Viaña fundamentos interculturalidad critica

5/13/2018 Via a fundamentos interculturalidad critica - slidepdf.com

http://slidepdf.com/reader/full/viana-fundamentos-interculturalidad-critica 1/17

Catherine Walsh

Walsh, C. (En prensa). "Interculturalidad crítica y pedagogía de-colonial: In-

surgir, re-existir y re-vivir". En: Candau V.(Edit), Educagao Interculturalhoje en América latina: concepgoes, tensoes e propostas, Brasil: en prensa.

Walsh, C. (2009). Interculturalidad, Estado, Sociedad: Luchas (de)coloniales denuestra época. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar/Abya Yala.

Walsh, C. (2008). "Interculturalidad crítica, pedagogía decolonial". En: Villa

W . y Grueso A. (comp.). Diversidad, Interculturalidad y construcción deciudad. Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional/Alcaldía Mayor.

Walsh, C. (2000). "Significados y políticas conflictivas". En: Revista NuevaSociedad, N° 165enero - febrero pág. 121-133. Caracas.

Walsh, C. (1994). "El Desarrollo Sociopolítico de la Educación Intercultural

Bilingüe en el Ecuador: Un Análisis de Perspectivas y Posiciones". En:

Pueblos Indígenas y Educación, Nos. 31-32 Julio - Diciembre, pág. 99-164.

Quito: Abya Yala.

Zizek, S. (1998). "Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo

multinacional". En : Jameson F. y Zizek S. Estudios culturales. Reflexionessobre el multiculturalismo. Barcelona: Paidós.

Fundamentos para un a interculturalidad crítica

Jorge Viaña

Coordinador de l Área deInterculturalidad y Desco-lonización de l Instituto In-ternacional de Integracióndel Convenio Andrés Bello(III-CAB). Catedrático depost-grado y pre-grado envarias univers idades, en lassiguientes temáticas: movi-mientos sociales, economíapolítica e historia económi-ca, sociología política, epis-temología. Ha publicado

Fundamentos para una

interculturalidad críticaJorge Viaña

La interculturalidad es simplemente la posibilidadde una vida, de un proyec to distinto. L a posibilidadde un proyecto alternativo que cuestionaprofundamente la lógica irracional instrumentaldel capitalismo que en este momento vivimos.

Virgilio Hernández(Integrante de los movimientos sociales de l

Ecuador)

1. La interculturalidad

funcional al orden de la

dominación colonial y del

capital

L a necesidad de redefinir y replantearse la

"interculturalidad"1en su noción y uso dominantes,

se ha convertido en una urgencia en Latinoamérica

1 El presente es un artículo qu e amplía ycomplementa la ponencia presentada en elSegundo Seminario Internacional de InvestigaciónEducativa, Interculturalidad y Educación



Jorge Viaña

durante la última década, debido a los acelerados cambios qu e vivimos anivel continental: la democracia representativa, el Estado y el conjunto de lorden político y las condiciones de la vida social están en procesos profundosde transformación. L a tarea actual es instalar de forma vigorosa un a nuevavisión de interculturalidad, acorde con los procesos profundos de cambioen Latinoamérica, para no reproducir visiones y conceptos funcionalesa la dominación a nombre de atenuarla. Pero para lograrlo, necesitamosun a descripción, análisis y crítica profundos de esta macrocultura que, sintener condiciones ni posibilidad de ser la base y el fundamento del diálogointercultural, se postula e impone permanentemente a sí misma como tal.A la labor de de-construir los fundamentos de esta macro cultura o matrizcivilizatoria moderna dedicamos esta ponencia.

Desde hace un tiempo, el concepto de multicultura l idad ha sidodefinitivamente cuestionado por plantearse justamente como límitesólo el "reconocimiento de un relativismo cultural", cuando la realidadLatinoam ericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominalde la diversidad y la pluralidad cultural.

La noción de interculturalidad, en su acepción dominante, pretende ser el

sustituto de la noción de multiculturalidad , mante niendo el mismo horizontey fun dam ento s conservadores. En su uso generalizado, se entiende como unconcepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas,el "diálogo", el "respeto entre las culturas" ( C f r . Toranzo et alt, 1993); peroademás, el paso de la "coexistencia", "tolerancia" y "convivencia entredesiguales" a "la construcción de una co mu nidad de iguales":

El paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entredesiguales a la construcción de una com unidad de ciudadanos-una comunidad de iguales- es el paso de una concepciónmulticultural de ciudadanía a una intercultural (PNUD Bolivia,2007: 96).

Este uso de lo "intercultural" parecería un avance, ya que se plantea eltema de "una comunidad de iguales", sin embargo, la gran pregunta es:¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde entran en unlaberinto al tra tar de definir "igualdad", pues ésta se "resuelve" retoman douna vez más el liberalismo: ah í están Kymlicka y sus ideas de "diferencia entredo s dimensiones de derechos multiculturales", como seguidor de }. Rawlso las ideas de Michael Waltzer y la supuesta posibilidad de construir un a"igualdad compleja", que más o menos consistiría en "tener diferentes reglasde igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos"(PNUD Bolivia, 2007: 97).

Fundamentos para una interculturalidad crítica

Como era de esperar, este razonam iento liberal monocultural remata en unareceta legalista para co nstruir sujetos supuestam ente "iguales": "No es suficientela convivencia, la tolerancia o la coexistencia con el "otro". Es imperativoconstruir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-" (PNUD Bolivia, 2007: 98).

Así, lo fund ame ntal del desafío de la interculturalidad se resuelve de ntrodel "contractualismo", y por lo tanto delconstitucionalismo liberal, creyendoque es un problema dediseño de lasmaneras dedefinir reglas, proced imientosy leyes. En verdad, se empieza por donde se debería acabar, después dehaber redistribuido la riqueza, la propiedad, y desmonopolizado la políticay el poder. Está claro que la igualdad real (en lo económico, político, social,cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoam érica (antiguasy nuevas) se pongan a establecer "reglas de igualdad", lo fundam enta l no seresolverá en el ámbito "normativo".

El us o predominante de este concepto de interculturalidad y similares, ensu s viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales, no está habilitado nitiene las condiciones mínimas para dialogar, respetar y construir una igualdadreal, imposibilidades qu e derivan de su pertenencia a l a matriz de cultura únicacapitalista, que es la que s e ha globalizado en el m undo. Por esa falta de posición

crítica, sirvió y sirve de cobertura y elemento legitimador para desplegar lo sproyectos neoliberales de inc lus ión subordinad a de las mayo rías indígenas,y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta de l m erc ado eimplementación de las l lamadas "reformas estructurales" y las transformacionesprofundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global.

Son iniciativas idealistas, en el peor se ntido de la palabra, y patéticamenteliberales, neoliberales y monocu lturales, que siguen soñando con: "profecíasde un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos" ["Elleón reposa con el cordero....", Isaías 11, 1-9" (Bilbeny, 2004: 8)]. Está claroque todos queremos un "reino pacífico" y "armonía", pero conbase, primero,en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. La priorización

de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una nocióncrítica de interculturalidad, y no a un idealismo conservador y temerosodel trastocamiento de las formas de dominación y explotac ión que handesgarrado Latinoamérica por siglos.

El gran problem a de estas definiciones de interculturalidad, ampliame ntedifundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica, esque hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar. Por ejemplofundamen tan la aceptación implícita de que la macrocultura modernamercantil, basada en el liberalismo político monocultural, eurocéntrico y



J o r g e Viaña

Básicamente, la enajenación es la manera en la que el producto de l trabajoy la vida de las grandes mayorías de las personas, y de nuestro esfuerzoproductivo, afectivo, social, político y simbólico, se autonomiza radicalmente

de nosotros, se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. Es la forma de

organizar el mundo de la vida, las formas que adopta la división del trabajo,

los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que

exista una relación perversa en tres niveles: con uno mismo, con los demás

(entonces, con la especie) y, finalmente, con la naturaleza.

En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor

(priorización de las cosas, dinero, mercancías, etc. sobre los hombres), quees el eje y núcleo fundamental de esta matriz de cultura única en expansión

"global", el conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen

cosificadas, es decir, se da sistemáticamente la priorización absoluta de l lucro yel beneficio de las minorías que aparecen como beneficiarias del trabajo social.

El ser humano (todos los seres humanos y no solamente los que sufren

carencias materiales) únicamente cuenta como apéndice de estas estructuras,

contamos como accesorios contingentes, productos utilizables y desechables

de la acumulación de las "cosas" (mercancías, y el dinero es la mercancía por

excelencia). L a propia humanidad y sus actividades, sueños y esperanzas, seconvierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. El ser humano

como valor de uso del capital y sus formas de dominación colonial conexas.La desvalorización de l mundo humano crece en razón directade la valorización del mundo de las cosas, esto sólo expresaque el productode l trabajo del que trabaja se enfrenta al propiotrabajador como un ser extraño, como un poder independientede l productor... Esta realización de l trabajo aparece... comodesrealización del trabajador, la objetivación como pérdida de lobjeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento,

como enajenación... Todas estas consecuenciasestán determinadaspor el hecho de que el trabajador se relaciona con el productode su trabajo como con un objeto extraño... El trabajador ponesu vida en el objeto, pero a partir de entoncesya no le pertenece

a él, sino al objeto... la enajenación del trabajador en su productosignifica no solamente que su trabajo se convierteen un objeto...sino que se convierte en un poder independiente frente a él, que lavida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extrañay hostil. (Marx, 1997:105-106; cursivas nuestras)

Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno y estas reflexiones

sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta parapoder asumir y ver al otro.

