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Nuevos paradigmas en la teología: el tema de la colonialidad y la descolonialización

Raúl Cervera Milán Universidad Iberoamericana-Tecnológico Universitario del

Valle de Chalco

«They don’t care about crime and want illegal immigrants, no matter how bad they may be, to pour into and infest our country, like MS-13» (Donald J. Trump).

En el presente escrito se presentan dos ideas. En primer lugar, se pretende poner a la vista

dos o tres aspectos del amplio panorama que ofrecen las teologías de la colonialidad y la

descolonialización, como una vertiente de las teologías contextuales. Sin embargo, lo más

importante es abrir o continuar la discusión acerca del fenómeno mismo de la colonialidad y las

luchas por superarlo, así como la pregunta acerca de si la reflexión teológica debe posicionarse y,

en caso afirmativo, cómo hacerlo, frente a dicho fenómeno.

En este contexto, acogiendo las directrices de Veritatis Gaudium (4, c), se pretende también

llevar a cabo un experimento de interdisciplinariedad, en este caso, a través de una conversación

entre las teorías de la colonialidad y la descolonialidad, por un lado, y la reflexión sistemática

creyente, por otro.

El artículo tiene tres partes. En la primera se trazarán algunas pinceladas acerca de varias

vertientes de la sociología que se han interesado por los citados fenómenos. En la segunda se

enumerarán varias tareas que las teologías de la descolonialización han emprendido en relación con

las víctimas de estos procesos históricos. Finalmente, comprometeremos algunos puntos de vista

acerca de uno de los caminos que ha emprendido y debe continuar emprendiendo la teología para

elaborar una narrativa que responda, relevante y pertinentemente, a estos desafíos de la historia.

I. Teorías de la descolonialización

1. Antecedentes

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Los estudios descoloniales –que comenzaron muy avanzada ya la década de los 90s-

representan la repercusión en el campo de la academia de determinados hechos que tuvieron lugar

en diferentes momentos de la historia. La primera colonización, al inicio de la modernidad,

correspondió al expansionismo portugués, primero hacia las costas del oeste de África a partir de

1415; después adquiere un alcance mundial con los contactos de castellanos y extremeños con

«América», a partir de 1492. Una segunda oleada corresponde a la nueva supremacía de Holanda

en el siglo XVII y, posteriormente, de Francia e Inglaterra. Otro momento importante fue el «reparto

de África» entre las potencias europeas a partir de la década de 1880 y la expansión de Rusia hacia

el Asia oriental y central. Los Estados Unidos de América, por su parte, mostraron pronto una

vocación imperialista cuyas víctimas se extienden actualmente por todo el orbe. Estos fenómenos

se prolongan hasta nuestros días, bajo diferentes configuraciones, a las que aludiremos

posteriormente. 1

Por otro lado, la independencia de los mismos Estados Unidos en 1776, marcó el primer

momento de descolonialización histórica, seguido por la consecutiva independencia de las colonias

españolas y portuguesas durante la primera mitad del siglo XIX. Una tercera oleada se ubica a partir

de 1945 con la independencia de los países de África y Asia, la cual culminó simbólicamente con la

Conferencia de Bandung en 1955.

A decir del Grupo de Estudios sobre Colonialidad (GESCO), las investigaciones descoloniales

forman un conjunto amplio y diferenciado de estudios académicos en torno al fenómeno de la

modernidad y la colonialidad; se incluyen también los llamados estudios subalternos, iniciados por

Ranajit Guha, y los estudios postcoloniales, radicados sobre todo en el primer mundo. Por su parte,

en diferentes épocas, Felipe Guamán Poma de Ayala, Ottobah Cugoano, Garcilazo de la Vega, Carlos

Mariátegui, Franz Fanon, Aimé Cesaire, Edward Said, Gayatri Spivak deben ser reconocidos como

precursores de estos esfuerzos analíticos, entre muchos otros pensadores. 2

Estas líneas de investigación arrancan, como corriente académica más amplia, con el

recientemente fallecido Aníbal Quijano, al igual que el proyecto

Modernidad/Colonialidad/Decolonización. Entre los principales autores hay que contar, además, a

1 G. Kruip, Kolonialismus: LThK 6 (1997) 199-200. 2 Una publicación que reúne las propuestas de algunos de los más importantes teóricos de la colonialidad es:

S. Castro-Gómez-R. Grosfoguel (comp.), El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá 2007.

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Santiago Castro-Gómez, Pablo González Casanova, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel, Nelson

Maldonado-Torres, Walter Mignolo, Boaventura de Sousa Santos; otros han incursionado en

temáticas particulares, como Adolfo Albán Achinte y Arturo Escobar (movimientos sociales); Ochy

Curiel y María Lugones (género y sexualidad); Juan Carlos Vargas Soler y Boris Marañón (dimensión

económica); finalmente han ido surgiendo otros estudios con importantes contribuciones de último

momento 3. Desde el punto de vista de los teóricos de la colonialidad, los enfoques que se han ido

construyendo rebasan las fronteras de las corrientes dominantes del análisis marxista restringido a

los principales parámetros de los clásicos 4.

Por otro lado, se han planteado algunas cuestiones en torno al papel que desempeñó el

cristianismo en la gesta colonialista; entre ellas, la ubicación de los misioneros al lado de los

conquistadores, tanto por la necesidad de protección, como por un cálculo de que el plan de

salvación se servía de la colonización occidental. Las Iglesias evangélicas, por su parte, tomaron el

lugar del catolicismo ibérico durante la segunda expansión europea. El alto imperialismo de fines

del siglo XIX fue también testigo de una estrecha conjunción de conquista y misión evangelizadora.

En estas empresas se procuraba la inclusión de los pueblos conquistados en los esquemas culturales

occidentales, con la convicción etnocéntrica de una identidad entre el cristianismo y la cultura

europea 5. Por su parte, otros estudios, sin prescindir de una actitud crítica, matizan algunos

aspectos de lo ocurrido, por ejemplo, durante el citado alto imperialismo 6. M. Merle dirige una obra

3 Cf.: Grupo de Estudios sobre Colonialidad (GESCO), Estudios decoloniales: un panorama general: Revista

KULA. Antropólogos del Sur, 6, pp. 8-21 (http://www.revistakula.com.ar/wp-content/uploads/2014/02/KULA6_1_GESCO.pdf). Como obras introductorias al tema, S. Silber cita las siguientes: M. do M. Castro Varela-N. Dhawan: Postkoloniale Theorie: eine kritische Einführung, Bielefeld: Transcript 2005; S. Conrad / Sh. Randeria (eds.): Jenseits des Eurozentrismus: Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften, Frankfurt/Main, Campus 2002; S. Castro-Gómez-R. Grosfoguel (ed.): El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá: Siglo del Hombre 2007; W. Mignolo: Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento. Sobre (de)colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica, en: http://eipcp.net/transversal/0112/mignolo/es/; E. Dussel: Sistema mundo y transmodernidad, en: S. Dube-I. Banerjee-W. Mignolo (eds.), Modernidades coloniales, México: El Colegio de México 2004, 201-226. Cf. S. Silber, Entre hermanas. Apuntes para entender la crítica de los estudios postcoloniales a la teología de la liberación: Voices 37 (2014) 1, 163-174.

