91239466 Chiereghin Hegel

ENCICLOPEDIA FILOSOFICA Hegel

5173

ne un aristotelismo eclettico, venato di rami-smo e aperto sulla scolastica spagnola, secon-do il criterio metodologico che egli stessoenuncia: «Vetus atque aristotelica prius est te-nenda [philosophia], antequam ad novam,hujus vel illius recentioris accedatur». Heere-boord è insomma un teologo umanista, legatoall’aristotelismo di matrice protestante, che ri-valuta la tradizione in tutta la sua ampiezza eaccoglie le istanze metodologiche delle nuovescienze della natura. Con Heereboord ha iniziola pratica della storiografia filosofica nelle uni-versità dei Paesi Bassi.

L. MalusaBIBL.: Philosophia naturalis, moralis et rationalis,Lugduni 1654; Ermeneia Logica, Lugduni 1657.

Su Heereboord: C.L. THIJSSEN-SCHOUTE, Le cartésianis-me aux Pays-Bas, in E.J. DIJKSTERHUIS - C. SERRURIER -P. DIBON et al. (a cura di), Descartes et le cartésianis-me hollandais, Paris 1950, pp. 231-235; P. DIBON, Laphilosophie neérlandaise au siècle d’or, vol. I: L’ensei-gnement de la philosophie dans les universités à l’époqueprécartésienne (1575-1650), Amsterdam-Paris 1954;F. SASSEN, Geschiedenis van de wijsgebeerte in Needer-land tot het einde der negentiende eeuw, Amsterdam-Bruxelles 1959, pp. 148-152; L. MALUSA, Adriaan Hee-reboord (1614-1659), in G. SANTINELLO (a cura di),Storia delle storie generali della filosofia, vol. I: Dalleorigini rinascimentali alla «historia philosophica», Bre-scia 1981, pp. 225-236.

HefeleHEFELE, HERMANN. – N. a Stoccarda nell’ott.1885, m. a Frauenburg il 30 mar. 1936.Dal 1929 professore di storia a Braunsberg. PerHefele la via alla comprensione dell’ordinespirituale di un uomo o di un’epoca parte dallinguaggio (Geschichte und Gestalt, Leipzig1940). La poesia interviene nella formazionedel linguaggio e la sua comprensione è possi-bile solo per la capacità dello storico di inter-pretarla (esemplare ne è la versione di Hefeledelle Bekenntnisse des heiligen Augustinus, Jena19409). Elementi fondamentali dell’opera d’ar-te letteraria sono la vicenda, la materia, il con-tenuto, l’idea. La diversa accentuazione diquesti fattori conduce ai diversi tipi di formeletterarie (Das Wesen der Dichtung, Stuttgart1923). Lo spirito come volontà di forma sfidala natura e tale opposizione può legarsi inun’unità solo in personalità esteticamente edeticamente forti. Tali individualità ha formatosoprattutto il classicismo tedesco e il Rinasci-mento italiano, e per esse Hefele ha una parti-

colare predilezione (Das Gesetz der Form, Briefean Tote, Jena 19283).

W. SchleicherBIBL.: W. MERIDIES, in «Das neue Reich», 18 agosto1928, pp. 989-991; L. HÄNSEL, H. Hefele, in «Hoch-land», 1928-29, II semestre, pp. 358-359, 516-533,631-645.

HegelHEGEL, GEORG WILHELM FRIEDRICH. – Filo-sofo tedesco, n. il 27 ag. 1770 a Stoccarda, m.il 14 nov. 1831 a Berlino. SOMMARIO: I. Biografia.- II. Gli anni di formazione. - III. Il periodo diJena e la Fenomenologia dello spirito. - IV. LaScienza della logica. - V. La filosofia della naturae dello spirito.I. BIOGRAFIA. – Nato a Stoccarda, allora capitaledel Granducato di Württemberg, da una fami-glia appartenente alla piccola borghesia deltempo (suo padre ricopriva il ruolo di funzio-nario dell’amministrazione granducale), com-pì gli studi ginnasiali nella sua città natale e lasua prima formazione, sia di tipo familiare chescolastico, corrispose all’atmosfera dell’illu-minismo tedesco dell’epoca.Nel 1788 fu ammesso allo Stift di Tübingen(un’istituzione granducale destinata alla for-mazione del clero protestante) e, contempora-neamente, si iscrisse all’università frequen-tando i corsi della facoltà filosofica (per il pri-mo biennio propedeutico) e, poi, di quella teo-logica. Il periodo dello Stift fu assai importan-te per le vicende della sua formazione, sia perl’incontro e l’amicizia che ivi intrattenne conHölderlin e con Schelling (entrambi della suagenerazione), sia perché anche all’interno del-le mura del collegio non mancavano di farsisentire le influenze della filosofia più recente(da Rousseau a Kant), così come gli echi dellaRivoluzione Francese che sollevava entusia-smo e partecipazione tra gli studenti.Non volendo abbracciare la carriera ecclesia-stica, alla conclusione del triennio di teologiasi trasferì nel 1793 a Berna come precettore diuna famiglia dell’aristocrazia del luogo. Il perio-do di precettorato bernese durò tre anni cheHegel patì con una certa sensazione di isola-mento, come traspare dall’epistolario intratte-nuto con i suoi compagni di Tübingen. Esso fucaratterizzato da una serie di studi e di appro-fondimenti sul tema della religione, della sua«positività» nella religione cristiana e, nellaVita di Gesù, sulla trasponibilità dei vangeli intermini kantiani. Grazie all’aiuto e all’interes-samento di Hölderlin, Hegel riuscì a trovare un

VOLUMIfilosofia.book Page 5173 Monday, August 28, 2006 12:29 PM

Hegel ENCICLOPEDIA FILOSOFICA

5174

altro posto di precettore a Francoforte, dove sistabilì a partire dal gennaio del 1797. Qui egliapprofondì le sue riflessioni politiche, di cuisono testimonianza alcuni scritti dedicati allasituazione politica del Württemberg e dellaGermania, impegnandosi anche sul versantedell’economia politica, del diritto e della mo-rale redigendo due commentari (ora perduti)sulla Metafisica dei costumi di Kant e sull’Inqui-ry di Steuart. Contemporaneamente continuòa coltivare i propri interessi sulla natura dellareligione, componendo una serie di scritti, dicui ci sono rimasti ampi frammenti e che si ri-velano fondamentali per seguire gli intimi svi-luppi della sua formazione. A Francoforte, He-gel frequentò per un certo periodo (quasi quo-tidianamente) Hölderlin e la sua cerchia diamici (J. Zwilling, J. Sinclair), ed ebbe quindimodo di assistere in prima persona al progres-sivo deterioramento delle condizioni del poe-ta (nel settembre del 1798 Hölderlin lasciaFrancoforte e si trasferisce a Homburg von derHöhe, generosamente accolto dall’amico Sin-clair). Fu forse anche per via di questo distac-co, oltre che per la migliorata condizione eco-nomica dovuta alla piccola eredità di cui ven-ne in possesso alla morte del padre (nel gen-naio del 1799), che Hegel decise – grazie ancheall’interessamento di Schelling – di trasferirsia Jena, ossia in quella città che nell’ultimo de-cennio del Settecento era diventata il cuoredella Germania culturale, dove tradizione erinnovamento si contendevano il primato incampo filosofico, con gli sviluppi della filoso-fia critica operati da Reinhold e da Fichte, edove trovavano voce alcune delle figure più in-signi della nuova vita culturale che pervadeval’Europa (i fratelli Schlegel, Novalis, Tieck ecc.). Fu così che nel gennaio del 1801 Hegel inau-gurò un nuovo e importantissimo periodo del-la sua vita, dando, al tempo stesso, inizio allasua carriera accademica. Il 27 agosto di quellostesso anno, egli conseguì infatti l’abilitazioneper la docenza universitaria discutendo la Dis-sertatio philosophica de orbitis planetarum e 12tesi davanti a una commissione accademica dicui facevano parte lo stesso Schelling, il fratel-lo di questi, Karl Eberhard, e l’antico allievodello Stift di Tübingen, F.I. Niethammer. Pocoprima aveva pubblicato la Differenza tra il siste-ma filosofico di Fichte e quello di Schelling (Diffe-renz des Fichte’schen und Schelling’schen Systemsder Philosophie, Jena 1801), in cui, attraversoun’ampia analisi dell’opera di Fichte, di Schel-

ling, di Reinhold e di Bardili prese posizione afavore della filosofia di Schelling. E propriocon quest’ultimo, Hegel avviò una profonda efruttuosa collaborazione fondando di comuneaccordo il «Kritisches Journal der Philo-sophie», le cui pubblicazioni si susseguironoper un paio d’anni e al cui interno comparveroalcuni importanti saggi redatti da Hegel, quali:Rapporto dello scetticismo con la filosofia (1802),Fede e sapere (1802), e Delle maniere di trattarescientificamente il diritto naturale (1802-03). Nelfrattempo, iniziò a tenere corsi di lezione comelibero docente e poi, nel 1805, come professo-re straordinario, senza peraltro ottenere unostipendio regolare (fu grazie all’interessamen-to di Goethe che poté ricevere qualche sussi-dio). La collaborazione con Schelling si inter-ruppe alla partenza di questi per Würzburg,dove si trasferì a partire dalla primavera del1803 e sposò, nell’estate dello stesso anno,Carolina Michaelis (che nel frattempo avevarotto il suo matrimonio con A.W. Schlegel).Appartengono a questo periodo molti abbozzidi sistema, concernenti la logica, la metafisica,la filosofia della natura e la filosofia dello spi-rito, e soprattutto – tra il 1806 e il 1807 – la ste-sura della Fenomenologia dello spirito (Phänome-nologie des Geistes, Bamberg-Würzburg 1807),ultimata tra mille ripensamenti e difficoltà diordine pratico. Proprio in quei mesi si svolge-va infatti la campagna di Napoleone contro laquarta coalizione – culminata con la celebrebattaglia di Jena – e Hegel stesso dovette ab-bandonare la casa per l’invasione degli occu-panti francesi. In una lettera a Niethammer(datata 13 ottobre 1806), Hegel racconta la«straordinaria sensazione» provata di frontealla vista dell’imperatore – «quest’anima delmondo» – mentre passava in rassegna le pro-prie truppe a cavallo. Nel gennaio del 1807 riu-scì comunque a consegnare la Vorrede della Fe-nomenologia all’editore (l’opera apparve a finemarzo di quello stesso anno) e frattantol’estrema ristrettezza della sua situazione eco-nomica lo costrinse ad accettare una nuovaoccupazione a Bamberg, come redattore dellagazzetta locale. Ma si trattò di un incarico dibreve durata (un anno soltanto) e la nomina aprofessore e preside del ginnasio di Norimber-ga nel novembre del 1808 fu accolta da Hegelcome liberazione da un «giogo» che, tra l’altro,gli procurò qualche piccolo incidente con leautorità a causa dell’opprimente censura cheincombeva sul giornale. A Norimberga ebbe



5175

inizio – e si trattava di una novità – un periododi confortante stabilità per Hegel, caratterizza-to, oltre che dal lavoro e dagli studi, dalla fre-quentazione del notabilato locale (ivi incontròMaria von Tucher, che prese per moglie nelsettembre del 1811 e che gli diede due figli,Karl e Immanuel). Il carico degli impegni di-dattici e amministrativi era notevole, e tuttaviaHegel riuscì anche a concentrarsi sui propristudi e a scrivere e pubblicare il primo volumedella Scienza della logica (Wissenschaft der Logik,Nürnberg 1812); il secondo, nell’anno succes-sivo (1813); e a completare l’opera con la ste-sura del terzo, il cui lavoro redazionale si pro-trasse per alcuni anni e fu terminato soltantonel 1816.Anche per merito di questa pubblicazione, sipresentarono quasi contemporaneamente aHegel tre diverse possibilità di insegnamentoaccademico (Erlangen, Berlino, Heidelberg), efu così che nel settembre del 1816, dopo l’arri-vo della chiamata ufficiale, egli decise di ac-cettare l’incarico di professore di filosofiapresso l’università di Heidelberg, consolidan-do in questo modo la propria vita professiona-le e fornendo nuova linfa alle proprie relazioniumane e sociali (Heidelberg era una delle sedidi spicco del romanticismo tedesco e Hegelebbe modo di conoscere e frequentare colle-ghi di formazione culturale differente dallasua). È di questo periodo la pubblicazione del-la Enciclopedia delle scienze filosofiche (En-zyklopädie der philosophischen Wissenschaften imGrundrisse, Heidelberg 1817), concepita comeun manuale per l’insegnamento, e la parteci-pazione alle attività redazionali e pubblicisti-che degli «Heidelbergische Jahrbücher der Li-teratur» (cfr. la recensione al terzo volume del-le Opere di Jacobi e il saggio sulla Valutazionedegli atti a stampa dell’assemblea dei deputati delregno del Württemberg).Il 18 marzo 1818 Hegel venne chiamato a inse-gnare all’università di Berlino, dove era attivoun prestigioso gruppo di docenti (non solo nelsettore degli studi filosofici – a Berlino avevainsegnato Fichte –, ma anche e forse soprat-tutto sul terreno degli studi filologici, storici,giuridici e teologici). L’insegnamento berline-se rappresentò il culmine della sua carrieraprofessionale e molto intensa fu la sua parte-cipazione alle vicende non solo della vita acca-demica, ma anche artistica, culturale e «salot-tiera», della città. Le agitazioni studentesche ele ondate repressive da parte delle autorità,

che in quegli anni turbavano Berlino, investi-rono solo tangenzialmente Hegel (alcuni suoistudenti e collaboratori furono sotto inchiestaper le loro idee liberali); tuttavia la prudenzada lui manifestata in alcune occasioni gli valsela fama – che tanto a lungo lo perseguitò an-che post mortem – di filosofo reazionario e anti-liberale e contribuì ad approfondire il solcoche lo separava da alcuni suoi colleghi. La sta-bilità professionale e sociale conseguita a Ber-lino consentì a Hegel di effettuare alcuni viag-gi (a Dresda, nei Paesi Bassi, a Vienna, a Pragae a Parigi) che furono molto importanti perl’ampliamento dei suoi orizzonti culturali edestetici (in particolare per quanto riguarda lapittura e la musica) . Nel viaggio di ritorno daParigi (1827), incontrò Goethe a Weimar eSchelling a Karlsbad. Nel 1829 fu nominatorettore dell’università e in questa veste tenneun importante discorso commemorativo per ilterzo centenario della Confessione di Augusta.Sul piano più strettamente accademico escientifico, Hegel s’impegnò a fondo nell’atti-vità didattica, nella pubblicazione di quelleche saranno le sue ultime opere e in un inces-sante lavoro di revisione (interrotto dalla mor-te) delle precedenti pubblicazioni. I Lineamentidi filosofia del diritto (Grundlinien der Philosophiedes Rechts, Berlin 1821) furono pubblicati condue anni di ritardo rispetto alla loro stesuraoriginaria; a partire dal 1826 lavorò attivamen-te alla rivista «Jahrbücher für wissenschaftli-che Kritik», sulla quale pubblicò alcune ampiee significative recensioni (cfr. in particolarequelle a W. von Humboldt, Solger e Hamann);nel 1827 fu riedita l’Enciclopedia delle scienze fi-losofiche (in una versione notevolmente au-mentata rispetto alla prima edizione del 1817),la quale conobbe anche una terza edizione nel1830. Fu poi la volta della Scienza della logica, dicui Hegel attese ai lavori di riedizione nel1830-31 e della quale, tuttavia, riuscì a termi-nare soltanto il primo volume: la prefazione al-la seconda edizione fu terminata da Hegel il 7novembre 1831. Una settimana dopo – il 14novembre – il filosofo si spense per un attaccodi colera.II. GLI ANNI DI FORMAZIONE. – Uno degli aspettipiù singolari della biografia intellettuale diHegel è costituito dal fatto che tutta la primametà della sua vita, e cioè fino a trent’anni, ètrascorsa lontano da un esplicito impegno incampo filosofico. Per quanto diverse possanoessere le valutazioni di questo periodo, esse



5176

non possono prescindere dal modo in cui He-gel stesso lo ha interpretato. In una celebrelettera a Schelling del novembre del 1800 He-gel qualifica i suoi primi trent’anni di vita co-me «formazione scientifica», che è partita dai«bisogni subordinati» degli uomini per diri-gersi poi verso la scienza e il sistema. Ma taledirezione verso la scienza non è fine a se stes-sa, perché Hegel si chiede come potere di quitornare ad agire con efficacia sulla vita degliuomini. In quest’itinerario la scienza e il siste-ma costituiscono l’elemento mediatore tra ilriconoscimento di una condizione di bisognoe la comprensione delle condizioni necessarieper il suo appagamento. Si tratta allora di ve-dere in quale misura la produzione giovanile èin grado di confermare l’autointerpretazioneche Hegel dà del proprio percorso formativo.Anche il più benevolo dei lettori non può sot-trarsi all’impressione che i primi documentidell’attività intellettuale di Hegel siano con-notati da una singolare mancanza di originali-tà: da studente del Gymnasium Illustre di Stoc-carda, Hegel comincia, pochi mesi prima delsuo quindicesimo anno di età, a redigere undiario in cui è difficile trovare una notazionepersonale di rilievo; scrive dei componimenti,ad esempio sulla religione dei greci e dei ro-mani o sulla differenza tra i poeti antichi e imoderni, che per lo più parafrasano o addirit-tura ripetono letteralmente scritti altrui; tra-scrive diligentemente estratti da libri, giornalie riviste di critica letteraria o filosofica. Nono-stante ciò, non si può misconoscere che, purutilizzando pensieri non suoi, Hegel vienetracciando un’esile, ma tenace trama concet-tuale. Si può già notare come una delle sueprincipali preoccupazioni sia quella di assicu-rarsi dei punti di osservazione che gli consen-tano la più ampia comprensione degli aspettimultiformi della vita degli uomini. Di qui lasua preferenza, ad esempio, per il concetto diuna storia prammatica dell’umanità, dove lastoria non è fatta consistere in una pura rasse-gna di fatti, ma è in grado d’individuare le cau-se della generazione e della dissoluzione degliimperi, assieme ai tratti fondamentali dellenazioni e delle persone che le compongono(cfr. Frühe Schriften I, in Gesammelte Werke, vol.I, parte I, a cura di F. Nicolin e G. Schuler,Hamburg 1989, tr. it di E. Mirri, Scritti giovaniliI, Napoli 1993, fr. 1). Questa molteplicità diaspetti dell’esistenza storica pone l’esigenzadi un principio in qualche modo unitario, a cui

essa possa essere condotta e commisurata.Tale appare a Hegel essere la religione, dalmomento che è sua convinzione che da nulla ipopoli si lasciano guidare più docilmente chedalla religione. Su tale convincimento puòavere esercitato una non trascurabile influen-za il pensiero di Lessing, uno degli autori piùamati e letti dal giovane Hegel, al quale eglideve anche la progressiva presa di coscienzadella centralità della filosofia di Spinoza nellastoria del pensiero moderno. La religione, cuiHegel pensa, ha molto più i caratteri della re-ligiosità dei greci e, in subordine, dei romaniche non quelli del cristianesimo: gli uominiche vivono in essa sanno che ogni male non èmale reale, ma che la felicità o l’infelicità di-pendono dalla piena responsabilità del loroagire (ibi, testo n. 4). Guidato dall’immaginedell’età classica elaborata dal neoumanesimotedesco, Hegel è ben lontano dal condividereil piatto ottimismo dell’illuminismo popolare.Se anche la cosiddetta età illuminata può mo-strarsi impastata di superstizione, a volte co-me e più del mondo antico, ciò accade perchéil tessuto sociale è diviso e non riproduce piùla bella, unitaria e armoniosa vita delle repub-bliche antiche. Con quella personalizzazione edrammatizzazione delle facoltà conoscitive,che gli è fin d’ora caratteristica, Hegel indivi-dua già in queste prime prove nel Verstand,nell’«intelletto», il responsabile di ogni pro-cesso di rottura di un’unità vivente così comedella fissazione in idee generali e astratte diciò che è vario e vitale (ibi, testo n. 5). Alla vi-gilia della partenza per il seminario teologicodi Tubinga, Hegel ha chiaro che il principiounificante delle sue meditazioni, la religione,dev’essere figlia della libertà per poter pro-muovere un armonioso sviluppo dell’uomosenza alcun ricorso al soprannaturale, restan-do immune sia dalla superstizione sia daastratte speculazioni teoriche sulla natura del-la divinità.Se negli anni trascorsi a Tubinga gli interessiculturali di Hegel mostrano di raggiungere unanotevole ampiezza, ciò è dovuto non certo aisuoi maestri di teologia, il cui merito, se mai,fu di scatenare in lui, come nella maggior partedei suoi compagni, una critica feroce dell’orto-dossia teologica, accompagnata da atti anchescoperti d’insubordinazione, alimentati daglieventi rivoluzionari francesi e tali da inquieta-re lo stesso potere politico. Nello Stift Hegel sifamiliarizza col pensiero dei filosofi greci, di