102


¿En qu é consiste, entonces la enajenación de l trabajo?... en queel trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a suser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino qu ese niega, no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla un alibre energía física y espiritual, sino qu e mortifica su cuerpo yarruina su espíritu... la actividad del trabajador no es su propiaactividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo... De esoresulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en susfunciones animales, en el comer el beber, engendrar, y todo lomás en aquello qu e toca a l a habitación y al atavío, y en cambioen sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal seconvierte en lo humano y lo humano en lo animal. (Marx, 1997:108-109; cursivas nuestras).

En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de

"cultura", que puede ser muy diversa en sus manifestaciones secundarias,

se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este

tipo de relaciones, en la que no es posible afirmarse y sistemáticamente

nos estamos negando, no se puede desarrollar plenamente el ser humano.

L a pérdida de "sí mismo" es fundamental para el sostenimiento del "ordensocial" (como diría Radcliffe Brown)y deriva en que se da una transmutación

de la realidad, lo más típicamente anima l se convierte en lo característicodeestos "humanos" y lo más humano se convierte en "lo animal".

el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno alhombre, lo hace ajeno a s í mismo, de su propia función activa, desu actividad vital, también hace del género [especie]algo ajeno alhombre; hace que para él la vida genérica se convierta en mediode la vida individual... el trabajo enajenado, arranca al hombrede l objeto de su producción,le arranca su vida genérica... hacedel ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de susfacultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él... Haceextraños al hombresu propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, suesencia espiritual,su esencia humana. (Marx, 1997:111-112)

Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación, qu e

cada vez se expande más, estamos enajenados de nosotros mismos por lamanera de organizar la vida, pero también estamos enajenados de la llamada

naturaleza y, por lo tanto (como estarnosenajenados de nosotros mismos y dela naturaleza), hacemos de la especie humana, se a cual fuera la cultura a laqu e pertenezca, "algo ajeno al hombre".

Pero además, el mundo de la enajenación requiere y necesita de formavital convertir "la vida genérica [vida de la especie]" y l a naturaleza en medio



J o r g e Viaña

la lectura fetichista de la gente enajenada, constituyen un problema, son

perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento debeneficios.

Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida, la salud, la

educación, etc.).

Este dominio y control de las cosas sobre los hombres, y la inversión

de su percepción (tomar unas cosas por otras), nos parece normal y

deseable, lo cual profundiza la cosificación de los hombres: el hombrese vuelve cosa. Somos sólo medios para fines externos. Los hombres

aparecen entonces como custodios de sus cosas, que son los sujetos de

esta sociedad.

La dominación del capitalista sobreel obreroes por consiguiente

la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre eltrabajo vivo, la del producto sobre el productor... la conversión

del sujeto en objeto y viceversa. (Marx, 1971:19)

Peor aún, los hombres son pretextos desechables de la acumulación. Esta

es la consagración de la inversión del sujeto en objetoy viceversa. Esta cultura

presenta, por todo lo explicado, una imposibilidad gnoseológica, cognitiva y

ética de establecer lasbases de una "coexistencia" de la especie humana y susmúltiples matrices culturales, por mucha buena voluntad política y personal

es imposible este objetivo si no se camina hacia fo rmas de de-construcción

de estas relaciones y estructuras, es inviable cualquier fo rma deconvivencia

pacífica que no sea indigna y de sometimiento, toda vez que el capital, sus

dinámicas y necesidades, es la fuente y matriz cultural de partida y llegada

de la interculturalidad cosificante.

Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación

de la comunidad. Y precisamente por eso, en Latinoamérica, uno de

los ejes centrales y permanentes de la actuación e interpelación de los

movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto

de estas sociedades mercantiles, enajenantes y cosificadoras del ser

humano.

Tenemos que trazarnosun horizonte de avancesmásclarosy significativos

de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad, que

justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee

claramente que:

El sentido de la cultura, es precisamente la superación de lacosificación... la cultura no puededivinizarse más que en cuantoneutralizada y codificada. El fetichismo lleva a la mitología.

(Adorno: 1973: 210)

...


Luego de ver el encuadre general de esta crítica, punto de partida

prioritario, pasemos a ver cómo estas generalidades se manifiestan y

despliegan en aspectos más específicos.

3. Lacultura convertida en entidad ontológica o

categoría residual implícita

Pasemos a desmenuzar las limitaciones de esta visión estrecha, interesada yeurocéntrica de ver "la cultura", que imposibilita la existencia de posiciones

críticas ya que funda una manera de entender la "cultura" anclada en una

visión única y universal de civilización lineal y eurocéntrica; luego veremos

más profundamente (en el siguiente inciso) por qué esta macrocultura esta

imposibilitada de "ver" y "dialogar" con el "otro.

Volviendo a la temática del presente acápite, veamos la definición de

Taylor, que sigue siendo ampliamente usada:

Cultura o Civilización, tomada en su amplio sentido etnográfico,es ese complejo de conocimientos, creencias, arte, moral,

derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos

que el hombre adquiere como miembro de la sociedad... La condiciónde la cultura en las diversas sociedades de la humanidad, en la medidaen que puede ser investigada según principios generales, constituyeun tema apto para el estudio de las leyes de l pensamientoyla acción humanas. (Taylor, citado en Kahn, 1999:29 ; cursivasnuestras)

L o fundamental de esta definición, además de darle continuidad

a la visión de Hegel, es que cultura es sinónimo de civilización, y la

civilización sólo puede ser ontológicamente la que se desarrolla en el

centro y el norte de Europa. Las demás pueden ser a lo sumo esfuerzos

por "intentar ser" civilizaciones y, por eso, se empiezan a plantear "Las

condiciones de las culturas", a partir de "principios generales", para que

"puedan ser investigadas". Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo

de disección, clasificación (bárbaros, salvajes, etc.) y gradación de las

culturas, con la centroeuropea como cultura universal y única. Para Taylor,"la 'civilización 7

de los pueblos más evolucionados era una manifestación

más elevada de cultura como atributo universal del hombre" (Lesser,

1985).

Enlaperspectiva deesta visión, lapreocupacióny orientación fundamental

no tiene que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos,

creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes

y hábitos, y esto es lógico porque para ellos la única verdadera cultura es



J o r g e Viaña

la civilización occidental), lo importante es que el hombre la adquiere como

parte de la sociedad.

Se a lo que sea la.cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos), es algo

que se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos, y se

interioriza cuando se es parte de la sociedad. Esto se vebajo diferentes matices

y definiciones en la antropología funcionalista (E Boaz, B. Malinowsky),

también en Kroeber, Radclif Brown, en la llamada antropología cognitiva

(Goodenough), en la antropología simbólica de C. Geertz y, de formamás llamativa y desnuda, en Leslie White. Lo sorprendente es que una

"definición" tan vaga, imprecisa y general de cultura, a la que además, como

hemos demostrado, en verdad no le interesa realmente lo que "es la cultura"

porque ya tiene una definición a priori ontológica (cultura es civilización del

ser occidental), siga siendo ampliamente usada.

Esta visión es la que construye la "cultura" como categoría residual

implícita. En verdad, no importa mucho qué es la cultura, sino sus mecanismos

de interiorización y reproducción. Es ontológica porque existe una definición

de cultura como se r de la civilización, que es lo centroeuropeo, y esto

convierte al "estudio" de la cultura obligadamente, mientras se mantenga

estos principios y fundamentos, en una categoría residual intrascendente

e implícita. Sólo si el lugar del universal no es ocupado por esta matriz

civilizatoria de la cosificación moderna se podrá pensar en la posibilidad deuna relación en paridad de condiciones de las culturas.

En síntesis, y esquematizando para fines de análisis sintético, se podría

decir que cultura, en esta visión tradicional, es todo lo que produce el ser

humano que es parte de un grupo determinado, un todo funcionalmente

integrado, como propone Malinowsky (para Taylor: conocimientos, creencias,

arte, moral, derecho, costumbres, hábitos. Para Boaz: hábitos, relaciones,

productos de las actividades humanas. Para Kroeber y Cluckhoholm: pautas

de comportamiento, su plasmación en objetos). Todo lo que no es naturaleza.

De hecho, Franz Boas definió cultura, por oposición a lo que es natural en

el ser humano, como "lo que no es naturaleza". Alfred Kroeberg y RuthBenedict construyeron una visión de cultura "como configuración más allá

de la biología y como fruto de la creatividad humana". Sólo tomo algunas

definiciones significativas y usadas actualmente de cultura para mostrar

qu e podemos ver una manera de pensar y definir la cultura si n importar

lo fundamental ( C f r . Viaña, 2008: 307-318). El hecho es que, definido así, elproblema no nos dice nada. Nos lleva al debate de la naturaleza humana y a

hacer una discusión estéril de los esencialismos.

108


4. Razón instrumental, cultura y superación de la

crisis actual de la macrocultura moderna

Uno de los elementos fundamentales para poder asumir el trabajo de re -conceptualizar la interculturalidad es replantearse y reinventar, al menos

parcialmente, la noción de cultura. En la que planteábamos, vemos que

se arrastra una inercia teórica heredera de toda la tradición antropológica

anglosajona funcionalista, en la que se ve a la cultura de dos grandes maneras

que llevan el sello de una visión eurocéntrica extremadamente limitada. Si

bien existen numerosas definiciones de cultura, para decirlo sintéticamente,

la cultura y su definición profunda no le interesan a la moderna macroculturamercantil global.