4 Cf. P. González Casanova, Colonialismo interno (Una redefinición), 412ss (http://conceptos.sociales.unam.mx/conceptos_final/412trabajo.pdf)

5 H. Gründer, Kolonialismus: LTHK 6 (1997) 199-201. 6 Cf. T. Klein, Mission und Kolonialismus- Mission als Kolonialismus. Anmerkungen su einer

Wahlverwandtschaft, in C. Kraft- A. Ludtke- J. Martschukat (eds.), Kolonialgeschichten: Regionale Perspektiven auf ein globales Phänomen, Frankfurt a. M./New York 2010, 142 – 161 (https://dspace.lboro.ac.uk/dspace-jspui/bitstream/2134/15046/3/Mission%20und%20Kolonialismus_def.pdf)

4

colectiva en la que se analiza el papel de las Iglesias cristianas durante los procesos de

descolonialización 7.

Otro tema sujeto a exploración tiene que ver con las posibles repercusiones de la ideología

y las dinámicas colonialistas al interior de la vida de las comunidades e iglesias cristianas y,

específicamente, en la creación de pensamiento creyente, de manera particular, en el campo

teológico 8. En este capítulo se incluye el análisis de la relación que se ha dado históricamente entre

la academia y el poder hegemónico que permea el entramado social 9.

Los especialistas distinguen entre el colonialismo y la colonialidad. El primero se refiere,

sobre todo, al hecho histórico constituido por las diferentes oleadas del expansionismo europeo. La

colonialidad, por su parte, rebasa, con mucho a dichas gestas y se extiende, a través de una serie de

fenómenos, hasta el presente, incluso en el caso de Estados en los que han triunfado movimientos

libertarios e, incluso, socialistas. 10

2. Colonialidad y poder

Entre los estudiosos que hay que tener en cuenta, P. González Casanova distingue entre el

colonialismo inter-, trans- e intranacional; para nombrar a este último ha acuñado la conocida

expresión «colonialismo interno». Estima que un modo de caracterizar las manifestaciones de este

fenómeno al interior de cada país consiste en partir de los hechos que caracterizan al colonialismo

entre naciones.

Algunos de los rasgos que distinguen a las dinámicas colonialistas internas en el presente, a

decir del mismo autor, se materializan, en el caso de los pueblos originarios de América Latina, en

el hecho de que

habitan en un territorio sin gobierno propio; se encuentran en situación de desigualdad frente a las elites de las etnias dominantes y de las clases que las integran; su administración y responsabilidad jurídico-política conciernen a las etnias dominantes, a las burguesías y oligarquías del gobierno central o a los aliados y subordinados del mismo; sus habitantes no participan en los más altos

7 M. Merle, Les Églises chretiennes et la decolonisation, Paris 1967. 8 A. M. de Vasconcelos-M. Hurtado, Descolonizar a cristologia: Perspectiva Teológica 48/3 (Set.-Dez. 2016)

463-489. 9 Cf. J. Gruber, Wider die Entinnerung. Zur Postkolonialen Kritik hegemonialer Wissenspolitiken in der

Theologie (https://www.academia.edu/36754157/Wider_die_Entinnerung._Zur_postkolonialen_Kritik_hegemonialer_Wissenspolitiken_in_der_Theologie?auto=download); E. Dussel, Descolonización epistemológica de la teología: Concilium No. 350 (abr 2013) 23-34.

10 P. González Casanova, op. cit., 409-410.

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cargos políticos y militares del gobierno central, salvo en condición de “asimilados”; los derechos de sus habitantes y su situación económica, política, social y cultural son regulados e impuestos por el gobierno central; en general, los colonizados en el interior de un Estado-nación pertenecen a una “raza” distinta a la que domina en el gobierno nacional, que es considerada “inferior” o, a lo sumo, es convertida en un símbolo “liberador” que forma parte de la demagogia estatal; la mayoría de los colonizados pertenece a una cultura distinta y habla una lengua distinta de la “nacional”. 11

Es típico del colonialismo, internacional e interno, la expropiación y el despojo de territorios

y propiedades rurales, la creación de enclaves, la destrucción de circuitos de producción, la

remarcación de territorios, la neutralización de pequeños y medianos empresarios y el crecimiento

de la industria extractiva, todo lo cual conduce al empobrecimiento y proletarización de los

pequeños productores rurales y al deterioro de las condiciones laborales de los trabajadores, por

nombrar sólo algunos de los fenómenos incluidos en este proceso. 12

Nelson Maldonado Torres sostiene que la colonialidad, a diferencia del hecho histórico del

colonialismo, es un sistema de dominación que aparece bajo diferentes configuraciones históricas.

Se estructura en torno a dos ejes fundamentales: el constructo de raza y los diferentes

procedimientos de control del trabajo. Con respecto a lo primero cita a W. E. B. Du Bois y su teoría

de la línea del color 13. De este modo, los sujetos sometidos por las dinámicas colonialistas no son

sólo explotados por el ejercicio del trabajo, sino son personas «racializadas», cuya humanidad es

considerada inferior, en comparación con los dominadores. 14

Aníbal Quijano remacha estas consideraciones con su propuesta de que el eje fundamental

en torno al cual se estructura el colonialismo es precisamente el mito racial. El concepto de raza se

convierte así en el instrumento básico de clasificación de los seres humanos, el cual es referido a

supuestas estructuras biológicas y llega a representar la experiencia básica de dominación. Por otro

lado, en el colonialismo, las diferentes formas de control del trabajo (esclavismo, feudalismo, etc.)

son articuladas, simultáneamente, en torno al capital y el mercado mundial.

En todo caso, el corazón de la colonialidad se encuentra en la asociación del trabajo

asalariado con la «blanquitud», con lo cual las demás razas son vinculadas con la servidumbre no

pagada, en forma, por ejemplo, de tributo o de trabajo obligatorio. De este modo, el manejo de la

11 P. González Casanova, op. cit., 410. 12 P. González Casanova, op. cit. 423. 13 W. E. B. Du Bois, The Souls of Black Folk, Chicago 1903. 14 N. Maldonado Torres, Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto, 131

(http://www.decolonialtranslation.com/espanol/maldonado-colonialidad-del-ser.pdf)

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ideología racial y el control del trabajo se convierten en la nueva tecnología de dominación, por

primera vez, de carácter mundial.

Por otro lado, a mediados del milenio anterior nació y se fue consolidando un nuevo un

nuevo orden cultural global, en primer lugar, bajo la hegemonía europea, al interior del cual se

asignaron nuevas identidades culturales a los pueblos conquistados, lo cual implicó la eliminación

de sus costumbres originarias, así como el aprendizaje parcial de la cultura de los dominadores. De

este modo el concepto de raza quedó estrechamente asociado a una visión etnocéntrica. En relación

con lo anterior se inicia la construcción de un nuevo sistema espacio-temporal, originado a partir de

la conquista de América, en el cual se asigna a Europa el puesto central, identificado con el concepto,

acuñado simultáneamente, de modernidad; en contraste, los pueblos dominados representan lo

‘anterior’, el pasado. De este modo, la colonialidad del poder nace afincada en el capitalismo, como

articulador de todas las restantes y simultáneas formas de control del trabajo, y el eurocentrismo,

como el único modo de producción de conocimiento 15.