5177

Kant e dei suoi sviluppi in Germania, con lacultura francese e in particolare con Rousseau,con Spinoza e il Pantheismusstreit scaturito dalcontrasto tra Jacobi e Mendelssohn sullo spi-nozismo di Lessing, con le idee di Herder e,soprattutto, di Schiller; e tuttavia egli non siidentifica mai con nessuno degli autori studia-ti né aderisce a una qualche scuola o indirizzoparticolari. Dai testi frammentari degli studipersonali condotti in questo periodo, risultaevidente come Hegel rimanga fedele al nucleodi problemi incentrato sulla funzione della re-ligione, già abbozzato negli anni di Stoccarda.Alla religione che egli chiama «oggettiva», chesi lascia ridurre a sistema, esporre in un libroe presentare agli altri mediante discorsi, con-trappone la religione «soggettiva», che è reli-gione vivente, in cui l’attività interiore siestrinseca in operosità verso il mondo esternomediante sentimenti e azioni. In un lungoframmento (ibi, testo n. 16), Hegel mostra co-me la religione soggettiva, una volta che sia ingrado di permeare la fantasia e il sentimentodi un popolo, possa diventare Volksreligion, re-ligione popolare e nazionale, permeando di sétutte le ramificazioni dei bisogni individuali.L’approfondimento della natura dei bisogniporta Hegel a sottolineare vigorosamente ilcarattere empirico dell’uomo, dove la sensibi-lità risulta essere solo impregnata di razionali-tà, a sua volta umanizzata e ingrossata dalleenergie della fantasia e delle inclinazioni sen-sibili. Egli riconosce che la meta di ogni sforzodebba essere, lessinghianamente e kantiana-mente, l’idea di santità come culmine della vi-ta etica e la religione razionale pura come me-ta dell’educazione del genere umano; ma talemeta non potrà mai essere raggiunta da un sa-pere governato dall’«intelletto», i cui prodottilibreschi difficilmente possono pretendere diavere un qualche valore, anche se, afferma He-gel, dovessero servire a incartare un pezzo diformaggio maleodorante.Se la risposta ai bisogni non può essere affida-ta alla scienza dell’intelletto, essa può esseresolo opera della libertà. Uno dei tratti più ori-ginali nella delineazione dell’ambito di effica-cia della religione popolare è proprio il ruoloassegnato da Hegel alla libertà. La religionepopolare, infatti, non costituisce il primo ele-mento che può porre radici nell’animo umano;essa può prosperare solo presso un popolo li-bero e giovane, mentre su uno spirito oppres-so poco o nulla possono fare le idee religiose.

Se si pensa che fin dalla sua prima comparsala Rivoluzione Francese fu salutata da Hegelcome una primavera dello spirito e l’aurora diuna nuova età, e tale rimase per sempre nellasua valutazione speculativa, si può forse rico-noscere nel «popolo giovane», tratteggiato daHegel, il popolo francese che in quegli anni hamostrato di sapere imporre e a suo modo ri-solvere, mediante la rivoluzione, il problemapolitico della libertà. Hegel ha tuttavia troppovivo il senso del presente storico per pensarea una rivoluzione in Germania pari a quellafrancese: si tratterà piuttosto di una rivoluzio-ne dello spirito e di un rinnovamento etico. Lanostalgia della Grecia e l’ammirazione perquanto di grande e di terribile sta avvenendoin Francia hanno ormai imposto nel suo animoil problema della libertà: è grazie ad esso chel’indagine sui bisogni degli uomini non deca-de a semplice descrizione empirica e la delinea-zione dell’ideale del loro appagamento non siestenua in vuota chiacchiera.Gli anni trascorsi da Hegel a Berna come pre-cettore privato sono contrassegnati dall’ap-profondimento e dalla radicalizzazione dei te-mi emersi a Tubinga. Da un lato l’ideale politi-co-religioso, identificato con le costituzionidelle repubbliche dell’età greco-romana, ac-quista un carattere fortemente utopistico;dall’altro, egli s’immerge nel «particulare», co-me quando stende un resoconto su un viaggionelle Alpi bernesi, nel quale la quasi totale as-senza di emozioni estetiche davanti agli spet-tacoli della natura è compensata dalla curaminuziosa nell’annotare le tecniche di soprav-vivenza e i diritti politici della gente di monta-gna (ibi, testo n. 35); o come quando intrapren-de la traduzione dell’opera di J. Cart sull’op-pressione esercitata dall’oligarchia bernesesul territorio del Vaud (e sarà questa traduzio-ne, pubblicata anonima di lì a poco a Franco-forte con un’avvertenza e alcune note, la primapubblicazione di Hegel). Contemporaneamen-te, come risulta dall’importante corrisponden-za con Schelling, egli s’impegna, non senza uncerto affanno, ad appropriarsi del rapido svi-luppo delle idee filosofiche in Germania. Stu-dia a fondo Kant, comincia a misurarsi con Fi-chte e con la prima filosofia di Schelling, nondedicandosi tanto al lato teoretico della lorospeculazione, ma vagliando puntigliosamentequanto tali filosofie promuovano o limitinol’attuazione di una libertà integrale. Proprionell’apologia della libertà Hegel sfiora, nelle

VOLUMIfilosofia.book 177 Monday, August 28, 2006 12:29 PM


5178

pagine bernesi, il limite dell’anarchia, al puntoda riconoscere che se a un uomo fosse dato divivere da libero fra uomini liberi, egli non con-cederebbe a nessuno il diritto di migliorarlo,di trasformarlo, d’interferire nelle massime delsuo agire né pretenderebbe di contrastare ildiritto degli altri a essere come sono o voglio-no essere, non importa se buoni o cattivi (ibi,fr. 34).È in questo contesto che s’inserisce il primolavoro compiuto e organico di Hegel, la Vita diGesù (ibi, testo n. 31), dove egli compie una ra-dicale secolarizzazione dei vangeli, condottasulla base dell’etica kantiana. Ciò che spingeHegel a operare questa sintesi tra l’insegna-mento di Gesù e quello di Kant, è probabil-mente il fatto che cristianesimo e kantismo co-stituiscono, ai suoi occhi, le due chiavi di let-tura privilegiate per comprendere gli interessie i bisogni «pratici» del suo tempo: lo svilupporaggiunto dalla coscienza morale nell’eticakantiana impone una nuova sintesi tra il prin-cipio della libertà soggettiva e la religione cri-stiana. Non può sfuggire che qui ci troviamo difronte al primo germinare di un problema chetroverà la sua soluzione solo nella Fenomenolo-gia dello spirito. Nella grande opera che chiudeil periodo jenese, Hegel avrà di fronte, infatti,il medesimo problema, pur nella incomparabi-le complessità di nuovi e straordinari itineraristorico-speculativi: come fondere insieme ilpercorso che porta la soggettività a culminarenell’autonomia della coscienza morale (ilGewissen) con l’esperienza religiosa che culmi-na nella rivelazione cristiana, e la soluzionesarà il «sapere assoluto».Parallelamente Hegel approfondisce il grandetema dell’«alienazione», vale a dire delle mol-teplici forme attraverso cui un popolo, una co-munità religiosa o un individuo alienano ciòche è loro costitutivo a una potenza estranea.Riferito alla religione, ciò significa indagarecome una religione, e specificamente il cristia-nesimo, possa diventare «positiva», non tantonel senso del suo necessario concretarsi inprecetti e in atti collettivi o individuali di culto,quanto piuttosto nel senso deteriore del cri-stallizzarsi della religione in riti e norme, nellequali gli uomini non si riconoscono più e checorrompono una religione sorta per rendere li-beri in strumento di oppressione e di schiavitù(ibi, fr. 29). Ciò accade quando il regime politi-co, entro cui la religione vive, decade da liberarepubblica a dispotismo; l’alienazione religio-

sa interviene a sancire col peso della propriaautorità una situazione politica, che ha alla ra-dice la concentrazione della ricchezza nellemani di una ristretta classe dominante. Perpoter scuotersi di dosso il doppio giogodell’alienazione politica e religiosa, occorrecominciare con l’eliminare la rappresentazio-ne di un Dio separato e straniero. Anche senon esplicitamente dichiarata, la morte delDio trascendente è ciò che s’impone nelle me-ditazioni bernesi di Hegel. Essa in effetti è pre-sente implicitamente proprio nella Vita di Ge-sù, la quale si ferma significativamente allamorte di Cristo, mentre non v’è traccia dellasua resurrezione. E questo costituisce anche ilpunto di distacco dall’etica kantiana. Se infattila fede in Dio viene postulata da Kant per sod-disfare l’esigenza dell’unità tra virtù e felicità,è proprio quest’esigenza che va smascheratanella sua illusorietà, perché una felicità che habisogno di Dio non è una felicità a misurad’uomo e a essa può aspirare solo chi ha giàperduto la sua libertà. In tale contesto, «fede»significa il venir meno della coscienza che laragione è assoluta e che la sua idea infinitapuò essere creata per opera dell’uomo, man-tenendola immune da principi estranei e nonaccrescendoli o favorendo il loro imporsi (ibi,fr. 34).La libertà garantita dall’assolutezza della ra-gione è quindi d’ora in avanti la meta dellemeditazioni di Hegel, per raggiungere la quale,non potendo egli disporre ancora di strumentiscientifici adeguati, non disdegna di ricorrerealla parola poetica e al sentimento dell’ineffa-bile. Così avviene nel lungo componimentopoetico Eleusis, che egli dedica a Hölderlin allavigilia della partenza per Francoforte e in cuirinnova il patto con l’amico di vivere solo perla libera verità (ibi, testo n. 36).Gli scritti del periodo francofortese testimo-niano quanto sia tormentosa la presa di co-scienza, da parte di Hegel, dell’effettiva realiz-zabilità di un sapere in cui possano confluirela soddisfazione dei bisogni e l’attuazionedell’ideale fin qui perseguito. Al centro dell’at-tenzione rimane sempre il concetto di religio-ne, solo che in controluce si scorge l’imporsisempre più preciso del tema della totalità. Lacapacità di rapportare ogni determinazione auna più vasta complessità di fenomeni è unadote nativa di Hegel. Ora però gli si fa evidenteche il significato di ogni cosa si realizza com-piutamente solo nella sua appartenenza al tut-



5179

to: così i bisogni rimangono fonte costante dialienazione, finché non vengono connessi inuna totalità organica per «sapere» il modo delloro appagamento; altrettanto l’ideale si sot-trae all’utopia se mostra di potersi esporre inuna totalità in grado di sormontare ogni oppo-sizione e di conciliare in sé ogni negatività. Sihanno così le due direzioni fondamentali en-tro cui si muovono gli studi francofortesi diHegel. L’una, politica, procede dall’analisi del-la situazione storica ai primi tentativi di unacomprensione razionale del sistema dei biso-gni; l’altra, proseguendo le indagini intorno al-la religione, conduce Hegel fino alle sogliedell’elaborazione di un sistema filosofico. Nonsi può tuttavia dire che all’acume critico concui Hegel denuncia i processi di alienazionedell’uomo faccia seguito un’eguale sicurezzanel prospettare soluzioni positive alla negati-vità della situazione presente. Così, ad esem-pio, nel campo degli studi politici, dopo averdenunciate le iniquità o addirittura l’inesi-stenza del potere statale nel Württemberg (cfr.Frühe Schriften, in Gesammelte..., cit., vol. II,parte II, a cura di F. Nicolin e I. Rill, Hamburg2006, fr. 75) o, più estesamente, nella stessaGermania (ibi, frr. 88-91), i rimedi vengono pro-posti da Hegel in modo così incerto e con unacarica di rinnovamento così tenue da costitui-re la più evidente testimonianza di quanto eglisia ancora lontano dall’avere articolato in con-creto il potere conciliatore della totalità. Al-trettanto accade su un piano più speculativo,quando Hegel tenta di enucleare l’essenza del-la totalità e di trovare le vie per riuscire a espri-merla: la forte istanza antiintellettualistica chelo anima, lo porta a comprendere la totalitàcome «vita» e, conseguentemente, a rifiutaretutto l’armamentario concettuale proprio delVerstand per arrivare a esprimerla. Egli saggiacosì di volta in volta l’«amore», la «fede» o la«religione» quali forme espressive della vitadell’intero, anche se il ricorso a esse non dege-nera mai nell’irrazionalismo, perché la suaaderenza al concreto gli consente ogni volta dicogliere lucidamente i limiti di modi di esi-stenza che la cultura romantica usava spessocome formule magiche di risoluzione dei pro-blemi. È significativo, infatti, come, in genera-le, Hegel faccia scaturire i limiti di quelle for-me mettendole a confronto con ciò che egliconsidera il destino del nostro tempo, la pro-prietà, e mostrando come esse siano incapacidi fare i conti realisticamente col diritto

all’avere o al possedere cose da parte del sin-golo (cfr., p. es., ibi, fr. 84).Il sempre rinnovato confronto con la figura diGesù e con la genesi del cristianesimo ha in-fatti il compito di mostrare come la grandezzadell’amore predicato da Gesù consista nellasua capacità d’infrangere le limitazioni del le-galismo esteriore e dell’autoritarismo interio-re della moralità, anche se proprio l’amore, co-me sentimento immediato, rischia di concen-trarsi sempre più nell’interiorità del cuoreamante, rendendolo indifferente verso le altreforme di vita. Così Gesù finisce per operare suisingoli, abbandonando la sua nazione al suodestino ed estraneando sé e i suoi amici da es-sa. Eguale sorte spetta alle prime comunitàche si richiamano all’insegnamento di Gesùnella misura in cui rifuggono da ogni legamecol mondo per conservarsi pure da esso. Maquanto più la comunità dei credenti cresce,tanto più essa viene coinvolta nel destino delmondo e mostra la fragilità della sua fede. Seinfatti uno stato ottemperasse rigorosamenteai precetti del cristianesimo, sarebbe sempli-cemente destinato a morire, perché dovrebberinunciare al diritto a difendersi e al diritto disicurezza della proprietà. Occorre raggiungereallora una più profonda configurazione dellatotalità, capace non solo di accogliere l’amorepredicato da Gesù, ma anche di non soccom-bere al suo destino e di conciliare ciò che l’im-mediatezza del suo amore escludeva da sé.Proprio l’elaborazione del concetto di «desti-no» è quello che consente a Hegel di enuclea-re, anche se in modo tormentato e difficile, leprime strutture dialettiche del suo pensiero. Ilconcetto di destino viene fatto valere da Hegelall’interno della polemica contro il legalismoebraico e il perpetuarsi della sua servitù ancheall’interno dell’etica kantiana. Quando vienecommessa una colpa, argomenta Hegel, que-sta può venire giudicata dalla giustizia astrattae la legge, che commina la pena, si comportacome l’universale opposto all’individualità dichi delinque, il quale si trova così soggiogatoin un rapporto di sudditanza alla legge chenon permette il ricostituirsi del tessuto dellavita, lacerato dal delitto. Quando invece il col-pevole riconosce che quella che egli ha offesonon è una vita estranea, ma la totalità della vi-ta, cui egli stesso appartiene, allora il destinoè questa medesima totalità che si erge ostilenon nell’esteriorità della legge, ma nell’inte-riorità stessa di chi ha commesso il delitto.



5180

Egli ha offeso nella vita dell’altro anche la suavita ed è questa comune appartenenza alla to-talità della vita ciò che consente la redenzionee la riconciliazione: il colpevole, che ha susci-tato contro di sé le Erinni, è il medesimo chepuò volgerle in Eumenidi (cfr. ibi, frr. 83-89). Servendosi di un lessico in cui sempre più evi-dente diventa l’influenza del vocabolario filo-sofico di Kant, di Fichte e di Schelling, Hegelmostra come la totalità possa essere autenti-camente conciliatrice in quanto nulla le restaestraneo: né l’intelletto e le lacerazioni che es-so introduce in una vita sentita come indivisané la riflessione astratta e le sue limitazioni néla proprietà e l’intera rete di determinazionisociali e giuridiche che da essa derivano. È evi-dente l’insufficienza dell’apparato categorialedel conoscere intellettualistico per esprimerela vita come totalità: p. es., se si dice che la vitaè unione, si può obiettare che viene lasciatafuori la non-unione; occorre allora dire che lavita è unione dell’unione e della non-unione,purché sia chiaro che non si tratta di una for-mula posta dall’intelletto o dalla riflessione,ma dell’indicazione abbreviata della vitadell’intero, il cui unico carattere sta nell’essereal di là della riflessione. L’espressione «unio-ne dell’unione e della non-unione», che ancheHegel maturo riconoscerà come la prima, piùpura (ma anche più astratta) definizionedell’assoluto, costituisce il punto d’apprododel travaglio giovanile e anche il punto d’avviodella sua più genuina originalità speculativa.Quasi a testimoniare che ciò che egli proponealla consapevolezza critica del pensiero mo-derno è quel medesimo orizzonte della totalitàche aveva fatto la grandezza del pensierogreco, Hegel riprende letteralmente quellaformula da un passo del Timeo di Platone (31 c1 - 32 a 7).Se questa vita della totalità dev’essere espres-sa come religione, allora il divino, cui essa sirivolge, non è più un oggetto, ma, al contrario,in esso soggetto e oggetto, libertà e natura so-no così congiunti che il soggetto è inseparabi-le dall’oggetto e la natura è libertà. Tuttavia,sottoponendo anche la religione, quale figuradell’intero, al vaglio della «cattiva coscienza»della nostra epoca, dell’impulso a rendere as-soluta la nostra proprietà, Hegel rileva comeanche la religione lasci spazio all’esercizio, daparte dell’uomo, di una volontà di privatezza equindi all’ipocrisia del riservarsi una proprie-tà. La religione offre certo nel sacrificio l’esem-

pio di un annientamento non interessato dellaproprietà, ma questo accade solo di tanto intanto e unicamente per una parte di essa, per-ché la proprietà è ormai il destino del nostrotempo e un destino non può essere tolto (ibi,fr. 93).III. IL PERIODO DI JENA E LA FENOMENOLOGIA DEL-LO SPIRITO. – Non di rado il passaggio dal peri-odo di Francoforte a quello di Jena è stato pre-sentato dagli studiosi come un momento dicrisi nell’evoluzione di Hegel, quasi che il suodedicarsi ora interamente alla filosofia doves-se essere letto come il ripiegare nell’astrattez-za della speculazione dopo il fallimentodell’ideale concretamente riformatore dellasua giovinezza. Ciò potrebbe avere una qual-che plausibilità se la filosofia, cui Hegel si vo-ta, fosse quel prodotto dell’intelletto e della ri-flessione che egli mostra invece di avere ormaisuperato, in vista di una razionalità capace diesprimere in forma scientifica la totalità. Piut-tosto la sorprendente maestria critica e siste-matica, con cui egli comincia a elaborare unapropria autonoma prospettiva filosofica, la-sciano intendere come anche negli anni prece-denti, al di sotto delle tematiche esplicitamen-te trattate, dovesse essersi sviluppato un im-ponente lavoro di appropriazione della tradi-zione filosofica. Del resto, che il legame con lavita e con i bisogni degli uomini non sia affattointerrotto lo mostra quello che potrebbe esse-re assunto come motto del suo primo insegna-mento jenese: «Imparare a vivere mediante lafilosofia».La produzione hegeliana di Jena si sviluppa se-condo tre direzioni. La prima, essenzialmentecritica, s’impegna in una resa dei conti con leprincipali filosofie del suo tempo; la seconda,legata all’insegnamento universitario, è dedi-cata all’elaborazione della forma sistematicada dare al proprio pensiero; la terza è occupatadal lavoro di stesura e di pubblicazione dellaFenomenologia dello spirito. L’intensa attivitàcritica, che occupa i primi tre anni del periododi Jena, si apre con la pubblicazione della Dif-ferenza dei sistemi filosofici di Fichte e di Schelling,dove Hegel sottolinea la superiorità del puntodi vista speculativo di Schelling nei confrontinon solo della filosofia fichtiana, ma anche dialtre correnti di pensiero del suo tempo, inparticolare di Reinhold e di Bardili. Contem-poraneamente Hegel presenta per l’abilitazio-ne all’insegnamento, assieme a 12 importantitesi filosofiche, la Dissertatio philosophica de or-



