01 Landaria, Luis F. - Teologia Del Pecado Original y de La Gracia

8/20/2019 01 Landaria, Luis F. - Teologia Del Pecado Original y de La Gracia

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Serie de Manuales de Teología

¡lis

del pecado original

y de la gracia

Luis F. Ladaria



TEOLOGIA

DEL PECADO ORIGINAL

Y DE LA GRACIA

Antropología teológica especial

POR

LUIS F. LADARIA

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOSMADRID 1993



Con licencia eclesiástica del Arzobispado de Madrid (I0-IX-I993)

© Biblioteca de Autores Cristianos. Don Ramón de la Cruz, 57. Madrid 1993Depósito legal: M. 27.703-1993ISBN: 84-7914-106-9Impreso en España. Printed in Spain



I N D I C E G E N E R A L

Págs.

Introducción ..................................................................................................... xmB ibliografía........................................................................................................ xx iS iglas y a b r e v i a t u r a s .................................................................................... xxvn

C apítulo I. El ho m bre, criatura de Dios l lam ad a a la vidad i v i n a ............................................................................................................... 3Breves apuntes históricos ....................................................................... 5Los intentos recientes de explicación enla teo log ía cató lica . 14

Karl Rahner .............................................................................................. 14Juan A l f a r o .............................................................................................. 16Henri de Lubac ...................................................................................... 19

Intento de síntesis ...................................................................................... 22

PARTE PRIMERA

EL HOMBRE , LLAMADO A LA AMISTAD CON DIO S Y PECADOR

Capítulo II. La oferta origin al de la grac ia: el «es tad o orig in a l» y el p a r a í s o ......................................................................................... 33Breve referencia a las nociones tradicionales ................................. 34El «estado original» en el Antiguo Testamento. La historia del

p a r a í s o ........................................................................................................ 35El N uevo Testam en to ............................................................................... 38El estado original en la tradición y el m ag iste rio ........................... 38Reflexión sistemática ................................................................................. 41

a) La gracia del estado original............. ...................................... 41

b) Los l lamados «dones preterna turales» .............................. 43La inmortal idad ............................................................................ 44La «integridad» o ausencia dec o n c u p i s c e n c i a 4 7

La «historicidad» del estado original. Sín tesisc o nc lus iv a . . . . 51

C apítulo III. El «p ecad o origina l». La cond ición peca do ra de la humanidad, consecuencia de l rechazo de la gracia original .......................................................................................................... 55Algunos aspectos de la noción bíblica de pecado ....................... 57

G é nes is 2 - 3 .............................................................................................. 61El origen y la universalidad del pecado en el resto del An

t iguo Testamento ............................................................................ 63



X Indice general

Pags

La universalidad del pecado y su origen según el Nuevo Testamento 67Los sinópticos y Juan 67

La teología paulina 69La historia de la doctrina del pecado original 79

Antes de san Agustín 79Agustín y la controversia pelagiana 86Las primeras declaraciones magisteriales sobre el pecado

original 92La teología medieval 93La Reforma protestante 95El concilio de Trento 98

Después del concilio de Trento 105Reflexión sistemática 106a) La unidad de todos los hombres en Cristo 108b) La mediación única de Cristo y la cooperación de los

hombres a la salvación 111c) El pecado original «originado» 113

1 El punto de partida la experiencia de la divisióninterna y externa en el hombre 113

2 El pecado original como la privación de la com u

nicación de gracia 1133 El pecado original en los niños 118d) El origen del pecado y su universalidad El pecado ori

ginal «originante» 1221 El pecado original, explicado en clavede evolu

ción 1222 El «pecado del mundo» 1243 «Pecado de Adán» y «pecadodel mundo» 126

e) Las consecuencias del pecado original después del bautismo 129

j ) La mediación para el bien 130

PARTFSEGUNDA

EL HOMBRE EN LA GRACIA DE DIO S

Preliminares 135

Capitulo IV La noción de la gracia en la Biblia y en la tradición 139La terminología de la gracia enel Antiguo Testamento 140La «gracia» en el Nuevo Testamento 144La teología de la gracia en la historia 150

Los Padres griegos La divinización 150Pelagio y san Agustín 155



Indice general XI

Pags

El «semipelagiamsmo» 163La escolástica 166La Reforma protestante, el concilio de Trento y la teología

postndentina 170El agustinismo postndentino 174Los intentos católicos de renovación 178Las perspectivas actuales de la teología de la gracia 179

Capitulo V La gracia como perdón de los pecados. La justificación 183La «justicia de Dios», fundamento de la justificación del hom

bre 186

a) La justicia de Dios en el Antiguo Testamento 186b) La justicia de Dios en el Nuevo Testamento 189La justificación por la fe según Pablo 193El contenido de la nocion paulina de justificación 198La justificación por la fe en la Reforma 200La justificación según el concilio de Trento 207La justificación, acción de Dios en el hombre 216«A la vez justo y pecador» 222La cuestión de la justificación en el actual dialogo ecuménico 227

C apitulo VI La gracia como nueva relación con Dios: la filiación divina 231La filiación divina en el Antiguo Testamento 234La paternidad de Dios y la filiación divina según el Nuevo

Testamento 236a) La filiación divina de Jesús 236b) Dios, Padre de los discípulos, segúnlos sinópticos 238c) La filiación divina del cristianoen Pablo 239d) La filiación divina en Juan 242

La comunión con Cristo y la inhabitacion divina según el Nuevo Testamento 244

La «gracia» como participación del hombre en el Espíritu Santo, en la relación con el Padre propia de Jesús 248a) El Espíritu Santo que desciende sobre Jesús, comuni

cado a los hombres 249b) La relación del justificado con las tres personas di

vinas 253c) La filiación divina como plenitud del ser personal 260

La dimensión comunitaria de nuestra incorporación a Cristo 262Capitulo VII La gracia como nueva creación. La vida del

hombre justificado 267La transformación interior del hombre según el Nuevo Testa

mento 268La transformación interior del hombre y la «gracia creada» 270



XII Indice general

Págs .

La actualización del don y del impulso divino en el hombre.Las «gracias actuales» ............................................................... 276

El mundo y la historia como «gracia» ........................................ 279

La libertad de los hijos de Dios...................................................

281El crecimiento en la gracia y el «mérito» .................................... 282La vida del justificado en fe, esperanza y am o r ......................... 290La experiencia de la gracia ............................................................ 295La dimensión escatológica de la justificación y la filiación di

vina ................................................................................................ 299

Conclusión . La gracia, el don gratuito para todos los hombres ....................................................................................................... 303

Indice de n o m b r e s .............................................................................................. 311



I N T R O D U C C I O N

«Todo hombre es Adán, todo hombre es Cristo». Se podría elegir

esta frase, inspirada de cerca en san Agustín \ como lema de estevolumen dedicado a la teología del pecado original y de la gracia (loque podríamos llamar «antropología teológica especial») porque precisamente el pecado y la gracia, las coordenadas que marcan la existencia del hombre en su relación con Dios, nos vienen de Adán y deCristo, más aún, nos identifican en cierto modo con ellos. Recogemos con esta frase, como en su momento hizo Agustín, el paralelismo entre Adán y Cristo, de tan profunda raigambre paulina (cf. 1

Cor 15,21-22.45-49; Rom 5,12-21). De Adán viene el pecado y lamuerte y de Jesús la gracia y la vida. En este sentido las dos figurasse contraponen. Pero con esta consideración no hemos recogido todala riqueza de la enseñanza paulina. Desde el primer instante debemos tener presente que Adán no es sólo el primer pecador, sino tam bién como el primer hombre. Los dos aspectos se hallan ciertamenteunidos en Pablo, pero a la vez el Apóstol insinúa también la distinción entre ambos. En virtud de ella, el paralelismo a que nos hemosreferido no puede entenderse sólo en relación con la gracia y el pecado. En los textos a que acabamos de aludir, Jesús no es contemplado sólo como el que nos redime del pecado, sino también como elque lleva al hombre, y con él la creación toda, a la realización de sudestino (cf. 1 Cor 15,45-49). El paralelismo no se agota, por tanto,en la contraposición. La «prefiguración» es también un elementofundamental del mismo. Adán, «figura del que había de venir» (Rom5,14), ha de ser entendido por consiguiente a la luz de Cristo, aunquea la vez debamos tener en cuenta que la significación salvadora de

Jesús no se puede explicar en concreto sin la referencia al «primerhombre»; en él ha tenido origen la situación de «desgracia» queafecta a todo el género humano 2.

1 A g u s t í n , In Ps 70, ser. II 1 (CCL 39 ,96 0) «Om nis hom o Adam, sicut in his qui regenerantur, omm s homo Chn stus» Vo lverem os más adelante sobre la sentencia Por ahora quiero sólo hacer ver que no la he tomado al pie de la letra, sino que me he inspirado libremente en ella para resumir el contenido de esta obra.

2 W. K a s p f r , Ch risíologie und An thropologie ThQ 182 (1982) 20 2-2 21 ,21 2 «En

la medida en que Pablo entiende a Adán a partir de Jesucristo, deja claro a la vez en Adán cuál es la significación de Jesucristo»



XIV Introducción

Por la distribución de las materias entre este volumen y el que le precede en la serie, el que trata de lo que podríamos llamar «antro pología teológica fundamental», no nos corresponde estudiar directamente la condición creatural del hombre, y por tanto el designiocreador de Dios, que alcanza en Cristo su cumplimiento. Pero no

podemos en absoluto desentendemos de esta perspectiva para la recta comprensión de las materias que deberemos desarrollar. Por estarazón interpretamos la frase agustiniana que nos sirve de lema en unsentido mucho más amplio que el que le dio originariamente el doctor de Hipona. Todo hombre es Adán: ante todo porque todo hombrecomparte la condición humana, que nos une a todos nuestros seme

jantes de este momento histórico, pero que a la vez, por la sucesiónde las generaciones, nos une a todos los que nos han precedido desde

el comienzo de nuestra especie y a quienes hasta el final de los tiem pos nos seguirán. Pero todo hombre es Adán también porque por elhecho de venir al mundo participa de la condición de pecador en laque el pecado del primer hombre (y también, en su medida, el de loshombres de todas las generaciones que se han ido sucediendo) lo hasumido.

Todo hombre es Cristo: ciertamente lo es en el sentido más plenode la palabra aquel que, renacido del agua y del Espíritu Santo, in

serto en Jesús, vive en la Iglesia la vida de los hijos de Dios. Pero, ala vez, todo hombre es Cristo porque Jesús es la luz verdadera queilumina a todo hombre al venir a este mundo (cf. Jn 1,9); porqueningún ser humano tiene otro destino que el de la plena configuración con Jesús en la participación de su filiación divina; porque todohombre, desde el comienzo creado a imagen de Dios (cf. Gén l,26s),ha sido llamado a llevar la imagen del hombre celeste, Jesús resucitado (cf. 1 Cor 15,49); porque Jesús, el hombre perfecto, revela al

propio hombre su misterio y la sublimidad de su vocación (cf. Vaticano 11, GS 22). Sólo en este contexto tiene sentido la contraposiciónmás estricta entre la gracia y el pecado en la que nos deberemoscentrar. Sólo porque todo hombre está últimamente llamado a serCristo, puede ser Adán. Sólo porque fue creado en la gracia pudo elhombre ser pecador. Por la obediencia de Jesús, la gracia sobreabunda donde abundó el pecado (cf. Rom 5,20). Pero, además, la graciaes la primera y la última palabra de Dios sobre el hombre. El designio salvador de Dios comienza en el primer instante de la historia,

preside ya la creación del hombre. La enseñanza de la Iglesia sobreel paraíso y el estado original es una expresión elocuente de estaverdad. Y este designio original de gracia, al que el pecado se opuso,acabará al final realizándose en virtud de la fuerza de Cristo. Sin que

podamos minimizar en absoluto la tragedia del pecado (sus efectoscontinúan siendo demasiado visibles para que se pueda pensar en



ello), la mirada creyente a Jesús crucificado y resucitado descubre elamor de Dios más fuerte que el egoísmo humano y se abre a la«esperanza contra toda esperanza» (cf. Rom 4,18). El hombre se halla, ciertamente, bajo el signo de Adán y bajo el signo de Cristo;

pero esta última determ inación es mucho más radical: el mismoAdán primero se halla ya bajo el signo del segundo y definitivo 3.

Nuestro tratado, sin perder de vista el marco que brevemente hemos recordado, se ocupará específicamente de los temas del pecadooriginal y de la gracia, aquellos que más directamente afectan a laexperiencia del creyente, su ser en Cristo y el pecado del que Jesúsnos libera. O, dicho con otras palabras, el ser humano en los avataresde la realización histórica de su vocación. A nuestra reflexión precede la «antropología teológica fundamental», que analiza la visióncristiana del hombre en sus estructuras fundamentales, el sujeto delcual decimos que es pecador o agraciado por Dios. Y a su vez anuestro estudio habrá de seguir el de la escatología cristiana, quetrata de la plena realización del designio de Dios sobre el hombre yel mundo y la historia entera.

Los tratados de escatología cristiana, sucesores muy renovadosdel clásico De novissimis, tienen un estatuto bastante claro dentrodel conjunto de la sistemática teológica. No se puede decir exactamente lo mismo de la «antropología teológica». No sólo porque haydiversas propuestas de estructuración de los temas, sino porque in

cluso el agrupamiento unitario de las materias teológicas que tienenal hombre como objeto dista mucho de ser aceptado por todos 4.

Con todo, la antropología teológica como disciplina englobantesobre todo de los antiguos tratados De Deo creante et elevante y De

gratia se va abriendo paso, de manera especial en los países del árealatina 5. No quiere decir esto que se haya llegado a un acuerdo en la

’ As í lo han visto claramente algunos padres y escritores de la antigüedad cristiana;

p.ej. T e r t u l i a n o , De res . morí. VI 3-5 (CCL 2, 928): «En lo que se expresaba en el fango, se pensaba en Cristo, que iba a ser hombre... Por ello, lo que (Dios) formó, lo hizo a imagen de Dios, es decir, de Cristo. Así aquel barro, que revestía ya la imagen de Cristo que iba a existir en la carne, no era sólo obra de Dios, sino también garantía» (la primera parte de este texto figura citada en nota en GS 22); Id., Adv. Prax. XII 3-4 (CCL 2,1173): «Había uno a la imagen del cual hacía (al hombre), es decir, a imagen del Hijo, el cual, teniendo que ser más tarde el hombre más cierto y más verdadero (homo futurus cer tior et verior), hizo que fuera llamado hombre aquel que en aquel momento debía ser formado del fango, imagen y semejanza del verdadero»; P e-

d r o C r i s o l o g o , Sermo 117 (PL 52, 520): «El segundo Adán plasmó al primero, e imprimió en él su propia imagen» (cita este texto el Catecismo de la Iglesia católica, n.359).

4 Una visión sintética de las diversas propuestas de los últimos tiempos se hallará en L . F. L a d a r i a , In troduzione a lV antropología teoló gic a (Casale Monferrato 1 9 9 2 ) ,

1 5 - 3 8 ; en el mismo lugar se encontrarán más indicaciones sobre lo que sigue.5 Cf. la bibliografía. El pnm er manual que agrupó estas materias bajo el título de



XVI Introducción

articulación concreta de los temas. Por una parte no faltan propuestas que tienden a hacer prevalecer el punto de vista «lógico» sobre el«cronológico» en la articulación del tratado; esto significa en concreto que, si el designio primordial de Dios sobre el hombre es lacomunicación de su amor y de su gracia, el tratamiento de esta últi

ma ha de tener la prioridad; por ella se ha de empezar, por tanto, enla antropología teológica 6. Pero la mayoría de las obras recientes,aun buscando una estructuración unitaria de la materia, siguen elorden tradicional de creación-pecado-gracia. Éste es también el queseguimos en la presente ocasión.

Más novedad ofrece, en cambio, la división de la materia en antropología teológica «fundamental» y «especial» 7. Tiene entre nosotros el precedente de la conocida y excelente serie de manuales de

J. L. Ruiz de la Peña 8. Pero, en la enseñanza teológica, es más frecuente, por lo que conozco, agrupar en una primera parte de la antropología las doctrinas de la creación y del pecado, dejando parauna segunda parte el tratamiento de la gracia 9. El hecho de que sesiga aquí esta división responde a razones en gran parte contingentes, que no es el momento de explicar. En todo caso, aunque otrasdistribuciones de la materia son posibles, la que aquí se adopta tienesu sentido. El hombre, aunque llamado a la gracia de Dios y precisa

mente por ello, tiene una determinada estructura ontológica, es una persona, un sujeto libre. Características todas ellas que tienden a posibilitar la comunicación de sí mismo con que Dios quiere agraciarlo, y a partir de las cuales se realiza la historia de las relaciones del

«antropología teológica » es, hasta donde alcanzan mis con ocim ientos, el de M. F li c k

Z. A l s z e g h y , Antropolo gía teológica, que vio la luz en 19706 Este principio rige la estructura de la obra de G C o l z a n i , Antropología teoló gica

L ’uomo paradosso e m is tero En cierta manera se llevan en ella a la práctica las

propuestas que había formulado bastantes años antes L S e r e n t h a , Problem i di método nel rinnovamento delVantropología teológica Teo 2 (1976) 150-183.7 Uso estos adjetivos en un sentido muy general, sin querer en absoluto insistir en

esta terminología.* J. L. Ruiz d e l a P e ñ a , Imagen de Dios Antropología teoló gica fundam enta l

(Santander 1988); Id , El don de D io s Antr opolo gía te oló gic a especia l (cf. la bibliografía). Respondería también aproximadamente a la antropología teoló gica « esp ecia l», aunque no se usa este nombre, la obra de O H P e s c h , Freí sein aus Gnade Por otra parte, «antropología teológica fundamental» es el subtítulo de una obra reciente que abarca los temas de la creación y del pecado G G o z z e l in o , Vocazione e destino delVuomo in Cristo Saggio di antropología teológica fondam entale (Tormo 1985) Pero este subtítulo ha desaparecido en la reelaboración de la obra II mis tero dell ’uomo in Cristo. Saggio di pro tolo gia (Tormo 1991).

9 Esto incluso en los casos en que se da una cierta unidad a la enseñanza teológ ica sobre el hombre. Esta división es sin duda heredera de los tratados clasicos a que nos acabamos de referir. La creación y el pecado forman también un bloque, separado de la gracia, en los cas os en que no se agrupan las materias que tratan del hombre, cf. p ej. MySal.



hombre con Dios. Presupuestas, por tanto, estas cuestiones fundamentales, que, por otra parte, sólo en la realización histórica del designio divino pueden iluminarse con claridad, podemos dedicamosen este volumen más específicamente al estudio de la oferta de lagracia de Dios, que determina desde el comienzo de la historia lavida humana, y la respuesta del hombre a este ofrecimiento.

Dos son las partes principales de que consta nuestro volumen. Enla primera consideramos, ante todo, el ofrecimiento de amor y amistad que Dios ha hecho al hombre en el primer instante de su creación. Este hecho, como acabamos de decir, determina toda la existencia humana. Por esta razón, para que quede más clara, aun en ladisposición sistemática de la obra, la primacía de la gracia, he preferido dar al tema del «paraíso» una cierta autonomía y no englobarloen el del pecado original. El estudio de este último, el rechazo delhombre a esta gracia y don de Dios, ocupará la primera parte en casi

toda su extensión. La segunda parte, la teología de la gracia, se ocu pa de la oferta radical del don divino y la plena respuesta humana almismo que han tenido lugar en Jesucristo, la «gracia» en persona. A partir de él ha cambiado el signo de la historia, se ha abierto unanueva posibilidad de ser hombre en la filiación divina y en la fraternidad respecto de los hombres. Aparecerán así, esperamos, internamente articuladas las coordenadas de la gracia y el pecado que enmarcan la existencia del hombre.

Sería, naturalmente, demasiado simplista considerar el pecado yla gracia sólo como dos situaciones sucesivas en las que se encuentrael hombre ante Dios. No le faltó al hombre la gracia y el amor deDios después de la caída y antes de que viniera Jesús (cf. Gén 3,15).Por otra parte, el pecado, vencido ya, sigue presente en el mundo,incluso en quienes se han incorporado a Cristo y a su Iglesia por el

bautismo; además sigue abierto ante cada uno de nosotros el interrogante de nuestro destino final. Por ello, en nuestra consideración del

hombre en la gracia y el pecado, debemos tener presentes siempreestos dos aspectos: por una parte, la victoria de Jesús ya realizada; por otra, la inevitable coexistencia, mientras vivimos en este mundo,de gracia y de pecado; del don de Dios ofrecido y aceptado libremente, también por gracia, por los hombres en quienes triunfa laobra del Espíritu, y rechazado, en no pocas ocasiones, aun por quienes desean seguir a Jesús. El hombre pecador y el hombre justificado no son dos hombres, sino uno y el mismo. Y aunque la justificación sea para cada hombre un momento de cambio fundamental, como lo ha sido para la humanidad en su conjunto el de la muerte yresurrección de Jesús, la plenitud de la gracia y de la filiación divina,sin amenaza ninguna de mal ni de pecado, será gozada sólo en lavida eterna. Nuestro estudio del hombre en el pecado y en la gracia



habrá de tomar en consideración la implicación mutua de estas dosdimensiones —muy diversa ciertamente según las circunstancias ysiempre con el primado de la gracia— en todo hombre y en todos losmomentos de la historia.

A las dos partes principales de la obra precede un capítulo dedicado a la cuestión del sobrenatural. Creo necesaria esta reflexión

antes de abordar el tema del estado original y el paraíso, para quequede claro cómo se inserta en el ser del hombre la llamada a lafiliación divina; ésta, siendo absolutamente trascendente y gratuita,es a la vez la única posible plenitud del ser humano que conocemos,creado por Dios para hacer posible el don de sí mismo l0.

La presente obra constituye una reelaboración de la mayor partede mi Antropología teológica, aparecida por primera vez en 1983.He optado por mantener el orden y la estructura fundamental de los

capítulos correspondientes a la materia de este nuevo libro, ya queconsidero que en líneas generales siguen siendo válidos. Las posiciones adoptadas no han sufrido tampoco muchos cambios sustanciales, pero sí variaciones de matiz y de expresión en no pocas ocasiones; se ha transformado la estructura interna de algunos capítulosy se tratan con más extensión (y, espero, profundidad) algunos puntos. La revisión del texto y de las notas ha sido completa, aunque noen todos los casos se hayan introducido modificaciones de gran re

lieve. Una de las preocupaciones fundamentales ha sido la de poneral día la bibliografía, tanto general como específica n .La «antropología teológica especial», como ya hemos dicho, pre

supone la «fundamental». Esto significa en concreto que algunas delas soluciones adoptadas en las cuestiones que en este libro se tratan(pienso especialmente en los temas del sobrenatural y del estado original, pero también en algunos enfoques de la teología de la gracia)dependen de opciones previas que, por obvias razones, no siempre

he podido exponer y justificar con detalle. He procurado dar un mínimo de explicación cuando me ha parecido que las circunstancias lorequerían. Para una información más completa me remito a los primeros capítulos de la Antropología teológica 12.

10 La estructura de esta obra ha resultado así análoga a la de J. L. Ruiz d e la P e ñ a

E l don de Dios. Pero cf. también mi Antropolo gía teoló gica, Roma-Madrid 1983, a la que en seguida me referiré.

11 Aunque he de hacer notar que, vivien do y trabajando en el extranjero, no me han sido de fácil acceso las traducciones castellanas de diversas obras.

12 Espero que una segunda edición completam ente reelaborada de la obra (que incluirá también las materias de este libro) pueda aparecer en lengua italiana en los primeros meses del año 1994. Llevará por título Antropolo gía teoló gic a (2.J ed.), y será publicada por la Editrice Pontificia Universitá Gregoriana (Roma) y Edizioni Piemme (Casa le Monferrato).



Introducción XIX

Para hacer posible la publicación del presente volumen por laBAC en la serie Sapientia jidei, las «Publicaciones de la UniversidadPontificia Comillas» (Madrid) y la «Editrice Pontificia UniversitáGregoriana» (Roma), coeditoras de la ya repetidas veces mencionada Antropología teológica, han renunciado a ulteriores reediciones

de la obra en castellano. Quiero dar las gracias a ambas instituciones por la apertura de espíritu y la generosidad que con este gesto hanmostrado. Como en el momento de la primera edición de esta obra,deseo manifestar mi reconocimiento a mis colegas y a mis alumnosde la Universidad Pontificia Comillas de Madrid en los ya lejanos, pero siempre presentes, primeros años de docencia teológica; y tam bién a los profesores y alumnos de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, con quienes comparto desde hace ya algunos años

los gozos y las fatigas de la investigación y la enseñanza.



B I B L I O G R A F I A

Señalo en esta bibliografía las obras generales sobre la antropología

teológica y los tratados sobre la gracia El criterio seguido para incluir o nolos títulos en esta bibliografía comentada no es, por tanto, en ningún modola calidad de los escritos, sino su carácter He omitido los artículos, lasmonografías, los estudios exclusivamente bíblicos e historíeos Para noalargar indebidamente esta nota bibliográfica, omito también los estudiosespecíficos sobre el pecado original, tienen en general un carácter mas bienmonográfico y, en todo caso, afectan a una parte mas limitada de esta obra,el lector los encontrara elencados al comienzo del cap 3 Se encontraranigualmente en las notas de los diversos capítulos las referencias bibliográfi

cas complementarias Para mayor información indico aquí los títulos originales de los libros y las traducciones al castellano, si las hay, de los escritos en otras lenguas A lo largo del presente volumen he procurado citar lastraducciones españolas de estas y de otras obras cuando me han sido fácilmente accesibles En algunas ocasiones me ha parecido prudente, para unamejor orientación del lector, dar las referencias de los originales y de latraducción

J A uer Das Evangehum der Gnade (Regensburg 1970) (El evangelio de la

gracia Barcelona 1975) — Die Welt Gottes Schopfung (Regensburg 1975) (El mundo creación de Dios Barcelona 1979)

Volúmenes V y III, respectivamente, de la sene Kleine kathohsche Dogmatik (Curso de teología dogmática) publicada por J Auer y J Ratzin-ger Las fechas de publicación no afectan al orden de la sene El volumenconsagrado a la creación dedica al estado original y al pecado original unespacio relativamente breve (p 518-545 y 602-641 de la ed española) Mucho mas completo es el tratado sobre la gracia, de estructura tradicional

pero atento a las comentes renovadoras de los años posconciliares

Cu B aumgartner , La gráce du Christ (Toumai 21967) (La gracia de Cris to Barcelona 1969)

La obra se divide en dos partes, histórica la primera y sistemática lasegunda Esta ultima parte mantiene la estructura escolástica de las tesisRecomendable por la claridad, aunque tal vez el estilo de la segunda parteno responde del todo a nuestros hábitos actuales Se ha de poner de relieve

la importancia sistemática que se da a la filiación divina del hombre Elmismo autor escribió una obra notable sobre el pecado original



XXII Bibliografía

L Boff, A graqa libertadora no mundo (Petropolis-Lisboa 1976) (Gracia y liberación del hombre , Madrid 1978)

Probablemente el manual sobre la gracia mas representativo en la lineade la teología de la liberación La teología de la gracia se aborda desde laexperiencia de la misma que puede tener el hombre en los diferentes ámbi

tos de su existencia (parte 2 a de la obra, tal vez la mas original) Los temasclasicos de la teología de la gracia se abordan con competencia en las partes3 a y 4 a, dando preferencia en el orden de exposición a las nociones degracia habitual y actual sobre las de la divinización, filiación divina, mha- bitacion del Espíritu Santo

G Colzani, Antropología teológica L uomo paradosso e mistero (Bolo-gna 1988)

Manual de antropología teológica que reúne las materias tradicionales

de creación, pecado y gracia En las dos primeras partes, dedicadas a lateología bíblica y a la «memoria de la fe en la tradición de la Iglesia», secombinan los temas dedicados a estos diversos aspectos de la antropologíaLa parte sistemática no sigue el orden clasico, sino que da prioridad a ladoctrina de la gracia, ya que en ella se descubre el proyecto cristiano delhombre A esta luz se estudia el estado original y la libertad del hombre El pecado, la justificación y la vida nueva se tratan en la ultima parte

M Flick Z A lszeghy, 11 vangelo della grazia Un trattato dogmático (Fi-

renze 1964) (El evangelio de la gracia Salamanca 1965) — Fondamenti di una antropología teológica (Firenze 1970) (Antropología teológica Salamanca 1970)

La primera de las obras puede considerarse ya «clasica» en la teologíade la gracia Se caracteriza por la amplitud de perspectivas y una gran riqueza de material Sigue siendo una fuente casi necesaria de información para quien quiera adentrarse en el estudio de la teología de la gracia Des pués de una primera parte mas general sobre el hombre y la gracia, la libertad, etc , se estudia el camino hacia la justificación, la justificación misma

y la vida del justificado Se ha de poner de relieve que en la parte dedicadaa la justificación, el estudio de las relaciones del justo con Dios precede alde la gracia creada

El segundo volumen, mas reciente, es, en la parte dedicada a la gracia,una especie de refundición del anterior, para adaptarlo a las exigencias pedagógicas Es un manual completo de antropología teológica que trata de lacreación, el pecado y la gracia Los dos primeros temas se agrupan enla primera parte, «el hombre bajo el signo de Adán», a la gracia se reservala segunda, «el hombre bajo el signo de Cristo» Com pletamos la inform a

ción sobre estos autores aludiendo a su obra sobre el pecado original, de laque haremos uso abundante sobre todo en el cap 3



Bibliografía XXIII

J A Galindo R odrigo, Compendio de la gracia La gracia, expresión de Dios en el hombre Hacia otra visión de la antropología cristiana (Valencia 1991)

Como indica el subtitulo, este manual quiere reconsiderar los temasclasicos de la teología de la gracia a partir de la idea central de la gracia

como «expresión de Dios en el hombre» Por ello se estudia ampliamenteel concepto de «expresión», para pasar después al estudio de las fuentes bíblicas y tradicionales, las nociones fundamentales y las dimensiones masespecificas de la teología de la gracia, la justificación, la divinización, lasrelaciones del justo con las divinas personas, la gracia increada y la creadaEn todos estos puntos concretos se pone de relieve como la gracia es expresión de Dios en el hombre, una nocion que sin confundir los dos términos,Dios y el hombre, el expresado y el que expresa, nos los muestra en surelación, ofrece un modelo interesante para iluminar las relaciones del hom

bre con Dios y, por tanto, la teología de la gracia

A G anoczy , Aus seiner Ful le haben wir alie empfangen Grundriss der Gnadenlehre (Dusseldorf 1989) (De su plenitud todos hemos recibido Barcelona 1991)

Este manual consta de tres partes, bíblica, histórica y sistemática Enesta ultima, en la que se estudian las cuestiones clasicas de la teología de lagracia, se empieza por tratar de la iniciativa divina en la salvación (Diosque se dirige al hombre), para pasar después al contrapunto antropológico

(el hombre orientado hacia Dios, ya como ser orientado a la trascendencia),en los capítulos dedicados a la realización de la gracia en el hombre y en el pueblo de Dios se estudian las dimensiones personales y sociales

M G elabfrt B allester , Salvación como humanización Esbozo de una teología de la gracia (Madrid 1985)

Este «esbozo» intenta presentar la teología de la gracia de modo accesible para el hombre de nuestro tiempo, de manera que resulte relevante ysignificativa en relación con su experiencia y mentalidad Por ello dedica la

primera parte a la confrontación entre la experiencia humana y la gracia, para pasar después al porque de la respuesta cristiana de la salvación enCristo La tercera parte del volumen, con mucho la mas extensa, desarrollaesta respuesta cristiana Entre las diferentes formas de explicar la gracia prefiere el autor el modelo de la «palabra», que expresa la vida de Dios quese hace vida nuestra Presta también atención a las dimensiones sociales yeclesiales de la gracia

J I González Faus , Provecto de hermano Vision creyente del hom bre

(Santander 1987)

Otro manual de antropología, de gran extensión, que recoge de modounitario y con el orden tradicional los tratados de la creación, el pecado y lagracia El titulo muestra bien la intención del libro La realización plena delhombre en la fraternidad implica todas las dimensiones de la existenciahumana, incluidas las sociales y políticas El tema del sobrenatural se une



XXIV Bibliografía

con el de la creación del hombre a imagen de Dios El pecado original seestudia en relación intima con el «pecado estructural» «El hombre bajo lamirada benevolente de Dios» es el sugestivo titulo del capitulo que abre elestudio de la gracia Las dimensiones de la justificación y de la liberaciónde si mismo y de los demas son los aspectos del nuevo ser del hombre quese ponen mas de relieve Da especial importancia a la cuestión de la experiencia de la gracia

G G r e s h a k e , Geschenkte Freiheit Einfuhrung in die Gnadenlehre (Frei- burg 1977)

Volumen de pequeñas dimensiones que ofrece sobre todo un buen resumen de la evolución histórica de la doctrina de la gracia En la parte sistemática conclusiva insiste sobre todo en la capacidad de obrar librementeque Dios concede al hombre

Mysterium salutis Grundriss hedsgeschichtlicher Dogmatik II (Einsiedeln1967), 546-561, 818-941, IV/2 (Einsiedeln 1973), 593 984 Mysterium

salutis Manual de teología como historia de la salvación I I/1 y 2 (Madrid 1969), II/l, 602-614, II/2, 915-1042, IV/2 (Madrid 1975), 573-936

Esta conocida obra en colaboración divide las materias objeto de nuestro ínteres entre el volumen II y la segunda parte del IV La cuestión delsobrenatural, el estado original y el pecado original se tratan en el primerode los volúmenes indicados, G Muschalek , W S eibel y P Schoonenberg

son los autores de los capítulos correspondientes En particular el dedicadoal pecado original, estudiado en relación con el «pecado del mundo», hasuscitado mucha discusión y ejercido también gran influencia en la teologíade los últimos tiempos El tratado de la gracia comienza con dos capítulos

bíblicos (Antiguo y Nuevo Testamento) obra de H G ross y F M ussner respectivamente Especialm ente lograda es la expos ición histórica deP Fransen La parte sistemática trata de tres temas fundamentales la elección (M Lohrer ), la justificación (O H Pesch), el nuevo ser del hombreen Cristo (P Fransen) La gran extensión de estos capítulos hace que la

obra sea difícilmente utilizable como manual en el sentido estricto, puede prestar grandes servicios como obra de consulta

O H Pesch Freí sein aus Gnade Theologische Anthropologie (Freiburg-Basel Wien 1983)

El pecado original y la gracia son los temas que se estudian sobre todoen esta «antropología teológica», antes de entrar en estos puntos fundamentales se hacen unas interesantes consideraciones sobre el sentido de la an

tropología teológica y el horizonte de la autocomprension del hombre ennuestros tiempos La característica y, a la vez, mentó fundamental de estaobra es el punto de vista ecuménico desde el que se abordan los temasconcretos El autor estudioso de Lutero de reconocido prestigio, muestra bien las diferencias entre las concepciones católicas y protestantes asi como también los puntos en los que la discusión puede considerarse hoy su perada



Bibliografía XXV

H R ondet, Gratia Christi (París 1948), Essais su r la theologie de la grace (Pans 1964) (trad de las dos obras, La gracia de Cristo Barcelona1966)

La traducción castellana engloba en un solo volumen dos obras algolejanas en el tiempo y también de características diversas, pero unidas por

la temática fundamental La primera obra es mas erudita, la segunda esta alalcance de un publico mas vasto Pese a los años transcurridos, estos estudios del P Rondet conservan su ínteres, sobre todo la primera obra, quecreo podemos contar también entre los clasicos en la materia Las exposiciones históricas muestran un gran conocimiento del tema Sin duda, estosescritos han contribuido notablemente a la renovación de la teología católica de la gracia a partir de las fuentes bíblicas y patrísticas Rondet es tam bién autor de un conocido estudio sobre el pecado original

J L Ruiz de la Pena , El don de Dios Antropología teológica especial (Santander 1991)

Concluye con esta obra la «trilogía» del autor dedicada a la antropología teológica, después de los volúmenes dedicados a la teología de la creación en general y a la «antropología teológica fundamental» Obra de exposición muy clara y sistemática Com ienza por el tema del sobrenatural, paraocuparse en las dos partes principales del pecado y de la gracia Se recogemuy bien el status quaestioms de los diferentes problemas en la actual teología católica y se ofrecen soluciones equilibradas También se ha de notar

el ínteres por la historia de las doctrinas del pecado original y de la graciasu estudio ocupa una parte notable del volumen Aunque en medida limitada, se tiene en cuenta el entorno cultural en el que tiene hoy lugar la discusión y el anuncio de estos temas teológicos fundamentales

1 S anna , L uomo vía fondamentale della Chiesa Trattato di antropología teológica (Roma 1989)

Otro manual de antropología que estudia al hombre en su condición decriatura, de pecador y de agraciado por Dios Es obra bien documentada y

de fácil lectura Muy visible el influjo de las obras ya mencionadas deM Flick y Z Alszeghy



S I G L A S Y A B R E V I A T U R A S

A AS Acta Apóstol icae Sedis.AG Conc. V aticano II, Decr. A d gentes.

