Roberto Cañas Quirós

La justicia en el alma del filósofo según Platón

Summary: This paper takes a comprehensivelook of justice, ami focuses on qualities that cons-titute the true philosopher according to Plato.Therefore, topics such as the soul, the body, vir-tues, and so on, are analyzed in order to determi-ne what in his view goes to malee the nature of thejust mano

Resumen: Este artículo presenta una visión deconjunto sobre la justicia, y su enfoque se remitehacia lo que constituye el verdadero filósofo se-gún Platón. Para eso, se analizan tópicos como elalma, el cuerpo, las virtudes, y otros más, a fin deesclarecer desde su óptica, la naturaleza del hom-brejusto.

En la mitología griega el alma era sólo unasombra errante que privada de todo entendimientovagaba tétricamente en el Hades. Más tarde, los fi-lósofos empezaron a vislumbrar el alma desde unanueva atalaya: los órficos y pitagóricos la asumie-ron como un demonio que, precipitado repetida-mente en la cárcel del cuerpo, podía alguna vez al-canzar la estancia divina; mientras que otros auto-res basados en especulaciones de índole física, co-mo es el caso de Anaxímenes y Dem6crito, le atri-buyeron a la constitución anímica un carácter aé-reo y atómico.'

Pero, en realidad, no es sino hasta Sócratescuando se aborda con una novedad inusitada en lahistoria del pensamiento el tema del alma. El "vi-raje antropocéntrico" que le imprime a la filosofíaconsiste en que sitúa el alma por primera vez co-mo el valor supremo y el principio esencial delhombre. Para el sabio ático el verdadero ser delhombre no es el cuerpo aunque esté dotado de sa-lud, belleza y fuerza, y mucho menos la adquisi-ción de dinero y poder, sino el sitio donde residela facultad de examinarse a sí mismo para descu-brir el bien y cristalizarlo a través de los actos. Esun hecho notorio que en S6crates la psyché, el al-ma, es lo que mayor estima merece, por lo que sehace indispensable cuidarla mediante la prácticade la virtud. No es posible dejar de lado cómo estefilósofo singular consagró su vida a exhortar alpueblo de Atenas a cultivar la virtud por encimade cualquier cosa.' Desde esta perspectiva, la vir-tud <e:.:>€l"IÍ) consiste en una forma de conocimien-to que se circunscribe exclusivamente a la dimen-sión humana Solamente lo que el hombre pueda co-nocer de sí mismo, en particular de las virtudes quelleva o que puede desplegar, es lo único que lo pue-de conducir a una vida propia de ser humano. Es só-lo a través de la autognosis, de la introspección, delsondeo del alma, que puede resultar transitable elcamino del verdadero conocimiento y de la virtud.

La areté representa uno de los conceptos másantiguos, ricos y plurisémicos dentro de la historia

Rev. Filosoffa Univ. Costa Rica, XXXIU (81), 197-204, 1995

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helénica. Sócrates le otorga a la excelencia un sen-tido estrictamente espiritual, y por eso la aparta deconcepciones anteriores que la hacen inseparabledel prestigio comunitario. De ello se desprendeuna ética que pone como pilar la realización in-condicional de la justicia y de las demás virtudesque se albergan en el alma, así como el cuidadoquirúrgico de no caer en el vicio.'

Platón, sintiéndose heredero, consigna los pos-tulados del pensamiento socrático para ampliarlosy perfeccionarlos, y también asimila la figura desu maestro como la encarnación del verdadero fi-lósofo. Toma de Sócrates las herramientas con-ceptuales y su vida ejemplar para construir la es-tructura esencial que debe poseer el filósofo. Noes de extrañar que lo ubique como el personajeprincipal de la mayoría de los Diálogos, inclusohasta el punto de que para la posteridad siempre seha hecho problemático el discernir con exactitudla diferencia entre ambos pensadores.'