5181

bitis planetarum, dedicata in buona parte allacritica delle concezioni astronomiche delnewtonianesimo e alla valorizzazione del si-gnificato speculativo delle leggi di Keplero. Lacollaborazione con Schelling nella redazionedel «Giornale critico» è contrassegnata dallastesura di contributi di grande importanza, apartire da quello di apertura, Su l’essenza dellacritica filosofica, ove Hegel tratteggia alcune li-nee essenziali dell’idea di filosofia, cui il suopensiero resterà sempre fedele. Segue lo scrit-to aspramente polemico contro Krug sul signi-ficato del dedurre in filosofia e, com’è indicatodal titolo, su Come il senso comune intende la fi-losofia. Di grande rilevanza è poi l’articolo Rap-porto dello scetticismo con la filosofia, dove Hegelcritica lo scetticismo di Enesidemo-Schulze e,in generale, quello dei moderni, in quanto fini-scono per assolutizzare l’empirico e i dati dellacoscienza comune, mentre esalta non solo ipiù antichi «tropi» dello scetticismo greco, main particolare il Parmenide di Platone, comecompiuto sistema di uno scetticismo capacedi dimostrare l’inconsistenza del finito e diporsi come il necessario lato negativo dell’e-sposizione positiva dell’assoluto. Fondamen-tale è poi il saggio Fede e sapere, dove Hegelprende posizione nei confronti di Kant, Jacobie Fichte, intesi come rappresentanti delle «fi-losofie della riflessione». Il pensiero di Kantrappresenta il lato oggettivo, quello di Jacobi illato soggettivo e quello fichtiano la sintesi diun atteggiamento che concepisce il finito co-me invalicabile e che ha la sua origine nellalotta tra fede e ragione, propria dell’età mo-derna e conclusasi con lo svuotamento di en-trambe. L’ultimo saggio, Le maniere di trattarescientificamente il diritto naturale, determina ilruolo di questo nell’ambito della filosofia pra-tica e rivendica la funzione guida della filosofianei confronti delle scienze giuridiche positive.Il problema del diritto può essere trattato o inmaniera empirica (sul modello di Hobbes), maallora l’infinita diversità dei rapporti umani fi-nisce per restare estrinseca alla maestà dellalegge, oppure alla maniera di Kant e di Fichte,basandosi su un ordinamento a priori che fini-sce per asservire la libertà o all’autoritarismodell’imperativo etico o a una concezione re-pressiva dell’apparato statale. La vera libertà,per Hegel, si realizza nella vita etica di un po-polo che egli vede articolata in classi, tra cuiintercorre un rapporto esemplato sul modellodella tragedia greca: la classe dei liberi, che

sono tali anche nei confronti della propria vitae quindi pronti alla morte per la salvezza dellostato, lascia che la classe dei borghesi e deicontadini abbiano, ciascuna nel proprio ambi-to, libero appagamento dei loro bisogni, pur-ché non pretendano di pervertire con i propriinteressi particolari la sfera della libertà politi-ca. Le tesi sostenute nel saggio vanno lette instretto collegamento con i frammenti sulla Co-stituzione della Germania, dove si analizzano lecause della disintegrazione dell’ordinamentostatuale tedesco, e con il Sistema dell’eticità, untesto incompleto di notevole ampiezza, doveHegel analizza il formarsi dell’«eticità natura-le» (dai bisogni del singolo, al lavoro delle di-verse classi sociali, al costituirsi della fami-glia), fino alla sua violazione nel crimine me-diante l’uso negativo della libertà e alla reinte-grazione del diritto violato nella superiore eti-cità della vita di un popolo.L’attività didattica svolta presso l’università diJena testimonia l’incessante lavoro svolto daHegel per dare al proprio pensiero una formasistematica compiuta. Di questo lungo trava-glio ci sono rimasti manoscritti che presenta-no, con gradazioni diverse di compiutezza, unaLogica e Metafisica (1804-05), tre diverse stesu-re della Filosofia della natura (1803-04, 1804-05,1805-06) e due Filosofie dello spirito (1803-04,1805-06). Lo studio di questo materiale è dellamassima importanza per ricostruire le diversefasi di arricchimenti progressivi e di profondetrasformazioni che impegnano Hegel per 17anni, prima che egli riesca a dare forma com-piuta al proprio sistema con l’Enciclopedia dellescienze filosofiche in compendio, pubblicata a Hei-delberg nel 1817.Ma l’opera di gran lunga più importante e ge-niale e, per certi versi, più inattesa, che conclu-de il periodo di Jena, è la Fenomenologia dellospirito. Con essa Hegel pensa di essere final-mente in grado di cominciare a rendere pub-blico il proprio sistema filosofico e la nuovaforma di scientificità che lo struttura. Egli pre-senta infatti la Fenomenologia come «primaparte» del Sistema della scienza, cui sarebberodovute seguire, come seconda parte, la logicae le due «scienze reali» della natura e dellospirito (il contenuto della futura Enciclopedia).Questa forma bipartita del sistema entrerà tut-tavia in crisi via via che Hegel concepirà il con-tenuto dell’Enciclopedia in forma così compiu-ta e autosufficiente da non ammettere più da-vanti a sé qualcosa come una «prima parte» e



5182

quindi la Fenomenologia. Ciò creerà non pochiimbarazzi a Hegel, perché da un lato dovrà ac-cogliere la Fenomenologia all’interno dell’Enci-clopedia come una delle scienze filosofiche nel-la veste di una «dottrina della coscienza», sin-tetizzandone e accorciandone di molto il con-tenuto; dall’altro continuerà a ritenerla indi-spensabile nella sua forma originaria, in quan-to essa assicura la giustificazione del sapereassoluto e mostra la via, mediante la quale lacoscienza naturale può innalzarsi fino a esso.A questa funzione introduttiva e giustificativala Fenomenologia assolve in maniera del tuttopeculiare: a suo tema è l’«esperienza della co-scienza», nella quale è virtualmente contenutotutto ciò che può essere sentito, pensato e vo-luto dall’uomo. E in effetti la Fenomenologiavuole esporre non solo le fondamentali strut-ture teoretiche che reggono l’attività della co-scienza, ma anche le principali esperienze sto-riche dell’umanità; ogni esperienza che la co-scienza compie viene però mostrata nella suafinitezza, così che l’accesso al sapere (che è«assoluto», perché non inficiato da finitezza)viene garantito dal superamento di tutte le for-me di sapere «apparente» prodotte dalla co-scienza (di qui il titolo dell’opera, che è scien-za dell’apparire [fenomeno-logia] dello spirito).A questo risultato Hegel perviene attraversoun cammino, il cui disegno è tratteggiato nelpenultimo capitolo dell’opera. Qui Hegel mo-stra come la conquista del sapere assoluto èfrutto di due itinerari convergenti: nel primo,che comprende i primi quattro «momenti», co-scienza, autocoscienza, ragione e spirito, la co-scienza fa esperienza di tutti i possibili rappor-ti con l’oggettività e porta così a maturazionela «forma» assoluta del sapere; nel secondo,che comprende il quinto «momento», religio-ne, giunge a manifestarsi il «contenuto» asso-luto del sapere, poiché nella religione è l’asso-luto stesso che rivela la propria essenza. Lariunificazione della forma e del contenuto siespone nel sesto e ultimo «momento», il sa-pere assoluto, il quale costituisce la meta e in-sieme il principio motore dell’intero itinerariofenomenologico. All’interno di questo dise-gno, i principi che ne organizzano l’esecuzionesono essenzialmente due: i sei «momenti»,ora ricordati, e le «figure». Ciascun momento(termine che Hegel mutua dalle scienze fisico-matematiche e che significa il principio gene-ratore di un continuo) costituisce una totalitàgeneratrice di una peculiare molteplicità di fi-

gure, attraverso le quali si sviluppa, in formesempre nuove, la fondamentale contraddizio-ne da cui è segnata la coscienza. Essa è saperedi oggetti che le appaiono sussistere «in sé»,indipendentemente da essa; ma questo «insé» si rovescia in un essere «per» la coscienza,non appena essa si avvede che l’attribuzionealla cosa dell’indipendenza è opera sua: «Lacoscienza sa qualcosa, sa un oggetto che, daparte sua, è l’in-sé. Questo oggetto, però, è l’in-sé anche per la coscienza. In tal modo, entra ingioco l’ambiguità di questo vero» (Die Phäno-menologie des Geistes, a cura di W. Bonsiepen eR. Heede, in Gesammelte..., cit., vol. IX, Ham-burg 1980, p. 60, tr. it. Fenomenologia dello spiri-to, a cura di V. Cicero, Milano 2000, p. 165). Lastruttura formale di questa contraddizione co-stituisce l’impalcatura dialettica delle figurefenomenologiche, attraverso le quali maturauna ricca messe di strutture logiche e di sche-mi argomentativi, i quali, esposti nella loropura essenzialità, costituiranno i materiali dacostruzione della futura Scienza della logica.La Prefazione alla Fenomenologia, scritta di get-to a opera ultimata, è giustamente famosa co-me il vero e proprio manifesto della filosofiahegeliana (essa è infatti da leggersi come pre-messa all’intero «sistema della scienza», e nonsolo alla sua prima parte). In essa Hegel riven-dica la necessità di un’esposizione sistematicadella verità e del paziente lavoro del concepirerazionale che si volge sia contro quegli aspettidella cultura romantica che esaltano il senti-mento, la fede, la genialità, come scorciatoieper impadronirsi dell’assoluto, sia contro ilformalismo matematico o quelle metodicheche non rispettano la specifica intelligibilitàdelle diverse forme di esperienza. Nell’Introdu-zione, invece, di respiro più circoscritto, Hegelsi sofferma su temi più squisitamente fenome-nologici, quali la natura della coscienza, la suapeculiare dialettica e il significato del suo fareesperienza. In tale contesto, Hegel fa riferi-mento al principio fondamentale della dialet-tica: la negazione determinata. Sviluppandol’assioma spinoziano determinatio negatio est,Hegel scorge il motore della dialettica in que-sto: qualsiasi cosa per sussistere dev’esseredeterminata, ma la determinazione è negazio-ne di ciò che è altro rispetto alla cosa; avendocosì un contenuto determinato, l’atto di nega-zione non dà per risultato il nulla, ma apre ilpassaggio all’individuazione di una nuova de-terminazione rispetto a quella di partenza, at-



5183

tivando così l’autosviluppo del processo dia-lettico. «Quando il risultato viene inteso comeè in verità, cioè come negazione determinata, al-lora è sorta immediatamente una nuova for-ma, e nella negazione si è prodotto il passag-gio grazie al quale il processo si muove e risul-ta da se stesso attraverso la serie completadelle figure» (ibi, p. 57, tr. cit., p. 157). Il cam-mino fenomenologico, che di qui prende ini-zio, raccoglie sotto il momento «coscienza»varie figure dallo spiccato carattere conosciti-vo, «certezza sensibile», «percezione» e «intel-letto», ciascuna contrassegnata da una pecu-liare contraddizione. Nella certezza sensibilela coscienza vuole cogliere qualcosa come un«questo» individuale, ma non appena lo nomi-na, esso si trasforma nel suo opposto, nell’uni-versale (l’espressione «questo», infatti, valeper ogni questo); nella percezione, invece, lacoscienza oscilla incerta tra l’attribuire alla co-sa il principio di unità, riservando a sé il fareapparire le sue molte proprietà, o rivendicarea sé l’essere principio di unità e lasciare allacosa il lato delle molteplici proprietà; da taleambiguità dovrebbe uscire l’intelletto checoncepisce la cosa come forza e le molte pro-prietà come sua estrinsecazione, anche se poil’intelletto non è in grado di concepire il pas-saggio dalla forza all’estrinsecazione, perchéper pensare il passare come tale occorre pen-sare ciò che è inconcepibile per il Verstand, va-le a dire la contraddizione, la quale, in quantoforma della non-finitezza (Un-endlichkeit), He-gel chiama qui infinità. In ciò si annuncia il ca-rattere generale dell’«autocoscienza», che è insé unità di opposti, l’io come soggetto e l’iocome oggetto. Hegel presenta qui alcune dellefigure più note della Fenomenologia: a partiredalla vita e dalla sua determinazione fonda-mentale, l’appetito, Hegel mostra come que-sto possa trovare appagamento solo nel reci-proco riconoscimento tra autocoscienze. Mase la lotta per il riconoscimento si conclude ocon la morte o con la sottomissione dell’avver-sario, in entrambi i casi il riconoscimento èimpossibile: nella morte per la soppressionedi chi dovrebbe effettuarlo, nella sottomissio-ne per la diseguaglianza del rapporto. La dia-lettica servo-padrone, che di qui scaturisce,mostra come il padrone si condanna da sé adipendere dal lavoro del proprio servo, mentrequesti, pur formandosi attraverso il lavoro,non riesce a guadagnare la libertà. Egli può es-sere libero solo nel pensiero, come voleva lo

stoicismo, un pensiero che sperimenta la pro-pria libertà nella capacità di mostrare la con-traddittorietà di ogni determinazione finita,come avviene nello scetticismo. Sperimentan-do la disgregazione scettica del finito, l’auto-coscienza diventa «coscienza infelice», model-lata da Hegel sulla religiosità ebraica e medie-vale, scissa tra un al di qua mondano e ines-senziale e un al di là divino, essenziale e irrag-giungibile. Questa situazione di dolorosa no-stalgia può essere vinta solo dall’ascetismoche, rinunciando a tutto, rinuncia ancheall’operare dell’autocoscienza, fonte dell’infe-licità. Di qui la coscienza si desta a una nuovavita nel momento «ragione», in quanto essa«ha la certezza del fatto che ogni realtà non èniente di diverso da essa» (ibi, p. 157, tr. cit., p.335), anche se poi questa certezza viene co-stantemente frustrata, perché la coscienzas’imbatte solo in tracce o presagi dell’autenti-ca razionalità del reale che le rimane preclusa.L’esposizione della ragione presenta tre fon-damentali raggruppamenti di figure. Nel pri-mo, di carattere conoscitivo, la ragione ricercase stessa come «ragione osservativa» nelmondo della vita, nelle leggi logiche e psicolo-giche o nella configurazione esteriore del pro-prio corpo, come vorrebbero fare la fisiogno-mica e la frenologia, senza riuscirvi per l’inade-guatezza del proprio apparato concettuale.Nel secondo, di carattere pratico, la ragionecerca conferma di sé nell’immediatezza delpiacere, rimanendo prigioniera della necessitàdi riprodurlo incessantemente; oppure, cer-cando di far valere la legge del suo cuore comelegge per tutti i cuori, suscita contro di sél’ostilità dell’eguale pretesa di ogni altro cuo-re; infine, ergendosi a coscienza virtuosa checombatte contro il corso del mondo, finisceper mostrare che il mondo è in realtà moltomigliore del moralismo vuoto e declamatoriodella coscienza. Nel terzo raggruppamento, lacoscienza, pur avendo compreso che il propriooperare è indissolubilmente legato all’operaredi tutti, stravolge questa possibilità di un ar-monioso compenetrarsi di azione individualee collettiva in un universale inganno di ciascu-no contro tutti; un predominio dell’arbitrioche si manifesta anche quando, legiferandosul mondo, vuole conferire valore universale alproprio volere tirannico o quando pretende disottomettere alla mutevole misura del propriocapriccio soggettivo leggi che dovrebbero es-sere immutabili. L’intreccio tra l’operare del



5184

singolo e l’operare di tutti, emerso all’internodel momento ragione, costituisce la base delquarto e ultimo momento del primo itinerariofenomenologico, lo «spirito». In esso, infatti,non si ha più a che fare con figure della co-scienza, ma con figure che sono mondi storici,esposti da Hegel in tre sezioni. Nella prima, lo«spirito vero», si mostra come il limite internodel mondo greco consista nel tentativo di farecoincidere immediatamente la volontà e il sa-pere del singolo con la legge della comunità,pretesa che nel mondo romano viene pagata alprezzo della totale sottomissione del singoloall’astratta universalità del diritto. Nella se-conda sezione, dedicata allo «spirito che si èreso estraneo a sé», si mostra il doppio movi-mento in base al quale la coscienza forma sestessa o alienandosi all’universale (rappresen-tato di volta in volta dal potere feudale,dall’assolutismo monarchico, dalla fede in unDio trascendente) oppure abbassando e dis-solvendo l’universale al proprio livello. In en-trambi i casi viene a mancare uno dei due polidella dialettica che attinge il momento più co-erente e parossistico nel Terrore della Rivolu-zione Francese, quando l’individuo pretendedi coincidere immediatamente con la volontàgenerale al fine di annientare l’individuo stes-so. Si passa così alla terza sezione, dove la co-scienza reagisce al Terrore cogliendo la pro-pria essenza come «moralità». Qui si trova lacritica più radicale e puntigliosa di Hegel alformalismo dell’etica kantiana che egli vedesfociare nella paralisi dell’anima bella, isolatadal mondo e chiusa nella propria interiorità.La via d’uscita da questo viluppo di contraddi-zioni si ha solo nella rinuncia della coscienzaalla pretesa di coincidere immediatamentecon l’universale, nella confessione di tale suacolpa e nel perdono chiesto e offerto alle altrecoscienze per le violenze fatte e subite, un per-dono che, quando è ottenuto anche per sé,culmina in un autentico riconoscimento reci-proco. Quando ciascuna coscienza riconoscesé nell’altra come un altro se stesso è raggiun-ta la forma più pura e universale del sapere. Ilcontenuto assoluto di tale sapere viene invecealla luce nel momento «religione», il quale dasolo costituisce il secondo itinerario che portaal sapere assoluto. Nella religione, infatti, èl’«assoluto» stesso che si espone nelle sue di-verse forme e che parla di sé all’uomo. Ciò av-viene per Hegel a tre diversi livelli. Il primo èquello della «religione naturale», dove il divi-

no, manifestandosi come luce, piante, animalio racchiuso nella semplicità geometrica degliobelischi e delle piramidi, è una potenza natu-rale che tende a comprimere gli individui finoall’annullamento. Il secondo livello presenta ilmovimento contrario, in cui è la coscienzaumana che invade progressivamente la so-stanza divina con i propri modi d’essere. Ciòaccade, per Hegel, in maniera esemplare nella«religione artistica» del mondo greco, in cui,attraverso le varie forme d’arte, fino alla trage-dia e alla commedia, le differenze essenzialitra uomini e dèi finiscono per ridursi a una ri-dicola superfluità, mentre tutto il potere passadal lato del fato imperscrutabile, il vero e pro-prio Dio ignoto, dal quale si attende la com-piuta rivelazione della sua essenza assoluta.Ciò avviene nella «religione disvelata», cheHegel modella sul cristianesimo, cui è essen-ziale la rivelazione del farsi uomo di Dio che ri-mane identico a sé pur alienandosi nella fini-tezza e nel male. Con ciò si è finalmente mani-festato il contenuto assoluto, anche se esso sipresenta alla coscienza religiosa come un mi-sterioso accadere, che essa crede si sia pro-dotto in un punto del passato e spera che siadempia in futuro, ma che non «sa» nella suanecessità né può godere nel presente. Questolimite viene superato quando la forma assolu-ta, maturata nei primi quattro momenti feno-menologici, permea con la sua necessità ilcontenuto assoluto, maturato nel momento«religione», e la coscienza attinge così, nel ca-pitolo conclusivo della Fenomenologia, il «sa-pere assoluto». Qui Hegel ricapitola le tappeattraverso le quali la coscienza è riuscita a sor-montare tutte le forme di scissione tra pensie-ro ed essere ed è pervenuta a riconoscere sestessa in ogni forma di oggettività; a partire datale vertice, il sapere può o tornare circolar-mente su se stesso alla prima figura della cer-tezza sensibile, avendo così la riprova che tut-to il ciclo delle esperienze della coscienza èstato compiuto; oppure cogliere se stesso nel-lo spazio come natura e nel tempo come sto-ria, aprendo così la via al sistema della scien-za.IV. LA SCIENZA DELLA LOGICA. – Dopo la breveparentesi giornalistica di Bamberg, il periododell’insegnamento ginnasiale a Norimberga èfondamentale per la maturazione sia dellaScienza della logica sia dell’Enciclopedia. Nel de-lineare il contenuto della Scienza della logica(che nell’essenziale viene ripreso nell’Enciclo-