Ang Angelicum (Roma).Ant Antonianum (Roma).Aug Augustinianum (Roma).BAC Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid).Bib Bíblica (Roma).BZ Biblische Zeitschrift (Paderbom).Cath Catholica (Münster).CBQ The Catholic Biblical Quarterly (Washington).CCL Corpus Christianorum. Series Latina (Tumhout).

CFT Conceptos fundamentales de lateología (Madrid 1966).CivCat La Civiltá Cattolica (Roma).Conc Concilium (Madrid).CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Wien).CT Concilium Tridentinum (Freiburg 1901-1930).CTom Ciencia Tomista (Salamanca).DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément (Paris 1928ss).DH Conc. V aticano II, Decl. Dignitatis humanae.DS D enzinger S chónmetzer , Enchyridion symbolorum, definitio-

num et declarationum de rebus fidei et morum, 34.a ed. (Barci-none... 1967).DTAT D iccionario Teoló gic o del Antiguo Testa m ento (Madrid

1973ss).DThC Dictionnaire de Théologie Catholique (Paris).DV Conc. V aticano II, Const. dogm. Dei Verbum.EE Estudios Eclesiásticos (Madrid).EstTr Estudios Trinitarios (Salamanca).EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses (Bruges).EThR Études théologiques et religieuses (Montpellier).FKTh Forum katholische Theologie (Aschaffenburg).FZPhTh Freiburger Zeitschrift fíir Philosophie und Theologie (Freiburg

Schweiz).GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahr-

hunderte (Leipzig).Gr Gregorianum (Roma).GS Conc . V aticano II, Const. past. Gaudium et spes.GuL Geist und Leben (Würzburg).HThG Handbuch theologischer Grundbegriffe (München 1962).

HThR The Harvard Theological Review (Cambridge Mass.).IKZC Internationale katholische Zeitschrift Communio (Kóln).



XXVIII Siglas y abreviaturas

KuD Kerygma und Dogma (Gottingen)Lat Lateranum (Roma)LG Conc V aticano II, Const dogm Lumen gentiumLSt Louvain Studies (Leuven)LThK Lexikon fu r Theologie und Kirche 2 d ed (Freiburg 1957-

1965)MCom Miscelánea Comillas (Madrid)MSR Melanges de Science religieuse (Lille)MThZ Munchener Theologische Zeitschrift (St Ottihen)MySal Mysterium Salutis Fundamentos de la dogm ática como histo

ria de la salvación (Madrid 1969ss) NA Conc V aticano 11, Decl Nostra aetate NovT Novum Testamentum (Leiden) NRTh Nouvelle Revue Theologique (Louvain)

PG Patrología Graeca (París)PL Patrología Latina (París)PLS Patrología Latina Supplementum (París)RBi Rivista Bíblica (Brescia)RCatT Revista Catalana de Teología (Barcelona)RCICom Revista Católica Internacional Commumo (Madnd)REA Revue des Etudes Augustiniennes (París)RET Revista Española de Teología (Madrid)RevAg Revista Agustimana (Madrid)

RIComRivista Intemazionale di Teología e Cultura Commumo (Milano)

RM Juan Pablo II, Ene Redemptoris missioRThL Revue Theologique de LouvamRThom Revue Thomiste (París)RThPh Revue de Theologie et de Philosophie (Lausanne)RTLim Revista Teológica Límense (Lima)Sal Salesianum (Roma)Salm Salmanticense (Salamanca)SC La Scuola Cattolica (Milano)SCh Sources Chretiennes (París)SM Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica (Barcelona

1972-1976)StdZ Stimmen der Zeit (Freiburg)Teo Teología (Milano)ThGl Theologie und Glaube (Paderbom)ThLZ Theologische Literaturzeitung (Leipzig)ThPh Theologie und Philosophie (Freiburg)ThQ Theologische Quartalschrift (Stuttgart)

ThRev Theologische Revue (Munster)ThS Theological Studies (Baltimore)ThWAT Theologisches Worterbuch zum Alten Testament (Stuttgart

1973ss)ThWNT Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament (Stuttgart

1933-1979)ThZ Theologische Zeitschrift (Basel)



Siglas y abreviaturas XXIX

UR Conc V aticano II, Decr Unitatis redintegratioWA M Luther , Werke Kritische Gesamtausgabe (Weimar 1883-

1949)WiWei Wissenschaft und Weisheit (Dusseldorf)ZAW Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft (Berlín)ZKTh Zeitschrift fur katholische Theologie (Wien)

ZNW Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und dieKunde der alteren Kirche (Berlín)

ZThK Zeitschrift fur Theologie und Kirche (Tubingen)



TEOLOGIA DEL PECADO ORIGINAL Y DE LA GRACIA



C a p i t u l o I

EL HOMBRE, CRIA TURA DE DIOS LLAMADA A LA VIDA DIVINA

(La cuestión del sobrenatural)

BIBLIOGRAFIAJ A l f a r o , Lo natural y lo sobrenatural Estudio histórico desde santo

Tomas hasta Cayetano (1274-1534) (Madrid 1952), Id , Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural Gr 38 (1957) 5-50, Id , El problema teoló

gico de la trascendencia e inmanencia de la gracia, en Cristologia y Antro pología Temas teológicos actuales (Madrid 1973), 227-343, J Auer , El Evangelio de la gracia, 215-226, H U v o n B a l t h a s a r , Karl Barth Dar- stellung und Deutung seiner Theologie (Koln 1951), 278-213, Id , Der Be- grif f der Natur in der Theologie ZKTh 75 (1953), 452-464, M Fl ick-

Z A l s z e g h y , Antropología teológica, 597-615, J I G o n z á l e z F a us, Pro yecto de hermano, 123-170, G G o z z e l i no , II mistero delTuomo in Cristo Saggio di protología (Tormo 1991), 65-73, H df Lubac, El misterio de lo

sobrenatural (Barcelona 1970), G M u s c h a l e k , Creación y alianza como problema de naturaleza v gracia MySal II 1, 602-615, K Rahner , Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de Teología I (Madrid 1963), 325-347, Id , Naturaleza y gracia en Escritos de Teología IV(Madrid 1964), 215-242, J L Ruiz de la Peña, El don de Dios 19-45

La primera parte de la antropología teológica (antropología teológica «fundamental») ha mostrado ya al ser humano como criaturade Dios hecha a su imagen y los elementos fundamentales de suconstitución Como ya acabamos de señalar en la introducción, nostoca ahora considerar más directamente a este hombre en cuanto inmerso en el misterio del amor de Dios y de su gracia, en la historiasalvífica que arranca desde la creación y que alcanza en Jesucristo ladefímtividad de su sentido Pero antes de entrar en la consideraciónde las coordenadas que marcan la relación histórica del hombre conDios (la gracia y el pecado), conviene reflexionar un poco más sobreel ser humano en cuanto llamado desde el primer instante a la comunión con Dios en Cristo, y creado sólo para que sea posible estacomunión. El hombre es criatura de Dios, pero la creaturahdad no esel único aspecto de su relación con Dios Inseparablemente unida aella se halla la vocación «divina», la única vocación del hombre según enseña el concilio Vaticano II en GS 22

En el capitulo que ahora iniciamos, introductorio a toda esta se

gunda parte de la antropología, nos proponemos reflexionar explícitamente sobre la unidad profunda del ser humano que somos y cono



4 C.l. El hombre, llamado a la vida divina

cemos en la duplicidad de dimensiones básicas que determinannuestra relación con Dios: nuestra condición de criaturas y nuestracondición de «agraciados» en Jesús desde antes de la creación delmundo y predestinados a ser conformados con él para compartir sufiliación divina (cf. Ef l,33ss; Rom 8,29). El hombre es criatura de

Dios y al mismo tiempo es más que criatura. Nos esforzaremos por poner de relieve, por una parte, la gratuidad absoluta de la llamadadel hombre a la comunión con el Dios trino. Esta llamada ha sido

posibilitada por la encamación del Hijo y el don del Espíritu Santo.Su gratuidad es, por tanto, consecuencia de la gratuidad absoluta deldon que Dios nos hace de sí mismo en Jesucristo y en el Espíritu queel Resucitado ha derramado sobre los hombres. Pero, a la vez, deberemos mostrar cómo esta gratuidad total no es sinónimo de extrinse-

cismo, sino que sólo en este don gratuito y trascendente alcanza elhombre la perfección a la que está llamado. De modo análogo acomo el ser humano es uno en la dualidad de alma y cuerpo, estambién radicalmente uno en la duplicidad de las dimensiones que,en el lenguaje tradicional, se han venido llamando «naturales» y «so

brenaturales».Puede parecer a primera vista sorprendente que tratemos de este

tema como introducción al tratado de antropología teológica especial

y, en concreto, antes de tratar de la gracia. En realidad no hay unanimidad en la colocación de este tema en los tratados sobre la materia, aunque la que aquí se propone es la seguida por algunos de losmás recientes estudios. Por otra parte, ya desde el primer momentoen que se trata del hombre desde el punto de vista teológico se observa que una separación o distinción demasiado simple y tajanteentre lo que pertenece a la naturaleza humana y lo que la sobrepasacorre el peligro de resultar inadecuada. Si partimos de la creación delmundo por y en Cristo y de la creación específica del hombre aimagen de Dios, queda claro que no conocemos ni nos consta laexistencia de otro «hombre» más que el que desde el principio hasido llamado a la perfecta semejanza con Jesús. Hallamos, por tanto,elementos y aspectos de su ser que son «sobrenaturales», es decir,que no se deducen de su condición creatural, pero que a la vez aparecen inseparablemente unidos a ella. Es, por tanto, consecuente que,después de haber estudiado la creación del hombre, se trate de vercómo su ser se halla configurado por aquellos aspectos o dimensio

nes que derivan de la llamada a la filiación en Jesucristo y aquellosotros que son consecuencia de la relación de dependencia respectodel Creador. Tendremos así un conocimiento más profundo y clarodel ser humano que después veremos inmerso en el misterio del pecado y de la gracia. Ha de quedar claro desde el comienzo que esta

blecer esta distinción de principio entre estas dos dimensiones del



C.I. El hombre , llamado a la vida divina 5

hombre no nos autoriza a delimitar con claridad los contenidos de loque pertenecería a una y a otra. Ambas se encuentran formando, dehecho, una unidad indisoluble en el único hombre que somos y conocemos. El hombre puede alcanzar su plenitud sólo en Dios, enaquel que por definición lo sobrepasa.

BREVES APUNTES HISTORICOS

Esta cuestión no ha sido objeto de atención refleja prácticamentemás que a partir de la gran escolástica. No se ha podido planteardirectamente este problema más que cuando se ha empezado a reflexionar sobre el concepto abstracto de «naturaleza», ya no identificado con la situación y la condición del hombre realmente existente,

sino obtenido a partir de la distinción entre aquellos bienes y perfecciones que en cierto modo pueden ser exigidos para la perfección deuna determinada criatura en cuanto tal y los que de ningún modo pueden considerarse exigidos por criatura alguna. Pero el que no sehaya dado este planteamiento reflejo no significa que esta tensiónentre aquello que pertenece a la «naturaleza» del hombre, lo queconstituye su ser como criatura, y aquello que lo supera no se halleen la misma Escritura y en todos los estratos de la tradición cristiana.

Ya la misma creación del hombre lleva consigo una proximidadde Dios a esta criatura privilegiada que no se deduce de la pura crea-turalidad. Sólo al ser humano se le comunica la vida divina, sólo élha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Añadamos a ello queel pueblo de Israel ha tenido conciencia de la gratuidad de su elección, de la predilección de que ha sido objeto y que ningún otro pueblo comparte con él. No es que la relación entre la creación y laalianza sea equiparable al problema de la naturaleza y la gracia como se ha planteado en tiempos posteriores. Pero muestra ya que,dentro de la gratuidad total con que Dios da al hombre sus beneficios, se distinguen ciertos grados, diversos planos en el don inseparable. El hombre es creado, no es Dios, pero ha sido creado a suimagen. El pueblo de Israel es el predilecto por voluntad libre deDios, pero su elección es también salvación para otros.

En el Nuevo Testamento encontramos, a su modo, unas categorías semejantes. En él vemos desarrollada una teología de la manifestación del amor de Dios en Cristo que es la máxima «gracia», el

máximo favor pensable (cf. p.ej. Rom 8,32; Jn 3,16), en relación conel cual el hombre no puede invocar ningún derecho o pretensión(cf. Rom 5,6-10; 1 Cor 4,7). Desde el momento en que el hombre es pecador, esta gratuidad de la salvación en Cristo se manifiesta de unmodo particularmente intenso en la justificación por la fe: la superación de la condición de pecador no puede conseguirse por el esfuer



6 C. 1 El hom bre , llamado a la vida divina

zo humano. Se trata de un don que rebasa las posibilidades del hom bre y que, por consiguiente, apunta a una gra tuidad mayor que la propia existencia del ser humano. Con todo, tampoco aquí es legítimo oponer esta experiencia de salvación como «gracia» a la «naturaleza»; el pecado del hombre es la negación de la oferta de amistad

de parte de Dios, y por lo tanto no se puede considerar la situacióndel hombre que ha roto esta relación como equivalente a la condición «natural». Pero, hecha esta necesaria advertencia, también esclaro que en todo el Nuevo Testamento el acontecimiento salvadorde Jesús y sus consecuencias para el hombre se consideran comofruto exclusivo del amor de Dios al mundo. Algo totalmente indedu-cible de la existencia previa del universo creado por Dios, inclusocuando el mismo Jesús es considerado la razón y el sentido de todo

cuanto existe. Del hecho de que Dios haya creado no se sigue quehaya de enviar a su Hijo al mundo ni haya de comunicarse personalmente a la criatura.

Tampoco los Padres han planteado expresamente el problemaque nos ocupa. Para ellos no hay duda de que no hay más destino delhombre que la visión de Dios y de la «divinización», hecha posible porque el Hijo ha asumido la naturaleza humana. Es también claroque esto es un puro don al que no podemos tener ningún derecho.

No responde a la «naturaleza» del hombre, sino a la libre voluntadde Dios Pero esto no quiere decir que se pueda hablar de dos «órdenes»; la naturaleza no se considera como una esfera consistente ensí a la que se superpone otra distinta. Es más, en no pocas ocasionesse explícita la relación entre la salvación y la creación, de tal maneraque queda claro que la primera es la única plenitud de la segunda, yésta, a su vez, el presupuesto y el comienzo de aquélla2. En la Escritura y en los primeros siglos cristianos encontramos una innegabletensión entre la condición creatural del hombre y la perfección del

mismo, que es don de Dios por medio de Jesús y en el Espíritu. Peroel movimiento del amor de Dios que empieza en la creación y culmina en Cristo se ve en una perspectiva unitaria. El hombre histórico, realmente existente, es el que se toma en consideración. La relación con Dios es la única plenitud del hombre 3. No se piensa en otra

1 A sí C l e m e n t e A l e j a n d r i n o , Strom II 77 ,4 (GCS 15,153), distingue entre la filiación por naturaleza (cpúaet.), propia de Jesús, y la nuestra, por voluntad (ftécret.) de Dio s, una distinción semejante se halla en O r í g e n e s , In Joh fVag 109 (GCS 10,562s), cf. J Rius C a m p s , El dinamismo tr in itario en la div in izació n de lo s seres racio nales según Orígenes (Roma 1970), 211-215, H. d e L u b a c , Le m ysté re du su rnaturel (París 1965), \ \5 (El m isterio de lo sobrena tural [Barcelona 1970], 130).

2 Cf. L F L a d a r i a , El Espíritu en Clemen te Ale jandrino (Madrid 1980), 33s3 A g u s t í n , C o n f I 1 (CCL 27,1 ) «N os has hecho para ti y nuestro corazón estará

inquieto hasta que desca nse en ti» Agu stín cono ce también la distinción entre lo que corresponde al hombre por ser criatura y la filiación por gracia. «Aunque seamos ya



C 1 El hombre, llamado a la vida divina 1

posibilidad, porque ésta en realidad no existe. Lo «sobrenatural» noes lo que se opone o supera un orden natural, sino la visión de Diosy, en general, lo divino 4.

Anselmo de Canterbury considera que Dios mismo es el fin de lanaturaleza racional, sin que parezca que esto constituya para él un

proble m a5. Aunque todavía se seguirá considerando que la visión deDios constituye el último fin del hombre, con la gran escolástica, yen concreto con santo Tomás, cambiarán un tanto las cosas. A partirde este momento, el término «sobrenatural» adquirirá un significado

preciso, no se usará sólo para designar el ámbito de lo divino. El punto de referencia pasará a ser lo que en el hombre es «natural», esdecir, lo que es debido a su ser como criatura. Lo natural no será yala situación concreta en que el hombre nace, o en que la humanidad

ha comenzado a existir, sino una abstracción, aquello que sería elhombre «en sí», el hombre como tal, sin la «elevación» al orden quesupera su naturaleza, el orden sobrenatural.

Tal vez ha podido influir en este cambio de perspectiva la introducción del aristotelismo en el pensamiento occidental. Este modode pensar insiste más en la consideración del ser propio de la criatura, del hombre en este caso, que en la de la participación en el serque Dios le otorga 6. Así se explica la preocupación por determinar

las perfecciones «debidas» a la naturaleza, lo que correspondería entodo caso al ser del hombre aun prescindiendo de su elevación alorden de la gracia.

Santo Tomás, en concreto, conoce la distinción entre aquellas perfecciones que son debidas a la naturaleza y aquellas que son com pletamente gratuitas, es decir, que no se deben ni a la naturaleza nial mérito 7; son los dones sobrenaturales, la «gracia», que excede elorden de la naturaleza. Es claro que también los dones naturales son

gratuitos, ya que Dios ha creado libremente todo cuanto existe; no setrata, por tanto, de que se pueda tener respecto de ellos una exigencia

hijos por la gracia, somos siervos por ser criaturas, porque toda la creación sirve a Dios»: In P s 122,5 (PL 37,1 63 7), cit por H d e L u b a c , Le m ysté re. ., 43, cf los otros textos citados en el mismo lugar

4 C f , sobre la evo lución del significado del término, H. d e L u b a c , Remarques su r l ’histoire du m o t«surna turel» NRTh 61 (1934) 225-249; 350-370.

5 Cur Deus homo II 4 «Y si no se conoce que Dios haya hecho nada más precioso que la criatura racional para gozar de sí.. »

6 Cf. O. G o n z á l e z d e C a r d e d a l , Teología y antropolog ía El homb re «imagen de D io s» en el pensam iento de sa nto Tomás (Madrid 1967), 77.

7 C f STh I-II q. 111, a .l , esp ad 2, Comp Theol I 214; cf. J. A l f a r o , L o natural y lo sobrenatu ral Estudio his tó rico de sa nto Tomás a Cayetano (1 274-1 534) (Matriti

1952), 79s; 245ss. Un interesante precedente de esta doctrina de santo Tomás se encuentra en P e d r o L o m b a r d o , Sent II 25,7, cuando, a propósito de los bienes que el hombre ha perdido por el pecado, distingue entre bienes naturales y gratuitos; los primeros pertenecen a la gracia en general, los segundo s, a la gracia específicam ente.



8 C. 1. El hombre, llamado a la vida divina

«jurídica», sino «ontológica» 8. La carencia de ellos significaría unaauténtica privación. Dado que Dios ha querido libremente crear, no puede menos de comunicar a las criaturas las perfecciones que acada una corresponden. Por lo que se refiere al hombre, mencionasanto Tomás ante todo la razón 9. La gracia santificante y la gratis

data, la visión de Dios, la inmortalidad, etc., se cuentan entre losdones sobrenaturales. La naturaleza humana de nada se vería despo

jada en el caso de que estos bienes no se dieran. Por ello son totalmente gratuitos; no pertenecen a la naturaleza humana en cuanto tal,y además tampoco pueden obtenerse por mérito alguno por parte delhombre.

Con todo, y este detalle es de suma importancia por la repercusión que tendrá en el replanteamiento moderno de la cuestión del

sobrenatural, santo Tomás afirma que la perfecta felicidad del hom bre puede consistir sólo en la visión de la esencia divina l0. Existe enel hombre un deseo de ver a Dios, pero a la vez hay que señalar que,

para la satisfacción de este deseo, el hombre necesita la ayuda de lagracia. Esto no significa imperfección, sino perfección mayor, porque siendo Dios el sumo Bien y el fin de la criatura, aquella que

pueda alcanzarlo, aun con el auxilio exterior, será muy superior a laque no es capaz de alcanzarlo de ningún modo 1*. Estos principios sedefenderán, con mayores o menores diferencias de detalle, por lamayoría de los teólogos de los siglos xiv y XV 12.

8 Cf. A l f a r o , ., 247. Es interesante lo que se dice en STh 1-11 q . l l f a . l , sobre lo que se «debe» a la naturaleza Dios no está obligado a la criatura, pero se habla del debitum ex co nditione naturae, «en cuanto la criatura debe som eterse a D ios para que en ella se cumpla la ordenación divina, que es que tal naturaleza tenga tales cond icion es y propiedades, y que obrando determinadas cosas obtenga determinados fines (et quo d taha operans taha consequatur)»

9 Unico bien explícitamente mencionado en STh III q 111, a 1 En Comp Theol 1, 214 se m encionan también las manos, los pies10 C f sobre todo STh I q 12, a 1; el inte lecto creado ha de poder ver a D ios porque,

de lo contrario, no alcanzaría nunca la felicidad, o ésta consistiría en algo que no es D ios, lo cual sería «alienum fidei»; también I q 73, a.2 C f A l f a r o , o c , 150, 164s, H d e L u b a c , Le m ysté re , 152s (El misterio de lo sobrenatural , 164s), con textos de Tomás y Buenaventura, Q T u r i e l , El deseo natu ra l de ver a Dios, en Atti del VIII Congresso Tomistico Internazionale IV (Cittá del Vaticano 1981), 249-262; A V a n

n e s t e , Saint Thomas et l eproblé m e du su rnaturel EThL 64 (198 8) 348-370 ; un breve resumen de la discusión reciente en S. P ie i N i n o t , Tratado de Teología Fundamental (Salamanca 1989), 57-62.

" Cf. STh I q. 12, a.4-5; l-II q.5, a.5, q.109 , a.5; q.l 15, a.2; c f también CG III 25, 30; 50-5 2. Pero, a pesar de la afirmación del deseo de ver a Dios , se señala también que la vida eterna excede la proporción de la naturaleza creada y, por tanto, el deseo y el conocimiento del hombre (c f 1 Cor 2,9). STh. l-II q.l 14, a 2-3. Dios se da por encima de todo deseo humano

12 A l f a r o , . . , 4 0 7 . «La existencia del apetito innato de ver a Dios era opinión común durante los siglos xiv y xv en todas las escuelas teológicas»



C.l. El hombre, llamado a la vida divina 9

Evidentemente, la teología de santo Tomás y de los pensadoresque lo siguieron supone un progreso respecto de la teología anterior,en el sentido de que se toma renovada conciencia de la gratuidad deldon de Dios en Cristo y de la visión beatífica, que es su consecuencia. La nueva vida otorgada en Cristo y su Espíritu no deriva de la

creación, ya gratuita en sí misma, sino que significa un «nuevo» actode libertad de Dios. La reflexión sobre esta doble gratuidad es unavance, en cuanto significa la explicitación de algo que había estadosiempre presente en la conciencia cristiana. Pero al mismo tiempodebemos notar el cambio de perspectiva que se da respecto a la visión de los primeros tiempos cristianos. Mientras que antes se haconsiderado la creación como la condición de posibilidad para queDios comunicara al hombre sus beneficios y el ser humano es sim

plemente aquel que está llamado a recibirlos (siempre como don indebido), a partir de ahora se empieza a distinguir de modo cada vezmás explícito entre lo que Dios ha hecho y lo que hubiera podidohacer, entre lo que es y no es debido al hombre «en cuanto tal». Conello, como se observará, se empieza a trabajar a partir de una nociónabstracta de hombre, en la que caben el hombre que existe y el quehubiera podido existir; la referencia a Dios y la llamada a la comunión con él, sus designios concretos sobre nosotros, desaparecen dela definición del «hombre». Así pierden centralidad algunos elemen

tos que han sido de gran importancia en la teología de los Padres. Loque antes se consideraba decisivo, pasa ahora, al menos como tendencia, a un segundo plano. Dicho con otras palabras, la creación yano se considera intrínsecamente orientada a la salvación en Cristo,sino que se puede pensar al margen de él. Desde estos presupuestosse va elaborando cada vez con más claridad la hipótesis de la «naturaleza pura», es decir, se piensa en la posibilidad de que Dios hubiera creado al hombre con los bienes que le corresponden en virtud desu naturaleza, excluyendo la llamada a la visión beatífica y a la co

munión con Dios. A la vez, y de modo consecuente con este puntode partida, se plantea el problema de cómo puede ser gratuita la visión de Dios si el hombre tiene un apetito innato de poseerla. Porello se niega la existencia de este apetito innato. Así, Cayetano señala que este deseo natural no existe en el hombre absolute, aunque sílo tiene el hombre que ha sido ordenado por la providencia al cielo 13. Cayetano ha sido considerado el primero en extraer tales conclusiones. No es exacta tal apreciación l4, aunque con él esta teoría

n ln l-H q 3, a.8 «Licet homini absolute non insit naturale huiusm odi desiderium, est tamen naturale homini ordinato a divina providentia ín íllam patnam» Se observará cómo el destino a la visión de Dios no entra en lo que es el hombre absolute. Cf. G o n z á l e z F a u s , P royecto de hermano, 146s.

14 Ya antes las había defendido Thomas Ang hcus, c f A l f a r o , o .c ., 209-218, 408.



10 C.L El hombre, llamado a la vida divina

ha alcanzado notable cohesión y fuerza. Por lo demás, como ha mostrado Alfaro, la teología anterior a Cayetano caminaba ya hacia laconclusión de la posibilidad de la no elevación del hombre a la visión de Dios debido a la sobrenaturalidad de la misma ,5. Otra consideración viene a completar la que acabamos de hacer: a la natura

leza del hombre ha de corresponder una perfección dentro de su orden, tiene que haber una adecuación de medios a fines; pero estaadecuación no existiría si la naturaleza humana tuviera un deseo deDios que no está en condiciones de satisfacer. El resultado es, portanto, negar la existencia del deseo natural ,6.

La doctrina de la posibilidad de la naturaleza pura y la negacióndel «apetito natural» de ver a Dios se hacen cada vez más comunesa partir de finales del siglo xvi, aunque hay notables excepciones ,7.

A ello contribuye sin duda la polémica con Bayo, y la necesidad degarantizar la gratuidad de la elevación sobrenatural que el teólogo deLovaina en la práctica negaba. Para él, en efecto, lo «natural» era elestado en que el hombre vino al mundo. Su concepto de «naturaleza» se inspira más en la historia que en lo que es la «esencia» delhombre. Por ello el estado de integridad de los primeros padres eranatural, debido al hombre. El ser humano así creado en su «integridad» natural está llamado a la visión de Dios. Dios se convierte así,

de hecho, en una exigencia del hombre 18. Menos importante es paraBayo la novedad que Cristo representa y la divinización por el donde su gracia. Es muy interesante la respuesta de Bellarmino a esta

posición de Bayo. Junto con la afirmación de la posibilidad de lanaturaleza pura, sostiene todavía la existencia en el hombre del deseo de ver a Dios, aunque éste sólo puede ser satisfecho sobrenaturalmente, no con las fuerzas naturales. Repite también la posición desanto Tomás al afirmar que la naturaleza que, aun con la ayuda exterior, puede satisfacer estos deseos es más perfecta que la que de

Es también interesante la solución de D ion isio Cartujano al problema del d eseo natural de la visión; según él, cada intelecto desea ver la inteligencia que le es superior; así, la finalidad natural del hombre sería la contemp lación de la naturaleza angélica , cf. H. de

L u b a c , Lem ysté re, 183-185.15 Cf. o c., 408 ss.16 Así se expresa F S u a r f z , D e ultim o fine hom ims, disp.XVl, D e appeti tu beati-

tudims «Dicendu m est m homine non esse appetitum innatum ad videndum Deum clare... Appetitus innatus fiindatur ín potentia naturali, sed ín homine non est potentia naturalis ad supematuralem beatitudinem ergo ñeque appetitus innatus».

17 C f H d f L u b a c , Augustin isme et th éolo gie moderne (Pans 1965), 135-181 (El misterio de lo sobrenatural, 431 -471)

18 Cf. las prop osiciones condenadas de B ayo en DS 1901 ss; en concreto DS 1921: «La elevación y exaltación de la naturaleza humana al consorcio con la naturaleza divina fue debida a la integridad de la primera creación, y por consiguiente se ha de decir que es natural, y no sobrenatural»; también 1923; 1924, 1926; 1955; se repiten las mismas ideas.




ningún modo es capaz de tenerlos ni de darles cumplimiento. Pero siel hombre no pudiera satisfacer esta aspiración, no por ello quedaríafrustrado ni sería absurdo: el ojo del hombre está capacitado para verla luz del sol, pero de noche estos mismos ojos le son útiles para verlos objetos 19.

La introducción del concepto de la naturaleza pura y el desarrollodel mismo ha determinado el modo de entender el problema del «so

brenatural» y con ello la síntesis teológica de los últimos siglos. Loque en principio fue una hipótesis, se convierte poco a poco en un

punto de partida. Por ello surge la necesidad de precisar mejor loscontenidos de la «naturaleza». A partir de esta noción hay que entender la doctrina de la elevación y la gracia; no se puede hablar deéstas sin tener claro qué es lo que se «eleva». Así, la naturaleza del

hombre viene definida como aquel conjunto de atributos que lo hacen animal racional20. Ante todo, el ser humano consta de ciertoselementos que le pertenecen constitutivamente, que le hacen ser loque es. De ellos derivan ciertas consecuencias, ciertos logros que elhombre con sus fuerzas puede alcanzar; todo esto pertenece al hom bre y a su naturaleza consecutivamente. Por último, esta naturalezaasí constituida necesita de unos presupuestos para alcanzar los finesque le corresponden; estos presupuestos le pertenecen exigitivamen-

te. Lo sobrenatural se define, de modo negativo, como aquello queno pertenece a la naturaleza por ninguno de estos tres conceptos. Lanaturaleza constituye un orden cerrado en sí mismo, con sus propiosfines y medios adecuados para conseguirlos. Así se ha llegado a ha

blar del fin natural del hombre y de su fin sobrenatural, etc. En opinión de la mayoría de los autores de los últimos siglos, tal «naturaleza» se identifica con el ámbito en que el hombre se desenvuelve,lo que experimenta en sí mismo y en sus relaciones con los demás.Sólo por la fe, respuesta a la revelación divina, se conoce la existencia del otro «orden» en el que el hombre también se encuentra. Estanaturaleza ha de ser coherente en sí misma, perfecta en su orden, para que la «elevación» pueda ser completamente gratuita. Pero, contodo, se mantiene que esta naturaleza así constituida posee la «poten

19 Cf. H. d e L übac , AugusHnisme , 14-48 sobre Bayo; 183-194 sobre Bellarmino (El misterio de lo sobrenatural, 307-344; 477-485), H. R o n d e t , Le prob lé m e de la na turep uré et la théologie du XVI siécle RSR 35 ( í 948) 481 -521, J. Ai i a r o , Sobrenatural y pe ca do original en Bayo RET 12 (19 52) 3-75, G G a l e o t a , Bellarm ino contro Baio a Lovam o Studio e testo di un m edito bellarmim ano (Roma 1966); G C o l o m b o , Baio e il soprannaturale SC 93 (1965 ) 299-3 30, más bibliografía se hallará en J A l f a r o , Cristología y antropología Temas teológicos actuales (Madrid 1973), 227s, y en R. B e r z o s a , La teolo gía del sobrenatu ra l en los escritos de H de

L ttbac (Burg os 1991), volvere m os sobre la cuestión en el cap 420 C f M F l i c k - Z A l s z e g h y , Antropolo gía te ológica (Salamanca 1970), 602ss,

también para lo que sigue



12 C. I. El hombre, llamado a la vida divina

cia obediencial», es decir, aquella aptitud, concebida en general como meramente pasiva, que permite a la naturaleza recibir la gracia.En realidad, el orden natural era considerado como un doble, disminuido, de la situación de «elevación» en que el hombre se encuentra.