3. Colonialidad y saber

Walter Mignolo ha asumido y enriquecido las anteriores consideraciones. De entrada,

sostiene que la noción comúnmente manejada de modernidad contiene una cara oculta, a saber, la

colonialidad; es más, sin colonialidad no hay modernidad. De este modo retoma el análisis que hace

Franz Fanon, concebido como perspectiva sociogenética, acerca del nacimiento de la modernidad

colonial y su idea de los negros. Se trata, no sólo de una geo-, sino de una corpopolítica del conocer

–«existo, luego pienso»-, que descubre que toda producción de conocimiento implica, no sólo una

localización geográfica, sino también el papel que cumplen la sensibilidad y la corporalidad (no

importa sólo el enunciado, sino la enunciación, siguiendo a Émile Benveniste); temas que han sido

encubiertos por el poder colonial. 16

Junto con esto, Mignolo analiza la «conciencia inmigrante» en los Estados Unidos y Europa,

la cual se encuentra vinculada con la epistemología fronteriza del anthropos (el ‘otro’) que rehúsa

someterse al centro de enunciación autodefinido como humanitas, que clasifica y define desde la

«hybris de punto cero» (esto, sin olvidar que al anthropos, finalmente, le resulta imposible evitar

15 Cf. A. Quijano, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina

(http://www.decolonialtranslation.com/espanol/quijano-colonialidad-del-poder.pdf) 16 W. Mignolo, Desobediencia epistémica (II), pensamiento independiente y libertad-decolonial: Otros Logos.

Revista de Estudios Críticos, pp. 10-11 (http://www.ceapedi.com.ar/otroslogos/revistas/0001/mignolo.pdf)

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totalmente a la humanitas) 17. Al sujeto emergente le resulta indispensable desprenderse de toda la

macronarrativa occidental, incluidas sus corrientes críticas y alternativas, para poder optar por la

comunalidad. Este camino, que es el de la descolonialización, consiste, finalmente, en el

reconocimiento de la prioridad de la vida por encima de la producción de bienes. Se trata de una

desobediencia epistémica que se desengancha de la modernidad occidental y de la matriz colonial

de poder.

Esto nada tiene que ver con el planteamiento de la mera ‘desoccidentalización’ (K.

Mahbubani), que implica sólo un cambio del agente y no del modelo mismo. Por su parte, la

postmodernidad y la altermodernidad -y sus adláteres- mantienen finalmente una referencia de

carácter subordinado a la modernidad. En contraste, Mignolo propone la transmodernidad, como

la expresión más adecuada de los «futuros ideados desde las perspectivas descoloniales”.

4. Colonialidad y ser

Por lo que llevamos dicho constatamos que la matriz colonial tiene que ver tanto con el

poder como con el saber; sin embargo, las cosas no se detienen aquí, por cuanto queda igualmente

afectado el mismo ser. Nelson Maldonado Torres se ha encargado de dilucidar este aspecto, a través

de la idea de la colonialidad del ser. Ésta representa la experiencia vivida de colonización y el

impacto que tiene en la forma como se maneja el lenguaje. 18

Tomando en cuenta que el sujeto se encuentra, no sólo explotado, sino colonizado y

‘racializado’, Maldonado advierte algo que Heidegger soslayó: en la modernidad, el concepto de ser

implica una deriva colonial, por cuanto predomina una tendencia a someter todo a la luz del

entendimiento y la significación; detrás de lo cual emerge la no-ética de la guerra y la clasificación

racial.

A partir de la máxima cartesiana, la propuesta de Heidegger «pienso, luego soy», implica la

justificación filosófica de la idea acerca de otros que ni piensan ni son –en el sentido de un ser-

reflejo y disminuido; más aún, de no-ser o de ser dispensables-. Aquí es donde asoma la colonialidad

del pensamiento, para el cual ese otro, ‘no-ser-ahí’ -en lugar del Da-sein-, no puede dar ni recibir.

17 W. Mignolo, Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento, 2

(http://eipcp.net/transversal/0112/mignolo/es) 18 N. Maldonado Torres, op. cit. 130.

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De este modo la epistemología cartesiana y la ontología heideggereana suponen una

colonialidad del conocimiento y del ser, puesto que implican a otros que no piensan y, por tanto, no

son. Es lo que Maldonado Torres nombra la «diferencia subontológica». El «damné» es aquel(la)

que no presenta ninguna «resistencia ontológica». 19

En resumidas cuentas, la colonialidad del poder, del saber y del ser configuran la base de la

diferencia ontológica colonial; ésta es producto, definitivamente, de la colonialidad del ser. De este

modo, advertimos en la propuesta de Maldonado Torres una mutua imbricación entre la idea de

raza, colonialidad, la no-ética de la guerra y la diferencia subontológica.

Y… a todas estas ¿qué tiene que ver lo anterior con la teología?

II. Colonialidad y teología

Esta segunda parte se enfoca a aclarar la manera como la reflexión teológica se ha

posicionado con respecto al hecho de la colonialidad y frente a los procesos que han pretendido

revertirla. Desarrollaremos estas ideas en dos momentos. En el primero se repasará, prácticamente

de pasada, la decisiva aportación de las teologías de la liberación en relación con el tema del sistema

social vigente: esta aportación ha sido considerada como un antecedente, en cierto modo

condicionante, del nacimiento de las teologías de la colonialidad y la descolonialización. En el

segundo momento, recorreremos la manera como éstas han reaccionado ante la realidad de las

víctimas de tal patrón globalizado del poder. 20

Calificaremos a las teologías de la liberación como clásicas, porque es nuestra intención

subrayar una cierta línea de continuidad entre el pensamiento radical creyente, producido en la

década de los años 70, 80 y 90, y las teologías de la colonialidad y la descolonialización, las cuales,

desde esta perspectiva, no representan sino una nueva etapa de la teología de la liberación. Con

esto no se pretende, en ningún modo, ignorar las diferencias que existen entre ambas. 21

1. Teología y producción de víctimas

En primer lugar hay que tener en cuenta que la teología de la liberación clásica nació con la

consigna de «hacerse cargo de la realidad», siguiendo la estela de Gaudium et Spes, Populorum

19 N. Madonado Torres, op. cit., 143-144. 20 J. F. Duggan, Disonancia epistemológica: Concilium No. 350 (abr 2013) 13-34. 21 Cf. P. A. Nogueira Baptista, Pensamento decolonial, teologias pós-coloniais e teología da libertaçao:

Perspectiva Teológica 48/3 (Set.-Dez. 2016) 491-517.