5185

pedia come sua prima parte), occorre tenerepresente il profondo mutamento impresso daHegel al termine «logica»: essa si distingue siadalle astratte determinazioni di pensiero dellalogica formale sia da quelle della logica tra-scendentale, che Kant voleva applicatedall’esterno al fenomeno; essa prende piutto-sto il posto della metafisica, non perché sia ri-volta a qualcosa di trascendente, ma in quantovuole esprimere la struttura intelligibile del rea-le e manifestarne la razionalità immanente.Essa inoltre è «scienza», perché le nozioni chevi compaiono non sono esposte isolatamentele une dalle altre, ma secondo un concatena-mento necessario e autogenerato che va dalledeterminazioni più povere e astratte fino allepiù ricche e concrete. Il carattere necessariodell’esposizione è assicurato dalla dialetticache articola il processo logico attraverso tre la-ti: «a) l’astratto o intellettuale, b) il dialettico, onegativo-razionale, g) lo speculativo, o positivo-ra-zionale» (Enzyclopädie der philosophischen Wis-senschaften im Grundrisse [1830], a cura di W.Bonsiepen e H.-C. Lucas, in Gesammelte..., cit.,vol. XX, Hamburg 1992, § 79, tr. it. di B. Croce,Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio,Bari 1951, p. 86), dove qualcosa dapprima èposto nella sua astratta identità, poi viene rap-portato alla sua negazione determinata e infi-ne, integrandosi col suo negativo, dà luogo auna più alta, positiva realtà. Per esprimere talemovimento Hegel impiega il verbo aufheben,nel significato di «togliere» l’unilateralità ini-ziale e insieme «conservare» ciò che è tolto inuna sintesi superiore. La Scienza della logicaespone tale articolazione in ciascuna delle tresezioni in cui si suddivide: Dottrina dell’essere,Dottrina dell’essenza (raccolte entrambe sotto iltitolo di Logica oggettiva) e Dottrina del concetto(Logica soggettiva). Nella logica dell’esserel’automovimento dei concetti si presenta co-me «trapassare», dove ciascun concetto scom-pare nel successivo secondo un fluire che ha ilcarattere della «cattiva infinità», vale a dire diun divenire che non raggiunge mai la meta cuiè diretto. Nella logica dell’essenza domina il«riflettersi in sé» di determinazioni di pensieroche sono relative l’una all’altra, in un rimandodi reciproche limitazioni. Nella logica del con-cetto, infine, il movimento logico ha il caratte-re dello «svilupparsi» e quindi di un processoche si genera da sé e si conchiude con se stes-so, perché non ha più nulla di esteriore chepossa minacciare la sua autosufficienza. La

Dottrina dell’essere, suddivisa in «qualità»,«quantità» e «misura», comincia con la do-manda su come debba cominciare la scienza ela risposta di Hegel è che tanto che si vogliapartire dal sapere assoluto, risultato dalla Fe-nomenologia, quanto che ci si affidi alla deci-sione di voler pensare in modo puro, non sipuò iniziare che dalla nozione più povera e in-determinata, l’essere, la quale è talmente vuo-ta da convertirsi immediatamente nel nulla.Tale coincidenza di essere e nulla dà luogo aldivenire, la cui sfrenata inquietudine precipitaa sua volta in un risultato calmo, l’essere de-terminato, che è caratterizzato dall’avere un li-mite e quindi dalla finitezza contrappostaall’infinità. Ma un infinito contrapposto al fini-to è esso stesso qualcosa di finito; per sfuggirealla cattiva infinità di un’approssimazionesempre incompiuta all’infinito, occorre pensa-re quest’ultimo come il trascendersi in atto delfinito stesso. Ma così pensato il finito è un es-sere-per-sé, che si articola dentro se stesso inunità e molteplicità, animate da un gioco reci-proco di attrazione e repulsione, nel quale siannunciano già i caratteri generali della quan-tità. Questa è inizialmente quantità pura, cuisono coessenziali sia la discretezza sia la con-tinuità; quando le sopravviene la limitazione,essa diventa il quanto, da cui si genera il nu-mero e la peculiare dialettica tra le grandezzeestensive e intensive che hanno un grado. Se-guono pagine importanti sull’infinità quanti-tativa, dove Hegel mette a frutto i risultati del-la matematica dell’infinito e del calcolo infini-tesimale, la cui valutazione speculativa costi-tuisce il motivo ispiratore di fondo di tuttaquesta prima sezione della logica. L’arricchi-mento qualitativo portato dall’infinito mate-matico, segna il trapasso dalla quantità allamisura, che è sintesi di qualità e quantità eche trova una significativa esemplificazione inquei processi, in cui un accrescimento pura-mente quantitativo, superata una certa soglia,dà luogo a un brusco mutamento qualitativo,segnato da discontinuità e rotture. Qui laquantità non è più una determinazione este-riore, indifferente alla qualità propria di ciòche intende esprimere, ma come quantità qua-lificata è già un annuncio dell’essenza. Nellaseconda parte della logica Hegel infatti consi-dera l’essenza come ciò in cui l’essere giungealla sua verità; si tratta di una parte ricchissi-ma sia di contenuto speculativo sia di riferi-menti storici a fondamentali posizioni di pen-



5186

siero. Essa si articola in tre sezioni, attraversole quali l’essenza è dapprima «riflessione» inse stessa, poi si manifesta nel «fenomeno»,quindi si pone come unità di essenza e mani-festazione nella «realtà effettiva» (Wirkli-chkeit). La prima sezione, aperta da pagine tor-mentate sull’atto del riflettere, prosegue conla trattazione delle determinazioni della rifles-sione, dove Hegel esamina e critica le cosid-dette leggi del pensiero della logica formaletradizionale (principio d’identità, di contraddi-zione e del terzo escluso), criticandone a fon-do la portata sia formale sia ontologica. Eglimostra infatti come la semplice identità qualeautoeguaglianza (A=A) necessiti, per porsi,del riferimento alla differenza da ciò che essaesclude da sé (tutto il non-A) e come, acuendola differenza in diversità e poi in opposizione,si giunga alla contraddizione intesa non comeun parossismo morboso del pensiero, ma co-me la regola stessa della verità delle cose. Nona caso la dialettica delle determinazioni dellariflessione termina nel principio di ragion suf-ficiente (Satz des Grundes), in quanto la con-traddizione è il fondamento (Grund) per avereaccesso all’intelligibilità del reale. Lo sviluppodel concetto di «fondamento» conduce allaseconda sezione, dove, riprendendo temi giàincontrati nella Fenomenologia, Hegel esaminale diverse possibili forme di esteriorizzazionedell’essenza (la kantiana cosa in sé e il suorapporto al fenomeno, la relazione del tutto edelle parti, della forza alla sua estrinsecazione,dell’interno all’esterno). Quando l’essenza si èesposta compiutamente nelle sue manifesta-zioni, in essa non vi è più un «in sé» che rima-ne nascosto al pensiero, ma l’essenza «è» lasua manifestazione ed è quindi qualcosa di as-soluto, di sciolto da qualsiasi dipendenza daaltro. La trattazione dell’assoluto apre infattila terza sezione, dove, attraverso ampi riferi-menti storico-critici alle filosofie di Spinoza edi Leibniz, Hegel intreccia la trattazione dellecategorie modali (possibilità, esistenza e ne-cessità), cui Kant attribuiva un carattere mera-mente soggettivo, alle categorie della relazio-ne (sostanza, causa e azione reciproca). Inquesto modo Hegel ottiene di attivare sogget-tivamente l’orizzonte spinoziano della sostan-za e di presentare nell’azione reciproca un vin-colo il cui carattere necessario prelude a quel-la libertà da qualunque coazione esteriore cheè propria di ciò che egli chiama «concetto». Laterza e ultima parte della logica è infatti la dot-

trina del concetto, suddivisa nelle tre sezionidella soggettività, dell’oggettività e dell’idea.La prima sezione comprende i temi di quellache nella tradizione scolastica era la logica mi-nor, concetto, giudizio e sillogismo, rivisitatialla luce della nuova logica dialettica, depuratida ogni elemento gnoseologico, psicologico eformalistico e ricondotti a strutture espressivedella razionalità del reale. Il concetto è in séun processo, grazie al quale ciò che ha naturauniversale (il genere) sviluppa la particolaritàdella sua costituzione specifica e diventa cosìsingolare, un universale concreto. Tale concre-tezza è però nel concetto solo implicita e perattuarsi compiutamente deve scindersi, confe-rendo indipendenza ai suoi momenti costituti-vi. Ciò avviene nel giudizio, la cui forma gene-rale («il singolare è l’universale») esprime ade-guatamente la costituzione di tutto ciò che èfinito. Finito è infatti ciò che, nella sua singo-larità, è inadeguato all’universale e non è ingrado di esibire la necessità della sua relazio-ne a esso. Hegel raccoglie i vari tipi di giudizioin quattro gruppi (dell’essere determinato,della riflessione, della necessità, del concet-to), dai quali risulta che, pur attuando un vin-colo progressivo tra soggetto e predicato, ognigiudizio finisce per coprire col vuoto «è» dellacopula la mancanza di una mediazione che di-mostri l’internarsi del singolare nel suo uni-versale. Tale dimostrazione può venire offertasolo dal sillogismo che ricostituisce l’unità delconcetto esplicitandone compiutamente le re-lazioni immanenti. Hegel mostra come attra-verso le diverse forme di sillogismo (dell’esse-re determinato, della riflessione e della neces-sità) l’esteriorità dei rapporti gerarchici d’in-clusione tra gli estremi e il medio, propri dellasillogistica tradizionale, viene progressiva-mente vinta enfatizzando la funzione del ter-mine medio, la cui natura si riproduce in modosempre più vincolante in quella degli estremie viceversa. Questa progressiva approssima-zione alla realizzazione della medesima totali-tà di relazioni razionali rende i diversi tipi disillogismo adeguati a esprimere l’intima natu-ra dei più diversi livelli di realtà. Hegel può co-sì affermare che ogni cosa è sillogismo, perchéogni forma logica, anche la più povera e astrat-ta, esprime l’intelligibilità di livelli ontologicideterminati e testimonia di quell’unità pro-fonda di pensiero ed essere che informa l’inte-ro operare della ragione. È sempre in quest’ot-tica che va considerata la sezione successiva,



5187

l’Oggettività, le cui determinazioni (meccani-smo, chimismo e teleologia) sembrerebberopoco consone a una «logica»; in realtà esse co-stituiscono dei modelli in grado di esemplifi-care le tappe di attuazione di un processo cheva da un massimo di accidentalità ed esterio-rità a un massimo di organicità e autonomia.Così il meccanismo, dove qualcosa è sempredeterminata dall’esterno, e il chimismo, dovetale esteriorità permane pur in presenza dirapporti di affinità più intrinseci tra gli ele-menti, esemplificano entrambi, nell’ambitodella necessità naturale, l’incapacità di deter-minarsi da sé. Nel rapporto teleologico, inve-ce, esemplato da Hegel sul modello delle atti-vità tecnico-pratiche dell’uomo, emerge il con-cetto di «scopo», il quale ha davanti a sé unmondo che deve trasformare impiegando dei«mezzi». Nell’attività teleologica si manifestacosì l’«astuzia della ragione», la quale, frappo-nendo tra il soggetto e la cosa da trasformareil mezzo, lascia che sia lo strumento, e non ilsoggetto, a consumarsi. Lo scopo, così come ilrapporto teleologico in generale, sono limitatidal mondo che trovano e non producono, e dicui modificano solo la forma, continuando co-sì a essere affetti da un’esteriorità e una fini-tezza che possono essere vinte solo nelle de-terminazioni che articolano la sezione finale,dedicata all’«idea». Con tale termine Hegelnon intende nulla di soggettivo né tanto menodi psicologico, ma proprio quell’unità di esse-re e pensare che è la meta costante della suaspeculazione. La forma tripartita in cui l’idea sipresenta concerne l’idea della vita, del cono-scere (a sua volta divisa in idea del vero e delbene) e l’idea assoluta. La finalità, che è anco-ra esterna nel rapporto teleologico, diventa in-terna nella vita, dove la forma non è preordina-ta dall’esterno al processo, ma questo è l’atti-vità stessa della forma. La vita è infatti l’uni-versale che contiene in sé l’impulso alla parti-colarizzazione e quindi alla molteplicità dellefunzioni, ma insieme riconduce tale moltepli-cità nella semplicità della sua unità come sin-golarità vivente. La vita è tuttavia l’idea nellasua esistenza solo immediata; lo sviluppo ditale immediatezza si ha nell’idea del vero, do-ve Hegel prende in esame la conoscenza ana-litica, sintetica, la definizione, la classificazio-ne e il teorema, mostrando come queste pro-cedure non si escludono tra loro né stannoisolate l’una accanto all’altra, ma sono com-plementari e articolano unitariamente l’attivi-

tà della ragione. Esse tuttavia patiscono il li-mite proprio della sfera teoretica di doverepresupporre davanti a sé un mondo, mentretale limite viene superato nella sfera praticadell’idea del bene, perché qui è la volontàstessa che pone autonomamente un mondo,anche se tale posizione, essendo la volontà fi-nita, rimane sempre un dover-essere, un’aspi-razione inappagata. Quest’ultimo limite si to-glie nell’idea assoluta, dove l’intero camminologico viene ripercorso circolarmente nellapiena trasparenza delle sue strutture metodi-che. Nei capoversi conclusivi Hegel accenna auno dei punti più difficili del suo disegno si-stematico, vale a dire il passaggio dalle pureessenzialità del pensiero logico alla secondaparte del sistema, la filosofia della natura. Sul-la necessità e legittimità di tale passaggio iltesto di Hegel dice questo: l’idea assoluta è li-berazione da ogni immediatezza; ma tale libe-razione costituirebbe un limite alla propria as-solutezza se non si estendesse anche a se me-desima, affrancandosi così da se stessa; deci-dendosi per tale liberazione dalla propria as-soluta libertà, l’idea diventa idea esteriore, lecui prime determinazioni, totalmente prive disoggettività, sono lo spazio e il tempo, con cuicomincia la trattazione della natura nell’Enci-clopedia.V. LA FILOSOFIA DELLA NATURA E DELLO SPIRITO. –Prima di completare l’esposizione sistematicacon la filosofia della natura e dello spirito eprendendo come punto di riferimento l’edizio-ne berlinese dell’Enciclopedia del 1830, meritaricordare quanto Hegel espone in essa comeIntroduzione generale e come Preliminari allaScienza della logica. Nell’Introduzione Hegel giu-stifica l’adozione del termine Enciclopedia perl’esposizione del proprio pensiero: il termine,largamente impiegato nella cultura dell’epocaper i testi che servivano da base per l’attivitàdidattica, ha in Hegel un significato eminente-mente sistematico, come insieme strutturatodi conoscenze esposte secondo un ordine det-tato dalla necessità razionale. L’Enciclopedia èpoi delle scienze filosofiche in compendio in quan-to per Hegel ciò che nelle scienze è fondatosulla ragione, dipende dalla filosofia, la quale,nel suo sviluppo necessario, comprende in séi concetti e le proposizioni fondamentali delsapere scientifico: «Come Enciclopedia, lascienza non viene esposta nell’esteso svolgi-mento della sua specificazione, ma è ristrettaai principi e ai concetti fondamentali delle



5188

scienze particolari» (ibi, § 16, tr. cit., p. 20). NeiPreliminari alla logica, invece, Hegel esamina le«tre posizioni del pensiero rispetto all’oggetti-vità», nelle quali egli critica i modi in cui l’in-telletto concepisce la nozione di «oggettività»,opponendola al pensiero. La prima posizioneè quella della vecchia metafisica (non tanto lametafisica greca, quanto quella che culminanella metafisica di stampo wolffiano), dove ledeterminazioni di pensiero hanno sì una va-lenza ontologica, ma assunta senza avere sag-giato il loro valore di verità. La seconda posi-zione comprende l’empirismo, che nella suapretesa aderenza all’esperienza continua a faruso di una metafisica inconsapevole, e il kan-tismo che concepisce le forme a priori comeattività della coscienza finita contrappostaall’oggettività. Infine la terza posizione è quel-la del sapere immediato (Jacobi) che ha il me-rito di denunciare il limite delle forme finite dipensiero, ma il torto di oltrepassarle con un«salto mortale» nella fede, nel sentimento ocomunque in forme di sapere estranee allamediazione razionale.Di qui è possibile riprendere l’esposizione si-stematica della filosofia della natura, una del-le parti del sistema che, in passato, più ha at-tirato gli strali della critica che ravvisava in es-sa o un esempio dello «schellinghianesimo»di Hegel o il ricettacolo di tutte le contraddi-zioni rimaste insolute nel sistema o come at-testazione della presunzione hegeliana di riu-scire a «dedurre» i contenuti delle scienze par-ticolari dagli schemi aprioristici della sua filo-sofia. In realtà la filosofia della natura di Hegelnon ha la pretesa né di lavorare direttamentesull’esperienza né di sostituirsi alle scienze(delle quali, invece, egli dichiara esplicitamen-te che sono presupposto e condizione per lagenesi e la formazione della scienza filosofica);piuttosto essa propone una sistemazione uni-taria dei risultati delle ricerche scientifiche euna comprensione critica degli strumenti con-cettuali impiegati dalle singole scienzenell’esercizio concreto delle loro indagini, ilcui sviluppo e contenuti Hegel mostra di pa-droneggiare con competenza e vastità di cono-scenze. La delicata funzione mediatrice svoltadalla filosofia della natura tra logica e filosofiadello spirito spiega come mai proprio questaparte del sistema abbia a lungo occupato He-gel in ampliamenti e rifacimenti. La natura èinfatti in se stessa pregna di problematicità:l’astrazione della pura esteriorità (lo spazio) e

la morte dell’organismo vivente sono gli estre-mi entro cui la natura si colloca. Ma al tempostesso essa è per Hegel anche un tutto viventee il compito della filosofia della natura è dicomprendere proprio questa sua vitalità. Nellanatura l’unità assoluta del concetto e dell’og-gettività si spezza e i due termini cadono l’unofuori dell’altro. Questo esser-fuori, l’esterioritàcome tale, è il carattere generale che improntatutti i livelli della realtà naturale. La naturanon è perciò da divinizzare, anche se dal latodel suo interno, dove si nasconde l’unità delconcetto, essa è in sé divina. La filosofia dellanatura, che sa guardare al concetto nascostoin essa, può configurarla in un sistema di gradiche procedono necessariamente, ma non na-turalmente l’uno dall’altro (Hegel nega recisa-mente che ci possa essere uno sviluppo realeda un grado all’altro della scala naturae e la ne-cessità vale solo per la considerazione pen-sante di essa). La prima sezione della filosofiadella natura è la Meccanica, che inizia con lospazio, il modo d’essere più astratto e indiffe-rente dell’esteriorità come tale, il cui costi-tuente, il punto, è in realtà ciò in cui lo spaziosi toglie (il punto non ha più alcuna caratteri-stica spaziale). Questo togliersi in atto dellospazio nel punto è il tempo, il quale, nellapuntualità dell’«ora», è l’assoluta inquietudi-ne di ciò che, mentre è, non è, e mentre non è,è. Quando l’esteriorità inerte dello spazio è at-tivata dalla negatività del tempo sorgono illuogo e, in esso, il movimento e la materia,che costituiscono due aspetti della medesimaunità di spazio e tempo, riguardata dal lato deltempo nel movimento e dal lato dello spazionella materia. Di qui Hegel passa a trattarenella meccanica finita della gravità e delle de-terminazioni dell’inerzia, dell’urto e della ca-duta, per rinnovare poi, nella meccanica asso-luta, la sua violenta polemica contro il modoin cui Newton concepì le forze in gioco nellalegge della gravitazione universale, a tutto fa-vore del modo in cui Keplero scoprì le leggi delmoto assolutamente libero. Nella seconda se-zione, la Fisica, Hegel sviluppa una trattazionetutt’altro che agevole da seguire nella sua li-nea di sviluppo. Essa inizia dalla «fisicadell’individualità universale», dove vengonoesaminati i processi propri della luce e dei cor-pi celesti, degli elementi (aria, fuoco, acqua eterra) e il processo elementare (terremoti, vul-cani, eventi meteorologici). Prosegue con la«fisica dell’individualità particolare», dove si