En todo caso, Platón arranca de las tesis socrá-ticas sobre el alma, pero siendo consciente de losconflictos que en ella se generan. Con ello, suspuntos de vista hacen que se transparente la exis-tencia de una disgregación anímica, la cual se ori-gina a partir de que Platón sienta el criterio de queun objeto no puede padecer una determinada si-tuación A, si al mismo tiempo y al mismo respec-to se halla en una situación B. Este principio queAristóteles en su oportunidad llamará formalmen-te "principio de no contradicción", parece violarsecuando se aplica a las operaciones del alma encuanto es considerada de manera unitaria. Así, po-drían darse ejemplos como los de un hombre queante una pila de cadáveres experimenta repulsióny curiosidad, o cuando un guerrero que no ha ac-tuado al nivel de sus cualidades se indigna consi-go mismo.' Entonces, si un ser no puede estar si-multáneamente húmedo y seco, en reposo y enmovimiento, ¿por qué un hombre puede amar yodiar, desear y despreciar a un mismo ser? ¿Cuáles el motor que pone en marcha las acciones hu-manas, la totalidad del alma o una parte de ella? Sisacamos a colación la sentencia de Ovidio: "veolo mejor y lo pruebo, pero sigo el camino de lopeor", se está indicando que en esencia el hombrees un torrente de contradicciones. Para Platón elalma es el habitáculo donde confluyen por lo ge-neral pensamientos, emociones y apetitos encon-trados. Desde esta óptica, la expresión del poetaromano significa que la razón puede valorar in-cluso con evidencias lo óptimo, pero la ira o los

instintos que en este caso son más poderosos, loconducen en definitiva hacia lo contrario.

Con base en estos argumentos, si el hombre noes un todo homogéneo sino un ser escindido inte-riormente, existen entonces tres "partes" del alma:la racional O..oyt<J'ttlCó~),la de los impulsos delánimo (9uJ.10EtOií~),y la parte de las necesidades(em.a,..a,ru<és). La racionalidad es fundamental-mente la aptitud para aprehender los modelos o lasideas que constituyen la auténtica realidad." Laimpetuosidad del ánimo o "el elemento fogosoabarca tres cosas: (a) el espíritu de lucha, (b) loque hace que un hombre se indigne ante la injusti-cia y que un cobarde se indigne cuando él mismoes consciente de su cobardía, (c) la ambición y lacompetitividad".' Mientras que la parte concupis-cible o de las necesidades separada de las anterio-res, equivale a lo más bajo por causa de la violen-cia de los deseos de comida, bebida, placeresamorosos y a la intensidad del deseo de dinero,por ser este el medio principal de satisfacerlos,"

Resulta claro que las tres partes del alma estánpresentes en todos los seres humanos, aun cuandosólo sea el filósofo, según Platón, el más capacita-do para relacionarlas e imprimirles la correcta fun-ción y jerarquía. Es el único "tipo" de hombre enque no eclosiona una discordia interior y donde latempestad de "lo peor" es amainada por los princi-pios que la razón ha concebido como "lo mejor".Esto queda dilucidado por la vocación del filósofoa cultivar la sabiduría con lo más noble de sí, consu alma inmortal, ya que esta, en definitiva, estransportada hacia el conocimiento del Bien. ParaPlatón, un hombre realmente bueno, es tanto elque realiza toda clase de virtudes como el que seeleva hasta las cumbres metafísicas de la formasuprema. Esta visión haría que el filósofo asumie-ra la idea del Bien como el modelo para regir sualma, y si la coyuntura o algún ser divino propi-ciaran la ocasión, también para regir la ciudadjusta.

Completando el marco antropológico, Plat6npiensa que el alma y el cuerpo son complementa-rios aun cuando el primero pertenezca a un ordendivino y eterno. Y así, a pesar de que uno sea in-material y el otro físico, se conjuga una simetríade las partes: la cabeza y en particular el cerebro,corresponden con lo racional; el pecho y el cora-zón, representan lo volitivo; y el resto del cuerpoy en particular el estómago, concuerdan con laparte apetitiva.? Pero cabe dirigir la atención al he-cho de que las manifestaciones orgánicas no son

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sino el reflejo del espíritu. Lo físico lo que hace esexpresar lo que se suscita en las operaciones ra-cionales, volitivas y apetitivas. Sin embargo, en elhombre la razón constituye tanto en el alma comoenel cuerpo la parte más pequeña, lo volitivo es lointermedio, y los apetitos conforman las dimensio-nes más grandes dentro de esta fusión anímico-corpórea. A la luz de estos elementos, se puedeconcluir que, en términos globales, el hombre esun ser de apetitos y necesidades antes que un serracional. Por tanto, resulta factible decir que to-dos los hombres, excepto el "filósofo", arrastranun género de vida que no es esencialmente racio-nal. La frase aristotélica del hombre como un serestrictamente racional, solo podríamos aplicarla alos pocos y verdaderos filósofos que describe Pla-tón." Pero hay que hacer la advertencia, que la ra-zón y la virtud no son monopolio del filósofo, auncuando sea el más inclinado hacia ellas.