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Progressio y los Documentos de Medellín, que, a su vez, habían recogido y sancionado los esfuerzos

que algunas corrientes de la teología estaban llevando a cabo –en el contexto del auge de la

hermenéutica filosófica (M. Heidegger, H. G. Gadamer, P. Ricoeur et alii)- por construir una teología

interesada por la interpretación de los signos de los tiempos. En esta línea –entre otros autores-

sobresale el redescubrimiento rahnereano de la historicidad intrínseca de la revelación y la

salvación. En la misma vertiente surgieron, por ejemplo, la teología de las realidades terrestres 22,

la teología de la historia 23 y sus diversas derivaciones; la teología encarnacionista 24.

Pues bien, la teología de la liberación clásica asió firmemente la estafeta y emprendió una

labor muy amplia de lectura de la situación de las sociedades contemporáneas, en particular, de

América Latina, desde una perspectiva crítica y dialéctica, provista, entre otras cosas, por las

corrientes marxistas no dogmáticas nacidas en torno a la Comisión Económica para América Latina

(CEPAL) de la Organización de las Naciones Unidas (ONU). Si algo representa esta corriente teológica

es, precisamente, un esfuerzo hermenéutico por desentrañar creyentemente la realidad de

nuestros países desde una perspectiva estructural 25.

Ahora bien, esta labor ingente y altamente fructuosa presentó también dos límites

importantes: por un lado, tendió a restringirse a los aspectos estructurales de la situación –tema

decisivo por lo demás- y postergó las indagaciones sobre los aspectos coyunturales, fuera de algunas

excepciones –por ejemplo, el académico y mártir hispano-centroamericano Ignacio Ellacuría- 26. Por

otro lado, las mismas coordenadas culturales y sociológicas de esos años impidieron que se

abordara la perspectiva colonialista. Una voz que se levantó tempranamente en esta línea fue la del

teólogo metodista James H. Cone, con su publicación Black Theology and Black Power. 27

22 G. Thils, Theologie des réalités terrestres, I-II, Desclée de Brouwer, Louvain 1947-1949; J. Mouroux, Sens

chrétien de l'homme, Aubier, Paris 1945. 23 Th. Haecker, Der Christ und die Geschichte, Hegner, Leipzig 1935. 24 L. Malevez, Deux théologies catholiques de l'histoire, en Bijdragen 10 (1949) 225-240; Idem, La vision

chrétienne de l'histoire: Nouvelle Revue Théologique 11 (1949) 113-134 25 De la amplia bibliografía, proponemos dos o tres muestras: L Boff, Teología desde el cautiverio, Bogotá

1975; Cl. Boff, CEBs e Práticas de Libertaçao: REB 40 (1980) 595-625; V. Codina, Parábolas de la mina y el lago. Teología desde la noche oscura, Salamanca 1980; I Ellacuría, Estudio teológico-pastoral de la «instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación»: RLT 1 (1984) 145-178; G. Gutiérrez, Praxis de liberación y fe cristiana: Col. Lee y Discute, Serie V, No 48, Bilbao 1974.

26 Véase la serie de publicaciones de este autor en las que lleva a cabo el análisis de la situación de El Salvador: I. Ellacuría, Veinte años de historia de El Salvador, 1969-1989. Escritos políticos I-III, San Salvador 1991.

27 J. H. Cone, Black Theology and Black Power, New York 1969.

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Hubo que esperar algunos años para que entrara de lleno en el horizonte teológico el tema

de la raza y el racismo, desde los hechos históricos que hemos mencionado y desde el abordaje

sistemático y estructural provisto por las teorías de la colonialidad. 28

2. Teología y víctimas

Una vez echada a andar la teología de la colonialidad y la descolonialización, ella misma ha

ido construyendo su propio discurso a través del ministerio intelectual que desarrolla en favor de

las víctimas de la inequidad e inicuidad del satu quo. Veamos qué es lo que va aportando en esta

línea, enfrentando a la negación del ser, el avasallamiento del poder y el menosprecio del conocer.

Visibilización del ser

Como hemos visto ya, las prácticas colonialistas se estructuran de tal manera que niegan el

ser mismo de las personas y, por los mismo, de los pueblos racializados y maquilizados. La ontología

heideggereana supone la colonialidad del ser, esto es, una «diferencia subontológica» que produce

hombres y mujeres dispensables. Quizá no sea difícil encontrar una relación entre estos montajes y

el grado de violencia que se ha enseñoreado de nuestro país.

Por su parte, la práctica teológica, vista globalmente, tendió a alinearse con esta misma

perspectiva. Esto queda de manifiesto en el carácter ahistórico característico del escolasticismo y

de la neoescolástica; pero igual, en la prescindencia de la historia de los pueblos que aparece en las

vertientes que renovaron la reflexión teológica desde un diálogo audaz con la modernidad; el cual,

sin embargo, resultó a final de cuentas fecundo y decisivo en muchos sentidos y desembocó en el

Concilio Vaticano II. En este sentido, había predominado en el catolicismo un pensamiento abismal,

negación radical de la co-presencia –aprovechando la expresión de de Sousa- 29.

28 Algunas publicaciones: para el África: J. Parratt, Reinventing Christianity. African Theology Today, Trenton,

N. J. 1995; E. Martey, African Theology. Inculturation and Liberation, Eugene O. R. 2009; B. Buyo-J. I. Muya (eds.), Théologie africaine au XXIe siécle, I y II, Fribourg 2004. Para el Asia: J. C. England-J. Kuttianimattathil-J. Mansford-L. A, Quintos (eds.), Asian Christian Theologies, I-III, Kashmere Gate-Quezon City-Maryknoll 2002-2004; S. C. H. Kim (ed.), Christian Theology in Asia, Cambridge 2008; N. Kim-W. A. Joh, Critical Theology against US Militarism in Asia. Decolonization and Deimperialization, Atlanta-Evanston 2016.

29 B. de Sousa, Descolonizar el saber, reinventar el poder, Montevideo 2010, 29ss.

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La teología de la liberación clásica dio inicio a la faena. En el núcleo de sus elaboraciones,

las cuales abarcaron prácticamente todos los campos de la academia, se encuentra el esfuerzo por

visibilizar a las masas explotadas y oprimidas en el contexto de la cultura dominante 30. Este

cometido entroncó, desde un nuevo enfoque, con los sucesivos planteamientos que se fueron

relevando en el catolicismo social y en la doctrina social de la Iglesia, tanto del magisterio universal

como del episcopado latinoamericano; entroncó, sobre todo, con las luchas por la liberación de los

pueblos, las cuales brotaban en diferentes momentos a lo largo y ancho de América Latina.