Esta visión, a pesar de las limitaciones a que en seguida tenemos

que aludir, ha presentado también indudables ventajas. Salva claramente la gratuidad de los dones sobrenaturales y de la gracia, noexigidos en ningún modo por la criatura. Esta trascendencia de lagracia se ha de mantener en todo momento; ninguna criatura —y,

por tanto, tampoco el hombre— puede exigir que Dios le otorgue suamistad. Esta concepción, por otra parte, ha permitido a la teologíacatólica mantener la sustancial integridad de la naturaleza humanadespués del pecado. A causa de éste se han perdido los bienes de la

gracia y los beneficios de que el hombre gozaba en el paraíso, perono ha corrompido radicalmente la realidad creatural. Se mantiene laradical bondad del hombre como criatura de Dios, aun con la pérdida del don de la gracia. La teología protestante, que ha visto al serhumano de modo más unitario, ha tendido a considerarlo como radicalmente corrompido después del pecado.

Esta síntesis neoescolástica ha tenido, por otra parte, sus puntosdébiles, que provocaron, hace ya algunos decenios, el inicio de una

profunda revisión. La dificultad mayor venía tal vez del propio punto de partida, la definición de un «orden natural» que en su estado puro nunca ha existido, porque todos los hombres que conocemoshan sido «elevados» al orden de la gracia. Por otra parte, el contenido de lo sobrenatural se determinaba sólo negativamente, lo que no

pertenece a la naturaleza, sin tomar en consideración en el primerinstante el contenido concreto de los dones de la gracia, la referenciade la misma a Cristo, la llamada a la filiación divina, etc. En efecto,sabemos que Cristo da sentido a toda la creación, y que por consiguiente la comunicación al hombre de la vida divina no es un añadido exterior al hombre, sino su única realización. Si esto es así, la«naturaleza» no puede ser meramente indiferente al orden de la gracia, ya que fue creada con vistas a ésta. Todo ser humano se encuentra además inserto en una historia de salvación; el Espíritu de Diosle interpela, aunque no siempre podamos determinar cómo. Todoello ha de tener indudables repercusiones en la conciencia y en la

psicología del hombre así constituido y llamado a la existencia enestas condiciones precisas. En líneas generales, y aunque se puedadiscutir el modo concreto como esto acaece, hay que admitir la presencia en nosotros de un «existencial sobrenatural»21, de unos con

21 La expresión ha sido acuñada y popularizada por K. Rahner, aunque aquí la uso en un sentido general, sin entrar en la discusión de los pormenores concretos, cf.



C.I. El hombre, llamado a la vida divina 13

tenidos de nuestra conciencia, no necesariamente reflejos, que noexistirían en la hipotética naturaleza pura.

En resumen podemos decir que si la doctrina católica acerca delsobrenatural defendía y afirmaba claramente su carácter gratuito, esdecir, su trascendencia respecto a la condición creatural del hombre,

lo lograba a costa de un cierto extrinsecismo que no hacía justicia ala riqueza de los datos bíblicos y de la tradición. No menos importante que la total trascendencia de la comunicación de Dios al hom bre y la gratuidad total de la misma es su inmanencia, su efectodeterminante en el interior del ser creado que constituye la perfección de este último. Los dos extremos han de ser armonizados, sinafirmar el uno a costa del otro.

Como reacción ante este extrinsecismo de la doctrina católica

sobre el sobrenatural se produjo, hace ya algunas décadas, una vuelta a las doctrinas antiguas y en particular a la tesis de santo Tomásacerca del deseo natural de ver a Dios. Es posible que no siempre seguardaran las justas medidas y, si antes se había pecado por el extrinsecismo, algunos pudieron dar la impresión de caer en un excesivo inmanentismo. Pío XII, en su encíclica Humani generis, lamentaque se llegue a afirmar que Dios no podía crear seres dotados deinteligencia sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica; esto

equivalía a la negación de la gratuidad de la elevación al orden so brenatural (cf. DS 3891). Estas corrientes de pensamiento dieron lugar en su día a interminables polémicas 22. A pesar de las desviaciones que pudieran producirse, en conjunto fue positivo para la teología católica este profundo replanteamiento de la cuestión. Despuésde la encíclica de Pío XII se produjeron interesantes aportaciones, alas que en seguida nos referiremos. El interés por el tema pareceahora haber descendido, aunque no desaparecido, si se ha de juzgar

por las publicaciones sobre el mismo. Muchos de los manuales deantropología más recientes lo tienen en cuenta. La cuestión, a mi

juic io, sigue siendo central para la comprensión cristiana del hom bre. Antes de exponer mis reflexiones personales será útil presentaren forma sintética el pensamiento de los autores que de modo más

K . R a h n e r , Sobre la relación entre la natu ra leza y la gracia , e n Escritos de Teo logía 1

(Madrid 19 6 3 ) , 3 2 5 - 3 4 7 ; I d ., Curso fundam ental sob re la fe Introducción al concepto de cristianismo (Barcelona 1 9 7 7 ) , 1 5 9 - 1 6 7 .

22 U no de los autores que más d iscusión suscitaron fue H. de Lubac, por su obra Surn atu re l Etudes his to riq ues (París 1 9 4 6 ) ; del m ism o autor aparecieron por aqu ellos años los arts Dúplex homin is beati tu do RSR 3 5 ( 1 9 4 8 ) 2 9 0 - 2 9 9 ; Le m ystére du surnaturel RSR 3 6 ( 1 9 4 9 ) 8 0 - 1 2 1 . Más información y bibliografía en R B e r z o s a , La teología del sobrenatural... (cf. n. 19) . Nos ocupamos en seguida del pensamiento de H. de Lubac. Una detallada exposición histórica se encontrará en G C o lo m b o , II

proble m a del soprannatu rale negh ultimi cinquanta anm, en Problem i e o nenta m enti di teología dogm ática 11 (Milano 1 9 5 7 ) , 5 4 5 - 6 0 7 .



decisivo han orientado la reflexión y la discusión acerca de este particular en los últimos años 23.


LOS INTENTOS RECIENTES DE EXPLICACIONEN LA TEOLOGIA CATOLICA

Karl Rahner

El punto de partida de nuestro autor no es la «naturaleza pura»,sino la situación actual del hombre en la gracia; esta situación condiciona cualquier pregunta que el hombre haga sobre sí mismo, y

por tanto hace imposible que podamos determinar lo que sería la«naturaleza» del hombre 24. Esta es sólo un concepto residual (Rest- begriff), lo que quedaría si pudiéramos sustraer de nosotros mismosy de nuestra experiencia todo lo que pertenece al orden de la gracia.Por otra parte, la ordenación al fin sobrenatural no puede ser constitutiva de la «naturaleza» del hombre, porque en este caso esta ordenación no sería gratuita. Pero esto no significa que no pertenezca,como un constitutivo ontológico, a la esencia concreta (konkretes

Wesen) del hombre 25. La ordenación a Dios no es, pues, algo accidental o extrínseco al ser humano realmente existente.

Por otra parte, la gracia ha de ser definida en sí misma, ya que esla autocomunicación de Dios; no se puede definir a partir de la naturaleza. Esta autocomunicación es indebida, y no hay en la naturalezanada que pueda atraerla ni ningún deseo que pueda exigirla. Ahora bien — y aquí abordamos un punto importante del pensamiento del

23 Ad emás de las obras y autores mencion ado s en la bibliografía , c f L M a l e v e z , L ’espn t et le désir de voir Dieu NRTh 69 (19 47 ) 3-31; Id , La g ratu ité du su rnaturel ib., 75 (1953) 561-586; 673-689; L R e w a r d , La «nature puré» á la lumiére de l ’encyclique «H umam Generis» ib , 74 (19 72) 33 7-3 54 , E. S c h i l l e b e e c k x , L ’instinct de lafo i selon s Thomas d 'Aquin RSPhTh 48 (196 4) 377-408 , J H c i n r i c h s , Id eolo gie oder Freiheitslehre ThPh 49 (1974) 395-436; M B e n z o , H ombre profano-Hom bre sagrado Tratado de antropología teológica (Madrid 1978), 125-132; E B f n v e n u t o ,

Consideraziom (inattuah) sul mistero del soprannaturale Rasegna di Teo logía 30 (1989)331-352

24 C f el art cit. en la n 2 1 , esp p 32 8-3 29 Sobre el pensamiento de R. hay abundantísima bibliografía, se puede ver K P. F i s c h e r , D er Mensch ais Geh eim ms D ie Anth ropologie Karl Rah ners (Freiburg 1974), sobre este tema p.325 -36 7, también sobre este particular, L F. L a d a r i a , Natu raleza y G racia K arl Rahner y Juan A lfaro • EE 64 (1989 ) 53-7 0 Diferen tes artículos sobre el pensamiento de V Balthasar y Rahner acerca del sobrenatural pueden verse en Commumo IntCathRev 18 (1991) 207-280

25 Ib., 331-3 33 , notem os cóm o en parecidos términos se expresa Balthasar, Karl Barth, 294ss, cf también D er B egrijf der Natu r




autor—, esta naturaleza, que no puede «atraer» la gracia, es una positiva apertura a ella. La capacidad de recibir a Dios es el centromismo del ser concreto del hombre, pero a su vez este amor de Diosha de ser recibido como un don, como un bien indebido: «hay quecaracterizar como indebido, como “sobrenatural”, el mismo existen-

cial central, permanente, de la ordenación al Dios trinitario de lagracia y de la vida eterna» 26. Pero el hombre es algo más que esteexistencia! para el amor que no le es debido; si así no fuera, esteamor le sería debido. Este «resto», la realidad que quedaría al sustraer este existencial sobrenatural, sería la naturaleza humana desdeel punto de vista teológico; naturaleza cuyos contenidos no puedenser precisados con exactitud, porque el ser humano se encuentrasiempre en el orden de la gracia 27.

La naturaleza espiritual ha de poseer una apertura al existencialsobrenatural, pero no lo puede exigir incondicionalmente. Tampocose puede identificar con esta apertura el dinamismo ilimitado delespíritu tal como ahora lo experimentamos, porque éste podría ser yafruto del existencial sobrenatural. Este dinamismo no es, en ningúncaso, una exigencia de la gracia y tendría sentido aun cuando ésta nofuese de hecho concedida. La naturaleza sigue siendo tal, pero hayque verla como un «elemento interno de lo único querido por Dios,

ya que él quiso al hombre amado por él mismo en su Hijo» 28. Especialmente importante en este artículo de Rahner es, como vemos, el punto de partida en el hombre real, el que Dios ha creado, no el quehubiera podido existir; a la «esencia concreta» de este hombre (elautor en este contexto no habla de «naturaleza», sin duda para evitarconfusiones) pertenece su ordenación a Dios. Esta es un constitutivocentral del hombre que realmente existe. Pero aun sin esta ordenación quedaría un resto, la naturaleza del hombre; sus contenidos son

indelimitables, aunque hay que afirmar que seguiría teniendo un sentido. De lo contrario no se salvaría la gratuidad de lo sobrenatural.K. Rahner volvió algunos años más tarde sobre el mismo

tema 29. En esta ocasión insiste algo más que en el artículo anterioren los contenidos de la noción de «espíritu». Pero vuelve a señalarque la naturaleza como espíritu existe sólo en el orden sobrenaturaly sólo en éste la experimentamos. Ni siquiera podemos saber cuálsería el fin que pudiera corresponder a esta «naturaleza pura». Con

todo, repite una vez más nuestro autor, este concepto es legítimo ynecesario. Por una parte, el hombre, en virtud de su naturaleza espi

26 Sobre la re lación 34127 Cf. ib., 342ss28 Ib., 347.29 Cf. Natu ra le za y gracia , en Escritos IV (Madnd 1964), 215-243.




ritual, no puede ser definido, delimitado, como los seres infrahumanos, precisamente porque en virtud de su naturaleza espiritual estáabierto al absoluto 30. Pero la plenitud de la gracia no está exigida

por la esencia del hombre, aunque el ser humano esté abierto a ella.En su esencia indelimitable, el hombre puede ser conocido como

potentia oboedientialis para la vida eterna, entendiendo esta potenciano sólo como mera no repugnancia a la elevación, sino como positiva ordenación a ella31. Pero tampoco con el uso de esta noción de«espíritu» podemos tener la seguridad de dar con la «naturaleza»humana, porque pueden entrar en nuestro análisis elementos sacadosde la naturaleza histórica (recordemos cómo en el artículo anterior sehablaba de la «esencia concreta»). Rahner no ha modificado sustancialmente su posición en este segundo artículo, aunque hay que re

conocer que existen diferencias de acento: habla más de la naturaleza del hombre como espíritu, y menos de la esencia concreta delhombre en relación con el existencial sobrenatural y de la naturalezacomo «resto».

Juan Alfaro

La preocupación de Alfaro al abordar esta cuestión es mostrar latrascendencia e inmanencia de la gracia partiendo de la naturalezadel hombre como «espíritu finito» 32. Mérito indudable del teólogoespañol es el de haber colocado la discusión de este problema en elmarco de la cristología 33. El problema de la gratuidad de la gracia seha de abordar desde la gratuidad y trascendencia de la encamación,y a la vez, la inmanencia de la gracia se habrá de ver a la luz de laautocomunicación de Dios al hombre en el grado supremo que tienelugar en la encamación misma.

La plenitud de la gracia se nos dará en la visión de Dios; por ellotenemos que estudiar cómo esta última es a la vez trascendente einmanente al hombre. Dado que esta visión significa la divinizacióndel hombre y pertenece al orden de la encamación, tenemos que afir

30 Cf. ib., 238.31 Cf. ib., 240-2 42.32 Cf. sobre todo Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural: Gr 38 (1957)

5-50. El proble m a teoló gic o de la trascendencia e in manen cia de la gracia , en Cristología y antropología; otras pub licacion es del autor relacionadas con el tema se en cuen tran citadas en la p.228 de esta última obra. Cf. también J . M . d e M i g u e l , Revelación

y fe . La te olo gía de Juan Alfaro (Salamanca 1983), 79-103; L . F. L a d a r i a , art. cit. en la n.24.

33 A sí sobre todo en el seg und o de los artículos citados en la nota anterior; cf. El proble m a teológico, 229ss; 233: «la gratuidad de la visión de Dios deberá ser considerada en la perspectiva de la trascendencia absoluta de la enca mación» .




mar su trascendencia respecto del orden creatural34. Pero, por otra parte, debemos considerar también la inmanencia de la visión. No esun bien accidental para el hombre, sino lo único que puede dar al serhumano su perfección definitiva. En efecto, la visión de Dios, unavez que sabemos por la revelación que es posible, ha de ser conside

rada la perfección suma del ser intelectual creado. De la posibilidadde esta visión debemos deducir la existencia en el hombre de unaspecto ontológico que lo haga «capaz» de llegar a e lla 35. Aunque ala vez hay que mantener que la gratuidad de la encamación y de lavisión nos obliga a descubrir una inteligibilidad en el hombre al margen de su llamada a la visión de Dios. La noción de «creatura intelectual» o su equivalente, «espíritu finito», nos descubre este núcleointeligible del ser creatural del hombre 36.

El análisis de este concepto de «creatura intelectual» nos muestracómo, en su trascendencia, la visión de Dios es la única plenitud desentido del hombre. Hay en el «espíritu finito» una cierta paradoja,una tensión, entre la condición espiritual, que indica la apertura ilimitada al ser, y la limitación propia de la criatura. Esta no puede porsí misma superar la tensión entre el acto y la potencia, está siempresometida a la ley del progreso, y por ello no podría nunca alcanzarmás que un conocimiento mediato de Dios, a través de la analogía;

este conocimiento sería siempre imperfecto, nunca sería plenamentesatisfactorio: en efecto, siempre quedaría el interrogante de cómo esDios en sí mismo. La esencia divina sólo puede ser conocida porintuición; con este conocimiento el entendimiento creado adquiere lainmovilidad perfecta y la plena satisfacción. Pero ello es posible sólo

por la gracia, ya que para llegar a Dios mismo no bastan las fuerzasnaturales 37. Algo semejante podemos decir de la libertad humana:todos los bienes que el hombre puede conocer no determinan abso

lutamente su voluntad, tampoco Dios, en cuanto conocido sólo mediatamente. Sólo con la visión de Dios alcanza la libertad aquellomás allá de lo cual no se puede desear otra cosa: Dios como el biensupremo38.

En la orientación del espíritu finito al absoluto descubre Alfaroel punto de inserción de la visión de Dios en el ser creatural del

34 Cf. Trascendencia e inmanencia, 9; El proble m a teológico, 234.35 Cf. Trascendencia e inmanencia, 15-19.36 Trascendencia e inmanencia, 12-15; E l proble m a teológico, 241-248.37 Cf. Trascendencia e inmanencia, 19s; El proble m a teológico, 328-330; también

270-279. Se puede notar una evolución entre los dos artículos. En el primero se habla de la «inm ovilid ad» de la criatura intelectual cuando ha alcanzado su fin último. En el segundo se habla más bien de «duración divinizante»; «experiencia espiritual de Dios que ganará en profundidad», etc.

Cf. Trascendencia e inmanencia, 20-23.




hombre, de manera que esta plenitud, sin dejar de ser trascendente,es inmanente al hombre; en su condición de espíritu lleva el hombrela apertura a su plenitud en la visión de Dios39. En el hombre hay,

pues, realmente una ordenación y un deseo de la visión de Dios; pero ese apetito innato tiene características singulares, porque el

hombre no puede satisfacerlo por sus fuerzas. Esto no es contradictorio con la noción de «apetito»; para que pueda hablarse de «apetito» con sentido basta que lo apetecido perfeccione a aquel que loalcance; y éste es evidentemente el caso de la visión de Dios. Elapetito de la visión no incluye la exigencia ontológica de la misma.Pero este apetito da a la creatura intelectual el presupuesto fundamental de su dinamismo. El deseo es, por tanto, condicionado encuanto al término, pero es incondicionado en cuanto es normativo de

la actividad del espíritu 40. Por ello, si el hombre no estuviera llamado a la visión de Dios, este deseo seguiría moviéndole a alcanzar unconocimiento siempre mayor, a acercarse siempre más a Dios. Perono alcanzaría nunca la satisfacción plena, no superaría la perfectibilidad ilimitada propia de su ser creatural y espiritual. De ahí que elhombre en la «naturaleza pura» es pensable. Pero en esta situaciónsería un ser aparentemente antinómico, ordenado a la visión de Dios

pero sin poder alcanzarla 41. Pero esto no haría absurda su existencia.Por una parte, sólo hay una finalidad del espíritu finito, la visión deDios; no hay en el ser humano dos finalidades 42. Pero por otra, aunsin alcanzar esta única finalidad última, el hombre sin la gracia tendría suficiente razón de ser. Viviría en un progreso indefinido frentea Dios, que, si no lo acercaría a la visión, sería un auténtico crecimiento respecto al punto de partida y las etapas precedentes 43. Sedaría así una cierta «felicidad natural», que es fundamento de la posibilidad de la «naturaleza pura» 44 Al mostrarse así la inteligibilidad de esta última, aparece el carácter gratuito que para el hombre

tiene la plena felicidad en la visión de Dios.

39 Cf. E l proble m a teológico, 314.40 El proble m a teológico, 323; Trascendencia e inmanencia, 35.41 Cf. Trascendencia e inmanencia, 39.42 Cf. El proble m a teológico, 316.324.338, etc.43 El p roble ma teológico, 334; H. d e L u b a c , sin referirse directamente a Alfaro, se

opone a esta manera de pensar; cf. Le m ysté re du surnature l, 231 ss; cf. lo que sigue y las notas correspondientes.

44 Trascendencia e inmanencia, 30ss. G o n z á l e z F a u s , Proyecto de hermano, 164s, prolonga la reflexión de Alfaro hacia la dimensión social del hombre: en Cristo se puede realizar la plena comunión que el hombre apetece pero que no puede alcanzar por sus propias fuerzas. En uno y otro caso se realiza un esfuerz o por averiguar, hasta cierto punto, lo que sería el deseo del hombre en el orden natural, y, por tanto, por determinar de algún m odo los contenidos de la «naturaleza pura».




H enri de Lubac

El teólogo francés presentó por primera vez sus reflexiones sobreesta cuestión en el epílogo del extenso estudio histórico que constituyesu libro Surnaturel, publicado en 1946. La obra dio lugar a muchas

discusiones; el propio autor matizó posteriormente su pensamiento enotras publicaciones y amplió notablemente su exposición sistemáticaen un nuevo libro, Le mystére du surnaturel, aparecido en 1965 45.

Dado que no es éste el lugar para un estudio exhaustivo sobre el pensamiento del autor, me limito a este último libro, donde se exponecon más amplitud su posición.

De Lubac se opone al pensamiento dualista que considera la «naturaleza» como un orden cerrado en sí, y lo «sobrenatural» como un

añadido exterior que no la afectaría intrínsecamente. Pero, señala elautor, no pocas veces, al tratar de distinguir estos dos órdenes, sellega al efecto contrario del pretendido, porque se crea confusiónentre ellos: se piensa en el orden sobrenatural como una reproducción, en un plano superior, de lo que se cree ya alcanzado por la«naturaleza». Así, a veces el orden sobrenatural se encuentra rebajado a lo creatural o, al revés, se hace de la naturaleza pura un calcodel concreto orden existente: se habla de felicidad natural, orden mo

ral natural, etc., como si se supiera exactamente en qué consiste esto.En otras ocasiones, se piensa en una naturaleza tan perfecta que haceinútil el sobrenatural; o se la rebaja tanto que, más que distinguirentre los órdenes, se consuma entre ellos una separación y un divorcio 46.

Ante este panorama, De Lubac intentará prescindir del conceptode «naturaleza pura». El hombre que existe en realidad no tiene otrofin más que la visión de Dios. Si no lo alcanza, no se queda en unestadio de felicidad inferior, sino que es un «condenado». Si parasalvar la gratuidad de este orden actual se acude a la noción de «naturaleza pura», se está hablando de una posibilidad, pero se trataríade otro orden de cosas, otra humanidad, otro sujeto. La gratuidad delsobrenatural no ha de resolverse en relación con otros mundos posi

45 Le m ystére du surnatu re l (Paris 1965). En el mismo año apareció la reelaboración del estudio histórico que constituía la parte principal del volumen de 1946 con el título Augustinisme et th éologie moderne (Paris 1965) (estas dos obras fueron publicadas en castellano en un solo volum en que lleva por título E l mis te rio de lo sobrenatu ra l, Barcelona 1970). Otro libro posterior, Peti te Catechése sur Nature et G ráce (Paris 1980), no aporta elementos de sustancial novedad para el problema que ahora nos interesa. Cf. lo ya dicho en la n.22. Se puede ver también M. F i g u r a , D er A n m fd e r Gnade. Über die Beziehung des Menschen zu Gott nach H. de Lubac (Einsiedeln 1979); N . C i ó l a , Paradosso e m iste ro in H. de Lubac (Roma 1980), 20-62 ; B. S e s b o ú é ,

Le surnatu rel c hez H. de Lubac: RSR 80 (1992) 373-408.46 Cf. Le mys tére , 61-78, esp. 67 (El misterio de lo sobrenatural, 79-96, 84).




bles, sino aquí y ahora. Por ello hay que afirmar que la visión deDios no es objeto de una exigencia, incluso de parte de un ser que notiene otra finalidad. El don de Dios, como tal don, es gratuito, y no puede dejar de serlo porque Dios se da constantemente en el amor 47.

Cuando pensamos en los beneficios de Dios, lo hacemos necesariamente en dos «tiempos»: en primer lugar decimos «Dios me hadado el ser»; en segundo lugar, «Dios imprimió a este ser una finalidad sobrenatural». Lo segundo añade a lo primero una nueva perfección. Tal modo de proceder es inevitable, pues nuestro entendimiento está obligado a distinguir para entender. La primera fórmulaexpresa el abismo que separa la nada del ser; la segunda, la distanciaentre la criatura y la llamada a la filiación divina. Desde nuestro

punto de vista es necesario mantener un doble don divino, al que

corresponde una doble libertad de parte de Dios. Pero tal modo derazonar no es suficiente. En el hombre no hay nada previo al don deDios; esto rompe la semejanza con cualquier don humano. No haynada previo a la creación por la cual Dios nos da el ser. No hay un«yo» previo que reciba el don del ser. Pero además, señala De Lubac

—y en este punto su pensamiento es particularm ente original— ,tampoco hay un «yo» previo a la finalidad sobrenatural que Dios meimprime. También esta finalidad pertenece a mi «yo», determina mi

ser, como lo determina la creación. Al ser Dios más íntimo quenuestra intimidad, su don tiene unas características de interioridadque no puede tener ningún don humano. Por ello estos dos momentos que nosotros no podemos dejar de imaginar, el de la creación yel de la llamada a la visión de Dios, no se dan en la realidad: al pensar en ellos inventamos un sujeto ficticio. No podemos en rigordecir «Dios me ha creado» y luego «Dios me ha infundido una finalidad sobrenatural». Estas dos dimensiones del obrar de Dios, tam

bién la segunda, determinan mi «yo». En el orden actual no podemos pensar más que en el designio unitario de Dios que nos constituye enlo que somos.

Con ello no se quiere decir que el orden sobrenatural sea unaconsecuencia necesaria de la creación. Por el contrario, es una graciamayor, pero para afirmarla no es preciso recurrir a la naturaleza pura. De Lubac pone dos ejemplos: admitamos que la evolución notiene otro sentido en la mente divina más que posibilitar la aparición

del hombre; ¿debemos decir por ello que ésta es una simple consecuencia de la evolución? O si afirmamos que toda la historia de Israel no tiene otra finalidad más que la preparación de la venida deJesús, ¿nos vemos obligados a concluir que ésta no es gratuita o que

47 C f.ib .,81 ss( 99 ss ).




se sigue necesariamente de lo anterior 48? Algo parecido pasa con laelevación al orden sobrenatural: el deseo de ver a Dios está impresoen el alma, e igualmente esta finalidad única está en las mismas raíces de nuestro ser, pero no por ello la visión y la comunión con Diosdejan de ser gratuitas. No se trata de que la naturaleza exija el don

sobrenatural, no hay nada en la naturaleza que lo «llame», sino deque Dios suscita la naturaleza para que pueda acogerlo. De Lubaccita una expresiva sentencia: «prius intenditur deiformis quam homo» 49, es decir, que lo primero en el designio de Dios es un ser«deiforme», imagen suya y partícipe de su vida; precisamente paraque esta divinización pueda tener lugar, crea al hombre. Dios no

piensa primero en la creación y luego en la elevación, sino al revés 50.

La paradoja de la «naturaleza espiritual», que como tal no puedeser «definida», es que no tiene su fin en ella misma, sino en Dios.Este fin sobrenatural no puede ser exigido por el hombre, pero es elúnico posible. De ahí la paradoja del ser humano: apetece y tiendenaturalmente a un fin que, en virtud de su propia esencia, solamente

puede ser conseguido por la g rac ia51.El movimiento del hombre a Dios está en la naturaleza, pero no

tiene en sí mismo ninguna eficacia, como no es tampoco signo de

ninguna exigencia52. En nosotros está el deseo, pero la satisfaccióndel mismo es pura gracia. Sólo en la fe se supera la paradoja53.Puesto que la naturaleza espiritual tiene el deseo de la visión deDios, si no estuviera finalizada hacia ella no tendría realmente finalidad. El progreso indefinido hacia un bien que nunca se alcanzará(lo que según algunos autores, como hemos visto, sería la condición«natural» del hombre) es, para De Lubac, una solución insatisfactoria; porque no hay más que dos posibilidades: si hay real progreso

hacia este fin, entonces hay ya un comienzo de posesión, pero éstaestá por definición excluida; si no lo hay, no puede hablarse de unavance, ya que éste no se mide en relación con el punto de partida,sino con el de llegada; si no nos acercamos realmente a él, no hay

progreso. Con ello el destino del hombre abandonado a su naturalezasería comparable a la tela de Penélope o a la roca de Sísifo 54. Laúnica finalización posible del hombre es la sobrenatural, aunque sea

48 Cf. Le mystére, 105-114 (El misterio, 121-129).49 Cf. ib., 128 (141); por desgracia, De Lubac no señala la procedencia de la frase.50 Cf. ib., 12 9s s(1 42 ss ); también 142ss (15 3ss ).51 Cf. ib., 146ss (158ss).52 Ib. 175 (186).

Ib. 209ss (223ss).54 Cf. ib., 249 -25 1 (261 -26 3); es expresivo el título del capítulo: «de una finalidad

sin fin».




completamente gratuita, y ello de tal modo que parece que sin estafinalidad la criatura intelectual difícilmente tendría sentido. El intento de De Lubac es mostrar que no es necesario acudir a la naturaleza

pura para salvar la gratuidad de la elevación del hombre. Hay quetener presente de todas maneras que el autor francés indica que un

mundo y una «humanidad» sin esta elevación serían posibles, peroque serían tan distintos de los realmente existentes que con esta ideano se garantizaría la gratuidad del don de Dios realmente dado 55. Ensu intento, De Lubac se basa en la tradición que, prácticamente hastaCayetano, no ha tomado en consideración esta posibilidad. Hasta este momento la gratuidad del orden sobrenatural se había salvaguardado aun con la afirmación del deseo natural de ver a Dios; con ellono se caía en el «extrinsecismo» de los tiempos posteriores, al que

dio lugar no tanto el desarrollo del concepto de la naturaleza puracomo el del sistema fundado en él.Las posiciones de H. de Lubac han suscitado discusión 56. Creo

que hay que apreciar ante todo su esfuerzo por mostrar la gratuidaddel don amoroso de Dios en el orden presente. Es un elemento nuevode gran valor, aunque tal vez haya que situarlo en una perspectivamás amplia. Su recuperación del pensamiento de los grandes escolásticos es otro punto a su favor. Ha creado más dificultad su afirmación del deseo natural de ver a Dios en modo que parece incondicio-nado, unida a su negación de tomar en consideración la idea de lanaturaleza pura. Precisamente por lo que respecta a esta noción, seha de indicar que De Lubac se separa, con razón, de los que arrancande ella para justificar la gratuidad de lo sobrenatural, pero no pareceenfrentarse con la posición de quienes la consideran una simple hi

pótesis límite cuyos contenidos se renuncia a establecer. En las reflexiones que a continuación tenemos que hacer volveremos sobre estas cuestiones.

INTENTO DE SINTESIS

El breve recorrido histórico y el análisis, algo más detenido, delo que han dicho sobre esta cuestión algunos teólogos de los últimostiempos que se han ocupado del tema, han hecho ver la complejidady dificultad del problema. Creo que lo fundamental es la reflexiónsobre el punto de partida desde el que la cuestión se plantea.

Llama la atención el hecho de que, con alguna excepción quehemos señalado, en los años álgidos de la discusión sobre el sobre

55 Cf. la n.47.56 Véase p.ej., J. A l f a r o , El proble m a teológico, 258-269. También las obras

citadas en las notas 22 y 45.



C. 1. El hombre , llamado a la vida divina 23

natural no se haya puesto apenas de relieve que el fundamento de lagratuidad de la elevación del hombre a la comunión con Dios es lagratuidad de la encamación misma57. Debemos partir de que no haymás «gracia» que el propio Jesús, enviado del Padre, y el don de suEspíritu que nos hace hijos de Dios. La entrega del Hijo es el acto de

amor «hacia afuera» más grande que podamos pensar en Dios, y es por ello la mayor «gracia». Desde el punto de vista antropológico, la«gracia» será sólo la consecuencia que para nosotros tiene este actode amor de Dios.

Por otra parte, debemos tomar en consideración el dato neotesta-mentario de la creación del mundo en Cristo y hacia Cristo. La encamación no es sólo el máximo acto de amor de Dios y, por tanto,lo gratuito por excelencia, sino también el fundamento de todo cuan

to existe. Esto vale especialmente para el hombre. Cristo es el primogénito de toda la creación y el primogénito de entre los muertos,y nosotros existimos para poder ser imágenes del Hijo, perfectamente configurados según su semejanza, hijos en él y con él. Es decisivaen la constitución del hombre, desde el punto de vista teológico, lainvitación de Dios a la comunión con él, a participar en la relaciónque en el seno mismo del amor intratrinitario une a Jesús con elPadre. La única «definición» teológica original y primaria del hom

bre es la que parte del designio de Dios sobre él. Cualquier otradefinición será, desde el punto de vista teológico, secundaria, y no puede ser tomada como punto de partida para nuestra reflexión sobreel problema del sobrenatural. Esto vale especialmente para todos losintentos, cuya legitimidad por supuesto no discutimos, de «definir»o describir la naturaleza del hombre, es decir, lo que el hombre es«en sí mismo» o sería al margen de la economía de la encamación.Tales nociones del hombre prescinden de un elemento decisivo delser del hombre existente cual es su vocación a ser imagen de Dios;

por otra parte, según su lógica interna, han de ser válidas para elhombre existente y otro que pudiera haber existido; por ello no pueden ser un punto de partida adecuado para la teología. El hombre es,ante todo, lo que Dios con su eficaz am or creador ha querido y quiere que sea. No hay una noción de «hombre» previa a la voluntad

57 Una excepción la constituyó H. U. v o n B a l t h a s a r , D er B egrif fder Natur, 455. Nos hemos referido ya a J. A l f a r o , El p roble m a teoló gico, 229s, pero notemos que este artículo es del año 1973. Henri de Lubac, en la introducción a su M ystére, 13s, señala que se ha querido mantener en el campo de la «ontología formal», y que por tanto no ha recurrido al vocabulario de la alianza, ni del misterio cristiano, ni ha querido considerar la función mediadora del Verbo encamado. Se consideraba entonces que la vocación divina del hombre podría contemplarse sin referencia explícita a Jesús. No creo que hoy tenga sentido la consideración del problema del sobrenatural al margen de la cristología.




divina expresada en los hechos, o, al menos, no tenemos acceso aella: «la voluntad de un Creador tan grande constituye la naturalezade cualquier cosa creada» 58. Este punto es, a mi juicio, decisivo. Losantiguos Padres de la Iglesia no definían al hombre filosóficamente,sino a partir de la historia de salvación, el punto de vista que lo

determina más radicalmente, aunque a primera vista pueda parecerlo contrario. Desde el presupuesto de la creación del mundo en Cristo no podemos afirmar otra cosa. Cualquier definición a la que sellegue por otro camino que no sea el designio de Dios será siemprederivada y, teológicamente, incompleta. No hay, por lo tanto, unanoción de hombre que podamos suponer «anterior» a lo que nos hamostrado la voluntad amorosa de Dios.