Lo interesante de lo que planteamos es que coincide con investigaciones

paralelas, que plantean que debemos desarrollar nuevas nociones y

definiciones de cultura.Elinvestigador Cubano Raúl Fornet, quien ha estado

haciendo aportes significativos al debate sobre interculturalidad, también

se plantea el reto de superar el concepto de cultura actual aunque por otros

motivos:

Importante me parece igualmente la "laguna" en el análisisintercultural del concepto mismo de cultura, pues las ambivalenciasen el manejo de l término -que provienen, dicho sea de paso,

sobre todo de que algunos representantes de la filosofíaintercultural operan con un concepción un tanto esencialistade la cultura, pero quieren subrayar al mismo tiempo lainteracción- ha n impedido elaborar un a comprensión de lasrealidades culturales. (Fornet,2003: 272; cursivas nuestras)

Para avanzar en la tarea de construir un planteamiento crítico y

emancipativo de cultura, proponemos detenernos en el análisis de lo que

el investigador crítico Ma x Horkheimer ha llamado la crítica de la razóninstrumental, como insumo central de la construcción en positivo de elementos

centrales de una noción crítica de cultura que recién comienza.

L a "teoría objetiva de la razón", como la llama Horkheimer, pertenece

hoy en día a la forma de articular en conjunto de la vida, lo s saberes, la stradiciones, la mitología, la religión, la s instituciones políticas y sociales,

y el pensamiento político y cultural en las cosmovisiones de las culturas

agrarias y los pueblos indígenas y afrodescendientes. Esta peculiaridad de"descubrir una estructura del ser fundamental o universal", o que "la razón

es un principio inherente a la realidad" (Horkheimer), es un tema central a

tomar en cuenta actualmente para poder pensar en una interculturalidad que



J o r g e Viaña

no sólo fagocite a otras culturas, como lo hace la visión occidental de que la

razón (razón subjetiva) es sólo la capacidad subjetiva del intelecto humano.

Veamos:

En el foco central de la teoría de la razón objetiva no se situaba

la correspondencia entre conducta y meta, sino las nociones

-por mitológicasqu e puedan antojársenos hoy- qu e tratabande

la idea de l bien supremo, de l problema de l designio humanoy de la manera de cómo realizar las metas supremas. Hay unad i f e r e n c i a fundamental entre esta teoría, conforme a la cual la razón esun principio inherente a la realidad, y la enseñanza que nos dice que esun a capacidad subjetiva de l intelecto. Según esta última, únicamentee l sujeto puede poseer razón en un sentido genuino, (Horkheimer,

2002:14; cursivas nuestras)

Aquí vemos cómo lasculturas "orientales e indígenas"quehan construido

otras teorías de la razón que no son las de la razón subjetiva de la macrocultura

occidental, siempre tienden a ser sistemáticamente negadas y destruidas por

la racionalidad de lo que el autor llama razón subjetiva, y de ahí deriva la crisis

de la "razón" actual y, por lo tanto, de su "cultura", la crisis de esta matriz

civilizatoria.La razón en su sentidoestricto, en cuanto logos o ratio se referíasiempre esencialmente al sujeto, a su facultad de pensar. . . .Lafacultad de pensar subjetiva era el agente crítico que disolvíala superstición. Pero al denunciar la mitología como falsaobjetividad, estoes , como productode l sujeto, tuvo qu e utilizarconceptos qu e reconocía como adecuados... La actual crisis de larazón consiste fundamentalmente en el hecho de que el pensamiento,llegado a cierta etapa, o bien ha perdido la facultad de concebir, engeneral, una objetividad semejante, o bien empezó a combatirla comoilusión. (Horkheimer, 2002:14-15; cursivas nuestras)

Hoy, como dice el autor, somos incapaces de concebir que exista esta razón

objetiva sin que salgan inmediatamente lo s prejuicios de la macroculturamoderna del capitalismo y del llamado "socialismo real" que se derrumbó.

Una suerte de positivismo y cientificismo estrechos que piensan que todo lo

que es mitológico y/ o religioso es pura superstición e ignorancia, porque la

razón subjetiva es lo único qu e existe, cuenta y vale.

Por eso, incluso cuando existe un esfuerzo genuino de acercamiento entre

los intelectuales hiper-cientificistas, que creen que sólo existe esta razón

subjetiva, y estas visiones ancladas en una razón objetiva de las culturas

llamadas orientales, agrarias e indígenas, no puede haber ni dialogo ni punto

11 0


de encuentro posible. Aquí también se puede rastrear la bancarrota de un

cierto marxismo unilateral, dogmático y de manual, al no tratar de entender

las manifestaciones culturales del mundo indígena más allá de las frases

fáciles de que todo es superstición e ignorancia "premoderna". El filósofo

marxista Horkheimer justamente nos ayuda a ver que no es en absoluto tan

sencillo y simplón hacer alabanzas a la subjetivización de la razón como única

forma de concebir "la razón". Sólo como logos.

Esta subjetivización de la razón, como imposibilidad de concebir y

entender otras construcciones de la razón, es a la que el autor denomina

formalización de la razón y las utiliza como sinónimos: "A l subjetivarse, larazón también se formaliza" (Horkheimer, 2002:16).

Pero la situación es todavía más compleja, porque en occidente este proceso

llevó a que las filosofías de razón objetiva sustituyeran a la religión, y a que la

razón subjetiva, aldesarrollarse y volverse dominante, estableciera dos rubros

diferentes de la cultura: "En los tiempos modernos la razón ha desarrollado

la tendencia a disolver su propio contenido objetivo" (Horkheimer, 2002:20), por un lado, la ciencia y la filosofía y, por otro, la religión o mitología

institucionalizada, como la llama el autor:

La razón objetiva aspirará a sustituir la religión tradicionalpor el pensar filosófico metódico y por la comprensión, y aconvertirse así en la fuente de la tradición. Puede que su ataquea la mitología sea más serio que el de la razón subjetiva, lacual -abstracta y formalista tal como se concibe a si misma- seinclina a desistir de la lucha con la religión, estableciendo do srubros diferentes, uno destinado a la ciencia y la filosofía y otro a l amitología institucionalizada. Con lo que reconoce a ambos. Para lafilosofía de la razón objetivano es posible un a salida semejante.

(Horkheimer, 2002: 20; cursivas nuestras)

En la macrocultura moderna hoy, y desde el renacimiento, nos parece

absolutamente normal y bueno en sí mismo el someternos a autoridades

científicas, por muy mecanizadas y deshumanizadas que sean, pero no

a autoridades espirituales, incluso aunque no tengan nada que ver con

ninguna religión o visión conservadora del mundo y la realidad. Sabiendo

perfectamente, además, que la ciencia no nos podrá dar metas, ni valores, ni

satisfacer los impulsos y deseos espirituales, o si lo hace es de manera pobre

y estrecha.

La filosofía, al comenzar a suplantar a la religión, no tenía el propósito

de eliminar la verdad objetiva; esto es lo más importante de todo, ya que

111



J o r g e Viaña

sólo pretendía darle una base racional a esta verdad y razón objetivas,

más allá de las bases religiosas. Por último, esta controversia, según

Horkheimer, acabo en un callejón sin salida, porque se llegó a una

disección y fragmentación de la resolución de las necesidades que debe

satisfacer toda cultura.

La activa controversia entre la religión y la filosofía terminó en uncallejón sin salida, porque se consideró a ambas como dominios

culturales separados. Los hombres se reconciliaban poco a poco con lai d e a de que ambas llevan su vida propia entre las paredes de su c e l d a

cultural y se toleran mutuamente. La neutralización de la religiónreducida ahora al status de un bien cu ltural entre otros, se opusoa su pretensión "totalitaria" de encarnar la verdad objetiva, yal mismo tiempo la debilitó. A pesar de que la religión hayacontinuado siendo superficialmente estimada, su neutralizaciónallanó el camino para qu e fuese eliminada como medio de objetividadespiritual y para que finalmente d e j a s e de existir la noción de talobjetividad. (Horkheimer, 2002: 23; cursivas nuestras)

Lo que queremos destacar es que la modernidad, según lo que nos plantea

el autor, ha escindido los ámbitos culturales en dos grandes porciones, una con

una religiosidad como un bien cultural más entre otros, muy debilitada peroexistente, y otra con una visión filosófica y científica que ni siquiera aspira

en absoluto a plantearse el dilema de la unidad de la razón subjetiva con la

existencia e importancia de la razón objetiva, de ahí que todos acabáramos

perdiendo en la manera de resolverse de esta pugna. Como dice Horkheimer,

"finalmente dejó de existir la noción de tal objetividad":

Los filósofos de la ilustración atacaron a la religión en nombre de larazón; en última instancia a quien vencieron no fue a la iglesia, sino al a m e t a f í s i c a y al concepto objetivo de razón mismo: la uente de poderd e su s propios esfuerzos. Po r último la razón, en cuanto órganopara la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas ypara el establecimiento de los principios directivos de nuestra

vida, término por ser considerada anacrónica. Especulaciónes sinónimo de metafísica, y metafísica lo es de mitología ysuperstición. (Horkheimer, 2002: 23-24)

Como dice el autor, la razón acabó liquidándose en cuanto medio de

comprensión ética, moral y religiosa. Según él, Berkeley y Hume, padres

del positivismo moderno, acabaron de demoler las nociones generales que

permitían contemplar y entender la razón objetiva.

Este proceso remata en la visibilización de las implicaciones políticas de

la metafísica racionalista en el siglo XVIII, luego de las revoluciones francesa

Fundamentos para un a interculturalidad crític

y norteamericana donde surgió un motivo supremo que tendió a desplaza

absolutamente a la religión, pero manteniendo sus lógicas y fundamento

religiosos.