Históricamente ha correspondido a las diferentes corrientes de la teología de la colonialidad

y la descolonialización la ingente tarea de visibilizar –como una auténtica epifanía (E. Levinas)- el

rostro del Otro, en su exterioridad relacional; y lo han hecho, tanto en el ámbito de la sociedad más

amplia, como al interior de la Iglesia. B. Awasi-Mbambi-Kungua lo expresa con estas palabras:

Cette traversée de la philosophie occidentale par le Muntu 31, doit critiquer la prétention totalitaire et hégémonique de l’Occident en mettant en oeuvre une pensée authentiquement africaine qui réintroduit en philosophie l’historicité et l’irréductibilité de l’individualité du Muntu, dont les traits essentiels sont son corps, sa couleur, son histoire particulière, sa mortalité et sa volonté d’émancipation de la tutelle occidentale. 32

Según una declaración oficial de 1969 de la Conferencia Nacional de Clérigos Negros,

establecida en los Estados Unidos, «la teología negra es una teología de la ‘negritud’, la afirmación

de la humanidad negra que emancipa al pueblo negro del racismo blanco, proporcionando una

verdadera libertad, tanto a los negros como a los blancos» 33.

Estas teologías son «transgresivas», puesto que se han atrevido a contravenir las «líneas

abismales» y su producción de un universo no-existente; simultáneamente, se han dado a la tarea

de visibilizar la ideología mistificadora del racismo, como algo omnipresente y, al mismo tiempo,

como algo perenemente encriptado 34.

De este modo, los trabajos en curso de las teologías de la colonialidad y la descolonialización

tienen como eje metodológico -por el lado de la fidelidad a la realidad- hablar de los pueblos

30 Los mismos nombres de las diferentes vertientes lo ponen de manifiesto: Dalit Theology, Burakumin

Theology, Minyung Theology, etc. 31 Esta expresión significa el ser humano. 32 B. Awasi-Mbambi-Kungua, Les métamorphoses de la théologie négro-africaine de la libération: NRT 124

(2002) 243; cf. también Dibinga Wa Said, An African Theology of Decolonizacion (http://www.jstor.org/stable/1509100?&seq=1#page_scan_tab_contents)

33 Citada por E. Antonio, Teología negra, en Ch. Roland (ed.), Teología de la liberación, Cambridge 1999, 34 W. Mignolo, Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento, op. cit., 3.

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racializados y de la racialización misma, como una producción programada de la no-existencia; en

este sentido, se trata de una teología de las ausencias (B. de Sousa). Ahora bien, la forma como

llevan a cabo este cometido consiste, ante todo, en la denuncia de actual patrón mundial del poder

y la creación de un discurso en favor de las víctimas y sus luchas; simultáneamente, construyen su

narrativa a través del diálogo con los saberes que forjan estas mismas víctimas. Veámoslo.

Visibilización del poder

Las dinámicas colonialistas se han enseñoreado del ámbito del poder. De esta manera

ejercen un control férreo del trabajo a través de diferentes mecanismos; devastan la tierra, los

recursos minerales y las especies vivas; pulverizan las culturas autóctonas, desarticulan el tejido

social y las comunidades; imponen gobiernos y políticas públicas, reprimen la disidencia; finalmente

sustentan la no-ética de la guerra a través de la mistificación racial.

La reflexión creyente, en términos generales, había prescindido de estos fenómenos y,

particularmente, de la ideología racista; incluso, como se sabe, en determinados casos llegó a

proveer de una fundamentación pseudoteológica a dichas prácticas 35. Por su parte, la teología de

la liberación clásica y algunas otras corrientes, minoritarias por cierto (por ejemplo el Social Gospel

Movement en los Estados Unidos de América 36, el pensamiento de Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich

y otros) produjeron su propio aporte, conforme a las coordenadas de tiempo y espacio en las que

se desarrollaron, como hemos señalado.

Finalmente, han sido las teologías de la colonialidad y la descolonialización las que ha

tomado conciencia del fenómeno con todas sus aristas y se han dado a la tarea de elaborar un

discurso que lo ponga en el centro del debate creyente, con todos los recursos metodológicos con

el que cuenta éste 37. Así, se va creando una teología «fronteriza», capaz de dialogar con la

perspectiva «geopolítica» y «corpopolítica», y que tiene puntos de contacto con la idea de la «socio-

génesis», de F. Fanon.

35 Cf. P. Suess, Prolegómenos sobre descolonización y colonialidad de la teología en la Iglesia desde una

perspectiva latinoamericana: Concilium No 350 (abril 2013) 90-91. 36 Algunos de los principales representantes de esta corriente fueron Washington Gladden y Walter

Rauschenbush; este último publicó, por ejemplo, A Theology for the Social Gospel, New York 1917; The Social Principles of Jesus, New York 1918.

37 J. Yospe, Crítica de la razón teológico-capitalista, Buenos Aires 2012.

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Lo que se pretende construir, en todo caso, es un relato que milite en favor de las víctimas

racializadas; en este sentido, que no sólo visibilice el patrón del poder global, sino que haga lo propio

con las luchas de dichas víctimas por el «buen vivir», por la autonomía política y la defensa de los

territorios. Por tanto, se trata de una teología, no sólo de las ausencias, sino de las emergencias,

que anuncia las posibilidades y las capacidades de los pueblos, como el anverso visible del envés

que corresponde a la intervención descolonizadora de Dios. Este esfuerzo tiene relación con lo que

Clodovis Boff nombró la «relevancia temática» del discurso teológico, a saber, la capacidad de

atribuir un estatus privilegiado, en el elemento de la teoría teológica, a las preguntas que brotan de

la confrontación con los problemas concretos de la praxis. 38

El teólogo nacido en el actual Benin, Nathanaël Yaovi Soede, desde el análisis de los

principales aspectos del estado de la teología en el continente africano, sostiene que el cristianismo

homónimo se manifiesta en

una Iglesia que no quiere «dejarse encerrar en un universo religioso de tres dimensiones -el pecado, los sacramentos y la gracia-», mientras se empobrece a su pueblo, se roban sus recursos naturales, se viola su conciencia, se le minimiza e infantiliza impidiéndole ser, en el seno de las naciones, dueño de su destino y de los bienes de sus tierras. Se trata, explica Mveng, de una situación de empobrecimiento antropológico del que África se debe despojar, un empobrecimiento que aniquila al ser humano africano en todos los dominios de su ser y su existencia (anthropos). 39

Por su parte, el teólogo camerunés Menraid Hebga publica en 1976 el título Emancipation

d'Églises sous tutelle, en la que expresa el sueño del pensamiento teológico africano:

Que un día el cristianismo no sea más un patrimonio del Occidente –que lo niega ciertamente-, que sus jefes supremos no sean únicamente blancos, que sus teólogos no sean más exclusivamente europeos o norteamericanos, sus dogmas de fe definidos sólo por los blancos, en formulaciones europeas o bizantinas; su derecho y su disciplina eclesiástica establecidas unilateralmente por los blancos, su liturgia y su culto emanados, en lo esencial, de culturas occidentales u orientales, y que los pueblos de color sean admitidos más que un poco de folklore musical y coreográfico para turistas europeos. 40

Acerca del élan vital práctico de las teologías de la descolonialización, el teólogo indio

Samuel Ryan afirma: «Theology is to sense and do things as these are revealed in “people’s struggles

for spirituality and social emancipation». 41

38 Cl. Boff, Theology and Praxis, Eugene (Or) 2009, 186. 39 Nathanaël Yaovi Soede, Teología africana: inculturación y liberación holísticas: Christus (Méx.) 77/795

(marzo-abril de 2013). El autor cita al teólogo Engelbert Mveng, sin más referencias. 40 M. P. Hebga, Emancipation d'Églises sous tutelle. Essai sur l'ére postmissionnaire, Paris 1976. 41 S. Rayan, Decolonization of Theology, jnanadeepa 1/2 (1998) 303; el autor cita a A. Pieris, An Asian

Theology of Liberation, New York 1998, 85.

