Mentiras semejantes a verdades según Platón. Justificación ... de... · Graciela E. Marcos de...

Graciela E. Marcos de Pinotti

Mentiras semejantes a verdades según Platón.Justificación y alcance del 4;EU8os en República II

Abstraet. In this paper we examine thejustification of the "noble lie" that Plato offersat the end of Republic Book 11.Firstly, we focuson the distinction between a true, genuine lieor falsehood (alethés pseüdos) and a merelyverbal falsehood (en tots lógois). Some famouspassages of Meno, as well as the final myths ofGorgias or Republic, can be considered as "liesalike truths" in the sense that Plato defends inRepublic. Secondly, we examine the voluntarynature of such lies and try to explain, on thebasis of Hipias Menor, why it is preferable to liewillingly than to do it unwillingly.

Key Words: noble lie - myth - willing lie.

Resumen. En este trabajo examinamos lajustificación de la "noble mentira" que Platónofrece hacia el final de República 11.En primertérmino, nos centramos en la distinción entreuna verdadera, genuina mentira o falsedad(alethils pseüdos) y una falsedad meramenteverbal (en tois lógois). Algunos pasajes célebresde Menón, al igual que los mitos del final deGorgias o de República, pueden considerarse"mentiras semejantes a verdades" en el sentidoque Platón defiende en República. En segun-do lugar, examinamos la naturaleza volunta-ria de tales mentiras e intentamos explicar,sobre la base de Hipias Menor, por qué espreferible mentir voluntariamente que hacerloinvoluntariamente.

Palabras clave: noble mentira - mito -mentira voluntaria.

Si bien Platón previene con frecuencia con-tra el uso meramente persuasivo del discurso,no ignora el poder que este puede ejercer sobreel oyente, ni desconoce que esa capacidad es enalguna medida independiente del contenido deverdad de lo expresado. Más allá de sus críticasfrecuentes a la retórica practicada por sofistas yoradores, reconoce que la verdad puede ser insu-ficiente cuando se trata de influir sobre determi-nado auditorio y en ocasiones justifica, inclusorecomienda, la práctica de la mentira. En estaspáginas me referiré a esta singular recurrenciaa la falsedad, remitiéndome puntualmente a lajustificación, en Rep. 11, de lo que luego en ellibro 111, Platón presentará en términos de una"noble mentira" (yEvvaLóv TLEv 4JEu8o[.lÉvous,414b9-cl).(I) En el marco de esa justificación,afirma que las narraciones son de dos clases,verdaderas y falsas, pero que son estas últimaslas que ante todo sirven en el proceso de mode-lar el alma de los futuros guardianes del estadoideal cuando son aún niños. Poco después, entren de valorizar las ficciones en función de suutilidad pedagógica, Platón no vacila en asignaral término 4JEv80s un significado especial, posi-tivo, valiéndose de una distinción entre mentirao falsedad genuina (dA1l6ws 4JEü80s, 382b7) yfalsedad meramente verbal, en el plano de losdiscursos (TC>EV TOLSAÓYOLS4JEv80S, 382c7).Me concentrar¿ en esta última, un tipo especialde mentira o falsedad cuya práctica quedará jus-tificada en casos precisos y siempre en vista desu utilidad. Mi propósito es doble. En primer tér-mino, ensayaré algunas precisiones conceptualessobre la noción de falsedad que Platón describe

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLVI (117/118),95-103, Enero-Agosto 2008

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en este contexto en términos de semejanza a laverdad, una falsedad -según interpreto- que noestaría reñida con lo verdadero sino a su ser-vicio,(2) de ahí que tVEu80S' no posea aquí elsentido condenatorio que corrientemente damosnosotros a términos como 'mentira', o 'falsedad'.(3) En el curso de mi examen, sugeriré que relatostales como el de Men. 8lb-d, que da apoyo a latesis de que el conocimiento es reminiscencia, eincluso los elaborados mitos del final del Gorg.o de la misma Rep., podrían describirse como'mentiras semejantes a verdades' en el sentidoindicado. En segundo término, examinaré elcarácter voluntario, deliberado, de la falsedadque Platón reivindica con fines educativos, inten-tando explicar la aparente paradoja de que mentirvoluntariamente se considere preferible a hacerloinvoluntariamente. En la sección final, destinadaa conclusiones, marcaré algunos nexos entre lajustificación de la mentira en el libro 11de Rep. ylas consideraciones acerca de la verdad que haráPlatón en el libro 111, cuando traslade al escenariopolítico las distinciones trazadas anteriormente.En este marco, restringiéndome a los textos ana-lizados a lo largo del trabajo, ensayaré una distin-ción, tentativa, entre tVEiJ80S' y drrrírn.