Hay que ser ecuánimes a la hora de interpretaruna filosofía del pasado a la luz de sus circunstan-cias y de no endosarle el lastre histórico que se ha-ya generado posteriormente y que tergiverse sucorrecta apreciación. Esto viene a propósito deque a Platón se le ha atribuido, prácticamente demanera dogmática, un dualismo antropológico ;11

y en especial, cuando se subraya la influencia delorfismo y del pitagorismo en la última etapa de supensamiento. No obstante, la problemática en tor-no a la contrariedad entre lo anímico y lo corpó-reo, corresponde a una interpretación histórica ul-terior, y en particular, empieza a gestarse con laacentuación de la vida privada durante el períodohelenístico, donde algunos grupos filosóficos lle-vaban "vida de extranjeros" apartados del aconte-cer de la polis. El menosprecio del mundo exteriores la simiente que genera el primer brote del dua-lismo. En cambio, todavía en tiempos de Platón yAristóteles el hombre es concebido como insepa-rable del Estado. Tan fue así, que el papel del filó-sofo como el verdadero gobernante fue un tópicocrucial dentro del pitagorismo y en Platón, mien-tras que para Aristóteles la actividad política cons-tituía la vida misma de la ciudad. Por eso, si mini-mizar el entorno conduce, en definitiva, a minimi-zar el cuerpo, el dualismo no es más que la radica-lización de la vida individual.

Una de las falacias más comunes es asumir queel antagonismo entre el alma y el cuerpo descansasobre la proposición que dice que el cuerpo(0"lí¡J.a) es la cárcel (oT].u:t) del alma." Pero, no eslícito colegir que valorar superlativamente el alma

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signifique infravalorar el cuerpo, y mucho menosla vida comunitaria. Lo que se fragua en la mentede Platón es una jerarquización antropológica:colocarle al alma el rango más elevado y subor-dinarle como un apoyo y baluarte al cuerpo. Laperfección física, de acuerdo con su programaeducativo, le proporciona al espíritu un mayorvigor moral. Lo psíquico y lo corpóreo son uni-dades distintas de la misma naturaleza humanaque coexisten en armonía .13

La propuesta tripartita que enuncia Platón, laparece deducir de su propio concepto de Estado.Su procedimiento se basa en descubrir qué es lajusticia en una comunidad ya que es ahí donde seda el reflejo amplificado de 10 que se produce enun alma individual. El postulado político y psico-lógico consiste en que el Estado es un alma engrande y el alma un Estado en pequeño. Por tanto,la teoría sobre el Estado es en el fondo una teoríasobre el hombre, el cual llega a configurar un am-biente social semejante a él. Pero poco importa sise llega a dar en la práctica el Estado perfecto, loque importa realmente es que el hombre se guíe através de una serie de modelos y con ellos quieraedificar y regir el verdadero Estado: el que llevaen su propia alma. Es el gobierno de sí mismo, elde su ciudad interior, el único cargo en el quesiempre estará dispuesto a actuar." Por eso Platónno debe ser confundido con un mero autor de uto-pías y con alguien cuyo propósito cardinal hayaconsistido en los intentos por la implantación de laforma de convivencia ideal sobre Siracusa.

La comparación y el paralelo entre el Estado yel hombre revela que el estamento de los magis-trados o filósofos cuya misión es gobernar, corres-ponde a la parte racional del alma; 10 que son susauxiliares o la clase guerrera quienes cumplen elpapel de salvaguardar la ciudad, equivalen al ele-mento animoso o volitivo; y los artesanos o pro-ductores que están encargados de proporcionar lamanutención para todos, representan la parte ape-titiva del alma. Asimismo, el hecho de trazar unparalelo entre lo político y lo psicológico significaconferirles una jerarquización. Tanto a nivel esta-tal como a nivel anímico, se suscitan desigualda-des en cuanto al valor y al rango de cada una delas partes. Si los filósofos constituyen la clase másselecta y aristocrática, lo racional está destinado agobernar al encontrarse por naturaleza ligado a laRealidad, al mundo de las ideas. Los defensores dela ciudad están subordinados a los filósofos y ocu-pan una posición intermedia al conformar un tronco

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común -el de los guardianes-; mientras que los im-pulsos del ánimo también representan auxiliares yun apoyo para la razón a la hora de poner en prácti-ca sus mandatos. Finalmente, el grupo artesanal esamigo y mantenedor del organismo social y ocupael último puesto al remitirse a actividades puramen-te manuales, en tanto que la dimensión instintivadel hombre constituye una parte inferior que debelimitarse a cumplir las funciones natura1essegún lamedida que le imponen las partes superiores.