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Visibilización del saber

Finalmente, el patrón global de poder colonialista, acentuadamente etnocéntrico, ha

negado a los pueblos y sectores racializados cualquier posibilidad de conocer y de aportar algo en

esta línea. De este modo mantiene una estrategia epistemi-cida contra todo modelo de

conocimiento divergente de la modernidad ilustrada –mera invención de la humanitas-.

Las diferentes vertientes teológicas, producidas en el contexto de la modernidad, se han

sumado, en términos generales, a este «escepticismo misantrópico maniqueo» y a su eterna

pregunta: ¿eres en realidad racional?; por ello, no han podido contemplar, siquiera, la posibilidad

de valores cognoscitivos dignos de ser tomados en cuenta en la «fe del carbonero»; mucho menos,

cuando se trata de la experiencia creyente expresada en los moldes de otras culturas o articulada

con otras religiones.

La teología clásica de la liberación comenzó a desbrozar el terreno; de este modo, aparecen

expresiones en diferentes autores que valoran la sabiduría de los estratos subyugados 42; aun así,

no suele ser fácil despejar la incógnita de si estas expresiones se refieren a los sectores populares

en general, últimamente caracterizados como ‘alejados’, o únicamente a aquellos reductos

«evangelizados»; por otro lado, tampoco se esforzó por construir una narrativa que incorporara,

explícitamente, las expresiones de dicha sabiduría.

Una de las aportaciones de las teologías de la descolonialidad es el aprecio por las

«epistemologías del sur» y sus expresiones en el campo de la experiencia religiosa; con ello,

42 J. L. Segundo, Las teologías de la liberación: PastMis 18 (1982) 352-365. Cl. Boff, Agente de pastoral e

povo: REB 40 (1980) 216-242; --- Cinco observacoes de fundo a intervencao do Cardeal Ratzinger acerca da Teologia da Libertacao de corte marxista: REB 44 (1984) 115-120; --- Epistemología y método de la teología de la liberación: MystLib 1 (1990) 79-113; ---- Teología da libertacao: suas grandes questoes neste final de seculo: Vozes 85 (1991) 460-468; G. Gutiérrez, Teología desde el reverso de la historia, Lima 1977; Teología, democracia y liberación en América Latina: Misión Abierta 77 (1984) 684-695; Presencia liberadora de la fe en América Latina: Misión Abierta 77 (1984) 140-151; Theologie et Sciences sociales, en Theologie de la liberation. Documents et debats, Paris 1985; --- La fuerza histórica de los pobres, Lima 1979; --- Quehacer teológico y experiencia eclesial: Conc 196 (1984) 401-405; Renovar la opción por los pobres. Sal térrea 83 (1995) 677-690; --- Mirar lejos: Páginas 13/93 (1988) 63-97; J. Sobrino, El significado de Mons. Romero para la teología: ECA 40 (1985) 155-166; --- La «autoridad doctrinal» del Pueblo de Dios en América Latina: Diak 10/40 (1986) 335-344; --- ¿Cómo hacer teología? La teología como «intellectus amoris»: Sal Terrae (1989) 397-417; La teología y el «principio liberación»: RLT 12 (1995) 115-140; Theology from amidst the Victims, en M. Volf-C. Krieg-Th. Kuchardz (dir.), The Future of Theology. Essays on Honor of Jürgen Moltmann, Grand Rapids (Mich)- Cambridge (U.K.) 1996, 164-175.

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protagonizan una insurrección epistémica y un pensamiento posabismal que, en algunas ocasiones,

ha provocado una reacción condenatoria por parte de las autoridades de la doctrina 43.

Lo que pretenden, en todo caso, esas corrientes teológicas es visibilizar la capacidad de

conocimiento y los saberes característicos de la experiencia de fe de los pueblos racializados.

Cuando las teologías de la descolonialidad adoptan la estrategia de la «ecología de saberes»,

demuestran que hablan, no sólo de y en favor de dichos pueblos, sino con ellos 44. Hablando de la

teología paria, desarrollada en la India, B. Wielenga afirma que

uno de sus frutos es el creciente interés en las tradiciones parias en forma de mitos, historias populares, canciones, proverbios, festivales y rituales que hablan de sus orígenes y su esclavitud, la degradación de sus mujeres, la alienación de sus tierras y la búsqueda de la justicia y la igualdad». Los teólogos parias exigen que esas tradiciones, junto a las tribales, dejen de ser despreciadas por las Iglesias y la teología, y que se les dé prioridad por encima de las tradiciones religiosas de la India, ya que están mucho más cercanas a la perspectiva liberadora del evangelio. 45

Aquí no se debe de perder de vista la relación de lo anterior con lo que Clodovis Boff nombró

la «pertinencia teológica» o la «teologicidad» de un determinado discurso, a saber, la relación del

mismo con la positividad de la fe 46.

El trabajo de Michael Amaladoss Nuevas tendencias en la Teología India presenta con nitidez

los rasgos principales de la reflexión creyente en su país 47. Al inicio, el autor hace un recuento muy

ilustrativo de las últimas etapas por las que ha pasado ésta:

A seminar on theologizing in India 1979 insisted on experience as a source and starting point for theology.48 The theme of the Church in the struggle for a new society was explored in another

43 Téngase en cuenta la etapa en que las autoridades doctrinales del Vaticano adoptaron una estrategia de

desconfianza con respecto a la «teología india». Cf. el documento Nuevos ataques a la pastoral indígena y a la teología india, firmado por el Centro Nacional de Ayuda a las Misiones Indígenas (CENAMI) (http://curasopp.com.ar/web/es/teologia-india/69-nuevos-ataques-a-la-pastoral-indigena-y-a-la-teologia-india)

44 Cf. R. Fornet-Betancourt (Hrsg), Theologien in der Sozial- und Kulturgeschichte Lateinamericas. Die Perspective der Armen, Band I, Eichstätt 1992 (Incluye aportaciones de D. Irarrazaval, Miranda-Luizaga, L. Lujambio y E. Tamez); G. West, La Biblia y los pobres: una nueva manera de hacer teología, en Ch. Roland (ed.), op. cit., 170-197; V. Aguilan, Theology of Struggle: a Postcolonial Critique of Philippine Christianity & Society (https://www.academia.edu/32732251/Theology_of_Struggle_a_Postcolonial_Critique_of_Philippi

ne_Christianity_and_Society); C. A. Barahona, Una nueva espiritualidad después del relato de Kharisiri (https://aymara.org/webarchives/www2004/biblio/barahona.pdf)

45 B. Wielenga, La teología de la liberación en Asia, en Ch. Roland (ed.), op. cit., 81. 46 Cl. Boff, Theology and Praxis, Eugene (Or) 2009, 225. 47 M. Amaladoss, Nuevas tendencias en Teología India: Christus (Méx.) 77/795 (marzo-abril de 2013). 48 M. Amaladoss, T.K. John and G. Gispert-Sauch (eds), Theologizing in India Today, Bangalore: Theological

Publications in India, 1981.

