SADRŽAJ - CONTENTS - franjevci-split.hrfranjevci-split.hr/pdf/sb2-2010.pdf · autor pokazuje da u...

127

SADRŽAJ - CONTENTS

LANCI I RASPRAVE

129 Nikola Vukoja, Sakrament pomirenja u govorima sv. Antuna Padovanskoga The sacrament of reconciliation in the sermons of St. Anthony of Padua

161 Luka Tomaševi , Ana Begi , Enciklika ‘Caritas in veritate’ – Ljubav u istini Encyclical ‘Caritas in veritate’ – Charity in truth

LITURGIJA – SVETI SUSRET

184 Paul De Clerk, Mudrost liturgije

199 Marko Babi , Psalmi u misnom bogoslužju

PRAKTI NA TEOLOGIJA

209 Jean-Louis Ska, Biblijsko pravo i zapadna demokracija

223 An!elko Domazet, Kratke propovijedi

PRIKAZI, OSVRTI, OCJENE

239 Sveti Augustin, Trojstvo

129

LANCI I RASPRAVE

Sažetak

Po etak tre!ega tisu!lje!a obilježava kriza sakramenta pomirenja. Toj krizi idu u prilog neosjetljivost za evan"eoski navještaj obra!enja i pokore u suvremenoj kulturi. Spomenutu krizu tako"er pospješuje nedostatno poznavanje i shva!anje sakramenta pomirenja.

Imaju!i sve to na umu, autor ovim lankom želi istražiti nauk o sakramentu pomirenja u govorima sv. Antuna Padovanskoga, evan"eoskoga nau itelja i velikog propovjednika.

Sabiru!i i analiziraju!i Antunove izri aje o sakramentu pomirenja, razasute na preko 1500 stranica njegovih govora, autor pokazuje da u njima nalazimo pravi rudnik pouka u vezi sa sakramentom pomirenja koje su i danas veoma vrijedne i mogu pomo!i boljem i dubljem otkrivanju, poznavanju i slavljenju ovog sakramenta. Njegova razmišljanja su vrlo životna, konkretna i jednostavna, i posve utemeljena na Pismu i tradiciji Crkve.

Klju ne rije i: pokora, pokajanje, ispovijed, zadovoljština, sve!enik

UVOD

Premda je Crkva proglasila novi Red pokore,1 koji je nadahnut dubokom doktrinarnom obnovom, ipak je i po etak tre!eg

1 Usp. CONGREGATIO PRO CULTU DIVINO, Ordo Paenitentiae, Typis poliglotis Vaticanis, Romae 1974. Hrvatski prijevod, Rimski obrednik obnovljen prema

Nikola VukojaSAKRAMENT POMIRENJA U GOVORIMA

SV. ANTUNA PADOVANSKOGAThe sacrament of reconciliation in the sermons of st. Anthony of Padua

UDK: 256.61/62 Izvorni znanstveni rad

Primljeno 3/2010.10.2

130

tisu!lje!a ozna en naglašenom krizom sakramenta pokore. Toj krizi idu u prilog neosjetljivost za evan"eoski navještaj obra!enja i pokore, u kulturi u kojoj je Bog prakti no odsutan jer ljudi žive ‘kao da Boga nema’. Krizu dodatno pospješuje nedostatno poznavanje i shva!anje istinske naravi sakramenta pomirenja, koji se nerijetko slavi i prima legalisti ko i formalno.2

U nastojanju stalnog otkrivanja životnog bogatstva sakramenta pomirenja, uz novije dokumente današnjeg crkvenog u iteljstva3 i prakse, mogu nam tako"er pomo!i i pouke i prakse tolikih krš!ana kroz povijest Crkve koji su u sakramentu ispovijedi našli snagu za evan"eosko obra!enje i neprestani rast u Kristu, i koji su umjeli i mnoštvo vjernika oduševljavati za slavlje tog udesnog sakramenta.

Jedan od njih je svakako bio i sv. Antun Padovanski, veliki propovjednik i neumorni djelitelj sakramenta ispovijedi. U njegovim govorima4 nalazimo pravi rudnik pouka u vezi sa sakramentom pomirenja koje su i danas veoma vrijedne i mogu pomo!i boljem i dubljem otkrivanju, poznavanju i slavljenju ovog sakramenta. Prikladno je naglasiti da !emo se u ovom radu ograni iti i usredoto iti prije svega na to da prikupimo i predstavimo Antunov nauk o sakramentu pomirenja, što zna i da se nismo upuštali u istraživanje i provjeravanje u kojoj je mjeri sv. Antun poznavao i u svoje govore ugra"ivao misli i tvrdnje drugih u itelja5, svetih otaca, primjerice Petra Lombardskoga, i sl. Jednako tako nismo se previše zadržavali na ve! postoje!oj literaturi, nego smo se trudili istaknuti one elemente Antunova nauka kojima drugi nisu posvetili puno pažnje.

odluci Svetog ekumenskog sabora II. vatikanskog a proglašen vlaš!u pape Pavla VI. – Red pokore, KS, Zagreb 1975.

2 Usp. A. VISENTIN, art. Penitenza, u Nuovo ordinario di liturgia, priredili Domenico Sartore e Achile Triarca, Paoline, Roma 1984., 1061-1082. Tu se nalazi i bibliograÞ ja neophodna za povijest i teologiju sakramenta ispovijedi.

3 Usp. IVAN PAVAO II., Pomirenje i pokora. Reconciliatio et paenitentia, KS, Zagreb 1985.

4 U svom radu služimo se izdanjem: S. ANTONII PATAVINI, O. Min., Doctoris Evangelici, Sermones dominicales et festivi ad Þ dem codicum recogniti, I. – III., curantibus Beniamino Cost, Leonardo Frasson, Ioanne Lisetto, Centro studi Antoniani, Patavii 979. Usp. hrvatski prijevod: SV. ANTUN PADOVANSKI, Propovijedi, I. – III., prijevod Ksenija Toki!, HKD sv. Jeronima, Zagreb 2001. – 2004.; Usp. SANT’ ANTONIO DI PADOVA, I Sermoni, traduzione di P. Giordana Tollardo, OFM Conv. EMP, Padova 1994.

5 Za izvore govora sv. Antuna Padovanskoga usp. B. COSTA, Le fonti dei “Sermones” di sant’Antonio, u: “Il Santo” 21 (1981.), 17–27.

Nikola Vukoja: Sakrament pomirenja u govorima sv. Antuna Padovanskoga

131

Nadalje, valja imati na umu da govori sv. Antuna, premda iz njih izbija zdravo i duboko nau avanje o sakramentu pomirenja neophodnom za istinski krš!anski život, ipak nisu sustavno teološko djelo, nego tek prikladno i korisno pomagalo vjernicima i sve!enicima za spremanje propovijedi i za pripravu slavlja sakramenta ispovijedi. Osim toga, treba re!i da sv. Antun nije uspio završiti govore o slavljima svetaca i ostalih svetkovina, te smijemo zaklju iti da neki elementi sakramenta pomirenja nisu dostatno dora"eni.

Iako imamo i hrvatski prijevod propovijedi sv. Antuna, ipak sam odlu io svoj rad temeljiti na originalnom latinskom jer je tako Antunov teološki nauk jasniji i cjelovitiji.

1. SAKRAMENT POMIRENJA I POKORA U VRIJEME SV. ANTUNA

PADOVANSKOGA

Da bismo što bolje otkrili sve bogatstvo nau avanja prvog franjeva kog u itelja teologije sv. Antuna Padovanskoga, prije nego što iznesemo njegovo nau avanje u svezi sa sakramentom ispovijedi, ini nam se potrebnim dati sažeti pregled o stanju tog sakramenta u vrijeme sv. Antuna.6

Po evši od 580., kad su se irski i britanski monasi po eli iskrcavati na europsko kopno, malo po malo, širi se tajni i ponovljivi tarifni sustav pokore koji je vjernicima jam io oproštenje svaki puta kad bi teško sagriješili. Premda je to izgledalo kao velika novina u pokorni koj praksi Crkve, ne nailazimo na tragove rasprave o ovlasti i valjanosti novog sustava. Ipak za u"uje kad vidimo kako su se biskupi, koji su vjekovima smatrali jedino javnu pokoru kao nedodirljiv zakon, tako brzo okrenuli tako druga ijoj disciplini.

6 Za produbljivanje razvoja i povijesti sakramenta ispovijedi u životu Crkve preporu amo: GROUPPE DE LA BUSSIÈRE, Pratique de la confession, de Pères du dèsert a Vatican II: quinze études d’ histoire, Du Cerf, Paris 1983.; N. BERIOU, Autour de Latran IV. (1215.): La naissance de la confession moderne et sa diffusion, u: GROUPPE DE LA BUSSIÈRE, Pratique de la confession ..., 73 – 93.; Ph. Rouiillard, Storia della penitenza dalle origini ai nostri giorni, Brescia 1999.; B. POSCHMANN, Le pecheur e tla penitence au moyen age, Paris 1969.; P. ANCIAUX, La theologie du sacrement de penitence au XII. ssiecle, Louwain 1949.; J. DELUMEAU, L’aveu et le pardon: le difÞ cultes de la confessione (XIII. – XVIII. siecle), Paris, 1990.

Služba Božja 50 (2010.), br. 2, str. 129 - 160

132

Bez obzira na valjanost i uspješnost tarifne i ponovljive pokore, ubrzo se otkrivaju i rizici i prava zastranjenja u takvoj praksi, kao što je odre"ena materijalizacija pokore; naglasak je bio stavljen na to no izvršavanje dana posta i drugih oblika mrtvljenja, a ne na duhovni stav kajanja, obra!enja i bratske ljubavi što su prvi pokorni ki propisi zahtijevali. Tako se došlo do neke “trgova ke” vizije pokore, a koji puta upravo i otkupa krivice novcem. Drugo skretanje bijaše mogu!nost Þ nancijske naknade ili zamjene, ili štoviše, nadahnjuju!i se i oslanjaju!i se na Gal 6,2, smatralo se da se može ra unati i s pomo!i prijatelja ili sluga da se zadovolji predugi ili preteški post.7

Velika reforma Crkve i društva, koju je izveo Karlo Veliki uz pomo! papa i biskupa, željela je osigurati koheziju carstva i obnoviti moral klera i naroda. Što se ti e pokorni ke prakse, karolinška je reforma nastojala prvenstveno ispraviti skretanja tarifne pokore te se dala na ponovnu uspostavu staroga sustava zajedni arske i javne pokore. Na koncu se našlo kompromisno rješenje. Za teške i svima poznate grijehe, prešlo se na javnu pokoru; za teške grijehe, ali koji su ostali tajni, koristila se tajna pokora prema tarifnom sustavu. Ta koegzistencija raznih vrsta shva!anja i slavlja sakramenta ispovijedi, veoma korisna s pastoralnog gledišta, pala je u zaborav ve! od 13. st. i bila je ponovno preuzeta 1974. novim Obredom pokore.

I u 13. st. Crkva je doživljavala široki napor reforme koja je kodiÞ cirana na dva ekumenska sabora, IV. lateranski (1215.) i II. lyonski (1274.), a posebno su je promicala dva prosja ka reda, odnosno dominikanci i franjevci. Ta dva reda pripremaju vrlo povoljan teren za privatnu ispovijed, shva!enu i življenu ne samo kao sakrament pomirenja, nego i kao sakrament duhovnog napretka vjernika.

#etvrti lateranski sabor8 propisuje da svaki vjernik mora ispovjediti sve svoje grijehe barem jednom godišnje. Naglasak je stavljen više na ispovijed, na optužbu zbog grijeha, nego li na pokoru koju treba izvršiti. Sabor stavlja ispovijed u vezu s uskrsnom pri eš!u, ali ona nije obvezna. Pažljivo itanje teksta

7 Usp. ROUILLARD, Storia della penitenza dalle origini ai nostri giorni, 48, str. 150-151.

8 Usp. IV. LATERANSKI SABOR, Pogl. 21. Ispovijed, držanje tajne od strane sve!enika i primanje pri esti o Uskrsu, u: H. DENZINGER – P. HÜNERMANN, Zbirka sažetaka vjerovanja, deÞ nicija i izjava o vjeri i !udore"u, $akovo 2002., str. 812-814. (Nadalje: Denz).


133

pokazuje da se Sabor brine manje o sadržaju ili o možebitnoj uskrsnoj pri esti, negoli za ispravnost (regularnost) godišnje ispovijedi i o tome da se vjernik ispovijedi kod svog vlastitog sve!enika. Uspostavljaju!i tako osobni i povremeni nadzor nad pojedinim vjernicima, Sabor je želio zauzdati širenje sekti te obvezati sve vjernike da jednom godišnje o ituju vlastitu pripadnost i vjernost Katoli koj crkvi. Godišnja ispovijed koja je na po etku na neki na in bila i sredstvo nadzora u suprotstavljanju hereti koj propagandi, postala je temeljnim imbenikom krš!anskog života postavljenom u vezu s uskrsnom pri eš!u.

U franjeva kim i dominikanskim samostanima, gdje su bra!a i redovnice dolazili savjetovati se sa svojim duhovnim ocem, koji je sve!enik, a on ujedno obavlja i ulogu ispovjednika, zapo eo je obi aj estog ispovijedanja. Moramo znati da se u 13. st.9, iznad svega u franjeva koj struji, gajila velika pobožnost prema Kristovu ovještvu, zbog njegove muke kojom je otkupio ljude i platio cijenu za njihove grijehe. Krš!ani su imali snažan osje!aj za grijeh i potrebu da budu o iš!eni otkupiteljskom Kristovom krvlju. Budu!i da je u to vrijeme pri eš!ivanje euharistijskim Kristovim tijelom bilo veoma rijetko, krš!ani, koji su nekada tražili i dobivali o iš!enje od svojih svagdanjih grijeha u nedjeljnoj euharistiji, to su sada tražili u sakramentu pokore koji je tako postao sakramentom pranja u Kristovoj krvi. On je na neki na in zamijenio i sakrament pri eš!ivanja.

Upravo u prvoj polovici 13. st. pojavio se i proširio takav sakrament pokore kako !e ga vjernici prakticirati sve do 20. st. No, više ni samo ime ‘sakrament pokore’ nije potpuno odgovaralo svoj njegovoj stvarnosti, jer su dva bitna dijela strukture sakramenta pomirenja bili ispovijedanje i odrješenje (absolutio), dok je “pokora” svedena na neku molitvu koja se obavljala kasnije, te je tako imala samo simboli ku vrijednost.

9 Usp. J. DELUMEAU, L’ aveu et pardon: les difÞ cultés de la confession (XIII. –XVIII. siècle), Fayard, Paris 1990., str. 13-14.


134

2. ZNA#ENJE IZRI#AJA POKORE, GRIJEHA I ISPOVIJEDANJA GRIJEHA U GOVORIMA SV. ANTUNA PADOVANSKOGA

Kratko smo ocrtali situaciju u kojoj je djelovao sv. Antun Padovanski koji je puno pažnje u svom putuju!em propovijedanju posve!ivao upravo sakramentu pomirenja, nauku o njemu ali i prakti nom slavljenju sakramenta. Želimo sada najprije kratko ocrtati što zna e pojedini izri aji koje Antun redovito koristi u svojim propovijedima i nauku o sakramentu pomirenja.

U govorima sv. Antuna Padovanskog pojam pokora, temeljni objekt njegova apostolata, veoma je nazo an.10 U op!enitom teološkom jeziku pokora zna i moralnu krepost, sakrament i stanje duhovnog evan"eoskog života. To možemo na!i i kod sv. Antuna premda u njegovim Propovijedima rije pokora prvenstveno zna i sakrament ispovijedi.11

Zato !emo se u ovom lanku osvrtati na pokoru kao sakrament. Da bismo mogli procijeniti svu dubinu nau avanja sv. Antuna o sakramentu ispovijedi smatramo tako"er potrebnim ukratko predstaviti njegovo nau avanje o grijehu, grešniku, pokori, pokorniku te ispovjedniku.12

2.1. Grijeh

U svom nau avanju o grijehu sv. Antun Padovanski, evan"eoski nau itelj, odlu no se oslanja na evan"elje. Prosvijetljen evan"eoskom poukom, on u estalo tvrdi da se grijeh prvenstveno sastoji i o ituje u tri stanja duha koja se objektiviziraju na razli ite na ine: u oholosti srca, požudi tijela

10 Usp. L. P. SIMON, San Antonio de Padua. Exposicion sistematica de su predicacion, Madrid 1988., str. 246 – 277.; L. TEMPERINI, Penitenza, conversione, mortiÞ cazione, u: Dizionario antoniano. Dottrina e spiritualità dei sermoni di sant’Antonio, a cura di E. CAROLI, Padova 2002., stupci 553 – 586.; N. VUKOJA, Confessione, u: Dizionario antoniano…, stupci 89–126.

11 Za podrobnije poznavanje nau avanja evan"eoskog nau itelja o pokori, usp. TEETAERT DA ZEDELGEM, La sacramentologia di sant’ Antonio, dottore de la chiesa. Akta antunovskih tjedana održanih u Rimu i Padovi 1946., Città del Vaticano 1947., str. 383-436; A. BASILE, Dimensione penitenziale della vita cristiana nei Sermoni di sant’ Antonio di Padova, “Il Santo” 18 (1978.), str. 197 i dalje.

12 Evan"eoski nau itelj zaista redovito upotrebljava razli ite svetopisamske odlomke kako bi što bolje protuma io zna enje grijeha, pokornika, pokore te ispovijedi. Usp. Sermones, I., str. 131, 147, 158-159, 193-195, itd.


135

te u pohlepnom prianjanju za svjetske stvari.13 Slikovito opisuje širenje tih triju stanja duha: “Narod ohološ!u otrgnut (od Boga), razdiran pohlepom, strašan zbog srdžbe; puk u iš ekivanju zbog isprazne slave, pritisnut zaviš!u; zemlja razarana dvjema rijekama, a to su proždrljivost i putenost”.14

Ipak vjeran teologiji svoga vremena, Antun prihva!a i odre"enu legalisti ku kvaliÞ kaciju grijeha, smatraju!i ga kršenjem božanskog zakona i neposlušnoš!u Božjim zapo-vijedima,15 ali istovremeno naglašava da grijeh ne može biti jednostavno deÞ niran u odnosu na zakon. Na grijeh, shva!en kao neposlušnost, nije gledao samo legalisti kom optikom: neposlušnost je neposlušnost prema Bogu i vrijednostima koje božanski zakon izri e. Isto tako, Antun snažno naglašava škodljivo svojstvo grijeha s obzirom na samog grešnika i na bližnjeg, jer svaki smrtni grijeh, osim što vrije"a Boga, škodi samom grešniku i sablažnjava bližnjeg.16

On jasno razlikuje laki i smrtni grijeh.17 Dok je klasi ni moral naglašavao iznad svega materijalnost ina, Antun, naslanjaju!i se na Petra Lombardskoga, naprotiv inzistira na slobodnom i trajnom pristanku duha na grešan in.18 Govori tako"er i o uzrocima grijeha i ukazuje na tri glavna na ina zbog

13 Sermones, I., str. 87: “Assume et tu, qui credis in Jesum et salutem speras a Jesu, Petrum, idest tui peccati notitiam, quod consistis in tribus, in cordis scilicet superbia, in carnis lascivia, in mundi avaritia”.

14 Sermones, III., str. 77-78.15 Usp. Sermones, I., str. 175-176.16 Usp. Sermones, II., str. 432-433. Antun to jezgrovito ovako izri e: “Quis

mortaliter peccans, offendit Deum, laedit seipsum, scandalizat proximum; cum vero poenitet et conÞ tetur, cum Þ nalis perseverantiae proposito, tunc placat Demu, sant seipsum, aediÞ cat proximum”. – Sermones, II., str. 433.

17 Za razlikovanje izme"u smrtnog i lakog grijeha unutar razgovora o temeljnom opredjeljenju, usp. AA. VV., La penitenza, Torino 1976., str. 6 sl.

18 Usp. Sermones, II., str. 252: “… Si autem ratio consentiat, et quod libido commoverit faciendum esse decernat, ab omni beata vita tamquam de paradiso expellitur homo. Iam enim peccatum imputatur, etiam si non ssubsequatur factum, quando rea tenetur in consensine cnsientia… Subtiliori etiam consideratione investigandum est quid sit in anima mortale vel veniale peccatum. Si peccatum non diu teneatur delectatione cogitationis, sed statim ut mulierem, idest inferiorem ratiois partem, sensualis motus tetigit, viti, idest rationis, auctoritate repellitur, veniale est. Et ideo de talibus cogitationibus venia petenda est pectusque percutioedum et dicendum: Dimitte novis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris. Si vero diu delectationibus illicitis, a quibus se continuo debet avertere, cogitatio sola libenter pascatur, nec facienda decernatur, mala, sed tantum suaviter in recordatio tenantur, mortale est et pro eo, nisi poeniteat, damnabitur”.


136


kojih se ini smrtni grijeh, a to su: nagovor "avla, tjelesni užitak i požuda duha. U prva dva slu aja rije je o lakom grijehu, u tre!em slu aju je teški grijeh.19

Premda Antun, kao dijete svoga vremena, u svojim govorima puno govori o grijehu, osobito o grijehu bludnosti,20 on ni najmanje nije pesimist pred stvarnoš!u zla i grijeha. Temelj njegova optimizma je tipi na franjeva ka vjera u Boga najve!e Dobro, kao što to sam svjedo i: “‘Filipe, tko vidi mene, vidi Oca’ (Iv 14,9) i tako vidi Dobro, ono dobro iz kojeg crpi svoje dobro (dobrotu) sve štogod je dobro; a jer je to bitno Dobro, širi svoju dobrotu na sve što god postoji. Sve što je na nebu, kao što su an"eli, i sve što je na zemlji i pod zemljom, odnosno što je u zraku i vodi, i sve što je obdareno razumom i spoznajom, sve što god se kre!e, živi i postoji, izvire iz njega, najve!eg Dobra, uzroka i izvora svega dobra”.21 Zapravo, kad god govori o grijehu i grešniku, on ujedno govori tako"er o oproštenju u sakramentu pokore, a esto govori i o sredstvima protiv grijeha, od kojih su najja a poniznost srca, isto!a tijela i ljubav prema siromaštvu.22 Duh kojim o tome govori ima na umu živu želju i nastojanje da potakne svoje slušatelja na esto primanje tog sakramenta u kojem se o ituje dubina Božjeg milosr"a prema grešnicima.

2. 2. Raskajani grešnik

Za bolje razumijevanje spasenjske snage sakramenta pokore, veoma je korisno ukratko prikazati kako sv. Antun gleda na ovjeka, prvenstveno na njegovo grešno stanje23, na njegovo stanje prije grijeha, u grijehu i poslije grijeha.

Antun je posve svjestan da je ovjek stvoren na sliku Božju i da mu je posljednji cilj život u Bogu. #ovjek ima svoju prošlost o kojoj zavisi i budu!nost prema kojoj teži. Želja za životom u njemu je neizbrisivo upisana. Zato “bijedni je ovjek od po etka

19 Usp. Sermones, II., str. 375.20 Usp. G. A. GARDIN, Lussuria e castità in alcuni ‘Sermones’ di S. Antonio, “Il

Santo” 22 (1982.), str. 702-719.21 Sermones, III., str. 198.22 Sermones, I., str. 88.23 Da bismo dublje shvatili Antunovo nau avanje o grešnom ovjeku, neophodno

je imati na umu antropologiju kakvu je nalazimo u Sermones. Usp. A. RIGORBELLO, La visione antropologica dei ‘Sermones’ di S. Antonio di Padova, “Il Santo” 22 (1982.), str. 679-692.

137


do svršetka svog života u pokretu, i nikad ne miruje sve dok ne do"e do svog ‘mjesta’, to jest Boga ... #ovjekovo ‘mjesto’ je Bog: nigdje se ne!e smiriti osim u njemu, pa se zato mora k njemu vratiti”.24 Ali Antun je isto tako svjestan stanja paloga ovjeka, gotovo uronjena u grijeh, pa ga poziva i poti e na pokajanje, na ispovijedanje krivica, na pokoru, odnosno na uranjanje u neizmjerno i bezuvjetno Božje milosr"e.

Govore!i o ovjeku, Antun u svojim govorima veoma esto jednostavno kaže pokornik. Time o ito podrazumijeva da je ovjek prakti no uvijek grešnik, pa ako želi napredovati prema svom punom ostvarenju i kao ovjek ima samo jedan izbor: živjeti u stalnoj ‘metanoji’, živjeti kao pokornik koji se nikad ne osje!a sigurnim, budu!i da “pravi pokornik ima dvostruku tjeskobu: prva je ta što osje!a zbog po injenoga grijeha, druga je što podliježe trostrukoj napasti, "avla, svijeta i tijela”.25 Antun, vjeran mentalitetu i uvjerenju svog vremena, prili no inzistira na "avolskom djelovanju s obzirom na grešnika te ak opisuje i sam postupak njegova djelovanja: “Tako "avao najprije grešniku iskopa o i» da ne bi upoznao svoje grijehe, «zatim ga veže lancima zlih navika i onda ga zatvara u tamnicu tvrdokornosti, da ne bi mogao iza!i na svjetlost ispovijedi”.26

Postavši svjestan onoga što je bio po naravi, što je postao zbog grijeha, i onoga što može postati uz pomo! svojih obra!eni kih nastojanja i sudjelovanjem u milosnom životu,27 ovjek je sposoban otvoriti se, ne samo želji za sre!om, nego i njezinom konkretnom postignu!u. Grešni ovjek, ili bolje pokornik, nije osu"en da ostane pod vlaš!u "avla i grijeha. Da bi se oslobodio grijeha “mora moliti Gospodina da ga on oslobodi iz ruku zloduha; mora initi pokoru da raskine okove lošeg ponašanja i drvene klade zlih navika; mora ga, naposljetku, svim snagama zaklinjati da ga istrgne iz zbrke u njegovu duhu koji je oslijepio zbog grijeha”.28 U svemu tome pokorniku pomaže milost Duha Svetoga,29 ali isto tako i molitva Crkve, na koju Antun poziva i hrabri sve vjernike: “Zato zahvaljujmo Isusu

24 Sermones, III., str. 240.25 Sermones, I., str. 109. 26 Sermones, I., str. 130.27 Usp. Sermones, II., str. 114. 28 Sermones, I., str. 149. 29 Usp. Sermones, II., str. 449; Sermones II., str. 113.

138


Kristu, Sinu Božjem, koji je istjerao zloduha, osvijetlio slijepca, vratio govor nijemome i sluh gluhom. I svi zajedno pobožnoš!u duha, zaklinjimo Krista i ponizno ga molimo da iš upa smrtni grijeh iz savjesti svakog krš!anina i da u nj ulije Božju milost, da upozna svoju grešnost, o ituje ju u ispovijedi te vjerno posluša savjete i naredbe svoga ispovjednika”.30 Ovdje svakako treba uo iti i istaknuti koju važnost u procesu obra!enja pojedinih krš!ana Antun pridaje Crkvi kao zajednici vjernika jer za njega se taj obra!eni ki i pokorni ki hod uvijek doga"a u Crkvi i uz sudjelovanje cijele Crkve.

Smatram osobito važnim snažno naglasiti kako je Antunov govor o pokorniku, o ovjeku raskajanom grešniku koji slavi sakrament pomirenja uvijek evan"eoski radostan i pun optimizma i nade. Za njega to nije nikada tužan govor, nego evan"elje ponu"eno grešnom ovjeku. Da bismo mogli barem nazrijeti Antunovo divljenje spram raskajanosti srca i sakramenta pokore, a iznad svega spram pokornika, dovoljno je navesti sljede!i tekst: “O, Božja dobroto! O, dostojanstvo pokornika! Onaj koji prebiva u vje nosti, boravi u poniznu srcu i duhu pokornika!”31

3. POKORA – SAKRAMENT ISPOVIJEDI GRIJEHA

U svojim govorima u svezi sa sakramentom ispovijedi sv. Antun redovito govori o pokori, daje njezinu deÞ niciju i rasvjetljuje joj glavne sastavnice. «Pokora (poenitentia) zvu i gotovo kao punientia (kažnjavanje), jer ovjek sam sebe kažnjava zbog po injena zla. Pokora (poenitentia) izvodi svoje ime iz poena (kazna) kojom duša kažnjava sebe trpljenjem i tijelo se mrtvi».32 A u propovijedi za 1. korizmenu nedjelju, koju posve!uje razmišljanju o pokori, Antun dodaje: “I budu!i da su nam došli dani pokore za oproštenje grijeha zbog spasenja duše, govorit !emo o pokori koja se sastoji od tri ina: skrušenost srca, ispovijedanje ustima i djelo zadovoljštine”.33 Izvor ovakvog sakramenta pokore sv. Antun, izme"u ostaloga, vidi i u ovim Isusovim rije ima: “‘Idite, pokažite se sve!enicima’ (Lk 17,14) [ ... ] ‘Sve!enicima’, jer se

30 Sermones, I., str. 131. 31 Sermones, I., str. 66.32 Sermones, II., str. 93. 33 Sermones, I., str. 64.

139


preko sve!enika name!e pokora; kazavši ‘sve!enicima’, podsje!a na potrebu djela zadovoljštine. Pod tim jasno podrazumijevaj da se pokornici moraju pokazati sve!enicima, kojima je jedino povjerena vlast vezanja i odrješivanja”.34

Prije nego reknemo nešto o svakom od tih triju ina smatram potrebnim snažno naglasiti da Antunov nauk o procesu obra!enja, koji uklju uje pokajanje, ispovijedanje, oproštenje i zadovoljštinu, uvijek u prvi plan isti e Božju inicijativu. Vjeran evan"elju on najprije ima na umu ovjekoljublje i milosr"e Božje kojim se on približava ovjeku i poziva ga da i on odgovori toj sebedarnoj ljubavi Božjoj. Tako kaže: “Sin je izišao od Boga da bi ti izišao iz svijeta; došao je k tebi da bi ti došao k njemu. Što zna i iza!i iz svijeta i i!i Kristu ako ne nadvladati mane i svezati dušu vezom Božje ljubavi?”35 (usp. V. nedjelja po Uskrsu 12.)

U tom stalnom vra!anju Gospodinu vrlo važno mjesto ima i sakrament pomirenja o kojemu Antun u svojim govorima vrlo esto govori i poti e svoje slušatelje na estu i temeljitu ispovijed kojoj je prvi in skrušenost srca i kajanje.

Nadahnjuju!i se Isusovim rije ima Antun pou ava pokornika kako !e slaviti taj sakrament u kojemu !e uskrsnuti iz grijeha:

“Nato sluga padne ni ice preda nj govore!i: strpljenja imaj sa mnom i sve !u ti vratiti! (Mt 18,26) Evo što grešnik treba u initi dok je još na životu. Pripazi na ova tri momenta: padne ni ice, zaklinjao je i sve !u ti vratiti. U njima su predstavljeni: kajanje, ispovijed i zadovoljština po kojima se opraštaju svi grijesi. Pada ni ice onaj koji je doista skrušen i raskajan, koji se smatra prahom… Zaklinjati zna i tražiti nešto u poniznosti i podložnosti. Ispovijed treba biti ponizna i predana (devota): ponizna u preziru i optužbi samoga sebe; predana u spremnosti da se dadne zadovoljština. Tek tada mo!i !e re!i: ‘Strpljenja imaj sa mnom!’ Kaže Apostol: ‘Ili prezireš bogatstvo dobrote, strpljivosti i velikodušnosti njegove ne shva!aju!i da te dobrota Božja k obra!enju privodi?’ (Rim 2,4)… ‘I sve !u ti vratiti!’ Vra!a sve onaj koji popravlja u injeno zlo tako da grijehu odgovara srazmjerna kazna”.36

34 Sermones, II., str. 212–214.35 Sermones, I., str. 349.36 Sermones, II., str. 383–384.

140


3.1. Skrušenost srca – pokajanje

Što treba podrazumijevati pod skrušenoš!u srca, pod oduravanjem grijeha i boli zbog njega, sam sv. Antun nam to jasno kaže: “Evo što ini pravo pokajanje. Kad se grešnikovo srce raspali miloš!u Duha Svetoga, gori zbog boli i rasvjetljuje se spoznajom samoga sebe. A tada !e trnje, to jest savjest ispunjena mukama i grižnjom, i dra , odnosno mu na bludnost biti uništene jer je izvana i iznutra vra!en mir”.37

Kad mi govorimo o sakramentu pomirenja i o potrebi ispovijedanja redovito smatramo da onaj koji je teško sagriješio treba se pokajati i što prije pristupiti sakramentu oproštenja da bi bio opravdan. Dakle, isti emo prije svega ono što je pokornik dužan u initi, što mora napraviti da bi sakrament donio svoje plodove. Istina, imamo na umu i Božje djelo praštanja u sakramentu pomirenja, ali to je tek na kraju pošto pokornik u ini sve što je propisano. Vrlo esto zaboravimo da je ve! i u odluci pokornika da se ispovijedi duboko utkana ljubav Boga koji ga na to poziva.

Antun i o tom sakramentu govori prije svega kao o milosti Božjoj, kao o znaku velike dobrote Božje i zato isti e da je u temeljima toga sakramenta inicijativa ljubavi i milosr"a Božjega. Bog u svojoj ljubavi poziva grešnika, a Duh Božji u ovjekovu srcu stalno ga poti e da ne robuje grešnom stanju.

Te tvrdnje pokazuju da je Antun ovjek vjernik i teolog, ali i djelitelj sakramenta pokore s bogatim iskustvom, i osobito ovjek velike nade. I ovdje, kao redovito i u svim drugim dimenzijama krš!anskog života, prvotni za etnik i djelatnik je Životvorac, Duh Sveti koji se zamje!uje samo po djelovanju u stvorenjima38 i sam Gospodin, ali nikada bez Crkve, tj. drugih vjernika.

Kad je rije o skrušenosti Antun tvrdi da je ona glas Duha Svetoga u srcu pokornika gdje dolazi na tri na ina: glasom propovijedi, nadahnu!em bratskog sudioništva, kucanjem o inskog popravljanja; “Glas Duha Svetoga je skrušenost koja govori grešnikovu srcu, i ako ga uješ ne znaš odakle dolazi, tj.

37 Sermones, III., str. 146.38 Usp. Sermones, I., str. 370: “Ideo Spiritus Sanctus in linguis igneis apparuit,

utlinguas linguis, ignem veneno mirtifero apponeret, Et nota quod ‘ignis quattuor habet maturas: urit, purgat, calefacit, illuminat. Similiter Spiritus Sanctus exurit peccata, purgat corda, torporem xcutit, ignorantias illuminat. Ignis etiam incorporeus et invisibilis est in sua ntura… Sic Spiritus Sanctus videri non potest, nisi per creaturas, in quibus operatur”. Usp. Sermones, II., str. 113.

141


kojim putem je unišao u njegovo srce i na koji na in se vra!a, jer njegova je bit nevidljiva. Promotri još da se taj glas ra"a na tri na ina: glasom propovijedanja, dahom bratskog sudjelovanja, udaranjem o inskog ispravljanja. Iz te tri stvari obi no se ra"a glas skrušenosti u srcu grešnika...”.39 Treba opet zapaziti kako Duh Sveti najradije djeluje po vjernicima, svojim suradnicima koji prihva!aju evan"eoski na in opho"enja s grešnicima.

Skrušenost srca kao milost i dar Božji40 ini mogu!im iskustvo Gospodnje milosrdne dobrote, uve!ava milost u ovome životu i slavu u budu!em,41 obnavlja u ovjeku sliku i priliku Božju nagr"enu grijehom,42 a u ku!i skrušenosti miloš!u Božjom grešnik uskrsava.43 Za grešnika skrušenost isto tako zna i prostiranje pred Gospodinom, jer se grijehom prostro pred lažnim svjetskim veli inama,44 a odnosi se na sve grijehe, njihove okolnosti, na propuste i zaboravljene grijehe,45 Osim toga raskajani grešnik mora imati na pameti da je pokvario svoju savjest pristajanjem uz grijeh, svoju osobu djelom i svoj dobar glas lošim primjerom46, da je zaprljao haljinu krsne nevinosti, da je zaslužio pakao te izgubio vje ni život.47

Snaga iskrenog kajanja, koja mu dolazi od Božje dobrote i milosr"a, koje isti od grijeha, ako se vrsto odlu i ispovjediti ga prvom prilikom,48 i u kojem Isus Krist vodi dušu da ne zaluta; on je savjetnik jer je savjetuje neka se nada u milosr"e,49 o ituje se i injenicom da je sposobna o istiti one koji je doživljavaju i

39 Usp. Sermones, I., str. 377. 40 Usp. Sermones, I., str. 65: “Spiraculum vitae, quoe est cordis contritio, tunc

inspirat Dominu sin faciem animae, cum Dei imago et similitudo, per peccatum deturpata, per cordis contritionem faciei ispisus animae imprimitur et impressa renovatur”. Usp. Sermones, II., str. 444.

41 Sermones, II., str. 168–170.42 Usp. Sermones, I., str. 65.43 Usp. Sermones, I., str. 193: “Bethania intepretatur domus afÞ ctionis. Haec est

contritio cordis… In hac domo resuscitatur Lazarus… In domo enim contritionis peccator resuscitatur, cum divina gratia adiuvatur, unde dicit cum Propheta: In ipso speravit cor meum et adiutus sum. Cum cor sperat, fratia adiuvat…”

44 Usp. Sermones, II., str. 384.45 Usp. Sermones, III., str. 2. 53–54; II., str. 494; I., str. 65. 46 Usp. Sermones, III., str. 133.47 Usp. Sermones, III., str. 134.48 Usp. Sermones, II., str. 214: “Ecce quanta misericordia Dei, aui ‘in sola

contritione animam mudat a peccatis, ita tamen quod Þ rmum habeat propositum conÞ tendi”.

49 Usp. Sermones, I., str. 303.

142


zaista žive, pa je pokajanje kao takvo neophodno za oproštenje grijeha: “U krvi pokajanja sve se isti, sve biva oprošteno samo ako postoji odluka ispovjediti se. Bez krvi pokajanja, naime, nema otpuštenja grijeha”.50

Da bi raskajanost srca bila prava u njoj treba biti odbijanje i žaljenje kad je rije o prošlim grijesima, i odlu nost da više ne!e padati u grijeh, da !e se iskreno oprostiti svaku uvredu, da !e pružiti zadovoljštinu svima koji su povrije"eni.51 Kao prava evan"eoska metanoja, odbacuje težnje svjetovnih ljudi, mentalitet svijeta, preobražava skrušenog pokajnika da više ne traži lažne užitke, nego one prave.52

Najdublji razlozi skrušenosti srca su prvenstveno strah od kazne, ne onaj isto ropski, nego sinovski, jer je dar Duha Svetoga, i ljubav prema vje noj slavi.53 Ipak glavni razlog i uzrok skrušenosti je ovaj: sam Bog, kojega grešnik zbog grijeha gubi. “Zbog smrtnog je, naime, grijeha izgubio Sina Božjeg, koji je najdostojniji, najmiliji i najdragocjeniji od svega stvorenog.”54 Plod takve skrušenosti je ponovno slikanje Gospodinova lica na smrtnim grijehom izobli enom licu grešnika.55 U biti, skrušenost srca nije ništa drugo nego me"usobna ljubav koja !e, «ako bude uzajamna i stalna, pokriti mnoštvo grijeha. Ljubav mora biti recipro na, to jest uzajamna, i vršena zajedni arski; mora biti stalna: nje ne smije nikada nedostajati, ni onda kad nam je loše, niti onda kad nam je dobro, nego mora biti neprekidna, te ustrajati do kraja. Dapa e: ljubav je Tješitelj, Duh istine, koji poput ulja pokriva mnoštvo grijeha”.56

Tako se može kazati da je za Antuna skrušenost pokornikov kreposni in izre en prijezirom grijeha i s bolju zbog prošlih

50 Sermones, II., str. 460. O pitanju djelotvornosti pokajanja u dvanaestom stolje!u puno su raspravljali Abelardo i Viktorinci, ali je Antun slijedio mišljenje Petra Lombardskog, koji smatra da je skrušenost srca dovoljna za oproštenje grijeha. Gospodin oprašta im skrušeni ovjek goji nakanu ispovjediti svoje grijehe. Usp. PETAR LOMBARDSKI, Libri IV. Sententiarum, IV., 17, 1-5, Quaracchi 1916., t. 2, 845-857.