La clave de la edificación del alma del filósofodescansa, sin duda, en la cimentación de la areté.Su significado radica en la postulación de un yoespiritual que concentra mediante la virtud uncontenido divino en donde el cuerpo no es más suenvoltura. u Este crecimiento interior al no estardistante del techo que 10 separa de un mundo divi-no, hace que la práctica de la areté sea, según laspalabras de Platón en el Teeteto, el de la "seme-janza con Dios" .16 Asimismo, la virtud tambiénpuede concebirse como idea o eidos, pues su reali-dad es el reino inmutable y perfecto del Ser. Setrata de la areté en sí misma que es captada por elalma por una intuición o recuerdo." De esta mane-ra, la areté es una realidad trascendente e inma-nente, ya que es, respectivamente, una formasubstancial y una potencia anímica. Ahora bien,no cabe extrañarse ante el aprecio permanente quePlatón le prodigó a la virtud y que se manifestóaun en la última de sus obras, en las Leyes, dondela asume como la auténtica riqueza: "todo cuantooro hay encima y debajo de la tierra no es, sinduda, 10 suficientemente digno para darlo a cam-bio de la virtud". 18

A raíz de estos elementos, Platón pretende de-sarrollar una atmósfera de justicia tanto en el Esta-do como en et particular, porque sabe que si res-ponde a la pregunta qué es la justicia, estaría con-testando al mismo tiempo a sus anteriores pregun-tas sobre la esencia de la virtud. Su análisis y con-cepción final sobre la naturaleza de la justiciaguarda una originalidad que sobrepasa todas lasconcepciones anteriores." Parte del presupuestoaxiomático de que la justicia no es una virtud sinola totalidad (1Tc.:m l:rp€"T'lÍ). La justicia es la virtudpor excelencia porque abarca las demás virtudes."Así, por ejemplo, un hombre puede ser moderadopero no es necesariamente justo; en cambio, si po-see la justicia es al mismo tiempo moderado.

Para poder determinar qué es la justicia, Platónantepone una definición de cada una de las tresvirtudes que son su fundamento." Si la justicia

representa la areté por antonomasia, la que resu-me las demás virtudes, para encontrarla en mediodel camino primero hay que cercarla dilucidandoqué es la prudencia, la valentía y la templanza."

En el ámbito de estas cuestiones, la areté ex-clusiva del filósofo es la prudencia (<ppóVTlcrt<;).Puede apreciarse que dentro del Estado sólo la po-seen los magistrados y en el alma está ubicada enla parte racional. Platón la asume en un principio,como una capacidad práctico-cívica del gobernan-te para regir la ciudad en su conjunto y en sus par-tes, así como las relaciones que se dan en su inte-rior y con otros Estados. No obstante, la polisideal es un paradigma en grande que permite unamejor visión del alma y, por ende, de la areté. Deesta forma, la prudencia en el alma podemos inter-pretarla como el gobernarse a sí mismo ( eaU'tov1Tpárr€l.V) y el seguimiento de la máxima délfica"conócete a ti mismo" (yvOxn 9€avrév). Estos as-pectos requieren el conocimiento del alma y desus tres partes, así como el mejor modo de relacio-narlas. Además significa el conocimiento de losotros tipos de alfna partiendo de la base del cono-cimiento propio, y de la precaución para no dejar-se corromper. A la prudencia, también indistinta-mente, Platón le confiere el nombre de sabiduría(ooerc), ya que es una virtud cuya capacidadconsiste en elevar el espíritu hasta la región de laintelección pura. En este sentido, solo una forma-ción superior basada en la matemática y la dialéc-tica haría posible la conversión de los ojos del al-ma hacia la genuina fuente de luz.

La valentía (~) es una virtud que en elEstado está presente en el grupo de los "guardia-nes"; mientras que en el alma, su sede se ubica enla parte volitiva o irascible. A nivel estatal se ladefine como la conservación de la recta opinióncon respecto a lo que debe temerse y a 10 que nodebe temerse." En el seno de la comunidad ideal,10 temible y lo no temible es infundido por el filó-sofo a través de la ley y la educación. Se trata deun temor y respeto ante 10 inculcado por estosprincipios evitando la temeridad y la cobardía. Ensuma, la valentía requiere percatarse de los límitesdentro del radio en que se encuadran las accionesy representa una obediencia a la razón. Por eso, lavalentía no puede ser irreflexiva ni tampoco unproducto de una tendencia meramente impulsiva.En medio de estas propuestas, la valentía no seríasolamente comportarse como buen soldado frentea la guerra, sino encamarla en el interior: ser firmeante la adversidad, los peligros, los dolores, las

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adulaciones, las pasiones y los placeres." En defi-nitiva, la valentía es una areté que se fomenta conla práctica de la gimnasia cuando es asumida conmoderación, y también cabe destacar la asimila-ción de una serie de experiencias fuertes y alta-mente significativas, que hacen que en el ánimo setienda a solidificar una fortaleza de carácter."