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seminar in 1981, which initiated the Indians to praxis oriented liberation theology starting with social analysis.49 This will lead to Dalit, Tribal and Feminist theologies. For over thirty years the Indian Theological Association has explored many current theological themes around the dialogue of the Gospel with the poor, the cultures and the religions of Asia.50

P. C. Phan, por su parte, condensa la actitud creadora de la teología descolonizada en las

siguientes afirmaciones:

It is not merely a matter of translating the Christian answer already given in the Bible and taught authoritatively by the hierarchical magisterium into indigenous languages and adapting it to local cultures. Rather, from the contexts, and in particular, from what the Sri Lankan Jesuit theologian Aloysius Pieris, one of the founding fathers of Asian liberation theology, calls the “magisterium of the poor”, new answers to today questions of faith must be derived, which of course need not contradict the Bible and church teachings but can, and often do, correct and amend, enrich and complement, and go beyond them. 51

En América Latina y el Caribe la narrativa creyente se construye, dialógicamente, en

interacción con aquellos sectores del catolicismo, a menudo iletrados y «alejados», que han ido

tejiendo, paciente y sabiamente, una articulación de las culturas y religiones originarias del

continente con el núcleo evangélico contenido en la predicación de los invasores peninsulares 52.

Tal articulación se trasluce, actualmente, en los catolicismos del pueblo; entre ellos, la

teología india, cuyo propósito, en palabras de Roberto Tomichá, es «ofrecer a las Iglesias cristianas

y comunidades teológicas la experiencia y sabiduría milenarias de los pueblos autóctonos, por siglos

invisibilizados o considerados ‘menores de edad’, pero que a partir de las últimas décadas del siglo

pasado comenzaron a adquirir una relevancia socio-cultural, política, e incluso teológico-eclesial»

53.

Esto lo han comprendido de manera clara y explícita las Conferencias Generales del

Episcopado de América Latina y el Caribe, al menos desde Santo Domingo, motivo por el cual

consideran que dichas manifestaciones constituyen una expresión válida de inculturación de la fe

49 D. S. Amalorpavadass (ed), The Church in the Struggle for a New Society, Bangalore: NBCLC, 1981. 50 Cf. Jacob Parapally (ed), Theologizing in Context: Statements of the Indian Theological Association,

Bangalore: Dharmaram Publications, 2002; F. Wilfred, On the Banks of the Ganges. Doing Contextual Theology, Delhi: ISPCK, 2005.

51 P. C. Phan. A Theology of Liberation for the Asian Churches in the Footsteps of Gustavo Gutiérrez (documento en posesión del autor).

52 Al respecto, se puede consultar el clásico de la antropología mexicana G. Bonfil, México profundo, México 1990, 190-200.

53 R. Tomichá, Teologías amerindias. Balance y tareas pendientes, p. 1 (https://es.scribd.com/document/349468059/Abril-4-Teologia-Amerindia)

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católica 54. Por su parte, el discurso inaugural de Benedicto XVI en la Conferencia General de

Aparecida contiene una frase que remacha lo anterior: «La sabiduría de los pueblos originarios les

llevó afortunadamente a formar una síntesis entre sus culturas y la fe cristiana que los misioneros

les ofrecían» (No 1). Finalmente, el Papa Francisco, asumiendo los avances doctrinales precedentes,

sostiene que catolicismos del pueblo representan un verdadero «lugar teológico» 55.

Así, en sintonía con el magisterio, afirmamos que las expresiones populares de la

experiencia de fe constituyen una manifestación del dinamismo de la tradición, la cual avanza en

alas del Espíritu y tiene como sujeto al Pueblo de Dios, dotado como está de la prerrogativa del

sensus fidei (DV 8; LG 12) -todo esto, dicho con las salvedades que exige la aplicación de la doctrina

a la vida concreta de las comunidades, que corresponde analizar a la metodología teológica-.

III. Teología y colonialidad

En la senda de la construcción de una narrativa con el talante que hemos insinuado en los

párrafos anteriores, la reflexión teológica ha tenido que dar (y tendrá que seguir dando), al menos,

tres pasos, correspondientes al momento metodológico: la kénosis, la liminalidad y la dialogicidad.

Veámoslo.

1. Kénosis y apofaticidad

El primer paso consiste en «dejar la propia tierra» y emprender el éxodo que descoloca de

la zona de confort y seguridad; implica, de alguna manera, la disposición a sacrificar al propio

vástago y traspasar el umbral que da al desierto.

La «propia tierra» representa varias cosas: el cúmulo de conocimientos y los diferentes

métodos que las distintas corrientes teológicas han logrado diseñar hasta el presente; la

infraestructura institucional y material que sostiene la labor homónima; el conjunto de

comportamientos y actividades que movilizan usualmente la producción teórica; las posiciones

profesionales conquistadas en estos espacios; finalmente, los prejuicios relativos al mundo de los y

las diferentes por cualquier concepto. Por otro lado, si bien la «propia tierra» es una expresión que,

54 En el documento de Santo Domingo se afirma que «la religiosidad popular es una expresión privilegiada

de la inculturación de la fe» (36; 247); esta doctrina ha sido retomada por Ecclesia in America (16) y por el Documento de Aparecida (238-256).

55 Exhort. Apost. Evangelii Gaudium, 126.

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según lo dicho, se refiere prioritariamente al campo de la teología, incluye también,

necesariamente, al sistema social vigente, dados los lazos que suelen establecerse entre el

establishment teológico y el establishment social más amplio.

Esta renuncia a los activos sugiere una cierta familiaridad con el postulado de la

phänomenologische Reduktion, y aproxima al teólogo y a la teóloga al campo de la teología apofática

que, según la doctrina del Pseudo-Dionisio, conecta a fin de cuentas con la contemplación y con la

mística. «C'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison. Voilà ce que c'est que la foi: Dieu sensible au

cœur, non à la raison», consideró B. Pascal 56, en una línea vecina del voluntarismo de John Duns

Scotus.

Esta fase fue prevista, en cierta forma, por la teología de la liberación por boca de Juan Luis

Segundo cuando propuso, como primer paso del círculo hermenéutico -itinerario hacia la liberación

de la teología- la necesidad de una nueva manera de experimentar la realidad, que conduce a su

vez a la sospecha ideológica con respecto a los logros de la narrativa creyente 57.