51 Usp. Sermones, III., str. 40.52 Usp. Sermones, I., str. 65.53 Usp. Sermones I., str. 193: “Duae sorores peccatoris, a peccati morte resuscitati…

sunt timor poenae et amor gloriae. Timor poenae provocat peccatorem ad planctum et irritat quasi canem ad investigandum, ad conÞ tendum peccatum et circumstantias peccati. Amor gloriae illuminat, timor satagit, amor inungit…”

54 Sermones, I., str. 66.55 Usp. Sermones, I., str. 363.56 Sermones, I., str. 363.

143


grijeha, pa i onih zaboravljenih i zbog propusta, ali je to i in koji ima svoj izvor, po etni i izvršni u milosti Duha Svetoga, bitnoj ljubavi Oca i Sina, i stoga kao in što ga oblikuje ljubav, posjeduje mo! otpuštanja grijeha “uz uvjet da se donese odluka da !e se ispovjediti. Jer, zaista, bez krvi pokajanja nema oproštenja grijeha”.57

3.2. Ispovijedanje grijeha

U Govorima sv. Antuna nije uvijek posve jasna razlika izme"u svojstava i u inaka skrušenosti (pokajanja) srca te ispovijedanja grijeha, ali je veoma jasan njihov me"usobni i neraskidivi odnos. Antun ih uspore"uje s Jakovljevim ljestvama koje imaju dvije upornice “pokajanje i ispovijedanje” koje podržavaju “onih šest kreposti, koje sadržavaju sve posve!enje duše i tijela: to jest mrtvljenje vlastite volje, strogost discipline, krepost uzdržljivosti, promatranje vlastite krhkosti, vršenje aktivnoga života i kontemplacija nebeske slave”.58 Svakako, “skrušenosti srca treba se pridružiti ispovijedanje ustima”59, i kao što nakon cvijeta slijedi plod, “tako i nakon skrušenosti srca mora slijediti ispovijedanje. Po skrušenosti se dolazi do ploda ispovijedi, to jest do odrješenja i pomirenja”,60 zbog ega se ispovijed, budu!i da proizlazi iz skrušenosti, može nazvati “ro"enjem”,61 ali tako"er i “Kraljem pokornika koji je u njima ro"en”.62 Oboje imaju svog po etnika u Duhu Svetom koji ih nadahnjuje, vodi i nosi k dovršetku.63

Sažeto bismo mogli kazati da je za sv. Antuna ispovijed drugo krštenje, s kojim se nanovo stje e nevinost prvog krštenja64, most preko kojeg se prelazi s obale smrtnog grijeha

57 Sermones, II., str. 460. 58 Sermones, II., str. 114.59 Sermones, I., str. 120.60 Sermones, III., str. 3; usp. I., str. 441.61 Sermones, II., str. 550.62 Sermones, III., str. 70.63 Usp. Sermones, I., str. 370: “Similiter Spiritus Sanctus exurit peccata, purgat

corda, torporem excutit, ignorantias illuminat”; usp. III., str. 146; I., str. 65.64 Usp. Sermones, III., str. 207: “Baptismus ex aqua et Spiritu Sancto est

poenitentia, ex spiritu scilicet contritionis et aqua lacrimosae confessionis, ut, qui primi innocentiam et gratiam per mortale perditdit, per istius secundi virtutem recuperare ipsam possit”.

144


na obalu pokorni kog djela zadovoljštine65, na novu goru Sinaj po otpuštenju grijeha,66 lijek protiv grijeha i kao takva daska spasa nakon brodoloma,67 mogu!nost da pravi pokornik uzgaja vinograd svoje duše,68 duga, to jest znak mira i pomirenja uspostavljenog izme"u Boga i grešnika,69 ‘ku!a Božja’ zbog pomirenja grešnika. U ispovijedi, naime, grešnik se pomiruje s Bogom, sin se pomiruje s Ocem, kad ga ovaj primi u svoju o insku ku!u70 i vrata nebeska. “Kroz ispovijed, zapravo, kao kroz vrata raskajani grešnik biva uveden na poljubac nogu božanskog milosr"a; biva podignut na poljubac ruku nebeske milosti; biva uzvišen na poljubac lica pomirenja s Ocem. O ku!o Božja, o vrata nebeska, o ispovijedi grijeha! Blažen tko !e u tebi stanovati, blažen tko !e kroz vas uni!i, blažen tko se ponizi u tebi!”71 Ona je ponovno ro"enje Kralja pokornika koji se me"u njima ra"a svaki puta kad se slavi sakrament pokore;72 i kao takva, ispovijed je veoma strašna za ne iste duhove.73

3.2.1. Sadržaj ispovijedanja

Osnovni sadržaj ispovijedi je sljede!i: pokornik se, naime, mora priznati krivim zbog tri stvari: da je uvrijedio Gospodina, da je ubio samog sebe te da je sablaznio bližnjega, ispustivši dati svakome prema dužnoj pravednosti: Bogu ast, samome sebi nepovjerenje, bližnjemu ljubav.74

Prava ispovijed mora imati sljede!e sastavnice: bol zbog prošlih grijeha i strah od vje nih kazni; vrstu odluku da se više nikada ne vrati na bljuvotinu; nadu u oproštenje; iskrenu

65 Usp. Sermones, I., str. 224-225.66 Usp. Sermones, I., str. 67.67 Usp. Sermones, I., str. 72.68 Usp. Sermones, I., str. 18: “Et bene confessio hora tertia nuncupatur, in qua

verus conÞ tens, tamquam paterfamilias, excolit animae suae vineam. In tribus enim se culpabilem debet conÞ teri, quia offendit Dominum, occidit seipsum, scandalizavit proximum, unicuique iustitiam non exhibendo: Deo honorem, sibi cautelam proximo dilectionem”.

69 Usp. Sermones, I., str. 115.70 Usp. Sermones, I., str. 76.71 Sermones, I., str. 77-78.72 Usp. Sermones, III., str. 70.73 Usp. Sermones, I., str. 76: “Locus confessionis, immo ipsa confessio, immundis

spiritubus est terribilis… quia a gemitu cordis debet exire rugitus confessionis, quo audoti, maligni spiritus, perterriti, ad tentationes procedere non praesumunt.”

74 Usp. Sermones, I., str. 18.

145


optužbu, zadovoljštinu, to jest pokorni ki in zadovoljštine.75 Antun to sažeto kaže ovako: “U ispovijedi grijeha moramo govoriti, to jest otvoreno, potpuno i bez prikrivanja ispovjediti svoje grijehe. I to nas pou ava sama priroda jer je ovjekov jezik potpun, mekan i širok. Tako ispovijed grijeha mora biti potpuna uz o itovanje i nabrajanje svih okolnosti; mora biti mekana, to jest okupana suzama; mora biti široka u naknadi svih nanesenih uvreda, u vra!anju svega zlonamjerno oduzetog, i vrste odluke da se ponovno ne upadne u grijeh. Takva ispovijed jezikom daje da se duša uzdigne do Boga pomo!u kontemplacije, nadvije se nad sebe pomo!u poniznosti, sva se okre!e naokolo da bi bila samilosna prema bližnjemu”.76 S druge strane Antun s pravom govori o ispovijedi kao pohvali Gospodnjem milosr"u, a ne samo o priznavanju grijeha.77

3.2.2. Na ini ispovijedanja

Antun, kao pravi teolog i iskusnik u ispovijedanju, poznavao je sva tri oblika prakticiranja ispovijedi na po etku 13. st.:78 sve ana ispovijed,79 javna ispovijed80 privatna tajna ispovijed. Privatni na in ispovijedi bio je najrašireniji u Antunovo vrijeme i o njoj najviše govori u svojim govorima.

Govore!i o na inu ispovijedanja Antun veoma snažno i strogo inzistira da ona mora biti tajna i privatna, “skrivena od ljudskih saznanja i zatvorena u riznici sje!anja ispovjednika pod nepovredivim pe atom…; toliko da, ak i da svi ljudi svijeta poznaju grijeh grešnika koji ti se ispovjedio, ti ga ipak moraš držati u tajnosti i zatvoriti ga pod klju em trajne šutnje… tko izda

75 Usp. Usp. Sermones, I., str. 115-116. III., str. 40.76 Sermones, I., str. 380-381.77 Usp. Usp. Sermones, I., str. 380.78 Za poznavanje teologije i prakse sakramenta pokore u srednjem vijeku usp.

P. ANCIAUX, La théologie du sacrament de pénitence au XII siècle, Louvain-Gembloux 1949. Usp. tako"er i ALAINE DE LILLE, Liber poenitetialis, t. II, La tradition longue. Neizdani tekst objavljen i bilješkama snabdjeven od J. Longère, Louvain-Lille, 1965., str. 138; THOMAE DECHOBHAM, Summa confessorum, ed. BroomÞ elda, I., 1, Louvain-Paris 1968., str. 13.

79 Usp. Sermones, I., str. 275.80 Usp. Sermones, I., str. 324; II., str. 211–212 gdje Antun opisuje kako su javni

pokornici ra unali s sa svim vjernicima: «Unde publice poenitentes solent prae forius ecclesiae cilicio induti stare, et in ipsam ecclesiam Þ deles introeuntes humiliter postulare ac dicere: Nos, peccatores ndigni, rogamus vos Þ deles Christi, ut pro nobis misericordiae diviinae preces fundatis, qui indigni suuus ecckesuam intrare et Þ delium conventui interesse».

146


ispovijed griješi teže od Jude izdajnika koji je Judejcima izdao Sina Božjega Isusa Krista”.81 Razlog te tajnosti prema Antunu ima svoj temelj u vjeri u otajstvu sakramenta i sljede!i je: “Ja to ispovijedam ovjeku, ali ne kao ovjeku, nego kao Bogu”.82

Ispovijed nadalje mora biti istinita, “tako da to no odgovara krivici, da se ne kaže manje iz srama ili straha, niti doda više pod prividom poniznosti. Radi poniznosti nitko ne treba lagati”,83 ali istovremeno mora biti potpuna “da ništa ne ostane skriveno od sve!enika, ništa – grijeh i okolnosti – ne izmakne pokorniku”.84 Kako bi pomogao da se obavlja prava i potpuna ispovijed, kao vješt ispovjednik, Antun u svojim razli itim govorimo ponavlja opis grijeha, po evši od smrtnih grijeha,85 te inzistira na važnosti svih okolnosti grijeha koje grijeh ine još težim i mu e grešnikovu dušu.86 Stoga sve okolnosti moraju biti iznesene u ispovijedi naglašavaju!i “je li grijeh po injen esto ili rijetko; je li se u grijehu ostalo duže ili kra!e vrijeme; je li esto ponavljan i je li ga se dovoljno esto ispovijeda”.87

3. 2. 3. U inci ispovijedi

Govore!i o u incima ispovijedi, Antun ih isti e nekoliko: asketska vrijednost, jer lije i i ja a dušu da bi mogla svladati neuredne želje i osnažiti razum;88 posve!uju!a vrijednost, jer isti od grijeha te ispunja miloš!u Duha Svetoga;89 izbjeljuje dušu, obnavlja duh slabe!i mane, a snaže!i kreposti90, tako da pravi pokornik više ne!e podnositi nikakav suživot sa smrtnim grijehom. Više puta Antun govori i o strahu kod ispovijedi, ali

81 Sermones, I., str. 66-67.82 Usp. Sermones, I., str. 67.83 Sermones, I., str. 67.84 Isto.85 Sermones, I., str. 67-69.86 Usp. Sermones, I., str. 73-74: “Nota quod, sicut in cithara extenduntur chordae,

sic in confessione debent extendi peccatorum circumstantiae, quae sunt: ‘Quis, quid, ubi, per quos, quoties, cur, quomodo, quando?’ Omnia ista distingue, et tami n feminino quam in masculino sexu discerete et diligenter perquire… Quia hae circumstantiae et consimiles valde aggravant peccatum et animam peccatoris, ideo in confessione omnia sunt denudanda”.

87 Sermones, I., str. 74.88 Sermones, I., str. 17.89 Sermones, I., str. 17-18; II.,str. 531: “Confessio enim mundat lepram peccati et

decorat gratia Spiritus Sancti”. 90 Usp. Sermones, II., str. 449.

147


tu je rije o “ istom strahu duše koja se boji gubljenja milosti, koja je u njoj uništila želju za grijehom; koja se boji da !e biti ostavljena, premda ju ne mu i nikakva nevolja”.91

Gledaju!i tako na sakrament ispovijedi, biva o ito da je za sv. Antuna, taj sakrament neophodan, jer predstavlja jedini ustuk protiv po injenih grijeha, prvenstveno ako se ima na umu da je za Antuna grijeh gubitak Krista zaru nika i preljubni ki odabir "avla, a ispovijed je dosljedno tome ponovno dobivanje Krista.92 Antun to izri ito tvrdi: “Onaj tko nije opran krštenjem i ispovije"u te pokorom nema dio s Isusom”,93 budu!i da je ispovijed uspore"ena s krštenjem vodom i Duhom Svetim.94 Kao propovjednik koji zna govoriti jednostavno i uvjerljivo dodaje: “Budu!i da se na usta diše samo u potrebi i nerado, tako se i ispovijedanje ustima ini zbog potrebe: Otkako si sagriješio, nužno je da se ispovjediš: ako se ne želiš ispovjediti odre"en si za osudu”.95

Znaju!i da IV. lateranski sabor (1215.) smatrao potrebnim propisati za sve vjernike da se barem jedanput godišnje ispovjede,96 može iznenaditi ova tvrdnja koju izgovara više Antun, ustrajni djelitelj sakramenta, nego li Antun, teolog: «Rezanje odviše duge kose (usp. 2 Sam 14, 25-26) slika je ispovijedanja grijehe, što mnogi ine samo jednom godišnje, dok bi se naprotiv trebalo ispovijedati svaki dan. Budu!i da je ovjek lomiv po prirodi te je sklon grijehu i da se grijehom prlja svaki dan, te imaju!i po tom tako slabo pam!enje, koje se nave er nikako ne sje!a onog što se dogodilo ujutro, zašto se onda - nesretnik! - ispovijeda jednom godišnje? Što više, zašto ispovijed odga"a makar samo jedan dan, kad ne zna što !e mu donijeti sljede!i dan ... Ti, koji svaki dan piješ otrov grijeha, moraš tako"er svednevice piti protuotrov ispovijedi”.97

No, kao istinskom evan"eoskom mužu i uvjerenom svjedoku Božjeg milosr"a, Antunu tjeskoba i opasnost od grijeha ne

91 Sermones, I., str. 545.92 Usp. Sermones, III., str. 148-149.93 Sermones, III., str. 169.94 Usp. Sermones, III., str. 207: Baptismus ex aqua et Spiritu Sancto est

Poenitentia, ex spiritu scilicet contritionis et aqua lacrimosae confessionis, ut, qui primi inotentiam et gratiam per mortale perdidit, per istius secundi virtutem recuperare ipsam possit».

95 Sermones, I., str. 373.96 Usp. DenzHün, 812.97 Usp. Sermones, I., str. 467.

148


mogu biti najdubljom motivacijom i opravdanjem, a pogotovo ne jedinom motivacijom este sv. ispovijedi. Stoga on ovako ohrabruje pokornike: “Ponavljaj ispovijed i više puta optužuj samog sebe. Zašto to? Da te se Bog i njegovi an"eli sje!aju, da ti oprosti tvoje grijehe i ulije ti svoju milost, te da te u ini dionikom vje ne slave”.98

3.2.4. Temeljni momenti ispovijedanja

U svojim govorima Antun govori i o obredu ispovijedi koji, miloš!u Duha Svetoga, mora uklju ivati dobar i konkretan ispit savjesti,99 da se ne bio pojavio kakav prolaz kroz koji bi mogao u!i neprijatelj.100 Da bi takav ispit savjesti bio plodonosan, Antun preporu a konkretna pitanja koja olakšavaju dužnost da se objasne i okolnosti grijeha koje treba ispovjediti: tko, što, gdje, pomo!u ega, koliko puta, zašto, na koji na in i kada101 te isto tako to no nabraja etiri temeljna elementa dobre ispovijedi: “poniziti se duhom i tijelom pred sve!enikom, potpuna i pojedina na optužba vlastitih grijeha, precizirati okolnosti grijeha što se sastoji iz sljede!ih pitanja: Što? Tko? Gdje? Posredstvom koga? Koliko puta? Zašto? Kako? Kada? #etvrti je prihva!enje s poštovanjem i spremno pokore koju nare"uje ispovjednik”.102 Njegovo veliko iskustvo ispovijedanja pokazuje se u konkretnom savjetovanju pojedinim životnim staležima njihov svojstveni na in priprave i ispovijedanja.103 Zatim dolazi ispovijed, odnosno “žrtvovanje u njegovu šatoru, to jest u crkvi, pred sve!enikom, žrtve ‘klicanja’, to jest ispovijedi za koju se dobro kaže da je klicanje, jer pokornik ne smije svoj grijeh ispovijedati poluzatvorenih usta i poluglasno, ve! otvorenih usta kao da kli e”.104 Antun je uvjeren da onaj “tko otvara usta u ispovijedi, prima duh milosti koji je život duše”.105

Ostavio nam je i opis sažetog na ina kako se ispovijedati: “Evo sažetog i veoma korisnog na ina ispovijedanja. Ne drži

98 Sermones, I., str. 75-76.99 Uso. Sermones, III., str. 146–147.100 Usp. Sermones, I., str. 75-76.101 Usp. Sermones, I., str. 74.102 Usp. Sermones, III., str. 41.103 Usp. Sermones, III., str. 148.104 Sermones, I., str. 75.105 Sermones, III., str. 218.

149


zatvorena usta onaj tko posve jasno i otvoreno ispovijeda grijeh i njegove okolnosti; onaj tko ništa ne prešu!uje ve! stalno obnavlja svoju bol, govori u gor ini duše; cijeloga sebe stavlja u ispovjednikove ruke... Evo, jasno je što pokornik mora vidjeti, govoriti i poslušati”.106 I na drugom mjestu nadopunja: “Ovdje zapazi na in kako se treba ispovijedati. Na po etku ispovijedi pokornik mora po eti optuživanjem sebe, kako je prešao s ponude na užitak, s užitka na pristanak, s pristanka na rije , s rije i na djelo, s djela na ustrajavanje u grijehu, s ustrajavanja na naviku”.107

U svojim govorima sv. Antun pokazuje i veliku razboritost u savjetovanju kako da se u ini priznanje grijeha. Kako bi pokornik mogao u initi sve što može kako mu na savjesti ne bi ostao nijedan grijeh108 treba paziti da ne hini i prikriva svoje grijehe,109 najprije mora ispovjediti smrtne grijehe, jer oni pustoše i uništavaju dušu. Antun naglašava da postoji sedam vrsti grijeha koje treba to no razotkriti na ispovijedi, zajedno s onima koji su im sli ni kako su bili po injeni uz pristanak duha te izvršeni na djelu.110 Iz iskustva onog vremena izri ito svjedo i da su “tako naj eš!i i najbrojniji grijesi bludnost i škrtost”.111

Veoma je prakti an, ali i potpuno ukorijenjen u evan"elju, postupak u ispovijedi “jer pokornik kad se ispovijeda mora po eti od nedopuštenih misli, zatim prije i na rije i i potom na opaka djela”;112 mora opisati “grijehe u injene srcem, ustima, djelima, grijehe propusta, okolnosti”.113

Govore!i o ispovijedi, možemo kazati da za sv. Antuna nije rije samo o ispovijedanju grijeha, nego prvenstveno u njoj vidi o itovanje Božjeg milosr"a. Spominje i strah povezan s ispovijedi. Nije rije o strahu od kazne, nego više o strahu za gubitak milosti

106 Sermones, I., str. 127. 107 Sermones, III., str. 148.108 Sermones, II., str. 547, 109 Usp. Sermones, I., str. 126; III., str. 547-548: “Vera confessio simulationem

non novit, quae conscientiae veritatem elucidat in conspectu Altissimi et sui confessoris, et tunc portat insimulatum imperium Domini. Nota quoe confessinis quattuor sunt inimici: amor peccati, pudor conÞ tendi, tmor poneitentiae, desperatio veniae. Aui isto quattuor hostesi n confessione omnino superat, sine dubio insimulatum Domini imperium portat”.

110 Usp. Sermones, I., str. 66-75.111 Sermones, II., str. 347.112 Sermones, I., str. 233.113 Sermones, III., str. 2.

150


i da ovjek bude napušten. U govorima sv. Antuna Padovanskog pojam pokora, temeljni objekt njegova apostolata, veoma je nazo an.114 U op!enitom teološkom jeziku pokora zna i moralnu krepost, sakrament i stanje duhovnog evan"eoskog života. To možemo na!i i kod sv. Antuna premda u njegovim Propovijedima rije pokora prvenstveno zna i sakrament ispovijedi.115

U svemu tome ne smije se nikada zaboraviti neprestano svjedo enje Gospodinova neizmjernog milosr"a što ga je Antun uvijek imao pred o ima kad je govorio o ovjeku grešniku: “O dubino božanske milostivosti, zaista daleke od ljudske spoznatljivosti, jer njegovo milosr"e nema broja. Zapisano je u Knjizi Mudrosti: Bog, ‘jer mu je uvijek u vlasti njegova silna snaga’ (Mudr 11,21), ne želi zatvoriti svoje milosr"e u zakone, unutar tih granica, dapa e njegovo milosr"e sve obuhva!a i sve uklju uje. Njegovo je milosr"e svagdje, pa ak i u paklu, budu!i da ni osu"enik nije kažnjen onako kako bi to njegov grijeh zahtijevao”.116

3.3. Zadovoljština

Tre!i element pokorni kog procesa je zadovoljština ili pokora koju je naložio ispovjednik, a na elno se sastoji iz triju stvari: molitva, post, i milostinja.117 Treba uo iti kako je za sv. Antuna zadovoljština, kao uostalom i sve drugo u sakramentu pomirenja, radost jer ona “nosi posudu vina u kojoj je simbolizirana radost pokornika u izvršenju naložene pokore za svoj grijeh… Post i milostinju treba initi s radoš!u, i molitvu s povjerenjem u božansko milosr"e. Zadovoljština se sastoji upravo od ta tri djela: post, milostinja i molitva”.118 U zadovoljštini pokornik

114 Usp. L. P. SIMON, San Antonio de Padua. Exposicion sistematica de su predicacion, Madrid 1988., str. 246-277.; L. TEMPERINI, Penitenza, conversione, mortiÞ cazione, u: Dizionario antoniano. Dottrina e spiritualità dei sermoni di sant’Antonio, a cura di E. CAROLI, Padova 2002., stupci 553-586.; N. VUKOJA, Confessione, u: Dizionario antoniano…, stupci 89-126.

115 Za podrobnije poznavanje nau avanja Evan"eoskog nau itelja o pokori, usp. TEETAERT DA ZEDELGEM, La sacramentologia di sant’ Antonio, dottore de la chiesa. Akta antunovskih tjedana održanih u Rimu i Padovi 1946., Città del Vaticano 1947., str. 383-436; A. BASILE, Dimensione penitenziale della vita cris-tiana nei Sermoni di sant’ Antonio di Padova, “Il Santo” 18 (1978.), str. 197 i dalje.

116 Sermones, II., 266. Da olakšamo bilješke govore sv. Antuna navodit !emo ovako: Sermones, I., II. ili III., stranica latinskoga teksta.

117 Usp. Sermones, I., str. 18.118 Sermones, III., str. 134.

151

radosno “ ini pravdu u popravljanju, kojom daje svakom ono što je njegovo: Bogu molitvu, sebi post, a bližnjemu milostinju. U tom se naime sastoji zadovoljština”.119 Ona je neophodna za plodonosno slavlje i primanje milosti sakramenta, jer “uzalud prima milost Božju onaj koji, nakon ispovijedi svojih grijeha, odbija da za njih ini pokoru”.120

Sam Antun veoma dobro i sažeto opisuje svojstvo prave zadovoljštine: “Prava zadovoljština mora imati ova etiri svojstva: težinu patnje, sposobnost ljubavi kojom u sebi grli sve, stalnost ustrajnosti do kraja i poniznost u nastojanju. Gdje su sjedinjena ta raspoloženja, tu je odmah spremno milosr"e”.121 Osim toga zadovoljština se postiže vršenjem nekih posebnih kreposti “iz kojih se sastoji sve posve!enje duše i tijela: a to su mrtvljenje vlastite volje, strogost discipline, krepost odricanja, razmišljanje o vlastitoj krhkosti, vježbanje u aktivnom životu i kontemplacija nebeske slave”.122

Naknadu treba naložiti ispovjednik, a pokornik je treba prihvatiti u duhu poniznosti, pobožnosti i poslušnosti.123 Za Antuna zadovoljština nije kazna niti globa za štete po injene grijehom, nego je ona sredstvo posve!enja i preobrazbe. Zanimljivo je uo iti kako Antun snažno naglašava potrebu da i tijelo u zadovoljštini dadne svoj doprinos. Kao što je grešni ovjek svoje udove dao na službu grešnosti, tako ih sada stavlja u službu opravdanja na posve!enje.124 Sve to se doga"a u

119 Sermones, II., str. 374.120 Sermones, I., str. 78.121 Sermones, II., str. 385. Sv. Antun tu odmah osvjetljuje kako Božje milosr"e

odgovara tim stavovima duše: “zapazi kako milosr"e Gospodinovo izvršava tri djelovanja: isti dušu od mana, oboga!uje je obilnim karizmama, ispunja je nasladama nebeskih radosti. Prvo djelovanje ispunja srce bolju kajanja, drugo ga raznježuje ljubavlju, tre!e ga preplavljuje nebeskom rosom s nadom vje nih dobara”.

122 Sermones, I., str. 114.123 Usp. Sermones, III., str. 41. Antun za to i moli. Usp. Sermones, I., str. 131:

“Stoga dajemo hvalu Isusu Kristu, Sinu božjemu koji je istjerao zloduha, obasjao slijepca, dao govor nijemome i sluh gluhom. Svi zajedno usrdni u duhu ponizno molimo Krista da istjera smrtni grijeh iz savjesti svakoga krš!anina te da mu ulije milosti božje kako bi priznao bezakonje svoje, izrekao ga u ispovijedi i vjerno poslušao savjete i naredbe svoga ispovjednika».

124 Usp. Sermones, II., str. 433.


152

životnom okruženju milosti, jer “zakon milosti daje se onome ija je pokora srazmjerna s grijehom”.125

U opisivanju naknade Antun nije legalist, nego pravi teolog velikog iskustva u dijeljenju sakramenta pokore. Tvrdi, naime, da u postupku zadovoljštine pokornik po inje molitvom da Gospodin prosvijetli duh koji je zbog grijeha ostao slijep, da ga oslobodi zloduha i da mu iš upa korijenje njegovih zlih obi aja i razbije okove loših naviku126 pa !e se tada mo!i boriti protiv grešnog vladanja. Kao jeku, i navode!i nekoliko puta na elo sv. Grgura Velikog contraria contrariis curantur,127 veoma poznatu maksimu koju su navodili propovjednici, Antun produbljuje tu metodu i poti e borbu protiv mana njima suprotnim krepostima. Izvor grijeha prema Antunu je u ove tri stvari: oholosti srca, požudi tijela te u prianjanju uz svjetske stvari,128 a korijen kreposna života je u poniznosti srca, isto!i tijela te u ljubavi prema siromaštvu.129 Na prvo mjesto stavlja poniznost,130 posebno za javne grešnike,131 ali su isto tako dragocjene isto!a srca132 i velikodušnost.133

4. ULOGA ISPOVJEDNIKA U SALVLJU SAKRAMENTA POMIRENJA

Antun tako"er potanko opisuje lik ispovjednika koji po pravilu za sakramenat pomirenja treba biti sve!enik, ali o ito je da on, temelje!i se na Petru Lombardskom,134 ukazuje i na druge mogu!nosti ispovijedanja «laiku ili jednostavnom kleriku kojima možemo ispovijedati grijehe ako u blizini nema sve!enika”.135 Veoma dobro opisuje i ulogu sve!enika u slavljenju

125 Sermones, I., str. 169. Zato rado govori o srazmjernosti grijeha i pokore. Usp. Sermones I., str. 169; II., str. 384; II., str. 433.

126 Usp. Sermones, I., str. 149.127 GRGUR VELIKI, Homiliae XL. in Euangelia, hom. XXXVII., n. 1.(PL 76, 1232;

(Moralia XXIV. 2 (PL 76, 287); Regula pastoralis, III., 36 (PL 77,121). 128 Usp. Sermones, I., str. 87.129 Usp. Sermones, I., str. 88.130 Usp. Sermones, I., str. 168; 131 Usp. Sermones, II., str. 212.132 Usp. Sermones, II., str. 323.133 Usp. Sermones, III., str. 41; 53.134 Usp. Sent. IV., dist. 17, 4 (PL 192, 853-854).135 Sermones, I., str. 68. Nemamo za to pisanih dokaza, ali smijemo pretpostaviti da

je Antun poznavao i praksu u Redu Manje bra!e da se bra!a mogu ispovijedati


153

sakramenta pokore: on je u nekom smislu i sudac,136 ali iznad svega poslužitelj Božjeg milosr"a. Zato ga Antun uspore"uje s mudrom ženom, s primaljom: “Primalja (ostetrica) dolazi od latinske rije i obstare, stajati ispred, odnosno služiti. Primalje su slika sve!enika koji mora pomagati i služiti grešnicima koji se ispovijedaju. Zato je re eno ‘ruka mu je’ u službi primalje. Ruka je Gospodinova sve!enik: njome mora iz grešnika biti izva"ena zmija, to jest stari ovjek, da bi se nakon toga rodio novi ovjek”.137 Ispovjednik mora biti razborit, to jest sposoban razlikovati svjetlo od tamnoga, izme"u kreposti i mane, izvagati sve stvari da bi shvatio kamo one teže.138 On ima tako"er to ne obveze u sakramentu što ga mora izvršavati kao Gospodinov suradnik: moliti za pokornika te mu iskazivati suosje!anje, tješiti ga, obe!ati mu oproštenje i odriješiti ga.139

Pošto se završi ispovijed, trebaju naložiti zadovoljštinu ili pokoru140 sve!enici “kojima je jedinima povjerena vlast vezati i odrješivati,141 Antun se vrlo jasno i prakti no bavi i pitanjem na koji na in sve!enik otpušta grijehe i odrešuje grešnika. On ovako odgovara: “Kod smrtnoga grijeha: grešnik odmah zaslužuje pakao, vezan lancima vje ne smrti. Ali, kasnije se kaje i, uistinu, pokajavši se, obe!ava da !e se ispovijediti. Gospodin ga odmah osloba"a od kazne i vje ne smrti što se po pokajanju pretvara u kaznu istilišta. A kajanje mora biti tako veliko kao u Magdalene i zlo inca, da kad bi taj grešnik tada umro, odmah bi

i ne-sve!enicima. Usp. SV. FRANJO ASIŠKI, Nepotvr"eno Pravilo (NPr) 20, 1-5 gdje se kaže: “Blagoslovljena moja bra!a, bilo klerici, bilo laici, neka svoje grijehe ispovijede sve!enicima našega Reda [ ... ] Ako pak tada ne!e imati sve!enika, neka se ispovijede svom bratu, kao što kaže apostol Jakov: ‘Ispovijedajte jedan drugome svoje grijehe’ (Jak 5, 16). Ipak zbog toga neka ne zanemare ute!i se sve!enicima, budu!i da je sve!enicima povjerena vlast vezati i odrješivati».

136 Usp. Sermones, I., str. 323.137 Usp. Sermones, I., str. 307.138 Usp. Sermones, III., str. 219.139 Usp. Sermones, II., str. 589. Tuma e!i izlje enje gubavca sv. Antun uo ava

ulogu sve!enika u slavlju sakramenta pomirenja: “Hoc idem quotidie Dominus operatur in anima peccatoris per ofÞ cium sacerdotis, qui in se ista tria debet habere: extendee, tangere et velle. Manum tunc extendit, cum pro ipso peccatore orationem ad Deum fundit et ispisus compassione se afß igit; tangit, cum ipsum consolatur et eidem peccatori veiam promittit; habet velle ut mandetur, cum eum ab ipso peccato absolvit. Istud est illud triplex pascere, de quo dicit Dominus Petro: Pasce, pasce, pasce”.

140 Usp. Sermones, III., str. 148.141 Usp. Sermones, II., str. 214.


154

otišao na nebo. Odlazi k sve!eniku i ispovijeda se. Sve!enik mu odre"uje odgovaraju!u pokoru, po kojoj i kazna istilišta može biti okajana u ovome životu, a tko ju ispuni kako treba oti!i !e u slavu. Na taj na in Bog i se!enik opraštaju i odre"uju”.142

4.1. Dostojanstvo sve!enika u slavlju sakramenta

Potrebno je ovdje uo iti i važnost osobe sve!enika jer on nije samo sredstvo Božjega milosr"a, nego na neki na in i subjekt toga milosr"a. Možemo kazati: osim unutarnje pokore, pokajanja, mora postojati i vanjska, a to je sakramenat pomirenja što ga sve!enik zaklju uje odrešenjem grijeha i nalaganjem pokore. Pokornik, tek nakon što bude sakramentalno pomiren i odriješen, može se vratiti punom zajedništvu vjernika što Antun smatra toliko važnim da moli za dar povratka u zajednicu: “Molimo te, stoga, Gospodine Isuse Kriste, da nas o istiš od gube grijeha, da bismo se mogli ponovno vratiti u zajednicu svetih i zaslužiti da uzi"emo s tobom u nebeski Jeruzalem. Udijeli nam to ti koji si blagoslovljen u vijeke. Amen.”143

Antunu je, kako ve! rekosmo, bilo osobito stalo do toga da snažno istakne važnost sve!enikove osobe i svetost njegove službe. Naime, valja znati da je u to vrijeme poštivanje sve!enika, zbog mnogih zlih primjera i zbog slabe formacije samih sve!enika, veoma ugroženo i mnogi hereti ki pokreti nije u pravo takvim sve!enicima da slave svete sakramente, osobito pri esti i pomirenja. Iako je i sam Antun bio veoma kriti an u odnosu na takav sve!eni ki i biskupski život, on – poput sv. Franje – zna lu iti dostojanstvo sve!eni ke službe i stvarnost konkretnog osobnog života nekoga sve!enika. Stoga Antun poti e vjernike da im temeljni stav prema ispovjedniku treba biti stav duboke vjere. “Grešnik treba ispovijediti tako veliku vjeru u dostojanstvo sve!enikove službe da mu kaže: ‘Gospodine, ako ho!eš možeš me o istiti i odriješiti me od mojih grijeha”.144 Poštuju!i odredbu IV. lateranskog sabora koji nare"uje godišnju ispovijed svim vjernicima “vlastitom sve!eniku”145 i sv. Antun sokoli pokornike: “Pokornik se treba osloboditi sebe i radije poslušati naloge svoga

142 Usp. Sermones, I., str. 239.143 Usp. Sermones, II., str. 215.144 Usp. Sermones, II., str. 587.145 Denz, 812.


155

ispovjednika, svoga poglavara, govore!i sa Samuelom: ‘Govori, Gospodine, sluga tvoj sluša’ (1 Sam 3,10)”.146

Antun izri ito nabraja potrebne uvjete za odrešenje koje sve!enik treba poštivati za valjanu i korisnu ispovijed: “Razmotri kako u ispovijedi sve!enik mora tražiti od grešnika da obe!a etiri stvari: da mu je žao i da !e initi pokoru za po injene grijehe i za grijehe propusta; da bude spreman izvršiti naloženu mu pokoru; da donese vrstu odluku da ubudu!e ne!e initi smrtne grijehe; da je spreman nadoknaditi zlo koje je po inio bližnjemu, da je bližnjemu spreman opprostiti i ljubiti ga. Samo ako je spreman u initi sve to, treba mu naložiti pokoru i odriješiti ga, ina e ne”.147

4.2. Sve!enik treba ispravno motivirati za slavlje sakramenta pomirenja

Znaju!i iz iskustva kako nije lako uvijek spremno i radosno pristupiti sakramentu pomirenja sv. Antun ne plaši i ne prijeti, nego nastoji još više motivirati pokornike da se ne boje pristupiti tom udesnom sakramentu koji nam je trajni znak Božje ljubavi i milosr"a. Tako ispovijed ozna ava biblijskom slikom duge. “U dugi je ozna ena ispovijed. Gospodin kaže u Postanku: ‘Dugu svoju u oblak stavljam, da zalogom bude Savezu izme"u mene i zemlje’ (Post 9,13). Izme"u Boga i zemlje, tj. grešnika (usp. Post 3,19) stavljena je duga ispovijedi, koja je znak saveza, mira i pomirenja. Pogledaj kako s pravom duga nazna uje ispovijed”.148

Na drugom mjestu Antun još jednostavnijim rije ima, u kojima se zrcali njegova vjera u ljubav i milosr"e Božje, ohrabruje i poti e grešnike da pristupe sakramentu pomirenja. “Taj je Bog za nas postao djetetom i danas je za nas ro"en. Htio je biti nazvan ‘djetetom’ iz više razloga, ali zbog kratko!e vremena rasvijetlit !u samo jedan. Ako ražalostiš dijete, ako ga uvredom izazoveš, ako ga udariš, a onda mu pokažeš cvijet, ružu ili nešto sli no, i dok mu to pokazuješ i daješ ono se više ne sje!a uvrede, srdžba mu prolazi i tr i da te zagrli... Jednako tako ako uvrijediš Krista smrtnim grijehom i u iniš neku drugu uvredu, a onda mu prikažeš cvijet

146 Sermones, I., str. 127. Antun to još jasnije izri e ovim rije ima: «Cum sacerdoti voluntati et voci vult obedire, tunc dilatatur ad occidentem; a seipsum enim occidit dum alteri se subicit» - Usp. Sermones II., str. 513.