Las implicaciones políticas de la metafísica racionalista sedestacaron en el siglo XVIII cuando, a raíz de las revolucionesnorteamericana y francesa, el concepto de nación se tornoprincipio directivo. En la historia moderna esta nocióntendió a desplazar a la religión en cuanto motivo supremo,supraindividual, de la vida humana. La nación extrae suautoridad más de la razón que de la revelación. (Horkheimer,2002:25)

Así tenemos que la religión, sus atributos y proceso fueron poco a poc

transformados en necesidades de la construcción de las naciones como motiv

supremo, pero bajo la fundamentación "de la razón" y no de la "revelación"

Una especie de combinación de lo peor de las dos razones. Usar la razón par

justificar una relación de dominación moderna y homogenización, a la ve

que de legitimación del poder, por el supuesto derecho supremo de constru

"la nación".

Pero, finalmente, el desarrollode la sociedad industrial y la profundizaciódel capitalismo llevaron todo este proceso a laconstrucción del interés egoíst

tradicional de la construcción de la sociedad civil, a ser el rematede todo es

fenómeno que articula religión, política y necesidades del capital a lo larg

de trescientos años.

En la edad industrial la idea de l interés egoísta fu e ganandopaulatinamente supremacía absoluta y terminó po r sofocar alos otros motivos, antaño considerados fundamentales parael funcionamiento de la sociedad. . .Una vez se afirma estaescisión de la conciencia pública no queda ningún principioracional eficaz para sostener la cohesión social. L a idea de lacomunidad popular nacional erigida al principio como ídolo,

sólo puede luego ser sostenida mediante el terror.Esto explicala tendencia de l liberalismo a t ransformarse en fascismo, y lade los representantes espiri tuales y polít icos de l l iberalismo ahacer las paces con sus adversarios. Esta t endenc ia . . . puededeberse, aparte de sus causas económicas, a la cont radicc ióninterna entre el princ ipio subjetivista de l interés egoísta y laidea de la razón que presuntamente lo expresa". (Horkheimer,2002:25-26)

En este recorrido desde el siglo XVII hasta el presente, podemos ve

en síntesis que la razón formalizada, que poco a poco dio origen a un



Jorge Viaña

macro cultura del capitalismo global, partió del hecho de que en occidente lamacrocul tura que se fue formando adquirió un a ceguera cognitiva profunda-a la que Horkheimer denomina formalizadón de la razón-, que no puedeconcebir, ver ni entender que existen articulaciones y tramas en las que estáinserta la subjetividad y la vida de los individuos.

Es por todo esto que la macrocultura que se desarrolla en Europa yNorteamérica durante los últimos 30 0 años y que hemos d escrito en algunos

de sus hitos ce ntrales gracias a la lectura que nos propo ne H orkheimer, estáimposibilitada gnoseológica, axiológica, epistemológica y éticamente de serel contenedor y base de un "diálogo" entre las culturas, si precisamente nopuede dialogar co n nadie; está imposibilitada de ser la contraparte de unarelación de "respeto" entre culturas, si precisamente no puede respetara nadie. Este rasgo característico del intelecto que hemos descrito, y yoañadiría del espíritu, es el rasgo característico general de las personas y lasinstituciones de las sociedades de la periferia colonial del capital, en especialde los llamados "estados nacionales". De ahí la importancia de reflexionaracerca de si las instituciones y la cu ltura estudiada estén radical o parcialmenteimposibilitadas para llevar adelante tareas que la "interculturalidad"

le s asigna. Se requiere investigaciones profundas qu e exploten esta vetafundamental en la construcción de un concepto de cultura que supere estacontradicción de la cul tura moderna y replantee la interculturalidad comoherramienta de emancipación.

L a consecuenc i a fundamenta l de es t a razón i ns t rumenta l en la psiquisdel hombre moderno es que sólo cree en una autoridad, t ípico de unavisión materialista vulgar o del positivismo; sólo cree en la autoridad dela ciencia, pero concibe a ésta de un modo muy estrecho y determinista,sólo com o clasi f icación de hechos previamen te diseccionados del todoal que pertenecen, y cálculo de probabi l idades. En este horizonte, lasafirmaciones de que la justicia y la libertad son en sí mismas mejores quela opresión y la injust icia, no son cient í f icamente veri f icables. En palabrasde Horkhe imer :

Según la filosofía del intelectual moderno promedio, existe una

sola autoridad, es decir, la ciencia, concebida como clasificaciónde hechos y cálculos de probabilidades. La af irmación de que la

just ic ia y la libertad son de por sí mejores que la injusticia y la

opresión, no es científicamente verificable y, por lo tanto, resulta

inútil. En sí misma, suena tan desprovista de sentido como la

af irmación de que el rojo es más bello que el azul o el huevo es

mejor que la leche.


Cuanto más pierde su fuerza el concepto de razón, tanto más

fácilmente queda a merced de manejos ideológicos y de la

difusión de las mentiras más descaradas.El iluminismo disuelvela idea de razón objetiva, disipa el dogmatismo y la superstición, pero amenudo la reacción y el oscurantismo sacan ventajas má ximas de estaevolución. (Horkheimer, 2002: 28)

Este es el atolladero al que ha conducido lo que T. Adorno y M . Horkheimerllaman la dialéctica del iluminismo 1, como remate de las dinámicas descritasen la modernidad industrial capitalista. L a famosa frase de Horkheimer,"L a razón subjetiva se somete a todo" (2002: 29), expresa esta situación de lacrisis de la cultura y la razón de esta ma crocultura m oderna del capital. Estoporque no existe un anclaje en algún tipo de razón objetiva, porque consideraque esta o no existe o es pura superstición y mitología.

5. P asos h ac ia l a superac ió n d e l h or izont e de l a

m a c r o c u l t u r a de l a razó n ins t rument a l

El gran dilema que estamos poniendo en el debate, como punto de partidapara la reflexión de una noción de cultura que nos haga avanzar frente a

visiones y prácticas cosificantes, no es el debate de las esencias de estas dosman eras de vivir y entender las dos nociones de razón, sino el hecho de quese cancelan una a la otra.

El elemento de falacia no reside sencillamente en la esencia de

cada una de estas dos nociones, sino en la hipóstasis de una

de ellas a expensas de la otra. Tal hipóstasis es consecuencia

de la contradicción fundamental inherente a la condición

del hombre. Por una parte la necesidad social de controlar la

naturaleza ha condicionado siempre la estructura y las f o rmasdel pensamiento humano, concediendo así primacía a la

razón subjetiva. Por otra parte, la sociedad no pudo reprimir

enteramente el pensamiento que sobrepasa la subjetividad del

interés egoísta y al cual el yo no pudo menos que aspirar. Graciasa su autocrítica, la razón tiene qu e reconocer la limitación de los dosconceptos antagónicos de razón; tiene qu e analizar el desarrollo delabismo entre ambos , tal c omo aparece eternizado po r todas las doctr inaspropensas a triunfar ideológicamente sobre la antinomia f ilosófica enun mundo de antinomias. Debe comprenderse tanto la separación c omola reciproca unión de ambos conceptos . (Horkheimer, 2002: 144)

2 Aparte de este libro de Horkheimer y desde otra óptica, se puede ver tambiénalgunos elementos de la crítica de la razón ins trumental en Adorno, T. y Horkheimer,M. (1997).



Jorge Viaña

Vivimos constituidos po r estas contradicciones, fundamenta lmentepor el hecho de no ser capaces de comprender la importancia y existenciade una razón objetiva más allá de un antropocentrismo limitado, que es lacarencia y limitación paradigmática de occidente. Pero además, debemosbuscar las formas de crítica y auto-crítica qu e reconozcan la limitación delos dos conceptos antagónicos de razón, debemos trabajar para entender elproceso de separación y las formas profundas y sustanciales de su posible

unión futura bajo nuevas bases que no sean la razón instrumental o razónformalizada occidental.

Bajo este diagnostico qu e presentamos de la situación de la macroculturade la modernidad liberal, se ve claramente que un tipo de planteamientoque implica el "ver" al otro, el "respetar" al otro, el "dialogar" con el otroes imposible, porque nos constituimos estructuralmente a partir de formasincompatibles una respecto de la otra de comprender y vivir "la razón".

L a razón formalizada impide ver al otro, dialogar con él, respetarlo. Sólodesmontando la razón fo rmalizada será posible un esfuerzo realista y viablepara establecer una noción de vinculo "Ínter" (cultural). Al menos con estamacrocul tura moderna mercant il que instrumentaliza todo y a todos, lo quemues t ran las ideas descritas es que es ensimism ada y solipsista.

L a sensibilidad ante la belleza tanto en la naturaleza como en elarte, se anuda mediante m il tenues hilos a estas representacionessupersticiosas (aun la tendencia a la pulcritud, gusto modernopo r excelencia, parece estar arraigado en creencias mágicas).Cuando el hombre moderno corte esos hilos, ya sea burlándosede ellos, ya sea ostentándolos, podrá conservar todavía unrato de placer, pero su vida interior se habrá extinguido.(Horkheimer, 2002: 36)

Insistamos en la importancia de com prender q ue un tipo de cultura como

la qu e analizamos conduce a la casi totalidad de los que participan en estehorizonte cultural a extinguir su vida interior. No puede haber ningún tipo dediálogo ni capacidad de oír en sujetos qu e carecen de vida interior, la razónformalizada y la razón ins trumental ha n copado todo. L as relaciones inter-subjetivas no pueden escapar a una formalización o intrumentalización casiabsoluta.

Es decir que lo que hacemos empieza a carecer de sentido, o más bienel sentido instrumental y formal es todo, y el sentido profundo, el hacer lascosas por amor a ellas mismas es absolutamente eliminado, todo se hace

Fundam entos para una interculturalidad crític

extinguido". Esto no es poca cosa, es uno de los elementos de decadencia crisis más significativos de la macrocultura de l capital y la colonialidad de lperiferia. Hoy incluso estamos program ados desde antes de nacer, en todolos aspectos de la vida y duran te toda la vida, para aceptar y vivir inmerso

en estas formas extremas de la razón instrumental.