1. Mentiras semejantes a verdadessegún Platón

En Rep. 11, en el marco del programa educa-tivo para los guardianes del estado ideal, Platóncondena los mitos tradicionales acerca de losdioses y propone, allí cuando se ignora la ver-dad sobre los hechos antiguos, forjar relatos queasemejen lo más posible la mentira a la verdad(... d<pO~OLOUVTES' Ti¡¡ dA1l8EL TO tVEu80S' on~áALaTa, 382d2-3). Veamos en qué consiste paraPlatón tal asimilación de la mentira a la verdad,expresión seguramente inspirada en Homero y enHesíodo,(4) principales blancos de sus críticas ala TTaL8Ela tradicional.

La verdad a la que habrán de asimilarse talesrelatos atañe a la naturaleza de los dioses, autoresúnicamente de bienes e incapaces de cambiar porsí mismos o hacemos creer algo así, mintiendode palabra o de obra. Para Platón va de suyo que

tales rasgos son propios de lo divino. Estas ver-dades ofician de principios, por así decirlo, queno considera necesario justificar, y que asumenla forma de preceptos destinados a regir la com-posición de relatos sobre los dioses en los quese formarán los futuros guardianes. En cuanto ala noción de tVEu80S' empleada en este contexto,si bien podemos traducir 'mentira', no se ajustatotalmente al sentido que nosotros solemos dar aeste término. Platón mismo se encarga de aclarareste punto, trazando una cuidadosa distinciónentre la verdadera mentira, un estado del alma enel que nadie, ni dioses ni hombres, querría estar, yla falsedad o mentira "en las palabras", imitación(!lL unuc) y reflejo (El8wAOV) de la anterior,(S)que bajo ciertas condiciones resultará justificadae incluso recomendada

Uno de estos casos es el de ignoranciasobre el pasado, que puede colmarse a través derelatos que, fácticamente falsos, se asemejaríanno obstante a lo verdadero. El relato que Platóntiene en mente no es un relato histórico ligadoa un evento real, acaecido en un tiempo y en unlugar dados,(6) pero su carácter ficticio no leresta valor: aspira a inculcar opiniones rectas enlas almas de aquellos a quienes va dirigido. Estetipo de ficciones conmueven al alma y sirven a sumejoramiento, sin llegar a coaccionarla, ni a ex i-girle un asentimiento dogmático de las opinionesque contribuyen a formar en ella.(7) En el casopresente, la conformidad de esos relatos a lo ver-dadero está garantizada por su sujeción a las dosnormas sobre los dioses antes mencionadas, estoes, no exhibirlos como fuente de males, sino solode bienes para nosotros, ni convertirlos en hechi-ceros capaces de engañamos asumiendo aparien-cias alejadas de lo real. No se trata, insistamosen ello, de que tales relatos fabriquen mentirassobre hechos históricos, antes bien tratan cues-tiones acerca de las cuales no hay, propiamente,hechos que puedan ser narrados. La mentira enpalabras que Platón promueve no procede, en fin,de quien conoce la verdad y la encubre, sino dequien finge tener por verdadero algo de lo queno tiene certeza -no podría tenerla- que lo sea,pero que así y todo le merece credibilidad porconformarse a una verdad más alta sobre la queya no abriga dudas.(8) El estado cognitivo propiode quien asimila la mentira a la verdad conlleva,


MENTIRAS SEMEJANTES A VERDADES SEGÚN PLATÓN ...

por un lado, un conocimiento de esta última quehabilita para forjar ficciones como las que Platónreivindica, mas por otro lado envuelve ciertaignorancia, que hace que lo dicho no sea fácti-camente verdadero, sino ficticio. A diferencia,empero, del que está genuinamente engañado ytiene por verdadero algo que es falso, quien incu-rre en mentiras semejantes a verdades sólo fingedar por verdadero algo que no considera tal sinmás -vale decir, finge tener una creencia que enrealidad no tiene-, con el propósito de transmitira otro idéntica credibilidad. Tratándose de dioses,héroes y cuestiones de esta índole, que exceden lacapacidad humana de conocer, no es dado haceraseveraciones que los hechos puedan atestiguar,pero para Platón esto no impide hablar sobre elloteniendo en vista aquellas verdades primeras,fundantes, a las que todo discurso humano acercade lo divino se ha de ceñir.(9) Un discurso tal noserá fácticamente verdadero -no podría serlo-pero se intentará hacerlo tan semejante a la ver-dad como sea posible, afinidad con lo verdaderoque redundará en un beneficio para el alma.