147 Sermones, II., str. 513.148 Sermones, II., str. 115.


156

skrušenosti ili ružu ispovijedi natopljenu suzama – suze su krv duše – on se više ne sje!a tvoje uvrede, oprašta grijeh i hita da te zagrli i poljubi”.149

Svoju pastoralnu razboritost Antun jasno pokazuje kad savjetuje da se, kao na in sebeokrivljivanja, nikad ne smije uveli avati vlastite grijehe. “Grešnik naime treba tako u initi da ispovijedanje to no odgovara grijehu, tako da ne kaže manje zbog stida ili straha, niti da doda više zbog prividne poniznosti, nego kako stvarno stvari stoje. Zbog poniznosti nitko ne smije lagati”.150

Da pomogne pokorniku da smireno slavi sakrament pomirenja, Antun još detaljnije opisuje sve!enikovu ulogu pomo!u nekih simboli kih radnji u sakramentu pomirenja. “To isto (usp. Mt 8,1-4): ‘I gle, pristupi neki gubavac, pokloni mu se do zemlje i re e: ‘Gospodine, ako ho!eš, možeš me o istiti.’ Isus pruži ruku i dotakne ga se govore!i: ‘Ho!u, o isti se!’ Gospodin ini svaki dan u duši grešnika po služenju sve!enika koji tako"er treba initi tri stvari: ispružiti ruku, dota!i i htjeti. Pruža ruku kad Bogu izlijeva svoju molitvu za grešnike i kad s njim suosje!a; doti e ga kad ga tješi i obe!ava mu oproštenje: ho!e o istiti ga kad ga odrješuje od njegovih grijeha...”.151

Ovdje osobito valja uo iti kako Antun osje!a da sve!enik treba za pokornike i moliti, jer i to je jedan od n ina kako sve!enik doista aktivno slavi sakrament pomirenja.

5. CIJELA CRKVA IMA UDJELA U SLAVLJU SAKRAMENTA POMIRENJA

Iako mi danas redovito govorimo o slavlju sakramenta pomirenja, ipak moramo priznati da ga ne slavimo baš tako redovito. Veoma esto to je gotovo privatni in izme"u pokornika i sve!enika, a sudjelovanje zajednice vjernika je u dobroj mjeri zanemareno.

Govore!i o sakramentu pokore Antun ne naglašava samo djelovanje Duha Svetoga, pokornika i ispovjednika, nego on govori i o sudjelovanju i radosti cijele Crkve. Koliko je Antun u promatranju i doživljavanju svih sastavnica sakramenta pomirenja bio duboko nadahnut evan"eoskim tekstovima pokazuje i to što

149 Sermones, III., str. 8-9.150 Sermones, I., str. 67.151 Sermones, II., str. 588.


157

on smatra gotovo normalnim da se poslije ispovijedi ne raduje samo pokornik, nego bi se svi vjernici trebali radovati kao što se na nebu raduje Bog i njegovi an"eli (usp. Lk 15,7). Tako Antun piše: “Zbog zajedni kog dobra treba i radost biti zajedni kom. Kad se vra!a nevinost, ponovno se vra!a i milost. Ne treba se uditi što je ovjek i njegova savjest puna radosti jer to se doga"a i u nebu, u Bogu i u njegovim an"elima”.152

On o toj zajedni koj radosti cijele Crkve zbog obra!ena, i u sakramentu pomirenja nanovo ro"ena, grešnika govori ak i na sam Boži! kad ga poklik ‘Dijete nam je ro"eno!’ (Iz 9,6) prisje!a Isusove rije i: ‘Ako se ne obratite i ne postanete kao djeca, ne!ete u!i u kraljevstvo nebesko’ (Mt 18,3). Tuma e!i je poru uje: “Kad se neki grešnik obrati i postane ‘djetetom’ Kristovim, s klicanjem u srcu i s radoš!u u glasu trebamo pokliknuti: ‘Dijete nam je ro"eno!’ A Ivan kaže: ‘Žena’, tj. Crkva, ‘kada ra"a’ propovijedanjem ili milosr"em prema grešnicima, ‘žalosna je; ali kad rodi’ skrušenoš!u i ispovije"u ‘dijete’, tj. novo-obra!enika, ‘ne spominje se više muke od radosti što se ovjek rodio na svijet’ (Iv 16,21)... ‘Sin nam je darovan!’ Neka je hvala Bogu, jer iz roba svijeta i "avla dobismo sina Božjega...”.153

5.1. U sakramentu pomirenja ostvaruje se cijeli Kristov doga"aj

Veli ina sakramenta pomirenja je prije svega u tome što se po njemu doga"a cjeloviti doga"aj Kristova spasenja. Nije samo rije o praštanju grijeha, nego ostvarenje cjelokupnog djela spasenja koje teži za oboženjem ovjeka. Govore!i o tome Antun se služi bremenitim Kristovim imenom ‘Pontifex’ - što može zna iti Veliki

152 Sermones , I., str. 447.153 Sermones, III., str. 12. O toj boli Crkve zbog grijeha pojedinih vjernika, ali i

o radosti i klicanju zbog obra!enja i ispovijedi kojom se pojedinci vra!aju zajedništvu Antun tako"er jasno govori: «Crkva ima djecu, za etu sjemenom rije i Božje; vi e u poro"ajnim bolovima i trpi zbog napora da obrati grešnike. Zato ona, Baruhovim rije ima, kaže: ‘Idite, djeco, oti"ite svojim putem! Ja ostajem napuštena, samotna; skinuh haljinu mira, odjenuh se u kostrijet svojih vapaja; sve dane svoje zazivat !u vje noga. Ohrabrite se, djeco, zavapite bogu: on !e vas izbaviti iz nasilja, iz ruku neprijatelja. Jer u Vje noga se uzdam, on !e vas spasiti; od Svetoga o ekujem radost; uskoro na vas !e se smilovati, Vje ni Spasitelj vaš. S tugom i pla em vidjeh vas gdje odlazite, ali Bog !e vas meni vratiti s radoš!u i klicanjem za sva vremena’ (Baruh 4, 19-23). A to se zbiva na dan Pepelnice, kad se pokajnici šalju izvan Crkve, te na dan Posljednje ve ere kad se ponovno okupljaju” – Sermones I., str. 274-275.


158

sve!enik i graditelj mostova. “Krist je nazvan ‘pontifex’ budu!ih dobara. Pontifex ozna uje, onoga koji postaje mostom, koji je put onima koji ga slijede. Bile su dvije obale, obala smrtnosti i obala besmrtnosti izme"u kojih je tekla neprelazna rijeka naših bezakonja i naših bijeda, o kojima govori Izaija: ’Opa ine vaše su jaz otvorile izme"u vas i Boga vašega. Vaši su grijesi lice njegovo zastrli i on vas više ne sluša’ (Iz 59,2). Do"e dakle Krist i približi nam se kao graditelj mosta koji sebe sama u ini mostom s naše obale ‘smrtnosti’ do obale svoje besmrtnosti, da bismo po njemu mogli prije i u posjedovanje budu!ih dobara. Krist je došao oprostiti nam grijehe, kao pontifex budu!ih dobara, tj. da nam dadne vje na dobra”.154

To se, po Antunu, na poseban na in doga"a u sakramentu pomirenja kojim ovjek “s obale smrtnoga grijeha, preko mosta ispovijedi, prelazi na obalu pokorni kog djela zadovoljštine”.155 Krist je dakle postao mostom i tu sliku treba uzeti vrlo ozbiljno u svom njezinom simboli kom zna enju. Naime, svaki most pripada objema obalama koje povezuje i u isto vrijeme omogu!uje i drugima da s jedne obale prelaze na drugu. Ovdje je rije o obali naše smrtnosti i obali Božje besmrtnosti. Isus je kao Sin Božji potpuno u Ocu, dakle potpuno na obali besmrtnosti, ali je utjelovljenjem i smr!u na križu ušao i u našu krhkost i smrtnost te tako spaja obje obale, i omogu!uje svojim vjernicima i prijateljima da po njemu i s njim prije"u iz smrtnosti u besmrtnost.

To oproštenje i spasenje ne doga"aju se nekim automatizmom, nego spasenjskim djelovanjem Krista Gospodina, osobito znakom križa Gospodinova i tu Antun, vjeran Franjinoj ljubavi i poštivanju križa u obliku tau - sa svim zna enjem i simbolikom što taj znak ozna ava u franjeva koj duhovnosti - ovako piše: “#ovjek obu en u lan je Isus Krist, obu en u lan našega tijela: Otac mu je zapovjedio da utisne znak tau, tj. znak svoga križa i spomen svoje muke, na elo, tj. u pamet pokornika koji jecaju u kajanju i pla u u ispovijedi za sve zlo ine koje su u inili oni ili drugi”.156

154 Sermones, I., str. 175-176.155 Sermones, I., str. 225.156 Sermones, I., str. 271.


159

ZAKLJU#AK

Iz propovijedi sv. Antuna, koje bi se moglo nazvati Summa de ponitentia franciscana,157 vidi se o ito važnost teme o evan"eoskoj metanoji, posebno unutar sakramenta pokore. Sigurno da je Antuna u tom promicanju slavljenja skramenta pomirenja nadahnula i odreba Crkve na IV. lateranskom saobru po kojoj se je svaki vjernik trebao barem jedanput na godinu ispovijediti, ali on ne ostaje samo na motivaciji propisa, nego umije uni!i u svu životnu ljepotu i evan"eosku svježinu toga sakramenta.

U obra"ivanju teme o pokori Antun pokazuje uravnoteženost nau avanja te govori svim vjernicima, ne samo klericima, i to tako što svoje razmišljanje i nauk temelji uglavnom na Pismu, na patristi koj i srednjovjekovnoj teologiji i duhovnosti. Isti e i neke izvorne elemente i vidike koji nam jasno pokazuju da je Antun bio neumorni slavitelj sakramenta pomirenja, jer taj sakramenat je za njega doista slavlje. Ispovijedati se zna i slaviti Boga i njegovo milosr"e istovremeno s priznavanjem grijeha. Pokora je kao sakramenat božanska ustanova i kao takva je apsolutno nužna za vje no spasenje.

Kao što je bilo uobi ajeno u njegovo vrijeme, Antun usredoto uje svoju pozornost na privatni oblik sakramenta ispovijedi, ali pokazuje da mu je poznat i javni oblik koji se tada nije obi avao prakticirati. Što se ti e grijeha i on ima na umu trojaki njegov izvor: oholost, bludnost i pohlepu, ali više no drugi pisci inzistira na okolnostima u kojima se ine grijesi, na potrebu da ih se to no navodi. Veoma je pozoran na grijehe propusta, pa poti e da se zbog njih eš!e optužuje.

Snažno naglašava povezanost temeljnih sastavnica sakramenta pokore: skrušenost, ispovijed grijeha i naknada (zadovoljština). U više navrata pridaje ista svojstva i u inke kako kajanju (skrušenosti) tako i ispovijedi. Preporu a estu ispovijed, dapa e govori o svakodnevnoj ispovijedi te snažno insistira na ispovijednoj tajni. Puno pažnje poklanja opisivanju ispovjednikova lika koji mora moliti za pokornike, savjetovati ih i odrješivati. Osobito je uporan u nastojanju da se shvati socijalna dimenzija grijeha i da se uo i i prepozna crkvenost

157 Usp. S. DOIMI, I Sermoni di S. Antonio prima Summa de paenitentia nell’ Ordine francescano, “Il Santo” 8 (1968.), str. 61-77.


160

sakramenta pomirenja. Svakako treba spomenuti injenicu da on u sakramentu pomirenja otkriva doga"anje cijelog Kristova misterija.

Na kraju, iz ovog kratkog prikaza nauka o slavljenju sakramenta pomirenja, s pravom možemo re!i da je sv. Antun Padovanski zasigurno bio jedan od najve!ih promicatelja i slavitelja tog sakramenta te i danas može biti u itelj i primjer svim ispovjednicima.

THE SACRAMENT OF RECONCILIATION IN THE SERMONS OF ST. ANTHONY OF PADUA

Summary

The beginning of the third millennium is characterized by the crisis of the sacrament of reconciliation. That crisis is backed by the insensitivity to evangelic proclamation of conversion and penance in contemporary culture. The crisis is also assisted by the insufÞ cient knowledge and understanding of the sacrament of reconciliation.

Having all this in mind, in this article the author wants to investigate the doctrine on the sacrament of reconciliation in the sermons of St. Anthony of Padua.

Gathering and analyzing St. Anthony’s statements on the sacrament of reconciliation, scattered on over 1500 pages of his sermons, the author shows that they are a real mine of lessons regarding the sacrament of reconciliation which are valuable even today and can help to better and deeper revealing, understanding and celebrating of this sacrament. His reß ections are vitally wise, concrete and simple, and fully founded on the Scripture and tradition of the Church.

Key words: penance, repentance, confession, satisfaction, priest.


161

Sažetak

U lanku se analizira enciklika pape Benedikta XVI. “Caritas in veritate – Ljubav u istini” koja se bavi cjelovitim ljudskim razvojem u ljubavi i istini. Za papu je antropološko pitanje temeljno socijalno pitanje. U radu se iznose neka temeljna na ela papina promišljanja kao što su: na elo pravednosti i zajedni kog dobra, etika života, ekonomski razvoj, prava i dužnosti, suradnja ljudske obitelji, razvoj naroda i tehnika, te zaštita okoliša. Proces globalizacije valja usmjeravati prema relacijalnosti, zajedništvu i dijeljenju, smatra papa. Povezanost ljubavi i istine koja se kao nit provla i cijelim sadržajem bitna je ne samo za pojedinca nego za itavo društvo.

Klju ne rije i: ljubav u istini, ekonomski razvoj, etika života, tehnika, okoliš.

UVOD

Enciklika Caritas in veritate govori o cjelovitome ljudskom razvoju u ljubavi i istini. U svojoj temeljnoj viziji nadahnjuje se na ulomku iz Poslanice svetoga Pavla Efežanima, gdje apostol govori o djelovanju po istini u ljubavi: “Istinuju!i u ljubavi da poradimo te sve uzraste u Njega, koji je Glava, Krist” (4,15).1 Upu!ena je biskupima, prezbiterima, "akonima, posve!enim osobama, vjernicima laicima i svim ljudima dobre volje. Osim

1 http://www.ika.hr/index.php?prikaz=vijest&ID=113987

Luka Tomaševi – Ana Begi ENCIKLIKA CARITAS IN VERITATE – LJUBAV U ISTINI

Encyclical ‘Caritas in veritate’ – charity in truth

UDK: 262.131261.6

Pregledni znanstveni radPrimljeno 3/2010.

2 10.

162

Luka Tomaševi – Ana Begi : Enciklika ‘Caritas in veritate’ – Ljubav u istini

uvoda i zaklju ka podijeljena je na šest poglavlja sa šest naslova, razdijeljena u osamdeset brojeva.

Danas je nužno stvoriti društvo znanja, i zato nam je ideja cjeloživotnog u enja neophodno bitna. Stoga, papa Benedikt XVI. stavlja nam pred o i encikliku koja govori o cjelovitom razvoju ovjeka. Razvoj ne smije i!i preko le"a samo pojedinca, ve! svakog ovjeka treba poštovati, a nadasve njegovo pravo na život. Mora biti cjelovit, i potrebno je istovremeno poštovati kako ovjeka i njegovu slobodu, tako i prirodu koja nas okružuje. Ljubav u istini pokreta ka je snaga istinskoga razvoja svake osobe i svekolikoga ljudskog roda, ona poti e da se hrabro i velikodušno založimo oko pravednosti i mira.2

Nova socijalna enciklika, koja je ujedno i tre!a u nizu socijalnih enciklika Benedikta XVI. nudi nam jednu “druk iju perspektivu u rješavanju trenuta nih problema u svijetu”.3 Budu!i da je sam Bog upisao u srce ovjeka i ljubav i istinu, one ga nikada ne napuštaju. Papa kao najizvrsniji put socijalnog nauka Crkve navodi ljubav. Ljubav je na elo društvenih, ekonomskih i politi kih odnosa, te oživotvorenje osobnog odnosa s Bogom i bližnjim.4 Benedikt XVI. razlaže vrjednotu ljubavi u punini, jer je kako kaže: “svjestan stranputica i smisloprazja kojima je ljubav u prošlosti bila, a i danas nastavlja biti izložena, uz posljedi nu opasnost da bude krivo shva!ena i isklju ena iz eti koga života te da njezino ispravno vrednovanje bude onemogu!eno”.5 Zbog ove injenice, ljubav je potrebno povezati s istinom i to kao smjer “ljubav u istini” (caritas in veritate). Tako ju je mogu!e prepoznati kao autenti ni izraz ljudskosti, jer ona “blista jedino u istini”6 koja joj daje smisao i vrijednost. Ljubav bez istine postaje prazna ljuska koju samovoljno treba napuniti, u tome je kobna opasnost ljubavi u kulturi bez istine.7 Takvim putem ona zapada u sentimentalizam.8 Njezina isprepletenost istinom odraz

2 Usp. BENEDIKT XVI., Caritas in Veritate - Ljubav u istini, Enciklika o cjelovitome ljudskom razvoju u ljubavi i istini, KS, Zagreb, 2009., str. 5.

3 Usp. Stjepan BALOBAN, Ljubav u istini u društvenim pitanjima, u: Kana XL. (2009.), str. 9.

4 Usp. BENEDIKT XVI., isto,str. 6. 5 Isto, str. 6.6 Isto, str. 7.7 Usp. Bilješka napisana prema osvrtu Darka Gredena o socijalnoj enciklici

“Ljubav u istini” pape Benedikta XVI., objavljenog u: GK 29 (1830.), 19. 07. 2009.

8 Usp. BENEDIKT XVI, isto, str. 7.

163

je osobne dimenzije vjere u biblijskoga Boga, koji je istovremeno Sebedarje i Istina, Ljubav i Rije . Unutar takve ljubavi stvara se dijalog9 i komunikacija što sa injava zajedništvo. Krš!anstvo ljubavi bez istine lako bi se moglo zamijeniti za zalihu pozitivnih osje!aja, istina, korisnih za društveni suživot, ali zapravo marginalnih. Time više ne bi bilo pravoga mjesta za Boga u svijetu.10 Me"utim, iz dinamike primljene i darovane ljubavi izvire socijalni nauk Crkve koji je navještaj Kristove istine ljubavi u društvu. Bez istine, pouzdanja i ljubavi za istinito ne postoji ni savjest ni društvena odgovornost, a društveno djelovanje postaje slugom samovoljnih pojedina nih interesa i logike mo!i.11

Dva temeljna na ela koja nam papa navodi u enciklici jesu na elo pravednosti i zajedni ko dobro. Ali ljubav nadilazi pravednost, jer ona u svojoj srži zna i darivati, drugom ponuditi ono što je moje. Bez pravednosti to bi ipak bilo neostvarivo. Njen je zahtjev da se drugome dade ono što je “njegovo” i što mu pripada temeljem injenice njegova postojanja. Pravednost je sastavni dio onog ljubljenja “djelom i istinom” (1 Iv 3, 18), na koje poti e apostol Ivan.12 U Hrvatskoj se tijekom proteklih godina esto ‘zloupotrebljavao pojam ljubavi’ u odnosu na pravednost kao dužnost.13 Drugome ne mogu darovati ono što je moje ako mu prije toga nisam dao ono što mu pripada po pravednosti.

Kada govorimo o zajedni kom dobru, tada podrazumijevamo dobro koje pripada “svima nama” a tvore ga pojedinci, obitelji i manje skupine koje se ujedinjuju u društvenu zajednicu.14 Op!e je dobro cilj društvene cjeline, nikada ne smije nadi!i ili povrijediti autenti no dobro pojedinca. Kao takvo u srži je katoli ke socijalne pravednosti15 koja omogu!uje ljudima da

9 “Dijalogizirati” zna i drugoga slušati, s drugim razgovarati, suglasiti se u onome što je zajedni ka vrjednota i nastojati je ostvariti. Dijalog je krjepost slušanja i govorenja i ima ulogu posrednika za uzajamno razumijevanje na korist i rast zajednice, za nadilaženje nesporazuma, za ostvarivanje op!eg dobra. Usp. Luka TOMAŠEVI%, Crkva pred izazovom globalizacije, Hrvatsko Þ lozofsko društvo, Zagreb, 2007., str. 178.

10 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 8. 11 Usp. isto, str. 9.-10.12 http://www.ika.hr/index.php?prikaz=vijest&ID=11398713 Usp. Stjepan BALOBAN, Ljubav u istini u društvenim pitanjima, u: isto, str. 9. 14 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 11.15 Socijalna pravda je zapravo moderni oblik stare kreposti pravednosti. Pravednost

je djelo samoga spasenja Božjega prema svome narodu, a i odgovor naroda u odnosu prema Bogu. Usp. Luka TOMAŠEV%, Crkva pred izazovom globalizacije, str. 187.-188.


164

me"usobno dijele i razmjenjuju svoja dobra, a kada je to okrenuto prema itavom društvu, ostvaruje se op!e dobro.16 Zalaganje za zajedni ko dobro nalažu nam pravednost i ljubav. Svoga bližnjega ljubimo toliko djelotvornije ukoliko se više zauzimamo za zajedni ko dobro, i ukoliko ga nadahnjuje ljubav tada ono ima ve!u vrijednost nego kada je rije o isto svjetovnom i politi kom zalaganju.17 Kada svatko dadne svoj nezamjenjivi doprinos bilo da je rije o onima na vlasti ili pak o obi nom malom ovjeku, bit !e mogu! izlazak iz teških društveno – gospodarskih kriza.18 Kao i ostali dokumenti u iteljstva, i ova enciklika posve!uje, nastavlja i produbljuje analizu i razmišljanje Crkve o društvenim tematikama od životnog interesa za ovje anstvo našeg doba. Dobar dio tema Benedikt XVI. preuzima od svojeg prethodnika Pavla VI. ijoj je enciklici Populorum progressio – Napredak naroda posvetio cijelo prvo poglavlje, nazvavši je Rerum novarum suvremenoga doba. Naglasak je ovom enciklikom stavljen na koraku naprijed u budu!nosti. Ne promatra se više samo “narod“ kao takav nego pojedinac u mnoštvu društvenih odnosa. Ljubav u istini veliki je izazov za Crkvu u svijetu koja se sve više i sve snažnije globalizira. Ona mora prona!i putove i na ine da se približi ovjeku te da promi e njegova prava i dostojanstvo. Mora ispuniti poslanje istine, u svakom vremenu i svim okolnostima, zbog ovjeka i njegova dostojanstva te izgradnje društva.19 Današnji svijet bilježi s jedne strane znakove društvenih i ekonomskih neravnoteža; s druge strane poziva na reforme koje se više ne mogu odga"ati kako bi se ublažio jaz u razvoju naroda. U demokratskom se društvu20 me"usobni i me"unarodni odnosi umnažaju, jer u njegovu temelju stoji zakon slobode i priznavanja ljudskog dostojanstva i ovjekovih prava. Za Crkvu je to jasan “znak vremena”. #ovjek današnjice, demokratski ovjek teško

16 Usp. Luka TOMAŠEVI%, “Crkva se zauzima za cjelovito promaknu!e ovjeka”, u: Bogoslovska smotra 65 (1995.), br. 3.-4, str. 451.-475.

17 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 12.18 Usp. Stjepan BALOBAN, isto, str. 9.19 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 15.20 Proces demokratizacije svijeta i društva po eo je ve! odavno i, ini se, postao

nezaustavljiv. Tijekom posljednjih godina mnoge su se države opredijelile za demokratski poredak i ustroj vlasti. Taj poredak koji je zahvatio i našu domovinu nazvan je tre!im ili katoli kim valom jer se odvija u katoli kim zemljama. Te zemlje nastoje izgraditi novo dinami ko društvo i novu tržišnu ekonomiju po uzoru na zemlje zapada. Usp. L. TOMAŠEVI%, “Crkva se zauzima za cjelovito promaknu!e ovjeka”, str. 451.-475.


165

ili nikako ne prihva!a istine odozgor, ve! samo one koje su mu bliske, koje mu nešto zna e i koje promi u njegovu slobodu i dostojanstvo. Bitno je prionuti dubokoj moralnoj i kulturnoj obnovi. Bolja budu!nost je za sve mogu!a, ako se bude temeljila na ponovnom otkrivanju temeljnih eti kih vrijednosti.21

1. Poruka enciklike “Populorum progressio”

Benedikt XVI. u svojem promišljanju i naglasku na encikliku njegova prethodnika Pavla VI. Populorum progressio isti e važnost Drugoga vatikanskoga koncila. Koncil produbljuje ono što oduvijek pripada istini vjere. Crkva kao službenica Božja poslužuje svijet u svemu onome što spada na istinu i ljubav.22 Pavao VI. priop!uje nam dvije velike istine. “Prva je istina da je cijela Crkva, u svom svome bivovanju i djelovanju – to jest kad naviješta, slavi i vrši djela ljubavi, založena oko promicanja cjelovitoga ljudskog razvoja.”23 Druga je istina da se “autenti ni ljudski razvoj ti e cijele osobe u svim njezinim dimenzijama.”24 Ljudski je razvoj poziv koji podrazumijeva slobodno i solidarno25 preuzimanje odgovornosti. No, takav razvoj zahtijeva i transcen-dentni pogled na osobu, odnosno potreban mu je Bog.26 Biblijska Objava dala nam je da razumjemo kako je priroda dar Stvoritelja koji je uredio unutarnji poredak, kako bi ovjek iz njega mogao izvu!i obvezne smjernice da bi je “obra"ivao i uvao” (usp. Post 2,15).27 Jedino nas susret s Bogom osposobljuje da u drugome ne vidimo samo drugoga, ve! da u njemu prepoznamo božansku silu.

Odnos izme"u enciklike Populorum progressio i Drugoga vatikanskoga koncila u pogledu na socijalni nauk Crkve ne

21 Usp. http://www.ika.hr/index.php?prikaz=vijest&ID=11398722 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 17.23 Isto, str. 17.24 Isto, str. 18.25 Krš!anstvo naglašava postojanje dvaju temeljnih na ela ljudske i krš!anske

solidarnosti; na elo naravi i na elo milosti. Prema na elu naravi postoji op!e ljudska solidarnost svih rasa i naroda i po njemu su svi isti. Na tu se solidarnost naravi prema sv. Pavlu nadovezuje solidarnost milosti (Ef 2,14; Rim 5,12) nova ljudska stvarnost koju je u duhovnom redu uspostavio Krist koji je postao novi Adam. Usp. Luka TOMAŠEVI%, “Crkva se zauzima za cjelovito promaknu!e ovjeka”, str. 462.

26 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 18.27 Usp. http://www.ika.hr/index.php?prikaz=vijest&ID=118181


166

zna i lom izme"u Pavla VI. i njegovih prethodnika. Ne postoje ni u kojem slu aju dvije tipologije socijalnog nauka: pretkoncilska i poslijekoncilska, koje su me"usobno oprje ne, nego samo jedan jedini nauk koji je u sebi povezan i istodobno uvijek nov.28 Socijalni nauk Crkve nepromjenjivim svjetlom obasjava uvijek nove probleme. On je sazdan na temelju koji su apostoli predali crkvenim ocima, da bi ga potom veliki krš!anski nau itelji prihvatili i produbili.

Pavao VI. u enciklici Populorum progressio jasno je shvatio da je socijalno pitanje postalo svjetsko pitanje, te je predložio krš!ansku ljubav kao glavnu snagu u službi razvoja.29 Pitanje tehnokracije Pavao VI. davno je uvidio i svra!ao svoju pozornost na nju. On je svjestan koliko je opasno isklju ivo se prepustiti razvoju tehnike koja je sama za sebe dvozna na. S jedne strane ne nedostaje onih koji su joj skloni povjeriti proces razvoja, s druge strane svjedo imo uzdizanju ideologija koje posvema nije u i samu služnost razvoja.30 Me"utim, ideja o svijetu bez razvoja otkriva nepovjerenje i u ovjeka i u Boga. U narodu je potrebno buditi svijest i nadu da nam budu!nost nije uvjetovana samo sadašnjim stanjem, ve! je otvorena mogu!nost koja ovisi o nama i našem djelovanju. Me"utim ukoliko želimo pravu promociju ovjeka na svim podru jima života, onda ta budu!nost mora po eti upravljati našim odlukama ve! danas.31

Enciklike Pavla VI. Humanae vitae i Evangelii nuntiandi iako se ne ti u izravno socijalnog nauka, zna ajne su za ocrtavanje u potpunosti ljudskog zna enja razvoja. Humanae vitae ukazuje na vrstu povezanost izme"u etike života i društvene etike. Crkva u svom nauku snažno zagovara povezanost ovih dviju etika, jer ne može “imati vrste temelje ono društvo koje tolerira najrazli itije oblike nepoštovanja i povrede ljudskog života”.32 Duboka povezanost postoji izme"u evangelizacije i promicanja ovjeka. Socijalni nauk “sam po sebi posjeduje vrijednost instrumenta evangelizacije, i razvija se u uvijek novome susretu izme"u evan"eoske poruke i ljudske povijesti”.33

28 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 19.29 Usp. isto, str. 21.30 Usp. isto, str. 22.31 Usp. Luka TOMAŠEVI%, Crkva pred izazovom globalizacije, str. 184.32 BENEDIKT XVI., Isto, str. 23.33 “Evangelizacija ne bi bila potpuna kad ne bi vodila ra una o stvarnim i trajnim

odnosima koji postoje izme"u Evan"elja te ovjekovog osobnog i društvenog


167

Papa Pavao VI. enciklikom Populorum progressio želio nam je prizvati u pamet kako svaki napredak u svom ishodištu jest poziv. Stoga, u Božjem planu svaki je ovjek ro"en da se razvija jer svaki je život poziv.34 Re!i da razvoj jest poziv u biti zna i razumjeti da se on, s jedne strane, ra"a kao transcendentna povezanost, a s druge strane, ovjek nije kadar sam sebi dati posljednji smisao.35 U tome i jest srž enciklike Populorum progressio, a njena otvorenost prema Apsolutnome ono je što joj daje aktualnost i danas. Svaki poziv u životu ovjeka zahtijeva slobodan i odgovoran odziv. Tako Pavao VI. uop!e ne sumnja da je svatko bez obzira na utjecaje kojima je podložan glavni tvorac svog uspjeha ili promašaja.36 Razvoj može biti cjelovito ljudski tek kada je slobodan i on kao takav zahtijeva poštovanje istine. #ovjek ima osobno usmjerenje i odgovornost u odnosu na poziv. Osnovni temelj ljudskog dostojanstva po iva na njegovoj slobodi, i ukoliko želimo živjeti u istini, najprije ju moramo ljubiti pažljivo i ispravno. Naše strasti i želje moraju biti vo"ene dobro usmjerenom ljubavlju po unutarnjem zakonu naše ljudskosti.

Krš!anski poziv na razvoj pomaže u nastojanju oko promicanja svih ljudi i itavoga ovjeka, i krš!anska se vjera stoga ne oslanja na povlastice ni pozicije mo!i koji ih je uvijek bilo, kako u prošlosti tako i danas, ve! ima oslonac na Krista kojem valja pripisati svaki autenti ni poziv na cjeloviti ljudski razvoj.37 Ne može se govoriti o istinskome razvoju ukoliko on ne uklju uje cijelog i svakog ovjeka. Kao poziv u sebi treba sadržavati ljubav kao središte. Pomanjkanje bratstva me"u ljudima i narodima u svijetu dovodi do nerazvijenosti. Nas globalizirano društvo ini, doduše, bliskima, no ne i bra!om.38 Stoga je potreban proces humanizacije globalizacije koja u svom središtu ima stvarnog ovjeka.39 Ostvarenje autenti noga bratstva, kako papa Benedikt XVI. kaže, veoma je zna ajan cilj. Neophodno je

života.” Usp. PAPINSKO VIJE%E “IUSTITIA ET PAX”, Kompendije socijalnog nauka Crkve, KS, Zagreb, 2005., str. 60.

34 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 24.35 Usp. isto, str. 25.36 Usp. isto, str. 25.37 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 27.38 Usp. isto, str. 29.39 Usp. Luka TOMAŠEVI%, Crkva pred izazovom globalizacije, str. 165.


168

potrebno pokrenuti se “srcem” kako bi se ekonomski i društveni procesi razvijali posvema prema ljudskim ishodima.

2. LJUDSKI RAZVOJ U NAŠEM VREMENU

Na po etku govora o razvoju potrebno je naglasiti da !e ubrzo do!i do uništenja bogatstva i stvaranja siromaštva ukoliko je on motiviran isklju ivo proÞ tom ne vode!i ra una pri tome o zajedni kom dobru. Razli iti problemi poput: sila tehnike, globalni me"uodnosi, špekulacija u Þ nancijskom poslovanju, velika migracijska kretanja, neumjereno iskorištavanje prirodnih zaliha i sli no, stavljaju nas pred pitanje što je odlu uju!e za sadašnje i budu!e dobro ovje anstva.40 Kriza nas obvezuje da izmijenimo plan svojeg hoda te da si postavimo nova pravila i nove oblike odgovornog zauzimanja oslanjaju!i se pri tom na pozitivna iskustva, a odbacuju!i negativna.41 Korupcija i nezakonitost podjednako se mogu na!i kako u bogatim tako i u siromašnim zemljama. Ljudska prava ponegdje krše velike tvrtke, a i mali proizvo"a i. Izlazak iz ekonomske zaostalosti po sebi je pozitivna stvar, ali on ne rješava složenu problematiku promicanja ovjeka.42

Svijet u kojem je živio papa Pavao VI. bio je puno manje integriran od današnjeg svijeta. Proizvodna se djelatnost tog vremena odvijala uglavnom unutar granica pojedine države, a Þ nancijska ulaganja u strane zemlje bila su poprili no ograni ena, tako je država bila u mogu!nosti poslovati sredstvima koja su joj bila na raspolaganju. Me"utim, u današnjem se vremenu država prisiljena suo iti s ograni enjima vlastite suverenosti, koja joj name!e novi ekonomsko-trgovinski i me"unarodni Þ nancijski kontekst obilježen sve ve!om pokretljivoš!u Þ nancijskog kapitala.43 “Globalno tržište omogu!uje bogatim zemljama istraživanje onih krajeva u koje bi bilo mogu!e smjestiti jeftinu proizvodnju kako bi se snizila cijena mnogim dobrima, pove!ala kupovna mo! i tako ubrzala stopa razvoja usmjerenog na ve!u potrošnju za doma!e tržište”.44 No, nastojanja oko natjecateljske

40 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 32-31.41 Usp. isto, str. 33. 42 Usp. isto, str. 35.43 Usp. isto, str. 36. 44 Isto, str. 37.


169

prednosti na globalnom tržištu sa sobom su donijela i smanjenja mreža socijalne sigurnosti, pri emu su ugrožena temeljna ljudska prava kao i solidarnost. Naše djelovanje treba po eti od nas samih sviješ!u da neprijatelj nije samo izvan nas, ve! da leži u nama, našim mislima i osje!ajima. U današnjem bi svijetu krš!ani trebali promovirati kulturu darivanja umjesto kulture svemo!i i tržišta. Potrebno je boriti se protiv primata gospodarstva koje je oduzelo primat etici i politici.45

Mogu!nost interakcije kultura za razliku od prošlosti danas je znatno u porastu. Otvara se prostor novim perspektivama me"ukulturnog dijaloga. Ali u svemu tome ne smijemo previdjeti injenicu da sve ve!a komercijalizacija kulturnih razmjena sa sobom nosi dvostruku opasnost. Prvo, primje!uje se svojevrsni kulturni eklekticizam, koji se esto prihva!a nekriti ki. Takvim se stavom promi e relativizam, stavljaju!i kulture jednu uz drugu i promatraju!i ih kao istozna ne i zamjenjive.46 Drugi je problem u tome da postoji i suprotna opasnost koja se sastoji u kulturnom sravnjivanju, te nekriti kom izjedna avanju praksi i životnih stilova. Oba problema zajedni ku to ku pronalaze u odvajanju kulture od ljudske naravi.47 Potrebno je promicanje moralnih i društvenih krjeposti. Moralni je sustav, a zajedno s njim i kulturni, bitan za život društva i ovjeka. On je u svojoj srži nešto više od ‘ethosa’ jer u sebi sadržava sav kompleks društvenih vrjednota po kojima se itav narod ponaša.48

Papa zatim govori o gladi u svijetu kao eti kom imperativu za cijelu Crkvu. Zauzima se da se me"unarodno – pravno prehrana i pristup vodi smatraju op!im pravima svih ljudskih bi!a, bez razlika i diskriminacija.49 Glad kao takva ne ovisi toliko o materijalnoj oskudici koliko o oskudici socijalnih resursa. Potrebno je osmisliti jedan sustav ekonomskih institucija koji bi mogao zajam iti redoviti, a u pogledu prehrambene vrijednosti i primjeren pristup hrani i vodi.50 “Podupiru!i ekonomski

45 Usp. Luka TOMAŠEVI%, Crkva pred izazovom globalizacije, str. 168-169.46 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 40.47 Usp. isto, str. 40-41.48 Moralnu revoluciju zahtjeva uvo"enje tržišnog gospodarstva i demokracija.

Narod kao i pojedinac moraju se prestati shva!ati kao da su objekt države, ve! se svi moramo po eti ponašati kao kreativni subjekti. Usp. Luka TOMAŠEVI%, Crkva pred izazovom globalizacije, str. 179.

49 Usp. Darko GREDEN, “Bog otkriva ovjeka ovjeku”, u: isto, 2009.50 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 42.


170

siromašne zemlje planovima Þ nanciranja nadahnutim na solidarnosti, kako bi se njihovim gra"anima omogu!ilo da zadovolje zahtjeve za potrošnim dobrima i razvojem, može se ostvariti ne samo istinski ekonomski rast, nego i doprinos podržavanju proizvodne sposobnosti bogatih zemalja, koje bi kriza mogla ugroziti.”51 Današnji ovjek svakodnevno sluša i gleda o boli i patnji mnogih ljudi. Sredstva priop!avanja (mediji) stavljaju nam to pred o i i gotovo nam sve postaje globalni spektakl i pretvara nas u pasivne gledatelje koji su pred svime time nemo!ni, ali nijedan krš!anin, niti ovjek dobre volje ne može se zadovoljiti time da bude informiran samo o siromaštvu, gladi i trpljenju koje tako poga"aju bra!u i sestre u svijetu.52 Krš!anska ljubav mora posjedovati dimenziju univerzalnosti i bliskosti s drugima, ona mora biti ljubav za svakoga ovjeka kojeg susre!emo na životnom putu.