La tercera virtud la constituye la templanza omoderación (croxppOO'ÚVTl). Desde los tiempos delos cantos homéricos el término fue utilizado co-mo sinónimo de sensatez y prudencia." En esta lí-nea, Platón analiza la etimología de sofrosyne y leatribuye el significado de "salvaguardia del en-rendimiento"." Por estas razones, Aristóteles se-ñaló que a la sofrosyne por lo general se le asig-na el nombre de prudencia precisamente porquela salva." Pero, en definitiva, la sofrosyne sueleaparecer en la obra platónica como un dominiosobre los placeres y deseos mediante un conoci-miento que conduce hacia lo mejor y que engen-dra un orden interior que facilita la adquisiciónde la filosofía."

En el esquema platónico del Estado ideal, lasofrosyne es una virtud que se inserta dentro delos tres estamentos; mientras que a nivel de las po-tencias anímicas encuentra su sede en el elementosensitivo, el cual constituye en comparación conlas otras partes, lo más abundante en el"hombre.Tanto en lo social como en lo individual, la so-frosyne es básicamente una virtud de obediencia.Esto salta a la vista cuando en el Estado la multi-tudinaria clase productora obedece a unos pocosmagistrados; y en el alma esta excelencia se mani-fiesta cuando la razón, la parte más pequeña, esquien se impone sobre la masa de apetitos y con-cupiscencias tales como el lucro, la bebida, la co-mida y el sexo.

Aquello que es inferior por naturaleza tiene queser sometido por lo superior: tal es la naturalezade la sofrosyne. Así, el hombre que la hace moraren su ser, que ha adquirido un mando y sujeciónsobre los placeres y deseos, es apto para dominar-se a sí mismo. En efecto, cuando existe una perca-tación sobre la jerarquía de las partes del alma, loque por naturaleza es mejor tiene la potestad dedominar a la multitud de lo peor, y entonces, ne-cesariamente, se llega a ser dueño de sí (1CpEÍt'tO>cnJrd). Esto hace que se dé una libertad strictosensu, al no estar esclavizado por las cadenas de laintemperancia y la inmensa pululación de los de-seos." En la filosofía de Platóñ, la paideia quemejor dispone al alma hacia una moderación en

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las costumbres es la "música"." Sin embargo, sóloescoge la que se caracterice por el orden y senci-llez y no por la que denote desorden y variedad.

La culminación de la virtud encuentra su sitialen la justicia. Se distingue de las restantes en queno se instala en una parte específica del alma, sinoque surge como consecuencia de la forma adecua-da en que cumplen su rol cada una de ellas. Debehacerse la salvedad, que la justicia no es tanto unaacción externa del hombre sino sobre todo un es-tado de tranquilidad o de armonía del alma. Portanto, la justicia es la música del espíritu en dondesus partes vibran en la misma nota con perfectaconcordancia." Esta última propuesta para Platónes algo más que una metáfora al tratarse de la ver-dadera música del espíritu que sólo puede ser per-ceptible por el hombre justo, lo cual constituye, encierta forma, una trasplantación de la "armonía delas esferas celestes" de los pitagóricos hacia elplano de las entidades psíquicas.

Si los filósofos "itálicos" pugnaban por el des-cubrimiento de un perfecto cosmos para repro-ducirlo en la propia alma, el fundador de laAcademia coincide con sus .planteamientos, sobretodo cuando llama a la astronomía ya la &pfJ.ovn"ciencias gemelas". Sin embargo, el punto nove-doso que introduce Platón consiste en que lamelodía de las estrellas, así como la proporción yel orden matemáticos subyacentes en el universo,son asimilables por el alma del filósofo cuandovibra progresivamente con el tono de las reali-dades eternas e inmutables.