Las falsedades pueden ser útiles, en suma,si guardan semejanza, afinidad con la verdad. Elhecho de que Platón no se limite a recomendarlos relatos verdaderos y a condenar los falsosmuestra a las claras que cuando se trata de influirmediante ellos a determinado auditorio, no consi-dera determinante el valor de verdad de lo dichoen todos sus detalles. Así p.e. en Rep. 11, 378a2,haciendo mención a pasajes hesiódicos que narranla mutilación de Urano a manos de su hijo Cro-nos, afirma que este tipo de historias no deberíandifundirse "aunque fueran verdad" (ou8' ci'v El ~vUA1l8ij).Inversamente, hay relatos de cuya verdadel Sócrates platónico se declara incapaz de darrazón, pero que así y todo le merecen plena cre-dibilidad, por las consecuencias provechosas quetal creencia deparará al agente. Si en un relatode esta naturaleza puede verse, como creo, unafalsedad verbal tal como Platón la entiende en elpasaje que nos ocupa, tenemos derecho a suponerque la noción de tj;Eü8os posee un alcance bas-tante más amplio que el que estaríamos dispues-tos a asignarle en un primer momento, al punto deresultar aplicable a pasajes bien conocidos de susdiálogos en los que no está en juego, al menos noexplícitamente, el problema de lo falso.

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Un ejemplo particularmente claro, que a mientender echa luz sobre el planteo de Rep. quenos ocupa, lo brinda Men. 81b4-d6,(IO) pasajeque conduce a la tesis de la reminiscencia. Enrespuesta a la paradoja según la cual no tienesentido la búsqueda de conocimiento porque nocabe buscar lo que se conoce, puesto que ya se loconoce, ni lo que no se conoce, en cuyo caso nosabríamos siquiera qué buscar, argumento que,de tenerlo por verdadero, nos volvería indolentes,Sócrates aduce el relato de origen órfico-pitagó-rico que proclama la inmortalidad del alma. EsteLógos es mejor que el otro, afirma, porque "noshace laboriosos e indagadores" (EPYUTLKOÚ<;'TEKUL(llTllTLKOÚ<;',81el), vale decir, porque darlopor verdadero nos mueve a adoptar un curso deacción preferible al que se seguiría de creer elargumento erístico de Menón, lo que se considerasuficiente como para que abracemos su verdad.Líneas después, mediante el ejercicio mayéuticode Sócrates con el esclavo, la tesis de que cono-cer es recordar resulta, por así decirlo, verificadaempíricamente, lo que no hace más que conso-lidar la creencia en que el alma es inmortal. Unpresupuesto mítico, con función de fundamento,se transforma así en conclusión, la fe devienecertidumbre y el ~íJ80s se vuelve AÓYOS,(ll) conla particularidad de que es en el plano de la prác-tica, a través de una cierta experiencia adecuada,donde consigue corroborarse. Las palabras quePlatón pone en boca de Sócrates no dejan lugar adudas: "creemos que es preciso buscar lo que nose sabe para ser mejores, más valerosos y menosperezosos que si creyésemos que no conocemosni somos capaces de encontrar, ni que es necesa-rio buscar (Men. 86b8-cl)".

En esta misma dirección se desarrolla el mitodel final de Rep. Una vez expuesto el destino delalma tras la muerte, el Sócrates platónico afirmasu valor curativo. El relato, en efecto, así comoha quedado a salvo gracias al soldado Er, "nospuede salvar a nosotros, si le damos crédito"(~~éis ci'v aúÍaELEV, ci'v 1TEL8w~E8uuu-rQ, Rep. X,621c1). Una vez más, lo que otorga credibilidad aeste relato que versa sobre lo divino no es sino suvalor práctico, su influjo sobre nuestra conducta:si lo tenemos por verdadero y actuamos conformea esa creencia, nos volveremos mejores.



Sabido es que la inmortalidad del alma, tantocomo la naturaleza bondadosa y veraz de la divi-nidad en los pasajes de Rep. antes mencionados,constituyen tesis que merecen plena adhesión porparte de Platón. Los relatos que se tejan en tornoa esas cuestiones, inevitablemente ficticios, seránsemejantes a la verdad en tanto resulten consis-tentes con tales tesis, contribuyendo a instalar enel .alma creencias que servirán a su ennobleci-miento, lIevándola a una vida buena.

Si la lectura que sugiero es correcta, ladefensa de la mentira en Rep. no implica quePlatón se despreocupe de la verdad para atendersólo al efecto que un discurso puede tener sobreel oyente. Los buenos relatos, sean verdaderoso falsos desde el punto de vista fáctico, son losque tienen consecuencias provechosas para elalma, pero deparan tal beneficio gracias a queno están reñidos con la verdad, sino diseñadosen conformidad con ella. Platón, a mi modo dever, está lejos de ser indiferente al contenido deverdad de lo dicho, simplemente centra su interésen aquellos discursos que contribuyen a mejorarel alma del destinatario, de modo que éste tengapara sí como verdadero aquello que lo mueve apracticar la virtud. Y si para instalar una opiniónverdadera capaz de guiar acciones virtuosas hayque tejer ficciones, estas son bienvenidas.