El conjunto de elementos descritos, pero sobre todo la profundización dla s tendencias pragmáticas de la macrocultura moderna, refuerza la tendencia percibir a las personas como objetos y a concebirlas como elementos cósicoen la cadena de medios y fines del pragmatismo.

En el pragmatismo, por pluralista que pu eda aparecer, todo seconvierte en mero objeto y por ello en última instancia en una

sola y la misma cosa, en un elemento en la cadena de medios y

efectos... El pragmatismo trata de retraducir toda comprensióna mero comportamiento. Empeña su amor propio en no

ser en sí mismo nada más que una actividad práctica que se

diferencia de la intelección teórica, la cual, según las enseñanzaspragmatistas, o es sólo un nombre dado a sucesos físicos o no

significa sencillamente nada. (Horkheimer, 2002: 45-47)

El pragmatismo, al orientar toda comprensión hacia su re-traducción esimples comportamientos sin reflexión y sin recuerdos, potencia al máximla s tendencias al automatismo y a la deshumanización de las personas eesta macrocultura . Es el ejemplo típico de l tecnócrata que es experto emedios y n o tiene fines, o se ajusta a cualquier fin, la lógica de l mercenarismtravestida po r siglos de pragmatismo en "virtud moderna". L o peor de estes qu e todos tendemos a este tipo de comportamiento en mayor o menomedida. Losmedios son todo, los fines no existen ni importan.

El pragmatismo, al intentar la conversión de la físicaexperimental en el prototipo de toda ciencia, y el modelamiento

de todas las esferas de la vida espiritual según las técnicas delaboratorio, forma pareja con el industrialismo m oderno, para elque la fábrica es el prototipo de l existir humano , y que modelatodos lo s ámbitos culturales según el ejemplo de la producciónen cadena sobre una cinta sin fin o según una organizaciónoficinesca racional izada.(Horkheimer, 2002: 48 )

Aquí vemos co n claridad un a síntesis de las características "culturalede esta macrocultura moderna, m odelada por el pragmatismo y por latendencias de l industrialismo, donde toda esfera de la vida espiritual ereducida a una visión de laboratorio, este es el componente clave de es



Jorge Viaña

El tránsito que hemos ido mostrando en las páginas precedentes, de unarazón objetiva a una subjetiva en la macro cultura occidental, como se ve enla cita anterior, no se resuelve retomando espontáneamente un tipo de razónobjetiva que hoy no existe en la macrocul tura moderna. Responde a todo unproceso histórico y su reanimación resulta artificial, como dice Horkheimer.

Aquí podemos encontrar la explicación a un sinnúmero de esfuerzosencaminados a una reanimación artificial del componente objetivo de lacultura moderna, que lleva a una crisis peor de esta macrocultura porquelas filosofías de razó n objetiva son e standartizad as para fines específicos. Porejemplo, pretende r una cierta armonía y combinación entre la cultura modern aoccidental y los aspectos inofensivos de las culturas indígenas folklorizadasy fosilizadas para consum o de las élites y clases medias. O lo más tradicional,las adaptaciones filosóficas y religiosas qu e cumplen funciones claramentevinculadas a los poderes establecidos, por ejemplo, transform ando los restosdel pensar mitológico en recursos útiles para la cultura de masas.

Se observa actualmente una tendencia general a reanimarteorías pasadas pertinentes a la razón objetiva, con el fin de darun fundamento filosófico a la jerarquía -en proceso de rápidadescomposición- de los valores generalmente aceptados. Junto

con curas psíquicas seudo religiosas o semicientíficas, con elespiritismo... adaptaciones populares de filosofías objetivistasclásicas, se recomiendan ontologías medievales para usomoderno. (Horkheimer, 2002: 57-58)

Volvemos a insistir en que, luego de entrada la macrocul tura de lamodernidad mercant il en su fase de razó n subjetiva, muchos de los intentosde volver a una razón objetiva refue rzan la lógica y la dinámica de la razónsubjetiva, por mucho que intenten compensarla o neutralizarla, porqueso n esfuerzos de recobrar un a razón objetiva adecuada y producida por laslógicas y las dinámicas de esta época d e la razón subjetiva.

La función social de estos intentos de resucitar el sistema dela filosofía objetivista, de la religión o superstición, consiste enreconciliar el pensamiento individua l con las formas modernasde manipulación de las masas. (Horkheimer, 2002: 60 )

En última instancia, toda forma de recuperar la razón objetiva en estaépoca, producida o art iculada por la sociedad mercantil de masas, resultapeor que la pura preeminencia de l pensamiento subjetivo, y se convierte enherramienta de la política y las necesidades de las élites.

Si por un lado Horkheimer nos advierte frente a estas posiciones de unaretoma simplona e inconsistente de una razón objetiva, igualmente plantea


que la profundiza ción del pragma tismo y de la razón subjetiva nos lleva a lasposiciones del positivismo y su visión de identificar conocimiento y cienciaen un callejón sin salida, en el que se limita a enunciar y e nume rar hechosy cosas. Es decir, a ser uno de los elementos centrales de la cosificación dela vida y las personas. Este es un elemento fundamental de la crítica de la

macrocultura moderna que debe ser tom ada en cuenta, la teórica crítica no esun positivismo. Todo lo contrario, es una den uncia y u na crítica al positivismo.

Uno de los elementos centrales que retoma la crítica de Horkheimer yque nos sirve para replantearnos la noción de cultura, y por lo tanto la deinterculturalidad desde una visión crítica, es la idea ampliamente conocidade que al plantearse el sojuzgamiento de la naturaleza la alaba con meravitalidad o la menosprecia como fuerza bruta.

L a igualación de razón y naturaleza, con la cual se rebaja ala razón y se enaltece a la naturaleza en bruto, es una típicaconclusión sofística de la era de la nacionalización. La razónsubjetiva instrumental o bien alaba a la naturaleza como p uravitalidad, o bien la menosprecia como fuerza bruta, en lugarde considerarla un texto qu e debe se r interpretado por la

filosofía y que, leído correctamente, desplegará un a historia depadecimiento infinito. (Horkheimer, 2002:106)

Y saca la conclusión fundamental:

Si n cometer el error de igualar a la na t u r a l e z a con la razón,la humanidad ha de intentar la conciliación de ambas.(Horkheimer, 2002:106)

Aquí debemos precisar que la propuestade Horkheimer de conciliar naturalezacon razón es un elemento central de la construcción de una noción de culturacomo lucha frente a las tendenciascosificadoras de la macrocultura moderna.

L a formalización de la razón condu ce a una situación paradójicade la cultura. Por un lado, eldestructivo antagonismo entreel yo

y la naturaleza alcanza en esta era su pu nto culminante: se tratade un antagonismo que sintetiza la historia de la civilizaciónburguesa . El intento totalitario de someter la natu ra leza reduceal yo, al sujeto humano , a la condición de mero inst rumentode represión. Todas la s demás funciones del yo aparecendesprestigiadas. (Horkheimer, 2002:135)

Estamos viviendo claramente en una macrocul tura que de una u ot ramanera refuerza y potencia la condición de "mero instrumento" del sujetohumano. La lucha que debemos dar se orienta a construir los elementos de



J o r g e Viaña

superación de esta macrocultura, y replantearnos la idea de que se constituya

una cultura común que articule el diálogo entre las diferentes culturas. La idea

de una cultura común es el supuesto implícito de las nociones conservadoras

de interculturalidad.

Bajo los supuestos básicos en que se mueve la noción conservadora

de interculturalidad, esta seguirá siendo, lamentablemente, una utopía

irrealizable, pero a la vez seguirá sosteniendo y potenciando procesos deinclusión subordinada y reconocimientos distorsionados funcionales a las

fo r mas de dominación.

6. Método etnofágico y subsunción formal

L a llamada globalización neoliberal ha puesto en evidencia, claramente, que

la "promoción de la diversidad cultural" es un eje central de las políticas

de la dominación bajo la tradicional aceptación de cualquier diferencia y di-

versidad, pero a condición de que todos estemos subsumidos y amoldados a

las lógicas y dinámicas que imponen las relaciones del capital y las relaciones

coloniales. Se promueve la diversidad y su aceptación universal, pero bajola lógica de que todo es y se debe convertir en mercancía. Hoy, los grandes

poderes potencian la individualidad egoísta, las privatizaciones, la pérdida de

derechos, como un sacrificio inevitable, igual que el aceptar la destrucción de

los aspectos más críticos de las culturas y fo r mas civilizatorias que obstaculi-

zan la expansión de las relaciones del capital y las relaciones de los poderes

coloniales, pero lo hacen hoy bajo la fo rma de exaltación de la diversidad, el

pluralismo y la tolerancia.

L a expansión global de las relaciones y dinámicas del capital ha encontra-

do una fo r ma más de aprovechar y funcionalizar la diversidad social y

cultural para potenciarse a sí misma como hecho de dominación, pero bajo la

apariencia de crear condiciones de igualdad, diálogo y respeto que preservany protegen lo diverso.

Estamos entrando más bien a una etapa en la que el capital y las fo r mascoloniales conexas exaltan la diversidad: mientras más diversidad mejor.Esto se está dando mediante la ideología mult icul tural ista e interculturalista

y, a diferencia radical de anteriores épocas en que se intentaba destruir la

pluralidad y la diversidad, hoy se pretende exaltarla para utilizarla. Esto

significa que esta nueva estrategia pretende convertir la diversidad y la

pluralidad en una de las fuerzas más importantes de la reproducción y ex-

Fundamentos para una interculturalidad c

motivaciones e intenciones. A la lógica del capital global, que se articula

las lógicas coloniales del poder para retroalimentarse mutuamente ho

día, le interesa muchísimo que, bajo el manto del capital y sin salirse d

dinámica e intereses, exista la mayor cantidad de elementos de diversi

lo pluri, lo multi, etc., y la mayor cantidad de identidades y sub-identid

diferenciadas, siempre que estén esterilizadas y domesticadas, que hayan

extirpadas las aristas críticas, que no contengan elementos de interpela

y cuestionamiento a ninguna de las fo r mas centrales de la dominaciónexplotación del capital y sus eslabones coloniales. En ese marco, exal

incentiva la mayor diversidad posible.