Es verdad que nosotros nos pensamos en primer lugar como

existentes y después como agraciados por Dios. Como pensamos elmundo como existente y después pensamos en la encamación delHijo. Pero sabemos que tenemos que esforzamos por corregir talesrepresentaciones, inevitables hasta cierto punto. La creación no tienesentido más que para hacer posible la venida de Jesús y la comunicación de la vida divina a la criatura capaz de recibirla. El hombreestá pues pensado, ante todo, para poder recibir la filiación divina.Esta es nuestra más profunda «naturaleza» tal como la ha querido elCreador59. A la esencia concreta del hombre que viene al mundo

pertenece esta llamada a la comunión con Dios, no conocemos unser humano que no esté internamente afectado y determinado poresta condición 60. No existen otros hombres más que los llamados enCristo a la filiación divina; no hay otra finalidad del hombre. Si éstase frustra, se frustra el hombre entero, sin que quepa apelar a unafinalidad «natural» supletoria. La comunión con Dios en Cristo ple-

ss A g u s t í n , D e civ. Dei 21,8,2: «Voluntas tanti Creatoris, conditae rei cuiusque natura est»; cit. por H. d e L u b a c , Le mystére , 41 .w Recordemos la «esen cia concreta» del hombre de que hablaba K. Rahner. Para

H. U . v o n B a l t h a s a r , D er Begrif f der Naíur, 455, la «naturaleza» del hombre es la condición en que el hombre se halla, la única querida por Dios; en lugar de la «naturaleza pura» habla, creo que acertadamente, de la «naturaleza abstracta»; cf. p.454s; 458s; dado que podría haber muchas naturalezas posibles (de ahí el calificativo de «abstracta»), cree que se debe renunciar a hablar de lo que sería el hombre sin la gracia. Ulteriores breves reflexiones del autor sobre este tema se hallarán en TheodramaíikW 2, D ie Personen in Christus (Einsiedeln 1978), 282s; cf. los artículos a que nos referim os en la n.23. De Lubac piensa también que partir de la naturaleza pura equiva le a olvidar el concepto cristiano de hombre; Le mys tére . 175; Augustinisme, 257 (El misterio de lo sobrenatural, 187; 541).

60 Varía el modo de dar nombre a este h ech o que en general se reconoce; K. Rahner habla, como hemos visto, de «existencial sobrenatural»; G. Gozzelino, 11 mistero dell'uomo, 65ss, de «existencial crístico»; L. Malevez, La gratu ité du surnaturel, 686-689, habla de «existencial sobreañadido» (surajouté), formulación menos feliz porque sugiere la idea de un añadido exterior.




nifíca al hombre porque éste no ha sido pensado para otra cosa. Ahora bien —y aquí deseo recoger una intuición de H. de Lubac—, estedon de Dios será siempre gratuito incluso para aquellos seres que notenemos otra finalidad más que recibirlo; no tenemos derecho ni exigencia ninguna de él, aunque Dios nos haya creado para poder dár

noslo. El don del amor es siempre gratuito, no cabe invocar derechosfrente a él; de lo contrario, ya no sería el don amoroso. La plenitudhumana de la filiación divina en Jesús, aun estando el hombre destinado a ella, no puede recibirse más que como gracia, porque don ygracia radical es el propio Jesús. Ello es así todavía con mayor razónsi pensamos que el hombre ha sido y es infiel a Dios en el pecado;aunque es claro, por otra parte, que la gratuidad radical del don deDios se basa en que es otorgado a la criatura, no sólo al pecador61,

esta condición de la que todo hombre participa añade un nuevo títuloa esta concreta gratuidad.Pero debemos dar todavía otro paso: no sólo el don concreto de

la gracia, sino la misma llamada inicial a recibirla es gratuita, va másallá de la gratuidad creatural. El hombre que somos no puede definirse adecuadamente en su relación con Dios sólo a partir de su condición de criatura. Ciertamente, el hombre es criatura de Dios porque su ser no tiene otro fundamento más que la voluntad amorosa de

Dios, y, en su radical diferencia, depende de Dios absolutamente 62.Pero, sin dejar de ser criatura, es más que esto, porque la llamadadivina a la comunión con el Creador no se deduce de la condición decriatura. Esta, en su total dependencia y diversidad respecto delCreador, no puede nunca llegar a Dios con sus fuerzas. Dado el destino del hombre que se nos abre en Cristo, debemos afirmar su condición «supracreatural»; es, inseparablemente, criatura de Dios y a lavez más que esto. Es una criatura que rebasa la condición de tal,

porque lo es sólo en la medida en que hace falta un ser distinto deDios para que éste pueda comunicarse y dar libremente su amor.Todo el ser del hombre, incluso su dimensión creatural, está internamente orientado hacia la recepción de la filiación divina en partici pación de la de Jesús; sólo si la consigue se realiza como hombre.

El hombre es criatura de Dios, pero esta condición no es suficiente para expresar todas las dimensiones de la relación que le unea Dios. Partiendo de aquí creo que es posible entender la «naturaleza» del hombre como equivalente a su condición creatural, a la rela

61 J. A l f a r o , E l proble m a teológico, 236: «la explicación teológica de la trascendencia de la gracia, basada únicamente en la situación del hombre como pecador, es insuficiente»; cf. también 237ss; 291ss. No se puede no estar de acuerdo con esta afirmación.

62 Cf. K. R a h n e r , Curso fundam ental sob re la fe, 101; P. K n a u e r , D er Glaube komm t vom Hóren. Ó kumenische Fun dam entaltheologie (Graz 1978), 21ss.




ción con Dios que es propia de la criatura. Consiguientemente se puede pensar que el término «supracreatural» puede sustituir conventaja al más tradicional «sobrenatural» en la caracterización teológica del ser del hombre en su relación con Dios. No se trata de pro

pugnar una sustitución de nombres, que siempre es difícil cuando un

término está arraigado en la tradición teológica. Es sólo un intentode aproximación a la noción de «naturaleza» privilegiando el aspecto de la relación con Dios sobre el de los contenidos concretos 63. Endefinitiva, de lo que se trata es de precisar los diferentes aspectos denuestra relación con Dios, único camino para iluminar el misterio denuestro ser. Es esta relación la que determina lo que somos, muchomás que la situación en que nos encontramos respecto a lo que hipotéticamente sería nuestra «naturaleza». Con este modo de proceder

se pueden obviar las dificultades a que nos referíamos al comienzode este apartado en tomo a la noción de «hombre» de que se parte (A. Pero además, por el hecho de tratarse de un relativo, la noción decriatura es formal, expresa la relación con Dios, pero no nos remitea contenidos materiales concretos; con ello no estamos obligados adefinir o describir lo que sería la «naturaleza», tarea imposible porque, al no existir el hombre «natural», nos faltan los puntos de referencia para hacerlo 65. El hombre, criatura de Dios, no agota en esta

condición la relación con Dios en que se encuentra. Es una criaturaM Ya H U. v o n B a l t h a s a r , Karl Barth, 295, identifica la naturaleza con el ser

creatural* «La naturaleza... es el ser creado en cuanto tal»; cf ib., 301. Se puede ver el propio K B a r t h , Kirchhche D ogmatik (Zürich 1948), 3/2,247* «el hombre en su pura creaturalidad, podríamos d ecir- en su naturaleza humana» En cuanto a la propuesta terminológica, cf A l f a r o , El proble m a te ológico, 253

64 Dificultades de las que de hecho no se libra siempre la teolog ía; constantem ente se habla de la capacidad del «hombre» para recibir la gracia, de la posibilidad de la existencia del «hombre» no destinado a la visión, de lo que adviene al «hombre» a

partir de la historia de salvación, etc. Se trata de nociones de «hombre» derivadas, deducidas de lo que es la única realidad del seT humano, legítimas si se entienden bien. Pero queda con frecuenc ia la sospecha de que en la definición del hombre se prescinde de la relación a Dios, y de que se acude a una noción que inconscientemente se supone previa a la voluntad creadora y salvadora de Dios

65 En esta imposibilidad están de acuerdo todos los teólo go s que no piensan en dos ordenes separados de naturaleza y gracia Pero hay diferencias entre ellos De Lubac afirma que el «hombre» no destinado a la visión sería completamente distinto de nosotros: Le mystére, 75ss (El misterio de lo sobrenatural, 91ss); von Balthasar, D er Begriff der Natur, 4 60, caracteriza como «agn osticism o» su postura sobre los contenidos de la naturaleza pura o abstracta, Rahner no trata de definir el co nten ido del «resto» que sería la naturaleza. Alfaro, en cambio, tiene la preocupación de poner de relieve las «determinaciones inteligibles» del hombre friera del orden de la gracia (Elproblema teológico, 280 s) Pero reconoce también que no es posible «distinguir claramente todo lo que pertenece a la estructura espin tual-f inita del hombre Quedará una frontera indeterminada »* ib , 317 Por las razones que a continuación irán apareciendo, me inclino por la línea de p ensam iento representada por los tres primeros autores (coin ci- dentes sustancialmente en este punto a pesar de sus diferencias en otros).



C.L El hombre, llamado a la vida divina 27

y al mismo tiempo más que esto: es criatura llamada a la amistad ya la filiación, objeto de especial predilección divina. Es criatura llamada a participar en la vida de Dios mismo.

Hemos señalado ya que la condición supracreatural del hombre noelimina su ser creatural; al contrario, lo implica. No podemos entrar

en comunión con Dios más que en cuanto somos distintos de él, esdecir, en cuanto somos criaturas. Ahora bien, ni esta comunión ni lallamada a la misma pueden en ningún momento ser exigencia de lacriatura. Este es el punto decisivo de la gratuidad de la condiciónsupracreatural del hombre. Aunque el designio de Dios sobre nosotrossea unitario, desde nuestro punto de vista no tenemos más remedio quehablar de dos «gratuidades», irreductibles la una a la otra: en virtud deuno de estos dones gratuitos somos criaturas de Dios, existimos con

unas características determinadas; en virtud del otro, nuestra condición rebasa la de criatura, ya que hemos sido creados en Cristo parareproducir la imagen del Hijo y entrar así en comunión con el Padre.Estos dos «dones», distintos aunque inseparables, son igualmenteesenciales en la constitución de nuestro ser de hombres. Se nos dan enunidad indivisible. El segundo don es infinitamente mayor que el

primero, ya que se fundamenta en la autodonación de Dios, en laentrega del Hijo y el don del Espíritu, no sólo en la producción por elCreador de algo distinto de él. No obstante, la primera gratuidad escondición de posibilidad de la segunda: Dios no puede darse ad extra más que a alguien distinto de él. Y por otra parte la criatura nunca

puede exigir la donación del propio Dios, en concreto la encamacióndel Hijo. Cabría, por tanto, la posibilidad de creación, incluso de seresdotados de razón, no acompañada de este segundo don.

Resumamos lo dicho hasta aquí: el único punto de partida válidoen el estudio de la cuestión del sobrenatural es el hombre que existe,el único que en rigor merece tal nombre porque es el único que Diosha querido llamar a la existencia; este hombre es tal por su creatura-lidad y por su vocación a la comunión con Dios, único fin para elque ha sido creado. Vemos, por consiguiente, que definir nuestrarelación con Dios, y por tanto nuestro ser, como «criatura» es insuficiente. Hemos sido creados a imagen de Dios, somos sus criaturasy a la vez más que eso: estamos llamados a ser sus hijos. Nuestro seres fruto de un designio divino unitario (nunca insistiremos suficientemente en este punto) en el que, desde nuestra perspectiva, debe

mos distinguir dos «momentos» de gratuidad ordenados el uno alotro: la libertad de Dios al crear y la libertad todavía mayor de entregamos a su Hijo y hacemos hijos en él; el segundo momento nodepende del primero, porque, de lo contrario, haríamos a Dios de

pendiente de lo que no es Dios, de lo que él mismo ha creado; Cristono sería el supremo don. Pero, a la vez, este segundo momento exige




el primero de la creación libre que, en nuestro caso concreto, notiene más finalidad que posibilitar la comunicación de Dios mismo.El hombre es una criatura llamada a la filiación divina; a la unidaddel designio divino responde la unidad original de nuestro ser en ladiversidad de sus aspectos.

Si la existencia de la criatura es condición de posibilidad para laautocomunicación de Dios, debemos añadir que esta criatura ha detener ciertas características para poder ser destinataria de este don;no es pensable que pueda recibirlo una criatura irracional. El hombreestá dotado de inteligencia precisamente porque está llamado a lacomunión con Dios. Ahora bien, si la creaturalidad en cuanto tal noimplica exigencia alguna de autodonación por parte de Dios, tampoco la racionalidad. Esta es sólo una adjetivación que califica a ciertas

criaturas, pero que en ningún momento les hace superar la condiciónde tales. Dios, por consiguiente, pudo haber creado seres racionalessin destinarlos a la comunión con él y a la visión beatífica (cf. DS3891). La racionalidad no implica la condición supracreatural dequien la posee, pero sí a la inversa. En la criatura racional no puedehaber ninguna exigencia de la encamación del Hijo, aunque loshombres no existimos más que para conformamos con la imagen deJesús muerto y resucitado.

En el hecho de que la «racionalidad», como la «creaturalidad»,no implica la llamada a la comunión con Dios se basa la posibilidadde una «naturaleza pura». Esta afirmación es necesaria para que quede radicalmente a salvo la libertad total de la encamación del Hijo,que no puede depender, lo repetimos, de la existencia de ningunacriatura. Cabría una relación con Dios de una criatura dotada de intelecto en el plano meramente creatural. En el hombre realmenteexistente, el «resto» que constituye su «naturaleza» en el sentidoabstracto no carecería de sentido. Pero, una vez dicho esto, creo quehay que renunciar a descubrir lo que sería en concreto esta naturaleza. No necesitamos hacerlo desde nuestro punto de partida, según elcual el único hombre que tomamos en consideración es el que existe,el único que en rigor puede ser llamado «hombre». La condición decriaturas racionales que nosotros experimentamos existe en funciónde la llamada a la filiación divina. ¿Qué características revestiría unentendimiento no destinado a este fin? Las posibilidades son infinitas. La diferencia entre un ser llamado a la comunión con Dios y uno

que no lo estuviera es tan abismal, que tratar de averiguar lo quesería un «hombre» (?) sin esta vocación a partir de lo que nosotrossomos me parece una empresa abocada al fracaso 66. Es imposible

66 Se podría argüir que debemos saber algo de lo que sería un «hombre» no destinado a la comunión con Dios, porque sólo en esta comparación podemos apreciar



C.l. El hombre , llamado a la vida divina 29

aislar en nuestro ser concreto nuestra condición creatural de los otroselementos que nos constituyen; en todo caso, es claro que el resultado no seríamos nosotros mismos. Como ya hemos dicho muchasveces, en la constitución de nuestro ser personal, en nuestro «yo»,entra el destino a la comunión personal con Dios en Cristo. La natu

raleza pura es, por consiguiente, un concepto límite cuyos contenidos tenemos que renunciar a describir.

Esta cuestión es importante porque, como hemos visto, la moderna teología de orientación tomista ha tratado de evitar el extrinsecis-mo del pensamiento tradicional acudiendo a la tesis del deseo natural de ver a Dios. Se trataría, para algunos autores, de un deseo condicionado, no absoluto, que no haría absurdo el ser racional nodestinado a la visión. En esta radical apertura a Dios del «espíritu

finito» se insertaría la llamada a la visión beatífica, de modo que podemos hablar con propiedad también de la inmanencia de la gracia, es decir, del perfeccionamiento interno de la criatura intelectualque aquélla supone. Tal vez en la misma caracterización del hombrecomo «espíritu finito» se prejuzga ya un tanto la solución del problema, porque el «espíritu» se define como apertura trascendental aDios 67. Pero siempre cabe la pregunta: ¿es esta apertura del espíritula de la criatura intelectual como tal o es ya el movimiento de lagracia? Me parece difícil la respuesta, si las consideraciones hastaaquí hechas son correctas 68. Creo que podemos salvar también la

profunda «inmanencia» de la gracia acudiendo a consideracionesmás generales: es claro que el conocimiento y el amor de Dios en símismo perfeccionan intrínsecamente el entendimiento y la voluntadcreados, porque él es la Verdad y el Bien sumos, sin que quepa com paración con ningún otro objeto de conocimiento y de amor. Es claro que no podemos alcanzar este conocimiento y este amor en virtudde las fuerzas creaturales, pero somos nosotros mismos los que, en

virtud del don del Espíritu, podemos conocer y amar inmediatamente la fuente de todo ser y de todo bien. ¿Tenemos que afirmar además un «apetito» de la visión de Dios por parte de la criatura racio-

la gratuidad de lo que poseemos; por ello, la diferencia respecto a estos posibles seres racionales no puede ser tan grande que no permita una suerte de comparación. En realidad creo que tal obje ción d escon ocer ía que cuanto más grande sea el don recibido, más diferencia hay entre quien lo recibe y quien no, y por tanto más grande será el abismo que separa nuestra situación real de la «naturaleza pura». Pensar que es posible la comparación entre las dos situaciones es disminuir la diferencia entre ambas; más que salvar la gratuidad del don, lo que inconscientemente se haría sería reducirla.

67 Cf. A l f a r o , El proble m a teológico, 252; también K. R a h n e r , El proble m a de la hominización (Madrid 1973), 80.

68 R ecordem os las reflex iones de K. Rahner en este sentido, a las que nos hem os referido en este mismo capítulo; también cuanto indicábamos en la n.65.




nal en cuanto tal? No creo, por las razones ya señaladas, que tengamos datos para responder en un sentido o en otro 69.

Pero no solamente por ser racionales, sino también por ser criaturas, somos perfeccionados intrínsecamente por la gracia. El sercreatural y sus perfecciones son participación en el ser y las perfec

ciones de Dios. En la participación máxima en el ser de Dios está la perfección intrínseca de la criatura que es capaz de recibirla. Todocrecimiento de ésta en la imagen y semejanza del que la creó, todamayor perfección en ser reflejo del Logos que sustenta el universo,es la más grande plenitud, a la vez trascendente e inmanente, a que

puede aspirar. En este sentido, la gracia no es sólo una perfeccióninmanente a la criatura racional (adjetivo), la única que está en condiciones de recibirla, sino también a la criatura (sustantivo) racional,

ya que es una participación más plena en el ser de Dios que fundamenta toda realidad creatural.

6y H. U. v o n B a l t h a s a r , D er B egrif f der Natur, 460, señala que no ve el sentido de tal pregunta, pero que, en el caso de que sea legítima, él se inclina por la negativa: «Todo lo demás me parece una retroproyección de la finalidad sobrenatural fáctica en la estructura de la naturaleza, bajo la presión de una milenaria tradición platonizante». Pienso que, si no hay razones para responder afirmativamente, tampoco las hay para hacerlo negativamente.



PARTE PRIMERA

EL HOMBRE, LLAMADO A LA AMISTAD CON DIOS Y PECADOR



C apítulo II

LA OFERTA ORIGINAL DELA GRACIA: EL «ESTADO ORIGINAL» Y EL PARAISO

BIBLIOGRAFIA

J. A u e r , El mundo, creación de Dios, 523-541; G . C o l z a n i , Antropolo gía teológica, 265-287; M. F l i c k - Z . A l s z e g h y , Antropología teológica, 225-248; Id., El hom bre bajo el signo del pecado. Teología del pecado original (Salamanca 1972), 403-431; J. 1. G o n z á l e z F a u s , Proyecto de hermano, 112-120; G . G o z z e l i n o , II destino delTuomo in Cristo, 419-426;J. L. Ruiz d e l a P e ñ a , El don de Dios, 159-172; W. S e i b e l , El estado original: MySal II 2, 915-939; cf. también la bibliografía del capítulo siguiente.

Hemos estudiado en el capítulo precedente la unión íntima que

en cada uno de nosotros se da entre la condición de llamado porDios a la comunión con él y la de criatura. A la definición del hom bre, del único ser humano existente, pertenecen inseparablementeestas dos dimensiones. Por otra parte, ambas han de ser distinguidassi queremos salvar la gratuidad de la encamación y del don del Es

píritu, de los que depende la dimensión supracreatural o sobrenaturaldel ser del hombre. Desde este presupuesto abordamos ahora el estudio de la «historia» de la relación entre Dios y el hombre, fundadaen la llamada gratuita a la comunión con él con que desde el primer

momento el Creador ha querido marcar al ser humano. En efecto,esta vocación divina implica en todo momento la necesidad de unarespuesta por parte del hombre. La libertad divina, que suscita lalibertad humana, coloca a ésta ante la posibilidad del bien y del mal,de la aceptación o del rechazo del ofrecimiento de amistad que Diosle hace. Por la enseñanza de la Escritura y de la Iglesia sabemos queel don de la gracia y del amor divinos no ha encontrado en el hom bre la respuesta adecuada. Por ello, desde el primer instante la gracia

y el pecado han sido las coordenadas que han enmarcado el ser delhombre en su relación con Dios. Naturalmente, siempre bajo el primado de la gracia, que es la primera y la última palabra de Dios, ysin la cual no podemos en modo alguno entender lo que es el pecadomismo.

En los relatos bíblicos del paraíso y la caída hallamos una primera reflexión sobre estas determinaciones fundamentales del ser humano en su relación con Dios, que se remontan a los comienzos de

la historia y que pesarán sobre todo el desarrollo consecutivo de lamisma. Por ello se hace inevitable para nosotros la referencia al pro



C.l. La oferta original de la gracia 35

caída y de recuperar los bienes sobrenaturales, pero no los preternaturales, definitivamente perdidos con la expulsión del paraíso. Debemos tener presente este esquema para entender las referencias que acontinuación hagamos a la teología tradicional y a la terminología

por ella utilizada.

EL «ESTADO ORIGINAL» EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. LAHISTORIA DEL PARAISO

No tenemos que insistir sobre lo que sin duda ya se conoce acerca del valor histórico de los primeros capítulos del Génesis. El relatode la fuente J, que habla del paraíso inmediatamente después de lacreación del hombre, tiende a desembocar, con toda probabilidad, en

la narración del pecado y de la caída *. Con esta sucesión se trata deexpresar que entre la voluntad creadora original de Dios y el estadoactual del mundo y del hombre ha mediado la realidad negativa del pecado, no querida por el Creador. Lo que Dios pensó para el hom bre no es la situación que conocemos, sino algo mejor: precisam enteel paraíso. Este es el proyecto originario de Dios sobre el hombre.

El paraíso es tal vez una representación que el yahvista ha recogido de otras culturas orientales, en las que se encuentran descripcio

nes de un jardín celeste, morada de Dios y no del hombre. Es posibleque restos de tal concepción asomen en Gén 3,8, Dios que se pasea por el jardín. En Ez 28,13ss encontramos la descripción más com pleta de este «jardín de Dios» (cf. 2 Cor 12,2ss). El yahvista, detodas formas, ha sido original en su descripción, aunque haya podidoinspirarse en estas fuentes 2. Ha «desmitificado», aunque tal vez nodel todo, estas ideas; el punto esencial en este sentido es que hacolocado el paraíso en la tierra, lo ha hecho morada del hombre, e

incluso le ha señalado una más o menos exacta localización geográfica (cf. Gén 2,1 lss) 3.Podemos tomar como puntos de referencia para situar la escena

del paraíso los momentos inicial y final de la misma: la creación delhombre del polvo de la tierra (cf. Gén 2,7), y su expulsión del jardíncon la consecuencia de la muerte y la vuelta a la tierra de la que fuetomado (cf. Gén 3,19). Aunque en Gén 2,7 el aliento de Dios no

1 Cf. N. L o h f i n k , D ie Erzáhlung vom Sündenfall, en Das Siegeslied am Sch ilfm eer

(Frankfurt Main 1 9 6 5 ) , 8 1 - 1 0 1 .2 Cf. C. W f s t f r m a n n , Génesis l- l 1 (Neukirchen 1 9 7 4 ) , 2 4 6 s s ; L o h f i n k , o . c , 8 l s s;

J. B e r n a r d , Gen ése 1-3. Lecture et traditions de lectu re: MScR 4 3 ( 1 9 7 6 ) 5 7 - 7 8 ; C h .

D o h m e n , Schópfung un d Tod. D ie Entfaltungen th eolo gischer und anth ropolo gischer Knnzeptionen in Gn 2/3 (Stuttgart 1 9 8 8 ) .

1 Cf. C. W e s t e r m a n n , ib.; H . R e n c k e n s , Creación, paraíso y pecado original (Madrid 1969), e s p . 1 8 5 s s .



36 I' I. El hombre , llamado a la amistad con Dios y pecador

constituya al hombre en divino, no hay duda de que la vida del hom bre y de los otros vivientes en general se concibe en el AntiguoTestamento como asociada al poder divino, al «espíritu» 4; el fin o laretirada de esta presencia de Dios es la vuelta al polvo del que losvivientes proceden (cf. Sal 104,29s; Job 34,14s; Sal 90,3, etc.). La

situación actual muestra que el hombre tiene esta vida de Dios en precario, por un tiempo limitado y breve; el aliento vital se retiraráun día y el hombre morirá. Entre la creación del hombre del polvo yel anuncio de su vuelta a él se sitúan los acontecimientos del paraíso;se nos describe la situación en que el Creador ha querido colocar alser humano y de la que éste se ha visto excluido por su pecado.

Ante todo, Dios pone al hombre en el jardín que ha plantado paraél, una imagen que recuerda la de un oasis en medio del desierto. No

son pocos los autores que ven en esta escena de Gén 2,8 la expresiónde una «elevación» del hombre a un estado superior al que le corres pondería por su procedencia terrena; en particular se pone de relievesu especial cercanía a Dios, la iniciativa divina de acogerlo a la comunión con é l 5. En medio de la abundancia de árboles y plantas del paraíso destacan el árbol de la vida, que muestra que ésta en su sentido pleno es don de Dios, y el del conocimiento del bien y del mal,objeto de la prohibición divina, porque solamente a Dios correspon

de este conocimiento (cf. Gén 3,5.22)6. A esta situación del paraísocorresponde la obligación del trabajo; el hombre ha de cultivar yguardar el jardín (Gén 2,15). Dios además impone al hombre unmandato, precisamente el de la prohibición de comer del fruto delárbol del bien y del mal (Gén 2,16s) a que nos referíamos hace unmomento. El hecho de la imposición del mandato no es separable eneste caso del contenido concreto del mismo: el hombre ha de viviren relación de libre obediencia a Dios, y se destruye a sí mismo en

el momento en que quiere rebelarse y ser como Dios; la prohibiciónde comer del árbol de la ciencia del bien y del mal no es pues un precepto arbitrario. La relación ordenada del hombre con Dios incluye la relación con el mundo, el dominio sobre los animales (cf. Gén2,18ss) y también la estructura social del hombre, en su núcleo básico de la relación entre marido y mujer (cf. Gén 2,18.20ss)7. La rectarelación varón-mujer y, más en general, de todos los seres humanosentre sí es también parte integrante de la referencia al Creador y de

la obediencia a sus designios. No se trata de que el hombre en el

4 Cf. W E S T E R M A N N , O . C . , 2 6 8 S S .

Cf. W. S e i b e l , El e s ta do original: MySal II 2 , 9 1 5 - 9 3 9 , 9 1 6 ; R e n c k e n s , o .c . , 2 6 5 ;

L^L Ruiz d f l a Peña, El don de Dios. Antropología teoló gica especia l (Santander

Cf. W f s t e r m a n n , o .c ., 3 3 2 s s .

7 C f. W e s t e r m a n n , o . c . , 3 0 0 - 3 0 5 ; 3 13ss .



C.2. La oferta original de la gracia 37

paraíso sea perfecto (el pecado demostrará que no es así), o que suvida sea un simple goce de los bienes recibidos sin onerosidad deningún tipo; el paraíso no es una «edad de oro». En la narración

bíblica se quiere poner de relieve sobre todo la posibilidad que Diosha ofrecido al hombre de conseguir la plenitud en la obediencia y el

servicio. En el abandono de esta actitud está la raíz de la perdición.Los castigos de Dios al hombre y a la mujer cuando, después del pecado, los expulsa del paraíso, nos pueden ofrecer indirectamentemás detalles de cómo el autor yahvista ha imaginado la vida del

paraíso: libertad de la fatiga, del dolor y de la muerte; relación armónica entre el varón y la mujer, etc. (cf. Gén 3,16). A partir de estas palabras puestas en boca de Dios se ha desarrollado la doctrina delos bienes preternaturales de la inmortalidad, ausencia de dolor o

enfermedad, etc. El don de la integridad se ha querido ver en Gén2,25 (cf. 3,7), aunque no parece que el sentido original del texto seael que posteriormente se le ha atribuido (el descubrimiento de ladesnudez puede significar sentimiento de falta de protección, de laque hasta este momento no se han hecho conscientes). No hace faltarepetir que estos detalles pretenden expresar un estado de vida en laamistad con Dios y también en armonía con las criaturas.

No son muy numerosas las referencias directas del resto del Antiguo Testamento al estado original y a la situación del hombre en el paraíso 8; en algunas ocasiones se alude a ellos sin el propósito dedescribir la situación originaria del hombre (cf. Ez 28,1 lss; 31,8s).En algunos pasajes, sobre todo de los libros proféticos, se da uncambio de orientación muy significativo: el tema del paraíso, a vecescon la mención de «Edén» (que en Gén 2,8 es un simple nombregeográfico), se convierte en un elemento de la descripción de los bienes futuros, sea de los que se poseerán en un momento inmediato(cf. Gén 13,10), sea sobre todo de los que se gozarán cuando Dios

salve al pueblo de forma definitiva (cf. Is 51,3; Ez 36,35) 9. Tambiénlos libros sapienciales conocen el tema del paraíso, en pasajes quetratan asimismo de la creación del hombre a imagen de Dios; así Sab2,23s, que habla de la incorruptibilidad perdida por el pecado. No parece que el texto se refiera sólo a la muerte física, sino a aquellaque experimentan los que pertenecen al diablo (c.24) 10. Eclo 17,1-14 contempla la creación del hombre y su colocación en el paraísoen el esquema de la alianza (v.10-12). Se insiste en la necesidad de

la obediencia a Dios (v.12). Entre los bienes de todo orden que se8 Son proporcionalmente más abundantes, al parecer, en los apócrifos; cf. H. Haag,

El pecado orig in al en la Escritura y en la doctr in a de la Ig lesia (Madrid 1969), 94.9 Cf. Seibll, o.c., 917.10 Cf. J. V í lc h ez L i n d e z , Sabid uría (Estella 1990), 171-173, no se trata sólo de la

muerte biológica; no es la muerte física, sino la escatológica.



P.l. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador

enumeran (la fuerza, el dominio sobre los animales, el discernimiento, la inteligencia...) no parece se cuente el de la inmortalidad (v.2:«Dios señaló al hombre días contados»; pero véase también Eclo25,24, donde la muerte y el pecado se relacionan claramente).

EL NUEVO TESTAMENTO

En el Nuevo Testamento el tema del paraíso y del estado originalno se contempla por sí mismo: no encontramos ninguna referenciaexplícita al mismo comparable, p.ej., a Gén 2. En Rom 5,12 se afirma que la muerte es consecuencia del pecado. Parece que indirectamente se nos dice que la inmortalidad era un bien del que el primer

hombre gozaba en la amistad con Dios. Pero es claro que, más quede la inmortalidad original, se quiere hablar del pecado que trae lamuerte, al que se opone la salvación de Cristo. Se habla en otroslugares de la función reconciliadora de Cristo, lo que supone tam

bién un estado anterior de paz y de amistad (cf. 2 Cor 5,Í8ss; Rom5,10). En boca del mismo Jesús tenemos una alusión al «principio»,al designio original de Dios cambiado por la dureza del corazón humano (Me 10,6ss par.). Más difícil es determinar con exactitud hastaqué punto Pablo piensa en Adán en Rom 7,7ss, es decir, si es una

alusión a los orígenes la afirmación según la cual sin ley el pecadoestaba muerto 11. La división que el hombre siente en sí mismo, fruto del pecado, puede hacer pensar indirectamente en una situación dearmonía (cf. Rom 7,14-25). Pero de nuevo la intención primordial deesta descripción de la situación presente es hacer ver que sin la gracia de Cristo no es posible la armonía anterior.

EL ESTADO ORIGINAL EN LA TRADICION Y EL MAGISTERIO

No podemos hacer un estudio exhaustivo, ni siquiera una síntesiscompleta de esta historia 12. Ponemos de relieve únicamente algunos

puntos.Es muy interesante la teología del paraíso en san Ireneo; el obispo

de Lyon piensa que el paraíso se encontraba situado en las esferascelestes, encima del tercer cielo; el paraíso en el que fue colocado

11 H. S c h i ie r , D er /tówi^r/e/XFreiburg-Ba sel-Wien 1977), 220ss; 228ss, piensa que el punto de referencia es Adán; M. A. S ei fr i d , The Subject o f Rom 7:14-25: NovT 34 (1992) 313-333, da mucha importancia a la experiencia del propio Pablo.

12 Cf. los breves resúmenes de W. S e i b f l , o.c., 919-926; J. A u e r , El mundo, creación de Dios (Barcelona 1979), 523-541; J. L. Ruiz df i a P f ñ a , El don de Dios, 109-158, dentro del tratamiento de la historia de la doctrina del pecado original.




Adán después de ser creado es el mismo al que fueron elevados Enocy Elias (cf. Gén 5 ,24 ,2 Re 2,11) y al que después fue arrebatado Pablo(cf. 2 Cor 12,2-4). El paraíso de los comienzos se identifica con el

paraíso escatológico, aquel al que irán los hombres que hayan fructificado como sesenta (cf. Mt 13,8). Hay aquí una correspondencia,

aunque no sea total, entre el comienzo y el final de la historia. El paraíso excluye el pecado y es lugar de intimidad con Dios 13.En los documentos oficiales de la Iglesia antigua encontramos

algunas alusiones al tema del paraíso en relación con el pecado original y la gracia. Debemos citar en concreto el concilio de Cartagodel año 418, que, en oposición a Pelagio, afirma la posibilidad de nomorir que tuvo el hombre en el paraíso (cf. DS 222). El llamado Indiculus Caelestini (en tomo al año 431) habla de la inocencia y

«posibilidad» (de no morir) de Adán (cf. DS 239). El concilio II deOrange, del año 529, se refiere a la inmortalidad de que pudo gozarel primer hombre (cf. DS 371 s); a la vez se afirma que con el pecadoha sido afectada la libertad del alma (cf. DS 371; 383); este estadoen que el primer hombre se encontraba y en el que su naturalezahabía sido creada es calificado como de «integridad» (DS 389). Elconcilio de Quercy, del año 853 (cf. DS 62ls), habla de la santidadde la justicia del primer hombre y de su libertad.