2. Voluntariedad de la mentira

Aclarada la vinculación que la mentira reco-mendada en Rep. mantiene con la verdad, quierodetenerme en un aspecto singular, incluso para-dójico, del planteo que brinda Platón. Me refieroa su reivindicación de una mentira deliberada,voluntaria, frente a la mentira involuntaria en queincurriría de manera espontánea el que ignora.En efecto, al distinguir en 382b-c ambos tipos detlJEi¡Sos-,Platón afirma que la verdadera mentira-la falsedad genuina, diríamos-, es odiada portodos: ni dioses ni hombres querrían albergarlaen su alma. La expresión clAT]8ws-tlJEi¡Sos- hacereferencia a la condición epistémica del ignoran-te, quien en razón de no saber, tiene por verda-dero algo que es falso, y Platón la pinta comouna situación en la que nadie querría de buen

grado hallarse. Una situación, por otra parte, queengendra falsedades en el terreno de las palabras,solo que a diferencia de las falsedades verbalesque Platón se empeña en justificar en razón desu utilidad pedagógica, estas otras reflejarían unengaño genuino por parte del hablante, produ-ciéndose espontáneamente a causa de ignorar. Nocaben dudas, pues, de su carácter involuntario.¿Pero por qué habría de ser preferible la mentirao falsedad voluntaria a la involuntaria?

El carácter paradójico del planteo es explo-tado en el Hip. Men. La noción de fingimientoenvuelta en la descripción platónica de la falsedadverbal aparece en la sección 366e-367d del diálo-go, citado por Aristóteles, cuando se contraponela habilidad del experto en cálculo, que puede,si así lo desea, responder siempre falsamente ala pregunta de cuál es el producto de setecientospor tres, al ignorante que aun queriendo mentir,podría por azar decir la verdad. La conclusión, asimple vista paradójica, que extrae allí Sócratesde este y otros ejemplos similares,(l2) es quees mejor mentir deliberadamente que por obrade la ignorancia. Ahora bien, ¿estamos ante unaapología del engaño, de la capacidad de mentir?Entiendo que no, que otro ha de ser el sentidodel pasaje, para el cual se ofrecen, hasta dondepuedo ver, dos explicaciones alternativas. Enprimer lugar, si asumimos que nadie querría estargenuinamente engañado, como declara Platón enel pasaje de Rep. 11 que examinamos, no es sor-prendente que la mentira expresada en palabras,que de ella se trata en el Hip. Men., se presentecomo una situación preferible a la anterior, dela misma manera, diríamos, en que es preferiblefingir estar enfermo a estarlo realmente, o fingiruna discapacidad cualquiera a estar realmen-te aquejado de ella.(13) La asimilación de laignorancia a un estado de enfermedad del almaexplica, a mi entender, la singular valoración dela mentira voluntaria en este diálogo, consonantecon el espíritu de la distinción de Rep. 11 entrefalsedad genuina y falsedad verbal, donde laúltima, de carácter voluntario, es evaluada deforma más benévola que la primera, despreciablebajo todo aspecto. Otra posible explicación delpasaje, compatible con la anterior, se alcanza a laluz de la noción de ignorancia que Platón heredade su maestro, como consistiendo en creer saber



lo que en realidad no se sabe, en otras palabras,tener por verdadero algo falso. Al fin y al cabo,quien miente voluntariamente está libre de esta,la mayor ignorancia, pues solo finge tener unacreencia falsa.(l4)

Vale la pena destacar algunos rasgos de laargumentación desplegada por Sócrates en Hip.Men. 365b-369b para mostrar, contra Hipias, quelejos de ser el veraz y el mentiroso dos individuosdistintos, aun contrarios entre sí, son en realidaduno y el mismo. La discusión se centra en sabera quién ha hecho mejor Homero, si a Aquiles o aOdisea. Hipias mantiene que el primero es verazy simple, mientras que el segundo es astuto ymentiroso (aA1l8TÍS"TEKaL aTTAOUS"... TTOAÚTPOTTÓS"TEKaL 4;EU8TÍS",365b4-5). Pues bien, para desarti-cular esta posición, Sócrates comienza por hacerreconocer a su interlocutor que los mentirososson al fin y al cabo capaces de hacer algo, inteli-gentes y conocedores, al menos en lo que a men-tir respecta. Hipias insiste una y otra vez en quetal capacidad y conocimiento lo son sólo para elengaño (aTTaTll),(l5) mas la descalificación quebusca hacer del mentiroso no prospera. Quedaasí en pie la caracterización socrática del mismocomo capaz, conocedor e incluso sabio o conoce-dor, descripción paradójica en la medida en quepondera positivamente capacidades envueltas enel ejercicio de una práctica condenable como es,en principio, la mentira,(16) pero que adquierebuen sentido a la luz de la distinción de Rep.entre estar verdaderamente engañado y el merofingir convicción sobre algo que sabemos noverdadero, o, como dará en decir Hipias citandoversos homéricos, el estado propio de quien tieneen su mente una cosa y dice otra.(l7)