5189

affermano quelle specificazioni della gravitàuniversale che sono il peso specifico, la coe-sione, il suono e il calore; e termina con la «fi-sica dell’individualità totale», che si manifestasia come figura nei corpi scabri (il cui principiodi configurazione è il magnetismo) e nei cri-stalli sia come configurazione delle proprietàdi un corpo che, nella sua relazione alla luce,dà luogo ai fenomeni di rifrazione e al colore(qui, di nuovo, l’aspra polemica controNewton a favore della teoria dei colori di Goe-the), mentre una peculiare relazione degli ele-menti dei corpi fisici dà origine all’elettricità;chiude questa sezione il chimismo che com-prende il processo galvanico, del fuoco,dell’acqua e dell’affinità chimica, attraverso iquali emergono progressivamente quei princi-pi interni di configurazione della natura chedanno luogo al principio infinito dell’organi-smo e della vita, che si accende e si nutre di sestesso. Si apre così la terza e ultima sezionedella Fisica organica, che esamina anzituttol’organismo geologico quale immagine univer-sale della vita, la quale si è singolarizzata inquesto morto cristallo della vita che è la terra.Di qui le organizzazioni naturali procedono auna sempre maggiore indipendenza dalla terradapprima nella manifestazione vegetale dellavita e poi nella più piena indipendenzadell’animale. L’individualità vivente ha indub-biamente a suo presupposto gli elementi fisi-co-chimici, tuttavia mentre in questi sia lascomposizione analitica sia la loro sintesihanno sempre bisogno di un’attività esternache le realizzi e l’inizio e la fine del processosono sempre diversi l’uno dall’altra, nell’indi-vidualità vivente, invece, il principio del movi-mento è immanente e il principio e la finecoincidono. Ciò avviene tuttavia con gradazio-ni diverse nella pianta e nell’animale. Se pro-priamente solo l’animale è la realtà in attodell’idea della vita, ciò accade perché mentrela pianta può vivere solo in quanto viene tra-scinata all’esterno dalla luce del sole, l’organi-smo animale, invece, procede verso l’esternograzie a quello che Hegel chiama il suo sole in-teriore; ciò significa che l’organizzazione ani-male è un centro di gravitazione che determinaautonomamente sia la propria figura (attraver-so i momenti della sensibilità, dell’irritabilità,della riproduzione), sia il rapporto versol’esterno (attraverso i processi di assimilazio-ne dell’alterità mediati o dagli organi di sensoo dai bisogni e dagli istinti) sia, infine, il pro-

cesso del genere, attraverso il quale l’animale,trasformando la materia esterna in un proprioprodotto, è a sua volta principio della propriaorganizzazione, che culmina nella capacità diriprodurre se stesso. In questo vertice vienepienamente alla luce la scissione tra concettoed esistenza che impronta originariamentetutta la natura. Il vivente, infatti, modella sestesso sull’universalità della specie, cui appar-tiene. Ma l’universalità della specie ha nell’in-dividuo una realizzazione sempre imperfetta equesta inadeguatezza del singolo alla sua uni-versalità costituisce «la sua malattia originale;ed è il germe innato della morte». La morte, in-fatti, subentra quando «la vita diventa un’abi-tudine priva di processo, cosicché l’individuo siuccide da se stesso» (ibi, § 375, tr. cit., p. 342).Qui si compie il carattere non divino della na-tura. In essa il singolo, che è il solo a esistererealmente, è in sé transeunte e sopravvive solonella specie; ma a sua volta la specie, che do-vrebbe essere il permanente, ha esistenza solonel transeunte: la domanda di universalità haquindi come risposta nella natura una ripro-posizione indefinita del finito.Ma non così nel mondo dello spirito, la cui es-senza è la libertà. Nella terza parte del siste-ma, infatti, Hegel mostra come ogni autenticaespressione dell’attività spirituale (dai primibarlumi ancora immersi nel sonno della vitanaturale fino alle più alte espressioni del pen-siero) non sia più affetta dalla diseguaglianzapropria della vita naturale. A differenza di que-sta, all’uomo non spetta soltanto la sempliceripetizione di sé in un altro individuo, ma diessere libero per l’universale e di realizzarlonella propria singolarità come uno scopo as-soluto. In quanto pensante, infatti, gli è datodi pervenire alla coincidenza di sé come indi-viduo col proprio concetto, perché il suo gene-re, l’autocoscienza, non è nulla di diverso daciò che lo costituisce nella sua singolarità. Inogni momento dello sviluppo della propria at-tività lo spirito si libera dall’esteriorità, di cuiè prigioniera la natura, e dispiega in ogni suoprodotto la libertà formatrice che ne costitui-sce il principio. Hegel suddivide la trattazionedella Filosofia dello spirito nelle tre grandi sezio-ni dello Spirito soggettivo, in cui lo spirito è con-siderato nella sua relazione a se stesso, delloSpirito oggettivo, considerato nelle sue realizza-zioni nel mondo, e dello Spirito assoluto, chesupera la finitezza dei primi due momenti informe di attività, quali l’arte, la religione e la fi-



5190

losofia, che attestano l’esercizio di una libertàinfinita. La prima sezione inizia con l’Antropo-logia che ha alla base il concetto di «anima»,intesa come principio di formazione e di tra-sformazione della corporeità. Nella sua inter-na articolazione (che per espresso riconosci-mento di Hegel, qui come altrove in questa se-zione, si rifà ai libri aristotelici sull’anima e aiParva naturalia), vengono esaminate: a) la de-terminazione naturale dell’anima, dove Hegelmostra come l’anima universale, a partire dal-la sua immediata connessione con la natura fi-sica, si suddivide nella diversità delle razze,degli spiriti locali e degli individui, in cui sipresentano i fenomeni della veglia, del sonno,del corso naturale delle età della vita, fino alsentimento di sé identico con la corporeità ealla sensazione interna ed esterna; b) l’opposi-zione dell’anima soggettiva nei confronti dellasua sostanza, dove Hegel mostra come l’ani-ma, a partire dalla sensazione, separa da sé ilsuo essere immediato e comincia ad avere nelsogno e nel presentire le prime forme di attivi-tà indipendente; queste assumono poi l’aspet-to della contraddizione e della malattia nellapazzia e in quella fissazione dell’arbitrio che èla cattiveria (facendo propria la grande lezionedel medico francese Philippe Pinel, Hegel ri-vendica al folle la dignità di malato, in cuil’energia razionale è solo ferita, e quindi guari-bile, ma non distrutta); c) la realtà in attodell’anima, che viene attinta quando, median-te l’abitudine e l’abilità, l’anima riesce a faredel corpo il proprio strumento espressivo, chesi manifesta nel portamento eretto, nella for-ma della bocca, nel riso, nel pianto e, in parti-colare, nella conformazione della mano. Conla diffusione di questo tono spirituale sulla to-talità della corporeità, questa viene trasforma-ta interamente in segno dell’anima, mentrel’anima stessa, a sua volta, si trasforma in se-gno e indizio di qualcosa di più alto di sé, valea dire del processo che la trasforma in «co-scienza». Questa è oggetto della Fenomenolo-gia, dove dal contenuto dell’opera del 1807viene eliminato ogni riferimento storico e so-no selezionate le figure della coscienza che in-dicano i momenti di autoformazione del sog-getto dal punto di vista dell’autocoscienza ra-zionale, vale a dire: la «coscienza» e il suo rap-porto immediato all’oggettività, l’«autoco-scienza», dove è l’io stesso che diventa ogget-to, e la «ragione» che, riconoscendo la propriaidentità con l’oggettività, introduce al concet-

to dello spirito. Come unità di intelligenza evolontà, lo spirito viene preso in considerazio-ne nella Psicologia che ne esamina dapprimal’aspetto teoretico. Qui, attraverso l’analisidell’intuizione, dove l’immediatezza sensibileviene interiorizzata, si passa alla rappresenta-zione, cui è essenziale la capacità di calare nel«pozzo notturno» dell’io una folla d’immaginie di segni che poi il ricordare offre alla forzaplasmatrice dell’immaginazione, affinché li ar-ticoli in quelle espressioni della libertà dellospirito costituite dal linguaggio e dalla scrittu-ra. Con ciò si è giunti al pensiero, il quale, co-me intelletto, capacità di giudizio e attività sil-logizzante, è in grado di determinare compiu-tamente il proprio contenuto; tale determina-re è, nel contempo, anche un atto squisita-mente pratico, così che l’intelletto teoreticomostra di essere essenzialmente anche volon-tà. All’interno dello spirito pratico Hegel esa-mina il modo in cui lo spirito determina sestesso a partire dal sentimento di sé, che siesprime dapprima nel bisogno, come senti-mento del piacevole e dello spiacevole, si spe-cifica ulteriormente nell’arbitrio, il quale sce-glie quali impulsi appagare in vista di un’uni-versale felicità. La scelta comporta però ancheil loro sacrificio e la consapevolezza di tale ine-vitabile negatività solleva l’arbitrio a volontàautenticamente libera, la quale, come spiritolibero e unità di teoresi e prassi, deve svilup-parsi nell’esistenza e produrre il mondo deirapporti giuridici e sociali. Tale è il contenutodella seconda sezione, lo Spirito oggettivo, cheHegel ha sviluppato in un’opera autonoma coltitolo di Lineamenti di filosofia del diritto. Nellafamosa Prefazione a quest’opera Hegel richia-ma alcuni temi fondamentali del proprio pen-siero: l’identità di razionalità e realtà (dove re-altà, Wirklichkeit, non è ciò che si chiama realea casaccio, ma ciò che ha compiutamente rea-lizzato il proprio fine); la filosofia intesa comeil proprio tempo appreso nel pensiero; la filo-sofia come la nottola di Minerva, che spicca ilsuo volo quando una stagione storica è con-clusa e la comprende, senza impacciarsi inprofezie su come debba essere il mondo.Nell’Introduzione, che riprende in parte i temidello Spirito pratico, ricordati sopra, Hegel de-linea una sorta di fenomenologia della volontàche, dagli aspetti più limitati e assoggettati al-la finitezza, s’innalza fino alla piena realizza-zione del valore assoluto che ne definisce l’es-senza, la libertà. Tale progressiva formazione



5191

della volontà alla libertà si attua in un itinera-rio che comprende (come dice il secondo tito-lo dell’opera) Diritto naturale e Scienza delloStato e si sviluppa nei tre momenti del Dirittoastratto, della Moralità e dell’Eticità. La primarealizzazione della volontà libera nel Dirittoastratto si ha quando l’individuo viene ricono-sciuto come persona, in quanto ciò che eglisemplicemente possiede si trasforma in suaproprietà attraverso la presa di possesso dellacosa, il suo uso e la possibilità della sua alie-nazione. Poiché la proprietà è tale in quantonon vale solo per il singolo, ma anche per glialtri, è necessario che le volontà si vincolinofra loro con rapporti contrattuali, in cui i con-traenti si riconoscono vicendevolmente comepersone e proprietari. Con la forma del con-tratto è posta però la possibilità del contrastodel diritto contro il torto, un contrasto che si favia via più acuto a partire dal torto semplice, incui ciascun contendente cerca d’interpretarela legge secondo il proprio tornaconto, allafrode, in cui, mantenendo la forma esterioredella legge, si perpetra l’inganno a danno deglialtri, al delitto, in cui nemmeno la forma dellalegge è rispettata e la violenza così esercitatasuscita contro di sé un’eguale violenza da par-te della legge. Se però la giustizia rimane pu-ramente vendicatrice richiama altra violenzaall’infinito. Il diritto, in quanto astratta regola-mentazione dei rapporti esteriori tra persone,non può dirimere questa contraddizione senon passando da giustizia vendicativa a giusti-zia punitiva, in cui sono messi a tacere gli inte-ressi e le esigenze soggettive e la volontà par-ticolare del giudice vuole l’universale come ta-le. Con questo, però, siamo già entrati nellasfera della Moralità, dove la volontà si flette suse stessa e coglie la propria interiorità comeprincipio di autodeterminazione. Costruitacon materiali dell’etica aristotelica e kantiana,questa sezione costituisce una critica di en-trambe le posizioni (ma in particolar modo diquella kantiana), in quanto le determinazioniattraverso cui si svolge la moralità sono affetteda finitezza e non contengono in sé alcuna ga-ranzia che la volontà soggettiva possa effetti-vamente arrivare a coincidere con l’oggettivitàdei fini da realizzare. Attraverso l’analisi delproponimento e dell’imputabilità, dell’inten-zione e del benessere, del bene e del male, He-gel mostra come la volontà morale, riferitaunicamente a se stessa, sia sempre esposta alrischio del formalismo e della perversione. Se

il singolo, quando la sua volontà coincide im-mediatamente col bene sostanziale, è per He-gel «un santuario che sarebbe sacrilegio toc-care» (Grundlinien der Philosophie des Rechtsoder Naturrecht und Staatswissenschaft imGrundrisse, a cura di B. Lakebrink, Stuttgart1970, § 137 Anmerkung, tr. it. di F. Messineo,Lineamenti di filosofia del diritto, con le aggiuntecompilate da E. Gans, Roma-Bari 1979, p. 141),quando invece pretende di sottoporre l’univer-salità oggettiva del bene al proprio volere par-ticolare, allora finisce per produrre quelleastruse forme del male che sono l’ipocrisia (incui si vuol fare apparire il male come bene pergli altri) e la sofistica assoluta (in cui il male èspacciato come bene per se stesso); entrambele forme culminano nella versione modernadell’ironia: questa, a differenza dell’ironia so-cratica che demoliva le pretese della soggetti-vità individuale, solleva tale soggettività aprincipio assoluto per manipolare a propriopiacimento l’universalità della legge e creare edistruggere mondi nel gioco fatuo della suavanità. A tale dissoluzione della coscienza sipuò sfuggire solo nel regno dell’Eticità, dove èposta l’identità tra volontà individuale e uni-versalità della legge, i doveri sono vissuti co-me diritti, e alla coercizione del diritto astrattoe all’obbligo della moralità subentra la fiduciadel singolo verso la comunità. Qui la libertà in-dividuale diventa libertà sostanziale creando,rispetto all’esistenza naturale immediata, unavera e propria seconda natura rappresentatadalle istituzioni, raccolte da Hegel all’internodei tre momenti della famiglia, della societàcivile e dello stato. La famiglia è l’eticità nellasua forma naturale immediata: essa non sca-turisce da un contratto (qui, come altrove, He-gel è fiero avversario del contrattualismo), maè fondata sul sentimento e sul rapporto deisessi trasfigurato dall’amore. Articolata nelmatrimonio, nel patrimonio di famiglia enell’educazione dei figli, trova proprio nell’au-tonomizzarsi dei figli, la propria dissoluzioneche prelude alla società civile. Questo origina-le portato dell’evoluzione moderna della so-cietà viene attentamente studiato da Hegelnella sua complessità, con analisi che hannoattirato l’attenzione in particolare del pensieromarxista. La compattezza etica della famigliasi frantuma nella miriade d’interessi indivi-duali, da cui è pervasa la società civile, chenon si dissolve tuttavia nel caos, ma elaboraforme via via più cogenti di organizzazione. A



5192

partire dal sistema dei bisogni, studiatodall’economia politica, attraverso l’ammini-strazione della giustizia e l’opera della polizia(garante della sicurezza e della protezione deicittadini) e delle corporazioni (in cui trovanoorganizzazione interessi equivalenti), la socie-tà civile cerca di sormontare le contraddizionida cui è percorsa e che in alcuni settori sonodestinate a restare aperte e a incrementarsi.Così, l’accrescimento e la parcellizzazione deibisogni, la divisione del lavoro e la sua pro-gressiva sostituzione con le macchine agevo-lano l’accumulo della ricchezza in centri di po-tere sempre più ristretti; questa sovrabbon-dante creazione di ricchezza non è tuttavia ric-ca abbastanza per evitare l’aumento della po-vertà e il formarsi della plebe, priva di mezzi disussistenza; altrettanto la sovraproduzione,accompagnata da sottoconsumo, induce a cer-care presso altri popoli nuovi consumatori, inun processo di progressiva saturazione deimercati. Anche per questo, Hegel tiene assolu-tamente distinta la società civile dalla naturadello stato: nella prima si esprime uno spiritoparticolaristico, che anche le corporazioni, purpresentando già un alto grado d’integrazionetra benessere del singolo e attuazione del di-ritto, non riescono a evitare. Solo come mem-bro dello stato, infatti, l’individuo acquista og-gettività, verità ed eticità. I caratteri divini cheHegel talora attribuisce allo stato e che tantecritiche gli hanno attirato non possono far tra-scurare che egli lo intende comunque comeuna realtà finita e quindi transeunte. Lo statonon sorge da un contratto esteriore tra indivi-dui esistenti prima e al di fuori di esso né daun’aggregazione atomistica e accidentale disingole individualità, ma è essenzialmente or-ganizzazione di membri in cerchie. Lo stato èl’opera consapevole di un popolo che conoscel’universale in grado di organizzare le formedella sua esistenza e trasforma questa sua co-noscenza nella realtà delle leggi e delle istitu-zioni. Ciò si riflette sulla concezione che Hegelha del diritto statuale interno, delle forme digoverno e del processo evolutivo delle formecostituzionali che culmina, a suo avviso, nellamonarchia costituzionale. Al suo interno va in-quadrata l’articolazione dei poteri del princi-pe, di quello governativo e di quello legislati-vo, nel loro rapporto intrinseco e in rapportoalle classi: queste, espressione della societàcivile, riunite in un’assemblea di deputati, as-solvono al compito di rappresentanza e di me-

diazione tra i poteri dello stato, il popolo equella sua espressione che è l’opinione pub-blica. Mediante tale organizzazione lo stato èun’individualità autonoma dotata di sovranitàche, quando dev’essere garantita nel rapportoesterno agli altri stati, può richiedere ai citta-dini anche il sacrificio della vita nella guerra.Ciò introduce al diritto statuale esterno, dovelo stato è visto in rapporto con gli altri stati. Aquesto livello, secondo Hegel, possono essererecuperati e legittimati sia il concetto di statodi natura, dove la guerra di ciascuno controtutti non riguarda più i singoli uomini, ma de-scrive piuttosto il rapporto tra gli stati, sia ilcontrattualismo che regola i patti e i trattatitra gli stati secondo le norme del diritto inter-nazionale. Illusoria è perciò l’idea di un orga-nismo sovranazionale, garante di una «paceperpetua», dal momento che i contrasti tra glistati si possono risolvere solo con la guerra el’unico tribunale in grado di pronunciare ungiudizio universale su tali conflitti è la storiadel mondo. Sia nei Lineamenti sia nell’Enciclo-pedia, la trattazione dello spirito oggettivo cul-mina in una visione filosofica della storia (am-piamente sviluppata nelle Lezioni sulla filosofiadella storia), dove il senso e la direzione dellastoria sono dati dal progressivo imporsidell’idea di libertà. Si comincia col mondoorientale, l’infanzia dello spirito, dove libero èuno solo, il despota; si prosegue col mondogreco, la giovinezza dello spirito, dove solo al-cuni sono liberi, e col mondo romano, la ma-turità dello spirito, dove gli individui si sacrifi-cano al fine universale astratto dello stato, perpervenire infine al mondo cristiano-germani-co, dove il valore infinito della libertà costitui-sce l’essenza di ogni uomo. Tale valore infinitotrova la sua realizzazione adeguata nell’arte,nella religione e nella filosofia, supreme espe-rienze dello spirito, pervase tutte da un carat-tere religioso che emerge nella terza e ultimasezione dell’Enciclopedia, lo Spirito assoluto.Nell’arte l’espressione della verità e dell’asso-luto è affidata all’intuizione che li manifestanella realtà sensibile e li concretizza nell’operad’arte intesa come individualità vivente. Que-sto tema viene sviluppato da Hegel nel ricchis-simo contenuto delle lezioni di Estetica, che in-daga l’evoluzione delle singole arti e dei loromodi d’espressione all’interno della grandesuddivisione tra arte simbolica (propria delmondo orientale, dove il contenuto debordasulla forma), arte classica (propria soprattutto