Para lograr esto, el sistema ataca sistemáticamente las bases más co

nitarias, las formas de propiedad común de la tierra, mina y desprestigia

lógicas comunitarias de construcción de la política, desprestigia los val

comunitarios que bloquean y obstaculizan la conversión de todo en mer

cía transable en el mercado. Pero, al mismo tiempo, promueve todo tip

nuevas "identidades": mientras más específica mejor, mientras existan m

se dividan más las identidades en micro-identidades, mejor. Esto, claro, s

pre que esas identidades no cuestionen ni interpelen los planes de las élide los grandes dueños de la economía transnacionalizada.

Entonces, es un error creer que las fuerzas conservadoras qui

hoy destruir a secas la diversidad. Por ello, una posición progresista

avanzada hoy no puede solamente consistir en defender la "diversid

y pedir "inclusión" porque las fuerzas conservadoras no quieren

desaparezca la diversidad de identidades, etc., todo lo contrario, hoy en

estamos viviendo la exaltación de la diversidad y la construcción de infiidentidades, siempre buscando sistemáticamente que esto se tenga que

necesariamente bajo la tutela y los límites que nos imponen las dinám

globales de expansión del capital y las dinámicas coloniales.

Esta inclusión subordinada y este reconocimiento distorsionado e

puestos en marcha a nivel global, incluso por parte de organismos interna

nales como el BID, BM , FMI, etc.

L o que tenemos que entender es que se ha dado un cambio de estrategi

lugar de destruir directa y torpemente las culturas, identidades y socied

que atenían contra los grandes poderes mundiales en busca de un cam

profundo, es mejor incluirlas para volverlas inofensivas, reconocerlas

anularlas y destruir las aristas y proyecciones anticapitalistasy anticoloni



J o r g e Viaña

poderosa fuerza que succione la vitalidad y las cualidades emancipativas de

otras culturas, formas civilizatorias y sociedades, que las diluya en nuevas

y reforzadas identidades múltiples, que se conviertan en culturas muertas

y fosilizadas, folklorizadas para uso político del capital y las relaciones

coloniales. A estas sí puede exhibirlas y exaltarlas.

L o que buscan es una deglución sutil de las otras culturas preservándolas

como cadáveres culturales folklorizados, de manera que no representen una

amenaza para el orden liberal del capital ni las formas coloniales conexas de

su existencia en Latinoamérica.

Esto nos permite ingresar en un elemento central del análisis. Podemos

decir que el sistema global empieza a funcionar como una omnipresente y

omnipotente maquinaria de "integración" total, que aspira a tragar y digerir a

largo plazo toda otra fo r ma civilizatoria. Frente a las tácticas más rudimenta-

rias y torpes (el genocidio, el etnocidio), hoy se propone y se implementa otra

estrategia como estrategia general, que no excluye de forma excepcional a las

otras.

El proceso etnofágico consiste en que un conjunto de "sutiles fuerzasdisolventes" (Díaz Polanco, 2005: 3) minan y destruyen los aspectos más

críticos, las aristas anticapitalistas y anticoloniales de las culturas y de otras

fo r mas civilizatorias, para mostrar al mismo tiempo y como único aspecto

de este proceso esa exaltación, potenciamiento y promoción de lo diverso

como virtud "inclusiva" y "tolerante" del capital, del Estado y de sus agentes

directos e indirectos.

El poder y sus agentes, más que los agentes y sujetos de los procesos

emancipativos, renuevan y diversifican sus estrategias de dominación perma-

nentemente. Tal vez una de las más efectivas en esta era de globalización es

este proceso al que se ha denominado etnofágico.

El sistema global y las relaciones del poder colonial en la periferia del

capitalismo ponen en juego múltiples y polimorfas fuerzas (Estado, cuarte-

les, escuelas, micro-finanzas, ONG's, "políticas culturales", enfoques

interculturales y de género, etc., etc.), que sistemáticamentey día a día minan

y destruyen la base comunitaria de las identidades más comprometidas con

un cambio profundo descolonizador y la construcción de una sociedad no

sólo post-neoliberal, sino también post-capitalista. Este proceso de minar

y destruir lo más crítico y emancipativo es el que quieren potenciar estas

fuerzas conservadoras, a nombre de la "diversidad", de lo "pluri-multi" o de

Fundamentos para una interculturalidad c

Este un concepto usado por algunos autores críticos bolivianos, peruan

ecuatorianos (Patzi, 2007; Bretón Solo, 2001); sin embargo, un aporte ant

e importante lo realizó Héctor Díaz Polanco, a principios de los años 90.

L a etnofagia expresa entonces el proceso global mediante elcual la cultura de la dominación busca engullir o devorar alas múltiples culturas populares, principalmente en virtud de

la fuerza de gravitación que los patrones "nacionales" ejercen

sobre lascomunidades

étnicas.(Díaz Polanco,

2005: 3)Un primer elemento es la noción de que las culturas dominadas, y po

tanto sus fo r mas civilizatorias, sus formas económicas, políticas, etc.,

tragadas, engullidas, devoradas, pero en virtud de la fue r za de gravita

de lo que llamamos la macrocultura dominante (que es más que solam

el capitalismo) que se expande a nivel global. Otro elemento centra

que no busca la destrucción mediante la "negación absoluta o el at

violento", sino mediante su "disolución gradual, mediante la atracció

seducción".

Por tanto, tenemos un elemento central, la transformación de las acc

persecutorias y de ataque directo en un potenciamiento, expansión e inción de nuevos y mejores métodos, más sutiles, de erosión y torpedeo d

culturas y fo r mas civilizatorias que impiden la expansión del capital

fo r mas de la colonialidad:

Por tanto, la nueva política es cada ve z menos la suma de lasacciones persecutorias y de los ataques directos a la diferenciay cada vez más el conjunto de los imanes socioculturales yeconómicos desplegados para atraer, desarticular y disolver a

los grupos diferentes. (Díaz Polanco, 2005:3)

Luego, Polanco define sintéticamente la etnofagia como fenómeno gl

como fenómeno de integración y absorción donde lo fundamental n

esto, ya que los proyectos de "mestizaje", de "hibridación", etc., buscab

mismo, sino que la diferencia está en la metodología que usa el capital

fuerzas coloniales.

En síntesis, la etnofagia es una lógica de integración y absorciónqu e corresponde a una fase específica de las relacionesínter-étnicas. . .y que, en su globalidad, supone un m é t o d ocualitativamente diferente para asimilar y devorar a las otras

identidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

L a importancia de lo arriba mencionado es que, como siempre



J o r g e Viaña

homogenización torpe y brusco, a la fo r ma sutil de tragar y debilitar del

método etnofágico de hoy van acompañados de la transformación, o al menos

adecuación, de las estructuras y lógicas estatales para volver más efectiva la

aplicación de los nuevos métodos de dominación y domesticación de fo r mascivilizatorias que atentan, o al menos obstaculizan, la libre expansión de las

lógicas del capital y la dominación colonial.

L a hipótesis que planteamos es que el cambio de metodología de domes-ticación de las fo r mas civilizatorias que acabamos de explicar ampliamente,

denominado etnofagia, se debe a un relanzamiento de las fo r mas de desa-

rrollo característico del capital en la periferia colonial que se caracteriza por

procesos de subsunción fo r mal del trabajo al capital. Pasemos a explicar estas

categorías, subsunción formal y real del trabajo al capital, y subsunción de la

producción y reproducción de la vida social al capital.

Es indudable que las relaciones que se establecen en la producción y en

el trabajo constituyen la base fundante de la fo r ma en la que se articulan las

demás relaciones de circulación-consumo y las no estrictamente productivas,

por lo tanto, las fo r mas de despliegue de la llamada cultura. Sin embargo, nodebemos perder de vista que el consumo, la intimidad doméstica, el sistema

de necesidades de una sociedad, las festividades, la producción de valores,

la subjetividad y todo lo que denominamos cultura, son parte del proceso de

producción y reproducción de la vida material y espiritual de una sociedad,

y que se encuentran presentes en este núcleo básico que es el proceso inme-

diato de trabajo.

L a subsunción formal avanza primero introduciendo la lógica mercantil,

la lógica de la valorización del valor, en los diferentes niveles de la vida

social, en los procesos de producción social que encuentra preexistentes, en

los procesos de trabajo que ya existían, en las fo r mas de circulación de los

bienes que ya estaban desplegándose, pero también se va apoderando y va

colonizando los sistemas de necesidades preexistentes, va penetrando en la

esfera doméstica, se va apoderando de las formas y elprocesode consumo de

una sociedad, va dominando, regulando y t r ans fo r mando externamente toda

la vida social y las manifestaciones culturalesde ésta.