Pitanje poštovanja života neodvojivo je od pitanja razvoja naroda. Iako je u nekim zemljama siromaštvo još glavni krivac za visoku stopu smrtnosti djece, ipak vlade u raznim dijelovima svijeta popularizacijom kontracepcije pa ak i prisiljavanjem na poba aj itekako kontroliraju demografski rast. Nažalost u ekonomski razvijenim zemljama zakoni protiv života veoma su rašireni i oblikovali su moralna stajališta, k tome pojedine nevladine udruge aktivno se zalažu za poba aj, promi u!i praksu sterilizacije u nekim nerazvijenim zemljama, ak i na ženama koje nisu svjesne takvoga zahvata.53 Upravo nasuprot ovoj kulturi smrti stoji kultura života. U samom je središtu istinskog razvoja otvorenost životu. Unato svetosti i nepovrjedivosti ljudskog života, napadi na njega neizostavna su tema i aktualizacija današnjeg vremena. “Sve što se protivi samom životu, kao što je ubojstvo bilo koje vrste, genocidi, poba aji, eutanazija pa i svojevoljno samoubojstvo, sve što povrje"uje integritet ljudske osobe, kao što su saka!enja tjelesna i moralna mu enja, psihološke prisile, sve što vrije"a ljudsko dostojanstvo, kao što su neljudski uvjeti života, proizvoljna uhi!enja, deportacije, ropstvo, prostitucija, trgovina ženama i mladeži, zatim nedostojni uvjeti rada, gdje se s radnicima ne postupa kao sa slobodnim i odgovornim osobama, nego kao s prostim sredstvima zarade, svi

51 Isto, str. 43.52 Usp. Luka TOMAŠEVI%, Crkva pred izazovom globalizacije, str. 213.53 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 44.


171

ti i sli ni postupci, ne samo što truju ljudsku civilizaciju, nego su i u proturje ju sa Stvoriteljevom aš!u”.54

Budu!i da je Bog apsolutni gospodar ovjekova života i smrti, i jer je život svakom ovjeku njegov bezuvjetni dar, tko god napada život ovjeka, na neki na in napada i samoga Boga. Prijetnje životu, primjerice poba aj, pokusi na ljudskim embrijima i eutanazija, nisu samo obi ne prijetnje životu, ve! su to zlo ini koji su ušli, i svakim danom sve više ulaze, u kulturni i legalni sustav društva, kao nešto sasvim naravno, normalno, premda ruše same eti ke temelje društvenog života. Na razini osobnog mišljenja smatraju se pravima osobne slobode, a kako se ostvaruju na podru ju medicine, smatraju se blagotvornim dostignu!em znanstvenog napretka, a budu!i da uživaju zakonsku toleranciju mnogih država, smatraju se dopuštenima.55

No, kada se izgubi osobna i društvena osjetljivost za prihva!anje novog života, jednostavno sahnu i drugi oblici prihva!anja koji su od koristi za društveni život. Njeguju!i otvorenost životu, bogate !e zemlje imati više razumijevanja za potrebe siromašnih, te !e nastojati bogate intelektualne i ekonomske izvore ne upotrijebiti isklju ivo za zadovoljenje egoisti nih želja vlastitih gra"ana.56

Potrebi istinskoga razvoja naroda protuslovi i ciljano promicanje vjerske ravnodušnosti i prakti noga ateizma. “Kada država poti e, pou ava, ili upravo name!e oblike prakti noga ateizma, tada svojim gra"anima oduzima moralnu i duhovnu snagu nužnu za zalaganje oko cjelovitoga ljudskoga razvoja i sprje ava ih da obnovljenim dinamizmom napreduje u vlastitom zauzimanju za što velikodušniji ovjekov odgovor božanskoj ljubavi.“57 Ovakvo promišljanje dalo bi i nama u Hrvatskoj povoda da promislimo, možemo si postaviti sli na pitanja kako nam ih i papa postavlja.

Povezanost mnogostrukih elemenata nalaže nam da se zauzmemo oko interakcije razli itih razina ljudskog znanja. Ljubav ne isklju uje znanje, nego ga, štoviše, zahtijeva, promi e i

54 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Pastoralna konstitucija “Gaudium et spes” o Crkvi u suvremenom svijetu, br. 27, Dokumenti, 2. izd., KS, Zagreb, 1972., str. 367.

55 Usp. M. MIHALJ, U pitanju je i sama opstojnost ovjeka, u: Glas Koncila, br. 43, 1996., str. 20.

56 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 45.57 Isto, str. 47.


172

iznutra oživljuje.58 Osoba nošena istinskom ljubavlju “dosjetljivo !e otkriti uzroke bijedi, izna!i putove za njeno suzbijanje i odlu no je pobijediti”.59 Um i ljubav dvije su komplementarne stvarnosti, a ne odvojene. “Postoji ljubav bogata umom te um pun ljubavi.”60 Rije je o tome da se “proširi razum te ga se u ini sposobnim spoznati i usmjeravati te impozantne nove dinamike, pokre!u!i ih prema onoj ‘civilizaciji ljubavi’ ije je sjeme Bog stavio u svaki narod, svaku kulturu”.61

Dostojanstvo osobe i zahtjevi pravednosti62 nalažu da ekonomske odluke ne utje u na pretjerano i moralno nedopustivo pove!anje razlika izme"u bogatih i siromašnih, te da glavni prioritet bude mogu!nost zaposlenja za sve. Sve ono što ide na štetu ovjeka neminovno za sobom povla i ekonomske troškove.63 Dugoro ni razvoj onemogu!uje želja za sve ve!om prednoš!u u me"unarodnom tržišnom natjecanju. Zahtjev je to za novo i produbljeno razmišljanje o smislu ekonomije i njezinih ciljeva. Glavna novost koja se pojavila na tržištu nagli je porast planetarne me"uovisnosti, pojava koja je poznata pod imenom “globalizacija”.64 Ovaj je problem ve! Pavao VI. naslutio. Globalizacija je sredstvo i kao takva mora se usmjeravati prema svome cilju, a to je ljudska osoba u kontekstu op!eg dobra i društvenog razvoja. Temelje!i svoje promišljanje na ovim mislima, blagopokojni papa Ivan Pavao II. tvrdio je kako sama globalizacija nije a priori ni dobra ni zla, ve! !e ona biti ono što od nje osobe u ine. Kako ni jedan sustav nije samome sebi cilj, pa tako i globalizacija, nužno je ustrajati u injenici da ona mora biti na službu ljudskoj osobi, solidarnosti i op!em dobru.65

58 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 48.59 Isto, str. 48.60 Isto, str. 49.61 Darko GREDEN, “Bog otkriva ovjeka ovjeku”, u: Isto, 2009.62 Ljubav prema ovjeku i, u prvom redu, prema siromahu, u kojemu Crkva

vidi Krista, konkretizira se u promicanju pravde. Crkva želi takav poredak u kojem bi se ostvarila socijalna pravda za sve. Me"utim danas s obzirom na društvenu pravednost postoji pravi paradoks u svijetu. Razlog je svemu nesklad proizvodnje i raspodijele zaliha i dobara nužnih za razvoj. Na takvom podru ju gotovo da nema eti kih vrjednota. Usp. Luka TOMAŠEVI%, Crkva pred izazovom globalizacije, str. 186.-187.

63 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 50.64 Isto, str. 53.65 Globalizaciju ne treba ni apsolutizirati, ali ni demonizirati kao izvor svih zala

i katastrofa u današnjem svijetu. Ona je ljudski proces razvoja današnjeg društva i svijeta zato ju treba odgovorno usmjeravati prema cilju usa"uju!i u


173

3. BRATSTVO, EKONOMSKI RAZVOJ I CIVILNO DRUŠTVO

Mudrost je Crkve uvijek ukazivala na nazo nost grijeha. “Ne znati da ovjek ima ranjenu i zlu sklonu narav uzrokuje teške zablude na podru ju odgoja, politike, društvenog djelovanja i morala.”66 Papa navodi podru je ekonomije kao mjesto gdje se nalaze iznimno pogubni u inci grijeha.

Uvjerenja koja obuhva!aju ljudski razum, navela su ovjeka da promišlja kako ekonomija mora biti samostalna i kako ne smije prihva!ati utjecaj moralne naravi, a tim putem ovjek dolazi do zlouporabe ekonomskog instrumentarija. Dolazi do gaženja slobode pojedinca i društvenih tijela. Time se, kako papa naglašava i u svojoj enciklici Spe salvi, oduzima krš!anska nada. Ljubav se u istini hrani nadom. Istina i nada, Božji su dar. U svakom spoznajnom procesu istina je nešto što nalazimo ili bolje re eno primamo, a ne nešto što mi proizvodimo.67 Mi svojim snagama možemo izgraditi ljudsku zajednicu, ali ona nikada ne!e biti u potpunosti bratska zajednica ako ne bude motivirana ljubavlju u istini. “Bratska zajednica koja može nadi!i sve podjele, ra"a se iz sazvanosti rije ju Boga koji je Ljubav.”68 Vidimo da papa u ovom poglavlju uvodi u diskurs pojam bratstva, koji je u posljednje vrijeme iš eznuo iz društvenih i ekonomski studija. Socijalni nauk Crkve nikada nije propuštao staviti naglasak na važnost razdiobne i socijalne pravednosti69 za tržišnu ekonomiju, jer ako tržište nije iznutra vo"eno solidarnoš!u i uzajamnim povjerenjem, ono ne!e mo!i u potpunosti ispuniti svoju ekonomsku zada!u.70 Tržište se u proizvodnji ne može osloniti samo na svoje snage, njemu je potrebna pomo! moralnih snaga jer nije u stanju samo od sebe proizvesti ono što nadilazi njegove mogu!nosti. Politi ka

nju eti ke vrijednosti kako bi služila razvoju i boljitku svih na zemlji. Usp. Luka TOMAŠEVI%, Crkva pred izazovom globalizacije, str. 143.

66 BENEDIKT XVI., isto, str. 55.67 Usp. isto, str. 56.-57.68 Isto, str. 58.69 Kada Crkva govori o pravednoj raspodjeli dobara i pravednosti, iznosi tri vida:

prvi je tako usmjeren na materijalna dobra koji podrazumijeva dati svakome ono što mu pripada, drugi vid uklju uje pojam personalisti ke pravednosti preko kojeg se ustanovljuje dijalog i zajedništvo, tre!i se odnosi na stvarnu pravednost u svijetu u kojemu su prisutne nepravde i nasilje. Usp. Luka TOMAŠEVI%, Crkva pred izazovom globalizacije, str. 222.-223.

70 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 58.-59.


174

zajednica u logici tržišta trebala bi se ponajprije založiti oko zajedni koga dobra. Ukoliko do"e do odvajanja ekonomskog od politi kog djelovanja, stvara se velika neuravnoteženost. Bitno je naglasiti kako je svakom krš!aninu jasno da nije ovjek zbog gospodarstva, nego upravo suprotno, gospodarstvo zbog ovjeka. Gospodarstvo može ispravno funkcionirati samo ako ne zanemaruje eti ke sudove, tj. ako se i ono po ne brinuti o siromaštvu i o injenici da svi moraju živjeti, oni koji rade kao i oni koji su bez posla.71 Crkva ve! od davnine smatra kako ekonomsko djelovanje ne treba smatrati protudruštvenim. Društvo se ne treba štititi od tržišta, ali tržište se može razviti i u negativnom smjeru. No, to nije u njegovoj naravi, ve! u odre"enoj ideologiji. Ne smije se zaboraviti da tržište ne postoji u istom stanju, ve! da ga oblikuju, odre"uju i usmjeravaju kulturne prilike.72 Na ela društvene etike: transparentnost, poštenje i odgovornost kao i na elo besplatnosti i logika dara u tržišnim odnosima moraju na!i svoje mjesto unutar ekonomije. U vremenu globalizacije ekonomija osje!a utjecaj natjecateljskih modela, i ona kao da daje prednost logici ugovorne razmjene, a izravno i neizravno pokazuje potrebu za logikom dara i politike.73 Globalizacija prouzrokuje da se brzo dogode izvanjske promjene, ali postavlja se pitanje što je s ovjekom? Ona kao takva nije problem po sebi. Ona omogu!uje povezivanje ljudi. No, ovjek najprije treba lije iti sebe, a potom društvene strukture.74 U vremenu globalizacije ekonomska djelatnost ne može ne voditi ra una o besplatnosti. Ona naime hrani i nosi solidarnost koja je ponajprije osje!aj odgovornosti sviju za sve. “Moderno se društvo ne bi smjelo zadovoljiti samo tržišnom ekonomijom, ve! i društvenom, gdje tržište nužno ostaje nezamjenjivo sredstvo, ali u korist društva.”75

Ako se nekada u prošlosti smatralo da je najprije potrebno ostvariti pravednost, a da !e besplatnost nado!i poslije, danas treba re!i da se ak ni pravednost ne može ostvariti bez

71 Usp. Luka TOMAŠEVI%, Crkva pred izazovom globalizacije, str. 223.-227.72 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 60.73 Usp. isto, str. 62.74 Bilješka sa socijalne tribine održane 18. velja e, 2010. u Zagrebu. Predavanje

je održao prof. dr. sc. Stjepan Baloban s glavnim naglaskom na socijalni nauk Benedikta XVI.

75 Luka TOMAŠEVI%, isto, str. 228.


175

besplatnosti.76 Populorum Progressio poziva na oblikovanje tržišne ekonomije koji je sposoban – barem u nakani – obuhvatiti sve narode, a ne samo one koji su u povoljnijem položaju. Tako je Pavao VI. tim putem pozvao na promicanje ovje nijega svijeta u kojem bi svi imali od ega davati i primati, i to tako da progres jednih ne bude zapreka razvoju drugih.77 Ukoliko želimo pobijediti nerazvijenost, potrebno je nastojati ne samo oko globalnog otvaranja onim oblicima ekonomske djelatnosti koji su obilježeni znatnim udjelom besplatnosti i zajedništva, ve! je tržište kao i politika potrebno osoba koje su otvorene uzajamnom daru nesebi ne predanosti. Sve više raste uvjerenje da se pri upravljanju poduze!em ne može voditi ra una samo o interesima njegovih vlasnika, nego treba uzeti u obzir nužno i sve druge kategorije osoba koje pridonose poduze!u: radnike, klijente, dobavlja e.78 Nažalost, moderno je gospodarstvo vo"eno dobiti, iskorištavanjem i gospodarenjem, tako da izaziva veliki svjetski problem.79 Papa Benedikt XVI. spominje se svoga prethodnika Ivana Pavla II. koji je posebno upozoravao da ulaganje uvijek ima i moralno, a ne samo ekonomsko zna enje. Sve to baš vrijedi i za nas danas. Iako suvremeni ovjek esto pomisli da je ulaganje isklju ivo pitanje tehnike, a nikada ljudskosti i etike.80 Sadašnji papa stavlja naglaska na dugoro nu održivost poduze!a te misli kako nije dopušteno izmještati proizvodnju samo iz razloga da bi se uživali povlašteni uvjeti, ili još gore radi izrabljivanja, a da se pritom ne pridonosi razvoju doti noga društva. “Poduzetništvo ponajprije upu!uje na ljudsko, tek potom profesionalno zna enje.”81 Potrebno je tržište na kojemu mogu slobodno djelovati, u uvjetima jednakih mogu!nosti, poduze!a koja promi u razli ite institucionalne ciljeve.

Pored privatnog poduze!a usmjerenog prema proÞ tu, i razli itih vrsta javnih poduze!a, moraju se ukorijeniti i izraziti one proizvodne organizacije koje promi u ciljeve sigurnosti i socijalne ciljeve.82 Pojam politi ke vlasti ima polivalentno zna enje. Današnja ekonomija ne odbacuje ulogu države, ve! poti e vlade

76 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 63.77 Usp. isto, str. 64.78 Usp. isto, str. 67.79 Usp. Luka TOMAŠEVI%, Crkva pred izazovom globalizacije, str. 230.80 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 67.81 Isto, str. 69. 82 Usp. Darko GREDEN, “Bog otkriva ovjeka ovjeku”, u: isto, 2009.


176

da se zauzmu za ja u uzajamnu suradnju. Osim ekonomske pomo!i koja je nužno potrebna papa navodi i pomo! koja bi išla za osnaživanjem jamstva pravne države gdje se podrazumijeva sustav javnog reda i djelotvorni zatvorski sustav.83 Ogromne mogu!nosti koje nam nudi znanost i tehnika omogu!uju ovjeku veliku manipulaciju i uništenje itavoga svijeta. Zato je nužno potrebno racionalno korištenje tih sredstava, te njihovu primjenu uvijek usmjeriti na korist i dobro ovjeka. Stoga Sveti Otac navodi globalizaciju kao višedimenzionalni i polivalentni fenomen. Ukoliko to razumijemo, potrebno je da ju usmjeravamo prema relacijalnosti, zajedništvu i dijeljenju.84

4. RAZVOJ NARODA, PRAVA I DUŽNOSTI TE OKOLIŠ

Na po etku etvrtog poglavlja enciklike upada nam u o i misao koja prenaglašavanje prava navodi kao zanemarivanje dužnosti. Dužnosti ograni uju prava jer upu!uju na eti ki i antropološki okvir kojeg su prava sastavni dio. 85 “Dijeljenje uzajamnih dužnosti s drugima pokre!e daleko više negoli puko potraživanje prava.”86 Odgovornost prava i dužnosti dovodi se i u vezu s demografskim rastom. Stoga je potrebno posebnu pozornost svrnuti na odgovorno ra"anje koje doprinosi cjelovitom ljudskom razvoju. Spolnost ne možemo sveti samo na užitak, a u današnjem svijetu sve smo svjesniji baš takvog stanja. No, moralna i odgovorna otvorenost životu društveno je i ekonomsko bogatstvo. Enciklika tako stavlja naglaska na ljepotu obitelji i braka, svjedo e!i kako te institucije odgovaraju najdubljim zahtjevima srca i dostojanstva osobe.87

Ekonomija treba etiku kako bi ispravno funkcionirala, ali ne kakvu god, ve! onu koja je usmjerena na ljude. Socijalni nauk Crkve podsje!a nas da je ekonomija u svojoj cjelovitosti “sektor ljudske djelatnosti”.88 Posebno ja anje onih tipova poduze!a koji su sposobna gledati na proÞ t kao na sredstvo o ovje enja tržišta i društva morali bi zahvatiti zemlje koje

83 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 70.84 Usp. isto, str. 74.85 Usp. isto, str. 76.86 Isto, str. 77.87 Usp. isto, str. 79.88 Isto, str. 81.


177

trpe od marginalizacije i isklju enosti. U takvim zahvatima potrebno je sa uvati na elo središnjosti ljudske osobe. Tako su nam za me"unarodnu suradnju prijeko potrebne osobe koje !e biti dionicima ekonomskog i ljudskog razvoja kroz solidarnost nazo nosti, pra!enja, formacije i poštovanja.89

#itatelju posebnu pozornost privla i papin nauk o okolišu. Našim služenjem okolišem koji nam je Bog darovao snosimo odgovornost prema siromasima, budu!im naraštajima i svekolikom ovje anstvu. U trenutku kad ovjek vjernik zaboravi da je svijet koji ga okružuje udesan rezultat stvoriteljskoga Božjeg zahvata, po inje prirodu smatrati nedodirljivim tabuom ili ju iskorištavati.

Papa naglašava kako je protivno istinskom razvoju prirodu smatrati bitnijom od ljudske osobe, jer takvo mišljenje dovodi do novog poganstva odnosno panteizma.90 Ukoliko mi prirodu razumijemo kao puku naturalisti ku danost, ona nam može priskrbiti spasenje. Kao poseban problem papa izdvaja problematiku energetike. “Kaparenje”, kako kaže papa neobnovljivih izvora energije, koje je postalo praksa nekih država, ozbiljna je zaprjeka razvoju siromašnih zemalja koje nemaju ni mogu!nosti niti ekonomskih sredstava kako bi pristupile neobnovljivim izvorima energije.91

Zato je zada!a me"unarodne zajednice izna!i institucionalne putove za reguliranje iskorištavanja neobnovljivih izvora, tako"er uz sudjelovanje siromašnih zemalja i na na in zajedni kog planiranja budu!nosti. I baš tu smo suo eni s hitnom moralnom potrebom za obnovljenom solidarnoš!u.

Svi ljudi koji žive na ovoj Zemlji snose i odgovornost za nju. Na njoj ima mjesta za sve. Me"utim mi moramo biti svjesni injenice da ovu Zemlju trebamo predati i naraštajima iza nas u takvom stanju da bi i oni mogli živjeti dostojan život. Zemlju trebamo uvati, trebamo biti njeni vjerni uvari, a ne njeni uništavatelji. “Na in na koji se ovjek ophodi prema okolišu utje e na njegov na in opho"enja sa samim sobom i obrnuto.”92 Pad proizvodnje u nekim poljoprivrednim zemljama koji pojedina podru ja pretvara gotovo u pustinju tako"er je plod osiromašenja

89 Usp. isto, str. 83.90 Usp. isto, str. 85.91 Usp. isto, str. 86. 92 Isto, str. 89.


178

i zaostalosti u razvoju. Poticanjem ekonomskog i kulturnog razvoja tog stanovništva doprinosi se zaštiti prirode. Problem koji se pojavljuje kao svjetski jest nerazmjer izme"u korištenja zaliha zemlje i kvalitete samih zaliha, kao i nerazumnost pri korištenju, što stvara ogromne ekološke probleme koji prijete uništenju svijeta. Zalihe zemlje nisu neiscrpne i stoga treba voditi itekako ra una o održivom razvoju.93

Crkva snosi odgovornost za stvoreni svijet i potrebno je da to javno iskazuje. #ine!i to ne da treba štiti samo vodu, zemlju i zrak kao darove stvaranja koji pripadaju svima, nego nadasve ovjeka.94 Klju an problem svega problem je moralnog vladanja društva. Jer ako se ne!e štiti pravo na život i dostojanstvo ljudske osobe, ako se za e!e, trudno!a i porod po nu doga"ati umjetnim putem, ako se ljudski embriji budu žrtvovali u svrhe istraživanja, tada !e iz zajedni ke svijesti nestati pojam humane ekologije, a time i ekologije okoliša.95 Jasan nam je stav Svetoga Oca jer naše dužnosti prema okolišu povezane su i neodjeljive od dužnosti prema ljudskoj osobi. Krajnji izvor svega nije i ne može biti ovjek nego samo Bog. Ovo na elo je vrlo bitno za društvo i njegov razvoj te bi moralo biti njegov temelj u svekolikom gledanju na svijet.

5. SURADNJA LJUDSKE OBITELJI

Polaze!i od pojma samo!e, papa progovara o njoj kao o jednom od najdubljih siromaštava koja ovjek može iskusiti. #ovjek se otu"uje kad je sam, kad je daleko od zbilje i kad prestane misliti i vjerovati na Temelj.96 “Razvoj naroda iznad svega ovisi o priznanju kako smo svi zajedno jedna ljudska obitelj koja sura"uje u istinskom zajedništvu i ustrojena je od subjekata koji se nisu tek pukom slu ajnoš!u našli jedan pokraj drugoga.”97 Kao stvorenje duhovne naravi ovjek se razvija u interpersonalnim odnosima. On vrijednosni sud o sebi donosi stavljaju!i se u odnos s drugima i s Bogom, a ne izoliraju!i se od njih. Središnja tvrdnja ovog poglavlja enciklike jest da razvitak

93 Usp. Luka TOMAŠEVI%, Crkva pred izazovom globalizacije, str. 230.94 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 90.95 Usp. isto, str. 91. 96 Usp. isto, str. 93.97 Isto, str. 94.


179

naroda ovisi povrh svega o priznavanju da su jedna jedina ljudska obitelj. Obitelj je matica svekolikog ljudskog djelovanja. Vrjednote koje nosimo u život stje emo u obitelji, poslije ih možemo razvijati u pozitivnom ili u negativnom smjeru.

Povezivanje me"u ljudima i narodima papa preslikava slikom presvetog Trojstva. Trojstvo je posvemašnje jedinstvo, jer su tri osobe ista relacijalnost (odnos). Bog tako i nas želi povezati tom stvarnoš!u zajedništva “da svi budu jedno” (Iv 17, 21).98 Druge kulture i religije tako"er nau avaju bratstvo i mir koji su vrlo bitni za cjeloviti ljudski razvoj, ali s druge strane ne nedostaje ni onih kultura koje na elo ljubavi i istine ne prihva!aju u potpunosti te tako ko e istinski ljudski razvoj. Danas u svijetu postoje i neke kulture religijskog usmjerenja koje ovjeka ne poti u na zajedništvo, nego ga u potrazi za individualizmom izoliraju. Sveti Otac govori kako je razlu ivanje u pogledu doprinosa kultura i religija nužno, a posebice se odnosi na one koji obnašaju politi ku vlast.99

Krš!anstvo i sve druge religije mogu dati svoj doprinos razvoju samo ako i u javnom prostoru bude mjesta za Boga. Ukoliko do"e do isklju ivanja religije iz javnog života, dolazi i do nemogu!nosti da se osobe zbiljski susretnu i zajedno sura"uju u napretku ovje anstva. Razum i vjera jedno bez drugog ne mogu, oni se upotpunjavaju i pro iš!uju jedno drugo. Jer razum je potreban pro iš!enja vjerom isto kao i religija razumom. U daljnjem govoru papa ponovno progovara o procesu globalizacije. Globalizacija je nesumnjivo potrebita autoriteta. Upravljanje njome mora biti supsidijarno. A supsidijarnost treba ostati vrsto povezana s na elom solidarnosti. To se svakako ti e i daljnjeg govora Svetog Oca o proizvodnji kada on naglašava pravednu i uravnoteženu me"unarodnu trgovinu poljoprivrednim proizvodima koja može donijeti svima korist, i proizvo"a ima i potroša ima.100 Šira solidarnost na me"unarodnoj razini, ak i u uvjetima ekonomske krize, izražava se ustrajanjem na promicanju ve!eg pristupa obrazovanju, ali pod tim se podrazumijeva potpuna formacija osobe, to jest odgoj. No, pod odgojem se misli na osobu u njenoj cjelovitosti sa svom njenom naravi jer danas se relativisti ki pristupa pojmu naravi i to predstavlja ozbiljne probleme odgoju, a

98 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 96.99 Usp. isto, str. 98.100 Usp. isto, str. 103.


180

posebno moralnom odgoju. Primjer zna ajnosti jednoga takvoga problema papa Benedikt XVI. pronalazi u pojavi me"unarodnog turizma.101 U tom odgoju unutar turizma papa upozorava na žalosnu konstataciju “seksualnog turizma” ije su žrtve toliki ljudi pa ak i maloljetnici, a sve to uz pristanak mjesnih vlasti i sudjelovanje brojnih turisti kih agencija. On govori o potrebi za turizmom koji je sposoban promicati uzajamno upoznavanje, a koje nije na štetu odmora i zdrave zabave.102

Pitanje selilaštva još je jedan od problema koje navodi papa. Svaka osoba koja se seli je ljudska osoba koja kao takva posjeduje neotu"iva temeljna prava, koja se u svim situacijama moraju poštovati. Svakako da je rije i o problemu veze izme"u nezaposlenosti i siromaštva, gdje su siromasi vrlo esto rezultat kršenja dostojanstva ljudskoga rada, bilo zato što su ograni ene mogu!nosti za rad – zbog, nažalost, prisilne nezaposlenosti, bilo zato što podcjenjuju vrijednost rada, kao i prava koja iz njega proizlaze.103 Stoga, papa vidi i potrebu da se u vezi s pitanjima rada sindikalna udruženja koja je Crkva oduvijek poticala i podržavala, otvore novim perspektivama.

Uvi"aju!i sve probleme koje poga"aju današnje društvo, papa se poziva na rije i svoga prethodnika, blaženog Ivana XXIII. gdje govori o potrebi uspostavljanja svjetskoga politi- koga autoriteta koji bi u svom temelju trebao imati na ela supsidijarnosti i solidarnosti. On bi morao biti usmjeren k ostvarivanju zajedni kog dobra, te se zauzimati za ostvarenje istinskoga cjelovitoga ljudskog razvoja, nadahnutog na vrijednostima ljubavi i istine.

6. RAZVOJ NARODA I TEHNIKA

U posljednjem šestom poglavlju papa progovara o problemu razvoja koji je danas nerazdvojno združen s tehnološkim napretkom. “Tehnika je duboko ljudska danost, povezana s ovjekovom autonomijom i slobodom.”104 Ona odgovara pozivu ljudskog rada jer preko nje ovjek prepoznaje samoga sebe i ostvaruje vlastito ovještvo. Iz tog razloga tehnika nije nikada

101 Usp. isto, str. 106.102 Usp. isto, str. 107.103 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 109.104 BENEDIKT XVI., isto, str. 118.


181

samo tehnika, ona otkriva ovjeka i njegovo nastojanje k razvoju te izražava težnju ljudskog duha za postupnim nadilaženjem odre"enih materijalnih uvjetovanosti.

Posebno upozorenje Benedikt XVI. stavlja na opasnost da tehnika zamjeni stare ideologije i sama postane ideologijom. To se doga"a kad se izvedivo automatski proglasi dobrim, kad se ovjek usredoto i na “kako”, a zaboravi na “zašto”.105 Tehnika u svom sadržaju silno privla i ovjeka, budu!i da mu širi obzore i pomaže mu nadi!i Þ zi ka ograni enja. “No ljudska sloboda dostojna je toga imena samo onda ako na ari tehnike odgovara odlukama koje su plod moralne odgovornosti.”106 Iz tog proizlazi i hitna potreba odgoja za eti ku odgovornost pri služenju tehnikom. Na tržištu je potrebno natjecanje zbog uskla"ivanja sa socijalnim težnjama stvaranja boljeg i pravednijeg poretka. No, u interesu op!eg dobra zakon mora garantirati mogu!nost potražnje kroz jeftinije i bolje proizvode, i nikako ne smije prije iti duh poduzetništva. U tome svakako svoj doprinos i ulogu ima i tehnika.107

Razvoj naroda nemogu! je bez estitih ljudi, kao i bez djelatnika u ekonomskom i politi kom sektoru koji u svojim savjestima beskompromisno slijede zahtjeve zajedni koga dobra. Papa kaže kako smo katkada u napasti i mir108 smatrati tehni kim proizvodom, no ipak valja nam nasljedovati esto nezapažen napor tolikih osoba koje su svojim životom predane promicanju istinskog povezivanja naroda.109

Što se ti e sredstava društvenog priop!avanja, današnji svijet gotovo je nezamisliv bez njih. Ona su jednostavno srasla sa svakidašnjim životom i uvelike utje u na moralnu prosudbu ljudi. Ova sredstva ne promi u slobodu niti ine sve narode dionicima razvoja i demokracije samo zato što umnažaju mogu!nost povezivanja i kruženja ideja. I kod njih kao i kod

105 Usp. Darko GREDEN, “Bog otkriva ovjeka ovjeku”, u: isto, 2009.106 BENEDIKT XVI., isto, str. 120.107 Usp. Luka TOMAŠEVI%, Crkva pred izazovom globalizacije, str. 235.108 Crkva je duboko svjesna da bez mira nema napretka ni razvoja. On je

postao zajedni ki san svih ljudi. Crkva razlikuje osobne preduvjete mira od onih društveno-politi kih. Osobni uvjeti podrazumijevaju osobno obra!enje i mirotvorno djelovanje, dok društveno – politi ki, poštivanje ljudskih prava, socijalna pravda i institucionalizacija mirotvorstva. Iz toga nam razloga i Benedikt XVI. naglašava kako mir ne možemo smatrati tehni kim proizvodom. Usp. Luka TOMAŠEVI%, Crkva pred izazovom globalizacije, str. 190.-197.

109 Usp. BENEDIKT XVI., isto, str. 122.


182

procesa globalizacije smisao i svrhu valja tražiti u antropološkoj perspektivi. Njih je potrebno usmjeriti na promicanje dosto-janstva osobe i naroda, prodahnuti ih ljubavlju i staviti ih u službu istine.

Pri samom se kraju Benedikt XVI. osvr!e na danas sporno podru je bioetike. Tu je posrijedi dramati an izri aj: “Je li ovjek proizvod svojih vlastitih napora ili ovisi o Bogu?”110 Razum i vjera koji se uzajamno pomažu u ovakvim situacijama mogu spasiti ovjeka. “Sudbina razuma bez vjere, op aranog isklju ivim pouzdanjem u tehniku, gubljenje je u iluziji vlastite svemo!i. Vjera bez razuma, pak, vodi otu"ivanju od konkretnog ljudskog života.”111 Na koncu bitno je re!i da razvoj mora uklju ivati i duhovni rast, a ne samo materijalni jer ovjek je dušom i tijelom jedan, ro"en iz Božje stvarala ke ljubavi i odre"en za vje ni život.112

ZAKLJU#AK

Bez Boga ovjek je nemo!an u initi bilo što u svom životu. Otvorenost prema Bogu daje nam i raspoloživost prema ovjeku i prema životu. Humanizam koji isklju uje Boga, kako papa zaklju no tvrdi, nehumani je humanizam. Bog je onaj koji nam daje snagu da se borimo u životu te da trpimo poradi ljubavi zajedni koga dobra. “Razvoj treba krš!ane ije su ruke u molitvi uzdignute k Bogu.”113 Neki dijelovi teksta u enciklici poprimaju ton proro ke dramati nosti.

“Tko !e mo!i izmjeriti negativne u inke sli nog mentaliteta na razvitak? Kako !e se ovjek mo!i zapanjiti pred ravnodušnoš!u za teške ljudske situacije ako je ravnodušnost obilježje našega stava prema onome što je ljudsko i onome što nije? Dok siromasi svijeta još kucaju na vrata izobilja, bogati svijet dovodi se u opasnost da više ne uje to kucanje na svojim vratima zbog svijesti koja nije više kadra prepoznati ljudsko. Bog otkriva ovjeka ovjeku...”114 Kroz cijeli sadržaj enciklike vidjeli smo da je za papu antropološko pitanje temeljno socijalno pitanje. Enciklika ima neizmjernu

110 Isto, str. 124.111 Isto, str. 124.-125.112 Usp. isto, str. 127.113 Isto, str. 131.114 Darko GREDEN, “Bog otkriva ovjeka ovjeku”, u: isto, 2009.


183

vrijednost za sadašnji svijet i ovjeka. Ona svojim promišljanjima zadire duboko u pore svekolikog ljudskog društva. Daje upute i smjernice ljudskoj osobi za život. Povezanost ljubavi i istine koja se kao nit provla i cijelim sadržajem bitna je ne samo za pojedinca nego za kompletno društvo. Sveti Otac povjerava Crkvu zaštiti Blažene Djevice Marije mole!i ju potrebnu snagu i radost kako bismo se nastavili velikodušno posve!ivati zalaganju oko ostvarenja razvoja sveg ovje anstva.

ENCYCLICAL CARITAS IN VERITATE – CHARITY IN TRUTH

Summary

The article analyzes Pope Benedict XVI’s Encyclical Caritas in Veritate – Charity in Truth which deals with the entire human development in charity and truth. For the Pope the anthropological issue is a fundamental social issue.

In this work some fundamental principles of Pope’s reß ections are put forwar, like: the principle of justice and common good, the ethics of life, economic development, rights and duties, cooperation of human family, development of peoples and technology, and protection of environment. The process of globalization has to be directed towards interconnectedness, togetherness and sharing, the Pontiff holds. The cohesion of charity and truth, which like a thread runs through the whole content, is important not only for an individual but for the whole society.

Key words: charity in truth, economic development, ethics of life, technology, environment.


184

Paul De ClerckMUDROST LITURGIJE

LITURGIJA - SVETI SUSRET

2

IV.

CRKVENI ZNA#AJ LITURGIJE

26. Liturgijski ini nisu privatni ini; oni su slavlje Crkve koja je “otajstvo jedinstva” - sveti puk pod biskupima okupljen i ure"en. Stoga ti ini pripadaju itavom Tijelu Crkve te ga o ituju i na nj se odnose; ali pojedine njegove udove dosežu na razli it na in, prema raznolikosti staleža, službi i djelatnog u eš!a.

27. Kad god obredi prema vlastitoj naravi traže zajedni ko slavlje, sa sudjelovanjem i djelatnim u eš!em vjernika, neka se naglasi da mu se ima dati prednost, koliko je mogu!e, pred pojedina nim i nekako zasebnim. To naro ito vrijedi za misno slavlje – iako svaka misa uvijek ima javni i društveni zna aj – i za podjeljivanje sakramenata.1

Pitanje crkvenog zna aja liturgije zahtijeva da mu posvetimo itavo poglavlje.2 #esto možemo uti mišljenja obi nih vjernika da je liturgija “stvar sve!enika”. To mišljenje nije posve krivo. Ono zasigurno nije to no, pa i onda kada vidimo veliki utjecaj klerikalizma na liturgiju, kada vidimo mnogobrojne crkve u kojima su sve!enici i vjernici strogo razdvojeni, tj. razdvojeni oltarnom pregradom, koju znakovito nazivlju i “pri esna klupa”!

1 Konstitucija Sacrosanctum Concilium, br. 26-27. 2 Ovo poglavlje oslanja se na moj lanak naslovljen “Le Caractère ecclésial des

oraisons” (La Maison-Dieu, 196, 1993.-4,, 71-86).

10.

185


Kada bi liturgija bila stvar itave zajednice okupljene na poziv Gospodnji, kada bi iz nje izrastale razli ite službe, ponajprije služba sve!enika, to bi davalo druga iju sliku Crkve. Ipak to nije nužno u svim liturgijskim inima, primjerice kod bogoslužja asova, ali je neophodno u sakramentalnim inima koji na ponajbolji na in o ituju prisutnost Gospodinovu. Uostalom, liturgiju se gdjegdje naziva i “molitvom Crkve”, a taj izraz dobro sažima nakane ovoga poglavlja.

“Liturgijski ini nisu privatni ini; oni su slavlje Crkve.” Dva paragrafa saborske konstitucije koje smo prethodno naveli, u suprotnosti su prema uvriježenom na inu mišljenja. No, oni su od temeljne važnosti da bismo razumjeli što je to “sudjelovanje”. Ovaj termin esto upu!uje na ideju da sve!enik, zbog ovog ili onog razloga, pušta laicima da sudjeluju u onim inima za koje je zapravo on ovlašten. Ili pak da je dužan pripustiti laicima sudjelovanje kako bi kona no nestao klerikalizam koji je optere!ivao Crkvu sve od srednjega vijeka. I jedno i drugi mišljenje nije ispravno. No, ispravno je govoriti o crkvenom zna aju liturgije, tj. o subjektu liturgije, a to je Crkva.3

Prvi na in da uvidimo tu istinu jest taj da promotrimo same liturgijske molitve, koje sve redom govore u prvom licu množine, tj. kazuju ono “mi” liturgijske zajednice.4 Ovu formulaciju ne bismo smjeli shvatiti kao “pluralis maiestatis” (plural poštovanja), kao da sve!enik ne želi izgovoriti svoje “ja”, nego se obra!a s “mi”. Liturgijsko “mi” pripada sabranoj Crkvi, a sve!enik je njezin dio iako je njegova uloga druga ija od uloge svih drugih sudionika.

U ovom poglavlju nastojat !emo razmotriti ove teme uz pomo! analize liturgijskih molitava i predslovlja, a na koncu !emo pokušati dati odgovor na smisao termina “Crkva” polaze!i od liturgijskog konteksta.

3 Glede ove teme vidi: Y.-M. Congar, “L’Ecclesia ou communauté chrétienne, sujet intégral de l’action liturgique” u: J.-P. Jossua e Y.-M. Congar, La liturgie après Vatican II, Paris, Ed., du Cerf, coll. “Unam sanctam” 66, 1967., 241-282; Ch. Pottie - D. Lebrun, “La Doctrine de l’Ecclesia, sujet intégral de la célebration, dans les livres litrgiques depuis Vatican II”, La Maison-Dieu, 176, 1988., 4, 117-132.