La teología medieval discute sobre el «orden» en que el hombrerecibió los distintos bienes que le adornan en el paraíso M. Hay quienes piensan que Adán antes de la caída poseía sólo los bienes naturales, y habría accedido a la gracia sólo si hubiera perseverado en el

bien. Otros piensan que el hombre estuvo desde el primer instante enla gracia, pero no la que le hubiera permitido adquirir méritos sobrenaturales; para ella habría debido prepararse, porque todo adulto tiene necesidad de esta preparación; pero ya desde el primer instantetuvo la integridad y la posibilidad de no morir; con diferencias dematiz, ésta sería la opinión de Pedro Lombardo, Buenaventura, Al berto Magno. Una tercera posición se abrió paso a partir de santoTomás, quien afirma que el hombre fue creado desde el primer instante con los bienes naturales y la gracia, porque la sujeción delcuerpo al alma y de las fuerzas inferiores a la razón de que Adángozaba era ya fruto de la gracia, ya que, de lo contrario, esta armoníase habría mantenido después de la caída 15. Sin duda, con esta posi

13 Cf. Adv. Haer. V 5,1; 36,2 (SCh 153, 458; 625); cf. A . O r b e , Antropolo gía de san Ireneo (Madrid 1969), 199ss; Id., Teología de san Ireneo I (Madrid 1985), 228ss; III (Madrid 1988),584ss.

14 Sobre lo que sigu e, aparte de los manuales ya citados, cf. J. A u e r , D ie Entw icklung de r Gn adenlehre in de r Hoch scholastik I (Freiburg in Br. 1942), 72ss.

|S Cf. STh. I q.91, a.5. El primer acto libre del hombre pudo ser la aceptación de la gracia (ib.).



ción se contempla mejor la unidad profunda de todas las dimensiones del ser humano; sólo la gracia y la amistad con Dios puedengarantizar la armonía interna del ser humano.

Volvemos a encontrar indicaciones interesantes del magisterio a propósito del tema que nos ocupa en el concilio de Trento, especial

mente en el decreto sobre el pecado original. El estado en que elhombre se encuentra antes del pecado se define como de «santidad y

justicia» (cf. DS 1511-1512), y también de «inocencia» (DS 1521,en el decreto sobre la justificación). La transgresión original trajoconsigo la pérdida de esta santidad y justicia, pero también la muerte(cf. DS 151 ls), con lo cual queda claro que el hombre gozaba antesde la posibilidad de no morir. Se insinúa también la situación delibertad en que el hombre se hallaba al señalarse que por el pecado

no ha perdido el libre albedrío, pero éste ha quedado inclinado almal y atenuado en sus fuerzas (cf. DS 1521): el hombre, en su estado presente, se halla marcado por la concupiscencia (cf. DS 1515). Esinteresante notar que el canon 1 del decreto sobre el pecado original(cf. DS 1511) señala que Adán perdió la santidad y justicia en quehabía sido «constituido» (constitutus). Este término sustituye a crea- tus, que se encontraba en el proyecto primitivo 16. El término queacabó imponiéndose, por ser más neutro, no prejuzga la cuestión,

discutida todavía en aquel momento, de si el hombre fue creado enla gracia desde el primer instante o si ésta se le ofreció más tarde.En los documentos eclesiásticos contra las doctrinas de Bayo y

Jansenio se defiende la gratuidad de la gracia original, es decir, la posibilidad de que Dios hubiera creado a los hombres sin la gracia,ya que ésta no es debida a la naturaleza (recordemos lo dicho alhablar del «sobrenatural»); cf. DS 1926; 1955, y en general las condenas de Bayo, DS 1901 ss, P. Quesnel, DS 2400ss, esp. 2434-2437,y el sínodo de Pistoia, DS 2616-2618. En el concilio Vaticano II, GS18, se reafirma la doctrina tradicional según la cual el hombre, si nohubiera pecado, no habría estado sometido a la muerte corporal.

El magisterio ha establecido relativamente pocos puntos concretos acerca del estado original del hombre. El aspecto fundamentaldel «estado original» es, sin duda, la santidad y justicia que el hom

bre tenía antes de caer en el pecado; éstas eran indebidas a su naturaleza. Esta gracia y santidad estaba acompañada, por una parte, deun determinado estado de libertad o ausencia de concupiscencia, de«integridad»; a la vez se dice que el hombre gozó, antes del pecado,de la inmortalidad. No se han recogido apenas otros aspectos apun-

lh Cf. Z. A l s z e g h y M . F l i c k , II decre to triden tino su l pecca to orig ín ale : Gr 52 (1971) 595-635, 596ss; J. M. R o v i r a B e l l o s o , Trento. ¡Jna interpretación teológica (Barcelona 1979), 118s.

40 P.J. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador




tados en la narración de Gén 2-3 y sobre los cuales sí ha reflexionado en ocasiones la teología: la ciencia infusa, la ausencia de dolor oenfermedad, el trabajo sin fatiga, etc. Son puntos que podemos dejarde lado en nuestro estudio.

REFLEXION SISTEMATICA

Sabemos que no tenemos que interpretar los primeros capítulosdel Génesis, y por consiguiente la historia del paraíso, como si nosnarraran acontecimientos tal como de hecho ocurrieron con todossus pormenores. Pero esto no significa que estos capítulos y su inter

pretación posterior no contengan un mensaje que sigue siendo vinculante para nosotros. Para tratar de definirlo debemos estudiar loscontenidos teológicos fundamentales de las fuentes bíblicas y de latradición, a la luz de cuanto ya hemos ido viendo a lo largo de n u e s -^tro estudio.

a) La gracia del estad o origina l —

El estado de santidad y justicia en que el hombre se encontró^antes del pecado es sin duda el núcleo fundamental de la teología del«estado original». El hombre ha sido llamado desde el comienzo desu existencia a la comunión con Dios. La primera palabra de Diossobre el hombre es el ofrecimiento de su amor y de su gracia. Yahemos visto cómo esto no es un añadido exterior al ser humano queconocemos, aunque por otra parte sea indebido a su condición creatural. Desde la perspectiva de la creación en Cristo, hoy comúnmente aceptada, parece que tiene poco sentido plantearse la cuestión, que

hemos visto se agitaba todavía en el concilio de Trento, acerca de siel hombre recibió la oferta de la gracia en el primer instante o sóloen un segundo momento después de la creación, en la que habríarecibido sólo los bienes naturales. No tenemos ninguna base para

pensar que el hombre haya existido en algún momento sin estar llamado a la comunión con Dios. Una vez establecido esto, queda tam

bién claro que la amistad con Dios, el estado de «santidad y justicia»de que nos habla Trento, es lo que fundamentalmente define el «pa

raíso» en el que Dios ha colocado al hombre después de haberlocreado. Los demás bienes y dones con que lo enriquece no son másque expresión de este elemento básico. No es, en cambio, especialmente importante para nosotros averiguar si el hombre aceptó enobediencia esta oferta de gracia en un primer momento o no, es decir, si su primer acto libre fue o no el pecado. Lo fundamental es




Dios el primer hombre sea partícipe de una plenitud que sólo enCristo se iba a manifestar definitivamente, ya que sólo en él habita ysólo él la puede dar.

La consideración cristológica nos puede guardar de ensalzar indebidamente la situación del hombre en los comienzos de la historia.

Sólo en Cristo aparecen la plenitud del hombre y los designios deDios sobre nosotros. No podemos saber lo que habría ocurrido si elhombre no hubiera sido infiel a Dios. Pero podemos afirmar, a partirdel Nuevo Testamento, que Cristo, a la vez que redentor del pecado,es el fundamento de todo cuanto existe. El es el mediador de la creación y todo tiene en él su consistencia (cf. Col 1,15s; Jn 1,3.10, etc.).Su presencia en el mundo es el comienzo y la fuente de una vidanueva; como dice Ireneo, «trajo toda la novedad» ,9; la gracia «ori

ginal» no puede ser más que una anticipación de su plenitud. Por lodemás, Jesús no significa una simple vuelta a los comienzos, que enrealidad sólo hubiera sido abrir la posibilidad de una nueva historiade pecado; por el contrario, ahora sabemos que el pecado ha sidovencido y ha cambiado radicalmente el signo de la historia, aunquesigan todavía en ella los efectos del hombre viejo (cf. 1 Cor 15,56s;Rom 5,15-21; Jn 16,33, etc.). Si en Cristo, en virtud del designioanterior a la creación, todo ha de quedar recapitulado (cf. E f 1,3.10),

también Adán ha de estar sometido a su primado universal. Tambiénnuestros primeros padres estuvieron llamados a la filiación divina enJesús. El pecado entra en la providencia de Dios, con todo el misterio que el mal comporta y que no pretendemos desentrañar, paramostramos su inmenso amor misericordioso; no habríamos podidoconocer el alcance de este último, que llega hasta la muerte de Jesús por nosotros cuando todavía éramos pecadores (cf. Rom 5,6-8), si entodo momento hubiéramos sido fieles a Dios. Desde esta perspectivatiene sentido la felix culpa. Lo que Cristo nos da es superior a lo queAdán nos puede transmitir, y todo lo que este último ha recibidodepende, en última instancia, solamente de Jesús.

b) Los l lam ados «dones p reternaturales»

La narración de Gén 2-3, en la que la doctrina de los bienes preternaturales tiene su origen, trata sobre todo de la dimensión de gracia y de amistad con Dios en que se encuentra el hombre desde elmomento de la creación. Sólo desde este marco tiene sentido hablardel pecado. Y si decimos que esta gracia y esta invitación de Dios ala comunión con él, aun no atendida, es un elemento esencial del ser

19 Cf Adv Haer IV 24,1 (SCh 100,846)



humano, no es difícil de entender que toda la armonía de este últimodepende de su relación con Dios. Y que por tanto el pecado, al rom perla, afecta de una u otra manera a todos los estratos de su ser. Los bienes de que el hombre gozaba en el paraíso según el Génesis sonexpresión de la plenitud y armonía que derivan de la amistad con

Dios. No son dones independientes de la gracia, sino su manifestación. Si la pérdida de estos bienes, por otra parte, se nos presentacomo fruto del pecado, llegamos a la misma conclusión por la víanegativa 20: hay una relación intrínseca entre la gracia que Dios otorga al comienzo y la armonía de los hombres consigo mismos y conlos demás. Por ello, en la oferta inicial que Dios hace de su graciaestá lo decisivo de la doctrina del estado original. Sólo con esta basetiene sentido abordar el problema que queremos estudiar.

Limitaremos nuestro estudio a los dones que, como hemos visto,han sido objeto especial de atención sobre todo por parte del magisterio: la posibilidad de no morir y la «integridad» o ausencia de concupiscencia.

La inmortalidad. No hay duda de que, al menos en una primeraaproximación, la muerte aparece como la máxima limitación delhombre, aquello que en primer lugar eliminaríamos del mundo si pudiéramos. Ante la muerte nos sentimos enfrentados con un poder

superior a nosotros mismos, que echa por tierra todo nuestro esfuerzo y amenaza con destruir nuestro mismo ser. Es lógico, porconsiguiente, que al imaginar un estado de felicidad perfecta sequiera eliminar del cuadro este elemento verdaderamente perturbador. De ahí que tanto la narración de Gén 2-3 como las referenciasque a ella se encuentran en la Escritura y en la tradición excluyanla muerte del plan original de Dios sobre el hombre y atribuyan suexistencia al pecado; la muerte no parece compatible con la bondad

del Creador.Ahora bien, no podemos quedamos sólo con estos datos, sinoque debemos intentar darles una explicación y desentrañar su sentidoteológico. Tanto más cuanto hoy día se presentan dificultades reales para una comprensión literal de este don de la inmortalidad: ¿Hayque entenderlo en un sentido meramente biológico? ¿IntervendríaDios de algún modo extraordinario para que no muriésemos en elcaso de que el pecado no se hubiera producido? Vemos que se dan

también catástrofes naturales que parecen deberse a la constituciónde nuestro planeta; ¿no se producirían si los hombres no hubieran

20 El co nci lio Vaticano II, GS 13, aborda la cuestión del pecado original apelando a la experien cia de división que el hombre experimenta en sí mism o. Hay una con exión intrínseca entre el pecado y la falta de armonía del hombre consigo mismo y con los demás; esto último no es un «castigo» añadido; cf. también GS 15.17.37.39s.

44 P.l. El hombre, llamado a la amistad con D ios y pecador




pecado? Estas dificultades no pueden desconocerse. Es verdad que,según el Nuevo Testamento, el desequilibrio que el pecado ha producido en el hombre alcanza también de algún modo al cosmos (cf.Rom 8,19-22), pero parece claro, por otra parte, que no sería empresa fácil precisar un nexo de causa a efecto entre el pecado y estos

fenómenos cósmicos que causan destrucción. Nos faltan ciertamentelos elementos para ello.Para entender la noción bíblica de la inmortalidad debemos tener

en cuenta que la muerte tiene en la Escritura un sentido que rebasael simplemente biológico. La muerte es el signo de la exclusión dela comunidad de la alianza, del apartamiento del pueblo elegido. La«vida», por otra parte, significa estar en relación con Dios y tener la posibilidad de alabarle, estar así en comunión con el pueblo elegido:

cf Is 38,18s; Sal 6,6; 88,6.11-13. Vida y muerte son, pues, dos nociones que rebasan lo biológico, aunque ciertamente incluyan esteelemento; son expresión de la presencia o la ausencia de la amistady relación con Dios. La vida es el bien prometido al hombre si obedece a Dios y es fiel a la alianza; la muerte es, por el contrario, elcastigo de la desobediencia. Elegir entre la vida y la muerte es elegira favor de la alianza o contra ella (cf Dt 30,15-20; además Ex 20,2;Ez 3,18-21; 14,12ss) 2I. También la vida y la muerte, según Gén 2,

han de entenderse en este contexto de la amistad con Dios o de ruptura con él. No queremos con ello afirmar que la muerte física estéal margen de la atención de los autores sagrados. Simplemente decimos que estos dos aspectos de la muerte, sobre todo cuando éstaacaece en circunstancias inesperadas o trágicas, parecen estar en sumente inseparablemente unidos 22. En las páginas anteriores hemoshablado ya de Sab 2,23s y Eclo 17,lss, pasajes en los que la relaciónentre pecado y muerte tiene ciertamente matices complejos.

Algo semejante podemos decir de la concepción paulina de lamuerte; ésta es sin duda fruto del pecado. Pero la palabra «muerte»es, para el Apóstol, sobre todo el alejamiento de Dios que sigue al

pecado (cf. Rom 1,32; 6,16; 7,5; 8,6; 1 Cor 15,54-57). Por el contrario, la muerte física puede ser el medio para acercarse más íntimamente a Cristo (cf Flp 1,23). Pablo habla en bastantes ocasiones dela muerte del cristiano como de un «dormirse» 23, metáfora que ja

21 Cf. S e i b l l , o.c., 934.

22 Cf. p.cj. Gén 38,10; Lev 10,2; Núm 3,4; 1 Sam 2,34 , etc. Por el contrario, la muerte en la ancianidad no es contemplada de modo negativo; cf. F. B e i s s e r , Tod und

Sünde. Bedeutung des Zusammen hangs zw ischen Sünde und Tod für eine Theologie des Todes: KuD 24 (1978) 1-17; también L. L i g i fr , Peché d 'Adam e tpéch é du monde I (Paris 1960), 203ss.

Cf. 1 Cor 7,39; 11,30; 15,6 .18.20 .51; 1 Tes 4,1 3'15 . Es interesante la interpretación que da del castigo de la muerte F ilón d e A l e j a n d r í a , Leg. AH. I 107 (Phil. Op. I



más se aplica al apartamiento de Dios o muerte eterna. Para los escritos joánicos la vida es Cristo y nosotros vivimos en cuanto nosunimos a él; por el contrario, la muerte es el alejamiento de Jesús(cf. Jn 1,4; ll,25s; 14,4; 1Jn 3,14; 5,1 lss.lóss, etc.). Ni en el NuevoTestamento ni en ninguno de los primitivos estratos de la tradición

las nociones de vida y muerte se reducen a lo biológico; la primeratiene un marcado sentido cristológico, la segunda se pone en relación con el apartamiento de Dios y de Cristo.

Es claro que, como ya hemos señalado, en los documentos magisteriales se habla de la muerte física, en una interpretación literaldel Génesis como no podía menos de hacerse en muchos de los momentos en que estas declaraciones tuvieron lugar. Con todo, nosiempre se han limitado a hablar de la muerte biológica, sino que el

concepto de «muerte» parece a veces más complejo; cf. p.ej. DS1511, con la alusión al diablo que tiene el poder sobre la muerte (cf.Heb 2,14). A partir de estas consideraciones sobre el sentido teológico de la vida y de la muerte, no son pocos los teólogos que piensanque puede interpretarse el don de la inmortalidad insistiendo no tanto en el aspecto físico de esta última cuanto del sentido diverso, integrado en la vida, que tendría la muerte, la propia y la de los demás,en una humanidad sin pecado 24. Es claro que no podemos saberexactamente cómo la experimentaríamos. Pero podemos pensar que

podría ser considerada como un paso hacia una más plena comunióncon Dios, hacia una vida por tanto más plena, y no como una rupturay con el sentido de frustración y destrucción con que ahora la vivimos. En este sentido, nuestra muerte corporal es fruto del pecado, sino necesariamente en sí misma en cuanto fenómeno biológico, sí en

46 P I. El hombre , llamado a la amistad con Dios y pecador

89) «. ..e s natural la muerte en que el alma se separa del cuerpo, mientras que la muerte

como castigo consiste en que el alma muere a la vida de la virtud y vive la vida sola del vicio»; cf. también O r í g e n e s , In Joh ev XIII 1 4 0 (SCh 2 2 2 , 1 0 6 ) , la verdadera muerte es la separación de Dios , del Señor y del Espíritu Santo, son también interesantes los conceptos de muerte y vida en Ig n a c l o d e A n t i o q u i a , A d M ag 5 , 1 -2 (FP 1 , 1 3 1 )

«Puesto que las cosas tienen un fin y se nos ofrecen dos po sibilidades a la vez: la muerte y la vida... Si por Este (Jesucristo) no estamos dispuestos a morir [para participar] en su pasión, su vida no está en nosotros».

24 La mayoría de los teó logos se inclinan por la adm isión de esta posibilidad, a modo de ejemplo, cf F li c k A i s z e ü h y , Antropolo gía te oló gica 261, Id ., El hombre bajo el signo del peca do Teología del pec ad o original (Salamanca 1972), 419-428, G G o z z e l i n o , II m is tero del l ’uomo in Cristo, 42 2-4 23 , J L Ruiz d e l a P e ñ a , El don

de D ios, 166-167 Pero se inclina por la solución tradicional J A S a y e s , Teología del pecado orig in al Burgense 28 (1988) 9-49, y también Antropolo gía del hombre caído El pecado orig in al (Madrid 1991), 359ss, también es de este parecer A L e o n a r d , Les raisons de croire (París 1987), 177-231 , aunque para este autor la caída .original ha sign ificad o un cam bio radical en la naturaleza, de m odo que entre la con dición original y la nuestra hay, analógicamente, una diferencia semejante a la que existe entre nuestra condición actual y el paraíso que esperamos



C 2. La oferta original de la gracia 47

cuanto es la muerte humana, de la que somos conscientes y que ex perimentamos como una agresión a nuestro ser más íntimo. No setrata, por tanto, de pensar en una concepción meramente «espiritual»de las consecuencias del pecado como muerte del alma, sino del modo concreto como la muerte corporal y física es vivida por el hombre

dividido en sí mismo. El pecado tendría, por tanto, consecuenciastambién para la muerte corporal, en la manera como ésta se vive yse entiende. Creo personalmente que estas consideraciones merecenser atendidas, aunque es claro que, no teniendo experiencia directade lo que sería un mundo sin pecado, no podemos pasar en esteterreno del orden de las hipótesis. En todo caso, pensando a partir dela resurrección de Cristo, que nos abre la esperanza de la nuestra, podemos vivir la muerte como una participación en la muerte de

Jesús para compartir también su resurrección gloriosa. No es irreal pensar que la muerte puede vivirse con sentido, y por tanto hubiera podido experimentarse así, sin las dificultades con que ahora tropezamos para ello, en un mundo sin pecado. Francisco de Asís hablabade la «hermana muerte» y alababa por ella a Dios.

En Cristo ha cambiado definitivamente el signo de la muerte; enél se nos ofrece una esperanza definitiva de inmortalidad y de vidafutura a la que en ningún caso puede compararse la inmortalidadoriginal, sujeta siempre a la amenaza de su pérdida por el pecado. Lainmortalidad ofrecida al hombre en el paraíso recibe su luz definitivade la resurrección de Cristo, no al revés. A partir de esta últimasabemos cuál es la inmortalidad a la que Dios llama al hombre. Eldestino original de Dios no se ha frustrado, sino que en Cristo serealiza plenamente. Viviremos con Jesús, que, una vez resucitado,no muere más (cf. Rom 6,8ss). Si la separación de este mundo, en elestado de justicia original, hubiera podido ser menos dolorosa (aunque, por supuesto, renunciemos a especular sobre la manera concreta

como se hubiera experimentado), no tiene por qué ser vivida ahoratrágicamente si ya en el bautismo hemos participado de la muerte yresurrección de Jesús.

La «integridad» o ausencia de concupiscencia. La concupiscencia es, para Pablo, la manifestación de la fuerza del pecado que domina al hombre y ejerce su poder sobre él 25. La carta a los Romanos, en sus cap.6-7, nos ofrece una interesante descripción de la situación del hombre bajo este poder que lo domina, la fuerza del

pecado que le impulsa a pecar y que disminuye su libertad paraobrar el bien (Rom 7,14ss); la ley es la que despierta el deseo desordenado, o mejor, de ella se sirve el pecado para estimularlo (Rom7,7). El hombre se encuentra bajo este impulso que le inclina a apar

25 C f J B. M e t z , Concupiscencia CFT I, 255 -26 4.



48 P I El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador

tarse de Dios y a pecar; el cristiano ha de esforzarse por escapar deél y no seguir los deseos de la carne (cf. Rom 6,12; 13,14) 26. Porque, en efecto, quien vive bajo el Espíritu de Dios no está sometidoa la ley de la carne, sino que está liberado de ella (cf. Rom 8,1 ss). Lafuerza del Espíritu es tal que puede vencer la inclinación al pecado y

a la muerte, pero ello no quiere decir que las tendencias de la «carne» estén definitivamente superadas. En este sentido, la concupiscencia es algo con lo que el hombre, incluso el bautizado, ha decontar durante toda su vida 27.

En esta misma línea se ha expresado el concilio de Trento (cf.DS 1515): la concupiscencia proviene del pecado e inclina a él, aunque no puede ser llamada en sí misma pecado. Dado que el bautismo

produce la renovación interior del hombre, las tendencias al mal que

experimentamos no pueden, en un sentido estricto, ser consideradas pecado. El concilio señala que Dios no odia nada en los renacidos, yque el bautismo arranca el pecado de raíz. Se nos presenta inclusouna visión hasta cierto punto «positiva» de la concupiscencia: ésta semantiene en el justificado ad agonem, es decir, para la lucha, comoestímulo para la victoria frente al mal, y, por tanto, en nada daña alos que triunfan sobre ella. El carácter no estrictamente pecaminosode la concupiscencia en sí misma se pone de relieve también en la

condenación por Pío V de esta sentencia de Bayo: «Dios no hubiera podido crear desde el principio al hombre como ahora nace» (DS1955).

La concupiscencia se ha identificado a veces con las tendencias«inferiores» del hombre, el cuerpo considerado como fuente del pecado en cuanto se rebela contra el alma o parte superior que ha degobernar el todo. No creo necesario que debamos insistir en que ésteno es el sentido teológico primario en el que debemos hablar de la

concupiscencia. Más bien hay que identificar con ella las tendenciasdesordenadas a causa del pecado, del poder del mal, que afectan atodo el hombre y no sólo a lo camal o material como parte inferior,aunque es evidente que el desorden que sufre el ser humano se manifiesta también en este aspecto o dimensión de su ser.

Se han hecho en los últimos tiempos algunos esfuerzos dignos demención para aclarar el sentido teológico y antropológico de la concupiscencia. Merece la pena poner de relieve el de K. Rahner por el

26 En el Nuevo Testamento se usa el término S7ril>’jp.ía para indicar la inclinación al mal, pero la palabra puede usarse también en sentido más neutral, c f Rom 1 ,2 4 ,7,7 s, Gál 5,1 6ss, E f 2,3, 4,2 , Jn 8,44, etc.

27 Sobre la con cupiscencia en san Agustín, c f J v a n O o s t , La concupiscen cia sexual y el pecado original según san Agustín Augustinus 36 (1991) 337-34 2, U Bia n c h i, S Agustín sobre la concupiscen cia ib , 39-52



C 2 La oferta original de la gracia 49

influjo que ha tenido en la teología católica 28. El punto de partida esque la concupiscencia no es sólo el deseo del mal, sino más bientodo acto apetitivo, indeliberado, que precede a la decisión libre delhombre; esta decisión es la posición, ya refleja, que el hombre adopta frente a la apetencia espontánea de un bien u otro. Esta inclinación

espontánea es la base sobre la que la persona adopta su decisiónlibre: la libertad humana, en virtud de nuestra constitución psicofisi-ca, no se ejerce desde el vacío. La decisión se toma sobre la base delo que en nosotros es «naturaleza», como contrapuesto a lo que nosdefine como personas. Pero precisamente este aspecto de naturalezade nuestro ser no es del todo transparente, ni siquiera para nosotrosmismos; por ello nuestra decisión libre no lo puede penetrar de modo total. Por esta razón, el hombre, al optar en libertad, no se deter

mina enteramente; quedan zonas o aspectos de nuestro ser que noestán sometidos al control de la libertad. Así nuestra decisión por el bien no es completa. Pero esta condición, si impide que nuestra opción por el bien sea total, hace también menos grave una decisión

por el mal, porque tampoco ésta abarca nuestro ser en todos susestratos. La concupiscencia sería en sí misma, por tanto, algo neutral.

Podemos tratar de profundizar algo más, desde el punto de vistateológico, en esta cuestión. Porque la concupiscencia o división interna del hombre, aunque tenga su reflejo en el ámbito psicológico,es una noción teológica que sólo a partir de la fe podemos entender

plenamente. En los textos del magisterio que hemos citado, el estadode integridad del hombre antes del pecado se caracteriza concretamente como «libertad»; ésta no ha desaparecido con el pecado, peroha quedado debilitada en sus fuerzas; por ello el hombre se inclinahacia el mal. A partir de esta noción de la libertad original se nosabre un camino para la comprensión teológica de la concupiscencia.

En efecto, parece claro que, en este contexto, el libre albedrío no puede entenderse simplemente como la capacidad de elegir entre lasdiversas posibilidades que se ofrecen al hombre. Se trata más biende la capacidad de hacer uso de la libertad para el bien, de seguir laatracción del Espíritu de Dios. Notemos que éste es el sentido agus-tiniano de la libertad, al que parecen hacer referencia los conciliosantipelagianos que acuñan esta noción. El pecado propio o ajeno reduce la capacidad de elección del bien, es decir, disminuye nuestra

libertad como posibilidad de seguimiento de la llamada de Dios.

28 Sobre el concepto te oló gico de concu piscencia, en Escritos de Teología I (Madrid 1963), 379-416, W S eibei , o c , 932 s, J M R o v i r a B e l l o s o , o c , 123, Ruiz d e

l a P f n a , o c , 169-170, con observaciones sobre el modo como la humanidad «inocente», no solicitada por el mal, podría vivir en mod o integrado lo que e s por naturaleza y deviene co m o persona.



Pero no solamente nuestra libertad ha quedado afectada. Tam bién nuestra capacidad de conocimiento, la capacidad de captar lodivino, de aspirar a la verdad, sufre como consecuencia del pecado.Son los aspectos «gnoseológicos» de la concupiscencia, que merecen también atención junto a los más conocidos que afectan a nues

tra libertad 29. Ni para conocer la verdad y el bien ni para realizarlosse encuentra el hombre sin trabas a la hora de seguir el impulsodivino. Es verdad, como dice K. Rahner, que la opción pecaminosarealizada en condiciones en que no disponemos enteramente de nosotros mismos es menos grave y menos irreversible que si eligiéramos con total libertad interior. Pero no cabe duda de que, a la luz dela revelación cristiana, no podemos menos de hacer nuestra la experiencia de que Pablo nos habla y considerar la división interna como

algo no querido directamente por Dios, puesto que nos hace difícil elseguimiento incondicional de Cristo. De ahí, por consiguiente, quese haya pensado en una condición de libertad plena, en la que elhombre, sin trabas de ningún género, pueda conocer y seguir enteramente las mociones del Espíritu. Todo ello se ha proyectado en losorígenes, en los que se ve la expresión del designio de Dios sobre elhombre; y se saca la conclusión de que, sin el pecado original, estasituación actual no existiría.

El pecado, aun perdonado y arrancado de raíz, disminuye nuestracapacidad de conocer y seguir la llamada de Dios porque tiene consecuencias negativas sobre nuestro ser creatural. Al no haberse dado,en nosotros y en quienes nos han precedido, la respuesta positiva aque en principio estamos orientados, el ser del hombre se vuelvemás difícilmente penetrable del todo a la acción divina. El bautismonos justifica plenamente, pero esto no significa que las secuelas del

pecado desaparezcan sin más de nuestro ser de criaturas. El Espíritude Dios ha de vencer una resistencia al bien que no existiría si loshombres hubiéramos sido siempre dóciles a sus inspiraciones. Laconcupiscencia nos obliga así, como señala Trento, a una lucha parahacer el bien, a una superación de las malas inclinaciones. No esestrictamente pecado, pero de él proviene y a él inclina. Y si la concupiscencia procede del pecado, podemos decir también que la integridad o libertad procede de la gracia, es el fruto de la presencia delEspíritu en nosotros. Por ello, la libertad original es para nosotros undon que hemos de recibir en la fidelidad a Dios; ésta nos puedehacer adquirir una cierta «connaturalidad» para el bien. En la medidaen que el hombre se deja penetrar por la gracia, por el Espíritu de

29 Cf. A. G o r r e s , Psy cholo gische Bem erkungen über die Erbsü nde und ihre Fol- gen, e n C h . S c h o n b o r n A . G o r r e s R . S p a e m a n n , Zur kirchlichen Erbsünden lehre . Stellungn ahmen zu ein er brennenden Fra ge (Einsiedeln 1991), 11-35, esp. 24ss.

50 P.I. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador




Cristo, puede recobrar la libertad perdida. En efecto, el don del Es píritu y de la verdad que nos hacen libres es una de las expresionesde la redención y salvación de Cristo (cf. 2 Cor 2,18; Rom 8,15; Jn8,32). Debemos repetir aquí cuanto decíamos hace un momento altratar de la gracia del «paraíso»: a pesar de la «libertad» y de la

capacidad de bien de que el hombre gozó al comienzo, cayó en el pecado. En Cristo sabemos que el pecado ha sido vencido. La libertad y la integridad del comienzo apuntan también, como veíamos altratar de la inmortalidad, hacia la integridad plena que sólo Jesús, elhombre perfecto, puede damos. Todo ello es ya realidad en nuestraactual condición, pero sobre todo lo será cuando se realice nuestraesperanza en la consumación escatológica 30.

LA «HISTORICIDAD» DEL ESTADO ORIGINAL. SINTESISCONCLUSIVA

Hemos aludido ya en diferentes ocasiones a las dificultades quedesde muchos puntos de vista puede plantear una cierta concepción«tradicional» del estado original. No podemos pensar en un mundoterminado desde el primer instante, que se ofrezca al hombre sinnecesidad de que éste ejerza su esfuerzo creativo. En el «dominad la

tierra» de Gén 1,28 puede verse una invitación de Dios a aceptar estedesafio. Hemos notado cómo ya en Gén 2,15 el trabajo es una dimensión fundamental de la existencia humana. No parece que tengasentido pensar que el hombre en el «paraíso» hubiera tenido de antemano resueltos todos sus problemas. Debemos eliminar tambiénaquellas representaciones que, con la exaltación de los comienzos,den la impresión de que Cristo no ha podido devolvemos todo lo queen Adán perdimos. Tampoco tiene sentido preguntamos si este esta

do original fue de hecho, cómo, o por cuánto tiempo una realidadefectiva.De lo que la Escritura nos quiere hablar al parecer es de una

posibilidad de vida ofrecida al hombre que el pecado frustró. Efectivamente, si éste no se hubiera producido, el mundo tendría otro as

pecto, y la existencia humana otro signo. El que esta posibilidad fuereal lo demuestra el hecho de que se perdió por el pecado, es decir,

30 Cf. también sobre esta cues tión G o z z e l i n o , 11 mistero dell ’uomo in Cristo, 421 s; F li c k A l s z e g h y , Antropolo gía teológica, 227-234; G . C o l z a n i, Antropolo gía teoló gica, 284 ss. Naturalmente, en la línea de pensam iento en que nos m ovem os, compartida en general por los autores citados aquí y en las notas anteriores, queda en entredicho el sentido de la denom inación clásica de dones «preternaturales». Más bien hay que poner de relieve cómo la armonía en las relaciones con Dios, la gracia, significa también la armonía del hombre consigo mismo y con la naturaleza. En este sentido mantiene su valor la enseñanza tradicional.




por la acción libre del hombre. Hay que retener, por tanto, como perteneciente a la enseñanza de la Iglesia la posibilidad de que elhombre no hubiera pecado y, con ello, que el hombre y el mundohubieran podido existir sin los efectos negativos que este pecado ha producido. Es claro que estas consecuencias no pueden ser exacta

mente calibradas, por una parte, porque nos falta el punto de comparación de una humanidad inocente, y, por otra, porque no tienen porqué ser siempre visibles e identificables como tales. Pero sin dudadescubrimos en nosotros y en el mundo fenómenos provocados porel egoísmo y el pecado humano. Hoy somos más sensibles que enotras épocas a las «estructuras de pecado» 31, que provienen de lasactitudes pecaminosas y que engendran espirales de nuevas injusticias y violencias de las que no hay modo humano de salir 32. Mucho

del mal que nos rodea es sin duda fruto del pecado y del egoísmohumano. Una humanidad y un mundo sin pecado serían ciertamentedistintos, aunque no nos los podamos imaginar. De esta posibilidadreal nos habla, con su lenguaje mítico y poético, la historia del paraíso.