L a subsunción formal es un proceso lento y secular de enseñoramiento,

de usurpación, de invasión de la producción, de la manera de trabajar, del

tipo y cualidad del consumo, de la circulación, y de las lógicas y dinámicas

culturales para redirigir, reorientar y condicionar sus fo r mas actuales y desa-

Fundamentos pa ra una interculturalidad cr

Se produce, se consume, se distribuye como antes. No se ha modific

la fo r ma procesual, ni las características técnicas, por eso decimos que

una inclusión para subordinar, pero indirecta, formal. En la subsunción

mal no se ha modificado la base organizativa ni cultural de la sociedad

basamento tecnológico, organizativo y cultural está intacto. No se ha cam

do material ni técnicamente estos elementos, y sin embargo se produce

encargo del capital, se trabaja bajo las formas y técnicas tradicionales p

el proceso de trabajo está sujeto a las necesidades, exigencias y ritmos

empieza a imponer el capital externamente. Se hace circular la producc

social de fo r ma que el capital pueda ir produciendo para sí mismo cada

más ganancia, aunque la base de esta producción y circulación sigue sie

precapitalista, los medios de comunicación y transporte de los bienes

se están convirtiendo en mercancías siguen siendo de la misma vieja fo

tradicional, se consume bienes y "cultura" condicionados a las priorizacio

que el capital empieza a determinar. La subsunción fo r mal es sólo el inicio

copamiento, de la colonización de la producción y reproducción de la v

social al capital.

Esta transformación del sentido, la finalidad y la orientación tanto del csumo como de la producción del procesode trabajo, etc., etc., son los proce

de subsunción fo rma l o inclusión para subordinar, pero sin t r ans fo r maintimidad, su materialidad. Sólo reclirige al penetrar y colonizar.

Es un proceso lento de copamiento, penetración y gradual modificacsuperf icial y no profunda. Su norte permanente es hacer que la producció

el consumo, la esfera doméstica, los goces, la producción campesina o a

sanal, la cultura, la realidad toda, se vayan adecuando al nuevo sentido d

vida que introduce por fuera el capital.

Si aquí retomamos ladefinición sintética deetnofagia como"envolvimien

y "asimilación" a más largo plazo, vemos que no sólo son muy simila

sino que los renovados procesos de subsunción formal que se despliegan

Latinoamérica explicarían los esfuerzos estatales por producir los proce

etnofágicos a nivel estatal, para armonizarlos con las fo r mas económica

producción de excedente, bajo formas complejasde subsunción formal .

L a subsunción formal es la utilizacióny re- funcional ización de otras

nologías, sistemas productivos y culturas asociativas no capitalistas en

perspectiva de la valorización del valor.



J o r g e Viaña

productivos, los sistemas de consumo o el sistema de necesidades existen-

tes, no puede modificar los basamentos productivos que encuentra dados.

Se limita a apoderarse de los excedentes bajo formas organizativas y tecno-

lógicas a las que no puede controlar plenamente porque no le son propias.

Sin embargo, las puede incluir y subordinar (subsumir) parcialmente,

indirectamente, formalmente. Hace que la producción interna de fo r mas de

organización no capitalistas de la producción y del trabajo empiecen a tender

hacia la circulación de mercancías. Las recubre y las domina por encima. Haceque se vaya postulando de fo rma cada vez más creciente la readecuación

de sus estructuras y dinámicas económicas, políticas y simbólicas hacia la

finalidad de producir losvalores de cambio.

Aquí es donde se aprecia muy claramente que estos son dos aspectos de

un solo y único proceso de deglución y digestión gradual de todo lo que no

son relaciones capitalistas, y la etnofagia es el método estatal específico que

utiliza esta nueva ofensiva del capital a nivel global para expandir las rela-

ciones de dominación, control y domesticación de las fo r mas civilizatorias no

capitalistas.

Cuando ya el capital logra modificar radicalmente la producción social, el

proceso de trabajo inmediato,las fo rmas de consumode la fuerza de trabajo, las

necesidades sociales, el consumo social, etc., cuando ya logra crear suspropias

condiciones y fundamen tos materiales, incorporar sus propios basamentos

tecnológicos, organizacionales, procesualesy simbólicos, cuando introducesu

sistema de valores y logra sustituir a los anteriores, cuando logra modif icarlas condiciones generales de la produccióny reproducción general, esto es, los

medios de comunicacióny transporte, estamos ante la subsunción real.

Cuando la producción social responde a las culturas organizativas, a los

hábitos, valores y disciplinas productivas y tecnologías introducidas por

el capital, estamos ante la subsunción real. Cuando la base material de lacultura, la diversión y las festividades las configura, modela y determina

directamente el capital.

En la subsunción real, el proceso de colonización,de usurpación, de apo-

deramiento de la producción y reproducción de la vida social, es llevado hasta

sus límites. Material, técnica y organizativamente, la sociedad es reconfigura-da a la medida del capital. Ya no es suficiente apoderarse del excedente de

la producción, que no subsume todavía realmente como en el momento de

la subsunción formal . Ahora el capital necesita apoderarse de la producción

Fundamentos para una interculturalidad cr

Juega un papel más activo y más agresivo, toma la iniciativa ya no

para extraer excedentes respetando las estructuras técnicas, producti

asociativas, organizativas, etc., que por la debilidad relativa en el mom

de la subsunción fo r mal no sólo no destruye, sino que a veces conserva,

sionándolas y haciendo que se reproduzcan cada vez en peores condicio

Ahora, en la subsunción real, el capital desintegra las estructuras soci

económicas y culturales preexistentes. La subsunción real necesita del pr

y obligado desarrollo de la subsunción formal, pero esta segunda tamreproduce y refuerza a la primera. No son secuencias y etapas rígidas, do

la subsunción fo r mal da paso a la subsunción real para desaparecer,

que más bien coexisten y se complementan. Son elementos simultáneo

permanentes del desarrollo del capital que, una vez concluida la acumula

originaria del capital (nacimiento del capitalismo), una vez sentadas las b

de una profunda y extendida subsunción formal, coexisten y una es domi

te respecto de la otra, dependiendo de las circunstancias históricas. Mien

exista capitalismo existirá subsunción formal, pero sólo la subsunción

logra establecerlo como modo "específicamente capitalista de producc

(Veraza, 1987: 93), a pesar de que alguna de las dos, en determinados

mentos, es dominante respecto a la otra.

Aquí sólo queremos destacar la importancia de profundizar la noció

etnofagia para poder verla comouna fo rma más sutil de la enajenación tí

de las relaciones del capital. Los agentes más concientes del capital relan

y reinventan permanentemente estas fo r mas de convertir los sujetos en

jetos dando vida a la objetividad inanimada, para allanar el camino del

sallamiento del liberalismo mercantilista avanzado y del capital en su foeconómica de expresión.

Estas categorías -subsunción formal y real-, como hemos visto, tienen va

momentos específicos de desarrollo en que se los puede dividir analíticame

pero sólo entendiendo que son momentos articulados de un todo.

Con el conjunto de elementos expuestos en los puntos 1 al 6 llega

a una de las fo r mas de manifestación de esta "interculturalidad funcion

la interculturalidad como mecanismo de inclusión subordinada

reconocimiento distorsionado.

7. La interculturalidad como mecanismo estatal

de inclusión subordinada y reconocimiento

distorsionado

Jorge Viaña Fundamentos para una interculturalidad c



América Latina, coincidiendo con la implementación del modelo neoliberal.

La excepción a estos fenómenos, por la profundidad de los procesos de

transformación estructural, son Ecuador, Bolivia y Venezuela, pero sólo en

los últimos años.

Se trata de un extraño fenómeno, ya que los estados siempre han tenido

como tarea fundamental la creación de una identidad nacional homogénea,

los más importantes las políticas educativas homogeneizadoras. Hoy resulta

curioso ver, como dice el académico peruano Fidel Tubino, la pretendida

aspiración de los Estados por "tramitar" la interculturalidad desde los

Estados (Tubino, 2005: 56).

Las demandas de los pueblos indígenas y afrodescendientes y la cons-

trucción de la interculturalidad en su propuesta crítica se vuelven funcionales

a la dominación. Al ser traducidas al lenguaje técnico y jurídico de los Estados,

se domestica totalmente la propuesta y se la transforma en inofensiva y

funcional al neoliberalismo. Este fenómeno, muy común y en parte inevitable,

hace que demandas como la de interculturalidad, al ser incorporada a las

estructuras y aparatos del Estado, quede despojada de sus características

críticas y emancipativas.A esto se refiere claramente Fidel Tubino, Decano de

la Facultad de Letras de la Universidad Católica del Perú:

En el interculturalismo latinoamericano,el interculturalismoinstituido desde el Estadose maneja con una lógica instrumental

técnico-funcional desprovista de vocación liberadora. En losdiscursos interculturales instituidos desde los Estados, los

problemas de la Interculturalidady e l bilingüismo no son vistos

como problemas públicos, es decir políticos.L a Interculturalidad

es así descargada de su intencionalidad político-liberadora.

(Tubino, 2005:56)

Veamos la explicación del mismo fenómeno en una larga e interesante cita

que viene desde otra vertiente critica en el Ecuador, y que hace énfasis en

otros elementos igualmente importantes:

No obstante,el discurso sobre la diversidad promovido por lasrecientes reformas constitucionales,por las instituciones sociales

y como parte de la nueva lógica de l capitalismo multinacional,

desdibuja la s relaciones de poder y oculta la colonialidad.

Dentro de la noción y del manejode la diversidad en el Ecuador,

"las culturas" aparecen como totalidades, cada una con sucontenido, tradición y costumbres identificables, mantenidos enun tiempo mítico y utópico, bajo el supuesto actual de la to-lerancia e igualdad. Pero, mientras que el Estado reconoce la

diversidad étnica y otorga derechos específicos, el hecho de

reducirlo a una salida sólo para los grupos étnicos limita la

esfera delcambio a laparticularidad étnica (promoviendoasí un

cierto tipo de relativismo cultural) "que supuestamente puede

lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-Nación"

(Díaz-Polanco, 1998:5). Esta táctica de reconocer la diversidad

incorporándola dentro de l aparato estatal y, a la vez, pro-

moviéndola como particularismos externosa lonacional-estatal

no está limitada al Ecuador; por el contrario, es representativa

de las nuevas formas de universalidad promovidas por el

discurso y las políticas de la globalización neoliberal.