4 P.-M. Gy, “Le “nous” de la prièr eucharistique”, La Maison-Dieu, 191, 1992.-3., 7-14.

186

Paul De Clerck: Mudrost liturgije

Struktura rimskih molitava

Ovdje !e biti rije i o smislu i strukturi rimskih molitava, a ne samo o liturgijskim tekstovima i njihovim zna enjima. Želimo re!i da liturgijske molitve sadrže na in shva!anja Crkve, odnosno, bolje re eno, da liturgijska molitva ozbiljuje odre"eni me"uodnos izme"u Boga, zajednice vjernika i sve!enika.

Molitve iz rimske liturgijske tradicije, u stvarnosti sadrže etiri elementa: poziv, molitva u šutnji, zborna molitva i Amen.

Poziv na molitvu sveden je doslovno samo na rije i – pomolimo se – oremus. Netko !e ovaj poziv proširiti rije ima – “pomolimo se Gospodinu”. Recimo samo da je taj poziv u prvom licu množine što !e re!i da je upravljen itavoj zajednici. Ako bi se kojim slu ajem odnosio samo na sve!enika, onda ne bi bio u množini, nego u jednini i glasio bi – “pomoli se Gospodinu”. Me"utim, poziv na molitvu neposredno prije Molitve Gospodnje, kao i u drugim obredima kao što su blagoslov pepela, posveta ulja na Veliki etvrtak ili pak sveop!a molitva vjernika na Veliki petak, pokazuju širinu ovoga zaziva. Taj poziv na molitvu ve! u sebi sadrži prošnju koja odre"uje ostatak molitve.5 U zapadnoj liturgiji taj poziv spada na sve!enika, dok je na krš!anskom Istoku "akon onaj koji poziva na molitvu.

Tako i prije negoli sve!enik izrekne molitvu, ovaj poziv – pomolimo se – kazuje crkvenu narav bogoslužja koje izranja iz obra!anja itavoj zajednici vjernika. Upravo to je trenutak koji na ponajbolji na in obznanjuje bit krš!anske molitve, koju tako sjajno sažima prvi trenutak bogoslužja asova – pozivnik, rije ima psalmiste: “Do"ite, kli imo Gospodinu...” (Ps 94). U širem smislu, to se doga"a svaki put kada molitve, poput one euharistijske, zapo inju pozivom na zajedni ko obra!anje Bogu. Na Zapadu španjolska liturgija je posebno njegovala ovo obilježje bogoslužja. Naime, sagledavaju!i pozorno molitve rimske liturgije, postaje o evidan dijaloški karakter liturgije.

Molitva koja slijedi nakon poziva odvija se kroz dva trenutka. Prvi je trenutak rezerviran šutnji. To je vrijeme u kojemu se pozvana zajednica stvarno sabire u molitvu. A to je sveto vrijeme u kojem se vjernici odazivaju na poziv Gospodnji i u zajedništvu

5 Na sljede!im !emo stranicama pokušati protuma iti razliku izme"u “poziva na molitvu” u njezinom kratkom obliku od šire molitvene formule kojom se izražava prošnja.

187

vjere uzdižu Bogu svoje molitve; mnoge molitve koje nitko ne može obuhvatiti. No, tim molitvama nitko ne može poremetiti jednodušnost, jer su prožete samim dahom Duha Svetoga. Tko jednom “upozna” tu šutnju Crkve, požali što se ona u današnjoj liturgijskoj praksi tako malo poštuje.

Drugi je trenutak rezerviran molitvi naglas. Molitvu u šutnji sve!enik sabire u glas Crkve i tako vrši svoju sve!eni ku službu. Liturgijska reforma dobro je u inila kada je preuzela iz galikanske liturgije drevni termin zborna (collecta). Mnogo bolje negoli jednostavni izraz “molitva”, termin zborna molitva sa svom jasno!om kazuje o emu je rije . A rije je o molitvi koja nije puka usmena formulacija, nego sabiranje u jedno svega onoga što provire iz srdaca vjernika u bogoslužju Crkve. Sadržaj te molitve usmjerava prošnje zajednice u duhu onoga “što je prikladno moliti” (Rim 8, 26). Ona primjerice uvodi vjernika u obra!anje Bogu Ocu po Sinu u Duhu Svetome.

Ova dva trenutka zborne molitve, tj. molitva u šutnji svakoga pojedinca i molitva naglas u ime itave Crkve, stavlja u suodnos osobnu i zajedni ku molitvu. A to su oba neizostavna trenutka istinskoga liturgijskoga ina.6

U tom smislu ne može se re!i da je zborna molitva sve!enikova molitva. Sve!enik je taj koji poziva zajednicu na molitvu, a nakon molitve u šutnji, naglas prinosi Bogu buket cvije!a molitava svih vjernika.7 Zato bi bilo to nije govoriti o “molitvi Crkve”. Iako tu molitvu izgovara sve!enik, njezin je istinski subjekt zajednica vjernika.

Posljednji element zborne molitve je Amen. Amen kazuje pristanak, potvrdu re enoga. Ili, bolje re eno, polaze!i od izvornog zna enja ovoga hebrejskoga termina, Amen izražava vjeru u Božju vjernost, u njegovu dobrotu koju ne!e uskratiti Crkvi koja ga s povjerenjem zaziva. Na hebrejskom Amen zna i “tako neka bude”. Smisao te rije i je dakle vjernost. Kazuju!i Amen zajednica naviješta Božju vjernost. O tome više u 2 Kor 1,20 ili u Otk 7, 12 gdje Amen obilježava pjesmu hvale.

6 O tome više u L.-M. Chauvet, “Liturgie et prièr” u La Maison-Dieu, 195, 1993.-3., 49-90 (posebno 70-73).

7 Teodor Mopstuestijski, koji je bio prijatelj sv. Ivana Krizostoma, uspore"ivao je sve!enika s jezikom Crkve: “Predsjedatelj ima nezamjenjivu ulogu me"u drugim udovima tijela. On je oko i jezik. U stvarnosti, kao što oko vidi ono što se doga"a, tako je i sve!enik pozvan ispravljati i upu!ivati, kao što to dolikuje njegovoj službi. I kao što jezik kazuje, tako je i sve!enik pozvan sabirati molitve sviju. (Teodoro di Mopsuestia, I. Omelia sulla Messa)


188

Netko se može za uditi nad ovom analizom smatraju!i je više rezultatom teoloških raš lambi negoli stvarnosti. No, evo što o tome kaže Op!a uredba Rimskoga misala u broju 32 (u novom br. 54 op. prev.)

“Sve!enik pozove narod na molitvu. Svi zajedno sa sve!enikom šute neko vrijeme da bi postali svjesni kako se nalaze pred Bogom i da bi u sebi mogli izre!i svoje molitve. Tada sve!enik izmoli molitvu koja se obi ava zvati “zborna” i kojom se izražava narav slavlja. Prema drevnoj predaji Crkve zborna se molitva obi no upu!uje Bogu Ocu po Kristu u Duhu Svetom. Narod, pridružuju!i se molbi, poklikom Amen molitvu ini svojom.”8

Sveop!a molitva

Isti elementi o kojima je prethodno bilo rije i prisutni su i u sveop!oj molitvi vjernika, iako se ponešto razlikuju od zborne molitve. Sve!enik poziva zajednicu na molitvu. Zatim "akon ili jedan lan zajednice izri e prošnje. Te se molitvene prošnje razvijaju polaze!i od poziva sve!enika ili od onoga “pomolimo se”. Govore o tome za koga se moli kao i za što se moli. Te su molitve poput poziva zajednici. I one postaju molitva upu!ena Bogu.

Šutljiva molitva zajednice, o kojoj smo progovorili anali-ziraju!u zbornu molitvu, ovdje se preobražava u zaziv ili pak u šutnju. A šutnja je osobito važna kada se radi o molitvama upu!enim Bogu. Na taj na in se izbjegavaju bespotrebna ponavljanja. Sve!enik kona no zaklju uje molitvu, te ona biva potvr"ena usklikom Amen.

Kada je rije o sveop!oj molitvi, vidimo da se radi o etiri uzajamno povezana trenutka koji imaju prošireni pozivnik. Možemo re!i da su prošnje oblik pozivnika, tj. da proširuju sve!enikov uvod u sveop!u molitvu, te da razvijaju i anticipiraju onu zaklju nu molitvu.9

8 Ovdje nije rije o gestama sve!enika. Me"utim, veoma je važno da svi, pa i sam sve!enik, dobro razlikuju vrstu rije i. U onim kulturama koje imaju razvijeniji osje!aj za govor tijela, kao što je slu aj Zaira o emu je bilo rije i u II. poglavlju, upravo geste tijela itave zajednice pružaju iskustvo dubokog molitvenoga stava.

9 Razlika izme"u pozivnika upu!enog zajednici i molitve upu!ene Bogu razvidna je u samom sadržaju prošnji. Me"utim, u praksi ova se dva vida esto miješaju. Primjerice, neke prošnje zapo inju rije ima “Molimo te Gospodine...”, a završavaju “Molimo Te Gospodine”. Tako jedna te ista re enica sadrži dva adresata, što pokazuje koliko je nejasno o kome je rije i s kim se govori.


189

Znademo dobro da se za ovu molbenicu koristi i naziv “Molitva vjernika”.10 Ve! dugo vremena prepoznajem uspješnost reintegracije sveop!e molitve, jer su prije mnogi vjernici shva!ali termin “vjernik” u suprotnosti prema onome “sve!enik” a na temelju klerikalne ekleziologije. Kona no su shvatili da im je ta molitva vra!ena i zbog toga su mnogi bili doista radosni. No, ta je radost bila kratkoga vijeka! Sam izraz molitva vjernika potje e s krš!anskoga Istoka. Radi se o molitvi koja je slijedila nakon bogoslužja Rije i. Nakon navještaja Evan"elja svi oni koji nisu bili kršteni trebali su napustiti zajednicu. A svaki put se molilo tako"er i za katekumene. No, molitva vjernika je molitva krštenih; to je molitva svih onih koji kane sudjelovati na euharistiji. Stoga, termin “vjernici” odnosi se bilo na sve!enike bilo na vjernike-laike! I u današnjim prilikama, kad neki prenaglašavaju da ta molitva pripada vjernicima-laicima, postoji opasnost da zanemarimo sve ostalo, kao da je ostatak liturgije pridržan samo i isklju ivo sve!eniku! Vidimo dakle ljepotu i veli inu ove molitve, ali istom vidimo da je ona u odre"enoj svezi s ekleziologijom, nerijetko onom koja je sasvim suprotna od onoga što sama molitva kazuje. Ako je pozorno promotrimo, uvidjet !emo da je to molitva Crkve u kojoj svatko ima udjela na svoj na in. Evo što o tome kaže Op!a uredba Rimskog misala:11

“U sveop!oj molitvi (...) narod, vrše!i službu svoga krsnoga sve!eništva, Bogu prinosi molitve za spas svih ljudi.” (br. 45; u novom br. 69., op. prev.)

“Sve!enik slavitelj ravna prošnjom. On u nju uvodi kratkim poticajem, kojim vjernike poziva na molitvu, a same prošnje zaklju uje molitvom. Prošnje "akon, pjeva , ita ili vjernik laik izgovara s ambona ili s nekoga drugoga prikladnoga mjesta. Narod stoje!i izražava svoju prošnju ili zajedni kim zazivom nakon pojedinih izloženih nakana ili mole!i u šutnji.” (br. 47., u novom br. 71., op. prev.)

10 Obnova sveop!e molitve odluka je saborske konstitucije Sacrosanctum Concilium br. 53 koja kaže: “Nakon evan"elja i homilije (...) neka se opet uvede “zajedni ka molitva” ili “molitva vjernika” (...).”

11 Teološki se smisao liturgijskoga ina molitve vjernika na ovom mjestu posebno isti e. Liturgijske prošnje predstavljaju vršenje sve!eni ke službe naroda Božjega, pozvanog da Bogu uputi svoje molitve, kao i vršenje sve!eni ke službe biskupa i sve!enika, koji u ime Crkve, prinose Bogu tu molitvu. Zanimljiva promišljanja glede sve!eni ke službe u ime Crkve mogu se prona!i kod B.-D. Marliangeas, Clés pour une théologie du ministère. In persona Christi – In persona Ecclesiae, Paris, coll. “Théologie historique”, 51, 1978.


190

Sve ana sveop!a molitva vjernika na Veliki petak ima ponešto razli it oblik. Ona se sastoji od deset prošnji. Sve!enik poziva na molitvu, a zajednica moli u šutnji. Potom sve!enik upu!uje prošnju, a narod odgovara rije ju Amen. Prije 1970. šutnju se zapo injalo pozivom Flectamus genua (Prignimo koljena), koju je zajednici upu!ivao "akon, a koja se zaklju ivala rije ima Levate (Ustanite).12

Re"enja

Ista se vrsta molitve ponavlja kod re"enja biskupa, sve!enika i "akona. Nakon što biskup uputi pitanja kandidatima o službi koju kane preuzeti, poziva na molitvu. Ovaj put molitva nije u tišini, nego je to posebna molitva litanija svih svetih. To je duga molitva upu!ena prijateljima Božjim po kojoj bivamo dionicima povijesti spasenja. I litanije svih svetih popra!ene su zaklju nom molitvom prije same posvetne molitve koju izgovara biskup, a zajednica vjernika potvr"uje usklikom Amen.

Na taj na in sama struktura liturgijskih molitava, o kojima smo govorili, rasvjetljuje crkveno obilježje liturgije, ostvaruje osobnu i zajedni ku molitvu, ujedinjuje molitvu sve!enika i zajednice, bilo da se radi o molitvi u šutnji ili naglas. To je svagda molitva itave Crkve.

DIJALOG PREDSLOVLJA

Crkveni karakter liturgijske molitve sjajno se odražava u uvodu u euharistijsku molitvu. Koliko li samo ima nerazumijevanja oko tog pitanja! Naj eš!e se govori da je euharistijska molitva sve!eni ka molitva. I opet, to je to no i nije to no. No, uvodni dijalog u euharistijsku molitvu o tome nam može re!i više.

Gospodin s vama - I s duhom tvojim

Ovaj dvostruki pozdrav esto se ponavlja u liturgiji. Bilo da je rije o bogoslužju asova ili pak u euharistiji. U euharistiji ovaj se pozdrav ponavlja ak etiri puta: na po etku misnoga

12 O potonjem je mogu!e na!i cjelokupno tuma enje u mojoj knjizi La Prière universelle dans les liturgies latines anciennes, Münster, 1977.


191

slavlja, a mogu!e ga je kombinirati i s drugim formulama, prije navještaja evan"elja, u uvodnom dijalogu kojim zapo inje euharistijska molitva i na koncu euharistijskoga slavlja netom prije samoga blagoslova.

K tomu bismo mogli pridodati i pozdrav mira u obredima pri esti. Mnogima su ove formule prastare da bi bile razumljive danas. Koje je njihovo zna enje?

Gospodin s vama

U Novom zavjetu rije “Gospodin” zna i Uskrsli Krist. Potrebno je stoga shvatiti da sve!enik na po etku misnoga slavlja pozdravlja sabrane vjernike zazivaju!i prisutnost Uskrsloga, upravo onako kako je sam Krist to obe!ao.13 Vrijedi napomenuti da je ovaj pozdrav upu!en kako Gospodinu tako i “vama”, tj. glavnim subjektima liturgijskoga slavlja.14 U tom dijalogu, sve!enik uop!e nije imenovan, a to je veoma zna ajno. On je taj koji pozdravlja zajednicu i zaziva prisutnost Kristovu kako bi zajednica uzmogla slaviti otajstva. To sasvim jasno govori (a da ništa ne kaže rije ima!) da sam sve!enik nije najvažnija osoba u liturgijskom slavlju. Sasvim suprotno. On jedini djeluje kao službenik, kao sluga Božjega nauma.15

S druge pak strane, pozdrav je upu!en “vama”, što !e re!i mnogima, itavoj zajednici, sabranoj Crkvi. Poznat je odgovor sv. Petra Damianija (XI. stolje!e) na pitanja njegovih suvremenika glede slavlja bogoslužja asova. Oni su naime pitali je li taj pozdrav upu!en kamenim zidovima ili klecalu u njihovoj sobici kad mole asoslov. Petar Damjanski pisao je Leonu, jednom eremitu, koji se osjetio osobito povrije"enim takvim pitanjem. Njegovo pismo na iznena"uju!i na in odgovara s takvom

13 Mt 18, 20; 28, 20. Taj se pozdrav nalazi i u Starome zavjetu, posebno u Rut 2,4 rije ima: “Neka te Gospodin blagoslovi...”

14 Jedan šaljivdžija jednom je uskliknuo: “Neka sre!a bude s vama”. To je nesumnjivo lijepa želja, u sebi veoma bogata, kadra obnoviti smisao pozdrava. Unato tomu, nije li bolje zaželjeti da Gospodin bude s nama? Sre!a je esto apstraktna, a Gospodin je osobna stvarnost. To nije, upravo je Gospodin onaj koji nas želi usre!iti.

15 Podsje!amo na tuma enja Ivana Krizostomskoga glede krsne formule: “Sve!enik ne kaže: ‘ja te krstim’, nego ‘taj je kršten’ pokazuju!i na taj na in da je on samo službenik milosti. (...) Onaj tko sve vrši je Otac, Sin i Duh Sveti, nevidljivo Trojstvo”: VI. Catechesi battesimale - A. C. Castaldo, Città Nuova ed., 1992., 122.


192

dubinom koja zacijelo nadilazi granice samoga pitanja. Povrh svega on navodi veliki broj biblijskih mjesta koji tuma e taj pozdrav, kao na primjer jedan redak iz Levitskog zakonika 26, 11: “Me"u vama !u postaviti svoje Prebivalište”. Potom slijedi tuma enje ovoga retka:

“Sveza ljubavi u temelju jedinstva Crkve takve je naravi da na otajstven na in ujedinjuje mnoge i svakoga pojedinca (et in pluribus una et in singulis tota). S tog razloga sveop!a se Crkva smatra jedincatom zaru nicom Kristovom. A s druge strane, svaka pojedina duša u sebi ostvaruje tako"er sakramentalno otajstvo Crkve. A zatim nastavlja:

Ako je dakle itava Crkva jedno Kristovo Tijelo i ako smo mi udovi Crkve, zašto bi bilo neobi no da svaki od nas izgovara rije i itavoga tijela - Crkve, jer smo s njome na jedinstven na in povezani? (...)

Gdjekad se kaže da je ovjek mikrokozmos, kako kaže gr ki izraz, svijet u malome. Zapravo u ljudskom bi!u vidimo da su na djelu etiri elementa od kojih je satkan svijet kao materija. Tako se može re!i da je svaki vjernik Crkva u malome u trenutku kada svaki pojedini krš!anin prihva!a onaj plod spasenja (sacramenta) koje je Krist priskrbio svojoj Crkvi, a da se pritom nimalo ne umanji njezino jedinstvo. Stoga, ako svaki pojedini vjernik može primiti puninu sakramentalne milosti itave Crkve, zašto ne bi mogao u initi svojima rije i te iste Crkve, a sakramenti su mnogo važniji od samih rije i.”16

Postavimo li na ovaj na in pitanje, ovaj tekst bi mogao veoma jednostavno opravdati privatno moljenje asoslova. Me"utim, ono što je bitno, pronalazi se u otajstvu Crkve. A Petar Damjanski bio je živo svjestan koju ulogu to otajstvo igra u liturgijskoj molitvi. Moliti asoslov ne zna i pla!ati Bogu osobni dug, ve! to zna i utkati vlastitu molitvu u glas itave Crkve, sve dotle da uzmognemo re!i – Gospodin s vama – pa i onda kada nitko ne!e uti taj pozdrav. Sli no tomu je poziv na pri est: “Blago onima koji su pozvani na gozbu Jaganj evu”. Ponekad to glasi i kao “blago nama koji smo pozvani...”. Zasigurno, radi se o pozivu upu!enom nama. Ali nismo mi sami koji smo pozvani.

16 Pier Damiani, All’eremita Leone, PL 145, 231-252, cap. 5 i 10 u francuskom izdanju L. - A. Lassus, Du désert à l’action, Paris, Coll. “Les Pères dans la foi”, 48, 1992., 21 i 28-29. Prvih deset poglavlja djelomi no su prevedeni u La Maison-Dieu, 21, 1950., 174-181.


193

S kojim pravom možemo ograni avati broj pozvanih od Boga? I zašto bismo umanjivali bratsko zajedništvo?

I s duhom tvojim

Na sve!enikov pozdrav zajednica uzvra!a svojim pozdravom. Poznati liturgi ar J. A. Jungmann smatrao je da ovaj odgovor “i s duhom tvojim” ima semitsko podrijetlo.17 I budu!i da je rije o osobnoj zamjenici, to je uvjetovalo da u nekim jezicima ovaj izraz glasi “s tobom tako"er”.18 Potom se dokazalo da ovaj pozdrav ima biblijske korijene i to posebno pavlovske. U tom smislu “duh” nije isto što i “duša” i ne odnosi se ni na koji na in samo na sve!enika.19

17 J.-A. Jungmann, Missarum sollemnia, Marietti, 1952., II. 18 Listaju!i prijevode misala ve!ih europskih jezika, kao što je francuski, njema ki,

talijanski i španjolski, dade se primijetiti da su prijevodi ipak sa uvali termin “duh”. U engleskom pak prijevod glasi: “And also with you” (I s tobom tako"er). U portugalskom ovaj izraz ima druge naglaske - On (Gospodin) neka bude me"u nama”, što veoma udno uklanja svaki odnos prema predsjedatelju euharistije. Prvo izdanje brazilskog misala veli: E contigo tambem (Neka bude i s tobom). #ini se da se tim prijevodom, koji uklanja rije duh, željelo izbje!i prizvuke spiritizma. Novo izdanje brazilskog misala iz 1992. preuzima portugalsku verziju prijevoda. Neki drugi prijevodi stavljaju na izbor razne ina ice ovoga pozdrava. Tako sjevernoameri ki anglikanci koriste izraz And also with you (I s tobom tako"er) ili pak And with the spirit (I s duhom), a ti izrazi preuzeti su iz Book of Common Prayer. Anglikanski Alternative Service Book iz 1980. predlaže pozdrav The Lord be with you – and also with you (Gospodin s vama – i s tobom tako"er) ili pak The Lord is here - His Spirit with us (Gospodin je ovdje – i njegov Duh s nama), koji ima istu posebnost kao i portugalska verzija. Kona no, nizozemski prijevod stavlja na izbor izme"u tradicionalne formule (i s duhom tvojim) ili pak formule koja kaže: “Gospodin !e biti s vama - Gospodin !e vas štititi”.

19 Dva glavna lanka koja obra"uju ovo pitanje su: W. C. Van Unnik, “Dominus vobiscum, The Background of a Liturgical Formula”, u: A. J. B. Higgins (ur.), New Testament Essays. Festschrift für Th. W. Manson, Manchester, Manchester University Press, 1959., 270-305; preuzeto od W. C. Van Unnik, Sparsa collecta. The Collected Essays, t. III., Leyde, “Novum Testamentum, Suppl.” 31, 1983., 362-391. Drugi je lanak L. Bernhard, “Ursprung und Sinn der Formel Et cum spiritu tuo” u: Itinera Domini, Gesammelte Aufsätze aus Liturgie und Mönchtum Emmanuel von Severus OSB zur Vollendung des 80. Lebensjahres am 24 August 1986 dargeboten, Beiträge zur Geschichte des Alten Mönchtums und des Benediktinertums, Supplementband, 5, Münster, Aschendorff, 1988., 133-156. Vrijedan je konzultirati tako"er P. Duployé, “Cathéchese sur le Dominus vobiscum” La Maison-Dieu, 181, 1990.-1., 133-137. O trilogiji duh-duša-tijelo i o na inu shva!anja otaca vidi u: A. M. Triacca - A. Pistoia (ur.) Liturgia et anthropologia, Roma, Bibliotheca Ephemerides liturgicae, Subsidia, 55, 1990., 229-244.


194

Taj termin bio je predmetom raznih Þ loloških i liturgijskih istraživanja. U nekim semitskim jezicima nema jednakosti izme"u duha (ruah) i osobe. Kasnije !e sirijske liturgijske tradicije ovaj izraz preobli iti u: “I s tobom i s duhom tvojim”.20 Ako bi ta dva lanka bili sinonimi, to bi bila tautologija.

Koji je dakle biblijski smisao ovoga termina? Navodimo mišljenje B. Botte: “ ini se da je upravo ‘duh’, kada je rije o ovjeku, ona sposobnost prihva!anja Duha Božjega. Osim toga, sli no misli i jedan suvremeni egzegeta C. Spicq: “Pneuma je ono duhovno u ovjeku, ono što je najbliže Bogu; to je predmet neposrednoga djelovanja i nadahnu!a Božjega (...) posebno, to je mjesto prihva!anja Duha Božjega”.21

Na koji na in dakle treba shvatiti izvorni smisao ovoga pozdrava? Sve!enik izražava želju zajednici da se sabere u prisutnosti Uskrsloga. Na taj poziv, zajednica iskazuje želju da Gospodin bude s njime u svemu onome “duhovnome” što je na djelu u njegovoj liturgijskoj službi.

U IV. stolje!u oci antiohijske Crkve razvili su pneumatološko tuma enje ovoga pozdrava, kako navodi J. Lecuyer.22 Navedimo barem dva ulomka:

“Sve!enik potom kaže: “Mir vama” (...) A svi prisutni odgovaraju: “I s duhom tvojim”. Svi upu!uju istu molitvu za sve!enika. Jasno je i za sve!enika i za zajednicu da nisu samo drugi oni koji imaju potrebu za njegovom molitvom i njegovim blagoslovom, nego je on tako"er onaj koji treba molitvu sviju prisutnih. Zato, prema drevnim odredbama, u svim molitvama Crkve valja spomenuti sve!enike kao i sve ostale, jer smo svi jedno Tijelo u Gospodinu Isusu Kristu (1 Kor 12, 27) i svi smo udovi istoga Tijela (Ef 5, 27) (...).

Kada se kaže “i s duhom tvojim”23 nije rije o duši, nego o milosti Duha Svetoga po kojoj oni koji su mu povjereni vjeruju u njegovo sve!eništvo. Blaženi Pavao kaže: Bog komu duhom svojim služim u evan"elju Sina njegova (Rim 1,9), što !e re!i: po

20 F. C. Brightman, Liturgie Easten and Western, Oxford, 1896., 275. 21 B. Botte, “Dominus vobiscum”, Bible et vie chretienne, br. 62, 1965., 33-38

(ovdje str. 37); C. Spicq, Les Epitres pastorales, Paris 1947., 397. 22 J. Lecuyer, “Et avec ton esprit”. Le sens de la formule chez les Pères de la Eglise

d’Antioche”, u: Mens concordet voci, pour Mgr. A. G. Martimort à l’occasion de ses quarante années d’enseignement et des vingt ans de la constitution Sacrosanctum concilium (Paris 1983., 447-451).

23 #ini se da se autor slaže s rezultatima Þ loloških istraživanja ovoga izraza o kojemu je bilo rije i u bilješci br.19.


195

daru milosti Duha Svetoga koji mi je darovan da bih služio Evan"elju i da se svi saberete u mojem duhu.24

Ivan Krizostom pak kaže:“Kad ne bi bilo Duha Svetoga, ne bi bilo ni pastira ni

u itelja Crkve, jer oni postaju pastiri i u itelji samo po Duhu kao što tvrdi Pavao: Pazite na sebe i na sve stado u kojem vas Duh Sveti postavi nadglednicima, da pasete Crkvu Božju (Dj 20, 28). Prepoznajete li djelo Duha Božjega? Kad ne bi bilo Duha Svetoga u Ocu i U itelju sviju ovdje s vama,25 koji je malo as uzašao na ovaj sveti oltar i svima uputio pozdrav mira, vi ne biste mogli odgovoriti svi zajedno: I s duhom tvojim. Tako nije samo kada uzlazi na oltar ili kad govori ili kada moli za vas, da mu vi uzvra!ate pozdrav, nego i kada predsjeda svetome zboru na oltaru, kada prinosi ovu žrtvu, on ne pruža ruke na darove prije negoli je od vas zatražio milost Gospodnju i nakon što ste odgovorili: I s duhom tvojim. Ovim odgovorom, obnavljate svijest da onaj koji pred vama stoji nije uzrok, da ovi darovi nisu djelo ljudske naravi, nego je milost Duha ona koja sve prožimlje i kojom se vrši ova otajstvena žrtva.”26

Ova svjedo anstva jasno pokazuju duhovski smisao molitava, o kojima smo govorili u III. poglavlju. Tako, kada zajednica odgovara na sve!enikov pozdrav govore!i - I s duhom tvojim - prema mišljenju ovih otaca, rije je o dahu Duha kojim ovaj ovjek i sve!enik vrši svoju službu. To nije, zajednica govori o Duhu kojega je sve!enik primio na dan svojega re"enja, o Duhu koji ga osposobljava da predsjeda liturgijskim slavljem. Sve!enik sam po sebi ne bi mogao zadobiti svoju službu, kao da bi ona bila plod njegove inicijative. Samo Duh Sveti može ga osposobiti za tu službu.

Uvodni dijalog tako postaje jasniji. On nipošto nije uobi ajeni pozdrav – dobar dan. Tim se rije ima pozdravljamo u svakodnevnoj komunikaciji. No liturgijski pozdrav uvodi nas u slavlje u kojem su svi sabrani u prisutnosti Uskrsloga i u snazi Duha koji daje sve!eniku dar služenja.27

24 Teodoro di Mospuestia, I Omelia sulla Messa25 Autor govori o biskupu Flavijanu u ijoj prisutnosti ovaj propovijeda. 26 Giovanni Crisostomo, Omelia sulla Pentecoste, 1, 4; PG 50. Na ovom se mjestu

nalazi i teologija službe glede krštenja o kojoj je bilo rije i u bilješci 15.27 S tog je gledišta razumljivo zašto je na Jutarnjoj i Ve ernjoj ovaj pozdrav pridržan

samo sve!eniku. Vidi Op!e uredbe liturgije asova, br. 54 i upute koje se nalaze u svakom pojedinom redu.


196

Gore srca - Imamo kod Gospodina

U trenutku kada zajednica biva uvedena u odnos s Gospodinom zahvaljuju!i službi sve!enika, slijede rije i: Gore srca.28 A taj poziv biva upu!en u ime itave zajednice, da bi svi postali dionicima istoga ina i istoga osje!aja. Svi odgovaraju: “Imamo kod Gospodina”, što !e re!i upravljeni su onome kojemu iskazujemo svoju hvalu.29

Hvalu dajmo Gospodinu Bogu našemu

Tre!i je element dijaloga kona no: Hvalu dajmo Gospodinu Bogu našemu. A narod odgovara: Dostojno je i pravedno. Tako i zajednica i sve!enik postaju spremni dati hvalu Gospodinu. I zato se sve!enik odsada može obratiti Ocu u ime sviju govore!i: Uistinu dostojno je i pravedno...zahvaljivati tebi O e sveti.

Kada bismo shvatili svu dubinu ovoga poziva na hvalu, kada sve!enik ne bi promrmljao ove rije i listaju!i stranice po misalu, kad bi ovaj poziv bio lijepo ispjevan, zasigurno ne bi bilo otužnih lica vjernika u crkvi. Da bismo slavili Boga, da bismo ga hvalili kroz dane, kroz tjedne i godine, potrebno je nau iti promatrati svijet o ima svetoga Franje. Mogli bismo re!i sljede!e: kada bi naše zajednice znale zahvaljivati onako kako ih liturgija u i, krš!ani ne bi bili neurastenici!

28 U latinskom izvorniku formula Sursum corda ne govori radi li se o vašim srcima ili o našim. Kod mnogih suvremenih prijevoda ostavljena je ova neodre"enost. Tako primjerice portugalski prijevod kaže – Coacoes ao alto - a poljski - Kivsku srca. Drugi pak naglašavaju dijaloški karakter obra!anja zajednici, kao npr. engleski - Lift up yours hearts, ili njema ki – Erhebet die Herzen, ili nizozemski Verheft uw hart, i kona no, drugi slijede izraze kakve nalazimo u isto nim anaforama (Ano hèmon tas kardias, liturgija sv. Marka, in Bringhtman 125; Anoshomen tas kardias, bizantska liturgija, Isto, 321) kao što su talijanska (In alto i nostri cuori), španjolska (Levantemos el corazon) ili francuska verzija (Elevons notre coeur).

29 Taj izraz je osobito drag Patrice de La Tour du Pin. Na njega se vra!a kroz niz svojih himana, posebno u Retournez-vous, voici l’Esprit (K 73) u Službi itanja petka II. i IV. tjedna ili u stihu: “Tu as frayé le beau tournant/Où tout au mode n’est que grace” (L 49) u istom asu srijede II. i IV. tjedna. Na njega nailazimo i kod D. Rimaud: “Tournez les yeux vers l’hote intèrieur” (K 79), himan Ve ernje Duhova (#asoslov u uporabi u Francuskoj).


197

Sabrana zajednica i Crkva

U prethodnim recima bilo je dosta rije i o crkvenom karakteru liturgije. No, o kojoj se Crkvi radi? To nije, koji su njezini razmjeri?

Po svojoj naravi liturgija privilegira Crkvu sabranu na slavlje. To nije zajednica neovisna od mjesne Crkve, tj. od biskupije, koja se nalazi u zajedništvu sa sveop!om Crkvom. Me"utim, zajednica nije lokalna agencija multinacionalne tvrtke koja u Rimu ima svoje sjedište. Zajednica je ujedinjena sa svojim biskupom. A to je potpuno zajedništvo sabrane Crkve na tom mjestu.

Zajednica je stoga jedna teološka stvarnost.30 Potrebne su o i vjere da bismo uvidjeli da bra!a i sestre stvarno formiraju narod Božji. Zajednica nije publika! Ta rije je beskorisna kada je u pitanju liturgijsko slavlje. Jer publika podrazumijeva podijeljenost, podvojenost izme"u službenika i vjernika. No, i sve!enici i vjernici jedna su zajednica sabrana na poziv Gospodnji. Govoriti o publici zna i svesti sve!enike na animatore, a vjernike na gledatelje. Valja priznati da se ponekad upravo o tome radi, ali to ne odgovara istini liturgije koja traži odnose me"u osobama i sinergiju itave zajednice.

Isto tako termin službenik, kojega koristimo u smislu zare"enoga službenika - sve!enika, nije posve odre"en. Zapravo, drugo izdanje Rimskog misala govori o “sve!eniku slavitelju” svaki put kada govori o zare"enom službeniku. To nipošto nije klerikalizacija, nego priznanje da su svi lanovi zajednice slavitelji, a kada se radi o zare"enom službeniku, onda to valja precizno deÞ nirati.

Odnos izme"u mjesne zajednice i Crkve u širem smislu može biti jasnije razmotrimo li ispovijest vjere koja se ponavlja u nekim posebnim prigodama, primjerice kod krizme. Kada se krizmanici pripremaju za slavlje sakramenata ponekad se od njih traži da napišu osobnu ispovijest vjere koja !e potom biti pro itana za vrijeme slavlja. Zbog ega se to od njih traži?

Ponekad bismo željeli da naši mladi razmišljaju o svojoj vjeri i zato ih nukamo da oni sami formuliraju ispovijest vjere koju !e potom pro itati tijekom slavlja. Željeli bismo da ostvare osobnu vjeru. Odli no!

30 Nedvojbeno je upravo liturgi ar Martimort doprinio obnovi teologije zajednice u drugoj polovici XX. stolje!a. Tri njegova važna lanka ubrojena su u Zbornik Mens concordet voci, 193-226.


198

No, što se doga"a u trenutku slavlja krizme? Prva stvar je da tako formulirana vjera nosi sa sobom sva ona ograni enja koja ti mladi imaju. Valja priznati da je to ve! veoma zanimljivo. Osim toga takva ispovijest vjere biva nametnuta cijeloj zajednici. #ak i one ispovijesti koje je netko fotokopirao i dao svim sudionicima da bi i oni mogli “ispovjediti vjeru”. I tada izgovaraju rije i ispovijesti itaju!i sa papira, a ne prinose!i Gospodinu vjeru svojim ustima. Privilegiraju!i želju jednih na taj se na in isklju uju drugi. Uskra!uje im se da budu ravnopravni u ispovijedanju vjere. Kona no, kod ispovijesti vjere koriste se neke prigodno sro ene formule koje ti mladi ne!e više na!i niti u toj niti u bilo kojoj drugoj zajednici vjernika. To je na in stvaranja podjela i kidanja sveza s krš!anskom tradicijom. Umjesto da im se ponudi rije vjere Crkve i umjesto da im se otvore vrata širokom iskustvu vjere, ovakvim pokušajima ih se paralizira, zatvara im se budu!nost vjere, ne ucjepljuje ih se u Crkvu koja postoje i drugdje i koja !e se uvijek nanovo sabirati u vjeri.

Kao što možemo vidjeti, tu se miješaju razne stvari. Miješa se vjera mladih s vjerom Crkve. Cilj ispovijesti vjere u jednom liturgijskom slavlju nije izricanje samih sebe, nego ucjepljenje sviju u vjeru Crkve. Ispovijeda se, a to ima svoje duboke razloge, “Simbol vjere” je rije koja ujedinjuje vjernike u vjeri. Crkvena uloga ispovijesti vjere je ujedinjenje svih vjernika. Sadržaj samoga teksta simbola vjere nije jedina uporišna to ka tog ina.

To je ujedno jedan od onih slu ajeva miješanja kateheze i liturgije, pripreme i slavlja. Taj pristup može dati mnoge plodove tijekom kateheze, a mladi mogu imati velike koristi. Me"utim, liturgija je nešto sasvim drugo. Njezin je subjekt zajednica i onda kada slavi potvrdu pojedinih njezinih lanova. Drugim rije ima, o slavlju krizme ovoga ili onoga, itava je Crkva ona koja živi i slavi doga"aj Duha Svetoga.

Na koncu ovoga poglavlja, ponovimo samo da liturgija podrazumijeva odre"eno vi"enje Crkve i odnosa koji vladaju izme"u sve!enika i drugih vjernika. Je li nam sada ta slika jasnija? I ne!e li nam biti još jasnija budemo li slavili liturgiju na taj na in da uvijek budemo vjerni njezinom duhu?

Preveo: Ivica Žiži!


199

Marko Babi PSALMI U MISNOM BOGOSLUŽJU

"ETRNAESTA KROZ GODINU “C” – Psalam 66, 1-7.16 i 20. Gledajte djela Božja i hvalite ga

Ovaj otpjevni psalam tipi na je zahvalnica Bogu. Prvi dio je kolektivna zahvala, a drugi individualna. Misal je preuzeo dijelove iz jednoga i drugoga dijela da se upotpuni jeka prvoga misnog itanja iz Deuteroizaije koji svjedo i o Božjem zauzimanju za svoj narod i poslije izlaska iz egipatskog ropstva i ulaska u Obe!anu zemlju što je paradigma Božjeg zauzimanja za nevoljnike. Izlazak iz babilonskog sužanjstva i povratak u mir Obe!ane zemlje ponavljanje je Božjeg veli anstvenog zahvata izbavljenja iz egipatskog ropstva, ali i nagovještaj prisutnosti mira što !e ga naviještati i donositi Isusovi u enici svim “prijateljima mira” o kojima slušamo u današnjem evan"eoskom odlomku.