El magisterio del Papa Francisco, en Veritatis Gaudium, compara los estudios teológicos con

un «laboratorio cultural» y afirma, al respecto:

Esto tiene un valor indispensable para una Iglesia «en salida», puesto que hoy no vivimos sólo una época de cambios sino un verdadero cambio de época, que está marcado por una «crisis antropológica» y «socio-ambiental» de ámbito global (…) Esta enorme e impostergable tarea requiere, en el ámbito cultural de la formación académica y de la investigación científica, el compromiso generoso y convergente que lleve hacia un cambio radical de paradigma, más aún —me atrevo a decir— hacia «una valiente revolución cultural». (3)

Finalmente, hay que tener en cuenta que estas disposiciones, si bien se traen a colación en

relación con este primer paso, deben ser una actitud permanente de los teólogos(as) y del

establishment universitario mismo, como corresponde a todo conocimiento que se precie de su

cientificidad.

2. Liminalidad

Una vez abandonada la casa paterna, el teólogo y la teóloga comienzan el itinerario del

peregrinaje, de noche y en silencio –como peregrinan los pobres-, hacia el santuario, en el cual se

56 Cf. Pensées (1670), article IV. Des moyens de croire, Éd. Brunschvicg-, Garnier, 1964, sent. 278. 57 J. L. Segundo, Liberación de la teología, Col. Cuadernos Latinoamericanos, 17, Buenos Aires s/f.

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tiene el encuentro con el pueblo. Esta vía transcurre por la liminalidad propia de toda romería; así

la describe el antropólogo católico Victor Turner: «During the intervening liminal phase, the state of

ritual subjetc becomes ambiguous, he passes through a realm or dimensión that has few or none of

the attributes of the past or coming state, he is betwixt and between all familiar lines of

classification» 58.

Esta fase implica algunos aspectos extrateológicos; más aún, extrateoréticos. En ella se

incluye la disponibilidad para desprenderse, en cierta forma, de la propia cultura y adoptar, en cierta

forma, las culturas de los últimos. Asume, también, la experiencia de inmersión real en el mundo de

los y las racializadas para compartir su vida y sus vicisitudes. Ello dispone para acoger la gracia de

ser adoptados y adoptadas por estas gentes; sin este estatus es imposible dar ningún paso ulterior.

W. Mignolo advierte acerca del riesgo que existe cuando se transforman los estudios

coloniales y poscoloniales en un mero campo de estudio, en vez de considerarlos como un lugar de

enunciación «liminal and critical», y propone el ejemplo de Gloria Anzaldúa, escritora chicana: «she

has articulated a powerful alternative aesthetic and political hermeneutic by placing herself at the

cross-road of three traditions (Spanish-American, Nahuatl, and Anglo-American) and by creating a

locus of enunciation where different ways of knowing and individual and collective expressions

mingle» 59.

3. Dialogicidad

Finalmente se alcanza el punto culminante del peregrinaje, a saber, el arribo al santuario, al

mundo de los racializados. Allí se produce la experiencia de encuentro con el Trascendente, a través

de la sacramentalidad inherente a estos pueblos 60; en la quietud de su casa es donde se hace posible

el diálogo con los peregrinos.

58 V. and E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture, New York 1978, 2. 59 W. Mignolo, Local Histories/Global Designs, 5. El estudio de Thomas J. Rundel, acerca de la liminalidad en

la Biblia, en la historia de la teología y de la Iglesia, aporta pistas interesantes para enriquecer este concepto: Cf. Thomas J. Rundel, Liminal Spaces. A Narrative Spirituality of the Bible (http://digitalcommons.georgefox.edu/dmin/109/); igualmente resulta interesante la investigación de Ch. Strecker acerca de la liminalidad en la teología paulina: Ch. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus: Zugänge zur paulinischen Theologie aus kultur- anthropologischer Perspektive, Göttingen 1999.

60 J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia, Santander 1984, 67, 138.

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De este modo, la teología se implica con paso firme en la estrategia de la «ecología de

saberes», desde la convicción de que el conocimiento es «interconocimiento», el cual supone una

«copresencia radical» -y, por ello, la abolición de la guerra-, y la aceptación de la diversidad

epistemológica –puesto en términos de de Sousa 61. En la misma línea, hace muchos años, Clodovis

Boff había acuñado la expresión «troca de saberes» 62.

Varios pensadores radicados en el continente europeo podrían tenerse por precursores de

estos planteamientos, vistas sus explicaciones acerca de la dialogicidad; entre ellos, M. Buber 63, E.

Levinas, H. G. Gadamer 64, J. Habermas 65 y, de manera particular, R. Fornet-Betancourt. Éste ha

enfocado el tema desde su propuesta de la interculturalidad. En este caso, no se trata tanto de un

concepto, cuanto de una actitud, por la cual el ser humano

se capacita para… y se habitúa a vivir sus referencias identitarias en relación con los llamados ‘otros’, es decir, compartiéndolas en convivencia con ellos. De ahí que se trate de una actitud que abre al ser humano y lo impulsa a un proceso de reaprendizaje y de reubicación cultural y contextual. Es una actitud que, por sacarnos de nuestras seguridades teóricas y prácticas, nos permite percibir el analfabetismo cultural del que nos hacemos culpables cuando creemos que basta una cultura, la propia, para leer e interpretar el mundo”. 66

Aquí hay que tener presente que la citada Constitución Apostólica sobre las universidades y

facultades eclesiásticas incluye en el primer criterio que debe normar la labor teológica «un signo

que no debe faltar nunca (…) la opción por los últimos» (4, a) y, a continuación, como segundo

criterio propone «el diálogo a todos los niveles» (4, b).

En todo caso, si la teología descolonizada a la que conduce el ejercicio de la peregrinación

se puede llamar teología autóctona, es preciso conferir este mismo epíteto, quizá con más

pertinencia, a la experiencia creyente de los pueblos racializados, sobre todo si se tiene en cuenta

lo que hemos afirmado anteriormente acerca de su origen histórico, al menos en nuestras latitudes.

De este modo, la elaboración de una teología académica descolonizada y autóctona sólo

puede llegar a buen puerto desde una práctica dialógica que tenga como interlocutora a la teología

autóctona elaborada por quienes han sido relegados a los márgenes de nuestras sociedades. En

ambos casos podría hablarse de una auténtica teología, salvo una distinción: en el primer caso, se

61 B. de Sousa, op. cit., 49-50. 62 Cl. Boff, Agente de pastoral e povo: REB 40 (1980) 216-242. 63 M. Buber, Yo y tú, Madrid 1993. 64 G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca 1977. 65 J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, I-II, Madrid 1987. 66 Raúl Fornet-Betancourt. Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana, Ed. Trotta, Madrid 2004, p. 15.

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trata de relatos de carácter predominantemente conceptual y discursivo; en el segundo caso, es la

experiencia creyente vertida en moldes expresivos de carácter simbólico y ritual. De donde se colige

la necesidad de aplicar mediaciones hermenéuticas para llevar a buen puerto este ejercicio

dialógico.

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Finalmente, el peregrino retorna a la propia comarca a labrar la tierra, pero con una nueva

luz en la mirada. Aquí resulta oportuno poner sobre la mesa el tema de la conversión, como un

componente inseparable del método teológico, en opinión del teólogo Bernard Lonergan 67.

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NOTA: Artículo en proceso de publicación por la Universidad Pontificia de México.

67 B. Lonergan, Método en teología, Salamanca 1988, 129-131.