Significativamente, en la discusión que man-tienen Hipias y Sócrates, el primero se sirve deltérmino drrc'rn en sentido claramente peyorativo,con el afán de descalificar la figura de Odisea,a quien atribuye una conducta maliciosa y con-denable, en oposición a la de quien miente sinproponérselo, por ignorancia y simplicidad. YSócrates, que evalúa positivamente la mentiravoluntaria y premeditada, al replicar a su inter-locutor insiste permanentemente en asociar laacción de engañar a una cierta capacidad, a laastucia y a la inteligencia propias de quien mienteintencionadamente y no contra su voluntad. Lo

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cierto es que más allá de la diferente valoraciónque hacen del engaño (drrdrrj), ambos coincidenen vincularlo a la duplicidad y al ocultamientopremeditado de la verdad, lo que constituye unadiferencia importante con 4;EU80S",que en susentido genuino, ha afirmado Rep. Il, es detestadopor todos, una condición en la que nadie querríavoluntariamente estar. Otra diferencia entre lasposiciones de Hipias y de Sócrates es que para elprimero, el que engaña oculta y este ocultamientolo hace innoble, mientras que Sócrates insiste enque quienes engañan no son incapaces de haceralgo, como lo son p.e. los enfermos, sino capaces.(18) En cuanto a los planteas que proporcionanuno y otro diálogo, en Rep., como vimos, se tratade acercarse a la verdad tanto como sea posible,mientras que en el caso que comentamos delHip. Men. se describe una suerte de juego en elque el experto se presta a no dar nunca una res-puesta correcta, sin mayores consecuencias parasu interlocutor. En ambos casos, no obstante, lamentira de la que parece tratarse no iría dirigidaa turbar o a confundir al oyente y consistiría bási-camente en un fingimiento, una suerte de juego odestreza que sólo puede poner en práctica el quetiene conocimiento, sabe la verdad, pero asume-en el ejemplo del Hip. Men., más claramentequizás- la apariencia de ignorante respecto a esomismo que sabe. Es su conocimiento, después detodo, lo que le permite presentarse como igno-rante y mentir voluntariamente, sin decir jamás laverdad, a diferencia del verdadero ignorante que,aun proponiéndose mentir sobre la cuestión de laque ignora, podría, por azar, decir la verdad.(l9)

Bien mirado, el resultado de la discusiónentre Sócrates e Hipias, a saber, que aquel queestá capacitado para hacer bien una cosa es tam-bién, si así lo quisiera, el más capacitado parahacerla mal, y que es mejor mentir de buen gradoque hacerla involuntariamente, dado que lo unodelata conocimiento y lo otro, ignorancia, no esparadójico. No solo porque siempre sería preferi-ble fingir estar aquejados de un mal a padecerlorealmente, sino por el saber que envuelve y por lavariedad de capacidades que estarían presupues-tas en la práctica de la mentira suficientementepersuasiva. El planteo del Hip. Men., así interpre-tado, deja la puerta abierta al de Rep. 11, donde lamentira deliberada tiene a tal punto valor agente,



que es por su medio que se vuelve eficaz la ver-dad. Esta eficacia se traduce, según sugerimos, enacciones rectas, conformes a la virtud, aunque nose pueda dar razón de ellas.

* * *Si algo pone de manifiesto el singular juego

de enmascaramientos implicado en ciertos usospersuasivos dell6gos, es que este, reflejo oral delpensamiento,(20) puede encubrirlo y producirengaño no solamente con relación a su conteni-do, allí cuando se dicen cosas diferentes de lasque son, sino con respecto a su propia realidad,tomando la apariencia del discurso verdaderoque no es.(21) Aplicado esto a la distinciónde Rep. 11 entre falsedad genuina y falsedadmeramente verbal, diremos que estamos ante laprimera, "verdadera mentira", cuando tenemospor verdadero algo falso, ignorando que hemossido engañados. En términos de Schofie1d, estetipo de lj.JEiJ80s no consiste tanto en decir unamentira, como en creerla.(22) Es la falsedad en elterreno de los discursos, empero, la que concita elinterés de Platón en los pasajes aquí examinados,que allanan el camino que transitarán los librosIII y V, donde quedará justificado el monopoliode la mentira por parte de los gobernantes. Laresignificación platónica del concepto de lj.JEu80slegitima, por cierto, la práctica de un discurso quesi bien no es verdadero en tanto descripción de unhecho o estado de cosas, no por ello merece con-siderarse engañoso: no sólo no está reñido con loverdadero, sino que cura al alma de la ignorancia,contribuyendo a ennoblecerla.