Pravi vjerni ki odgovor na nezasluženo darovana Božja djela je zahvaljivanje. I u tome nasljeduju svoga Gospodina i U itelja koji sav svoj život i djelovanje prinosi Ocu na posve!enje svojih sljedbenika. Na vrhuncu svoga spasiteljskog djela, Isus na Posljednjoj ve eri i na Križu otkriva nadahnu!e i svrhu svoga života i smrti, a to je zahvaljivanje iz svega svoga sinovskog srca.

Zahvaljivanje polazi od promatranja divota koja nas okružuju. Zbog toga psalmist poziva svu zemlju da se pokloni Bogu i zahvali mu zbog iznena"uju!e raskošnosti kojima je ukrasio svoja stvorenja. To su uda što ih u ini me"u sinovima ljudskim.

Vrhunac euharistije, što je zahvaljivanje par ekselans, zahvala je Bogu po Kristu i s Kristom i u Kristu. Svjesni primljena dara i potaknuti U iteljevim primjerom, krš!ani su od svojih po etaka na tome stvorili temelj svoga života i djelovanja. Odraz

200

nalazimo u novozavjetnim tekstovima koji vrve od hvalospjeva i zahvalnica. Uz glasovite hvalospjeve na po etku Lukina evan"elja, susre!emo se s Pavlovim zahvalama u razli itim zgodama a sažete su u poslanici Rimljanima: Neka je hvala Bogu po Isusu Kristu, Gospodinu našemu! (7,25). Otkrivenje, završna novozavjetna knjiga, proteže zahvaljivanje u dimenzije vje noga života i postaje isto hvaljenje Boga obasjano promatranjem njegova lica i njegovih vje nih divota.

Misal je izostavio nekoliko kitica psalma bogatih slikama u kojima se nalaze nevoljnici razli itih vrsta: kalup za taljenje metala, bokovi uhva!eni u lova ku zamku, razorne dimenzije požara i poplava kroz koje ovjek esto mora pro!i u životu. Samo nakon tih slika postaje u potpunosti jasna završna kitica današnjeg pripjevnog psalma koji obuhva!a krikove svih nevoljnika. Pjesnik je o ito prošao kroz neke od navedenih nevolja, ali k tome priklju uje i iskustva što ih je zapazio na drugim nevoljnicima: gladnima, progonjenima, izrugivanima, ponižavanima, bolesnima, o ajnima … Psalmist svjedo i o Bogu izbavitelju iz nevolja i o tome pripovijeda i zahvaljuje Bogu koji mi molitvu ne odbi, naklonosti ne odvrati od mene.

PETNAESTA KROZ GODINU “C” – Psalam 69, 14.17.30-34.36-37.Siromahe Gospodin uje

Podatak da je ovaj psalam jedan od naj eš!e citiranih u novozavjetnim spisima pokazuje da je bio osobito cijenjen i esto korišten u prvoj krš!anskoj zajednici. Mnogi su ga crkveni oci držali mesijanskim. Psalam je isprepleten pritužbama, usrdnim molbama i zahvalnicama. Njegov je tvorac proživio muke i tjeskobe Jeremije proroka: bolestan, lažno optužen, uhi!en i utamni en. U tako nezahvalnom stanju utje e se Bogu i na to poti e sve “uboge” i “siromašne”, jer upravo njih Gospodin uje i ne prezire njihove vapaje. Zbog svega toga, prvi su krš!ani ovaj psalam tijesno povezali uz opise muke Kristove. Osobito su poznati redci 21. i 22.: “ … #ekao sam da se tko sažali nada mnom, ali ga ne bi; i da me tko utješi, ali ga ne na"oh. U jelo mi žu!i umiješaše, u mojoj me že"i octom napojiše.

Iz ovoga podužeg psalma, misal je preuzeo retke koji sadrže poticaje na pouzdanje u teškim životnim kušnjama, a izostavljen je dio u kome psalmist proklinje neprijatelje (r.23-29) iako su

Marko Babi : Psalmi u misnom bogoslužju

201

taj dio mnogi tuma i shva!ali kao proro ki nagovještaj suda na svršetku svijeta. U duhu izbora za pripjev je preporu en 33. redak: Tražite ubogi, Gospodina i oživjet !e vam srce.

Molitve i zahvale ovoga psalma trajno su aktualne kao i njegove tužbalice koje ujedinjuju krikove bolesnika i nesretnika svake vrste. Ali je i veoma prikladan uvod u današnji odlomak iz Lukina evan"elja koji pruža pravi odgovor na pitanje: Tko je moj bližnji? Suosje!ati s nevoljnima, brisati suze ožaloš!enima, zauzimati se za potla ene … Bit !e to milije Gospodinu nego bik žrtveni, milije nego junac s papcima i rozima. Jer, upravo takve Bog sluša i uslišava. Jeruzalemska Biblija (u hrv. izdanju str.693) upravo u tom svjetlu promatra duh i smisao crkvene prakse molitve psalama: Te pohvalnice, tužbalice i zahvalnice, provrele iz duše psalmistâ u okolnostima njihova vremena i osobnog iskustva, zvu e univerzalno jer izri u stav koji bi svaki ovjek trebao imati pred licem Božjim. Njima vjernik u novom Savezu bez promjene rije i, ali u znatno bogatijem smislu, hvali Boga i zahvaljuje mu što mu je objavio tajne svoga božanskoga života, otkupio ga krvlju svoga Sina i udahnuo mu svoga Duha. Stare prošnje postaju žar e pošto su Posljednja ve era, križ i uskrsnu!e otkrili ovjeku neizmjernu ljubav Božju, sveop!enitost i težinu grijeha a pravednicima obe!anu slovu.

Redci današnjega otpjevnog psalma mogu biti i naša esta osobna molitva koja !e nam hraniti i umnažati duh ponizna stava pred Bogom kako bismo u životnim kušnjama i poteško!ama bili stvarno uslišani. Jer siromahe Gospodin stvarno uje! I uslišava.

ŠESNAESTA KROZ GODINU “C” – Psalam 15, 2-5. Tko smije pri!i Bogu i boraviti s njime?

Današnji otpjevni psalam spada u skupinu hodo asni kih psalama. Molio se za vrijeme ulaska hodo asnika u Jeruzalemski hram. Po sadržaju i pjesni koj formi predstavlja pjesni ku obradu ustaljena obi aja na drevnom Istoku da se na vratima hramova napišu uvjeti ulaska u hram koji je shva!an kao prebivalište božanstva. To je redovito bila obredna isto!a. I naš psalam odgovara na retori ki postavljeno pitanje: Tko smije i može u!i i boraviti u šatoru gdje Bog prebiva? Odgovor je na tragu Dekaloga i itave Biblije. To je: !udoredna isto!a utemeljena na opsluživanju Dekaloga i uskla"enost molitve i konkretna


202

življenja. Sve je to sažeto u jedanaest na ela koja sažimaju sve zapovijedi Staroga zavjeta kojih je, prema pedantnim istraživa ima Svetoga pisma, bilo 613.

Ovaj kratki hodo asni ki psalam misal je uvrstio kao dio naviještanja Rije i Božje i na 22. nedjelju kroz godinu “B” kao poveznicu starozavjetnog itanja o zakonima Božjim i Isusovu tuma enju pravih dometa Božjih zapovijedi. U bogoslužju današnje nedjelje ovaj je psalam spojnica starozavjetnog itanja iz Knjige Postanka koja opisuje zgodu kad je Abraham ugostio tajanstvene goste koji mu prenose Božje obe!anje i blagoslov potomstva, iako su i on i žena mu u poodmakloj dobi, i evan"eoskog odlomka o Marti i Mariji koje su ugostile Isusa.

Tri prva retka današnjeg psalma obra"uju op!enita na ela što nam omogu!uju da budemo gosti Božji: initi pravicu i istinu zboriti (r. 2). U 3. r. navode se tri pravila u odnosima s bližnjima: ne klevetati, ne nanositi zla bližnjemu i ne sramotiti svoga susjeda. Redak 4. horizontalne odnose usmjerava prema vertikali: Poštivati one koji se Boga boje. Završni 5. r. odražava univerzalnost i vjekovje nost ovoga psalma. #ist je onaj koji ne krši prisege (tj. drži zadanu rije ), ne daje novac na lihvu i ne prima mito. Kao da osluškujemo svakodnevne kritike suvremenog društva. Ništa nova pod suncem!

Isus je prihvatio Martinu gostoljubivost ali je naglasio da je Marija uistinu izabrala bolji dio koji joj se ne!e oduzeti. Time je naglasio da postoji potrošna, propadljiva hrana i hrana koja ostaje za život vje ni. To, dakako, nije u suprotnosti s Isusovom preporukom pravoga bogoslužja: Kad prinosiš svoj dar na žrtvenik i tu se sjetiš da tvoj brat ima nešto protiv tebe, ostavi dar tu pred žrtvenikom ili i najprije se izmiri s bratom, pa tek onda do"i i prinesi svoj dar (Mt 5,23-24). U tom smislu misal predlaže za današnje bogoslužje pri esnu pjesmu iz Otkrivenja (3,20): Evo stojim na vratima i kucam. Ako tko uje moj glas i otvori vrata, u!i !u k njemu i ve erati s njime, i on sa mnom. Naravno, i to u duhu drevnoga krš!anskoga na ela: Kad si vidio brata, vidio si Krista.


203

SEDAMNAESTA KROZ GODINU “C” – Psalam 138, 1-3. 6-8. Zahvalnica oslobo"enih

Današnji otpjevni psalam je dio Ps 138. koji je prvi u nizu psalama (138-145) što se u naslovu pripisuju Davidu, iako je, vjerojatno, nastao nakon oslobo"enja iz babilonskog sužanjstva. Spjevan je u formi individualne zahvalnice a namijenjen je bogoslužnoj zajednici koja u Hramu zahvaljuje Bogu za oslobo"enje iz sužanjstva. O ite su podudarnosti s Deuteroizaijom. Poti e poniznost pred Bogom, jer samo na takve gleda Gospodin dok oholice poznaje samo izdaleka.

Ovo je pjesma zahvalnica za oslobo"enje iz drevnog babilonskog sužanjstva, ali je u knjizi Otkrivenja (5,11sl; 7,9sl) prepoznat i kao pjesma novozavjetnog naroda Božjega kojom kroz svu vje nost slave Boga i žrtvovana Jaganjca pred licem an"ela. Time najavljuje kona no i vje no oslobo"enje. Zbog toga je nova pjesma novoga Naroda. Zbog toga sv. Atanazije isti e da je ovo psalam sveop!eg poziva.

Predložena je za današnju nedjelju kao poveznica izme"u starozavjetnog itanja o Abrahamovoj zagovornoj molitvi za Sodomu i Gomoru i odlomka iz Lukina evan"elja o Isusovoj pouci u enicima o na inu i potrebi usrdne i pouzdane molitve Bogu koji je uzvišen i u potpunosti nedohvatljiv, ali s ljubavlju gleda na ovjeka ponizna i ista srca. To je dobro osjetio i zanosno izrazio glasoviti drevni krš!anski pjesnik Efrem Sirski: Koliko god veliko bilo naše divljenje tebi, Gospodine, slava tvoja nadilazi sve što jezikom izre!i možemo … Hvala ti u ime svih koji razumiju tvoju istinu … Naš je život poput lista kome doba završi kad opadne. No, unato kratko!i vremena našega života, hvala ga može produžiti, jer po mjeri svoje ljubavi, možemo hvalama zadobiti život bez mjere.

I u molitvi i u životu neka nam molitva današnjeg otpjevnog psalma esto bude na usnama, osobito redak: Gospodine, vje na je ljubav tvoja: djelo ruku svojih ne zapusti! A na to smo potaknuti i Isusovim rije ima u današnjem evan"elju: Ištite i dat !e vam se! Tražite i na!i !ete! Kucajte i otvorit !e vam se! Doista, tkogod ište, prima; i tko traži, nalazi; i onomu tko kuca, otvorit !e se.


204

OSAMNAESTA KROZ GODINU “C” – Psalam 90, 3-6. 12-14.17. Temelj pouzdanja

Prolaznost ljudskog života i brzo protjecanje vremena tema su Ps 90. koji je uvršten u misal današnje nedjelje povezuju!i itanje iz Knjige Propovjednikove i evan"eoske prispodobe u Lukinu evan"elju o prikupljanju zaliha „za godine mnoge“ ne ra unaju!i da se svakog trenutka može dogoditi da ovjek sve to mora ostaviti i predati drugima koji se oko toga nisu trudili. To je tema kojom su esto zaokupljeni Þ lozoÞ tuma e!i apsurdnost ovjekove prolaznosti, ali i književnici svih generacija. Naš psalam, u duhu Biblije, vidi rješenje u prihva!anju sudbine kratka i lomna života i trajnom ra unanju na Božje partnerstvo.

Autorstvo ovoga psalma pripisuje se Mojsiju i naziva “molitvom Mojsija sluge Božjega” ije rije i preuzima u r. 13. Po književnoj vrsti treba ga ubrojiti u pu ke tužbalice izgovorene u tami ljudske propadljivosti. Ali nosi i obilježje svetopisamske mudrosti oslonjene na Božje partnerstvo. #itav je psalam protkan kontrastom ovjekove prolaznosti i Božje vje nosti. Za opis mu služe slike stalnosti planina i prolaznosti cvijeta kao i no!ni san koji se brzo zaboravi nakon bu"enja. Psalam je obilježen dozom rezignacije zbog kratko!e i prolaznosti ljudskoga života kakvu susre!emo kod Propovjednika i Joba, ali ne ostaje zarobljen u tim okvirima nego prelazi u molbu Bogu ija su vje nost i stalnost temelj ovjekove nade i utjehe. U tom kontekstu moli dobrotu Božju “da bude nad nama da bi uspjelo djelo ruku naših”. Upravo tu se nalazi klju razrješenja zablude nerazumnog lika iz današnjeg evan"elja koji je sigurnost svoje nade postavljao u proširena spremišta i napunjene ambare “a nije se bogatio u Bogu”.

A da bi stvarno i uspio, ovjek mora – poput Davida – odvratiti pogled od sebe i priznati Bogu: “Tvoja je, Gospodine, veli ina, sila, slava, sjaj i veli anstvo!” (1 Ljet 29,11). Tada !e svjetlo Božje milosti zasjati i na ovjekovim djelima i sve !e se izmijeniti na bolje. #ovjekova lomnost dobiva u vrš!enje, bijeda se pretvara u slavu, besmisao dobiva osmišljenje. To je prostor naših ograni enja bez lažnih obe!anja, ali ohrabrenje nadom da Bog tu sije sjeme radosti i vje nosti. U tom svjetlu ponavljamo kao pripjev prvi redak današnjeg psalma: “Gospodine, ti nam bijaše okrilje od koljena do koljena.”

A Bog je najviše pokazao svoju mo! i zauzimanje za lomna


205

ovjeka na sretno svršenoj sudbini Sina svoga koji je preko poniženja muke i smrti slavno ustao na novi i vje ni život te sjedi s desna Bogu uvijek živ da se za nas zauzima (Heb 7,24). Upravo u svjetlu uskrsnog otajstva Origen komentira 14. r. ovoga psalma: …da kli emo i da se veselimo u sve dane! “Pošto smo se obradovali zbog uskrsnu!a našega Gospodina, po emu vjerujemo da smo ve! sada otkupljeni i da !emo jednoga dana i mi uskrsnuti, provode!i u radosti dane svoga života što su nam još preostali, veselimo se pouzdano te hvalospjevima i pjesmama hvalimo Boga po Kristu našemu Gospodinu.”

DEVETNAESTA KROZ GODINU “C” – Psalam 33, 1.12. 18-20.22. Gospodaru svemira i povijesti

Psalam 33. sastavljen je od 22 retka prema broju slova hebrejskoga alefbeta pa se ubraja u kripto alefbetske psalme. Jedan njegov dio (r. 4-5 i 18-22) predložen je za otpjevni psalam 29. nedj. kr. g. B da bude poveznica izme"u Izaijine pjesme o Sluzi Jahvinu i Isusove pouke apostolima kako postati velik u kraljevstvu Božjemu. Za otpjevni psalam današnje nedjelje uzeti su redci 1 i 12 uz ve! razmatrane retke 18-22. Time je još više naglašena pohvala Rije i Božjoj koja vodi i ravna ljudsku povijest, osobito pravednika, što je središnja poruka ovoga psalma. Zbog toga se pravednici pozivaju da “kli u Gospodinu” jer “ estitima pristoji da ga hvale”. Ali, ta se hvala mora potvr"ivati neprestanom budnoš!u da dolazak Sina #ovje jega ne iznenadi, o emu slušamo u odlomku iz Lukina evan"elja.

U isti se kontekst smješta i 18. r. koji podsje!a “da je oko Gospodnje nad onima koji ga se boje”. Time nas upozorava da Bog vidi i prati svaki naš korak i poznaje i najtajnije naume srca. Tuma e!i navedeni redak psalma, sv. Bazilije piše: Gdje god išao i što god radio, bilo pod okriljem no!ne tame, bilo na svjetlu dana, oko te Božje promatra. Stariji esto pou avaju djecu: Božje oko svuda gleda, sakrit mu se ništa ne da.

Psalam završava 22. retkom koji je ušao u glasoviti himan Tebe Boga hvalimo: “Neka dobrota tvoja, Gospodine, bude nad nama kao što se u tebe uzdamo!” Time je ispovje"ena vjera da se Božja naklonost prema ovjeku i ovjekova nada me"usobno susre!u prožimaju a milosrdna Božja ljubav daje sigurnost našoj vjeri i nadi. Nasuprot Božjoj stalnosti stoji varljivost i nestalnost


206

ljudske mo!i. Tuma i ovoga psalma navode vjerojatnost da je pjesnik imao na umu pâd Aleksandra Velikog, koji je prema Dn 11,3 sl propao usprkos svome velikom junaštvu i spretnosti. Zbog toga psalmist poti e da svu svoju nadu treba polagati u Gospodina jer “on je pomo! i zaštita naša”.

Molitveni i proro ki dometi ovoga psalma dosežu svoju puninu tek u novozavjetnoj objavi u Kristu Isusu. Tako Otk 12, 6 naglašava da Gospodin štiti i brani svoju Crkvu, a njezini sveti, izbavljeni iz velike nevolje, ne!e više gladovati niti že"ati (Otk 7,16). U tom ozra ju Ps 33 postaje predujam i uvertira velike zahvalnice na završetku vremena iji poziv trajno odjekuje: Hvalite Boga našega sve sluge njegove, svi koji se njega bojite, i mali i veliki! (Otk 19, 5).

DVADESETA KROZ GODINU “C” – Psalam 40, 2.3.4. 18. Pouzdanje u nevolji

Nevolje u kojima se našao Jeremija u današnjem misnom itanju sli ne su onima što ih opisuje psalmist u današnjem otpjevnom psalmu. “Jama propasti i blato kalno” odgovaraju zdencu u tamni kom dvorištu u koji je prorok bio uba en, a u njemu “ne bijaše vode ve! samo glib”. Redci 7-11 ovoga psalma koriste se u misnim tekstovima na Blagovijest zbog gr ke ina ice u 7. r. koju slijedi i Poslanica Hebrejima (10,5): … nego si mi tijelo pripravio, umjesto: uši otvorio. Redci današnjega otpjevnog psalma dobro povezuju Jeremijine nevolje i njegov vapaj Bogu s Lukinim evan"eljem u kome Isus zahtijeva od svojih sljedbenika radikalan raskid i s najbližima ako je ta veza zapreka vršenju volje Božje.

Isus je svoje poslanje poistovjetio s vršenjem volje Božje, pozivaju!i se pri tom upravo na ovaj psalam: U svitku knjige piše za mene: Vršiti, Bože, volju tvoju! (Heb 10,7). Tome je bio u potpunosti predan i time se krijepio za vrijeme ovozemaljskog života: Jelo je moje vršiti volju onoga koji me posla (Iv 4,34). S tim rije ima je i završio svoju muku: O e, neka se vrši tvoja, a ne moja volja! (Mt 26,39). I upravo smo tim njegovim posluhom svi mi opravdani (Usp. Rim 5,19).

Poslanica Hebrejima (10, 4-7) preuzima retke 7-10 ovoga psalma i primjenjuje na Kristovo utjelovljenje kao savršenu


207

žrtvu Bogu koja je ispunila i dovršila sve starozavjetne žrtve. U tom krš!anskom itanju ovoga psalma ova pjesma postaje zahvalnica u duhu Krista Spasitelja: “Uzdati se u Gospodina uzdanjem silnim”; “biti izvu en iz jame propasti”; veli ati Božja djela koja ulijevaju strah i jezu; vršenje volje Božje prava žrtva Bogu.

Molitva ovoga psalma je trajno aktualna zbog poticaja na molitvu u nevolji i vršenju volje Božje. Njezina se osobitost o ituje u pozivu na jedino pravo bogoslužje koje je daleko i od primisli na uko eni ritualizam. Nisu ti mile žrtve ni prinosi … paljenice ni okajnice ne tražiš … Milje mi je, Bože moj, vršiti volju tvoju! U tom kontekstu se preklapa izraz u gr kom tekstu: “pripraviti tijelo” s onim u izvorniku “otvoriti uši” da bi mogao uti bitnu Božju volju i biti joj poslušan. To je istinsko produhovljenje žrtve Bogu na tragu starozavjetnih proroka i savršenog ostvarenja u Kristovu predanju Ocu. Ponavljajmo iskreno iz dubine srca molitvu ovoga psalma da bi se umnožila i u vrstila raspoloživost podvrgavanju Božjoj volji.

DVADESET I PRVA KROZ GODINU “C” -Psalam 117, 1-2. Poziv na hvalu

Ovaj najkra!i od svih psalama sastavljen je u hebrejskom izvorniku od samo 18 rije i od kojih je samo polovica nosivih. Njegova je struktura klasi na za pjesme pohvalnice: poziv na hvaljenje i navo"enje razloga za to. Povijesni okvir nastanka psalma su radosne sve anosti izraelskog naroda nakon povratka iz Babilonskog sužanjstva. Po svojoj intonaciji, ovaj psalam stavlja u prvi plan nadu i pouzdanje u kona no spasenje svih naroda zbog ega svi oni trebaju radosno zahvaljivati Bogu. A po tome ova pjesma koja vrijedi za sva vremena i bila je esta tema glazbenih i pjesni kih obrada.

Sv. Pavao u Rim 15, 11 citira prvi redak ovoga psalma da bi krš!ane koji su pristigli iz poganstva potakao da za milosrdnu ljubav proslave Boga. Po tome je ovaj psalam postao omiljena zahvalnica za otkupljenje što nam ga je Bog darovao po Isusu Kristu. S istom namjenom je stavljen i u asoslov: jutarnja u subotu prvog i tre!eg tjedna te na prvoj ve ernjoj na velike svetkovine Gospodnje i apostola.

Razlog zbog kojega svi narodi trebaju hvaliti Boga je njegova


208

ljubav i vjernost obe!anjima. U pozadini tih izri aja kriju se dva glasovita hebrejska izraza: hesed i emet. Njihovo zna enje se donekle preklapa i moraju se prevesti opisno. Prvi se upotrebljava da ozna i vrhunac i splet najdubljih osje!aja izme"u dvije osobe me"usobno povezane vrstim i trajnim savezom. To uklju uje vrednote kao što su: ljubav, vjernost, milosr"e, dobrota, nježnost.

Termin emet najbliži je našoj rije i istina i iskrenost u odnosima. Zbog toga psalmist isti e da ona “ostaje do vijeka”. Vjernost i ljubav Božja prema nama nikada ne!e do!i na manje niti !e nas ostaviti u tami neznanja i prepuštenosti samima sebi. Ta ljubav nije ni im uvjetovana i ne pozna zamora ni zasi!enja. Zbog toga ovaj kratki psalam je sažetak nebeske liturgije koja se sastoji u pohvalama Bogu što ih Krist uskrsli daje Bogu Ocu u nebeskom Jeruzalemu a njegovu se glasu pridružuje njegova zaru nica Crkva.

Tim pohvalama se pridružujemo i mi ovdje na zemlji, ali ne samo rije ima nego i životom. Dok zajedni ki i pojedina no pjevamo i molimo ovaj psalam za itav svijet, to postaje veselo svjedo anstvo o Bogu i njegovoj vjernosti savezu. Da bi se tako uzvišena pjesma zaista i ula po itavom svijetu, od nas se traži puno više od obi nog pjevanja. Na to nas upozorio Gospodin: Tako neka svijetli vaša svjetlost pred ljudima da vide vaša dobra

djela i slave Oca koji je na nebesima (Mt 5,16).

Marko Babi , Psalmi u misnom bogoslužju

209

Jean-Louis SkaBIBLIJSKO PRAVO I ZAPADNA DEMOKRACIJA

U posljednje vrijeme tisak je postao jekom brojnih rasprava o projektu europskog ustava i, me"u ostalim, prilike da se u tekstu izri ito navedu judeo-krš!anski korijeni europske kulture. Problem je nedvojbeno složen, no ovdje1 namjeravamo ponuditi samo neka pojašnjenja o jednom posebnom i nesumnjivo slabo poznatom vidu toga problema, to jest o biblijskim izvorima nekih temeljnih na ela zapadne demokracije. Treba odmah nadodati da se ta na ela biblijskog prava esto nalaze i drugdje, primjerice u zakonima prvih gr kih demokracija ili u rimskom pravu, pa se stoga njihova prisutnost u zapadnim ustavima i zakonima ne duguje samo utjecaju Biblije.

I. REFORMA GRGURA VII. I ZAPADNO PRAVO

Odmah se postavlja pitanje: na koji je na in staro biblijsko pravo moglo utjecati na zapadno pravo ro"eno skoro dvije tisu!e godina poslije? O ito nema koristi pokušati povu!i direktnu crtu izme"u zakonâ staroga Izraela i ustava zapadnih demokracija. No, kako se onda može objasniti indirektni utjecaj?

Postoje zapravo tri izvora zapadnog prava. Prva dva su poznata. To su rimsko pravo i staro germansko pravo. Prvo prevladava u zakonodavstvu kontinentalne Europe, dok drugo ima ve!u važnost u anglosaksonskom pravu, to jest u Velikoj

1 Izvornik: JEAN-LOUIS SKA, “Diritto biblico e democrazia occidentale”, u: ISTI Il Libro sigillato e il libro aperto EDB, Bologna 2005., str. 463-479 (prethodno objavljeno u La Civiltà Cattolica 155 (2004.), str. 12-25).

PRAKTI NA TEOLOGIJA

2 10.

210

Jean-Louis Ska: Biblijsko pravo i zapadna demokracija

Britaniji i zemljama koje su naslijedile njezinu pravnu tradiciju. Tim dvama izvorima valja pak nadodati i tre!i, biblijsko pravo, koje je odigralo veliku ulogu u oblikovanju zapadne pravne svijesti preko – što na prvi pogled može iznenaditi – kanonskog prava. Tu tezu postavio je veliki stru njak zapadnog prava, Harold J. Berman, profesor najprije na harvardskom sveu ilištu, a potom na sveu ilištu Emory u Atlanti (Georgija). U svojoj glavnoj studiji2 on nastoji dokazati kako je prva od velikih revolucija, koje su se dogodile na zapadu, zapravo reforma Grgura VII. (1073.-1085.) (usp. str. 40-48). Prema Bermanu ta se reforma postavlja na istu razinu s Luterovom iz 1517.,3 engleskom iz 1640., Deklaracijom o nezavisnosti Sjedinjenih Ameri kih Država iz 1776., Francuskom revolucijom 1789. i Oktobarskom revolucijom u Rusiji 1917.4 godine. Ukratko, budu!i da je ona u zapadnu kulturu unijela važnu i dugotrajnu promjenu, Berman smatra Grgurovu reformu pravom revolucijom. Da bi Crkvu u inio neovisnom o njema kom caru, o lokalnim vladarima i feudalnoj gospodi, Grgur VII. zapravo je uveo prvi zapadni moderni pravni sustav, ius novum, to jest prvi kodeks kanonskog prava.

Najvažnija je to ka grgurovske reforme, po Bermanu, i to više negoli pobuna protiv vremenite vlasti i neke pobjede postignute protiv cara, bila njegov juridi ki doprinos s, me"u ostalim, glasovitim Dictatus papae iz 1074.-1075.5 Grgurovska je reforma zapravo po prvi put u srednjovjekovnom zapadu iznjedrila ideju “pravne države”, to jest države koja se ne temelji na autoritetu i vojnoj sili vladara, na legitimnosti neke dinastije ili savezu vjernosti izme"u vladara i njegovih vazala, nego na pravu koje je proglašeno i priznato kao jedini istinski temelj javnog života. Drugim rije ima, država više nije utemeljena na mo!i vladara, nego na pravu koje je vi"eno kao istinski jamac

2 Usp. H. J. BERMAN, Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Harvard University Press, Cambridge [MA] 1983. [U svom tekstu autor lanka citira talijanski prijevod: H. J. BERMAN, Diritto e rivoluzione. Le origini della tradizione giuridica occidentale, Il Mulino, Bologna 1998., pa se brojevi stranica navedeni u lanku odnose na talijansko izdanje. Op.prev]

3 H. J. BERMAN, Law and Revolution. The Impact of the Protestant Reformations on the Western Legal Tradition, Harvard University Press, Cambridge [MA] 2004.

4 H. J. BERMAN, Justice in the U.S.S.R.. An Interpretation of the Soviet Law, Harvard University Press, Cambridge [MA] 21963.

5 Naš je jedini cilj analizirati neke pravne aspekte grgurovske reforme.

211

pravde i jednakosti. Tako je ro"ena prva moderna “pravna država” i, paradoksalno, bila je to crkvena država.

Dodajmo još jedan važan element. Revolucije koje su se dogodile po evši od XVI. stolje!a bile su velikom dijelom, na ovaj ili onaj na in, usmjerene protiv Crkve. Ameri ka revolucija jedan je od rijetkih izuzetaka. Ipak, te iste revolucije ugradile se u svoje svjetovno pravo veliki dio kanonskog prava. Stoga “valja imati na umu da je veliki broj konstitutivnih elemenata tih [srednjovjekovnih crkvenih i svjetovnih pravnih] sustava na koncu, pod pritiskom nacionalnih revolucija, završio u svjetovnom pravu svih europskih naroda” (str. 49). Moderni pravni sustavi o ito su svjetovni sustavi i bitno je to priznati; me"utim, isto je tako važno podsjetiti da brojni njegovi elementi potje u iz crkvenog, to jest, kanonskoga prava.6

II. PRAVNI#KI KORIJENI GRGUROVSKE REFORME

Grgurovska je reforma zanimljiva s razli itih aspekata. Ovdje !emo se s Bermanom, ograni iti na problem njezinih pravnih korijena. Prvom izvoru grgurovske reforme – rimskom pravu – ponovno je vra!ena ast u doba sukoba izme"u papinstva i carstva. U tom kontekstu osnovano je 1119. Bolonjsko sveu ilište, iji je prvi fakultet bio baš pravni. Otada se pravo po inje lu iti od politi ke mo!i i religije da bi steklo samostalnu egzistenciju. Polazište zanimanja za pravo bilo je, što je neobi no, otkri!e jednoga starog rukopisa u jednoj biblioteci u Pizi, a koji je sadržavao itavu zbirku rimskog prava sastavljenu za vrijeme cara Justinijana oko 534.7 Rukopis je najprije stigao u AmalÞ , odakle su ga Pizani odnijeli sa sobom poslije jedne od dviju pljenidbi grada 1135. ili 1137. Otkriven u Pizi oko 1180. odnesen je pak 1406. u Firencu nakon što je ova

6 O tome usp. L. LOMBARDI – G. DILCHER (izd.), Cristianesimo, secolarizzazione e diritto moderno, Giuffrè-Nomos, Milano-Baden Baden 1981.

7 Usp. me"u ostalima G. PACE, “‘Iterum homines quaerebant de legibus’. Una nota sulla riemersione dei ‘Digesti’ nel medioevo”, u Rivista Internazionale del Diritto Comune 3 (1992.), 221-229. Otkri!e ovoga rukopisa neobi no nalikuje na tekst 2 Kr 22 koji pripovijeda o sretnom otkri!u jednog primjerka „Mojsijevog zakona“ u jeruzalemskom hramu. To otkri!e postalo je polaznom to kom Jošijine reforme (2 Kr 23); ima dobrih razloga koji navode na pomisao da je knjiga o koji se tu radi zapravo jedna stara verzija Ponovljenog Zakona.


212


pobijedila svoju protivnicu. Sada se kao codex ß orentinus olim pisanus uva u Laurentinskoj Biblioteci.

Otkri!e je imalo zamjetan u inak, jer je ugled Rimskoga Carstva ostao netaknut za cijeloga srednjega vijeka. Stoga su, kako pravnici, tako i vladari i gospoda, rimsko pravo smatrali pravom par excellence, te ono nipošto nije bilo kao neka relikvija iz prošlosti, nego radije pravo valjano za sva vremena i za sve narode. Uloga rimskoga prava u pravnom svijetu mogla bi se usporediti s ulogom Biblije u svijetu religije ili s djelima Platona, a potom Aristotela u svijetu Þ lozoÞ je (usp. str. 140). Me"u pojmovima rimskoga prava koji su imali znatan utjecaj na oblikovanje prava onoga vremena valja navesti bitnu ideju o razlikovanju izme"u osobe i funkcije. Prema rimskom pravu, naime, funkcija se ne poistovje!uje s osobom koja ju obnaša i, stoga, njezino vršenje može biti vremenski ograni eno. Drugi bitni element jest mogu!nost primjene istoga prava na razli ite rase i narode. Rimsko pravo bilo je cement koji je ujedinjavao velik broj naroda u jedno jedino carstvo i zahvaljuju!i tom pravu funkcionirala je administracija, trgovina i razmjena diljem itavoga carstva. Na koncu, rimsko je pravo donosilo precizna pravila na svim važnim podru jima javnoga i privatnog života, kao što su pravo vlasništva, pravo nasljedovanja, ugovori. Justinijanovi zakoni sadržavali su tako"er i pravila o teologiji, liturgiji i crkvenoj vlasti.

Ipak, rimsko pravo nije bilo jedino. Poslije pada Rimskoga Carstva 476. u Europi je prevladalo germansko pravo. Ono, koje se prije svega prevodi kao „feudalno pravo“, nije jedinstveno, budu!i da pripada brojnim germanskim populacijama od kojih je svaka posjedovala svoje vlastito pravo: Franci, Langobardi, Burgundi, Angli i Sasi, Vizigoti, Normani itd. Germansko pravo razlikuje se od rimskoga u razli itim bitnim to kama, me"u kojima treba spomenuti sljede!e: 1) germansko se pravo temelji na obi ajima, a ne na autoritetu zakonodavca;8 2) germansko pravo ne pravi razliku izme"u funkcije i osobe te je, stoga, veliki dio javnih službi nasljedan; 3) germansko pravo, napokon, pridaje veliku važnost osobnim obvezama što objašnjava mjesto koje ima ast zakletve, kolektivna odgovornost, kažnjavanje i pomirenje (usp. str. 235).

8 Prema velikom bolonjskom pravniku Irneriju (oko 1050.- 1130.); osim toga, za njega je rimsko rimsko pravo koje su na inili suci razumsko (racionalno), dok je germansko pravo “nerazumsko”, jer potje e od bezimenog ethosa narodâ.

213


Na koncu, srednjovjekovno kanonsko pravo preuzima neke pojmove biblijskoga prava. Utjecaj jednoga takvoga pravnoga teksta kao što je dekalog jest neporeciv;9 no, ima nešto i više. Stru njaci prije svega inzistiraju na ideji “božanskoga prava” ili “božanskoga zakona”, to jest takvoga zakona koji trebaju poštivati svi na isti na in i koji izmi e ljudskom odlu ivanju. Usto, taj zakon ima sveop!u primjenu, budu!i da ga je proglasio Stvoritelj svemira. Na koncu, mnogi pojedini biblijski zakoni o ito su korišteni u izradi kanonskoga prava.

Ipak je mogu!e dalji razviti Bermanove intuicije o nekim bitnim to kama biblijskoga prava, koje su, izravno ili neizravno, pridonijele i stvaranju zapadnog prava.

III. BIBLIJSKI KORIJENI NEKIH NA#ELA ZAPADNE DEMOKRACIJE10

Bilo bi, bez sumnje, apsurdno htjeti dokazati kako je zapadna demokracija biblijskoga podrijetla. Kad se govori o politi kom sustavu u zakonima Petoknjižja, rije “demokracija” ne pada na pamet. Radje se govori o “teokraciji”, barem poslije Josipa Flavija.11 Namjera nam je prije svega pokazati kako su neka na ela biblijskoga prava na duge staze imala katkada neizravan utjecaj na oblikovanje zapadne demokracije.

To što sami biblijski svijet i njegove politi ke institucije nisu uvijek bile do temelja vjerne tim na elima sekundarno je pitanje, barem za cilj koji smo postavili. Poznato je da kulture i civilizacije ponekad trebaju mnogo vremena da uvide posljedice nekih tvrdnji ili pravnih na ela. Postoji napetost i ponekad goru!e protuslovlje izme"u utvr"enoga prava i pravila koja vladaju

9 Taj utjecaj ne ograni ava se samo na kanonsko pravo. Zakoni zapadno-saksonskoga kralja Alfreda Velikoga (849.-899.) preuzimaju u svom predgovoru deset zapovijedi, budu!i da potvr"uju valjanost Mojsijevih zakona i nastavljaju sažetkom Djela apostolskih. Mnogo kasnije Kalvin !e tražiti od Ženevljana da prisegnu kako !e obdržavati deset zapovijedi.

10 Ove smo to ke opširnije razradili u druge dvije studije: J. L. SKA, “La coscienza, la legge e lo Spirito”, u: Coscienza cristiana e nuove responsabillità della Politica. Atti dell’incontro di studio: Camaldoli, 29-30 giugno- 1 luglio 2001, u: Il regno 37(2002.), 4-2 (ponovno tiskano u L. PREZZI (izd.), Non passare oltre. I cristiani e la vita pubblica in Italia e in Europa, EDB, Bologna 2002., 19-33); ISTI, “Le droit d’Israël dans l’Ancien Testament”, u F. MIES (izd.), Bible et droit. L’esprit des lois, Presses Universitaires-Lessius, Namur-Bruxelles 2001., 9-43.

11 Usp. JOSIP FLAVIJE, Contra Apionem 2,165. Usp. J. M. CARRIÈRE, Théorie du politique dans le Deutéronome, Peter Lang, Frankfurt a.M. 2001., 22-40.

214


konkretnim svakidašnjim životom. Uostalom, neporecivo je da je veliki broj prije spomenutih revolucija pošao od utvr"ivanja nekih temeljnih prava koja nisu bila dovoljno poštivana od vladaju!ih doti noga doba.