Esta caracterización musical conduce a que lajusticia sea definida en el alma en la medida enque cada parte cumpla su función propia y no seentrometa con las demás." De esta manera, si lajusticia es una sinfonía, es porque las cuerdas decada parte del alma "hacen lo suyo" y emiten lasnotas de la prudencia, el valor y la templanza. Elsignificado de esta apreciación se resume en elhombre donde la razón es quien lo gobierna con-forme al Bien, la voluntad la que pone en prácticalo que ésta ha concebido, y donde los apetitos sonsatisfechos en una medida natural. Se trata delhombre virtuoso y saludable cuyo género de vidaestá consagrado a la sabiduría, y que subordina enproporción adecuada lo referente a los honores yal lucro," Esto quiere decir que si la razón se dedi-ca a contemplar la verdad misma, deberá sobrepu-jar y conducir a la voluntad y a los apetitos, loscuales, en este sentido, sí encuentran la satisfac-ción de sus placeres según su naturaleza. A este

Notas

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respecto, son dignas de mencionar las palabras deI.M. Crombie: "un hombre bueno es un hombrecuyas emociones y apetitos están permitidos sóloen la medida en que la razón decida que su permi-so va en pro del mejor interés de la totalidad de lapersona. Un hombre así no es un hombre sin emo-ciones ni apetitos, sino más bien un hombre queno permite que sus emociones y apetitos determi-nen el curso de su vida"." Asimismo, resulta diá-fana y significativa la explicación de W.K.C.Guthrie: "el principio platónico es que la saludmental y moral depende de una relación apropia-da, o armonía, entre los diversos elementos de lapsyché, de manera que el más elevado de los de-seos humanos, el de la filosofía, prevalezca y sesatisfagan las emociones y las pasiones en unamedida compatible con el bienestar del todo. Nose trata de una represión del deseo, sino de unnuevo encauzamiento de su curso. Justo e injusto,justicia e injusticia, no son simplemente cuestio-nes de relación entre hombre y hombre; esencial-mente son estados internos y espirituales del indi-viduo, un estado saludable o patológico respecti-vamente de la psyché"."

La justicia es el estado sinérgico del alma, esdecir, donde cada linaje coopera en armonía paraforjar en ella una excelente disposición o manerade ser (E:{\S).37 Se trata de la salud del alma, algoque el hombre estimaría por sí mismo indepen-dientemente de sus consecuencias. Desde estaperspectiva, si la gimnasia proporciona la salud,que es el bien supremo del cuerpo, la justicia pro-porciona los bienes supremos del alma: la salud, labelleza y el bienestar. Se debe partir del hecho deque una vida sin salud física no es digna de ser vi-vida y, mucho menos, una vida sin salud espiri-tual. Por tanto, la justicia es la verdadera natura-leza humana (KaTa ~únv ),es decir, la orienta-ción que debe tener en todo momento el verdaderofilósofo." Ya en este nivel, el mito de Giges ilustrade la manera más impresionante el que un hombrepueda ser completamente justo, incluso si fueraposeedor de un anillo mágico que lo tomara invisibley que le asegurase la posibilidad de actuar con totalimpunidad frente a tentaciones ilimitadas", Pero lajusticia no solo reporta estas ventajas, sino tambiénotras que vienen acarreadas por sus consecuencias,como es el caso de la adquisición de la eudemonia,de la felicidad." Platón llega a la conclusión de queel hombre justo, el filósofo, realmente es el más di-choso de todos:' y eso se le reporta no solo en suexistencia de mortal sino también en el más allá.

1. Sobre el tema del alma en el mundo griego exis-ten estudios valiosos como el de E. Rohde Psyché: laidea del alma y la inmortalidad entre los griegos. Méxi-co, Fondo de Cultura Económica, 1948; también de W.Jaeger La teología de los primeros filósofos griegos.Trad. de José Gaos. México, Fondo de cultura Econó-mica, 1980, ps. 77 -92; Y de J. Vives Génesis y evolu-ción de la ética platónica. Madrid, Editorial Gredos,1970, ps. 140 - 180.

2. Apología, 29 D Y ss.3. Critón, 49 A-E.4. Sobre el vínculo y la diferencia entre Sócrates y

Platón, R.W. Emerson lo resume con una bella imagen:"Sócrates y Platón son una estrella doble que los instru-mentos más poderosos no pueden separar por comple-to", Hombres representativos. Trad. de Jorge Luis Bor-ges, vol. XXXVI. México, Clásicos Jackson, 1963, p.268.

5. República, 436 A - 441 C.6. Fedro, 249 B.7. W.K.C. Guthrie, Historia de la filosofía griega.

Platón. El hombre y sus diálogos. Primera época. Trad.de Alvaro Vallejo Campos y Alberto Medina González,vol. IV. Madrid, Editorial Gredos, 1990, p. 457.