Esto significa a la vez una apelación a nuestra conciencia y a lade los hombres de todos los tiempos. En nuestra mano está, hastacierto punto, que el círculo del pecado siga desarrollándose o queconsigamos crear un mundo que, si bien no refleje la idea primigeniade Dios sobre él, se acerque a ella algo más que el que conocemos.En este sentido, la historia del paraíso no nos da cuenta sólo de una

posibilidad que se perdió para siempre. Es también un desafio alespíritu humano para conseguir un futuro mejor que el pasado y el

presente que conocemos.Pero con estas consideraciones no llegamos todavía a lo definiti

vo. Ya hemos tenido ocasión de ver cómo en el A.T. el tema del paraíso no nos habla sólo del pasado, sino también del porvenir. La

correspondencia entre principio y fin ha sido también conocida porla antigua tradición cristiana 33. El paraíso nos revela el plan primitivo de Dios sobre el hombre, pero éste se cumplirá sólo al final.Dios no quiere un mundo y una historia en que el hombre sea meramente pasivo. La salvación escatológica ha de ser vivida por el hom bre ya en este mundo, en la vida según Dios. En el Antiguo Testamento todo don de Dios al hombre está marcado por el signo de la

promesa de una cercanía todavía mayor 34. En el Nuevo Testamento

11 C f J u a n P a b l o II, Solh citudo reí soc ia li s, 3 6

32 C f J M o l t m a n n , El D io s crucif ic ado (Salamanca 1975), 455ss.33 C f la Ep de Bern abé 6 , (F P 3, 176). «H ago lo último com o lo primero», H dc

L u b a c , Augustin isme e t th éolo gie m oderne (París 1965), 119 (El misterio de lo sobrenatural [Barcelona 1970], 141). «El fin de las cosas corresponde a su comienzo»

34 Cf. G. v o n R a d , Teología del Antiguo Testamento II (Salamanca 1969), 46lss,



C 2 La oferta original de la gracia 53

se vive la ardiente espera de la próxima venida del Señor (cf. 1 Cor16,22; Ap 22,20; Flp 4,5, etc.). En la parusía y la resurrección final,Cristo triunfará sobre la muerte, entregará al Padre el reino y Diosserá todo en todas las cosas (cf. 1 Cor 15,20-28). Sólo entonces elhombre será la imagen perfecta del Hijo resucitado y cumplirá su

vocación inicial de imagen divina (cf. 1 Cor 15,49). En aquel momento se alcanzará la inmortalidad y la perfección del hombre. Elfinal es el cumplimiento del designio creador y salvador de Dios,realizado en Cristo, que es principio y fin (cf. Ap 1,8). La imagendel paraíso nos remite al fin de la historia. El pecado no ha destruidoel plan de Dios, a pesar de que puede haber modificado el modo dellevarlo a cabo. En ningún caso podemos pensar en una plenituddada al comienzo al margen de la resurrección de Jesús, de la que

deriva la única fuerza capaz de salvar al hombre 35. Por ello conoceremos sólo al final, al participar plenamente de la vida gloriosa deCristo, lo que Dios pensó desde el principio para nosotros. La creación es el principio de la «nueva creación», ya que tiene a Cristo porcabeza y existe en función de esta última.

49 4 «El Antiguo Testamento nos muestra un pueb lo que fue llamado por Dio s a una relación especial de confianza, y fue puesto en movimiento por promesas “plcrofóri- cas” siempre nuevas, hacia realizaciones de naturaleza cada ve z más universal Tam

bién Israel tuvo ya .. viv enc ias de realizacion es de promesas Pero con eso no se consideró que las promesas estuviesen definitivamente cum plidas»

15 Cf L A r m e n d a r i z , La gracia original ¿ en el paraís o perdid o o en el p araís o que vendrá con la fuerza de Cristo9 Sal Terrae 63 (19 75 ) 73 8-7 48



EL «PECADO ORIGINAL». LA CONDICION PECADORA DELA HUMANIDAD, CONSECUENCIA

DEL RECHAZO DE LA GRACIA ORIGINAL

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Cuanto hemos dicho en el capítulo anterior se halla en una granmedida en función de lo que a partir de ahora nos toca exponer.Sabemos que el relato bíblico del paraíso desemboca en la narracióndel primer pecado, y también que lo que el magisterio de la Iglesia

ha enseñado acerca de la condición original del hombre ha de enten

C apítulo III



C.3. La condición pecadora de la humanidad 57

a su vez, nos ayudará a entender el significado del dogma del «pecado original». Sin anticipar los desarrollos que a continuación tendremos que hacer, quedémonos de momento con la idea de que lo que

pretendemos explicar no es más que un aspecto, aunque ciertamentecualificado, de la solidaridad de los hombres en el bien y en el mal

que es inherente a su naturaleza social y comunitaria, el reverso dela medalla de lo que en términos positivos llamamos la comunión delos santos.

Queremos también precisar, antes de entrar en el desarrollo deltema, que no partimos de una noción perfectamente conocida de«pecado» que se divida en dos subespecies, el «personal» y el «original». El procedimiento que deberemos seguir es más bien inductivo. Conocemos desde nuestra condición de creyentes lo que significa el pecado en sus dimensiones social y personal, y somos conscientes de sus consecuencias. Pero tenemos que profundizar en lacuestión de la raíz de nuestra condición de pecadores, y de por quéno pecamos sólo personalmente, sino que formamos parte de unahumanidad «pecadora». Se trata, en suma, de aclarar la situación enque vivimos, el mal que en nosotros y en los demás experimentamos(pecado original «originado»), buscando su causa y sus orígenes (pecado original «originante»). A la vez deberemos tratar de aclarar enqué sentido se ha de hablar de «pecado» para definir aquel aspecto

negativo de la condición humana en su relación con Dios que noderiva sólo de nuestra libertad; hablando siempre en términos deanalogía y no de univocidad respecto al pecado personal 1.

Podemos dar por supuestas las nociones generales sobre el pecado que suelen estudiarse en la teología moral fundamental. Pero de

bemos subrayar algunos aspectos de esta noción en la Biblia, especialmente en el Antiguo Testamento, que ponen de relieve la importancia de su dimensión comunitaria. Con ello podemos entender

mejor el problema específico del «pecado original».

ALGUNOS ASPECTOS DE LA NOCION BIBLICA DE PECADO

No por tratarse de algo obvio debemos omitir que la noción de pecado se refiere esencialmente a la relación del hombre con Dios, a

1 Sobre la evo lución de la doctrina del pecado original en los últimos tiempos,

además de las obras señaladas al com ienz o del capítulo, cf. G. V a n d e r v e l d e , Original Sin. Two M ajo r Trends in Contem porary Rom án Cath olic Rein te rpre ta tion (W ashington 1981); H. K o s t e r , Urstand, Fall und Erhsünde in der katholischen Theologie unseres Jahrhunderts (Regensburg 1983). Entre los clásic os de la teolo gía protestante, K. B a r t h , Kir chliche D ogm atik IV 1 (Zürich 1953), 395-573; P . T i lli c h , Teología sistemática II (Salamanca 1981), 45ss; recientemente, W. P a n n e n b e r g , Systematische Theologie II (Góttingen 1991), 266-314.



58 P.I. El hombre , llamado a la amistad con Dios y pecador

la situación que deriva de la ruptura de la amistad con él, de la infidelidad a la ley de la alianza 2. Debemos notar, por otra parte, que nohay en el Antiguo Testamento un término preciso y único para designar el pecado, sino que cada uno de los diversos términos pone derelieve matices distintos; pero, en todo caso, es la relación con Dios

la que se encuentra negativamente afectada en las diversas nocionesde mal, injusticia (opuesta a la justic ia divina), ruptura con Dios, noser como Dios quiere (en esta categoría se pueden colocar los términos más típicos del A.T. para designar el pecado, los verbos hata \ ’awa, pasa ’), impureza, etc. 3. El pecado supone, en todo caso, una

previa relación de amistad, fruto de la oferta libre de gracia y deamor que Dios hace al pueblo elegido y a los hombres en general. No es una mera transgresión de una ley externa. La referencia al

paraíso es punto de partida esencial para entender esta categoría bí blica. El pecado viene a poner término a una situación de armonía enla que el pueblo de Israel (y la humanidad como tal) se encuentracuando vive en la paz de Dios.

El cumplimiento de las costumbres establecidas, que encuentranen el Decálogo su expresión y sanción divina fundamental, aseguraal pueblo la paz y la amistad con Dios, y a cada uno en particular la

permanencia en la comunidad de elección con todas las bendiciones

que esto trae consigo 4. El derecho y la norma no tienen en Israelmás sentido que el de asegurar la comunión con Dios, y con ella lasalvación del pueblo. La actitud del hombre adecuada a la constantefidelidad de Dios a su promesa y a la alianza es la obediencia. Elsujeto primario de esta actitud es todo el pueblo de Israel, que sólocon ella puede vivir en la bendición y la paz. La bendición significaque la fidelidad de Dios se concreta en la posesión por parte de lacomunidad de todos los bienes necesarios para la vida en plenitud yabundancia. De ellos participa el individuo en cuanto miembro de lacolectividad. A la bendición acompaña la paz, el equilibrio y el bienestar que reina entre todos los miembros del grupo que es bendecido por Yahveh.

Lo que se opone a esta situación positiva es el pecado, en la pluralidad de matices de la noción. El pecador es aquel que «no escucha la voz de Dios», el que actúa contra la alianza y contra la pazque es consecuencia de aquélla. El pecado es así, a la vez que ruptu

2 C f S L y o n n e t , D e peccato et re dem ptione l D e notione peccati (Romae 1957), 29s Por ello el pecado por antonomasia es no reconocer a Dios com o tal, como el D ios único, en la idolatría; cf 45s.

3 Cf. P. B e a u c h ¿ m p , Péché Dans l ’Antien Testament DBS 407-47 1, O. H P e s c h ,

Freí sein , 116ss4 C f J S c h a r b e r t , Pro legomena eines Alt testa mentlers zur Erbsunden lehre (Frei-

burg 1968), 45ss, también para lo que sigue.




ra con Dios, ruptura con la comunidad y destrucción de la armoníaque en ella reina. El concepto veterotestamentario de pecado implicainevitablemente una relación con la comunidad. De ahí que al hechodel pecado acompañen unas consecuencias 5 que no se limitan al pecador concreto. Al pecado sigue la «culpa», aquella situación en

que el pecador se coloca y a la que inevitablemente arrastra a otros,de modo particular, aunque no único, a los descendientes (cf. Ex20,5; 34,7; Núm 18,18). Las manifestaciones de esta idea se multi plican en el Antiguo Testamento, sobre todo en el Pentateuco y enlos libros históricos (cf. p.ej. Gén 9,25-27; 1 Sam 2,31-36; 2 Sam21,5; 1 Re 1l,9ss.39, etc.). Pero no haremos justicia al Antiguo Testamento si no indicamos que no sólo hay solidaridad para el mal ysus consecuencias negativas, sino también para el bien. La bendición

de Abraham es para todos los pueblos de la tierra (cf. Gén 12,3), lamediación de Moisés es en beneficio de todo el pueblo (cf. p.ej. Ex32,10.14.30-32); el propio pueblo de Israel tiene una función de mediación para todas las gentes (cf. Is 42,4; 45,18-25; 49,lss; 55,3-5) 6.

Para bien o para mal, el influjo de un hombre sobre todo el pue blo es tanto más grande cuanto más relevante es su posición; así los pecados del rey, del sacerdote, etc., arrastran consigo la culpa detodo el pueblo 7. Otras veces es toda la colectividad la que peca (cf.

Ex 32,1-5; Núm 14,12ss). En todo caso los diferentes vínculos desolidaridad entre los hombres están en la base de la responsabilidadcolectiva por el pecado y la culpa de cada uno. No es extraño, desdeestos presupuestos, que por el pecado de uno sufran todos castigo, yaque toda la comunidad tiene la responsabilidad de excluir de su senoal pecador y así restablecer la paz con Dios (cf. Núm 16,22ss; Jos7,1 ss). Cuando una persona determinada rompe la alianza con Dios,la ruptura no tiene consecuencias sólo para este individuo, sino queafecta, potencialmente al menos, a todo el pueblo 8.

No sólo en los libros históricos, sino también en los proféticos ysapienciales encontramos claros reflejos de esta idea de la responsa

bilidad y castigo colectivos por los pecados e injusticias (cf. Jer32,18; Lam 5,7; Ez 22,lss; Eclo 41,7; Sab 3,16; 4,3ss; 12,1 Os). Elloes tanto más de notar cuanto, como es sabido, los profetas Jeremíasy Ezequiel insisten en la responsabilidad personal de cada uno por

15 Tengam os presente, con todo, que esta distinción, casi inevitable para nosotros,

no responde siempre a la mentalidad bíblica El acto pecam inoso de un sujeto y las consecu encias objetivas del mismo se ven en su unidad; cf Ptsc h , Freí sein, 119s

6 C f J S c h a r b f r t , Sol idarilal in Segen und Fluchl im Alten Testament und in seiner Umwelt {Bonn 1958)

7 C f L L i g i er , Péché d'Adam et péché du monde / L ’Ancien Testament (París 1960), 70ss, 85ss; 96ss

8 Cf J. Se m a r b e r t , Prolegomena, 54



60 P.l. E l hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador

sus actos; con ello se va cobrando conciencia cada vez más clara deque el hombre tiene una relación con Dios, a la vez que en cuantomiembro del pueblo, en cuanto ser personal (cf. Jer 31,12s; Ez18,3ss). No hay duda de que este reconocimiento supone un avancenotable en el desarrollo de la conciencia moral. Pero no hay que ver

estas afirmaciones en contradicción con lo que hemos dicho hastaahora: estos mismos profetas continúan la tradición de Israel en lacuestión de la solidaridad en el bien y en el mal; las categorías personales y las comunitarias se integran y armonizan entre sí, aunqueesto no ocurra sin alguna tensión. Además, estos profetas nos dan encierto modo la clave para comprender el porqué de esta interacciónde los dos aspectos unidos inseparablemente: no se trata simplemente de que se castigue a unos por un pecado de otros que interiormente no les afecte, sino que la solidaridad se da en el mal mismo, nosólo en las consecuencias que de él derivan: la experiencia enseñaque los hijos siguen el camino de perdición de los padres y son aún

peores que ellos; hay un influjo interior en la libertad de los demás.Por esta razón, y no sólo porque unos paguen por otros, se descargasobre ellos el castigo de la cólera divina 9; cf. entre otros ejemplos:Jer 2,5-8; 3,25; 7,22ss; 11,10; 14,20; 23,27; 44,9ss; Ez 2,3ss; 16,44;Os 10,9; 12,4.13; Am 2,4; Sal 106,6, etc. No nos hallamos por tantoante una simple extensión caprichosa del castigo a los demás por un

pecado que no han cometido, sino del influjo real de la libertad decada uno sobre la de los otros, la de los padres sobre los hijos, la deunos miembros de la comunidad sobre el resto de la misma. Por lotanto, junto a la responsabilidad personal irreductible por el bien o elmal que cada uno hace, el Antiguo Testamento constata la existenciade vínculos reales de unión y de solidaridad entre las opciones morales de unos y otros, y por lo mismo, una responsabilidad en ciertomodo solidaria por el bien o mal realizados.

Esta solidaridad en el bien o en el mal no afecta sólo a Israel,sino también a las demás naciones, y les afecta como a un todo 10.La idea de la universalidad del pecado y de la solidaridad de todoslos hombres en él no es exclusiva de Israel; en todo el mundo que locircunda existe la convicción de que la fuerza del pecado es tal queno puede vencerse M. El pecado ha tenido para el pueblo de Israelamargas consecuencias. De ahí que la reflexión sobre él haya empezado pronto. Debemos ver ahora lo que de esta reflexión se ha sacado acerca del origen de este pecado que a todos afecta.

y J. S c u a r b f .r i , Pro legomen a, 55, interpreta ya así Ex 34,6s.10 Cf. L i g i fr , o.c., 94.11 C f S c h a r b e r t , Pro legomena, 22.




EL ORIGEN Y LA UNIVERSALIDAD DEL PECADO EN ELANTIGUO TESTAMENTO 12

De propósito no hablamos todavía de «pecado original», para noacercamos a la Escritura con esquemas y concepciones elaborados

con posterioridad. Tratamos de ver qué interrogantes se han presentado sobre el origen del pecado en el Antiguo Testamento y cómo seha tratado de darles solución.

Génesis 2-3

Es claro que ante todo debemos tener presente el relato de la

caída de Gén 2-3. Fundamental en esta narración, como ya hemosadvertido en el capítulo anterior, es el estado inicial de paz con Diosinterpretada a la luz del concepto de la alianza. El capítulo 3 comienza con la tentación de la serpiente, símbolo del mal, que más adelante será identificada con Satán (por vez primera de manera explícitaen Sab 2,24). Hay, por tanto, una fuerza contraria a Dios y al hombreque hace su aparición ya antes del pecado humano. La transgresióndel mandato divino habría de proporcionar al hombre y a la mujer la

igualdad con Dios, por el conocimiento del bien y del mal. La ser piente busca que el hombre pretenda ponerse en lugar de Dios yafirme frente a él su autonomía de modo absoluto 13. Primero Eva ydespués Adán caen en la tentación (v.6). Rompen con ello la pazoriginal a que nos referíamos hace un momento. En esta ruptura y enla autoafirmación frente a Dios está el núcleo del pecado; en estesentido, este primer pecado es paradigmático, nos muestra lo quetodo pecado en el fondo es. Huelga decir que no se trata de determinar el contenido material que el primer pecado pudo tener. La tenta

ción de la serpiente precede al pecado de la mujer y del hombre;éstos se dejan arrastrar a querer ser como Dios; pero hay que subrayar que la ruptura de la amistad original tiene lugar por la intervención de la libertad humana l4; no se trata, por tanto, de un destino

12 Cf. además de las obras que ya hemos ido citando, A. M. D u b a r l e , Le peché orig inel dans l ’Ecr iture (Paris 1996); H . H a a g , El p ecado orig in al en la Escri tu ra y en la doctrina de la Iglesia (Madrid 1969); C. W e s t e r m a n n , Sch ópfung (Stuttgart1971); N. W y a t t , Interpreting the Creation and Fall Sto ry in Génesis 2-3: ZAW 93

(1981) 10-20; N. L o h f i n k , Die Erzdhlung vom Sündenfall, en Das Sie geslied am Sch ilfmeer (Frankftnt am Main 1965), 81-101; Id . , D as vorpersonale Bóse, en Das Jüdischeim Christentum. Die verlorene D im en sión {Freiburg-BeLse\-W\er\ 1987), 167-

199; G. R a v a s i , AlVombra delV albero della conosc enza del bene e del m ale . Note ermen eutiche su Genesi 2-3: RCCom n. 118 (1991) 25-35.

13 Cf. C. W e s te r m a n n , Génesis 1-11, 304ss; 382ss; L i g i e r , o .c . , 195ss.14 Cf. J. S c h a r b e r t , Prolegomena, 6 9 s .



fatal del hombre. Es de notar también que el primer pecado, la deso bediencia al mandato divino, acontece ya «comunitariamente», es unhecho colectivo; la fuerza del pecado es ya contagiosa desde el primer momento. El pecado trae consigo el que se les abran los ojos alhombre y a la mujer y que reconozcan su desnudez, su falta de pro

tección y de autoridad.El hombre pecador se oculta ante Dios, y no reconoce su culpa;también ésta es una reacción que se repite con frecuencia (cf. 2 Sam12,lss). El hombre descarga en la mujer su responsabilidad, ella a suvez en la serpiente. Esta última es el objeto de la maldición de Dios. No así el hombre y la mujer, que, aunque sufren el castigo, no dejande ser protegidos por Dios (cf. Gén 3,15.21). El castigo por el pecado es la expulsión del paraíso, es decir, la pérdida de aquella situa

ción en que el hombre se encontraba en la amistad y armonía conDios y con el mundo. Las consecuencias del pecado no son así arbitrarias ni exteriores al mismo; por el contrario, están intrínsecamenterelacionadas con él. La pérdida de la amistad con Dios trae consigola de los bienes que la acompañan. El pecado, con la consiguienteexpulsión del paraíso, trae consigo una nueva situación objetiva,irreparable desde el punto de vista del hombre. No sólo el hombre yla mujer están en esta nueva situación, sino que en la misma vienenal mundo los hijos (cf. Gén 4,lss). Todos estos elementos respondena las observaciones que el yahvista ha hecho sobre la acción de Dioscon el pueblo de Israel y el pecado humano. Es, sin duda, una ampliaexperiencia la que se proyecta en el momento inicial de la historia.Pero parece que hay que conceder a este primer pecado una especialcualificación: es el comienzo de una historia que está marcada y encierto modo determinada por él ls.

En efecto, después del primer pecado, con la consiguiente pérdida de los bienes del paraíso, continúa la historia de pecado y de

muerte. En Gén 4,8 tenemos el pecado de Caín contra su hermanoAbel al que da muerte. El pecado contra Dios lleva consigo el pecado contra el hombre; las dos dimensiones están unidas. En los descendientes de Caín hallamos de nuevo el pecado (cf. Gén 4,23), que

15 En contra de una etiolog ía meramente «mitológica» , en la terminología de K. Rahner, típica según el mismo autor de la teología protestante, que se limita a una representación simbólica, la etiología ilustra solo plásticamente el estado presente (cf Reflex iones fundamenta les sobre a ntr opolo gía y p roto logia en e l m arco d e la teolo gía

MySal II 1, 454^68, esp. 466); cf efectivamente en esta línea W. Pa n n c n b e r g ,

Anth ropolo gie in th eolo gischer Perspektive (Gottingen 1983), 134s, y recientemente, del m ismo autor, Systematische Theologie II (Gottingen 1991), 301 ss La ex eg es is y la teología católica, sin olvidar esta dimensión simbólica, tenderían hacia la etiología «histórica», es decir, «la inferencia real... de una causa histórica a partir de un estado presente», este último se ve, por tanto, como consecuencia de este momento anterior; c f también las observaciones de Ruiz d e l a P e ñ a , El don de Dios, 68-76

62 P.l. El hombre , llamado a la amistad con Dios y pecador



C 3 La condición pecadora de la humanidad 63

va dominando en la historia de los hombres, hasta llegar a ser general en el mundo (cf. Gén 6,5s). Queda siempre de todos modos un pequeño resto, a partir del cual Dios puede volver a empezar des pués de la destrucción que los hombres han causado (cf. Gén 6,8s;9,18ss, historia de Noé). Pero el pecado vuelve en seguida a dominar

a los hombres, sin que ni siquiera la familia de Noé constituya unaexcepción (Gén 9,22ss). El orgullo de los hombres, que quieren llegar hasta el cielo, se manifiesta una vez más en la construcción de latorre de Babel (cf Gén 11,1-9, donde resuena el eco de Gén 3).

Parece, por tanto, que la historia de pecado iniciada en el paraísocontinúa hasta que el pecado se hace general en el mundo. De ahíque Gén 3 no pueda verse aislado de este conjunto. Es de algúnmodo la clave de la interpretación del mismo, en cuanto es precisamente el inicio de la historia de los orígenes que abraza Gén 1-11. A partir de Adán y Eva empieza el «encadenamiento de hechos pecaminosos y consecuencias del pecado» que provienen del «estado dealejamiento de Dios en que el primer pecador se colocó a sí mismoy a todos los “hijos de Adán”» 16. En este sentido se puede hablar deculpa o de pecado que procede del «origen» y que de algún modo es«hereditario». Pero no podemos decir, a partir de Gén 3, que el pecado de Adán se transmita por generación a todos sus descendientes,como en tiempos posteriores se ha pensado. No es ésta la mentalidad

del yahvista. Existe entre los hombres una solidaridad más ampliaque la meramente biológica. El yahvista, en su concepción universalde la historia, ha contemplado al hombre y a toda la humanidad bajoel poder y el influjo del pecado. Este ha comenzado con Adán y Eva.Pero el autor sagrado no se ha preocupado de determinar la relaciónexacta que existe entre el primer pecado y los sucesivos, aunque parece claro que en toda esta historia hay algo más que una merayuxtaposición de actos pecaminosos sin conexión entre sí. Debemosnotar a la vez que esta generalización progresiva del pecado no excluye los beneficios de Dios y de su gracia, que aun después de lacaída siguen acompañando al hombre. Esta historia de bendiciónaparecerá con más claridad a partir de Abraham.

El origen y la universalidad del pecado en el resto del An tiguo Te stam ento

El interés por la historia universal que muestra el yahvista se haido perdiendo en los momentos posteriores, a medida que surgía enIsrael y en Judá, en la época posterior a Salomón, un sentimiento

16 J S c h a r b f r t , o.c , 76 , c f A M D u b a r l e , 57.



C.3. La condición pecadora de la hum anidad 65

puede salvar de esta situación de pecado en la que la historia de su pueblo ha colocado al salmista 19.

También el documento sacerdotal conoce la universalidad del pecado (cf. las partes correspondientes a P en Gén 6-9, esp. 6,11-12:«La tierra estaba corrompida en la presencia de Dios: la tierra se

llenó de violencias. Dios miró a la tierra y estaba viciada, porquetoda carne tenía una conducta viciosa sobre la tierra»). No puedetampoco excluirse que el sacerdotal haya pensado también en pecados «primordiales» que influyen en la suerte posterior de la humanidad y del pueblo de Israel 20. Lo que se constata ya desde el origense hace realidad en cada una de las generaciones sucesivas. Toda lahumanidad, y en particular el pueblo de Israel, es responsable del pecado ante Dios (cf. Lev 26,27-43, las amenazas divinas en el caso

de infidelidad).En nuestro breve repaso por el Antiguo Testamento no hemos

visto reaparecer explícitamente el tema de Adán en conexión con elde la condición pecadora de todos los hombres 21. Pero tal idea no seha perdido del todo en los libros canónicos. Ante todo, el redactor denuestro actual Pentateuco (s.v a.C.), al combinar P y J en la historiade los orígenes, ha mantenido y ha dado indudable relevancia a lahistoria del paraíso y la caída. Es posible que le mueva la convicción

de que efectivamente el pecado de Adán y Eva ha sido el origen delos males que aquejan a la humanidad. Lo mismo ocurre en unos pocos textos de la literatura sapiencial tardía que ya conocemos delcapítulo anterior: Eclo 25,24 y Sab 2,23s, con alusiones a la muertecomo consecuencia del primer pecado 22. Pero esta relación entremuerte y pecado no se especifica, y mucho menos se nos aclara elvínculo entre el pecado de Adán y el nuestro. El primer pecado esconsiderado como el origen de una nueva situación objetiva (la

muerte), que a todos nos afecta. Junto con la del pecado de origenhallamos en estos mismos libros la mención de la acción salvadorade Dios desde el primer instante (cf. p.ej. Sab 10, lss: la Sabiduría protegió ya a Adán).

Como conclusión de este breve recorrido por las afirmacionesdel Antiguo Testamento sobre el origen del pecado y del mal pode-

l<) Cf. L k . i l r , o . c . , 139ss; S c h a r b f r t , o . c . 91.20 Cf. N. Lohhnk, D ie Ursünden in den priesterlichen Gesch ichterzáhhmg, en

G. B o r n k a m m -K . R a h n f r (Hrsg.), D ie Zeit Jesu (Festschrift H. Schlier) (Freiburg-Ba- sel-W ien 1970), 38-57; según él, los pecad os originarios estarían descritos en Gén 6,11 y Núm 13-14 y 20. Cf. también S c h a r b l r i , o . c . , 97-103; H. H a a g , o . c . , 89-94, que piensan que P no se ha preocupado del problema del origen del pecado.

21 Aunque hay referencias en la liturgia judía; cf. L k . i f r , o .c . , 234ss; cf. tambiénH. K o s t f r , o . c . , 83ss; H. H a a g , o . c . , 94, sobre la literatura extracanónica.

22 Cf. Ó vjbar i f , o.c., 75-103.



mos afirmar que es bastante general la convicción de que el pecadoes universal, afecta a todos los hombres, y que esta situación no esfruto del destino ni es directamente querida por Dios, sino que tieneuna razón histórica, el pecado y la infidelidad del hombre, que hasido desobediente al mandato divino y ha rechazado la amistad que

Dios le ha ofrecido Ello es así tanto si se toma como punto de referencia la humanidad entera como si se considera exclusivamente lahistoria del pueblo de Israel Todos los hom bres se encuentran enuna situación de «pecado», es decir, de alejamiento de Dios, en unasituación que Dios no quiere, aunque no siempre sea fácil calibrar elgrado de responsabilidad moral que a cada uno corresponde Todosestán así necesitados del perdón y de la misericordia divina

En unos casos se piensa que esta situación de ruptura de la paz

con Dios arranca de los primeros hombres, en otros da la impresiónde que son los pecados de las sucesivas generaciones los que influyen negativamente en cada momento histórico, pero en unos y otroscasos es el pecado de una colectividad, aunque sea sólo la que formala primera pareja humana, el que pone en marcha el mecanismo delmal Varía también el aspecto que se pone primordialmente de relieve para caracterizar esta condición pecaminosa a veces se insiste enla situación objetiva de alejamiento de Dios que sigue al pecado y ala ruptura de la amistad con el Creador, en otras ocasiones apareceen primer plano la ratificación por cada generación del pecado de losantecesores A veces prevalece el castigo que unos sufren por el pecado que han cometido los demás, otras veces destaca el influjo queuna conducta pecaminosa tiene en los otros Es claro que estas diversas perspectivas no tienen por qué excluirse mutuamente.

Por otra parte, es también evidente que no podemos afirmar queencontremos en el Antiguo Testamento todos los elementos que mástarde configurarán la doctrina del pecado original No aparece con

claridad hasta que punto toda la humanidad ha sido marcada por el pecado de los primeros padres (en ningún caso se puede hablar deuna imputación del pecado de Adán) Aunque en muchas ocasionesse habla del influjo de los padres en los hijos, no es la generación laúnica expresión de los vínculos de solidaridad en el bien y en el malque unen a los hombres, no es esta el único vehículo de la transmisión del «pecado» 23 Hay otros muchos caminos por los que unoshombres ejercen influencia sobre otros Ya que, como también he

mos señalado, no se puede hablar de solidaridad en el mal sin aludirtambién a la solidaridad en el bien, podemos hacer referencia alejemplo de Abraham, en quien se bendicen todas las naciones de latierra, sin que ello implique evidentemente que todas tengan que


21 C f HaAG, O C , 122s, S(_HARBFRT, O C , 115




tira. Su influjo en los hombres no se agotó en el primer pecado, sinoque sigue estando presente como al comienzo; ahora es el «padre»de los judíos en cuanto los aparta de Cristo. Lo fundamental del paralelismo entre la situación del principio y el momento presente esel influjo de Satanás. Pero tampoco aquí se nos habla de cómo ha

entrado el pecado en el mundo ni de la relación directa entre el pecado de origen y el de la generación actual.Constatemos, antes de pasar al estudio de los textos paulinos,

que en el resto del N.T. se nos habla de una situación de pecado que parece general. Pecado que se manifiesta especialmente en el rechazo de Cristo; pero este rechazo tiene sus claros precedentes en lahistoria de Israel, en el rechazo de los profetas enviados por Dios; eincluso, aunque de manera mucho más vaga, en el pecado de Adán

y Eva, en el sentido de que el diablo, padre de la mentira, sigueengañando ahora a los hombres y llevándolos a la muerte al apartarlos de Jesús.

La teología pau lina

Las afirmaciones sobre la universalidad del pecado son en Pablo

especialmente claras: cf. Rom 3,23; 11,32; Gál 3,22; Ef 2,3. Aunqueno esté dicho explícitamente, parece que estos pasajes no tienen sóloen cuenta una mera suma de pecados individuales a los que directamente se alude, sino también una situación de tipo más general. Todos somos merecedores de la ira de Dios, ésta es nuestra condiciónde «naturaleza», según Ef 2,3 (por supuesto que no hay que dar altérmino el sentido técnico que ha adquirido más tarde en la teología). Por otra parte, el «mundo» tiene también, según Pablo, un modo de pensar, una «sabiduría» opuesta a la cruz de Cristo (cf. 1 Cor

1,19-28; 2,6.12). Precisamente es también la humanidad y el mundotodo el destinatario de la reconciliación que Dios lleva a cabo mediante Cristo (cf. 2 Cor 5,18; Rom 11,32). Nos hemos referido ya enel capítulo anterior a Rom 7 y a la posibilidad de que también allí sehable del primer pecado. En todo caso, la insistencia en este poderdel mal y de la muerte que dominan la vida del hombre no unido aCristo hace pensar en una situación general pecaminosa, previa a ladecisión de cada uno, determinante de la distancia que experimenta

mos entre lo que deberíamos hacer y lo que hacemos, y que noslleva a cometer nuevos pecados. Algunas alusiones al primer pecado, sin que se saquen consecuencias para explicar el momento presente, se encuentran también en 2 Cor 11,3; 1 Tim 2,14.

Otro elemento fundamental que debemos tener en cuenta paraentender la enseñanza paulina es el paralelismo entre Adán y Cristo,




ción de la epístola (1,18-4,25), dedicada al tema de la justificación por la fe, ésta es la tesis que Pablo enunciará al comienzo de suexposición (Rom 1,17, cita de Hab 2,4), después del preámbulo. Setratan en esta primera parte dos temas fundamentales la cólera deDios y la justicia de Dios El pecado de todos los hombres, tanto

judíos como gentiles, provoca la justificada «cólera» de Dios Porque, en efecto, el pecado es general Los gentiles han pecado porqueno han conocido a Dios, que se manifiesta en sus obras, o porque,después de haberle conocido, no le han dado gracias (cf 1,19 21 28)

por ello Dios los entrego a sus pasiones (cf. 1,24 26 28), es decir, al pecado que llama a otros pecados Pero si los gentiles han pecado sinla ley (2,12ss), no es mejor la situación de los judíos, que, conociendo la ley que les indica la voluntad de Dios, no la han seguido (cf

2,1 17ss), no tienen, por tanto, ventaja sobre los incircuncisos(3,1 9) La situación de pecado es, por consiguiente, general en elmomento en que ha venido Cristo a manifestar la justicia de Dios yrealizar su acción redentora, en virtud de ésta se obtiene la justificación, no por méritos propios, sino mediante la fe, es decir, gratuitamente (3,21-31) Abraham, justificado por la fe (4,lss), es la mejordemostración de la tesis que Pablo acaba de establecer La redenciónde Cristo es la respuesta amorosa de Dios a una humanidad pecadora La justificación del hombre por la fe es gratuita porque se basa enlo que ha hecho Cristo, no en lo que hace el hombre Hay una acciónde Jesús «previa» a la nuestra que posibilita la salvación. Esto es loque nos permite salir de la condición de pecado que afecta por iguala judíos y gentiles, es decir, a todos Pablo parece contemplar a lahumanidad pecadora como un conjunto, ni siquiera se considera la posibilidad de que alguno no haya pecado De esta situación pecaminosa nos libera solamente Jesús

A partir del comienzo del capítulo 5 se describe la salvación del

hombre, el justificado está ya «en la gracia», la paz y la justificaciónson los beneficios que el hombre ya ha recibido, y cuya garantía dedefimtividad es el Espíritu que nos ha sido dado, éste nos hace gozaren esperanza, a pesar de las dificultades del momento presente (Rom5,1-5, c f 2 Cor 1,22, Ef 1,14) La razón de todo ello nos la da Rom5,6ss no somos nosotros los que hemos «conquistado» esta nueva

posición Sólo la muerte de Cristo nos ha reconciliado con Dios ynos ha sacado de la antigua condición Esta es la razón cristiana de

nuestro «gloriamos» (Rom 5,11, cf 5,2 3, Gál 6,4), frente a la falsagloria de las obras de la ley (Rom 2,17 23, 3,27) La segunda sección de este capítulo, la que tenemos que estudiar con detenimiento(12-21), trata precisamente de esta cuestión, de nuestra liberación

por la obra de Cristo del poder del pecado. Es importante tener encuenta este dato, porque sólo si somos conscientes de que el pasaje




la expresión se ha entendido comúnmente en sentido relativo y referida a Adán. De ahí se saca la conclusión de que en Adán todoshemos pecado, lo que equivale a decir, según la interpretación másfrecuente, que el pecado de Adán ha sido un pecado de todos. Peroesta traducción no goza hoy día del favor de los exegetas, que pre

fieren entender el ccp’cp en sentido de conjunción causal: «ya que, puesto que» 3(), o incluso condicional: «realizada la condición deque...» 3I.