1. LJUDSKO DOSTOJANSTVO, SVEOP%A POVLASTICA

Jedno od prvih pravnih na ela utvr"enih u SZ-u jest ljudsko dostojanstvo, jednako za sve lanove ljudskoga roda. Ta tvrdnja sadržana je u prvom izvještaju o stvaranju: “Na inimo ovjeka na svoju sliku, sebi sli na“ (Post 1,26).12 Sigurno je ovdje beskorisno raspravljati o to nom zna enju upotrebljenih termina, no jednu važnu pojedinost treba podcrtati. Stvaranje ljudskoga roda, naime, razlikuje se u jednoj bitnoj to ki od stvaranja ostalih živih bi!a; sva su druga bi!a stvorena svako “prema svojoj vrsti”, dok to nije slu aj s ljudskim rodom. Jasnije re eno: postoji samo jedna “ljudska vrsta”, i to isklju uje svaki oblik rasizma. Istina je da SZ snažno isti e izabranje Izraela i njegov poseban poziv. Neki tekstovi ak tvrde da !e Izrael uživati viši položaj od svih drugih naroda (Pnz 26,19; 28,1). Ipak, iz perspektive izvještaja o stvaranju, sva su ljudska bi!a stvorena od Boga jednaka u dostojanstvu, premda bi neki drugi tekstovi koji govore o Izraelskom narodu, izabranom od samoga Boga u kasnijoj fazi povijesti spasenja, barem pod nekim sigurnim aspektima tu temeljnu datost mogli staviti na raspravu.

2. SLOBODA

Drugi pravni element snažno potvr"en u SZ-u jest na elo slobode. Bog Izraelov, to ne treba zaboraviti, odlu io se ovako predstaviti: “Ja sam Gospodin, Bog tvoj, koji sam te izveo iz zemlje egipatske, iz ku!e ropstva”.13 Po etno iskustvo Izraela kao naroda jest iskustvo izlaska. To je trenutak u kojem Izrael postaje “narod” i stje e status nacije. To iskustvo je oslobo"enje iz ropstva, i na tome treba inzistirati: Bog Izraelov objavljuje se

12 Vidi prije svega W. GROSS, “Die Gottesebenbidlichkeit des Menschen nach Gen 1,26-27 in der Diskussion der letzten Jahrzehnte”, u Biblische Notizen 68 (1993.), 35-58; G. A. JÓNSSON, The Image of God. Genesis 1,26-28 in a Century Old Testament Research, Almqvist & Wiksell, Stockholm 1988.

13 Izl 20,2; 32,11; Lev 11,45; 19,36; 22,33; 25,38.42.55; 26,13.45; Pnz 1,27;5,6; 6,12; 8,14; Jer 2,6.

215

svomu narodu prvi put kao “osloboditelj”. Ta je istina sjajno prikazana u pripovijesti o Mojsijevom pozivu (Izl 3-4), teškom i dosta raspravljanom tekstu. No, u jednome je pripovijest jasna: Bog objavljuje svoje ime Mojsiju i njegovom narodu u trenutku u kojem obe!ava da !e osloboditi narod iz ropstva u Egiptu. Njegovo ime ostaje zauvijek povezano s tim doga"ajem. Postoji dakle jedna sasvim posebna veza izme"u Izraelovog Boga i iskustva oslobo"enja.14 Sveti !e Pavao re!i nešto sli no u Gal 5,1: “Za slobodu nas Krist oslobodi! Držite se dakle i ne dajte se ponovno u jaram ropstva”. Ili, tako"er, u Rim 8,15: “Ta ne primiste duh robovanja da se opet bojite, nego primiste Duha posinstva u kojem kli emo: ‘Abba! O e!’”. Ti tekstovi Staroga i Novoga zavjeta snažno potvr"uju da je sloboda bitna datost ljudskog iskustva i da nije mogu!e sagraditi “ljudski grad” osim na temelju slobode.

Biblijska pripovijest inzistira usto na jednoj temeljnoj to ci koja !e postati jasnija ako se usporedi s drugim pripovijestima iste vrste koje govore o ra"anju nekog kraljevstva ili carstva. Na starom Bliskom istoku bog stvoritelj ure"uje svemir i potom si daje sagraditi hram u koji dolazi da bi u njemu trajno prebivao. Naravno, takav hram gradi se u onom gradu koji ima vlast nad jednim širim podru jem ili velikim carstvom (Marduk u Babiloniji, Baal u Ugaritu). U drugim slu ajevima, po etna pripovijest opisuje ustanovljenje odre"ene dinastije i osvajanja nekog mo!nog vladara (Sargon u Akadu, 2334.-2279. pr. Kr.).15

Tomu nasuprot Biblija uvodi jednu važnu to ku: podrijetlo Izraela ne podudara se ni s osnivanjem Jeruzalema ni s osvajanjem Svete zemlje. Izrael nije ro"en nakon nekoga gra"anskoga rata, niti promjenom jednoga režima u korist drugoga. Mojsije nije svrgnuo faraona da bi zaposjeo njegovo prijestolje i uveo u Egiptu neki drugi režim. Izrael izlazi iz Egipta pod Mojsijevim vodstvom da bi išao živjeti u pustinju i ra"a se kao narod u pustinji, a ne u Egiptu ili vlastitoj zemlji. A u pustinji mu nedostaje gotovo sve ono što je potrebno za postojanje jednoga naroda, sve osim jedne bitne stvari: slobode. Teško je ja e istaknuti koliko je ona neophodna za stvaranje jednoga naroda.

14 Usp. J. L. Ska, “L’esodo, il nome di Dio e la storia d’Israele”, Leggere la storia come salvezza, EDB, Bologna 2001., 11-26.

15 Usp. tekst “Sargonovog ljetopisa” u Ancient Near Eastern Tetxs Relating the Old Testament, University Press, Princeton (NJ) 1974., 266-268.


216


3. PRAVO I ZAKONITOST

Kad je stekao slobodu, Bog svoj narod vodi prema brdu Sinaju gdje proglašava Zakon.16 To može izgledati udno, barem u modernom mentaliteu, koji u zakonu vidi ko nicu slobodi, ali ne i u starom svijetu. Izbor nije izme"u “zakona” i “slobode”, nego izme"u “anarhije” i “zakona” ili izme"u “tiranije” i “zakona”. Anarhija je dobro opisana jednom re enicom koju nalazimo etiri puta pri kraju knjige o Sucima (17,6; 18,1, 19,1; 21,25): “U to vrijeme u Izraelu nije bilo kralja i svatko je radio po miloj volji”. Ta poglavlja knjige o Sucima opisuju neda!e koje je Izrael morao podnijeti u to nemirno doba. Pouka koju treba izvu!i jednostavna je: da bi se izišlo iz slijepe ulice, treba uvesti monarhiju, koja jedina jam i red.17

No, vlast vladara na starom Bliskom istoku neograni ena je ili je gotovo neograni ena (usp. 1 Sam 8,11-18). Izrael, dakle, riskira da prije"e sa Scile na Haribdu, to jest iz anarhije u tiraniju. I upravo to je teza knjiga o Kraljevima: veliki dio kraljeva osu"eni su zbog zloupotrebe mo!i i samo su poneki rijetki vladari izmakli takvom negativnom sudu.18 No, što je mjerilo takvoga suda o kraljevima? Ono je samo jedno, a to je Mojsijev zakon (usp. 1 Kr 2,3). On je stariji od monarhije i njime se može mjeriti vrijednost vladara. Sam izraelski narod osu"en je jer je više volio slijediti zakone drugih narodâ i one koje su “proglasili kraljevi” (2 Kor 17,8), negoli ostati vjeran Mojsijevom zakonu (usp. 2 Kr 17,13). Za te tekstove nema nikakve sumnje o tome da je Mojsijev autoritet mnogo ve!i od autoriteta kraljeva, i da nema nijedne zajedni ke mjere izme"u Mojsijevog zakona i kraljevskih dekreta.

Naime, Izrael kao narod osnovan je u pustinji prije posjedovanja dvaju bitnih elemenata za opstojnost jednoga naroda u staro doba: teritorij i vlastiti vladari. U pustinji pak Izrael je slobodan, i Bog mu daje zakon koji je jamstvo slobode, da bi ga sa uvao i od anarhije i od tiranije. Usto, taj zakon

16 Usp. S. M. PAUL, Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law, Brill, Leiden 1970., 31: “[In the Book of Exodus] Israel is about to become a polity [...] based on law”.

17 Usp. H.-W. JÜNGLING, Richter 19 – Ein Plädoyer für das Königtum, PIB, Roma 1981.

18 Knjige o Kraljevima 34 puta donose ovu re enicu: “Kralj X. inio je ono što je zlo u o ima Gospodnjim”. Me!u jedinstvenim iznimkama valja spomenuti neke judejske kraljeve kao što su David, Jošafat, Joaš, Amasja, Azarja, Jošija.

217

dobrim dijelom zamjenjuje vladara i teritorij. S jedne strane jasno je da vrhovna vlast u Izraelu nije kralj, jer, prema Pnz 17,18-20, on mora svaki dan itati Zakon. To zna i, vrlo jasnim rije ima, da je kralj podre!en Zakonu, a ne obrnuto. Zakon je važniji i od “teritorija”, jer je dan prije osvajanja obe"ane zemlje. No, ima nešto i više. Zakon deÞ nira prave granice Izraela, a to su granice ponašanja. #lan je naroda onaj tko opslužuje Zakon i obrnuto, tko ga ne opslužuje isklju en je iz naroda. Zakon je, dakle, više nego pripadnost odre!enom teritoriju imbenik koji deÞ nira identitet Izraelca; drugim rije ima, on je njegova prava “domovina”.

Ova razmišljanja navode nas da ustvrdimo kako biblijski zakon sadrži jedno, uostalom poznato, a uvijek temeljno, pravno na elo o “zakonitosti” i “pravu”. Vrlo jednostavno re eno, izraelski narod snažno potvr!uje da stanovita pravna na ela trebaju poštivati svi, tako!er i oni mo"niji i bogatiji. U Izraelu nitko nema pravo postaviti se iznad ili izvan Zakona; niti ima pravo promijeniti ga u vlastiti korist ili vlastiti interes, jer on dolazi od samoga Boga. Ta tvrdnja o božanskom podrijetlu Zakona u Izraelu ima za posljedicu to da je on zašti"en od ljudske samovolje.

Ideja o “božanskom zakonu”, transcendentnom i nepodvr-gnutom ljudskoj samovolji, u temelju je Države prava koju je htio Grgur VII. Ona se nalazi u nekim dokumentima koji su izravno ili neizravno nadahnuti grgurovskom reformom, kao što su Magna Charta Libertatum iz 1215. nametnuta engleskom kralju Ivanu Bez Zemlje, Zlatna Bula iz 1222. koju je potpisao ugarski kralj Andrija II., Statut u korist knezova iz 1232. koji je proglasio njema ki car Fridrik II. Isto na elo stoji u izvorištu Deklaracije o

pravima iz 1689. koju je prihvatio Vilim III. Oranski prije nego je stupio na englesko prijestolje. Postoje nedvojbeno ak i zna ajne razlike izme!u tih pravnih akata, ali je u podnožju svih jedan te isti element: ideja da je autoritet vladarâ ili upraviteljâ ograni en odre!enim pravom koje mu je nadre!eno.

4. SAVEZ I SPORAZUM

Mojsijev zakon, iako božanskoga podrijetla, nije narodu bio nametnut nego predložen i stupa na snagu tek njegovim pristankom. Biblijsko pravo, prema tome, poznaje pravno na elo “sporazuma”. On se prvi put zahtijeva nakon proglašavanja


218


Zakona na brdu Sinaju, prigodom zaklju ivanja saveza (Izl 24,3-8), i zahtijevat "e se drugi put etrdeset godina poslije, na koncu boravka u pustinji, kad Mojsije bude tražio od naroda da još jednom u!e u savez s Bogom na moapskim poljanama (Pnz 28,69-30,20).19 Izrael još ne poznaje demokratski sustav u kojemu je narod pozvan, ili izravno ili preko svojih predstavnika, da izradi i potvrdi sve zakone. Ipak, Bog osloboditelj ne želi mu nametnuti zakon bez traženja njegovoga pristanka. Bog koji osloba!a svoj narod daje mu tako!er i slobodu da prihvati zakon koji mu daje.20 Postoji u tom pogledu tako!er jedna vrlo važna razlika izme!u saveza koji Bog sklapa s izraelskim narodom i savezâ koje poznajemo preko dokumenata starog Bliskog istoka. U ovom posljednjem slu aju, savezi se sklapaju me!usobno me!u vladarima, na primjer izme!u jednoga vladara i jednoga ili više vazala. Narod kao direktni partner saveza nije pozvan. Tomu nasuprot, u Bibliji itav je narod pozvan da sudjeluje u sklapanju saveza, što ga s pravne to ke gledišta ini partnerom saveza.

Knjiga Ponovljenog zakona još više inzistira na tom aspektu. Kad Mojsije saziva itavu skupštinu na sklapanje saveza ili na itanje Zakona, pozvani su svi, ne samo uglednici. Na poseban se na in to doga!a prigodom sklapanja saveza na moapskim polja-nama (usp. Pnz 29,9-12). Isto je re eno i za itanje Zakona koje se treba ponavljati svakih sedam godina (usp. Pnz 31,10-13).

Svi u Izraelu ulaze u savez, a ne samo uglednici i upravitelji, i svi slušaju Zakon, jer su svi pozvani na to da ga opslužuju. Treba naglasiti da je posebnost biblijskoga prava još jasnija kad se ono usporedi s pravom drugih naroda starog Bliskog istoka. U tim starim društvima, naime, postojala je temeljna podjela izme!u upravitelja i podložnika. Više manje, s jedne strane bio je kraljevski dvor i lokalni knezovi koji su predstavljali vladara, a s druge strane masa podložnika. Upravitelji su proglašavali

19 Za savez u Ponovljenom zakonu usp. N. LOHFINK, „Bund als Vertrag im Deuteronomium“, in Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 107 (1995.), 215-239; i u Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomischen

Literatur IV, katholisches Bibelwerk, Stuttgart 2000., 285-309; E. OTTO, Das

Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien (BZAW 284), de Gruyter, Berlin 1999., 88-90, 364-378.

20 O savezu u SZ-u usp. D. J. MCCARTHY, Treaty and Covenant. A Study in Form

in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament, PIB, Roma 1978; tako!er E. OTTO, Gottes Recht als Menschenrecht. Rechts und literaturhistorische

Studien zum Deuteronomium, Harrassowitz, Wiesbaden 2002., 126-166 (s bibliograÞ jom).

219

zakone – oni “stvaraju zakon” – a podložnici ga obdržavaju. Bezuspješno je primjerice u mezopotamijskim kodeksima tražiti neki zakon o vladarima i uglednicima. Vladari nisu nikada “podložni” zakonu, sigurno ne kao podanici.

Nasuprot tomu, izraelsko pravo u biti ne poznaje takvu razliku, budu"i da crta razgrani enja ne prolazi izme!u upravitelja i podanika unutar naroda, nego izme!u, s jedne strane, Boga, i s druge strane, itavoga naroda. Bog je onaj koji proglašava Zakon i on je onaj koji predlaže savez. Narod sluša i obe"ava da "e opsluživati Zakon, te itav narod ulazi u savez. Ne postoji, dakle, barem na ovoj razini, nikakva bitna klasna razlika unutar naroda. Svi, i uglednici i ostali, nalaze se na istoj strani. #ak su i useljenici pozvani na aktivno sudjelovanje u dva gore navedena teksta (Pnz 29,10; 31,12). Teško je ne vidjeti ovdje potvrdu jednakosti svih pred zakonom.21 To na elo nije zasigurno u potpunosti poštivano i lako je prona"i više od jednoga zakona ili zgode u kojoj se, na primjer, spominje prisutnost robova. Ipak, temeljno i na elno izraelski zakon trebao je biti jednak za sve.

Na koncu, Izrael ne sklapa savez s nekim vladarom, nego sa svojim Bogom.22 Paradoksalno re eno, Izrael ne sklapa savez “ni s kim”, to jest s nijednom ljudskom silom.23 Narod je, dakle, pozvan prije"i dugi “negativni put” da bi eliminirao svaki pokušaj saveza s nekom stranom silom. Ne može sklopiti savez ni s kim osim s Bogom, i njegovo preživljavanje potpuno je vezano uz vjernost takvom savezu; to uklju uje da ne sklapa savez “ni s kim” u svijetu ljudskih sila.24 Poruka prorokâ obvezuje Izraela da u ini taj “misti ni skok”, odri u"i se traženja nekog mo"nog saveznika da bi pronašao spasenje u vlastitoj tradiciji, u vlastitim izvorima, i piju"i “vodu [...] iz svoga studenca” (Pr 5,15; usp. Iz 8,6-8; Jer 2,13).25 Taj “misti ni skok” saveza samo s Bogom ima važne pravne posljedice, jer na mjesto razlike izme!u vladaju"ih klasa i podanika stavlja razliku izme!u Boga i ovje anstva. Pravo koje dolazi od Boga nije, dakle, ljudskoga podrijetla, nego se na elno primjenjuje na sve i na isti na in i ne

21 Usp. E. JÜNGEL, „Pluralismo, cristianesimo, democrazia“, u PREZZI (izd.), Non

passare oltre, 223.22 Usp. OTTO, Gottes Recht, 94-128.23 PAUL, Studies in the Book of the Covenant, 38.24 Usp. osobito Izl 23,32-33; 34,12; Pnz 7,2; Suci 2,2.25 Usp. tako!er Hoš 5,13; 7,11-12; 8,8-9; 12,2; 14,3-4.


220


može se promijeniti samo kako se to svidi vladarima i dvorskim službenicima.26

5. ODGOVORNOST27

Iz pravnog na ela jednakosti pred zakonom proizlazi i na elo odgovornosti. Svi ulaze u savez, svi obe"avaju da "e poštivati Zakon, svi su dakle odgovorni za javni red i dobro odvijanje doga!aja u Izraelu. Problemi nacije nisu rezervirani samo za vladaju"u klasu, nego se ti u svih. Biblijsko pravo, s te to ke gledišta, prema tome daje veliku važnost “gra!anskoj svijesti”.28 To se o ituje prije svega u neobi noj formulaciji mnogih zakona koji ne sadržavaju nikakvu izri itu sankciju i koji su formulirani u drugom, a ne, kako to obi no biva, u tre"em, licu. Bit "e dosta jedan primjer da stvar bude jasnija:

“Ne krnji prava svome siromahu u njegovoj parnici. Stoj daleko od lažne optužbe; ne ubijaj nedužna i pravedna, jer ja zlikovcu ne praštam. Ne primaj mita, jer mito zasljepljuje i one koji najjasnije gledaju i upropaš"uje pravo pravednika. Ne ugnjetavaj pridošlicu! Tâ znate kako je pridošlici; i sami ste bili pridošlice u zemlji egipatskoj.” (Izl 23,6-9).

Takvi zakoni imaju prizvuk savjetâ koje nalazimo više u mudrosnim knjigama, nego u zakonskim kodeksima, kao što su npr. mezopotamijski. Uostalom, Zakon radije sadrži neko objašnjenje negoli sankciju. “Ja zlikovcu ne praštam”; “i sami ste bili pridošlice u zemlji egipatskoj”. Takve re enice nisu izolirani slu aj, što zna i da Zakon radije odgaja i uvjerava negoli prisiljava. Istina je da pritisak društva igra važnu ulogu u svijetu u kojem su “ ast” i “sramota” bitne vrednote.29 Kontrola društva tako!er je vrlo važna i lakša kad ve"ina stanovništva živi u malim selima ili gradi"ima. Ipak, vrijedi se još zaustaviti na vrednotama koje se isti u u zakonskim tekstovima. Temeljno slaganje oko stanovitog broja prava i vrednota koje su svi voljni poštivati bitno je za dobro “funkcioniranje” jedne nacije. U biblijskom jeziku to temeljno slaganje opisano je kao “zakon upisan u srce” (Jer 31,33). Srce je, naime, u Bibliji sjedište

26 Usp. OTTO, Das Deuteronomium, 364-378.27 Usp. P. MAHON, “Responsabilité”, u DBS X., stupci 357-365.28 Usp. PAUL, Studies in the Book of the Covenant, 37-40.29 O tome usp. J. G. PERISTIANY (izd.), Honor and Shame: The Values of Mediterranean

Society, University Press, Chicago 1974.

221

razuma i odlu ivanja.30 Ako je Zakon upisan u srcima, svatko bi, u Izraelu, trebao biti svjestan svojih prava i svojih dužnosti te bi trebao djelovati više prema svom unutarnjem uvjerenju negoli prema vanjskoj prisili.

6. POSLJEDNJI SUD I OSOBNA ODGOVORNOST

Osim spomenutih elemenata, korisno je re"i nešto o slici ili metafori koja je imala znatan utjecaj na zapadnu pravnu tradiciju za vrijeme srednjega vijeka: to jest o slici posljednjeg suda. Preuzimamo ovdje još jednom misao koju je razvio Berman (usp. str. 176-185). Prema tom autoru, teologija jedanaestoga i dvanaestoga stolje"a imala je vrlo zanimljive razvoje. Uz ideju sveop"eg suda, kako je opisano u Pismima,31 povezana je ideja jednog sveop"eg prava i božanskog zakona koji važi za sve narode i sve pojedince. Svi "e biti su!eni po istim mjerilima jer “Bog nije pristran” (Pnz 10,17; Dj 10,34; Rim 2,11). Ipak, taj posljednji i sveop"i sud nije jedini, nego je, prema srednjovjekovnim teolozima, anticipiran u pojedina nom sudu koji slijedi neposredno nakon smrti. Svatko se nalazi pred Bogom u trenutku smrti kako bi odgovarao za sva svoja vlastita djela. Naravno, nemogu"e je razviti sve posljedice takve ideje na zapadnu pravnu svijest, ali je korisno primijetiti da je ona prije nego je u sekulariziranoj formi prešla u moderno zakonodavstvo, ro!ena u svijetu teologije. Gleda li se izbližega, zapravo je isti princip po kojemu svatko odgovara za svoja djela pred pravosu!em vlastite zemlje, i, ako treba, pred me!unarodnim sudovima, kao što "e svatko biti odgovoran pred Bogom u trenutku smrti.

Opis istilišta ili pakla u Danteovoj Božanstvenoj komediji donosi jednu od najljepših ilustracija te srednjovjekovne teologije. Gospodari ovoga svijeta, vladari, kraljevi i carevi, crkveni knezovi, pape i biskupi, kao i obi an narod, zanatlije i sluge, svi su su!eni na isti na in i po istim mjerilima. Po tom teološkom nauku ne postoji neka “pravda na mjeru” za mo"ne i povlaštene, te svjetovno pravo, kada potvr!uje jednakost svih pred zakonom, prevodi tu teološku istinu u pravne i svjetovne termine. Naime, da kažemo rije ima samoga Bermana “budu"i da se sveop"i sud

30 Usp., me!u ostalim, Pnz 29,3; Iz 6,10.31 Usp. Ps 67,5; 82,8; 96,11-13; 98,7-9; Iz 2,4; 26,20-27,1; 33,10-16; Job 4,1-3;

Am 5,18; Mih 4,3; Sof 1,14-18; 3,8; Mal 3,19-21.


222


smatrao jednom velikom kozmi kom demokracijom, istilište je bilo primjer jedne velike krš"anske demokracije” (str. 183).

Treba, me!utim, razlikovati nauk “suda” od ideje koja je zajedni ka mnogim kulturama, to jest od jednakosti svih pred smr"u.32 Ideja “posljednjeg suda” ili “pojedina nog suda” nije u svojoj srži vezana uz razmišljanje o ljudskom stanju kao takvom, budu"i da podrazumijeva to da postoji stanovito izvršavanje “pravde” u svijetu smrti. Smrt zasigurno na isti na in doti e i mo"ne i ponizne, i bogate i siromašne; sud, naprotiv, ustanovljuje bitnu razliku koje traje “zauvijek” na temelju mjerila koja dolaze iz javnog i privatnog morala. U smrti se o ituju prave razlike, to jest one koje omogu"uju deÞ nitivno razlikovanje “pravednika” od “zlo inaca”. Sloboda i odgovornost dva su nerazrješivo ujedinjena elementa kad Biblija govori o sudu. Ako su to i u zapadnom pravu, onda je to tako zahvaljuju"i dijelom i srednjovjekovnoj teologiji.

Na koncu, valja primijetiti da pojmovi sveop"eg i pojedi-na og suda imaju za posljedicu to da se u život uvodi element reda i razbora. Egzistencija nije u potpunosti podložna slijepim i proizvoljnim silama. Kona na sudbina svakoga vezana je, naprotiv, uz jednu odluku donesenu na temelju modela ponašanja, preciznih pravila i kriterija, koji su poznati svima. Grijeh, u tom pogledu, nije samo neka vrsta “bolesti duše”, nego postaje slobodnim inom, “krivicom” za koju po initelj mora odgovarati pred Bogom, “sucem” i “zakonodavcem” svemira.

Bilo bi predugo ispitivati u detalje kojim su se putovima ta na ela biblijskog prava uspostavila na zapadu, po evši ponajviše od grgurovske reforme; no, držimo da je bilo korisno pokazati kako mnoge bitne ideje zapadnog prava imaju biblijsko podrijetlo ili ih, u najmanju ruku, Biblija poja ava.33 Biblijsko je pravo dalo dodatni autoritet nekim na elima koja su dolazila iz rimskoga i staroga germanskog prava. Zato možemo re"i s E. Ottom kako se kolijevka zapadne demokracije ne treba tražiti samo u Ateni, nego i u Jeruzalemu.34

Preveo: Domagoj Runje

32 U Bibliji usp. npr. Prop 2,14-15; 4,19-21; Ps 49,13.21.33 A. DE TOCQUEVILLE, da navedemo barem jedan primjer, analizirao je utjecaj

religijskih uvjerenja na ameri ku demokraciju u De la démocratie américaine (1835.-1840.); usp. A. DE TOCQUEVILLE, Democracy in America, University of Chicago Press, Chicago-London 2000., 275-288.

34 E. OTTO, Das Deuteronomium, 378.

223

14. NEDJELJA: ISUS EGZORCISTLk 10, 1-9.17-20.

Postoji jedno podru je u Isusovom djelovanju koje mnogi naši suvremenici drže problemati nim. Isus je bio egzorcist. Razgovarao je s demonima i istjerivao ih iz navodno opsjednutih ljudi. No, je li uistinu racionalno vjerovati da su zli duhovi odgovorni za neke bolesti i bizarna ponašanja? Je li !avao personiÞ kacija zla koje je ovjek sposoban u initi ili je zaseban entitet? Postoji li uop"e opsjednu"e? Što o tome kaže moderna znanost (medicina, psihologija i psihijatrija)?

Živimo u društvu u kojemu mnogo ljudi vjeruje u an!ele. Uvjereni su da oko nas postoje duhovne sile pa nije preteško zaklju iti da neke od njih mogu biti i zlo"udne. Ondje gdje se o ituju Božja djela te su sile katkad aktivnije, a to se vjerojatno doga!alo u Isusovo doba.

C. S. Lewis je jednom rekao da postoje dvije podjednake i opre ne pogreške u koje možemo upasti kad je rije o demonima: ‘Jedna je da ne vjerujemo u njihovo postojanje. Druga je da vjerujemo, i da osje"amo pretjerano i nezdravo zanimanje za njih. Njima samima jednako su drage obje pogreške’.

Egzorcizmima se unutar etiriju evan!elja pridaje vrlo razli ito zna enje, za što je bila odlu uju"a kristološka koncepcija doti nog autora. Tako, primjerice, u evan!elju po Marku demoni zbog svojega paranormalnoga znanja protiv svoje volje postaju svjedoci prikrivenog Isusova mesijanskog identiteta.

U današnjem evan!eoskom odlomku Isus kaže da se u enici u misijskom poslanju ne trebaju radovati zbog svojih egzorcisti kih uspjeha, nego zbog toga što su njihova ‘imena

An elko DomazetKRATKE PROPOVIJEDI

224

An elko Domazet: Kratke propovijedi

zapisana na nebesima’ (Lk 10, 20). Evan!elist Luka egzorcizme svrstava u udesa: oni koje mu e zlodusi ozdravljaju (usp. Lk 4, 39; 6, 18; 13, 11; Dj 5, 16; 10, 38.).

Novi zavjet ne donosi spekulativnu ni sustavnu demonologiju. Isusov nalog u enicima da izgone demone potrebno je prevesti hermenutski, to jest služe"i se jezikom razumljivim današnjim ljudima. Iako mnogi naši suvremenici smatraju da Zlo ne bi trebalo shva"ati kao osobu, njegova je mo" stvarna i ostvaruje se i u psihi pojedinca i u društvenim strukturama.

I danas vrijedi tvrdnja da je za nadvladavanje zla potrebna snaga vjere (Mt 17, 17-21). U ovom kontekstu potrebno je prisjetiti se tradicije duhovne borbe, koja ima jake biblijske korijene. U to se primjerice ubraja poticaj na molitvu i post (Mk 9, 29), kao i molitveni zaziv O enaša ‘nego izbavi nas od zla’ (svejedno, misli li se time na Zloga ili zlo, što i u gr kom ostaje otvoreno), te slike o duhovnom naoružanju krš"ana protiv sila zla (Ef 6, 10-18). Govor o Sotoni i o zlodusima implicira to da je u pitanjima vjere rije o ovjekovu spasenju i propasti. To spasenje esto je napadano i ugroženo, a može ga se i proigrati.

Isus u današnjem evan!elju jasno kaže u enicima da im je dao ‘vlast’, to jest da molitva može osloboditi od demona: A on

im re e: Promatrah Sotonu kako poput munje s neba pade. Evo,

dao sam vam vlast da gazite po zmijama i štipavcima i po svoj

sili neprijateljevoj i ništa vam ne!e naškoditi. Pad Sotone opisan kod Lk 10, 18 (sli no Otkr 12) jest vizionarska i slikovita poruka koja kaže da je dolaskom Krista nastupilo novo doba i da je mogu"e osloboditi ovjeka od izru enosti silama zla (grijeh, smrt, !avao). Dakle, evan!elje ne želi utjerivati ljudima nove strahove (od demona), nego darovati slobodu i radost otkupljenja od tih sila zla (primjerice, razne ovisnosti, prisile, ideologije, mržnja, osveta, ratovi i sl.).

Crkvena praksa usmjerena je na osloba!anje ljudi od zla. I u današnjemu svijetu trebaju nam jaki duhovni likovi, svete osobe, mudri teolozi, molitva, sakramenti i snaga blagoslova kako bi se ispunilo obe"anje koje je Isus dao svojim u enicima u današnjem evan!elju.

225


15. NEDJELJA: TEOLOGIJA DRUGOGALk 10, 25-37.

U Isusovo vrijeme univerzalnost ljubavi nije bilo nešto po sebi razumljivo. Isus uzima za primjer Samaritanca jer je odnos izme!u Židova i Samaritanaca u ono vrijeme bio sli an današnjem odnosu izme!u Izraelaca i Palestinaca. Isus pojam ‘bližnji’ iz temelja proširuje.

U Lev 19, 18 kaže se: ‘Ljubi bližnjega kao samoga sebe’. Prema Tori bližnji je sunarodnjak a ne stranac ili ne-židov. Bližnji može postati susjed ili stranac. Ali nema ni govora o stvarnoj univerzalnosti, u smislu sveobuhvatne ljubavi. Takvu poruku o sveobuhvatnoj ljubavi donosi Isus. On ne pravi detaljne analize tko bi sve mogao biti naš bližnji, nego jednostavno poziva da postanemo drugima bližnji. Druga ije re eno: ne pita kada moram ljubiti a kada ne, gdje su postavljene granice i dokle one dopiru. Isus nudi novi na in razmišljanja. On kaže: svaki ovjek ima mo" biti ili postati drugome bližnji. Ne postoje granice. Sve ovisi samo o tome koliko je srce svakoga pojedinca tanko"utno i pozorno. Tko zapaža tu!u nevolju i spreman je prisko iti u pomo", taj ovjek ispunja volju Božju i nalazi se na putu koji vodi u život.

Isto tako, odlomak Lk 10 dosta je sli an opisu Posljednjeg suda u Mt 25, 31-46. U oba teksta radi se o svim ljudima, bez razlike, i istodobno samo o jednom jedinom kriteriju (mjerilu) pravednosti, to jest o tome jesam li spreman pomo"i onome tko je u nevolji. Samo to i ništa drugo jest ono što je važno. Sve crkve, svako moljenje i svi sakramenti služe samo jednome, da budemo kadri i voljni drugima postati bližnji. Krš"ani su pozvani da oponašaju ljubav Božju. Isus kaže: tko želi biti sli an Bogu, mora ljubiti kao što Bog ljubi: sveobuhvatno.

O tome ima jedna pri a. Jednog dana rabin upita svoje

studente: “Kako možete znati da je prošla no" i da svi"e dan?” Jedan student odgovori: “Kad jasno možete vidjeti da je životinja koju vidite u daljini lav, a ne leopard.” “Ne”, re e rabin. Drugi student re e: “Kada možete re"i da je stablo urodilo smokvama, a ne breskvama!” “Ne”, re e rabin. “Kada pogledate u lice druge osobe i kada vidite da je ovjek ili žena vaša sestra ili brat. Jer sve dok ne budete kadri tako initi, bez obzira na to o kojemu se vremenu dana radilo, još ste u no"i.”

226

An elko Domazet: Kratke propovijed

Današnje evan!eosko razmišljanje doti e temeljno i najosjetljivije pitanje vjere: o mjestu drugoga u vlastitoj vjeri i duhovnosti. Biblijsko-krš"anska vjera je «mistika otvorenih o iju», kako to isti e teolog Johannes Baptist Metz, koja obvezuje na opažanje tu!e patnje. “Nije li ‘kriza Boga’, pita se on, koja stoji na obzorju crkvene krize o kojoj se danas mnogo govori, prouzrokovana tako!er i crkvenom praksom u kojoj se naviješta Bog okrenut le!ima prema ljudskoj povijesti patnje?”

Krš"anska duhovnost zato treba biti mjesto snažnog svjedo enja jedinstva izme!u ljubavi prema Bogu i ljubavi prema bližnjemu, jedinstva izme!u humanosti i svetosti.

16. NEDJELJA: MARTA I MARIJALk 10, 38-42.

Problem ‘Marije’ i ‘Marte’ uvijek je aktualan jer on doti e temeljno pitanje u životu vjere: koji je odnos izme!u vjere i djela? Prisjetimo se da ovaj odlomak neposredno slijedi iza pripovijesti o milosrdnom Samaritancu. A ta pripovijest završava Isusovim poticajom na djelovanje: ‘Idi pa i ti ini tako!’ Evan!elist Luka ta dva odlomaka izravno povezuje i to treba uzeti u obzir pri tuma enju. Ono što je Samaritanac u inio može se u širem smislu shvatiti kao služenje (diakonia), a upravo je to ono što Marta neprestano ini.

Kako onda shvatiti pohvalu koji Isus upu"uje Mariji? Ne proturje i li to poruci o milosrdnom Samaritancu i Martinu služenju? Zar nismo toliko puta uli ili sami uzviknuli: ‘Djela, a ne rije i! Sit sam rije i!’ Djela su važna, odlu uju"a. Sve pri e o spasenju bile bi besmislene, kada u prvom planu ne bi bilo pravednost i ispravno djelovanje. Me!utim, da bi se taj cilj dosegao, postoji jedan nužan uvjet: slušati i vjerovati. Ili, povezati zajedno: uho koje sluša i ruke koje pomažu. Prema tome, Marta i Mariju simboliziraju dva neodvojiva aspekta krš"anskog života.

Može se još nešto zapaziti. Slika Marije koja sjedi do Isusovih nogu i sluša ga, jasno isti e jedinstvenost Isusa kao u itelja. Isus je u itelj, a mi u enici. Marija je ona koja sluša Isusove rije i. Zbog toga Marija sjedi i ostaje nepokretna. Ona ne želi prekinuti tihi mir (po inak), blaženu radost slušanja Gospodina. Upravo to i jest temelj svakog služenja (koje se ne

227


smije izjedna iti s površnim aktivizmom!). Krš"anin sluša Isusov glas i prema Isusovim rije ima usmjeruje život i oblikuje vlastito ponašanje.

U srednjem vijeku obi avalo se u liku Marije vidjeti kontemplativni život (samostanski život), a u liku Marte aktivni život (svjetovno zanimanje, život u svijetu). Pri tome, uvijek se isticalo da Isus Martino služenje nije ukorio ili odbacio, nego da je samo Mariju pohvalio. Naslanjaju"i se na takva tuma enja, više se hvalio duhovni stalež, odnosno život Bogu posve"enih osoba, i on je imao prednost pred životom u svjetovnom staležu. Danas takvo razmišljanje nije više prihvatljivo, jer je svaki krš"anin pozvan na svetost i svaki krš"anin u svom pozivu ima sredstva pomo"u kojih može dose"i visoki stupanj duhovnog života.

Svaka krš"anska praksa nužno treba duhovno-biblijsko utemeljenje na rije i Božjoj i to neovisno o tome radi li se o životu u samostanu ili u životu u svijetu. Oba tipa života pružaju dovoljno prilika da se ovjek izgubi u aktivnostima. Zar upravo sve"enici i redovnici danas naj eš"e govore kako nemaju vremena za sebe? Moderni dušobrižnici uvijek su u žurbi, ne znaju saslušati druge, tuže se neki vjernici.

U dvjema sestrama, Marti i Mariji, prepoznajemo dva temeljna životna stava: akcija i kontemplacija, politika i mistika, molitva i rad. Ova dva stava nisu me!usobno suprotstavljena. Ona su sestrinska. Odlu uju"e je, me!utim, redoslijed! Žive"i u svijetu gdje se vrjednuje gotovo samo djelovanje, u inkovitost i uspjeh, Isus nudi alternativu, a to je prije svega mirna i opuštena

vjera, pouzdanje u Božju pratnju i suradnju. Takva vjera ne podrazumijeva pasivnost i nebrigu, nego se odupire panici, besciljnom preobilju rada, onom ‘kako’ koje zaboravlja ‘zašto’. Tek kada izaberemo kao Marija bolji dio – mirni pol, slušanje Rije i, molitvu - možemo stupiti u akciju, ispravno djelovati, služiti i gajiti gostoljubivost.

17. NEDJELJA: JEZIK MOLITVELk 11, 1-13.

Molitva je srce svake vjere. Ondje gdje umire molitva, umire i vjera. Biti vjernik zna i mo"i moliti. Iako jezik molitve ima razli ite oblike (prošnja, zagovor, blagoslov, zahvaljivanje, slavljenje, klanjanje, hvala), svi se oni naposljetku slijevaju

228


u radikalnost najjednostavnijeg zaziva ili u šutljivo predanje Drugome – istodobno Udaljenom i Bliskom.

#etiri su zna ajke jezika molitve: jednostavnost, iskrenost, sabranost i zajedništvo. Jednostavnost. Molitva nije neki uzvišeni, posebni jezik, pun ‘svetih fraza’, recitacije i formalnosti. Isus se obra"ao Bogu (‘Abba’) jednostavnim rije ima i materinjim jezikom. ‘O e naš’ je molitva izre ena na pu kom aramejskom jeziku, a ne na ‘svetom jeziku’. Nikakav ‘govor u jezicima’, nikakve spektakularne molitve ne nalazimo kod Isusa. Naprotiv, izri ito poziva da naša molitva bude skrovita, u tajnosti (Mt 6,6), kratka – bez ß oskula, mnoštva rije i i blebetanja (Mt 6,7). Molitva dolazi iz unutarnje spontanosti, iz obi ne svakidašnjice, izre ena najvlastitijim rije ima: glasna ili nijema, nemo"na da se izre e, kao vapaj i hvala, zaustavljena na rubu usana.