Del análisis efectuado aflora una diferencia,digna de destacar, entre falsedad y engaño, entrelj.JEu80s y dTTáTT].El empleo de este último en lospasajes que comentamos del Hip. Men. sugiereque se trata de un acto siempre deliberado,(23) adiferencia de lj.JEu80s, mentira que, como vimos,puede ser tanto voluntaria -tal es la que de hechointeresa a Platón- como involuntaria.(24) Si a estoañadimos que la mentira cuyo ejercicio recomien-da la Rep. es la mentira útil, la que persigue unfin noble, se impone distinguirla de otra mentiravoluntaria pero guiada por un propósito innoble,puramente engañador. Lo cierto es que algunosempleos de dTTáTT]en Rep. apuntan justamente

hacia esta dirección. El término encierra unaspecto negativo, en efecto, asociado a la hechi-cería y al fraude, tanto en la discusión del finaldel libro 11, al rechazar Platón la presentación tra-dicional de la divinidad como capaz de engañar(E~aTTaTwvTESKaL yOT]TEÚOVTES,Rep. 11, 381elO,cf. 382e9), como en el pasaje del libro III en que semencionan las pruebas a las que serán sometidoslos futuros guardianes para comprobar la solidezde sus opiniones, en cuyo marco Sócrates afirmaque todo cuanto engaña seduce (YOT]TEÚELVrrrívrnSeo. drrdrq, Rep. I1I, 4I3c4). En ambos casos,dTTáTT] posee una connotación decididamentenegativa, ya sea porque siembra ignorancia enel alma, ya porque conduce al abandono de unaopinión verdadera instalando en su lugar unafalsedad.(25) A propósito de esto último, y amodo de conclusión, no me parece ocioso aclararque en el libro 111 de Rep., a poco de referirse ala "noble mentira", Platón hace una apreciaciónsobre la verdad plenamente consistente con la queen el libro 11 le ha merecido la falsedad y que, encierta medida, la complementa. Mientras que allíse nos dijo que la verdadera mentira es detestadapor todos, dioses y hombres, pues nadie querríavoluntariamente estar en el error, aquí Platónhará hincapié en que nadie querría de buen gradodesprenderse de una opinión verdadera. Una opi-nión puede ser abandonada, en efecto, voluntariao involuntariamente (ij EKouaLws ij dxoucúoc,413al): voluntariamente, cuando reconocemossu falsedad y salimos del engaño, pero sólo con-tra nuestra voluntad si se trata de una opiniónverdadera de la que ningún hombre querría, enrigor, desprenderse. Sólo que, frágiles e inesta-bles como son siempre las opiniones, también lasverdaderas, al igual que las estatuas de Dédalo-para servimos de la imagen del Men6n- puedenhuir de nuestra alma, privándola del bien que supresencia reporta. Esto hace necesario vigilarla conducta de los futuros guardianes a lo largode su vida, para comprobar, propone Platón, sipermanecen fieles a sus convicciones, i.e. a losprincipios (8óy~aTa) que le fueron inculcados encuanto a actuar siempre en pos de lo que estimanútil para la ciudad, o si mediante seducción o vio-lencia llegan a echar por la borda esos preceptos.En este punto -otro paralelo con el planteo dellibro 11, allí cuando se enumeraban casos en que



resultaba útil incurrir en falsedad- Platón preci-sará aquellos en los que se corre el riesgo de echarpor la borda una opinión verdadera. (26)

No puedo emprender aquí un examen deta-llado de esta cuestión, pues excedería los límitesque me he fijado en este trabajo. Baste decir queel planteo en su conjunto toma sentido en el hori-zonte de la 8ó~u, modo de saber cuya precarie-dad, al tiempo que explica la eficacia que puedealcanzar un discurso hecho con arte, para Platónjustifica la práctica de la mentira, más precisa-mente aquella que emana de quien posee el cono-cimiento suficiente para no estar genuinamenteengañado y cuyo móvil es terapeútico. En estesentido, además de la distinción explícitamentetrazada en Rep. II entre aAT]8wS' lj.¡ó¡8oS' y TO EvTOIS' AÓyOLS'lj.¡ó¡80S', entre verdadera mentira yotra meramente verbal, parece posible reconocerdistintos tipos de falsedad verbal según sea unpropósito noble o bien innoble, i.e. puramenteengañador, el que la guía.