Con esta interpretación resulta que la muerte que reina sobre todos los hombres no está puesta en relación únicamente con la transgresión del primer hombre, sino también con los pecados de todos,manifestación de la fuerza de pecado que aquella transgresión hadesencadenado. En efecto, parece que hay que entender el «todos pecaron» del final del v.12 en el sentido de los pecados personalesde todos los hombres, sin que esto signifique contemplarlos con independencia del pecado de Adán 32; el uso del verbo «pecar» en lacarta a los Romanos parece abonar esta interpretación, ya que parecereferirse a los pecados concretos que los hombres realizan (cf. Rom2,12; 3,23). La fuerza del pecado, manifestada en la muerte, tienecomo consecuencia las decisiones personales pecaminosas de todoslos hombres; éstas no pueden verse aisladas de la historia que les

precede, y en concreto del pecado del primer hombre. Nos podemos

preguntar si los pecados personales de todos los hombres son consecuencia de la muerte que a todos llega, o si más bien esta última esconsecuencia de los pecados de todos que, a su vez, dependen de lafuerza de pecado que el primer hombre ha desencadenado. Las dossoluciones son posibles y tal vez no se trate de dos alternativas quemutuamente se excluyan; la muerte y el poder del pecado vienen aidentificarse en sus efectos: tanto el pecado de Adán como el de los

30 C f H. Se h u ir , o.c, 161, O Kuss, D er Rómerhrief I, Regensburg 1957, 231, 24 1ss, O Mk mu , Dei Brie f un die Rómer (Góttingen 1963), 122, E. Kasi mann, An die Rómei (Góttingen 21974), 138

31 Así S. L y o n n l i, que ha dedicado al tema numerosos estudios* Le sens de ¿'ip’co en Rom 5,12 et l 'exégese des Peres grec s Bib 36 (1955) 436-4 57, Le péi he oí igm ei et l 'exégese de Rom 5,12-1 4 RSR 44 (1956) 63-84, Le péché origine! en Rom 5,12

L 'exégese des Peres grecs et les decrets du Conc de de Trente Bib 41 (19 60 ) 125-35 V Péché DBS VII, 48 1-56 7, esp. 544ss No falta quien apunta la posibilidad de lelérii el ecp’to a la muerte (alejamiento de Dios), por la cual todos pecan, cf ejemplo*,

antiguos y modernos en L y o n n l t , Péché, 544, R J \c o b , La vénta hle sohda i ité hunuii ne selon Rom 5,12-21 , en P G u i l l u y (éd ) , La c ulp ahih té ¡ondameiU ule. 26ss, .1 K m »n

7 a i f 7 F a u s , o . c , 330, menciona también esta posibilidad32 Por esta soluc ión se inclinan la mayoría de autores citados en las notas anlei iu

res Con todo, aun sin dar al ¿(p’ú» valor relativo, algunos se inclinan a ver en el ullimo inciso de Rom 5,12 una referencia al pecado de todos en Adán, asi M. Ci miaos,

Jesucris to en san Pablo (B ilb a o31963), 187, L Luai r, o c , II, 27lss



74 P.I. El hombre , llamado a la amistad con Dios y pecador

otros son causa de muerte, y tanto el poder de ésta como el del pecado hacen pecar 33.

Hay que evitar en la interpretación de este verso dos solucionesextremas: una, la más extendida durante mucho tiempo, según lacual en Adán todos hemos pecado, sin referencia a los pecados per

sonales. Otra, la que resultaría de tomar en consideración sólo estos pecados personales, y de ahí concluir que la «muerte» de que se noshabla es sólo la consecuencia de los pecados individuales de cadauno de los hombres sin ninguna relación de éstos con el pecado deAdán; con ello quedaría sin sentido el conjunto de la perícopa paulina, que se basa en el paralelismo Adán-Cristo para explicar el valoruniversal de la obediencia y la redención de este último. Hay quemantener los dos extremos: el pecado ha entrado en el mundo por el

pecado de Adán, y su presencia se pone de manifiesto en la muertey en el pecado que a todos alcanza y que todos personalmente ratifican.

Los v.13-14 interrumpen el pensamiento con una cuestión encierto modo marginal, que viene a subrayar únicamente la universalidad del pecado tal como se ha afirmado al final del v.12. El pecadoafecta a todos, incluso a aquellos que no han conocido la ley (cf.Rom 4,15, pero también 1,18ss; 2,12ss; 3,23). Antes de la ley, desdeAdán hasta Moisés, había «pecado» ( á p t a p T i a ) en el mundo. Se trata de la fuerza de pecado que ya conocemos y que sigue manifestando su poder en los pecados de los hombres. Pero hay una diferenciaentre el pecado que se comete sin la ley y el que se comete con ella:del primero no se puede llevar cuenta estricta, sí en cambio del quese realiza en la transgresión de un mandato explícito. Por tanto,cuando se afirma que «el pecado no se imputa no habiendo ley»(v.13), no se quiere decir que el pecado no sea considerado tal, sinoque no puede ser imputado como una transgresión de la ley, ya que

ésta no existe aún 34. Pero la demostración palpable de que este pecado anterior a la ley es una realidad la tenemos en el v.14: la muerte, como manifestación de la fuerza de pecado que estaba en el mundo, reinó desde Adán hasta Moisés. Este reinado se extiende a quienes «no pecaron a semejanza de la transgresión de Adán». No pareceque los que no han pecado a semejanza de la transgresión del primer padre sean los que no han pecado personalmente, p.ej., los niños. Nohay ningún indicio de que Pablo esté aquí pensando en ellos; por

” Cf. S L y o n n f t , Le péché ongin el en Rom 5,12, 349 C f también la n 31 Así la mayoría de los autores señalados en las notas anteriores, cf también

K K e r t f l í i E , D ie Siinde Adams in Lichíe der Erlósu ngstat Christi nath Rom 5,12-21 IKZC 20 (1991) 305-325; U W ik k f n s , D er B rie j an die Rom er (Zürich-Neukirchen 1978), 315ss. El sentido del «imputar» aquí seria «escribir en los libros», término sacado del lenguaje comercial, c f Se h l i e r , o c , 165.




otra parte, el pecado de que se habla en el v. 13 ha de tener sus manifestaciones en el pecado «actual», ya que de lo contrario no tienesentido que se nos hable de su «no imputación». La muerte reina,

por consiguiente, sobre los hombres porque éstos pecan personalmente, aunque este pecado personal no sea independiente del poder

del pecado, la áfxapTÍa, que entró en el mundo «a causa de un solohombre». Quienes no han pecado «a semejanza» de Adán son loshombres que han vivido antes de Moisés. Estos, al no haber ley, no pecaron como pecó Adán en el paraíso, es decir, transgrediendo un precepto divino concreto (cf. Gén 2,16s); dado que no existía la leycon sus prescripciones precisas, no se podía llevar cuenta estricta deeste pecado. Una vez que la ley fue promulgada, los hombres volvieron a pecar «como Adán».

Otra hipótesis, sugerida en los últimos años, da un sentido algodistinto a estos versos 35: el «no pecaron» no habría de relacionarsecon las palabras que siguen, sino que tendría sentido absoluto; ahora bien, hay que entender lo que significa en este contexto el «no pecar»: después de la afirmación general del v.12, que aquí no se quiere contradecir, y la del v.13, según la cual el pecado no se imputa nohabiendo ley, «no pecar» quiere decir no transgredir una ley positiva; éste es un sentido estricto de «pecado», documentado amplia

mente en los LXX. La preposición kizí tendría entonces un sentidocausal, y ó(xou»fxa, más que semejanza, vendría a significar «manifestación» o «expresión visible». Habría que entender así el v. 14: lamuerte reinó aun sobre aquellos que no han pecado (con la transgresión de una ley), a causa de la semejanza (expresión visible) de latransgresión de Adán. Con ello se cerraría el círculo abierto al principio del v.12: los pecados de los hombres y la muerte que sufrenson manifestaciones, expresiones, de la transgresión de Adán por la

que el pecado ha entrado en el mundo. En cualquier caso es decisivo para nosotros que estos versos 13-14 insisten en el influjo causal del pecado de Adán en las decisiones y opciones morales de los hom bres que le han seguido y en el estado de apartamiento de Dios enque se encuentran; a la vez, los pecados personales también se toman en consideración. No se habla de un poder de pecado que no semanifieste en éstos.

El final de este v.14 nos introduce en el tema propio de esta

perícopa paulina, el paralelo Adán-Cristo, o, más bien, la condiciónde este último, cabeza de la humanidad redimida: Adán, como pri-

^ Cf. U V a n n i , f()(j.OLGj(jLa in Pao lo (Rom 1,23 ;5 ,14 , 6,5, 8,3, Fd 2,7) Un ’inter- pre ta zio ne esegetico-te olo gic a alia luce delVuso dei LXX Gr 58 (1977) 321-345; 431 -470, esp. 4 36-4 45, Id., L ’anahsi le tt erana del conte sto di Rom V 12-24 RBi 11 (1963) 115-144, Rom V 12-14 alia luce del conte sto ib , 338-3 66 .



mer hombre, es figura del que había de venir. A partir del v.15 sedesarrolla el paralelismo a que ya hemos aludido. Pero no se trata deun paralelismo estricto: la gracia de Dios es más fuerte que el pecado, y por obra de un solo hombre, Jesús, abundará sobre los hombres«mucho más» que la muerte que reina sobre todos por el delito de

uno solo (v.15). El juicio viene de uno para la condenación, pero lagracia, partiendo de muchos delitos (de nuevo hallamos la tensiónentre el pecado de Adán y el de todos los hombres), termina en justificación (v.16). El equilibrio entre los dos polos se vuelve a romperen el v. 17 a favor de Cristo: si la muerte reinó a causa del delito deuno, «mucho más los que reciben la abundancia de la gracia y deldon de la justicia reinarán en la vida por medio del solo Jesucristo».La justicia de Dios está ahora a disposición de quienes quieren reci

birla en la fe 36. La gracia que Jesús ofrece está a disposición detodos porque todos pueden acercarse a ella, pero no hay un «automatismo» de la salvación, como tampoco la fuerza de pecado ejerce su poder al margen de la ratificación personal de cada uno. Tanto en elcaso del pecado como en el de la gracia, el hombre se inserta en undinamismo anterior a él, que tiene su origen, respectivamente, enAdán o en Cristo.

Los v.18 y 19 comparan los efectos de la obra de Adán y de

Cristo; la estructura de ambos está marcada por el paralelismo, «como... así también». De nuevo se habla del delito y de la justicia deuno solo que tienen repercusiones para todos. Especial importanciatiene para nosotros el v. 19: «por la desobediencia de un solo hombretodos fueron constituidos pecadores». Hay opiniones variadas sobreel alcance de esta afirmación, pero la mayoría se inclinan a considerarla en continuidad con el v. 12 y en el sentido de éste 37: todos loshombres, sometidos al poder del pecado y de la muerte por la deso

bediencia de Adán, han sido por ello mismo hechos pecadores. Existe un elemento objetivo, previo a la decisión de cada uno, pero conlos pecados personales se ratifica la situación. En estricto paralelismo se afirma que por la obediencia de uno solo, Jesús, todos seránconstituidos justos 38; si se quisiera entender la primera parte delverso en el sentido de un simple «automatismo» del pecado, igualmente habría que afirmarlo para la gracia. Más bien hay que considerar que hay también aquí una situación objetiva, que cada cual

36 C f R B l l t m a n n , Theologie des Neuen Testaments (Tübingen (>1968), 253 , P L lngsfe l d , o c , 95 , ambos apuntan la posibilid ad de que «los que lecib en» del v 17 signifique los que acepten la justificación mediante la fe

37 C f H. K o s t e r , o c , 99ss38 Entre las dos partes del verso hay una diferencia en los tiem pos pasado en la

primera, futuro en la segunda

76 P .l El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador



C.3 La condición pecad ora de la humanidad 77

puede «apropiarse» mediante la fe 39. La acción de Jesús transformarealmente la situación en que el mundo se encuentra. La justificaciónes una realidad ya en esta vida, aunque su plena realización sea todavía futura: en el v.20 se habla ya en pasado de la sobreabundanciade la gracia frente a la abundancia del pecado; el equilibrio, como se

observaba ya en los v.15.17, vuelve a romperse a favor de Jesús. Elv.21 resume el contenido del pasaje: la fuerza del pecado que haentrado en el mundo con Adán ha reinado en la muerte; pero la gracia reinará para la vida eterna, para la justicia, gracias a Jesucristo.

La intención fundamental de Pablo en este pasaje es la de explicar la obra de salvación llevada a cabo por Cristo; y más en concretohacer ver cómo la obediencia y la justificación de uno puede serfuente de vida para todos. Para ilustrar este hecho se acude al ejem

plo de Adán, conocido por sus contemporáneos judíos. Cabe entonces la pregunta, que va más allá de la interpretación de cada una delas afirmaciones concretas, de si Pablo ha querido enseñar algo acerca del pecado o si sus observaciones sobre este punto tienen el valorde un simple ejemplo para ilustrar la tesis fundamental. Parece quela respuesta correcta ha de ser la primera. Resulta difícil pensar quePablo utilice una simple comparación sin que se comprometa en absoluto con ella. Ante todo porque no es ésta la única vez en susescritos en que aparece el paralelo entre Adán y Cristo. A la luz dela salvación de Jesús aparece cuál es la verdadera situación de lahumanidad antes o fuera de Cristo, el destino común de solidaridaden la perdición y en el mal, que es el contrapunto de la definitivasolidaridad de salvación en Jesús. El influjo negativo de Adán sobretoda la humanidad no es sólo un simple ejemplo de una situacióncreada por otro y previa a nuestra opción personal, que, como talejemplo, pueda dejarse de lado una vez que se ha entendido lo quese quería explicar: en este caso, la justificación en Cristo. Con el

recurso a Adán, Pablo nos explica de qué nos libra Cristo: no sólo denuestros pecados personales, sino también de esta fuerza de pecadoque se impone a nuestra decisión. Con ello, además, nos ayuda aentender algo de la estructura misma de la salvación de Cristo. No senos «aísla» sólo del espacio de perdición, sino que se nos arranca deeste mundo de pecado para que podamos ser introducidos en el nuevo ámbito de la salvación, en el ámbito de Cristo y de su Iglesia.Dado que el mensaje de la redención y de la reconciliación con el

Padre que tiene lugar en Cristo presupone un dominio del pecadosobre toda la humanidad, la afirmación de la solidaridad en el maldesde el comienzo, desde Adán, es algo más que un simple ejemplo.

C f H Se m ifr, o c , 17 4 s , cf también (i S fg a i i a , La stru ttura a rc o la ie di Rom 5,12-21 e il sito signifícalo leologico Studia Patavina 2 8 ( 1 9 8 1 ) 3 7 7 - 3 8 2



No estará de más recordar que Pablo no se detiene en la descripcióndel pecado de Adán. Le basta con subrayar su influjo negativo universal, que explica la universalidad del pecado.

De la enseñanza bíblica en general y del Nuevo Testamento en particular se deduce con claridad la existencia en el mundo de una

fuerza de pecado, que proviene del pecado de quienes nos han precedido y muy en particular del pecado cometido al principio de lahistoria, y que domina la existencia de quienes no se han incorporado a Jesús. Esta fuerza de pecado y de muerte hace que todos loshombres sean «pecadores», no sólo individualmente, sino tambiénen cuanto miembros de una humanidad pecadora; existe entre todosuna solidaridad, que se manifiesta en el bien y en el mal, especialmente visible según amplios estratos del Antiguo y también del Nuevo Testamento entre aquellos que están más vinculados entre sí porlazos de sangre, aunque hay que insistir en que ésta no es su únicaexpresión. Esta situación objetiva de alejamiento de Dios, origen delos pecados personales, es llamada también en el lenguaje bíblico«pecado», porque afecta negativamente a nuestra relación con Dios.Existe, por consiguiente, un reino del pecado y de la muerte, del quelos pecados personales son manifestación y ratificación personal; deél deriva también la inclinación al mal que sentimos en nosotros. El

primer origen de esta situación viene del comienzo de la historia, del

pecado de los primeros padres. No se nos habla, en cambio, directamente de los niños ni de su situación de pecado anterior a su opción personal; son los adultos, que con su libertad contribuyen a haceroperante el poder del mal, los que están en el centro de la atenciónde los autores bíblicos. En consecuencia, no se habla tampoco decómo puede ser imputado a todos el pecado de los primeros padres,etc. La explicación última del porqué de la solidariedad (ya hemosvisto que la generación no es la única expresión de la misma) no se

aclara tampoco. No podemos term inar estas consideraciones sin recordar que nohacemos justicia a los datos bíblicos sobre el pecado si no tomamosen consideración la salvación de Cristo. Esta no es sólo el horizontegeneral dentro del cual el Nuevo Testamento habla del pecado —como de todos los otros temas teológicos— , sino muy especialmente el

punto de partida inmediato de la reflexión sobre Adán y las consecuencias de su desobediencia. A partir de Cristo se clarifica la función y el significado de Adán. No debemos perder de vista la pers pectiva en último término cristológica de la teología del pecado original. La encontraremos también en las declaraciones magisterialesy en los momentos fundamentales de la elaboración de esta doctrina. No se puede hablar del pecado como si Cristo no existiese.




arranca la historia del pecado y la nueva situación de la humanidad 44 Para Teófilo de Antioquía, el hombre, señor de la creación,ha arrastrado a ésta a la transgresión y al mal 45. El pecado de Adány nuestra situación presente de pecado se ponen en relación másexplícita en la homilía so bre la P ascua de Melitón de Sardes (hacia

el 180). Se trata en ella de la salvación que Cristo causa por su muerte y resurrección, tomando como punto de referencia el éxodo, figura de los misterios pascuales. Jesús nos libra de la «herencia» deesclavitud espiritual que Adán ha dejado a sus hijos: «no pureza sinoimpureza, no incorrupción sino corrupción, no honor sino deshonor,no libertad sino servidumbre, no realeza sino tiranía, no vida sinomuerte, no salvación sino perdición» 46. En esta situación el «pecado» tiraniza a los hombres, con lo cual se entregan a toda suerte de

pecados y desórdenes. La muerte es consecuencia de este pecadoque a todos se extiende. Adán nos ha dejado por consiguiente unaherencia, la fuerza del pecado que nos domina; como consecuenciade ella, todos cometemos pecados personales. Es clara la cercanía deMelitón al pensamiento bíblico, aunque hay que notar que no cita enapoyo de su tesis Rom 5,12-21.

Precisamente esta perícopa es determinante para la doctrina so bre el pecado en Ireneo de Lyon. En él aparece la idea del pecado de

todos en Adán, siempre en relación con Rom 5,12ss. Su interpretación de este texto parece moverse en la línea que dos siglos mástarde será la de san Agustín, aunque nunca cita textualmente el finaldel v.12, «por cuanto todos pecaron». Como Pablo, Ireneo contem

pla la doctrina del pecado en función de la de la redención, y portanto a Adán como contrapunto de Cristo: por la desobediencia deun hombre entró el pecado en el mundo y por éste la muerte, y porla obediencia de uno entró la justicia que trae la vida a los hombresque habían muerto. Si en el primer Adán hemos caído todos, en elsegundo hemos sido reconciliados 47. Esta reconciliación alcanza aAdán mismo, porque para Ireneo es de fundamental importancia launidad del «plasma», toda la especie humana; si esta unidad vale

44 Cf. también Ji,s un o. D ia l 94,2; 102,2(BAC 116,470; 497); más datos en A y a n ,

o.c., 197-241.45 Ad Aut. 1117 (BAC 116,807); además el hombre, por su desobediencia, atrajo

sobre sí trabajo, dolor, tristeza, muerte...: ib , II 25-27 (817-819)4<> Sobre la Pascua, 49 (SCh 123,86); J. Iii\\iz-F. Mendoza, Melitón de Sardes

Sobre la Pasc ua (Pamplona 1975), 171; cf., además, F. Mindoza Ri i/, El pecado origina l en la homilía sobre la Pascua de M elitón de Sardes, en XXIX Sem ana Española de Teología (Madrid 1970), 127-140; A. G k i i l m m l r , «Das Erbe der Sohne

Adams» in der Paschahomih e Melitons, en Mit thm und in ihm. Chnsto lo gis che Forschungen und Perspektiven (Freiburg-Basel-Wien 1975), 175-197.

47 Cf. Adv . Haer. III 21,10 (SCh 21 l,430ss); V 16,3 (SCh 153,218); cf. A. O r u l ,

Antropolo gía de san Ireneo (Madrid 1969), 284s.




antropología en el cuerpo humano, no podía discurrir así. Partiendodel hecho de la universalidad del pecado y de la redención, tiene quehacer ver cómo aquél es un hecho histórico, contingente 55. La doctrina sobre el pecado de origen viene así a la vez a garantizar, frentea los gnósticos, la verdad de la encamación de Jesús, que salva real

mente al hombre camal. Por otra parte, y frente a los ebionitas, Ireneo subrayará la doctrina de la concepción virginal de Jesús, que

permite mostrar su total inocencia, y así abre la posibilidad de redención para todos los hombres. En resumen, para Ireneo existe unasituación universal de pecado, de la que nadie se ve libre. Esta no

pertenece a la constitución del hombre en cuanto tal, sino que proviene del hecho histórico del pecado de Adán. Nosotros tenemos lamisma carne, el mismo «plasma» de Adán; existe, por tanto, una

solidaridad de todos en él, base de la solidaridad en el pecado, peroa la vez condición que posibilita que Cristo nos salve, pues en élobedece a Dios el mismo plasma que pecó. De ahí el optimismosalvífico ireneano a pesar de su insistencia en el pecado de Adán,que, si bien subjetivamente excusable, es grave como ofensa a Dios.La doctrina del pecado original, una vez más, no se entiende sin lade la redención de Cristo.

En Tertuliano aparece ya el problema del pecado original ligado

al bautismo de los niños, aunque con formulaciones que no permitenreconocer una doctrina definida sobre la cuestión. Por una parte, elhecho de que los párvulos no tengan necesidad de perdón podríahablar en contra de la necesidad de tal bautismo 56; pero es ya significativo el hecho de que el problema se mencione. Tertuliano afirmará también que toda alma es impura mientras esté adherida a Adán yno se adhiera a Cristo 57; el no bautizado lleva además la imagen delhombre terreno, Adán (cf. 1 Cor 15,45ss), «per collegium transgre-

sionis, per consortium mortis» 58. La muerte y la transgresión estánmás yuxtapuestas que relacionadas; si se habla del origen de la primera en el pecado, queda en el aire el alcance de la relación queexiste entre el pecado de Adán y el de los demás hombres. Másclaridad sobre el sentido del bautismo de los niños se halla en Ci-

82 P-I- El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador

s5 C f Orüe, o c 305-310

5<s D e Baptism o 1 8 , 4 s (CCL 1 , 2 8 3 ) . «Quid festinat innocens aetas ad remissionem peccatorum», c f. R o n d e i , o c , 6 3 s s , 1 4 5 Pero en el m ismo lugar se menciona la posib le necesidad del bautismo de los niños, p ej en los casos de peligro de muerte

C f De anima, 40,1 (CCL 2,843); en el contexto de su teoría traduciamsta, todas las almas derivan de Adán. Responsable del pecado es por otra parte el alma, no el cuerpo, en ella está el vicio de origen, ib , 40,2ss.41 (843ss). El pecado es el origen de la muerte, «si non deliquisset non obisset»: ib , 52,2 (858)

58 res morí XLIX 6 (CCL 2,991). G r e g o r i o d f E l v i r a , Trac Or XVII 18 (CCL 69,127), cita todo el pasaje easi literalmente.



C 3. La condición pecadora de la humanidad 83

priano de Cartago; habla el obispo africano de los «pecados ajenos»que se perdonan a los niños, ya que por haber nacido camalmentesegún Adán han contraído el contagio de la antigua muerte 59. Lagravedad de estos «pecados ajenos» contraídos con el nacimiento nose puede comparar con la de los que cometen los adultos, que, no

obstante, son admitidos al bautismo; razón de más para que los niñosentren en la Iglesia. Pero nada se dice directamente sobre la suertede estos niños en el caso de que mueran sin el bautismo.

También en los Padres orientales hallamos la idea del pecado deAdán como causante de la «corrupción» (es la expresión que muchos escritores griegos prefieren) de la naturaleza, aunque los conceptos con que se expresan son distintos de los occidentales 60. La

relación entre el pecado de Adán y los pecados de los hombres no sedesarrolla todavía en Atanasio. La herencia de males que vienen del pecado de Adán es conocida por Basilio Magno; Gregorio Naciance-no insiste en repetidas ocasiones en la unidad de todos en Adán;todos hemos muerto en él, en él hemos sido engañados; las consecuencias de su pecado se transmiten a los hombres sus descendientes: la concupiscencia, y de ella viene el odio, la guerra, etc. Pero nose coloca en la línea de la evolución siguiente en la cuestión del

bautismo de los niños; en su opinión, los niños no serán ni glorificados ni castigados; no tienen culpa, no han merecido ningún castigo, pero ello no basta para merecer el premio 61.

Gregorio de Nisa ha suscitado más interés que sus predecesores por sus posiciones en esta cuestión; ha escrito un tratado «sobre losniños muertos prematuramente» 62, aunque se discute si se trata delos niños muertos o no sin bautismo; no se habla de «pecado» enellos, a diferencia de los adultos; no parece que el bautismo de losniños sea para él una necesidad. Pero hay un pecado que afecta atoda la humanidad, que deriva de algún modo del de Adán, aunqueno se precise la relación concreta que con él tiene. En el pecado deAdán ve Gregorio el de todos los hombres porque concibe la huma

59 Ep 64,5 (CSEL 1 ,718s): «Si emm gravissimis delictonbu s remisssa delicto- rum datur et a baptismo et gratia nemo prohibetur, quanto magis prohíben non debet infans, qui recens natus nihil peccavit nisi quod secundum Adam camaliter natus

contagium mortis antiquae primae nativitate contraxit, qui ad remissam peccatorum accipiendam hoc ipso facihus accedit quod lili remittuntur non propna sed aliena peccata» Se ha expresado la duda sobre el sentido del plural del final del texto, los «pecados ajenos», cf. G r o s s , o c., 122, parece claro, dado el contexto, que se refieren al pecado de Adán, el plural se impone por razones estilísticas, cf ScHEFrczYK, o c., 101s, RuizDr i a P f n a , o c , 118-119

60 C f , para lo que sigue, Scheu-czyk, o.c , 122-174, G r o s s , o c ,125-162()1 C f O r 40,23 (PG 36,398).62 D e infantihus qui prem atu re abnpiu ntu r (PG 46,161 -192)



84 P 1 El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador

nidad como un todo, tal vez por influjos platónicos 63. Cirilo de Ale jandría habla de la corrupción de la naturaleza, de un cierto pecadodel que todos participan. En su comentario a la carta a los Romanosseñala que nosotros nos hemos hecho imitadores de Adán en su pecado, pero parece que el contexto excluye que haya que dar a estos

términos el mismo sentido que les dio Pelagio: en Adán todos hemossido hechos pecadores, no porque hayamos pecado en él, ya quetodavía no existíamos, sino porque todos somos de su misma naturaleza 64. Vemos aquí la interpretación del final de Rom 5,12 en elsentido causal a que ya nos hemos referido 65; los pecados de todosse contemplan al lado del de Adán; pero a la vez se ponen de relievelos efectos negativos que éste ha tenido en la naturaleza.

En Occidente, en el momento inmediatamente anterior a san

Agustín, ha seguido desarrollándose la doctrina del pecado originalcon diversidad de acentos. Hilario de Poitiers, en una línea muy semejante a la de Ireneo, contempla a Adán y Cristo unidos a toda lahumanidad; el pecado y la salvación pueden tener así efectos paratodos: «en el error (o mejor tal vez, dado el contexto, «andar errante») del solo Adán, erró (anduvo errante) todo el género humano», pero Cristo ha vuelto a traer a su cuerpo al hombre, la oveja perdida,que se había escapado 66. Algunas alusiones a la transmisión del pe

cado por la generación y sobre el pecado de los comienzos no permiten una total claridad 67. De interés también en la elaboración dela idea del pecado original es el Ambrosíáster; conoce ya la lecturade Rom 5,12 «in quo omnes peccaverunt», pero aparentemente nosaca todavía de ella, al menos de modo unívoco, la consecuencia del

pecado de todos en Adán. Efectivamente, si por una parte todos loshombres son pecadores porque nacen de Adán que los engendra corrompidos por el pecado, por otra no sufrimos la condenación eterna por el pecado de Adán, sino por los nuestros, que, con todo, cometemos eius occasione, es decir, dado que Adán pecó. No pasa lo mismo con la muerte física, que todos padecemos a consecuencia del

primer pecado 68. Ambrosíáster ve también la diferencia entre Adán

63 Cf. J V i v f s , El pe cado origin al en S G regono de Nisa EE 45 ( 1 970) 203-235, alguna indicación también en L F M a t f o S l c o , Estudios sobre la cris to lo gía de

S Greg orio de Nisa (Pamplona 1978), 169-228M C f inRom 5,12 (PG 74,784), ib , 5,19 (789).63 C f S L y o n n f t , artículos citados en la n 3 1 , K . H S c h e l k i e , Paulus Leh rer der

Valer Die altkirchhche Auslegung von Rómet l-II (Dusseldorf 21959), 162-1966h C f In Mt 18,6 (SCh 258,8 0) , más sobre la cuestión en L F L a d a r i a , Adán y

Cristo Un motivo so teriológico del «Jn Matthaeum» d e Hilario de Po itiers Compos- tellanum 25(1990)443-460.

67 Cf. Tnn X 26 (CCL 62A ,481), Tr Ps 118, nun 20 (CSEL 22 ,486s)68 Com in Ep ad Rom 5,12 (CSEL 81 I 165) «Manifestum est itaque omnes in

Adam pecasse quasi in massa. Ipse emm per peccatum corruptus quos genuit, omnes




y Cristo, el pecado y la gracia: el pecado reina por un tiempo, Q(̂tempus, pero la gracia reinará para la eternidad, in aeternum 69.

Ambrosio parece interpretar también el final de Rom 5,12 com0la afirmación del pecado de todos en Adán. Toda la humanidad pue^

de ser considerada como un todo, y por ello en Adán estábamostodos y en él perecimos todos 70; de Adán pasa el pecado a todosnosotros. Con referencia a la culpa de Adán y en contraste con núes-tros pecados personales, habla Ambrosio de los «pecados heredados» 71; hasta los niños llega la universalidad de la culpa: «nadie estásin culpa, ni siquiera el niño de un solo día» 72; pero es el pecado detodos el que se subraya, no el de los niños, que son mencionados para dar más relieve a la afirmación del pecado de los adultos. Denuevo hallamos indicaciones dispersas sobre el pecado de Adán ysus repercusiones en los demás hombres, pero todavía no tenemosuna sistematización completa.

No es fácil, después de un recorrido tan rápido como el que nosvemos obligados a hacer aquí, sacar conclusiones sobre la evoluciónde la doctrina del pecado en los primeros siglos de la Iglesia. Tam poco lo sería con un análisis más exhaustivo. Pero podemos ver quedesde los primeros escritores eclesiásticos se han trazado varias lí

neas que van a confluir en la elaboración explícita de la doctrina del pecado original a partir de Agustín. Sin pretender una sistematización total de la materia, señalemos algunas direcciones: la unión detodos los hombres en Adán y en Cristo, con el peso puesto sobretodo en este último; la «herencia» de Adán, que se manifiesta en lacierta «corrupción» de la naturaleza que se pone en relación con el primer pecado: la muerte, la concupiscencia, el pecado de la «naturaleza», aun con la vaguedad que esta expresión puede tener; los

pecados personales que se ven también, al menos en ciertas ocasiones, como consecuencia del pecado de Adán; el bautismo de los niños, praxis que sin duda obliga a la reflexión sobre el sentido de este bautismo y sobre la situación del niño antes y después de recibir-

nati sunt sub pcccato Ex eo igitur cuncti peccatores, quia ex ipso sumus om nes Est ct alia mors, quae secunda dicitur in gehenna, quac non pro pcccato Adac patimur, sed cius occasione proprns peccatis adquintur», notemos que el termino massa será usado por Agustín en el contexto de su doctrina sobre el pecado Mas adelante, AdR om 5 ,1^ se señala que muchos (no todos) «dclictum Adae secuti sunt pracvaricando» Ct. J. B V al i ro, Pecar en Adán según Amhrosiastet EE 6 5 ( 1 9 9 0 ) 1 4 7 - 19 1

Ad Rom 5,21 (CSIrL 81 I 1 8 8 )

70 C f In Le ev VII 2 3 4 (CCL 1 4 , 2 9 5 ) En el contexto no se cita directamente Roto 5 , 1 2

71 Cf De m vste ms, 3 ls (PL 16,398), se plantea el problema de si estos pecados so»1o no perdonados por el bautismo; cí también De /¡d e res 116 (CSEL 73 254)

72 Caín I 10 (CSEL 32 1 34 5)



86 P I El hombre , llamado a la am istad con Dios y pecador

lo, etc. 73. Estas corrientes y líneas de interpretación, hasta este momento dispersas, recibirán con san Agustín una sistematización coherente (lo cual no quiere decir igualmente válida en todos los puntos); y a la vez que una sistematización, esta doctrina recibirá unnombre: el de «pecado original».