Iskrenost. Molitva nije pobožna poza, nego iskren stav. Iskrenost je temeljni in molitve. U golosti svoga bi"a, u nadvladavanju samoljublja, u odmaku od svoga ‘ja’, pogled nam se širi. Ne možemo druk ije nego u molitvi krenuti od samih sebe, oslobo!eni od laži, lažnih veli ina, krivih skromnosti, istina i zabluda o sebi, uloga i poziva. U Bogu kao u zrcalu vidim stvarnost svoga srca i dubine nesvjesnoga. Iskrena samospoznaja uvjet je da se može moliti. Nijedan iskrena molitva ne propada, jer Bog vjerno sluša.

Sabranost. #ovjek esto živi u stanju rastresenosti. Molitva je uvježbavanje u uvijek novoj sabranosti i usredoto enosti, u nezaboravu otajstva koje nas okružuje. Nenavikao gledati unutar sebe, jer je sav okrenut prema vani, ovjek se gubi u vanjskom, u natjecanju da bude vi!en. Molitva je uranjanje u sebe, vra"anje k sebi, osvješ"ivanje, nutarnja tišina. Sabranost objedinjuje u sebi sve dimenzije: razum, volju i osje"aj, iskustvo i misao, vanjsko i unutarnje. Sabrati se zna i biti sjedinjen. Tada se, poput pozvanih u Svetom pismu, može re"i ‘Evo me’ (1 Sam 3,4). Sabranost, dakle, zahtijeva stanje budnosti i spremnosti odgovoriti na suptilne niti i poticaje koji nas povezuju s jednim, s Tajnom koja otkupljuje. Sabranost preobražava ovjeka, mijenja naše lice iznutra.

Zajedništvo. Na zemlji smo jedni drugima put prema Bogu, ali esto i zapreka na tom putu. Smetnja smo jedni drugima jer smo nepro iš"eni, sebi ni, u sebe zatvoreni. Teško ulazimo u svijet bližnjih. Rijedak je istinski susret. Molitva je unutarnja snaga sveobuhvatnog zajedništva s Bogom i ljudima, ‘povezanost

229


duša’ koja uklanja neprijateljstva, nadilazi predrasude, poti e na dijalog i pomirenje. Isus izri ito zahtijeva, kao uvjet svake krš"anske molitve, spremnost na praštanje. Autenti nost molitve mjeri se stoga sposobnoš"u prijateljevanja i zajedništva pa je jezik molitve poziv na odgovornost za svijet i zajedni ko dobro.

Evan!elist Luka u današnjem evan!eoskom odlomku unio je malu izmjenu u postoje"i tekst: umjesto “dobrima” (kako stoji u Mt 7, 11.), kod Luke itamo: “Koliko li "e više Otac s neba obdariti Duhom Svetim one koji ga zaištu!” Dar Duha Svetoga je najizvrsnije “dobro”. Dar Duha Svetoga snaga je Neba unutar nas. Svaka molitva otvara ovjeka za dar Duha Svetoga koji zacjeljuje naše rane i uzdiže našu svijest. Primanje Duha Svetoga primanje je snage Božje.

18. NEDJELJA: DEMON POHLEPELk 12, 13-21.

Žudite li stalno stjecati još više i više? Želite li više novaca ili materijalnih dobara? Ukratko, jeste li pohlepni? Kad spomenemo da se naše ponašanje može okarakterizirati kao pohlepno, mnogi od nas teško "e priznati da su ipak pretjerali žele"i uvijek više no što imamo.

Isus u današnjemu evan!elju kaže: ‘Klonite se i uvajte svake pohlepe!’ Zašto se pohlepa smatra lošom? Je li pohlepa doista izvor iz kojega izviru svi ostali grijesi? Je li pohlepa sama po sebi uništava vrlinu i dobro?

U duhovnoj tradiciji ovje anstva imamo mnoštvo tekstova koji jednodušno upozoravaju na opasnost pohlepe. Spomenimo samo najpoznatiji primjer, a to je u enje Bude, koji je pohlepu, mržnju i iluziju nazivao ‘trima otrovima’ i glavnim preprekama ispravnom životu. Filozof Nietzsche je rekao da je za osvajanje vlasti potrebno tri stvari: pohlepa, zavist i mržnja, i to tim redoslijedom. U krš"anskoj tradiciji pohlepa se tako!er vidi kao matrica, korijen svih ostalih grijeha. Radix omnium malorum

avaritia, (Korijen svega zla je pohlepa) poru io je sv. Pavao ranoj Crkvi (Tim 6, 10). Mi to prevodimo podosta neto no: “Ljubav prema novcu korijen je svega zla”.

“Po ivaj, jedi, pij, uživaj!” Tako bogati ovjek kaže sebi. Posljedica takvog stila života i razmišljanja nije samo hedonizam,

230


nego suprotstavljanje izme!u onoga “koji sebi zgr"e blago na zemlji” i onoga koji se “bogati u Bogu”. Na jednom drugom mjestu Isus sli no kaže: “Ne zgr"ite sebi blago na zemlji, gdje ga moljac i r!a nagrizuju i gdje ga kradljivci potkopavaju i kradu. Zgr"ite sebi blago na nebu, gdje ga ni moljac ni r!a ne nagrizaju i gdje kradljivci ne potkopavaju niti kradu. Doista, gdje ti je blago, ondje "e ti biti i srce”. (Mt 6, 19-21)

Mnogi društveni analiti ari u dijagnozi današnjeg društva vide pohlepu kao najve"e zlo koje ugrožava budu"nost ovje anstva. Plodovi pohlepe su bolesne ambicije, škrtost, neumjerenost u kupovanju i trošenju, nesposobnost da dijelimo, pod injavanje drugih našim nagonima i željama. Pohlepa na podru ju seksualnosti naziva se bludnost. Na podru ju hrane i pi"a, to je neumjerenost. Pohlepan um nikada nije miran. Postoji pohlepa za vlaš"u, za popularnoš"u, i sl. Pohlepa je temelj ve"ine naših navezanosti i negativnih emocija. Pohlepa je bit životnog stava kojemu je osnovni pojam ‘ja’ i ‘moje’. Pohlepni su ljudi poput jame bez dna. Što više imaju, to više žele, a ipak nisu nikada zadovoljni.

U osnovi je pohlepe velika nesigurnost i pogrešno uvjerenje o tome što je izvor naše sigurnosti. Mnogi sigurnost traže u izvanjskim stvarima. Jedina istinska i trajna sigurnost nalazi se u Bogu, jer jedino on zna što nam je potrebno kako bismo u ili i napredovali. Kao i druge negativne emocije ili loše navike (poroci, grijesi) i demon pohlepe treba zamijeniti ne im pozitivnim.

Što je suprotnost pohlepi? Darežljivost, spremnost na dijeljenje, briga za druge. Napetosti koje stvara pohlepa lije i stav koji Isus opisuje kada govori o pticama nebeskim i ljiljanima poljskim (Mt 6, 19-34). Takav nutarnji stav je neophodan za onoga tko teži duhovnim ciljevima. U Govoru na gori Isus jasno kaže: ‘Tražite najprije Kraljevstvo Božje i njegovu pravednost’. Isus jasno kaže što se ovdje misli pod pohlepom: da ovjek smisao svoga života vidi u onome što posjeduje! Kada ljudi postanu žrtve takve zablude – da je smisao života u posjedovanju – razaraju se me!uljudski i obiteljski odnosi. Svima nama je bliska ta opasnost da se više brinemo i trudimo oko osiguranja našega života i materijalnih posjeda, nego oko bogatstva vlastitoga srca.

231


19. NEDJELJA: USREDOTO!ENOST NA BOGALk 12, 35-48.

Kad je ovjek stvoren na sliku i priliku Božju, njegova je narav bila iskonski usmjerena na Boga. To bijaše ovjekovo prvobitno stanje i njegovo sudbinsko odre!enje. Izvještaj o iskonskom padu na slikovit na in želi re"i da je ovjek izgubio tu temeljnu usmjerenost svoga bi"a na Boga i da se usmjerio na sebe. Dogodio se obrat od teocentri nosti prema egocentri nosti. #ovjek se odijelio od svoga iskona. Progresivna duhovna dekadencija opisuje se na dramati an na in u prvim poglavljima Knjige postanka: osje"aj odvojenosti, narušen sklad s prirodom, bratoubojstvo i sl. To stanje ljudske egocentri nosti protivi se onome za što je ovjek stvoren i na što je pozvan. Zato krš"anstvo u i da je svaki ovjek potreban otkupljenja, obra"enja, i da je pozvan na zaokret od svoje egocentri nosti prema teocentri nosti. Jedno od najja ih zna ajki ljudske egocentri nosti jest ovjekova samovolja. Samovoljan i svojeglav ovjek sve, apsolutno sve, vidi sa stanovišta svojih vlastitih interesa koje bezobzirno želi ostvariti. A to može poprimiti teške oblike tiranije, fanatizma, paranoje. Sveto pismo i teologija naj eš"e ljudsku egocentri nost pokušavaju svrstati u tri skupine: pohlepa, težnja za mo"u i astohleplje.

Sve te stvari mogu se uvu"i i u duhovni život tako da se može postati ‘pobožni egoist’ ili da naše molitve budu ‘egocentri ne’, ili da se u odnosu s Bogom na jedan prikriven na in može njegovati težnja za mo"u. Egocentri an vjernik traži darove Božje, a ne samoga Boga. Kako se osvještava i uvježbava stav teocentri nosti? Tako da uvijek iznova obnavljamo svoju temeljnu nakanu u molitvi i u djelovanju: sve na slavu Božju i dobro ljudi. Duhovni oci znali su davati sljede"i savjet: ‘Neka tvoja briga bude jedino Bog pa "e se i On brinuti za tebe!’

S tim stavom usredoto enosti na Boga možemo povezati današnje Isusove rije i o pozivu na budnost i pripravnost. “Blago onim slugama koje gospodar, kada do!e, na!e budne! Zaista, kažem vam, pripasat "e se, posadit ih za stol pa "e pristupiti i posluživati ih. Pa do!e li o drugoj ili o tre"oj straži i na!e ih tako, blago njima!” Stil života u iš ekivanju gospodara, no", bdijenje, dolazak novoga jutra, o svemu tome govore tri slike iz današnjega evan!elja: najprije, slika gospodara koji dolazi sa svadbe kasno i nalazi sluge budne; zatim, slika doma"ina i kradljivca koji dolazi

232


prokopati ku"u; i naposljetku, tre"a slika o vjernom i razumnom upravitelju kojega gospodar postavi nad svojom poslugom.

U svim tim slikama prepoznaje se situacija iz prve krš"anske zajednice kada je mnoge vjernike zahvatilo stanje nemara, ravnodušnosti i nebrige, to jest stav sluge koji u svom srcu re e: ‘Okasnit "e gospodar moj…’. Takvo ravnodušno, rastreseno ili ak negativno držanje je nezamislivo za Isusove u enike. Zato Isus poziva na budnost, to jest na stav otvorenosti, zauzetosti, usmjerenosti na ono bitno, na uvježbavanje usredoto enosti na Boga i njegove uvijek nove dolaske u naš život.

U tome nam može pomo"i i prakti na vježba koju predlaže A. de Mello: “Napravite popis svih želja kojih se možete sjetiti… Velikih želja, malih želja, romanti nih želja, svakidašnjih želja… Sastavite popis problema s kojima se hvatate u koštac… Obiteljski problemi, poslovni problemi, osobni problemi… Pitajte se sada: u ispunjenju tih svih želja, koji udio dajem Bogu? Igra li on ikakvu ulogu u ostvarenju tih svih želja? Kakvu ulogu? Zatim se pitaj: koje mjesto dajem Bogu u rješavanju problema kojima sam trenuta no zaokupljen? Koliko se oslanjam na njega u njihovu rješavanju? Koliko povjerenja imam u njega? Još jedno pitanje: Gdje se na popisu mojih želja nalazi Bog? Na kojem se mjestu u mojem popisu problema nalazi potraga za Bogom?... Sada sva sredstva kojima se služite riješiti neki problem ili ispuniti neku želju izložite Bogu… Gledajte svako svoje djelovanje, svaku misao kako dolazi od Boga i kako se vra"a k Bogu…” (usp. Put k Bogu, 166-167).

UZNESENJE BLAŽENE DJEVICE MARIJE: TEK JEDNA ILUZIJA?Lk 1, 39-56.

U svim narodima i religijama ‘nebo’ se zamišlja vertikalno, kao nešto što se nalazi ‘gore’, ‘iznad nas’. U"i u zajedništvo s nebeskim, božanskim, zamišljalo se kao ‘uznesenje’, ‘uzvišenje’. Apostol Pavao tako tvrdi da "e “u Kristu svi biti oživljeni”: najprije Krist a zatim oni koji su Kristovi, a na kraju itavo postojanje (r. 23-24), da ‘Bog bude sve u svemu’.

Kako "e se to zbiti? Francois Mauriac, velikoga francuski intelektualac, nobelovac i katolik, na upit svoga prijatelja: “Kako to da Vi koji ste jedan kriti an i suvremen ovjek i intelektualac možete istodobno kao krš"anin vjerovati u tako nešto apsurdno

233


kao što je život poslije smrti? Kako sebi takvo nešto zamišljate?” Mauriacov odgovor bijaše neo ekivan: “Uop"e sebi to ne pokušavam zamisliti. Prepuštam Bogu na in na koji "e svoje (vjernike) iznenaditi.”

Spomenimo ovdje i suvremenog njema kog Þ lozofa Jürgena Habermasa koji je u jednom govoru 2001. u Frankfurtu svoje slušatelje iznenadio tvrdnjom: “Izgubljena vjera u uskrsnu"e ostavlja osjetnu (vidljivu) prazninu”. A njegov u itelj, Max Horkheimer 1968. u jednom razgovoru za asopis Spiegel sli no kaže: “Ako ne bi postojao Bog i nada u uskrsnu"e onkraj smrti, tada, u kona nici, ne bi postojala niti pravednost za sve žrtve ljudske povijesti zla”. Ta težnja za puninom pravednosti probudila je u njemu ežnju za ‘sasvim Drugim’, nadu da bi ipak mogao postojati kona ni smisao ljudskog postojanja.

Tu duboku ežnju za ispunjenjem pravednosti potvr!uju stihove Marijina hvalospjeva: ‘Silne zbaci s prijestolja a uzvisi neznatne… Rasprši oholice umišljene…’. Bog se zauzima za dostojanstvo slabijih, i žrtve povijesti zla ne"e ostati vje ito žrtve. Uzvišenje neznatnih je Božji ‘zakon’: snažno obe"anje da poslije patnje, slijedi proslava.

Svetkovina Marijina Uznesenja podsje"a na kona nu sudbinu vjernika, a to je vje no zajedništvo života s Bogom. Ljudi na to esto zaborave. Zato je Marija znak utjehe i sigurne nade za narod Božji koji se nalazi na zemaljskom hodo aš"u. Ono što je o Mariji re eno, vrijedi za Crkvu u cjelini i svakog vjernika. Marija koja itavim svojim bi"em i postojanjem pripada Bogu jest prvo stvorenje koje je uronjeno u potpuno zajedništvo s Bogom. To zna i ‘uznesena dušom i tijelom’ Bogu, to jest u svom totalitetu. Netko re e: ako je Krist savršena slika Boga nevidljivoga, tada je Marija savršena slika pobožanstvenjene ljudskosti.

U slikovnim prikazima umjetnici esto prikazuju Marijino okrunjenje u prisutnosti Presvetog Trojstva, a to je u biti prikaz duhovnoga cilja krš"anske vjere: pobožanstvenjenje (obogotvorenje, divinizacija) ovjeka. ‘Slava je Božja živi ovjek, a slava ovje ja u tome da vidi Boga’ (Gloria Dei vivens homo, gloria

autem hominis visio Dei), veli sv. Irenej. #ovjek ponovno obnavlja svoju bogosli nost koja je bila izgubljena iskonskim padom (Post 1, 27). “Time smo obdareni dragocjenim, najve"im obe"anjima da po njemu postanete zajedni ari božanske naravi…” (2 Petr 1,4).

234


Bog je postao ovjekom kako bi ovjek mogao postati

božanskim, veli sv. Atanazije. Nepropadljivost je jedna od bitnih Božjih karakteristika, pa se pobožanstvenjenje, prema gledanju crkvenih otaca, sastoji u tome da propadljivi ovjek postiže nepropadljivost. Bog je postao ovjek da bi ovjek postao “bog”, to jest da bi bio istrgnut iz vlasti smrti, propadljivosti i grijeha i da bi bio uzet u Božje zajedništvo odnosno u Božje podru je života. Zato je svetkovina Marijina Uznesenja optimisti no slavlje, slavlje vjerni ke nade.

21. NEDJELJA: SPASENJE NEKRŠ"ANALk 13, 22-30.

Univerzalnost je prepoznatljiva crta Lukine teologije. On je bio evan!elist otvoren poganskom svijetu. ‘Anonimni krš"ani’ (K. Rahner) koji žive u pravednosti i ljubavi primaju se u puno zajedništvo s Kristom. “I do"i "e s istoka i zapada, sa sjevera i juga i sjesti za stol u kraljevstvu Božjem. Evo, ima posljednjih koji "e biti prvi, ima i prvih koji "e biti posljednji.” (Lk 13, 29)

O toj nadi govori i odlomak iz prvog itanja (Iz 66, 18-21). Središte Izajina navještaja jest glagol ‘sabrati’. U Božjem srcu nema privilegiranih jer je itavo ovje anstvo Božji narod. Isus, koji se nadovezuje na tu Izaijinu viziju, poziva pogane, ali i kori Židove zbog nevjernosti. Povod je upit nekoga iz mnoštva: ‘Gospodine, je li malo onih koji se spašavaju?’

Neki su smatrali da "e se svi Židovi spasiti i sudjelovati u budu"em Kraljevstvu, dok su drugi bili pesimisti niji i smatrali da "e to biti rijetki, i to samo oni koji strogo održavaju sve propise i zakone. Isus raskida takva umovanja i teoretiziranja, te premješta razmišljanje na osobni teren, to jest u prvi plan stavlja pitanje ‘kvalitete’ a ne kvantitete s obzirom na put spasenja: ‘Borite se da u!ete na uska vrata’, to jest na osobni napor i nastojanje oko nalaženja Kraljevstva Božjega. A to se ne mjeri izvanjskom pripadnoš"u Crkvi, hvalisanjima da smo ‘Hrvati i katolici’, ako iza svega toga nema istinske vjere.

O svemu tome govori potresan prizor iz današnjeg evan!elja: Kad gospodar ku"e ustane i zaklju a vrata, a vi stoje"i vani po nete kucati na vrata: ‘Gospodine otvori nam!, on "e vam odgovoriti: ‘Ne znam vas odakle ste!’ Tada "ete po eti govoriti: ‘Pa mi smo s tobom jeli i pili, po našim si trgovima nau avao!’ A on "e vam

235


re"i: Ne znam odakle ste!” Dakle, nije dovoljno dolaziti na misu ili slušati propovijedi, ako ne postoji autenti ni vjerni ki život koji jedini ‘otvara vrata’ Kraljevstva. U takvo kraljevstvo ulaze ‘posljednji’, ‘daleki’, ali pravedni, istinski mirotvorci, istinski vjernici. Granice Kristove crkve nisu one vanjske, nego prolaze kroz ovjekovo isto srce i budnu savjest: “Do!ite, blagoslovljeni Oca mojega! Primite u baštinu Kraljevstvo pripravljeno za vas od postanka svijeta! Jer ogladnjeh i dadoste mi jesti; ožednjeh i napojiste me; stranac bijah i primiste me…” (Mt 25, 34-35).

Današnja su nedjeljna itanja veli anstveni spjev univerzalnosti spasenja Božjega, pohvala beskrajnoj ljubavi Božjoj koja ne poznaje rasne, nacionalne, politi ke ili društvene barijere, veliki ushit zbog tajnovitog bogatstva skrivena u srcu svakog pravednog i dobrog ovjeka. Istinsko zajedništvo s Bogom odlu uju se na egzistencijalnoj i eti koj razini. Odatle proizlazi oštar Isusov prijekor da nas ne"e spasiti to što smo propovijedali u njegovi ime i slavili obrede njemu na spomen, ako naša srca i naš život budu daleko do njega. Ostat "emo za njega stranci!

Današnje evan!elje usmjerava pozornost na tajnovitu slobodu spasenjske ljubavi Božje, one ljubavi koja je nadahnuta jednim kozmi kim planom stvaranja i otkupljenja, i koja svjedo i o svojoj prisutnosti u beskona no raznolikim odabirima, na inima, stupnjevima i intenzitetu. Božja ljubav – koja je srce otkupljenja – pretpostavlja beskrajno razli ite oblike i na ine njezina ostvarenja i nazo nosti u ljudskoj povijesti i u ljudskim srcima.

22. NEDJELJA: DUH PONIZNOSTILk 14, 1.7-14.

Živimo u društvu koje boluje od toga da ljudi sebe uzvisuju time što "e druge poniziti. Rivalstva su prisutna na sve strane. Toliko je tragikomi ne taštine oko nas, toliko umišljenosti, uobraženosti i lažnih veli ina. Svi bi htjeli biti neki lideri ili idoli mase. Poznata imena. Na taj na in se stvaraju vrijednosni kriteriji po prvim mjestima a ne po dobrim djelima! (B. Z. Šagi) Nije važno tko "e više u initi za op"e dobro, nego tko "e zauzeti prvo mjesto.

Krš"anska duhovna tradicija takvo je stanje duha nazvala oholost i ona se o ituje u raznim oblicima kao što su: astohleplje,

236


taština, bahatost, nadmo"nost, bezobzirno nadmetanje s dru-gima, traženje ljudske slave i sli no. Oholost je grijeh duha i zato je opasan i podmukao. Oholost ovjeka vodi u svijet privida i napuhivanja vlastitog ega. Oholost otežava pristup k Bogu. “Tko je ohola i naduta srca, takvog ne trpim” (Ps 101,5).

Bog je, kaže Isus, onaj koji podjeljuje mjesta. “Svaki koji se uzvisuje, bit "e ponižen, a koji se ponizuje bit "e uzvišen.” Poniznost, skromnost o kojoj govori Isus i evan!elje, važna je vrlina. Što stvarno zna i ova rije ?

Biti ponizan zna i biti istinoljubiv, iskren pred Bogom, ljudima i pred samim sobom. Pred Bogom valja biti ponizan, a pred ljudima držati svoje dostojanstvo. Poniznost nije vrlina koja se postiže voljnim naprezanjima. Biti istinski ponizan jest proces u kojemu dopuštam da me Bog sve više i više vodi do moje vlastite istine i osloba!a me od životnih laži i iluzija. U itelj Eckhart sjajno primje"uje kada kaže da poniznost ini ovjeka velikim a ne malenim! Ona je put najdubljeg ispunjenja.

Ponizan ovjek svjestan je svojih dobrih strana, dakle nije lažno ponizan, ali zna da je sve to dano i darovano kao zadatak i da povla i sa sobom veliku odgovornost, jer kako re e Isus, komu je mnogo dano, od njega "e se mnogo i tražiti. Tko je istinski ponizan u evan!eoskom i zdravom smislu, ne ini sebe umjetno malenim i lošim, nego se vježba u tome da sebe sve više i više vidi o ima Božjim i da odbaci svoje ‘maske’ pred drugima.

Isus je za sebe rekao da je ‘blaga i ponizna srca’. Na takav nutarnji stav jednostavnosti i otvorenosti duha poziva i apostol Pavao: Rim 12, 16. Poniznost je pravilo za one koji žele sudjelovati na gozbi Kraljevstva. Istinska veli ina ovjeka ne mjeri se akademskim titulama ili statusnim simbolima, nego nutarnjim i ljudskim bogatstvom, to jest sposobnoš"u da se ljubi i bude mudar.

Poniznost nas ini svjesnima naših dužnosti prema Zemlji i prema budu"nosti. Navodi nas da se prema drugima odnosimo nepristrano i snošljivo. #ini nas razumnima i zahvalnima. Poniznost nije ponižavanje. Poniznost je poštenje prema samome sebi, osje"aj za vlastitu mjeru, skromnost. Samozaboravnost. Ona je spoznaja da uvijek možemo pogriješiti i da uvijek imamo što nau iti.

Poniznost ne zna i biti zadovoljan malim. Poniznost voli ono što je veliko u o ima Božjim. Zato je poniznost uvijek velikodušna suradnja na Božjim planovima. Velikodušnost zna i predanost

237


zada"i koja me nadilazi; osjetiti veli inu Božjih nacrtâ. To nisu nikada egoisti ni projekti samoostvarenja.

23. NEDJELJA: NAVIKA ODRICANJALk 14, 25-33.

Nutarnji stav odricanja predstavlja temelj svakog auten-ti nog duhovnog puta. Kao što trebamo dokumente, novac i druge osobne stvari kada se spremamo na putovanje, tako je neophodno imati naviku odricanja kako bi napredovali na duhovnim stazama. Isus potvr!uje taj duhovni zakon ili uvid: “Tako dakle nijedan od vas koji se ne odrekne svega što

posjeduje, ne može biti moj u enik” (Lk 14, 33). Evan!elist Luka razvija teologiju siromaštva, koju shva"a

kao poziv na radikalno nasljedovanje Isusa (usp. Lk 9, 23; 12, 13-34; 16, 1-13; 18, 24-30). Rije je zapravo o jednoj od najvažnijih tema u Isusovu propovijedanju: o nužnosti da svaki pojedinac-u enik optira za veliku odluku, odluku za Kraljevstvo. Pred tako radikalnim i zahtjevnim Isusovim pozivom nema mjesta za bilo kakvo ublažavanje, nezdrave kompromise, površnosti i konformizme.

#esto se dogodi da su ljudi dugo na duhovnom putu, ali nisu napravili neke zna ajnije pomake. To se doga!a, izme!u ostaloga, zbog toga što nisu u dovoljnoj mjeri razvili ili izvježbali um koji se zna odricati. Što je odricanje? Op"enito se može re"i, da ta rije izaziva nagonsku reakciju odbojnosti ili sumnji avosti. Odricanje se doživljava kao napad na volju za životom ili ga se vidi kao neprijateljski životni stav prema ovozemaljskim radostima, užicima. Nažalost, to je posljedica prakticiranja odricanja tijekom povijesti krš"anstva koje je bilo jako optere"eno moraliziranjem i mazohisti kim crtama. U emu se dakle sastoji istinsko duhovno zna enje odricanja?

Suprotno op"em uvjerenju koje smatra da je svako odricanje nešto u sebi tužno i pesimisti no, oni koji su uspjeli razviti sposobnost istinskog odricanja tvrde da kušaju dublju mentalnu i Þ zi ku radost i užitak od onih nisu dosegli takvo stanje uma.

Zapravo, možemo to izraziti i ovako: odricanje je u biti odluka da "emo rasti, razvijati se, stvarno živjeti. Sposobnost odricanja stavlja nam na raspolaganje izuzetnu mo" jer nas odgaja za

238


samogospodstvo, nutarnju slobodu, poti e na stvaralaštvo i aktivira u nama pozitivne energije. #ovjek iji je prag podnošenja odricanja nizak, postaje pokretna lutka, marioneta, povodljiv ovjek, predan na milost i nemilost svojih želja koje ga na kraju dovode do patnje i ovisnosti. Zbog svega toga, duhovna tradicija jednodušno tvrdi da je navika odricanja, odnosno razvijanje zdravog odmaka od stvari, neophodna u duhovnom životu. Pri tome, ne treba nas zbunjivati što se koriste esto izri aji poput ‘zamrziti samoga sebe’, ‘umrijeti sebi’, ‘odre"i se svega’, i sli no, jer su ti izrazi povijesno uvjetovani, ali iza njih stoje iskusni duhovni znalci i važni duhovni uvidi. Odricanje je neophodno da bi umro stari ja (stari ovjek), a rodio se novi, istinski ja (novi ovjek) sposoban otvoriti srce i primiti Božju ljubav.

Odricanje, dakle, nije odbijanje stvorenog svijeta niti strah od životnih radosti, niti neki osje"aj nadmo"i u odnosu na prljavu zemaljsku egzistenciju. Istinsko odricanje je zreli plod vjere koja je dosegla uzvišenu slobodu duha, vrhunac ljubavi, kada smo sposobni imati autenti an odnos sa svim bi"ima koja nas okružuju. Ništa se ne prezire što je stvoreno, ali se ovjek ne navezuje ovisni ki na te stvari jer zna da sve prolazi i da nam ništa ne pripada.

U evan!elju Isus pou ava odricanju koje nije samo ‘afektivno’, nego i ‘efektivno’, to jest prakti no. Njegov siromašni stil života i razna odricanja potvr!uju evan!eoski realizam koji ne dopušta podjelu na teoriju i praksu. Isus odgaja u enike za posvemašnju raspoloživost kada je u pitanju navještaj Kraljevstva Božjega. Ne samo da teorija i praksa kora aju zajedno, nego esto praksa, akcija prethodi i priprema naviještaj. Isus u mnogim prispodobama potvr!uje vrijednost odmaka i odricanja u kojima se ogleda besplatnost i raspoloživost (Mt 20, 1-16; Lk 17, 10).

An"elko Domazet

239

PRIKAZI - OSVRTI - OCJENE

Sveti AugustinTrojstvo

Služba Božja, Split, 2010., 671 str.

Nauk o Trojedinom Bogu iznimno je zahtjevno podru je krš"anske teologije. Najvažniji klasi ni iskaz nauka o Trojstvu nalazimo u Augustinovu djelu De Trinitate koji je pisao dvadeset godina i koji preuzima mnoge elemente iz do tada postignutog konsenzusa u povijesnom razvoju nauka o Trojstvu (primjerice, doprinos Tertulijana, Kapodo ani, borba protiv hereza triteizma i modalizma, i sl.).

Zacijelo ima i danas dosta glasova koji nauk o Trojstvu odbijaju promatrati kao jezgru krš"anske vjere. Naj eš"e se uje prigovor da nauk o Trojstvu nema biblijsko utemeljenje, te stoga ne može biti srce krš"anske teologije. Zbilja, ne postoji mnogo mjesta u Novom zavjetu gdje se pojedina no i po imenu spominju sve tri božanske osobe. O biblijskom utemeljenju nauka o Trojstvu govori se u prvih sedam knjiga djela De Trinitate. Augustin spominje i analizira sljede"a novozavjetna mjesta:

- Gal 4,4-6: “A kada do!e punina vremena, odasla Bog Sina svoga: od žene bi ro!en, Zakonu podložan da podložnike Zakona otkupi te primimo posinstvo. A budu"i da ste sinovi odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga koji kli e: Abba! O e.”

- 2 Korin"anima 13, 13: “Milost (haris) Gospodina Isusa Krista, ljubav Boga (he agape tou theu) i zajedništvo (koinonia) Duha Svetoga sa svima vama!”

- Matej 28, 19: “Po!ite i u inite mojim u enicima sve narode krste!i ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga!”

Ovdje možemo spomenuti još dva novozavjetna mjesta, koja Augustin ne spominje, a koja su važna za biblijsko utemeljenje nauka o Trojstvu. To su:

2 10.

240

- Najstarija trinitarna formula u Novom zavjetu nalazi se u poglavlju o karizmama: 1 Kor 12, 4-6: “Razli iti su dari, a isti Duh (pneuma); i razli ite službe, a isti Gospodin (kirios); i razli ita djelovanja, a isti Bog (theos) koji ini sve u svima.”

- Klasi na trojstvena formula: “Jer po njemu (Isus Kristu) jedni i drugi u jednom Duhu imamo pristup Ocu.” (Ef 2, 2, 18)

Svi ti tekstovi duboko su se ukorijenili u krš"ansku svijest, zbog povezanosti s krsnom liturgijom (krštenjem), i zbog uvriježenosti tih formula u krš!anskoj molitvi i pobožnosti. Augustinov nauk o Trojedinom Bogu, osim navedenih tekstova, utemeljen je napose na etvrtom Evan!elju. Temelj nauka o Trojstvu, me!utim, ne treba tražiti isklju ivo u spomenutim novozavjetnim recima. Nauk o Trojedinom Bogu može se smatrati rezultatom trajnog i kriti kog procesa promišljanja na ina na koji je božansko djelovanje opisano u Pismu, te doživljeno u krš"anskom iskustvu. (Tko je i što je Bog spoznajemo na temelju toga kako Bog djeluje u nama i s nama.)

Nakon što je analizirao najvažnija biblijska mjesta gdje je mogao prona"i objavu o Bogu koji je Trojstvo, Augustin s osmom knjigom u De Trinitate po inje drugi dio svoga razmišljanja. U drugom dijelu kuša razumom koji vodi vjera osvjetljivati Trojstvo, koliko je to uop"e ovjeku mogu"e. Sada u stvorenom traži slike božanskog Trojstva.

Jedna od najosebujnijih zna ajki Augustinova pristupa Trojstvu jest razvijanje ‘psiholoških analogija’. Na sljede"i se na in može sažeti njegovo zaklju ivanje: nije nerazumno o ekivati da je, stvaranjem svijeta, Bog ostavio karakteristi an trag na stvorenju. Gdje se, me!utim, taj trag (otisak, vestigium) može prona"i? Razumno je o ekivati da "e Bog ostaviti taj poseban otisak na kruni svoga stvaranja. A to je ovjek. Stoga, Augustin tvrdi, trebamo promatrati ovjeka i u njemu tražiti sliku Božju.

Na osnovu svoga novoplatoni kog svjetonazora, on tvrdi da je ljudski um vrhunac ljudskosti. Augustin koristi latinsku rije mens koja zna i: um, pamet, razum, duh, duša. Stoga se teolog mora okrenuti ljudskom umu pojedinca kako bi pronašao ‘tragove Trojstva’ (vestigia Trinitatis) u stvorenju. Augustin u nutrini otkriva trijadi nu strukturu ljudskog uma i tvrdi da je ova struktura utemeljena u Božjem bitku. On sam tvrdi kako je najvažnija trijada uma, spoznaje i ljubavi (mens, notitia i amor),

Sveti Augustin: Trojstvo

241


iako je tako!er važna srodna trijada sje!anja, razumijevanja i

volje (memoria, intelligentia i voluntas). Ljudski um je slika – sigurno neprikladna, no još uvijek slika – samoga Boga. Kao što postoje tri sposobnosti u ljudskom umu, koje nisu u kona nici potpuno odvojeni i neovisni entiteti, tako postoje tri ‘osobe’ u Bogu.

Radikalni individualizam ovog pristupa, uz njegov o it intelektualizam, zna i da Augustin izabire put pronalaženja tragova Trojstva u ovjekovu unutarnjem svijetu uma, a ne u – na primjer – osobnim odnosima. Iako Augustin naglašava ograni enu vrijednost takvih analogija, ini se da ih upotrebljava više no što dopušta ova kriti ka opaska.

Povijest teologije pokazuje (i ovo djelo) da je pojam osobe nezamjenjiv termin u osnovnim krš"anskim dogmama o Trojstvu i o Isusu Kristu. Augustin je bez dvojbe teolog koji je nadasve svojim De Trinitate u zapadnu teologiju na latinskom uveo i u njoj udoma"io pojam odnos (relatio) u trojstveno razglabanje

kako bi se ozna ila povezanost osoba u Trojstvu. Imena kao što su Otac, Sin i Duh Sveti jesu relacijski odnosi. Ni antikna supstancija ni novovjekovni subjekt nije ono zadnje, nego relacija kao prakategorija stvarnosti. Moderni personalizam potvrdio je da osoba egzistira samo u relaciji, da ‘ja’ treba shvatiti samo u odnosu na ‘ti’. Bez socijalnosti nema osobnosti. Ljudska osoba egzistira samo u relacijama ja-ti-mi. Upravo u pozadini takvoga shva"anja osobe uop"e se ne može zamisliti usamljeni, neosobni Bog. Bog je dijaloško bi"e.

Vjerojatno najosebujniji element Augustinova pristupa Trojstvu ti e se njegova razumijevanja osobe i mjesta Duha

Svetoga: poimanje Duha kao ljubavi (caritas) koja ujedinjuje Oca i Sina. Duh je sveza ljubavi izme!u Oca i Sina. Duh, kaže on, ‘ ini da prebivamo u Bogu i Bog u nama’. Važna je ova tvrdnja jer upu"uje na ideju o Duhu Svetom kao o onome koji ini zajedništvo.

Ne ulaze"i u rasprave o odnosu me!u osobama u Trojstvu niti o važnosti daljnje upotrebe klasi nih Þ lozofskih pojmova u nauku o Trojstvu, ini se važnim istaknuti kako je za shva"anje krš"anskog monoteizma potrebno naglasiti povezanost Božje biti

s darivanjem. Tako suvremeni teolozi smatraju da bi cjelokupnu ontologiju Trojstva trebalo razviti polaze"i od sljede"e re enice: ‘U po etku je darivanje sebe, kao jedini modalitet vlastitog bitka’. Upravo ovakva ontologija darivanja samoga sebe Trojedinog

242

Sveti Augustin: Trojstvo

Boga prethodi i utemeljuje svako naše predanje i darivanje te predstavlja temelj krš"anskog iskustva.

Krš"anski govor o Trojedinom Bogu neizmjerno je važan za teološki govor upravo stoga što pokazuje kako u samom izvoru cjelokupnog života i stvarnosti prepoznajemo ne stati nost, zatvorenost, usredoto enost na sebe, nego odnosnost, darivanje, me!usobno prožimanje koje ne apsorbira razli itosti nego upravo kroz razli itosti omogu"uje dijalog ljubavi u temeljnom jedinstvu.

Ovim prijevodom prof. Marijan Mandac darovao je veliki dar Crkvi u Hrvatskoj, teologiji, patrologiji i duhovnosti. Na kraju, ne preostaje drugo doli izraziti nadu da "e svima kojima je na srcu vlastita duhovna kultura i vjerni ki rast poželjeti da se što prije obogate sadržajem Augustinova djela Trojstvo.

An"elko Domazet

243

NOVE KNJIGE

Knjižnica Službe Božje

Dušan Moro, Teološki hod ekumenizma u XX. stolje!u.

Konferencije ‘Vjera i ustrojstvo’, protagonisti i poteško!e, Služba Božja, Split 2009., str. 285.

“Multorum fratrum vehementissima postulatione et maxime

tua iussione compulsus”, Zbornik radova u ast prof. dr. sc. fra Marijanu Mandacu prigodom 70. obljetnice života, Priredio: Ivica Raguž, Služba Božja, Split, 2010., str. 372.

SADRŽAJ - CONTENTS - franjevci-split.hrfranjevci-split.hr/pdf/sb2-2010.pdf · autor pokazuje da u...

Documents

Transcript of SADRŽAJ - CONTENTS - franjevci-split.hrfranjevci-split.hr/pdf/sb2-2010.pdf · autor pokazuje da u...