8. República, 580 E, cfr. n. 34.9. Timeo, 69 C - E, 73 C - D.10. Para Platón el filósofo es un ser dotado de con-

diciones como el amor a la verdad, la facilidad paraaprender, la buena memoria, la tenacidad, la elevaciónde espíritu, la nobleza, la generosidad, la firmeza y gra-vedad de carácter; así como un allegado a la justicia, ala fortaleza y a la templanza. Es más, las cualidades queel filósofo necesita, rara vez se encÜentran en un solohombre; y por lo general, estas están distribuidas en dis-tintas personas, Rep., 484 A - 487 A, 503 C, 535 A-C.

11. El término "dualismo" fue introducido aparente-mente en la filosofía por Christian Wolff para interpre-tar la antropología filosófica de Platón y Descartes. Cf.1. Gevaert, El problema del hombre. Introducción a laantropología filosófica. Trad. de Alfonso Ortiz. Sala-manca, Ediciones Sígueme, 1984, ps. 78 - 79.

12. Gorgias, 439 A.13. La religión y las costumbres helénicas manifes-

taron usualmente una adoración por lo físico. Cuandoalguien fallecía, se creía que la psyché no descansaba enpaz si el cuerpo permanecía insepulto o si sus partes ha-bían sido mutiladas y los restos no yacían íntegros. Asi-mismo, la salud, la belleza y la fuerza se convirtieron envirtudes corporales y ocuparon un puesto privilegiadodentro de la escala de valores sociales. Además, el des-cubrimiento de la gimnasia y su práctica al desnudo, lacelebración de las olimpíadas y el desarrollo de la es-cultura sobre todo durante el periodo clásico, son algu-nos ejemplos significativos que revelan la cimera esti-mación que los helenos prodigaban al soma.

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14. República, 368 E, 544 D - 545 B, 591 E - 592 B.15. Banquete, 208 E - 209 A. Por eso en 215 A - B,

S6crates es comparado con las toscas figuras de SUenoque hay en los talleres de los escultores y que, al abrir-las,están llenas de hermosas esculturas de dioses.

16. Teeteto, 176 B: 6~01.coo1.~eáiI.17. Menón, 72 C - D.

, , .•Aio,18. Leyes, 728 A: 1Ta5 yap o T' €1T\. J 'p Ka\. U1TOyí"J> xpuoos áp€TTlS OÚ<

19. El término justicia se origina de ~Ú<TJ ,una pa-labra muy antigua cuya etimología resulta incierta. EnHesíodo aparece como divinidad: de la unión de Zeus yThemis (la ley), surge Diké, la diosa del resarcimiento.Después los romanos la llamaron iustitia y la represen-taron como una diosa con los ojos vendados que portaen una mano la balanza y en la otra la espada. Por suparte, en el mundo griego la expresión adquirió conno-taciones procesales, ya que remitía tanto al hecho de pe-dir cuentas, como también, por derivación, a una igual-dad jurídica. Pero el concepto de justicia hay que ras-trearla a partir de la consolidación de las ciudades-esta-do y de sus Constituciones. En efecto, a partir de figuraslegendarias o reales como Licurgo, Dracén, Solón y Mi-nos, la ley por vez primera se pone por escrito y sirvecomo parámetro para medir los actos humanos de unamanera más objetiva. En cambio, desde los tiempos ho-méricos se suponía que Zeus otorgaba a los reyes parasu buen consejo "el cetro y Themis", pero esto, sin em-bargo, dependía de su arbitrio y subjetividad. La acuña-ción de un término abstracto en medio de una serie devirtudes agonales, puede hallarse alrededor del siglo VIIcon la formación del término ~1.KCXl.OOÚIrl. Ante la nece-sidad de que los ciudadanos observaran las leyes del Es-tado se convirtió en una de sus virtudes esenciales. Pe-ro, desde el punto de vista platónico, la justicia que seventila en los tribunales es una fantasma de la verdade-ra, de la idea en sí. Por eso, en nuestro tiempo, los lla-mados Tribunales de Justicia no merecen semejante de-nominación y deberían designarse bajo el calificativo deTribunales de Derecho. En estos la justicia se entende-ría meramente como "darle a cada cual lo que le corres-ponde", o lo que "en sala de tres deciden dos".

20. Aristóteles también dice que la justicia es laareté en su totalidad, y agrega que su contraria, la injus-ticia, no es una parte del mal, sino la totalidad, Ética aNicomaco, 1129 B25 - A12.