Lo cierto es que avanzada la discusión dellibro III, trasladadas al escenario político lasdistinciones entre tipos de mentira trazadas enel libro Il, Platón anunciará, por fin, que losgobernantes del estado de ideal podrán servirsede la mentira, siempre en bien de los gobernados,a modo de <\láp iJ.U KOV. Quienes están habilitadospara mentir son los que poseen conocimiento yponen en práctica mutatis mutandis lo que enGorg. 503a Platón concebía como la verdaderaretórica: la que practica el verdadero político,que no es otro que el filósofo, en aras de mejorarlas almas de los ciudadanos, intentando que enellas nazca la justicia. En la Rep. parece habersesuperado, sin embargo, la fuerte oposición queestablecía el Gorg. entre una retórica puramenteadulatoria y otra, propia del filósofo, poco o nadacomplaciente a los oídos de la mayoría. Posible-mente se deba a que el filósofo, que continúasiendo para Platón el verdadero político, es ahoraquien gobierna la pális.

Notas

1. Las citas de República siguen la edición de S. R.Slings, Platonis Rempublicam ...

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2. Esta singular asociación de la falsedad a la verdaddistingue a Platón de sofistas como Gorgias, paraquien la persuasión, estrechamente asociada alengaño, carece en cambio de cualquier nexo conla verdad. Como observa W. Verdenius, "Gorgias'doctrine ... ", p. 116, la teoría del conocimientodefendida por Gorgias eonlleva que la persuasiónes una forma de engaño.

3. En cuanto a la traducción más adecuada de pseü-dos en los pasajes a los que haré referencia en estetrabajo, usaré indistintamente 'mentira' o 'false-dad'. De ceñirnos a los sentidos que habitualmen-te damos a estos términos, 'mentira' sería quizásel más adecuado en el contexto de Rep. II1, dondese trata de tejer una fieeión con un propósitonoble, pero 'falsedad', cuyo sentido es más neutralen tanto no implica forzosamente engaño delibe-rado, se ajustaría mejor a la distinción del libroII entre dos tipos de pseúdos uno de los cualesno es otra cosa que ignorancia en el alma. Sobrelas discusiones que ha generado la traducción deltérmino cf. M. Schofield, "The Noble ... ", p. 138,quien se inclina por 'mentira' (,lie').

4. Tanto Hornero, Od. XIX, 203, como Hesíodo,Teog. 27, se refieren a la posibilidad de decir men-tiras semejantes a verdades. Sobre la distinciónentre las Musas homéricas y las de Teog. cf. E.Belfiore, "Lies Unlike ... ", p. 55. Platón, según laautora, ataca a Hesíodo no por decir falsedades,sino por fabricar falsedades que no llegan a sersemejantes a verdades, aunque las Musas así loanuncien.

5. Cf. Rep. II, 382b8-cl. Para Platón la semejanza oconformidad del diseurso a la verdad está garan-tizada por su ceñimiento a esas dos normas queatienden a la verdadera naturaleza de lo divino.Un buen müthos, al decir de E. Belfiore, op. cit., p.50, puede ajustarse a ellas afirmando que se die-ron eventos específicos sobre los que no podemosconoeer la verdad, pero tal relato será "verdaderoen un sentido moral o religioso, aunque históricao factual mente falso". También M. Schofield, op.cit., p. 143, se refiere a un relato portador de "unaverdad moral", pero que sería descabellado consi-derar un hecho real.

6. Sobre la distinción entre ambos tipos de relatovéase A. F. Ashbaugh, "La verdad ... ", pp. 307-308.

7. Cf. Ibid p. 315.8. La verdad de los relatos míticos es una verdad,

en términos de J. Pieper, Sobre los mitos ... , p.19, "incomparablemente válida, singularísima eintangible que está por encima de toda duda".



9. Notemos el contraste con la posición pregonadapor Protágoras en el célebre aserto sobre losdioses (DK80B4), que le valió una acusación deimpiedad. El Abderita habría rehusado pronun-ciarse acerca de si los dioses existen o no existen,aduciendo la falta de evidencia cuanto la brevedadde la vida humana.

10. Las citas de Menón siguen la edición de J. Burnet,Platonis opera ....

11. Cf. Gorg. 523al-2, donde Sócrates manifiestasu confianza en la verdad del relato que Cali-c1es probablemente tomará por mera fabulación(múthos), él en cambio como lógos. Un mismorelato tendrá, pues, rango de múthos o bien delógos según la valoración que de él hagan losdistintos destinatarios.

12. Véase los ejemplos de la geometría (Hip. Men.367d-e) y la astronomía (367e-368a).

13. Dejando de lado, claro está, el carácter ética mentereprochable de tales fingimientos. En Met. V,29,1025a5-14, Aristóteles objeta la validez de esteargumento platónico. El que cojea voluntariamen-te, aduce, es mejor que el que lo hace sin quererloúnicamente si por 'cojear' entendemos 'hacerse elcojo', es decir, simular serio.

14. Cf. E. Belfiore, op. cit., pp. 49-50, quien remite aSo! 229cl-10.

15. Cf. Hip. Men. 365d8, e3, 366al, 370el0 y 372d6.Sobre los usos de apáte y sus derivados cf. tam-bién Rep. 1, 345cl, Il 360d7, 365b3 Y 380d4.