No son sólo las relaciones de poder que se desdibujan en

esta construcción discursiva y cognitiva de lo que podemos

denominar el multipluriculturalismo oficial, sino también

la manera como las categorías etno-racializadas han servido

(y siguen sirviendo) para construir y perpetuar el peso de la

colonialidad y reestructurar el colonialismo, y para lograr los

intereses del capitalismo global. De esta manera, la memoria

se borra y es reemplazada, de ahora en adelante, por la nuevadiversidad en la cual lo s grupos étnicos coexisten pacíficamente,hasta co n supuesta "voz" en el gobierno y en el Congreso

Nacional, o al frente de los organismos multilaterales y de lasempresas transnacionales. (Walsh,2002: 127)

Por lo tanto, lo fundamental que están comprendiendo algunos paíse

Latinoamérica es la lucha por la construcción de un nuevo tipo de Es

estados plurinacionales y, por lo tanto, un nuevo tipo de constitucionali

esto sólo como punto de partida de la revolucionarización de la econom

el conjunto de las relaciones sociales. Como plantea Walsh, citando a

Ramón, la interculturalidad:

Va m ás allá de la búsqueda de reconocimiento o de inclusión,

porque apela a cambios profundos en todas las esferas de la

sociedad y forma parte de una política cultural oposicional

dirigida a la sociedad en su conjunto que aporta, como diceRamón, "a la construcción de una propuesta civilizatoria

alternativa, a un nuevo tipo de Estado y a una profundización

de la democracia" (1998: 60). También contribuye co n otras

lógicas de incorporación qu e hacen estallar la noción de unamatriz dominante. (Walsh,2002:124)

Lo que esta visión conservadora intenta es antropologizar y folkloriz

"otro". Catherine Walsh, al analizar la Reforma Educativa Boliviana de

llevada a cabo en plena época neoliberal, plantea:



J o r g e Viaña

Otro punto crítico es la tendencia de la reforma aantropologizar, folclorizar y regionalizar al Otro lingüísticoy cultural, presentar lo como tradiciones históricas, cuerposculturales identificables, rígidos y fijos, distintos de lacultura nacional, en lugar de concebirlo dentro de proce-so s dinámicos en constante construcción. Ello permite un atolerancia liberal del Otro folclórico a la misma vez que denunciae l Otro real. Uno de los objetivos de la educación primaria muestraesta tendencia: «... aprovechar crítica y creativamente los recursos,conocimientos, saberes y valores de nuestros pueblos originariosy de la cultura universal, co n vistas a un desarrollo humano yeconómico equitativo y sostenible». Adueñarse de «los pueblosoriginarios» y yuxtaponerlos a «la cultura universal», no sólor e f l e j a un sentido defolclorización al interior de la ínterculturalidadsino una hegemonía del tipo qu e advierte Jameson -reconocer ladiversidad cultural dentro de la lógica cultural dominante... Lar e f o r m a no propone construir identidades nacionales o una naciónpluralizada, no propone cambios en el sentido sociocultural de lanación. Similarmente, de identificar «e l castellano como lengua

d e encuentro y diálogo intercultural e interétnico» como tambiénsucedió en 1983en la Carta Política ecuatoriana, señala que eldesarrollo y uso de quechua o aymara sigue siendo marginal frentea l poder lingüístico y hegemónico histórico del castellano. (Walsh,2000: 131; cursivas nuestras)

El presentar a las culturas indígenas como "tradiciones históricas", distin-

tas de la considerada "cultura universal", muestra claramente la hegemonía

de la cultura dominante, que tiende a reforzarse y potenciarse en cuanto

"universal" mientras folkloriza a las demás. Este reconocer la diversidad

dentro de la lógica, las dinámicas, las instituciones y estructuras culturales

y sociales de la cultura dominante es precisamente el proceso de inclusión

subordinada del proceso etnofágico. Es este reconocimiento distorsionado

que se impulsa en estas reformas educativas neoliberales. Su función es

mostrar lo "plural" y "tolerante" que es el Estado neoliberal para poder ser

"la cara amable" de los procesos de privatización y entrega de los recursos

naturales a las empresas transnacionales, destrucción de los derechos de los

t rabajadores , desregulación de la economía y apertura de mercados para

minar los procesos productivos campesinos y comunitarios, t rabajar contra

toda posibilidad de igualación real de las culturas.

No es posible pensar que todo esto algún día genere un diálogo entre las

Fundamentos para un a interculturalidad cr

largo plazo y de forma más "sutil". Se mantiene el proyecto moderniza

pero cambiando de metodología.

Citemos una interesante reflexión de los dirigentes mapuches para ce

este análisis de los alcances y el significado fundamental de los usos estat

de la interculturalidad, cuando a la vez profundizan modelos económ

de empobrecimiento y pauperización de la población (particularmente d

dígenas y pequeños productores agrarios), así como modelos políticos

refuerzan las relaciones coloniales y los crecientes monopolios del pode

manos de las élites señoriales y liberales:

Hoy el Estado no s invita a ser parte de un nuevo concepto:Interculturalidad. Nos explica que es una invitación alreconocimiento de la diversidad culturaly a tener una relaciónde respeto mutuo. Creemos que es una forma modernizada decontinuar asimilando culturalmente a los Pueblos Originariosdentro de la llamada cultura nacional. (Documento de laCoordinadora de Organizaciones Mapuches Neuquina-NewénMapu, citado en Walsh, 2000:132)

A los académicos les gusta enfrascarse en discusiones sin fin de si es

no lo suficientemente argumentada tal o cual cuestión, preciosismo que a

no nos interesa para nada. Lo que es evidente -incluso para los "realista

"razonables", que seguramente nos criticarán por todo lo dicho-, es que

élites privilegiadas y los intereses globales del poder y el capital requi

permanentemente, producir nuevas y más sutiles formas de dominació

preservación de sus privilegios. Siesta ponencia sirve para mostrar esta g

verdad, ya estamos contentos. Preferimos ser voces y plumas que inte

posicionar incansablemente lasvisiones críticas, antes que acomodarnos a

cosas "razonables".

Bienvenidas sean las críticas de que no valoramos suficientemente

avanzado" en materia de la interculturalidad "promovida" por los esta

neoliberales y los organismos internacionales afines. Nos armaremos de

ciencia para volver a escuchar los llamados a la cordura para que "sea

razonables", porque la crítica revolucionaria, a la vez que es enfática y fir

no se considera propietaria privada de "la verdad".

J o r g e Viaña Fundamentos para una interculturalidad crítica



Adorno, T. W. y Horkheimer, M . (1997). Dialéctica de l Iluminismo. México:

Sudamericana.

Bilbeny, N. (2004). Ética intercultural. Barcelona: Ariel

Bretón Solo, V. (2001). "Capital social, etnicidad y desarrollo". En: RevistaYachaicuna, N° 2. Quito: Editorial ICCL

Díaz Polanco, H. (1998). "Autodeterminación, autonomía y liberalismo" En:

Autonomía Indígena. Diversidad de culturas, igualdad de derechos. Serie 6,Aportes para el debate. Quito: Editorial ALAI.

Díaz Polanco, H. (2005). Etnofagia y multiculturalismo. Disponible en: http:/ /

www.paginadigital.com. ar / Artículos / 2005/ 2005terc/ educacionS/

etnofagia-131205.asp.

Fornet-Betancourt, R. (2003). "Supuestos, límites y alcances de la filosofía

intercultural". En: Revista Brocar. Cuadernos de investigación histórica

N° 27. La Rioja.

Horkheimer, M. (1967,2002). Crítica de la Razón InstrumentalMadrid: Editora

Nacional.

Kahn, J. S. (1999). E l concepto de cultura: textos fundamentales. Barcelona:

Anagrama.

Lesser, A. (1985). History, Evolution and the concept of culture. Cambridge:

Cambridge University Press.

Marx, K . (1971). E l Capital libro I, Capítulo VI inédito. México: Siglo XXI.

Marx, K . (1986). E l Capital Tomo I, Vol. 1. México: Siglo XXI.

Marx, K . (1997).Manuscritos Económico i losóficos de 1848. Madrid: Alianza.

Patzi, E (2007). Etnofagia estatal modernas formas de violencia simbólica. Análisisde la reforma educativa en Bolivia. La Paz: Editorial DRIVA.

Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) (2007). Elestado de l Estado en Bolivia. Informe nacional sobre desarrollo humano, La Paz:

PNUD.

Toranzo, C. y otros (1993). Lo Pluri-multi o el reino de la diversidad. L a Paz:

ILDIS.

Tubino, E (2005). La praxis de la Interculturalidad en los Estados nacionalesLatinoamericanos.En: Revista Cuadernos Interculturales, N° 5.

13 2

Veraza, J. (1987). Lo comunitario más allá de la mercancía. México: ítaca.

Viaña, J. (2008). Re-conceptualizando la Interculturalidad. En : David Mora ySilvya De Alarcón (coords.). Investigar y Transformar. L a Paz: III-CAB.

Walsh, C. (2000). "Interculturalidad, políticas y significados conflictivos". En:

Revista N ueva Sociedad, N° 165. Caracas.

Walsh, C. (2002). "(De) construir la interculturalidad. Consideraciones críticas

desde lapolítica, la colonialidad y los movimientos indígenas y negros en

el Ecuador". En : Norma Fuller (edit.). Interculturalidad y política. Desafíosy posibilidades. Lima: Red para el desarrollo de las Ciencias Sociales en el

Perú.

Viaña fundamentos interculturalidad critica

Documents

Transcript of Viaña fundamentos interculturalidad critica