5193

del mondo greco, che attinge il perfetto equi-librio tra forma e contenuto) e l’arte romantica(in cui la forma interiore della soggettività so-verchia e consuma ogni contenuto oggettivo).Nei pochi, densi paragrafi dedicati alla religio-ne Hegel concentra un nodo di pensieri chetrovano ampio e tormentato sviluppo nei corsiberlinesi di filosofia della religione, dove ritor-na, con arricchimenti e approfondimenti deci-sivi, l’impianto espositivo già visto nel mo-mento Religione della Fenomenologia. Al centrodell’esposizione enciclopedica è la religionerivelata e, in questa, la vita trinitaria di Dio chesi sviluppa attraverso tre regni (quello univer-sale del Padre, quello particolare del Figlio equello individuale dello Spirito), in cui l’asso-luto si spinge, nel suo autosviluppo, finoall’estremo della finitezza e della morte, perconchiudersi di nuovo con sé nella vita dellacomunità dei credenti. Tale processo, espostomediante le rappresentazioni proprie della co-scienza religiosa, si trasforma in pure struttureconcettuali nel momento conclusivo del siste-ma, la filosofia, nella quale lo spirito conoscesé in modo assoluto, libero da ogni estraneitàe finitezza. Anche la trattazione enciclopedicadella filosofia va inquadrata sullo sfondo delgrande affresco delle Lezioni sulla storia della fi-losofia, nelle quali, elaborando con straordina-ria penetrazione speculativa i contenuti dellatradizione filosofica occidentale, Hegel mostracome le singole posizioni filosofiche, nella lo-ro corrispondenza alle pure essenzialità dellalogica, offrono la comprensione razionale delproprio tempo e insieme costituiscono le tap-pe attraverso cui si sviluppa l’originaria intui-zione dell’identità del pensare e dell’essereche è atto di nascita, in Grecia, della filosofia.Il sistema si chiude con la trattazione dell’ideadi filosofia che nell’Enciclopedia del 1817 e del1830 si trova esposta mediante tre sillogismi.Nel primo (corrispondente al disegno siste-matico dell’Enciclopedia) la natura è il terminemedio tra la logica e lo spirito; nel secondo,l’elemento mediatore è lo spirito tra la naturae la logica; nel terzo è l’idea logica il mediouniversale che pervade interamente l’attivitàdello spirito e la vita della natura. Qui giunto,Hegel lascia la parola ad Aristotele e con la ci-tazione del passo del XII libro della Metafisica,in cui si tratta della vita di Dio, si conclude unadelle sintesi più potenti compiute dall’intelli-genza umana sul cammino del sapere.

F. Chiereghin

BIBL.: 1) Principali edizioni delle opere: Werke. Voll-ständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden desVerewigten, Berlin 1832-45, 18 voll.; Sämtliche Werke.Kritische Ausgabe, più volte riedita, a cura di G. Las-son, dal 1955 a cura di J. Hoffmeister, Leipzig 1911ss., Hamburg 1951 ss.; Sämtliche Werke. Jubiläums-ausgabe, a cura di H. Glockner, Stuttgart 1927 ss., 20voll.; Briefe von und an Hegel, a cura di J. Hoffmeis-ter, Hamburg 1952-54, 3 voll.; Gesammelte Werke, inVerbindung mit der Hegel-Kommission der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und demHegel-Archiv der Ruhr-Universität Bochum, Ham-burg 1968 ss.; Werke, a cura di E. Moldenhauer -K.M. Michel, Frankfurt am Main 1971, 20 voll.; Do-kumente und Materialien zur Biographie, a cura di F.Nicolin, Hamburg 1977; Nachträge zum Briefwechsel,Register mit biographischem Kommentar, Zeittafel, acura di F. Nicolin, Hamburg 1981; Vorlesungen. Aus-gewählte Nachschriften und Manuskripte, Hamburg1983 ss.

2) Principali traduzioni italiane: Lineamenti di filoso-fia del diritto, tr. it. di F. Messineo, Bari 1913; Lezionisulla filosofia della storia, a cura di G. Calogero - C.Fatta, Firenze 1941-63, 4 voll.; Fenomenologia dellospirito, a cura di E. De Negri, Firenze 1960, 2 voll.;Scritti politici (1798-1806), a cura di A. Plebe, Ro-ma-Bari 1961; Scritti di filosofia del diritto (1802-1803), a cura di A. Negri, Bari 1962; Lezioni sulle pro-ve dell’esistenza di Dio, a cura di G. Borruso, Roma-Bari 1970; Lettere, a cura di P. Manganaro - V. Spada,Bari 1972; Scritti politici (1806-1831), a cura di C.Cesa, Torino 1972; Scritti teologici giovanili, a cura diN. Vaccaro - E. Mirri, Napoli 1972; Lezioni sulla storiadella filosofia, a cura di E. Codignola - G. Sanna, Fi-renze 1973, 3 voll.; Lezioni sulla filosofia della religione,a cura di E. Oberti - G. Borruso, Roma-Bari 1974, 3voll.; Estetica, a cura di N. Merker - N. Vaccaro, Tori-no 1976, 2 voll.; Propedeutica filosofica, a cura di G.Radetti, Firenze 1977; Enciclopedia delle scienze filoso-fiche in compendio, con le «Aggiunte», a cura di V.Verra - A. Bosi, Torino 1981-2002, 3 voll.; Logica emetafisica di Jena (1804-05), a cura di F. Chiereghin,traduzione e commento di F. Biasutti - L. Bignami -F. Chiereghin - A. Gaiarsa - M. Giacin - F. Longato,F. Menegoni - A. Moretto - G. Perin Rossi, («Quader-ni di Verifiche» 4), Trento 1982; Enciclopedia dellescienze filosofiche in compendio, a cura di B. Croce, Ro-ma-Bari 1983; Epistolario, a cura di P. Manganaro -G. Raciti, Napoli 1983-88, 2 voll.; Filosofia dello spiritojenese, a cura di G. Cantillo, Roma-Bari 1984; La dia-lettica di Jacobi. La recensione del 1817 al terzo volumedelle opere di Jacobi, a cura di M. Del Vecchio, Milano1984; Le orbite dei pianeti, a cura di A. Negri, Roma-Bari 1984; Rapporto dello scetticismo con la filosofia, acura di N. Merker, Roma-Bari 1984; Lineamenti di fi-losofia del diritto, a cura di G. Marini, Roma-Bari1987; Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio



5194

(Heidelberg 1817), a cura di F. Chiereghin, tr. it. di F.Biasutti - L. Bignami - F. Chiereghin - G.F. Frigo - G.Granello - F. Menegoni - A. Moretto, («Quaderni diVerifiche» 5), Trento 1988; Due scritti berlinesi su Sol-ger e Humboldt, a cura di G. Pinna, Napoli 1990; Pri-mi scritti critici, a cura di R. Bodei, Milano 1990;Scritti giovanili, vol. I, a cura di E. Mirri, Napoli 1993;La filosofia della natura. Quaderno jenese (1805-1806), a cura di A. Tassi, Milano 1994; Scienza dellalogica, a cura di A. Moni, tr. riveduta da C. Cesa, Ro-ma-Bari 1994; Lezioni su Platone (1825-1826). Testodel quaderno di K.G. von Griesheim pubblicato daJ.-L. Vieillard Baron, a cura di G. Orsi, Milano 1995;Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio(1830), a cura di V. Cicero, Milano 1996; Sul mecca-nismo, il chimismo, l’organismo e il conoscere, a cura diL. Illetterati, («Quaderni di Verifiche» 7), Trento1996; Scritti storici e politici, a cura di D. Losurdo, Ro-ma-Bari 1997; Platone, a cura di V. Cicero, Milano1998; Aristotele, a cura di V. Cicero, Milano1999; Fe-nomenologia dello spirito, a cura di V. Cicero, Milano2000; Logica e sistema delle scienze particolari (1810-11), a cura di P. Giuspoli, Trento 2001, pp. 79-118;Scritti berlinesi. In appendice: Frammento sulla Filoso-fia dello spirito soggettivo, a cura di M. Del Vecchio,Milano 2001; Lezioni sulla filosofia dello spirito (1827-1828), a cura di R. Bonito Oliva, Milano 2000; Lezio-ni di filosofia della religione, a cura di R. Garaventa - S.Achella, Napoli 2003; Lezioni sulla filosofia della sto-ria, a cura di G. Bonacina - L. Sichirollo, Roma-Bari2003.

3) Repertori bibliografici: Hegel. Bibliography. Bi-bliographie, Background Material on the InternationalReception of Hegel within the Context of the History ofPhilosophy. Materialien zur Geschichte der internatio-nalen Hegel-Rezeption und zur Philosophie-Geschichte,a cura di K. Steinhauer, München - New York - Lon-don - Paris 1980-98, 3 voll.

La rivista «Hegel-Studien» dedica in ogni numerodue ampie sezioni di aggiornamento bibliografico:la sezione «Literaturberichte und Kritik» presentarecensioni di edizioni e monografie; la sezione «Bi-bliographie» presenta invece un ricchissimo reper-torio di presentazioni sintetiche di articoli e brevisaggi su Hegel.

Tra le pubblicazioni autonome di repertori biblio-grafici relativi a singole opere di Hegel, sono da se-gnalare, tra le altre: Hegels «Wissenschaft der Logik».Eine internationale Bibliographie ihrer Rezeption im20. Jahrhundert, a cura di E. Hasselberg - F. Radtke,Wien 1993, 3 voll.; Bibliographie zu Hegels «Enzyklo-pädie der philosophischen Wissenschaften im Grundris-se»: Primär- und Sekundärliteratur (1817-1994), acura di K. Gloy - R. Lambrecht, Stuttgart - Bad Cann-statt 1995.

4) Principali periodici di studi hegeliani: «Hegel-Studien», a cura di O. Pöggeler - F. Nicolin, in unio-ne con la Hegel-Kommission der Nordrhein-We-stfälischen Akademie der Wissenschaften, voll. 1-32, Bonn (1961-97) e voll. 33 ss. Hamburg (1998 ss.).Dal vol. 36 (2001) la rivista è a cura di W. Jaeschke eL. Siep.

«Hegel-Jahrbuch», pubblicato in München dal 1961e in Berlin dal 1993, a cura del Direttivo dell’Asso-ciazione «Hegel-Gesellschaft». «Bulletin de littéra-ture hégélienne», esce periodicamente, a cura di P.-J. Labarrière et al., all’interno della rivista «Archivesde Philosophie». «The Owl of Minerva», BiannualJournal of the Hegel Society of America, a cura di Fr.G. Weiss dal 1969 al 1977, di L.W. Stepelevich dal1977-96 e di A.B. Collins dal 1996. «The Bulletin ofthe Hegel Society of Great Britain», pubblicazionesemestrale, Oxford dal 1980, curato dapprima daZ.A. Pelczynski e attualmente da S. Houlgate. «Jahr-buch für Hegel-Forschung», a cura di H. Schneider,Sankt Augustin 1995 ss.

5) Commentari alle principali opere di Hegel: sullaFenomenologia: J. HYPPOLITE, Genèse et structure de la«Phénoménologie de l’esprit» de Hegel, Paris 1946, tr.it. a cura di G.A. De Toni,Genesi e struttura della Fe-nomenologia dello spirito di Hegel, Firenze 1972; S.VANNI ROVIGHI, Introduzione alla «Fenomenologia dellospirito» di Hegel, Milano 1971; P.J. LABARRIÈRE, LaPhénoménologie de l’esprit de Hegel. Introduction à unelecture, Paris 1979; C.A. SCHEIER, Analytischer Kom-mentar zu Hegels «Phänomenologie des Geistes». Ar-chitektonik des erscheinenden Wissens, Freiburg-Mün-chen 1980; F. CHIEREGHIN, La «Fenomenologia dellospirito» di Hegel. Introduzione alla lettura, Roma1994; P. VINCI, Coscienza infelice e anima bella: com-mentario della «Fenomenologia dello spirito» di Hegel,Milano 1999; L. SIEP, Der Weg der Phänomenologiedes Geistes. Ein einführender Kommentar zu Hegels«Differenzschrift» und «Phänomenologie des Geistes»,Frankfurt am Main 2000; A. PHILONENKO, Commentai-re de la Phénoménologie de Hegel. De la certitude sen-sible au savoir absolu, Paris 2001.

Sulla logica: J.M.E. MC TAGGART, A Commentary onHegel’s Logic, New York 1910; E. FLEISCHMANN, Lascience universelle ou la logique de Hegel, Paris 1968,tr. it. a cura di A. Marietti Solmi, La logica di Hegel,Torino 1975; B. LAKEBRINK, Kommentar zu Hegels Lo-gik seiner «Enzyklopädie» von 1830, Freiburg-Mün-chen 1979-85; J.W. BURBIDGE, On Hegel’s Logic. Frag-ments of a Commentary, Atlantic Highlands 1981; J.BIARD - J. BUVAT - J.F. KERVEGAN et al., Introduction à lalecture de la «Science de la logique» de Hegel, Paris1981-87, 3 voll.; A. SCHAEFER, Der Nihilismus in He-gels Logik. Kommentar und Kritik zu Hegels «Wissen-schaft der Logik», Berlin 1992.



5195

Sull’Enciclopedia: F. CHIEREGHIN (a cura di), Filosofia escienze filosofiche nell’«Enciclopedia» hegeliana del1817, Trento 1995; CH. DRÜE et al. (a cura di), Hegels«Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften»(1830). Ein Kommentar zum Systemgrundriß,Frankfurt am Main 2000.

Sulla Filosofia del diritto: A. PEPERZAK, Filosofia e poli-tica: commentario della prefazione alla Filosofia del di-ritto di Hegel, a cura di A. Gargano, Milano 1991; H.SCHNÄDELBACH, Hegels praktische Philosophie. EinKommentar der Texte in der Reihenfolge ihrer Ent-stehung, Frankfurt am Main 2000.

6) Guide e introduzioni al pensiero hegeliano: E. DE

NEGRI, Interpretazione di Hegel, Firenze 1943; TH. LITT,Hegel, Heidelberg 1953; E. WEIL, Hegel, ed. it. a curadi L. Sichirollo, Urbino 1962; D. HENRICH, Hegel imKontext, Frankfurt am Main 1971; O. PÖGGELER (a cu-ra di), Hegel. Eine Einführung in seine Philosophie,Freiburg im Breisgau 1977; C. TAYLOR, Hegel and Mo-dern Society, London 1979, tr. it. a cura di A. La Por-ta, Hegel e la società moderna, Bologna 1984; V. VER-RA, Introduzione a Hegel, Roma-Bari 1988; L. BIGNAMI,Concetto e compito della filosofia in Hegel, Trento 1990;R.-P. HORSTMANN, Wahrheit aus dem Begriff: eine Ein-führung in Hegel, Frankfurt am Main 1990; S. HOUL-GATE, Freedom, Truth and History: An Introduction toHegel’s Philosophy, London 1991; P. ROSSI (a cura di),Hegel. Guida storica e critica, Roma-Bari 1992; V. VER-RA, Letture hegeliane. Idea, natura e storia, Bologna1992; F.C. BEISER (a cura di), The Cambridge Compa-nion to Hegel, Cambridge 1993; J. D’HONDT, Hegel etl’hégélianisme, Paris 1993, tr. it. a cura di K. Licchiel-lo, Hegel, Milano 1999; T. ROCKMORE, Before and afterHegel: a Historical Introduction to Hegel’s Thought,Berkeley 1993; W. MAKER, Philosophy without Founda-tions: Rethinking Hegel, Albany 1994; H.P. KAINZ, AnIntroduction to Hegel, Athens 1996; C. CESA (a curadi), Guida a Hegel, Roma-Bari 1997; H. SCHNÄDEL-BACH, Hegel zur Einführung, Hamburg 1999, tr. it. acura di F. Ferraresi, Hegel, Bologna 2002; TH.S. HOFF-MANN, G.W.F. Hegel. Eine Propädeutik, Wiesbaden2004.

7) Sul pensiero di Hegel in generale: J.H. STIRLING,The Secret of Hegel, London 1865, 2 voll.; J.M.E. MC

TAGGART, Studies in the Hegelian Dialectic, New York1896; W. WINDELBAND, Die Erneuerung des Hegelianis-mus, Heidelberg 1910; B. CROCE, Noterelle di criticahegeliana. I: Il primo o il «cominciamento», Bari 1913;H. MARCUSE, Hegels Ontologie und die Grundlegungeiner Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt am Main1932, tr. it. a cura di E. Arnaud, L’ontologia di Hegele la fondazione di una teoria della storicità, Firenze1969; G. GENTILE, La riforma della dialettica hegeliana,in La riforma della dialettica hegeliana, Firenze 1954(1913), pp. 3-39; J.N. FINDLAY, Hegel: a Re-examina-tion, London 1958, tr. it. a cura di L. Calabi, Hegel og-

gi, Milano 1972; T.W. ADORNO, Drei Studien zu Hegel,Frankfurt am Main 1963, tr. it. a cura. di F. Serra, TreStudi su Hegel, Bologna 1971; W.R. BEYER, Hegel-Bil-der. Kritik der Hegel-Deutungen, Berlin 1964; A. BAN-FI, Incontro con Hegel, Urbino 1965; R. GARAUDY, Lapensée de Hegel, Paris 1966; J. DERRIDA, L’écriture et ladifférence, Paris 1967, tr. it. a cura di G. Pozzo, Lascrittura e la differenza, Torino 1990; F. TESSITORE (acura di), Incidenza di Hegel, Napoli 1970; V. VERRA (acura di), L’opera e l’eredità di Hegel, Bari 1972; I. FET-SCHER (a cura di), Hegel in der Sicht der neueren For-schung, Darmstadt 1973; R. HEEDE - J. RITTER (a curadi), Hegel-Bilanz, Frankfurt am Main 1973; J. DERRI-DA, Glas, Paris 1974; H. KIESEWETTER, Von Hegel bisHitler. Eine Analyse der Hegelschen Machtstaatsideo-logie und der politischen Wirkungsgeschichte des Rechts-hegelianismus, Hamburg 1974; R. BODEI, Sistema edepoca in Hegel, Bologna 1975; E. FINK, Sein undMensch. Vom Wesen der ontologischen Erfahrung,Freiburg im Breisgau 1977; E. BLOCH, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel, Frankfurt am Main1981 (1962), tr. it. a cura di R. Bodei, Soggetto-ogget-to. Commento a Hegel, Bologna 1975; D. HENRICH (acura di), Kant oder Hegel? Über Formen der Begrün-dung in der Philosophie, Stuttgart 1983; J. HABERMAS,Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt amMain 1985; R. BODEI, Scomposizioni. Forme dell’indivi-duo moderno, Torino 1987; A. NEGRI, Hegel nel Nove-cento, Roma-Bari 1987; D. HENRICH - R.-P. HORSTMANN

(a cura di), Metaphysik nach Kant?, Stuttgart 1988;D. HENRICH, Hegel im Kontext, Frankfurt am Main1988; V. HÖSLE, Hegels System. Der Idealismus derSubjektivität und das Problem der Intersubjektivität,Hamburg 1988, 2 voll.; H.-CH. LUCAS - G. PLANTY-BONJOUR (a cura di), Logik und Geschichte in HegelsSystem, Stuttgart - Bad Cannstatt 1989; V. VITIELLO (acura di), Hegel e la comprensione della modernità,Milano 1991; L.S. STEPELEVICH (a cura di), SelectedEssays on G.W.F. Hegel, Atlantic Highlands 1993; M.HEIDEGGER, Die Negativität. Eine Auseinandersetzungmit Hegel aus dem Ansatz in der Negativität (1938-39, 1941), in Hegel, in GA, vol. LXVIII, a cura di I.Schüssler, Frankfurt am Main 1993, pp. 3-61; L. COR-TELLA, Dopo il sapere assoluto. L’eredità hegeliananell’epoca post-metafisica, Milano 1995; J.-M. LARDIC,L’infini et sa logique: étude sur Hegel, Paris 1995; G.CANTILLO, Le forme dell’umano: studi su Hegel, Napoli1996; H.F. FULDA - R.-P. HORSTMANN (a cura di), Skep-tizismus und spekulatives Denken in der PhilosophieHegels, Stuttgart 1996; F. LI VIGNI, La comunanza dellaragione. Hegel e il linguaggio, Milano 1997; A. MASUL-LO, La potenza della scissione: letture hegeliane, Napoli1997; F. PERELDA, Hegel e Russel. Logica e ontologia tramoderno e contemporaneo, Padova 2003; L. RUGGIU - I.TESTA (a cura di), Hegel contemporaneo: la ricezioneamericana di Hegel a confronto con la tradizione euro-



5196

pea, Milano 2003; V. VITIELLO, Hegel in Italia. Dallastoria alla logica, Milano 2003.