16. Según S. Margel, "De I'ordre du monde ... ", p.158,la capacidad propia del arte de engañar consistiríaen producir en el alma del engañado una ignoran-cia acerca del alma del engañador.

17. Cf. Il. IX, 312-313 en Hip. Men. 365a4-b2 y370a4-5.

18. Es decir, Sócrates no caracteriza al mentirosocomo mero ocultador, sino que pone énfasis enel aspecto productor, instaurador envuelto en eldecir falso. En ello hace hincapié Eut. 284bl-c6,donde se sostiene que decir -el decir en general-es realizar y también producir.

19. Cf. Hip. Men. 367a. No se trata de que al igno-rante no le sea dado mentir, sino de que lo harásólo involuntariamente -al igual que quien estágenuinamente engañado en Rep. Il- sin poder"jugar" con eficacia a mentir. Si se propusieramentir, expresa Platón, probablemente lo haríamal: su ignorancia podría lIevarlo a decir, porazar, la verdad.

20. Cf. Teet. 189c-190a, 206d, 208c, So! 263e-264a,Fil. 38c.

21. Una noción que puede iluminar la naturaleza delengaño es la de phántasma en tanto aparienciao simulacro, tal como Platón la emplea en elSof., para aludir a un tipo especial de imagenque a diferencia de la copia o semejanza (eik6.n),envuelve elementos de ilusión que ante el ojoinexperto le permiten pasar por el original queno es, usurpando su realidad. La engañosidad quePlatón atribuye a este tipo de imagen se mani-fiesta justamente en que no se presenta como loque es, i.e. como una imagen, sino como aquellomismo que imita. En este sentido véase 1. Lear,"Allegory .. .", p. 31, donde la falsedad verbal esasociada a una alegoría-no-reconocida como tal.

22. Cf. M. Schofield, op. cit., p. 144. El engaño es unanoción ambigua, observa el autor, ya que puedesignificar ser engañado o bien tratar de engañara otro, de suerte que si el engañador no está élmismo engañado, no será un engaño "puro".

23. Véase también Rep. III, 45Ia5-7.24. Lo es tanto la mentira genuina, identificada

expresamente con la ignorancia alojada en elalma, como también, sugiero, la que se produceespontáneamente a causa de esa ignorancia,en elterreno es el discurso.

25. El mismo matiz peyorativo tiene el término enboca de Hipias en los pasajes que hemos aducido,donde connota una duplicidad y un fingimientoque ese personaje juzga de suyo condenables.Cf.espec. Hip. Men. 365d8, e3, 366al.

26. Cada uno de los casos enumerados en Rep. III,413bl-2 da lugar a una determinada prueba a laque habrá que someter a los futuros guardianes.Las mismas se refieren a los casos de robo,seducción y fuerza, según nos dejemos robar unaopinión verdadera al ser disuadidos por palabraso porque el paso del tiempo nos ha hecho olvidar(i), o bien por ceder a los placeres (ii), o bien por-que los dolores y las penas terminan por hacernoscambiar de opinión (iii).

Fuentes

Burnet, John. (1957) Platonis Opera. Tomus l/l. Tetra-logias V-Vil Continens, Oxford University Press.

Slings, S. R. (2003) Platonis Rempublicam, OxfordUniversity Press.



Bibliografía secundaria

Ashbaugh, A. F. (1991) "La verdad de la ficción. Unalectura de República 376e5-377a6." Revista Lati-noamericana de Filosofía. Vol. XVII, núm. 2(noviembre). pp. 307-319.

Belfiore, Elizabeth. (1985) "Lies Unlike the Truth:Plato on Hesiod, Theogony 27." Transactions o/the American Philological Association. Vol. 115.pp. 47-57.

Lear, Jonathan. (2006) "Allegory and Myth in Plato'sRepublic". En: Santas, Gerasimos, ed. TheBlacwell Cuide to Plato's Republic. Malden,B1acwell Publishing. pp. 25-43.

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Margel, Serge. (2002) "De I'ordre du monde a I'ordredu discours. Platon et la question du mensonge."Kairos. Vol. 19. pp. 145-161.

Pieper, Joseph. (1984) Sobre los mitos platónicos, trad.Claudio Gancho. Barcelona: Herder.

Schofield, M. (2007) "The Noble Lie." En: Ferrari, G.R. F., ed. The Cambridge Companion to Plato'sRepublic. Cambridge, Cambridge UniversityPress. pp. 138-164.

Verdenius, W. J. (1981) "Gorgias'Doctrine of Decep-tion." En: Kerferd, G. B., ed. The Sophists andtheir Legacy. Wiesbaden, F. Steiner VerlagGMBH. pp. 116-128.


Mentiras semejantes a verdades según Platón. Justificación ... de... · Graciela E. Marcos de...

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