21. En el siglo IV el cristiano Ambrosio denominó ala justicia, la prudencia, la valentía y la templanza las"virtudes cardinales", que junto con las "virtudes teolo-gales" (fe, esperanza y caridad), conforman la perfectabondad en el hombre.

22. República, 427 C - 428 A.23. Laques, 194 E. Protágoras, 358 D - 360 D. Re-

pública, 429 C.24. Laques, 191 D. República, 430 A. Leyes, 633 C - E.25. Estos casos pueden apreciarse cuando Platón

habla de que a los niños se los lleva a las campañas para

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que tengan la "experiencia de la guerra" (Rep., 466 E);Y cuando se refiere a las pruebas del robo, la violencia yla seducción como una manera de determinar las condi-ciones del carácter (Rep., 412 E - 414 A).

26. Iliada; XXI, 462. Odisea, XXIII, 13. Tambiénen el Cármides (165 A - 166 A, 169 B, 176 B), la so-frosyne es enfocada como sensatez, sobre todo, cuandoel joven personaje hace caso a Sócrates, alguien cuyasabiduría y experiencia le brindan la capacidad para serun orientador.

27. Crátilo, 411 E: O!lJ'T"ll>U ~vfy:mllS expresiónque proviene de ~ , sano; y de ~, corazón, enten-dimiento, mente.

28. Ética a Nicómaco, 1140 B 11.29. Fedro, 237 E. Banquete, 196 C. Fedón, 68 C.30. República, 389 D - E, 431 A-D.31. Aquí se discrepa de que la "música" es la que

engendra la prudencia en lugar de la filosofía, y que laparte concupiscible al ser irracional no es susceptible deninguna formación.

32 República, 431 E - 433 E, 443 C Y ss. A lo largode la obra platónica, la areté y la filosofía presentan uncarácter musical. En el Protágoras (326 B), se aseveraque toda vida humana requiere de ritmo y equilibrio. Enel Filebo (19 A - D), la areté queda caracterizada comomedida ( ¡.aé-pov ), proporción ( <nJi.II.L€TpÚl ) y armo-nía (ópuoviu). En las Le)'es (689 C - D), se afirma quela ~ es ~vu. Por otra parte, en el Fedón(61 A) la ~1Aooofu se define como "la más excelentede las músicas". Y en la República (531 D - 532 A), sedice que la dialéctica es la suprema melodía (v4ws) delpensamiento.

33. Por el contrario, la injusticia consiste en ladiscordia (OTIÍns) de las partes del alma, es decir,cuando cada una no cumple su función y usurpa unpuesto que no le corresponde, como es el caso de in-dividuos dominados fundamentalmente por sus impul-sos e instintos.

34. República, 580 D - 587 B. Cuando Platón ha-bla de "vida adquisitiva", asume en un solo conceptola concupiscencia en general, ya que a través del di-nero se satisfacen los apetitos de comida, bebida ysexo.

35. I.M. Crombie, Análisis de las doctrinas de Pla-tán. 1: El hombre y la sociedad. Trad. Ana Torán y Ju-lio César Armero. Madrid, Alianza Editorial, 1990, p.110.

36. W.K.C. Guthrie, op. cit., p. 515.37. Platón hace una analogía con respecto de concep-

to médico de Hip6crates sobre la '~. Si para el funda-dor de la medicina antigua el término significa la buenamezcla y proporción de los humores del cuerpo, a saber,de la sangre, la flema y las bilis, lo cual sería el indicativode la buena salud del cuerpo, para el fundador de la Aca-demia, la '~ del alma consiste en la armonía completade sus partes, donde reinan las virtudes como los nutrien-tes anímicos que le proporcionan la salud.

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38. República, 443 e -444 D.39. República, 359 D, 612B.40. Platón desarrolla tres pruebas que privilegian al

hombre justo como feliz y en cambio dejan al injustocomo desdichado, Rep., 576 B - 587 B.

41. Se ha originado una polémica reciente al respectode la relación entre justicia y felicidad, para ello puede

consultarse W.K.c. Guthrie, op. cit., p. 517. Sobre estepunto, se debe enfatizar que el hombre más feliz es el quemás se aproxima al modelo o arquetipo del hombre justo,este pertenece a un mundo divino y perfecto. El hombrede carne y hueso o el hombre justo en "sentido vulgar", loque hace es tender a imitar, a asemejarse y a participar dela justicia lo más posible, Rep., 472 e, 492 E.

Roberto CañasEscuela Estudios Generales

Sección de Filosofía y PensamientoUniversidad de Costa Rica