8) Biografie e materiali biografici: K. ROSENKRANZ,Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin 1844, tr.it. a cura di R. Bodei, Vita di Hegel, Firenze 1966; R.HAYM, Hegel und seine Zeit, Berlin 1857; J. D’HONDT,Hegel en son temps (1818-1836), Paris 1968, tr. it. acura di G. Plantamura Tota, Hegel nel suo tempo: Ber-lino (1818-1831), Napoli 1978; F. NICOLIN, Hegel1770-1970. Leben, Werk, Wirkung, Stuttgart 1970;F. NICOLIN, Zur Situation der biographischen Hegel-Forschung, Stuttgart 1975; H. ALTHAUS, Hegel und dieheroischen Jahre der Philosophie: eine Biographie, Mün-chen-Wien 1992; L. SICHIROLLO, Ritratto di Hegel, Ro-ma 1996; J. D’HONDT, Hegel: biographie, Paris 1998.

9) Scritti giovanili: W. DILTHEY, Die JugendgeschichteHegels, Berlin 1905, tr. it. a cura di G. Cavallo, Storiadella giovinezza di Hegel, Napoli 1986; G. DELLA VOL-PE, Hegel romantico e mistico, Firenze 1929; G. LUKÁCS,Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischenGesellschaft, Zürich-Wien 1948, tr. it. a cura di R. Sol-mi, Il giovane Hegel e i problemi della società capitali-stica, Torino 1960, 2 voll.; P. ASVELD, La pensée reli-gieuse du jeune Hegel. Liberté et alienation, Louvain1953; A. NEGRI, Stato e diritto nel giovane Hegel. Stu-dio sulla genesi illuministica della filosofia giuridica epolitica di Hegel, Padova 1958; C. LACORTE, Il primoHegel, Firenze 1959; A. MASSOLO, Prime ricerche di He-gel, Urbino 1959; A. PEPERZAK, Le jeune Hegel et la vi-sion morale du monde, Den Haag 1960; F. CHIEREGHIN,L’influenza dello spinozismo nella formazione della filo-sofia hegeliana, Padova 1961; B. BOURGEOIS, Hegel àFrancfort, ou judaisme-christianisme-hégélianisme,Paris 1970; H.S. HARRIS, Hegel’s Development. Towardthe Sunlight (1770-1801), Oxford 1972; L. HASLER (acura di), Religion et politique dans les années de forma-tion de Hegel, Lausanne 1982; C. JAMME, Ein ungelehr-tes Buch, in «Hegel-Studien», vol. XXIII, Bonn 1983;H. BUSCHE, Das Leben der Lebendigen, in «Hegel-Stu-dien», vol. XXXI, Bonn 1987; R. POZZO, Hegel: «Intro-ductio in philosophiam». Dagli studi ginnasiali alla pri-ma logica (1782-1801), Firenze 1989; M. BONDELI,Hegel in Bern, in «Hegel-Studien», vol. XXXIII, Bonn1990; H.F. FULDA - R.-P. HORSTMANN (a cura di), Rous-seau, die Revolution und der junge Hegel, Stuttgart1991; S. ZHANG, Hegels Übergang zum System, in«Hegel-Studien», vol. XXXII, Bonn 1991; G. PORTA-LES, Hegels frühe Idee der Philosophie, Stuttgart - BadCannstatt 1994; R. FINELLI, Mito e critica delle forme:la giovinezza di Hegel (1770-1801), Roma 1996; F.NICOLIN, Auf Hegels Spuren, a cura di L. Sziborsky eH. Schneider, Hamburg 1996.

10) Su Hegel a Jena: N. MERKER, Le origini della logicahegeliana, Milano 1961; J. HABERMAS, Arbeit und Inte-raktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser «Philosophiedes Geistes», in Technik und Wissenschaft als «Ideolo-

gie», Frankfurt am Main 1968, pp. 9-47; H. KIMMERLE,Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. He-gels «System der Philosophie» in den Jahren 1800-1804, in «Hegel-Studien», vol. VIII, Bonn 1970; R.-P.HORSTMANN, Probleme der Wandlung in Hegels Sys-temkonzeptionen, in «Philosophische Rundschau»,29 (1972), pp. 87-118; W. CHR. ZIMMERLI, Die Fragenach der Philosophie. Interpretationen zu Hegels «Dif-ferenzschrift», in «Hegel-Studien», vol. XII, Bonn1974; W. BONSIEPEN, Der Begriff der Negativität in denJenaer Schriften Hegels, in «Hegel-Studien», vol. XVI,Bonn 1977; L. SIEP, Anerkennung als Prinzip derpraktischen Philosophie. Untersuchungen zu HegelsJenaer Philosophie des Geistes, Freiburg im Breisgau1979; D. HENRICH - K. DÜSING (a cura di), Hegel inJena. Die Entwicklung des Systems und die Zusamme-narbeit mit Schelling, in «Hegel-Studien», vol. XX,Bonn 1980; K. DÜSING, Hegels frühe Logik und Me-taphysik in Jena, in K. DÜSING (a cura di), Schellingsund Hegels erste absolute Metaphysik (1801-1802):zusammenfassende Vorlesungsnachschriften von I.P.V.Troxler, Köln 1988, pp. 156-188; D. GOLDONI, Il riflessodell’Assoluto. Destino e contraddizione in Hegel (1797-1805), Milano 1992.

Per uno sguardo complessivo sull’attività didatticasvolta da Hegel presso l’università di Jena, cfr. K.DÜSING, Hegels Vorlesungen an der Universität Jena.Manuskripte, Nachschriften, Zeugnisse, in «Hegel-Studien», 26 (1991), pp. 15-24.

Sulla genesi del concetto di dialettica nei primi an-ni jenesi, cfr., in particolare, P. KONDYLIS, Die Ent-stehung der Dialektik, Stuttgart 1979; G. GERARD, Cri-tique et dialectique. L’itinéraire de Hegel à Iéna (1801-1805), Bruxelles 1982; M. BAUM, Die Entstehung derHegelschen Dialektik, Bonn 1986; G. VARNIER, Ragio-ne, negatività, autocoscienza. La genesi della dialetticahegeliana a Jena tra teoria della conoscenza e ra-zionalità assoluta, Napoli 1990.

Per uno sguardo d’insieme sull’impianto sistemati-co della Logica e metafisica del 1804-05, J.H. TREDE,Hegels frühe Logik (1801-1803/04). Versuch einer sys-tematischen Rekonstruktion, in «Hegel-Studien», 7(1972), pp. 123-168; L. LUGARINI, Hegel. Dal mondostorico alla filosofia, Roma 1973; R.-P. HORSTMANN,Jenaer System-konzeptionen, in O. PÖGGELER (a curadi), Hegel: Einführung in seine Philosophie, Freiburg-München 1977, pp. 43-58; F. CHIEREGHIN, Dialetticadell’assoluto e ontologia della soggettività in Hegel.Dall’ideale giovanile alla Fenomenologia dello spirito,Trento 1980; A. KAAN, La Pensée philosophique de He-gel à Jéna, in G.W.F. HEGEL, Logique et Métaphysique(Iéna 1804-1805), Paris 1980, pp. 266-297; H.S.HARRIS, Hegel’s Development. Night Thoughts (Jena1801-1806), Oxford 1983; B. BOURGEOIS, Le droit na-turel de Hegel (1802-1803): commentaire: contribu-tion à l’étude de la genèse de la spéculation hégélienne à



5197

Iéna, Paris 1986; G. CASADEI, Idea di mediazione e im-manenza critica nel primo Hegel: referenti, formazionee impianto della critica filosofica jenese, Pisa 1995; R. BO-NITO OLIVA - G. CANTILLO (a cura di), Fede e sapere: lagenesi del pensiero del giovane Hegel, Milano 1998; F.BIASUTTI, Dialettica e metodo in Hegel: ricerche sulla Lo-gica jenese del 1804-1805, Ancona 1999; P. VALENZA,Logica e filosofia pratica nello Hegel di Jena. Dagli scrit-ti giovanili al «Sistema dell’eticità», Padova 1999.

11) Sulla Fenomenologia dello spirito: W. PURPUS, ZurDialektik des Bewußtseins nach Hegel, Berlin 1908; J.WAHL, Le malheur de la conscience dans la philosophiede Hegel, Paris 1929, tr. it. a cura di F. Ochetto, La co-scienza infelice nella filosofia di Hegel, Milano 1972; M.HEIDEGGER, Hegels Phänomenologie des Geistes. Frei-burger Vorlesung Wintersemester 1930-31, in GA, vol.XXXII, a cura di I. Görland, Frankfurt am Main 1980,tr. it. La fenomenologia dello spirito di Hegel, a cura diE. Mazzarella, Napoli 1988; A. KOJEVE, Introduction àla lecture de Hegel. Leçons sur la «Phénoménologie del’esprit» (1933-1939), a cura di R. Queneau, Paris1947, tr. it. a cura di G.F. Frigo, Introduzione alla let-tura di Hegel, Milano 1996; M. HEIDEGGER, Hegels Be-griff der Erfahrung, in Holzwege, in GA, vol. V, a curadi F.W. von Herrmann, Frankfurt am Main 1977, pp.115-208, tr. it. a cura di P. Chiodi, Il concetto hegelianodi esperienza, in Sentieri interrotti, Firenze 1999, pp.103-190; P.-J. LABARRIERE, Structures et mouvementdialectique dans la «Phénoménologie de l’esprit» de He-gel, Paris 1965; H.-G. GADAMER (a cura di), Beiträgezur Deutung der Phänomenologie des Geistes, in «He-gel-Studien», vol. 3, Bonn 1966; W. MARX, Hegels«Phänomenologie des Geistes». Die Bestimmung ihrerIdee in «Vorrede» und «Einleitung», Frankfurt amMain 1971; I. TOTH, Die nicht-euklidische Geometrie inder «Phänomenologie des Geistes», in W.F. NEBEL - D.LEISEGANG (a cura di), Philosophie als Beziehungswis-senschaft. Festschrift für Julius Schaaf, Frankfurt amMain 1972, pp. 3-92; H.F. FULDA - D. HENRICH (a curadi), Materialien zu Hegels «Phänomenologie des Geis-tes», Frankfurt am Main 1973; H.H. OTTMANN, DasScheitern einer Einleitung in Hegels Philosophie. EineAnalyse der «Phänomenologie des Geistes», München-Salzburg 1973; O. PÖGGELER, Hegels Idee einer «Phä-nomenologie des Geistes», Freiburg-München 1973, tr.it. a cura di A. De Cieri, Hegel. L’idea di una «Feno-menologia dello spirito», Napoli 1986; J. HEINRICHS, DieLogik der «Phänomenologie des Geistes», Bonn 1974;S. LANDUCCI, Hegel. La coscienza e la storia. Approssi-mazione alla «Fenomenologia dello spirito», Firenze1976; E. FINK, Hegel. Phänomenologische Interpreta-tion der «Phänomenologie des Geistes», a cura di J.Holl, Frankfurt am Main 1977; M. WESTPHAL, Historyand Truth in Hegel’s «Phenomenology», Atlantic Hi-ghlands 1979; U. CLAESGES, Darstellung des erschei-nenden Wissens. Systematische Einleitung in Hegels«Phänomenologie des Geistes», in «Hegel-Studien»,

vol. 21, Bonn 1981; M. WESTPHAL (a cura di), Methodand Speculation in Hegel’s «Phenomenology», Brigh-ton 1982; J.C. FLAY, Hegel’s Quest for Certainty,New York 1984; W. MARX, Das Selbstbewußtsein inHegels «Phänomenologie des Geistes», Frankfurt amMain 1986; M. MONETI, Hegel e il mondo alla rovescia.Una figura della «Fenomenologia dello spirito», Firen-ze 1986; M. D’ABBIERO, Le ombre della comunità. Il sog-getto e la realtà del mondo nella «Fenomenologia dellospirito» di Hegel, Genova 1991; N. NAGEL, Grade derFreiheit. Versuch einer Interpretation von G.W.F. He-gels «Phänomenologie des Geistes», Würzburg 1991;K.E. KAEHLER - W. MARX, Die Vernunft in Hegels «Phä-nomenologie des Geistes», Frankfurt am Main 1992; G.RAMETTA, Filosofia come Sistema della scienza: Introdu-zione alla lettura della Prefazione alla «Fenomenologiadello spirito» di Hegel, Schio 1992; A. PHILONENKO,Lecture de la phénoménologie de Hegel: preface-intro-duction, Paris 1993; T. PINKARD, Hegel’s Phenomenolo-gy: the Sociality of Reason, Cambridge 1994; P. BUR-ZIO, Lettura della «Fenomenologia dello spirito» di He-gel, Torino 1996; G. RIPANTI, L’epistème hegeliana: unalettura della Prefazione alla «Fenomenologia dello spi-rito», Urbino 1997; C. MENGHI, L’identità normativa.Critica alla «Fenomenologia dello spirito» di Hegel, To-rino 1999; A. COVER, Essere e negatività. Heidegger e la«Fenomenologia dello spirito» di Hegel, Trento 2000; J.STEWART, The Unity of Hegel’s «Phenomenology of Spi-rit». A Systematic Interpretation, Evanston 2000; CH.WECKWERTH, Metaphysik als Phänomenologie. EineStudie zur Entstehung und Struktur der Hegelschen«Phänomenologie des Geistes», Würzburg 2000; R.BRANDOM, Holism et Idealism in Hegel’s Phenomenolo-gy, in «Hegel-Studien», 36 (2001), pp. 36-40.

12) Il periodo di Norimberga: G. SCHMIDT, Hegel inNürnberg. Untersuchungen zum Problem der philo-sophischen Propädeutik, Tübingen 1960; F. NICOLIN,Pädagogik-Propädeutik-Enzyclopädie, in O. PÖGGELER

(a cura di), Hegel: Einführung in seine Philosophie,Freiburg-München 1977, pp. 91-105; F. NICOLIN, DieGrundmotive in Hegels Nürnberger Schulreden, in«Hegel-Studien», 22 (1987), pp. 17-23; C.-G. HEIDE-GREN, Hegels Nürnberger Propädeutik - eine wichtigePhase in der Entstehung der «Rechtsphilosophie», in«Archiv für Geschichte der Philosophie», 70 (1988),pp. 179-211; R.W. HENKE, Hegels Philosophieunterricht,Würzburg 1989; F. MENEGONI, Elementi per una«teoria dell’azione» nel «Grundkurs» norimberghese diG.W.F. Hegel, in AA.VV., Ethos e cultura, Padova1991, pp. 769-784; U. RAMEIL, Der teleologische Über-gang zur Ideenlehre und die Entstehung des Kapitels«Objektivität» in Hegels Propädeutischer Logik, in«Hegel-Studien», 28 (1993), pp. 165-191; U. RAMEIL,Die Entstehung der «enzyklopädischen» Phänomeno-logie in Hegels propädeutischer Geisteslehre in Nürn-berg, in D. KÖHLER - O. PÖGGELER (a cura di), Phäno-menologie des Geistes, Berlin 1998, pp. 261-287; K.



5198

KOZU, Bewußtsein und Wissenschaft. Zu Hegels Nürn-berger System-konzeption, Frankfurt am Main 1999;P. GIUSPOLI, Verso la «Scienza della logica», Trento2000.

13) Logica: H.-F. FULDA, Das Problem einer Einleitungin Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt am Main1965; E. TUGENDHAT, Das Sein und das Nichts, in V.KLOSTERMANN (a cura di), Durchblicke. Martin Heideg-ger zum 80. Geburtstag, Frankfurt am Main 1970, pp.132-161; H.-G. GADAMER, Hegels Dialektik. Sechs her-meneutische Studien, Tübingen 1971, tr. it. a cura diR. Dottori, La dialettica di Hegel, Torino 1973; H. RÖT-TGES, Der Begriff der Methode in der Philosophie Hegels,Königstein 1974; Die Wissenschaft der Logik und dieLogik der Reflexion, n. mon. «Hegel-Studien», vol.18, Bonn 1978; R. BUBNER, Zur Sache der Dialektik,Stuttgart 1980; H.-F. FULDA - M. THEUNISSEN - R.-P.HORSTMANN, Kritische Darstellung der Metaphysik. Ei-ne Diskussion über Hegels Logik, Frankfurt am Main1980; M. THEUNISSEN, Sein und Schein. Die kritischeFunktion der Hegelschen Logik, Frankfurt am Main1980; E.E. HARRIS, An Interpretation of the Logic of He-gel, Lanham 1983; K. DÜSING, Das Problem der Sub-jektivität in Hegels Logik. Systematische und ent-wicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzipdes Idealismus und zur Dialektik, in «Hegel-Studien»,vol. 15, Bonn 1984; A. MORETTO, Hegel e la «matema-tica dell’infinito», Trento 1984; D. HENRICH (a cura di),Hegels «Wissenschaft der Logik»: Formation undRekonstruktion, Stuttgart 1986; J. WERNER, Darstel-lung als Kritik: Hegels Frage nach dem Anfang derWissenschaft, Bonn 1986; A. MORETTO, Questioni di fi-losofia della matematica nella «Scienza della logica» diHegel. «Die Lehre vom Sein» del 1831, Trento 1988;V. GIACCHÈ, Finalità e soggettività. Forme del finalismonella «Scienza della logica» di Hegel, Genova 1990; G.BAPTIST, Il problema della modalità nelle logiche di He-gel. Un itinerario tra il possibile e il necessario, Genova1992; A. NUZZO, Logica e sistema. Sull’idea hegelianadi filosofia, Genova 1992; H. SCHMITZ, Hegels Logik,Bonn-Berlin 1992; B. BURKHARDT, Hegels «Wissen-schaft der Logik» im Spannungsfeld der Kritik. Histo-rische und systematische Untersuchungen zur Diskus-sion um Funktion und Leistungsfähigkeit von Hegels«Wissenschaft der Logik» bis 1831, Hildesheim 1993;J. HARTNACK, Hegels Logik. Eine Einführung, Frankfurtam Main 1995; J.L. NANCY, Hegel. L’inquiétude du né-gatif, Paris 1997, tr. it. a cura di A. Moscati, Hegel:L’inquietudine del negativo, Napoli 1998; L. LUGARINI,Orizzonti hegeliani di comprensione dell’essere. Rileg-gendo la «Scienza della logica», Milano 1998; S. FU-SELLI, Forme del sillogismo e modelli di razionalità inHegel, Trento 2000; R. SCHÄFER, Die Dialektik und ihrebesonderen Formen in Hegels Logik, in «Hegel-Stu-dien», vol. ILV, Hamburg 2001; A.M. NUNZIANTE, Mo-nade e contraddizione. L’interpretazione hegeliana diLeibniz, Trento 2001; A. BELLAN, La logica e il «suo»

altro. Il problema dell’alterità nella «Scienza della logi-ca» di Hegel, Padova 2002.

14) Filosofia della natura: M. PETRY, Introduction andNotes, in Hegel’s Philosophy of Nature, London - NewYork 1972; O. BREIDBACH, Das Organische in HegelsDenken, Würzburg 1982; D. WANDSCHNEIDER, Raum,Zeit, Relativität. Grundbestimmungen der Physik inder Hegelschen Naturphilosophie, Frankfurt am Main1982; R.S. COHEN - M.W. WARTOFSKY (a cura di), Hegeland the Sciences, Boston-Dordrecht 1984; R.P. HOR-STMANN - M.J. PETRY (a cura di), Hegels Philosophie derNatur. Beziehungen zwischen empirischer und spekula-tiver Naturerkenntnis, Stuttgart 1986; M.J. PETRY (acura di), Hegel und die Naturwissenschaften, Stuttgart- Bad Cannstatt 1987; C. FERRINI, Guida al “De orbitisplanetarum” di Hegel ed alle sue edizioni e traduzioni,Bern-Stuttgart 1995; L. ILLETTERATI, Natura e ragione.Sullo sviluppo dell’idea di natura in Hegel, Trento1995; P. ZICHE, Matematische und naturwissenschaftli-che Modelle in der Philosophie Schellings und Hegels,Stuttgart - Bad Cannstatt 1996; TH. KALENBERG, DieBefreiung der Natur. Natur und Selbstbewußtsein inder Philosophie Hegels, Hamburg 1997; S. HOULGATE

(a cura di), Hegel and the Philosophy of Nature, Al-bany 1998; G. ERLE, La prospettiva di Hegel su tempoe natura, Trento 2001.

15) Filosofia dello spirito: P.G. STILLMAN (a cura di),Hegel’s Philosophy of Spirit, Albany 1987; A. PEPERZAK,Selbsterkenntnis des Absoluten. Grundlineen der He-gelschen Philosophie des Geistes, Stuttgart - Bad Can-nstatt 1987, tr. it. a cura di F. Menegoni, Autocono-scenza dell’assoluto. Lineamenti della filosofia dello spi-rito hegeliana, Napoli 1988; F. MENEGONI, Soggetto estruttura dell’agire in Hegel, Trento 1993.

16) Filosofia dello spirito soggettivo: F.G. WEISS, He-gel’s Critique of Aristotle’s Philosophy of Mind, DenHaag 1969; I. FETSCHER, Hegels Lehre vom Menschen,Stuttgart 1970; M. GREENE, Hegel on the Soul, DenHaag 1972; H. DRÜE, Psychologie aus dem Begriff. He-gels Persönlichkeitstheorie, Berlin 1976; Hegels philo-sophische Psychologie, n. mon. «Hegel-Studien», vol.19, Bonn 1979; W. DE VRIES, Hegel’s Theory of MentalActivity: an Introduction to Theoretical Spirit, Ithaca-London 1988; L. GÜßBACHER, Hegels Psychologie derIntelligenz, Würzburg 1988; L. ELEY (a cura di), HegelsTheorie des subjektiven Geistes in der «Enzyklopädieder philosophischen Wissenschaften im Grundrisse»,Stuttgart - Bad Cannstatt 1990; M. WOLFF, Das Kör-per-Seele-Problem, Frankfurt am Main 1992; P. KO-BAU, La disciplina dell’anima: genesi e funzione delladottrina hegeliana dello spirito soggettivo, Milano1993; R. BONITO OLIVA, La magia dello spirito e il giocodel concetto: considerazioni sulla filosofia dello spiritosoggettivo nell’Enciclopedia di Hegel, Milano 1995.

17) Filosofia dello spirito oggettivo: F. ROSENZWEIG,Hegel und der Staat, Berlin 1920, tr. it. a cura di R.



5199

Bodei, Hegel e lo Stato, Bologna 1976; E. WEIL, Hegelet l’Etat, Paris 1950, tr. it. a cura di A. Burgio, Hegele lo Stato, Milano 1988; J. HYPPOLITE, Études sur Marxet Hegel, Paris 1955, tr. it. a cura di S.T. Regazzola,Saggi su Marx e Hegel, Milano 1965; E. FLEISCHMANN,La philosophie politique de Hegel sous la forme d’uncommentaire des fondements de la philosophie du droit,Paris 1964; M. RIEDEL, Theorie und Praxis im DenkenHegels, Stuttgart 1965; H.F. FULDA, Das Recht der Phi-losophie in Hegels Philosophie des Rechts, Frankfurt amMain 1968; B. BOURGEOIS, La philosophie politique deHegel, Paris 1969; W.H. WALSH, Hegelian Ethics, Lon-don 1969; W. KAUFMANN (a cura di), Hegel’s PoliticalPhilosophy, New York 1970; S. AVINERI, Hegel’s Theoryof the Modern State, Cambridge 1972, tr. it. a cura diB. Maffi, La teoria hegeliana dello Stato, Roma-Bari1973; U. CERRONI, Società civile e Stato politico in He-gel, Bari 1974; R. BODEI - R. RACINARO - M. BARALE (acura di), Hegel e l’economia politica, Milano 1975; M.RIEDEL (a cura di), Materialien zu Hegels Rechtsphilo-sophie, Frankfurt am Main 1975, 2 voll.; C. CESA, He-gel filosofo politico, Napoli 1976; Hegel e lo Stato, n.mon. «Rivista di Filosofia », 68 (1977); K.H. ILTING,Hegel diverso. Le filosofie del diritto dal 1818 al 1831,ed. it. a cura di E. Tota, Roma-Bari 1977; L. LUGARINI

- M. RIEDEL - R. BODEI, Filosofia e società in Hegel, Tren-to 1977; H. OTTMANN, Individuum und Gemeinschaftbei Hegel, Berlin - New York 1977; G. PLANTY-BONJOUR

(a cura di), Hegel et la philosophie du droit, Paris 1979;N. BOBBIO, Studi hegeliani. Diritto, società civile, Stato,Torino 1981; D. HENRICH - R.-P. HORSTMANN, HegelsPhilosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformenund ihre Logik, Stuttgart 1982; F. MENEGONI, Moralitàe morale in Hegel, Padova 1982; M. RIEDEL, ZwischenTradition und Revolution. Studien zu Hegels Rechts-philosophie, Stuttgart 1982; K. APEL, Kant, Hegel unddas aktuelle Problem der normativen Grundlagen vonMoral und Recht, in D. HENRICH (a cura di), Kant oderHegel? Über Formen der Begründung in der Philo-sophie, Stuttgart 1983, pp. 597-624; P. BECCHI, Contri-buti ad uno studio delle filosofie del diritto di Hegel, Ge-nova 1984; O. PÖGGELER - H.-C. LUCAS (a cura di), He-gels Rechtsphilosophie im Zusammenhang der europäi-schen Verfassungsgeschichte, Stuttgart - Bad Cann-statt 1986; D. LOSURDO (a cura di), G.W.F. Hegel. Lefilosofie del diritto. Diritto, proprietà, questione sociale,Milano 1989; P. BECCHI, Le filosofie del diritto di Hegel,Milano 1990; G. MARINI, Libertà soggettiva e libertà og-gettiva nella «Filosofia del diritto» hegeliana, Napoli1990; A. NUZZO, Rappresentazione e concetto nella «lo-gica» della «Filosofia del diritto» di Hegel, Napoli1990; A. SCHAEFER, Die Macht der Tendenz in HegelsRechtsphilosophie, Berlin 1990; A. WOOD, Hegel’s Ethi-cal Thought, Cambridge 1990; D. CORNELL - M. RO-SENFELD - D.G. CARLSON (a cura di), Hegel and LegalTheory, New York - London 1991; A. PEPERZAK, Hegelspraktische Philosophie. Ein Kommentar zur en-

zyklopädischen Darstellung der menschlichen Freiheitund ihrer objektiven Verwirklichung, Stuttgart - BadCannstatt 1991; G. PRETEROSSI, Luoghi della politica.Figure istituzionali della filosofia del diritto hegeliana,Milano 1992; G. BEDESCHI, Il pensiero politico di Hegel,Roma 1993; M. QUANTE, Hegels Begriff der Handlung,Stuttgart - Bad Cannstatt 1993; L. RIZZI, Eticità e Sta-to in Hegel, Milano 1993; C. FRICKE (a cura di), DasRecht der Vernunft, Stuttgart - Bad Cannstatt 1995;C. JAMME - E. WEIßER-LOHMANN (a cura di), Politik undGeschichte. Zu den Intentionen Hegels ReformbillSchrift, Bonn 1995; E. WEIßER-LOHMANN, Hegel unddie Rehabilitierung der praktischen Philosophie. Eigen-thum und Freiheit, zwei Grundbegriffe der praktischenPhilosophie bei Hegel und den Hegelianern, Hagen1995; M. ALESSIO, Azione ed eticità in Hegel: saggio sul-la Filosofia del diritto, Milano 1996; M. MONETI, Mora-lità e soggetto in Hegel, Pisa 1996; D. LOSURDO, Hegele la Germania: filosofia e questione nazionale, tra rivo-luzione e reazione, Milano 1997; L. SIEP (a cura di),G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts,Berlin 1997; E. CAFAGNA, La libertà nel mondo: etica escienza dello Stato nei «Lineamenti di filosofia del dirit-to» di Hegel, Bologna 1998; G.M. CHIODI et al. (a curadi), La filosofia politica di Hegel, Milano 2003.

18) Filosofia della storia: S. VANNI ROVIGHI, La conce-zione hegeliana della storia, Milano 1942; J. HYPPOLITE,Introduction à la Philosophie de l’histoire de Hegel, Pa-ris 1948, tr. it. La filosofia della storia di Hegel, in In-terpretazioni hegeliane, a cura di R. Salvadori, Firenze1980, pp. 311-393; A. PLEBE, Hegel filosofo della storia,Torino 1952; R.K. MAURER, Hegel und das Ende derGeschichte, Stuttgart 1965; J. D’HONDT, Hegel. Philo-sophe de l’histoire vivante, Paris 1966; G. BEDESCHI, Po-litica e storia in Hegel, Roma-Bari 1973; R.L. PERKINS

(a cura di), History and System. Hegel’s Philosophy ofHistory, Albany 1984; R. RACINARO - V. VITIELLO (a curadi), Logica e storia in Hegel, Napoli 1985; M.A. GIUSTI,Hegels Kritik der modernen Welt. Über die Auseinan-dersetzung mit den geschichtlichen und systematischenGrundlagen der praktischen Philosophie, Würzburg1987; T. BAUTZ, Hegels Lehre von der Weltgeschichte.Zur logischen und systematischen Grundlegung derHegelschen Geschichtsphilosophie, München 1988; G.BONACINA, Storia universale e filosofia del diritto. Com-mento a Hegel, Milano 1989; H.-C. LUCAS - G. PLANTY-BONJOUR (a cura di), Logik und Geschichte in HegelsSystem, Stuttgart - Bad Cannstatt 1989; G. TAGLIAVIA,La storia come fenomenologia dell’assoluto in Hegel,Palermo 1995; F. CHIEREGHIN, Tempo e storia. Aristo-tele, Hegel, Heidegger, Padova 2000, pp. 43-105; M.MONALDI, Hegel e la storia: nuove prospettive e vecchiequestioni, Napoli 2000.

19) Estetica: G. VECCHI, L’estetica di Hegel. Saggio diinterpretazione filosofica, Milano 1956; J. KAMINSKY,Hegel on Art. An Interpretation of Hegel’s Aesthetics,New York 1962; A. HORN, Kunst und Freiheit. Eine


Hegelismo - neohegelismo ENCICLOPEDIA FILOSOFICA

5200

kritische Interpretation der Hegelschen Ästhetik, DenHaag 1969; P. SZONDI, Hegels Lehre von der Dichtung,in Poetik und Geschichtsphilosophie, Frankfurt amMain 1974, pp. 267-511; CH. HELFERICH, Kunst undSubjektivität in Hegels Ästhetik, Kronberg/Taunus1976; O. PÖGGELER - A. GETHMANN-SIEFERT (a cura di),Kunsterfahrung und Kulturpolitik im Berlin Hegels, in«Hegel-Studien», vol. 22, Bonn 1983; A. GETHMANN-SIEFERT, Die Funktion der Kunst in der Geschichte, in«Hegel-Studien», vol. 25, Bonn 1984; K. SCHÜTTAUF,Die Kunst und die Künste. Eine Auseinandersetzungmit Hegels Ästhetik, Bonn 1984; A. GETHMANN-SIEFERT

- O. PÖGGELER (a cura di), Welt und Wirkung von He-gels Ästhetik, in «Hegel-Studien», vol. 27, Bonn1986; S. BUNGAY, Beauty and Truth: a Study on He-gel’s Aesthetics, Oxford 1987; P. D’ANGELO, Simbolo earte in Hegel, Bari 1989; W. DESMOND, Art and the Ab-solute: a Study of Hegel’s Aesthetics, Albany 1992; G.OLDRINI, L’estetica di Hegel e le sue conseguenze, Bari-Roma 1994; W. MAKER (a cura di), Hegel and Aesthe-tics, Albany 2000; S. VIZZARDELLI, L’esitazione del senso.La musica nel pensiero di Hegel, Milano 2000.

20) Filosofia della religione: D. HENRICH, Der ontolo-gische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichtein der Neuzeit, Tübingen 1960; R. GARAUDY, Dieu estmort. Etude sur Hegel, Paris 1962; A. CHAPELLE, Hegelet la religion, Paris-Bruxelles 1964-71, 3 voll.; E.L.FACKENHEIM, The Religious Dimension in Hegel’sThought, Bloomington-London 1967; D.E. CHRISTEN-SEN (a cura di), Hegel and the Philosophy of Religion,Den Haag 1970; H. KÜNG, Menschwerdung Gottes. EineEinführung in Hegels theologisches Denken als Prole-gomena zu einer künftigen Christologie, Freiburg imBreisgau 1970, tr. it. a cura di F. Janowski, Incarna-zione di Dio. Introduzione al pensiero teologico di Hegel:prolegomeni ad una futura cristologia, Brescia 1972; A.LEONARD, La foi chez Hegel, Paris 1970; R. HEEDE, Diegöttliche Idee und ihre Erscheinung in der Religion.Untersuchungen zum Verhältnis von Logik und Reli-gionsphilosophie bei Hegel, Münster 1972; C. LINK, He-gels Wort «Gott selbst ist tot», Zürich 1974; W. PAN-NENBERG, Die Bedeutung des Christentums in der Phi-losophie Hegels, in Stuttgarter Hegel-Tage (1970), n.mon. «Hegel-Studien», vol. 11, Bonn 1974, pp. 175-202; E. SCHMIDT, Hegels System der Theologie, Berlin1974; K. LÖWITH, Hegel e il cristianesimo, ed. it. a curadi E. Tota, Bari 1976; AA.VV., Hegel et la théologie con-temporaine. L’absolu dans l’histoire?, Neuchâtel-Paris1977; F. BIASUTTI, Assolutezza e soggettività. L’idea direligione in Hegel, Trento 1979; F.W. GRAF - F. WAG-NER, Die Flucht in den Begriff. Materialien zu HegelsReligionsphilosophie, Stuttgart 1982; G. PLANTY-BONJOUR (a cura di), Hegel et la religion, Paris 1982; E.BRITO, La Christologie de Hegel, Paris 1983; W. JAE-SCHKE, Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt1983; W. JAESCHKE, Die Vernunft in der Religion. Stu-dien zur Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart 1986;

M. PAGANO, Hegel: la religione e l’ermeneutica del con-cetto, Napoli 1992; M. BORGHESI, L’età dello spirito inHegel. Dal Vangelo «storico» al Vangelo «eterno», Ro-ma 1995; V. MANCUSO, Hegel teologo e l’imperdonabileassenza del principe di questo mondo, Casale Monfer-rato 1996; M. MONALDI, Storicità e religione in Hegel:strutture e percorsi della storia della religione nel perio-do berlinese, Pisa 1996.

21) Filosofia dello spirito assoluto: M. THEUNISSEN,Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-poli-tischer Traktat, Berlin 1970; T. GERAETS, Lo spirito as-soluto come apertura del sistema hegeliano, ed. it. a cu-ra di A. Martorelli, Napoli 1984; D. HENRICH - R.-P.HORSTMANN (a cura di), Hegels Logik der Philosophie.Religion und Philosophie in der Theorie des absolutenGeistes, Stuttgart 1984; H.F. FULDA, Hegels Begriff desabsoluten Geistes, in «Hegel-Studien», 36 (2001), pp.171-198.

22) Storia della filosofia: F. CHIEREGHIN, Hegel e lametafisica classica, Padova 1966; G. DUSO, Hegel inter-prete di Platone, Padova 1969; J. D’HONDT (a cura di),Hegel et la pensée moderne, Paris 1970; J. D’HONDT (acura di), Hegel et la pensée grecque, Paris 1974; J.J.O.MALLEY - K.W. ALGOZIN - F.G. WEISS (a cura di), Hegeland the History of Philosophy, Den Haag 1974; V. VER-RA (a cura di), Hegel interprete di Kant, Napoli 1981;K. DÜSING, Hegel und die Geschichte der Philosophie,Darmstadt 1983; A. FERRARIN, Hegel interprete di Ari-stotele, Pisa 1990; H.F. FULDA - R.-P. HORSTMANN (a cu-ra di), Skeptizismus und spekulatives Denken in derPhilosophie Hegels, Stuttgart 1996; G. MOVIA (a curadi), La logica di Hegel e la storia della filosofia, Cagliari1996; M. BISCUSO, Tra esperienza e ragione: Hegel e ilproblema dell’inizio della storia della filosofia, Milano1997; G. MOVIA (a cura di), Hegel e Aristotele, Cagliari1997; G. MOVIA (a cura di), Hegel e la filosofia ellenisti-ca, Cagliari 1998; G. MOVIA (a cura di), Hegel e il Neo-platonismo, Cagliari 1999; G. MOVIA (a cura di), Hegele i Preplatonici, Cagliari 2000; G. MOVIA (a cura di),Hegel e Platone, Cagliari 2002; L. SICHIROLLO, Hegel ela tradizione: scritti hegeliani, Milano 2002.

Hegelismo - neohegelismoHEGELISMO - NEOHEGELISMO (hegelia-nism - neo-hegelianism; Hegelianismus - Neuhe-gelianismus; hégélianisme - neo-hégélianisme; he-gelianismo - neo-hegelianismo). – Manca una ri-cerca sistematica sul primo uso di questi ter-mini. A quanto si sa, il termine «Hegelianer»venne usato già nel 1823 (in una lettera di Nie-buhr), mentre i due termini del lemma inco-minciarono a circolare contemporaneamente,e dopo la morte di Hegel; «Neuhegeliani-smus» (insieme a «Neuhegelthum») è usatoper designare la posizione di quel gruppo diintellettuali che si dissero, e furono detti «gio-vani hegeliani», cioè l’ala sinistra della scuola;


91239466 Chiereghin Hegel

Documents

Transcript of 91239466 Chiereghin Hegel