Agustín y la co ntroversia pelagiana

Ya en los años anteriores a la controversia pelagiana Agustín hadesarrollado en una cierta medida su doctrina del pecado original;

pero ha sido en la confrontación con Pelagio y sus seguidores cuando el obispo de Hipona ha dado a esta doctrina sus perfiles definiti

vos. De ahí la necesidad de exponer brevemente las doctrinas frentea las que Agustín ha reaccionado. Pelagio trata ante todo de salvaguardar la bondad de la creación y de la naturaleza, la libertad humana, la capacidad de bien que el hombre tiene. La gracia y derivadamente el pecado, en cuanto son elementos que parecen «interferir»en esta libertad, se encuentran en el centro de su interés. Por ello esespecialmente importante para nosotros el comentario que el monjeirlandés hace de Rom 5,12ss. Con Adán ha entrado en el mundo el

pecado y la muerte. Sin duda ninguna la muerte física, que no interesa demasiado a Pelagio. También la muerte moral, el pecado, yaque Adán ha sido el primer pecador. Pero no parece que haya relación directa entre el pecado de Adán y la muerte y el pecado queafecta a todos los hombres. Las formulaciones paulinas sobre la universalidad del pecado y la muerte no excluyen las excepciones de los

justos; Pelagio toma en consideración, por tanto, los pecados personales, que afectan a la gran mayoría de los hombres; se trata de unauniversalidad moral, que ha permitido a Pablo sus formulaciones ge

nerales. Pero no se ve el nexo directo entre el pecado de Adán y los pecados y la muerte de los demás hombres 74.

Pelagio nos transmite los argumentos de los que están «contratraducem peccati» (es la expresión que él usa para referirse al pecado original), aunque no sabemos hasta qué punto se identifica conellos: si el pecado de Adán daña a los que no pecan personalmente,también la gracia de Cristo ha de favorecer a los no creyentes; losque nacen de padres bautizados no deben tener el pecado original;

además, si el alma es creada directamente por Dios, sólo la carne,73 C f la sistematización de diversos elem entos de Fhck y Alszeghy en su ex po si

ción de la doctrina del pecado original en los cuatro primeros siglos, El hombre bajo el signo del peca do, 94-115

74 C f Exp in Rom 5,1 2 (PLS 1,1136), cf J B V a l f r o , Las bases antropológicas de Pelagio en su tratado de las Expositiones (Madrid 1980), 318ss




que viene de los padres, puede merecer la pena, no el alma; si estaúltima contrae el pecado, resulta que Dios, que perdona los pecados

propios, imputa los ajenos 75. En relación con Rom 5,19, y consecuente con esta línea de pensamiento, Pelagio habla del mal ejemplode Adán, causa de que otros hayan pecado. El carácter meramente

extrínseco del influjo de Adán no es más que el reverso del extrinse-cismo del influjo de Cristo en la salvación, que se basa sobre todo enel buen ejemplo 76. San Agustín ha recogido en varias ocasiones el pensamiento de Pelagio y de sus seguidores sobre la gracia y el pecado: así se nos dice que, según ellos, Dios ha dado a los hombres el

poder, el querer y el ser, es decir, la posibilidad y la voluntad para poder hacer el bien sin que el pecado sea impedimento 77; por Adánentra la muerte en el mundo, pero no el pecado, del que sólo cada

uno es responsable 78; niegan por tanto el pecado original, y con ellola necesidad que el justo tiene de perdón 79; también, según Agustín,los pelagianos dicen que quienes afirman la existencia del pecadooriginal sostienen que los hombres que nacen son creados por eldemonio, condenan el matrimonio y no creen que el bautismo borrelos pecados, porque los bautizados engendran pecadores 80. Sobretodo, las doctrinas de Celestio son transmitidas en varias ocasiones;

podemos resumir así lo que Agustín nos dice sobre sus tesis: losniños al nacer están como Adán antes del pecado; ni todos los hom

bres mueren por el pecado de Adán ni resucitan por Cristo; los niños, aunque no sean bautizados, pueden alcanzar la vida eterna 81.

Frente a Pelagio reaccionará san Agustín 82. No es fácil sintetizarsu pensamiento porque, como ya hemos indicado y es comúnmente

75 C f Exp in Rom 5,1 4 ( 1137)76 Exp in Rom 5,1 9 (i b , 1138) « Ch nstus vero et gratis peccata remisit et

mstitiae dedit exemp lum Sicut exem plo inob oedientiae Adae peccaverunt multi, ita et ChnsU oboedienUa lusUficantur mulU» Segú n el comentario a Rom 5,17 ( ib ), el don de la gracia de Cristo es el perdón de los pecados personales, cf también Ep ad Dem etn adem 3 (PL 30,18), sobre la libertad del hombre para el bien o para el mal

77 C f De gra tia Christi e td e pee orig I 4 ,5ss (CSEL 42,1 28 ss) , interesante a este mism o respecto el texto, probablemente de Celestio , d iscípulo de Pelagio, transmitido por J e r ó n i m o , Ep 133,5 (CSEL 56 ,24 9) «en vano me ha dado Dios el libre arbitrio si para usarlo bien necesito su auxilio, se destruye la voluntad si ésta necesita del auxilio exterior, e l libre albedrío dado por D ios no lo es en realidad si no hago lo que quiero».

78 C f Contra duas ep pelag IV 4,7 (CSEL 60,527)79Cf ib, III 8,24 (CSEL 60,516)80C f Contra Juhanum II 1,2 (PL 44,67), nótenselas coincidencias con las afirma

ciones de Pelagio a que hace referencia la n 7581 C f De g estis Pelagn II 23s, 33,57, 36,65(CSEL 42 ,76 ss, 111,120s), De gra fía

Christi et de pee orig II 11,12, 19,21 (CSEL 42, 174, 181)82 Aunque no ha sido el primero en hacerlo, c f S c h e f f c z y k , 201 antes que él el

diácono Paulino se había opuesto ya a las doctrinas de Celestio La bibliografía sobre el pecado original en san Agustín es enorme, cf las bibliografías de F lick A l s z e g h y ,

El hom bre bajo el signo del pecado 116ss, S c h e f f c z y k , o c , 197ss, cf también



admitido hoy, se produjo en él una evolución, en la que sin duda lacontroversia pelagiana fue uno de los factores determinantes. Ciertamente si los pelagianos atacan la doctrina del «tradux peccati», o siPelagio nos muestra los argumentos que a ella se oponen, esto significa que esta enseñanza tiene ya una cierta consistencia. ¿Hasta qué

punto la tiene ya en la mente de Agustín? Hasta el año 396 no pareceque haya todavía claridad; en De libero arbitrio defiende que losniños que no han pecado ocuparán en el juicio una posición intermedia entre buenos y malos 83. Pero ya en De diver sis quaestionibus ad Simplicianum, escrita hacia el 396 (él mismo después la consideraráun momento fundamental en el desarrollo de su doctrina), aparece laidea de la massa pe c ca ti84. Parece, por tanto, que la repercusión del

pecado de Adán sobre toda la humanidad está ya clara en este mo

mento. Todos nacemos con las consecuencias de este pecado. Aun-yque todavía no hallamos formulaciones del todo precisas sobre si el pecado de Adán hace a todos formalmente pecadores, toda la líneade pensamiento, sobre todo en relación con la massa de que acabamos de hablar, apunta en esta dirección; naturalmente se habla tam bién de la muerte 85, la concupiscencia, etc. El pecado de Adán harecibido también ya en esta obra el nombre de «pecado original». Sediferencia así de los pecados que cada uno de nosotros comete personalmente 86. De esta situación pecaminosa en que todos nos encontramos nos libra la gracia.

V G r o s s i , La li tu rg ia battesim ale in s Agustino Studio su lla catech esi del peccato origínale negh anm 39 2-4 J2 (Roma 1970), P. F B eatric f , Tradux Peccati Alie fonti della dottrina agostiniana del pecca to origínale (Milano 1978); sobre esta obra, A T r a p e , Tradux Peccati A pro po sito di un libro recente Aug 19 (1979) 531-538 , Ci F o l l i e t , »Trahere/contraherepeccatum » Observations sur la terminologie augus- timenne du péché, en Homo Spir itahs (Festg abe Luc Verheijen , Würzburg 1987),118-135, V G r o s s i , L 'auctoritas di Agostino nella dottrina del «peccatum orig im s» da Cartagme (4Ib) a Trento (1546) Aug 31 (19 91 ) 329-3 60, con ulterior bibliografía, A d l Vn i alm ontf , «M iseria» humana y pec ad o original Un gt an tema agustiniano RcvAg 33 (1992) 111-152

Cf. D e hb arb III 23 ,66 -68 (PL 32, 1303-4), donde también señala el valor del bautismo de los párvulos, según 113(1236s), el que quiere tiene la capacidad de hacer el bien, según III 17-19 (129 4ss), la voiuntad es la causa del pecado, no la naturaleza, aunque el pecado de Adán es también la causa del mal que hacemos y no podemos evitar, pecado no es solo el pecado personal

M Así en I 2,16, todos los hombres somos una masa de pecado , en comentario a 1 Cor 15,22, también ib , 17, y mas explícitam ente ib , 19 toda la humanidad «una est emm ex Adam m assa peccatorum et impiorum», ib , 20 «una massa omnium vem ens

de traduce peccati» (CCL 44, 42, 43, 48; 51), cf también De di\ cpiaest 68,3 (CCL 4 4 A J 7 7 )

KS C f alguna referencia sobre esta cuest ión en los escritos anteriores y las vac ilaciones de Agustín al respecto, en G r o s s , o c ., 268

Por dos veces aparece la expresión «pecado original» en D e div quaest adS im 11,10-11 (CCL 4 4 ,15s), parece indudable por el contexto que el pecado original es aquí el «originante», el de Adán, no sus consecuencias en nosotros, así lo piensan también

88 P 1 El hombre , llamado a la amistad con Dios y pecador



C.3 La condición pecadora de la humanidad 89

Ya hacia el año 412, a partir del De peccaíorum meritis et remis- sione, primer escrito de Agustín contra los pelagianos, se perfilancon mayor nitidez los elementos que van a configurar pronto su doctrina. El pecado de Adán ha hecho a todos pecadores; en él todossomos uno, luego todos hemos pecado en él; no es un pecado come

tido por voluntad propia, sino que todos hemos contraído la culpa deAdán; no es, por tanto, admisible la interpretación pelagiana de Romanos 5,12ss 87. A partir de este momento, también el mal que en elhombre ha causado el pecado de Adán recibirá el nombre de «pecado original» 88. En Rom 5,12ss, según Agustín, no se habla más quedel primer pecado, no de los pecados personales, que, por supuesto,agravan la situación de cada uno en particular: todos los hombres,

por un solo delito (cf. Rom 5,15), son llevados a la condenación si

la gracia del Salvador no los libra 89. Este pecado original «no separasólo del reino de Dios, sino que también nos aleja de la salvación yde la vida eterna» 90. Se transmite el pecado de Adán, no los demás pecados de quienes nos han precedido, y ello tiene lugar por generación, no por imitación como quena Pelagio 91, del mismo modo quetampoco con la imitación de Cristo nos podemos salvar y ser justificados si nos falta la gracia del Espíritu Santo 92.

Esta situación de «pecado» afecta incluso a los párvulos, de tal

manera que su suerte es la condenación si mueren sin el bautismo 93.Fue k A l s z f g h y , o c , 116, S c h e f f c z y k , o c , 212. Cf sobre la evolución de la doctrina agustiniana, A S a g h, Péché originel Naissanced'undogme REA 13 (19 67) 211 -248 Sobre el horizonte de la gracia y de la salvación de Cristo en que Agustín contem pla el pecado de Adán y sus efectos, cf D ecatech rud. XXVI 52, también XVII 28; XXVII 55 (CCL 46, 175; 153; 178)

87 Cf. De pee mer. et rem I 8,8 (CSEL 60,9s).88 Cf. D e pee mer. et rem I 9,9ss (CSEL 60 ,10 ss)89 Cf. D e p ee mer et rem I 11,13 (ib 14). Cf. también la interpretación del in quo

de Rom 5,12, en D e nup et conc I 1,1 (CSEL 42,211), D e civ Dei XIII 14 (CCL 48,3 95 ) N o hay que considerar, con todo, que la interpretación de Rom 5 ,12 sea el único factor determinante en la doctrina agustiniana del pecado original, cf. S. L y o n -

n e t , Rom 5,1 2 ch ez sain t Augustin Note sur l ’élahora tion de la doctr in e august im enne du pé ch é originel, en L ’hom me d evant D ieu M étanges o fjerts au P ére Henri de L ubac I (París 1963), 327-3 39 Sobre el repertorio bíblico de Agustín, V G r o s s i , La li tu rg ia battesimale, 300 ss Hay que notar también que en algun os mom entos Agustín ha considerado además en este contexto el peso de los otros pecad os, c f A M D u b a r l e ,

Le péché orig in el Perspectives théolo giq ues (París 1983), 48-5490 C f ib , 1 2,15 (16 )91 C f ib , I 13,16 18(16.18 ).

92 C f i b , 18-19 (CSEL 6 0 ,18s)9" Cf De pee mer I 28,55 (53), también Ench VIH 26-27 (CCL 46 ,63 s), aunque

cf también D e p ee m er I 16,21 (2 0), las penas de estos párvulos son suaves «in damnatione omnium mitissime futuros»; lo mismo en Ench XXIII 93 (99). «Mitissima sane omnium poena ent eorum qui praeter quod origínale traxerunt, nullum msuper addiderunt» No tem os cóm o Ag ustín, a pesar de su insistenc ia en la suavidad de las penas, ha cambiado de postura respecto a su período anterior



Le preocupa a Agustín el hecho de que los padres bautizados transmitan también a sus hijos el pecado original; precisamente éste era,como hemos visto, uno de los puntos que los pelagianos sometían acrítica en la doctrina del «tradux peccati». La solución a la dificultadserá que los padres transmiten la vida en tanto que «generados»,

pero no como «regenerados» 94; por ello todos necesitan que en ellosse limpie mediante la regeneración bautismal lo que en la generaciónhan contraído 95. Se ha de tener además en cuenta que la generaciónse realiza con la concupiscencia, no es un acto de la tranquilla voluntas 96. Desde el presupuesto de la transmisión hereditaria del pecado, que Agustín entiende en sentido tan literal, se plantea el pro

blema de la creación inmediata del alma por Dios; en efecto, se puede dar lugar a pensar que Dios crea el alma en pecado. Por ellovaciló Agustín sobre la solución a dar a esta cuestión, y en algunosmomentos parece no excluir la explicación «traducianista» 97.

San Agustín no ha llegado a la formulación de su doctrina sobreel pecado original para afirmar sin más la universalidad del pecado,sino ante todo para defender la universalidad de la redención deCristo. Sólo a causa de ésta se ocupa del pecado. Como ya ocurríacon los pelagianos sus adversarios, es la teología de la gracia lo que primariamente le interesa, pero el pecado original se encuentra inevitablemente relacionado con ella. Si los niños no tienen pecado, no

necesitan de Cristo, y esto no puede admitirse; ahí estaba precisamente el error capital de los pelagianos. Sólo la unión con Cristo

puede introducir en la vida eterna 98, y ya que sólo por el bautismotiene lugar esta unión, este sacramento es necesario para todos; es elauténtico renacimiento del hombre. El bautismo de los niños es verdaderamente para remisión de los pecados, y a quienes no han pecado personalmente se les perdona el pecado original. Si los niños notienen pecado, esto quiere decir que no necesitan redención y, por

tanto, que Cristo no ha muerto por ellos 99. La salvación de Cristo es


94 Cf. D e pee. mer. III 8,16 (CSEL 60,143); D e nup. et eonc. I 19,21 (CSEL 42,234); II 27,45 (ib. 248s); D e g ratia Chris ti et d e pee. or ig. II 40,45 (CSEL 42,202).

95 D e gratia Christ i et de p ee. orig . II 38,43s (CSEL 42,201): «generatio camalis unde sola liberat regeneratio spiritualis»; D e nup. et eonc. 11,1 (CSEL 42,11): «...ut regeneratione mundetur quod g eneratione contraxerunt».

96 D e nup. et conc. II 7,17; 22,37 (CSEL 42, 270; 291); pero por otra parte, la concupiscencia permanece para la lucha, «ad agonem»: D e pee. mer II 4,4 (CSEL

60,73); Con tra Julianum III 16, VI 13 (PL 44,717s; 844-846); Opus imp contra Jul I 71 (PL 45,1096).

97 Cf. De natura et or ig. anim ae (CSEL 60 ,303-419); Ep. 166; 190 (PL 33,720ss; 864).

98 Cf. D e pee. mer. et rem. I 12,15 (CSEL 60,16).99 D e nup. et conc. II 33,56 (CSEL 42,313): «cur ergo pro illis Christus mortuus

est si non sunt rei?»; cf. De p ee. mer. et rem. I 34,63; III 1,1 (CSEL 60,64; 128).




para todos y, por tanto, todos necesitan de ella; por esta razón se hade afirmar la existencia de este pecado universal en el que todos hansido hechos pecadores. Aunque el pecado original no es voluntarioen cada uno de los hombres, no puede considerarse que sea ajeno aellos, ya que en Adán están los orígenes de todos 10°. Toda la huma

nidad, en cuanto está fuera de Cristo, es una «masa» de condenacióny de pecado 101, de la que sólo se sale por la gracia de Cristo.Los diferentes elementos que antes de Agustín se encontraban

dispersos han sido reunidos por él en un todo sistemático l02: la unidad del género humano, que tiene a Adán por cabeza, y unidad porconsiguiente en el pecado de aquel que es el padre de todos. De ahí

procede el alejamiento de Dios y la situación de pecado de toda lahumanidad mientras no se incorpore a Cristo. Esta situación que he

mos recibido de Adán tiene en la concupiscencia su expresión visi ble. Es un mérito indudable de Agustín el haber puesto de relieve lavinculación entre la universalidad del pecado y la redención de Cristo. Ya que todos los hombres están necesitados de esta última, seimpone la afirmación de la universalidad del pecado, que afecta incluso a los niños. Considerada su obra con el trasfondo de la controversia pelagiana, se ve cómo el obispo de Hipona ha sabido defenderla necesidad de la gracia, que es lo mismo que la significación y lanecesidad de Cristo para la salvación del hombre; es convicción dela Sagrada Escritura que sólo Dios puede salvar. Otros aspectos dela teología de Agustín crean más dificultad: ante todo si no ha considerado la solidaridad en Adán como «previa» y, por tanto, másuniversal que la unión de todos en Cristo; y, en este sentido, si el

pecado no tiene de hecho un alcance mayor que la salvación. Conesta visión general se relacionan algunas cuestiones más concretas:la condenación de los niños muertos sin bautismo, las ideas sobre laconcupiscencia, la transmisión del pecado, la predestinación, etc. Notodos estos puntos de vista agustinianos pasarán sin modificacionesa la teología posterior; tampoco se puede afirmar que el magisteriohaya recogido todos sus desarrollos teológicos. Pero, en conjunto, nose puede negar que el influjo de Agustín, en este punto como entantos otros, ha sido determinante en la evolución del pensamientoteológico, especialmente en Occidente. La continuación de esta breve historia de la teología del pecado original nos lo confirmará.

,no Cf. De pee. mer. et rem. III 8,15 (CSEL 60,141); D e corr . et gratia 6,9 (PL 44,920s).

101 C f entre otros lugares, D e nal. et gratia, 8,9 (CSEL 60, 238); De corr. et gratia 7,16 (PL 44,925); D e civ . D e iX X I 12 (CCL 48,778 ); In Joh. ev. 87,3 (CCL 36,545).

lu2 Agustin afirma que no ha sido el inventor de la doctrina del pecado original, sino que ésta pertenece desde antiguo a la fe de la Iglesia, D e nup. et conc. II 12,25 (CSEL 42,178).




primer canon dice que el hombre entero, tanto en su cuerpo como ensu alma, ha cambiado in deterius, «a peor», como consecuencia del

pecado original; en concreto se afirma que no ha quedado ilesa lalibertad del alma. La formulación es bastante genérica. El segundocanon señala que el pecado de Adán no sólo le ha perjudicado a él,

sino también a su descendencia, en cuanto le ha transmitido no sólola muerte corporal, sino el pecado, que es la muerte del alma. Tam bién indirectamente se ocupan de nuestro tema los cánones 8, 19, 22(cf. DS 378; 389; 392).

La teología medieval

La teología del pecado original seguirá su desarrollo en la Edad

Media. El esquema agustiniano será en muchos aspectos determinante, pero no sin que se produzcan notables cambios de perspectiva. Es decisivo el recurso a Rom 5,12ss como fundamento de estadoctrina, que por otra parte es reconocida universalmente como perteneciente a la fe; el pecado de Adán es el único que ha afectado a lanaturaleza, y solamente este primer pecado entra en consideracióncuando se trata del pecado original; Adán es el representante de lahumanidad toda; la generación física es el medio de transmisión del

pecado ,()4.La tendencia agustiniana estricta encontrará en Pedro Lombardouno de los representantes más ilustres e influyentes. El pecado original es para él una culpa, que se transmite por los padres a todos losque son engendrados concupiscentialiter . La concupiscencia, fom es

peccati , parece de hecho identificada con el pecado mismo 105.San Anselmo ha introducido otra manera más abstracta de razo

nar, que ha sido también rica en consecuencias. El pecado, como essabido, es para él una ofensa contra el honor de Dios. Adán, al pecar,se hizo reo de este delito. Esto, como es evidente, le afecta en primerlugar a él personalmente, pero además, en cuanto es cabeza de lahumanidad y dado que de él teníamos que nacer todos, este pecadoes de todos. Todos pecamos cuando pecó él 106. Esto significa enconcreto que nosotros recibimos la naturaleza tal como él la ha tenido después del pecado, es decir, con la privación de la justicia original debida. Con ello Anselmo se separa de los que ven en la concu

104 Cf. esp. para este período, además de la bib liogr afía genera l ya citada, H. K o s t e r , Urstand, Fall und Erbsünde von der Scholastik bis zur Reformation (Frei- burg-Basel-Wien 1979).

105 Cf. Sent II, dist.X XX , 7: «...peccatum origínale culpam esse, et in ómnibus concupiscentialiter genitis trahi a parentibus»; ib., 8: «Q uod o rigina lis peccatum dicitur fomes peccati, id est, concupiscentia»; se puede ver toda la dist.XX X.

106 Cf. D e conc virginali et de pee. o r ig , esp. c.2.7 (PL 158, 341-364, 434, 44 ls).




piscencia la esencia del pecado original. El hombre viene al mundoen un estado distinto al que hubiera debido venir, un estado peor,determinado por esta falta de la gracia original, por la «ausencia dela justicia debida», a causa del pecado de Adán ,07. No puede volver

por sus fuerzas al estado en que debería hallarse; para ello es nece

saria la redención de Cristo. Sin duda la doctrina de Anselmo señalaun progreso en cuanto expresa claramente que el pecado originaltiene que ver ante todo con la pérdida de la gracia y la justicia. Perolos términos son sobre todo negativos, y por ello quitan a la doctrinadel pecado original valor «existencial», concreto.

Santo Tomás significará una síntesis entre las dos corrientes 108.Para él, el pecado original consistirá formalmente en la privación(defectus) de la justicia original, pero materialmente en la concupis

cencia 109. Como consecuencia de esta privación de la justicia, elhombre tiene una radical incapacidad para la recepción de la gracia.El pecado original es así un «hábito», una disposición de la naturaleza que viene de la disolución de la armonía en que consistía elestado de justicia original ,10. Se trata de un «pecado de la naturaleza», que sólo es de cada persona en la medida en que recibe la naturaleza del primer padre; Adán perdió la justicia original para toda lanaturaleza. El pecado que se transmite es sólo el de Adán en cuanto

es de la naturaleza, no los personales de los padres; la razón es queéstos engendran el nuevo ser humano no en cuanto individuos, sinocomo miembros de la especie IM. Todos los que nacen de Adán se

pueden considerar un solo hombre, miembros de un mismo cuerpo, por ello el pecado original es voluntario «ex volúntate primi paren-tis»; como por virtud del semen se transmite la naturaleza, igualmente con la naturaleza se transmite la enfermedad de la naturaleza,«cum natura, naturae infectio» ,12. En cuanto a los efectos del pecado original, santo Tomás señala que los principios mismos de la naturaleza ni se quitan ni disminuyen a causa del pecado; pero la inclinación a la virtud disminuye; y, por último, la justicia original se ha perdido por el pecado de Adán ll3. Del pecado derivan además otros

107 C f ib., 27 (461), otras formulaciones se encontraran en K oster , o.c., 129108 Síntesis preparada a partir de Alejandro de Hales y la escuela franciscana, c f

K ostfr , 130ss

109 Cf. STh l II, 82,3, D e malo q 4,a.2, como consecuencia del pecado, el hombreno se somete a Dios, como las fuerzas inferiores no se someten a la razón.

1,0 C f STh 11182,1111 C f STh I II 81,1-2 C f , para toda esta cuestión, O H. P e s c h , Theologie der

Rechtfertigungbei Mart in Luth erund Thomas von Aquin (Mainz 1967), 484ss, D. Spa-

Da , ll rapp orto pe rson a-n atur a nei testi tomistici riguardanti il pe cca to origínale Euntes Docete 31 (1978) 42-79.

112 STh III, 81,1. Cf también D e malo q.4 a. 1.m Cf STh 11185,1




males del hombre, aunque la muerte y otras consecuencias del pecado sean «naturales». El pecado ha devuelto al hombre a la condiciónque por su naturaleza le corresponde, dejándolo privado del auxiliode la justicia original n4. Quienes mueren con el pecado original no pueden gozar de la visión beatífica; Tomás conoce la distinción, ya

normal en su tiempo (cf. DS 780), entre la pena de daño, la privación de la visión de Dios, pena del pecado original, y la pena desentido, que es la propia de los pecados personales 115.

También Duns Escoto piensa que el pecado original es la carenciade la justicia original, pero esta privación no se considera pecado de«naturaleza»; si el hombre no recibe la justicia que debía poseer es porque Dios decretó que su concesión iba condicionada a la respuesta positiva a la gracia por parte de Adán 1,6. Se va abriendo paso unatendencia extrinsecista, según la cual la unión de todos los hombres enAdán deriva de un mandato divino, se pierde en cambio, en general,el sentido de la solidaridad entre los hombres y del influjo que unosejercen sobre otros 117. Permanecen las diferencias de opinión sobre laesencia del pecado original. Hasta la crisis de la Reforma no habráaportaciones especialmente nuevas a la teología del pecado.

La Reform a p rotestante

Si en el momento del pelagianismo san Agustín y el magisteriosubsiguiente tuvieron que hacer frente a corrientes más bien «optimistas» sobre el hombre y sus capacidades, a doctrinas que tendíana reducir el peso y los efectos del pecado en nosotros, la situaciónserá distinta en el momento de la Reforma. Lutero tenderá a ver alhombre bajo el peso del pecado como internamente corrompido, necesitado, desde lo más profundo de su ser, de la gracia y la salvación

de Cristo ll8. No en vano será Agustín su principal fuente de inspi-

IM STh I II 87,7 «Principaliter quidem poena originalis peccati est quod natura humana sibi relmquatur, destuuta auxilio originahs íustitiae, sed ad hoc consequntur omnes penalitates quae ex defectu naturae hominibus contingunt»

1IS C f In I lS e n t d 33,2,1-2, STh I II 87 ,5 , III 1,4. En el Com . a las Sentencias señala santo Tomás que la privación de la visión de Dios no es experimentada en el caso de los niños como mal, porque saben no estar ordenados a ella por la naturaleza V olve rem os dentro de poco sobre la cuestión, al tratar de la suerte de los niños muertos sin bautismo

"6 Cf J F i n k e n z e l l e r , Erbsü nde und K onkupiszenz nach der Lehre des Joh annes Duns Skotus, en Theologie in Geschichte und Gegenwart (Festschrift M Schm aus) (Munchen 1957), 519-550.

117 C f F li c k A l s z e g h y , o c 1 4 1 s s

1,8 Cf., sobre el pecado original en Lutero, O H. P e s c h , o c ., 80-110, Id., Freí sein aus Gnade, 143-147, F F r o s t , Le concile de Trente et la doctr in e prote sta nte , en P. G u i l l u y (ed.), La culp abil ité fondamenta le , 80-105, A T u r r a d o , Lutero in té rp rete




de los méritos de Cristo y la misericordia de Dios, pero él, aunque sehaya convertido, sigue siendo pecador.

En una línea semejante a la de Lutero se moverán los demásreformadores. Melanchton contempla también el pecado como laruptura de la relación con Dios; éste es el pecado original. Pero en

él, junto a la tradición agustiniana de la identificación del pecadooriginal con la concupiscencia, se encuentra también la anselmiana,la privación de la justicia original. Consecuencia del pecado es lainclinación al pecado, el apartamiento de Dios, el reinado de las pasiones. No supone para Melanchton ninguna dificultad la transmisión hereditaria de este pecado por Adán a sus descendientes. Asimismo el pecado permanece después del bautismo, aunque no es«imputado» al hombre 125. También Calvino piensa en una corrupción de la naturaleza que no viene de la naturaleza misma, sino queha empezado después de la creación; es una corrupción «natural» enel sentido de que se nace con ella ,26.

En general, la doctrina de los reformadores, inspirados en sanAgustín, insiste más en la experiencia actual de la concupiscenciaque en las nociones abstractas de la escolástica 127; igualmente danmás importancia a la corrupción de la naturaleza que al pecado deAdán, que da origen a la misma. Pero, aun con estas diferencias deacento, la afirmación del pecado original es un punto que los refor

madores tienen en común con la doctrina católica. De ahí que no puedan entenderse todas las afirmaciones del concilio de Trento, nisiquiera algunas de las más centrales, como simple oposición a lasdoctrinas de Lutero y de los demás reformadores.

I2S C f K o s t f r , o . c , 7-12, s o b r e l a «no imputación» d e l pecado cf. Pn M l l a n

c i i t o n , A polo gía en Die Beken nínisschriften der evangeliceh-lutherischen Kirche 1(Góttingen 1930), 147-150

pí’ C f KosTrR, o c , 15-19, también sobre Zw inglio, ib , 12-15, su doctrina es distinta de la de los otros reformadores, de Adán ha recibido el hombre el «amor de si mismo», causa de los pecados personales, pero esta herencia de Adán no sería en si misma «pecado».

127 La Confesión de Augshiago señala sobre este tema «D espués de la caída de Adán, todos los hombres engendrados según la naturaleza nacen con el pecado, es decir, sin temor de Dios, sin confianza en Dios, y con la concupiscencia, y este pecado o vicio de origen es verdaderamente un pecado que condena y lleva desde ahora a la muerte eterna a los que no renacen por el bautismo y el Espíritu Santo», cf. Die

Bekenntn isschnften I, 53 , c f Z. Ai s / l í j H Y , IIpeecato orig ín ale nelleprofessio n i di fe de lu íera ne (ir 47 (1966) 86-100, A M D u u a r i t, Le p eché origin el Perspectives théologiques, 60-66



98 P l El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador

El concil io de T ren to

El concilio de Trento se ocupó del tema del pecado original en susesión V. El decreto correspondiente está fechado el 17 de junio de

1546 , 28. Consta de un proemio y seis cánones (cf. DS 1510-1516).El proemio expone brevemente las razones del decreto: los nuevos problemas que se han planteado en tomo al pecado original, perotambién los antiguos que se han vuelto a agitar; es claro que se alude primordialmente a Lutero y a sus seguidores, pero posiblementetambién a algunos católicos, en concreto Erasmo, al que al pareceralgunos acusaban de haber vuelto al antiguo error pelagiano de latransmisión del pecado por imitación 129. Los cinco primeros cánones tratan directamente del tema del pecado original, el sexto hace

una salvedad respecto de la Virgen María, a la que no quiere aplicarse nada de lo que en el decreto se dice sobre los demás hombres 130.

El primer canon cita, en su segunda parte, el canon 1 del concilio II de Orange. Es, en cambio, original la primera parte. Se hablaal comienzo de Adán, primer hombre 131, y de las consecuencias quea él mismo le ha acarreado el pecado: pérdida de la «santidad y

justicia» (notemos el uso de la terminología, que ya hemos encontrado en nuestro rápido recorrido por la teología medieval), como con

secuencia de lo cual ha incurrido en la ira e indignación de Dios, y por ello en la muerte, que parece hay que entender en un sentido

128 Es muy abundante la bibliografía sobre este decreto. A dem ás de los capítulos correspondientes en los manuales y obras generales ya citados, cf L. P e n a g o s , La doctrina del pecado original en el concilio de Trento MCom 4 (1946 ) 127-274; A V a n n f s t f , La préhis to ir e du décret du Concile de Trente sur le péché originel . NRTh 86 (1964) 355-368; Id ., Le décret du concile de Trente sur le péché orig in el NRTh 87 (1965) 688-726, 88 (1966) 581-602, D F e r n a n d e z , Doctr in a del Concil io de Trento sobre el peca do original, en XXIX Sem ana Española de Teo logía, 257-293, Z Ai s z fg h y - M . Flick, II decreto tr identino sul pecca to orig ín ale Gr 52 (1971 ) 595-635, J.M R o v i r a B f i i o s o , Trento. Una interpretación teológica (Barcelona 1979), 103-152, F F r o s t , Le concile de Trente et le péché orig in el les canons et leur élaboration, en P Gun i ü y (ed.), La culp abih té fondamenta le , 69-79, Id , Le concile de Trente et la doctrine protestante (cf n 118), A. de V i l l a l m o n t l , Qué «enseña» Trento sobre e l pecado or ig ina l Naturaleza y Gracia 26 (19 79 ) 16 7-278 , L S c h e f f c z y k , Die Erbsunden lehre des Triden tinum s im Geg enwartsaspekt FKTh 6 (1990), 1-21

129 C f R o v i r a B f l l o s o , Trento, 104ss, en concreto se acusaba a Erasmo de afirmar que en Rom 5,12 no se hablaba del pecado original, cf Flick-Ai s z e o h y , El hombre

bajo el signo del pecad o, 173130 C f R o v i r a B e l l o s o , o c . , 138, algunos Padres, en concreto el cardenal Pacheco, deseaban un pronunciamiento del concilio sobre la concepción inmaculada de María '

131 Será útil una advertencia a propósito del «primer hombre» Trento presupone en todos estos cánones que Adán es una persona individual y que de él descendemos todos, se mueve en las categorías «monogenistas» del momento, que nadie discutía. Por esta razón se considera genera lmente que estas cuestion es no entran en la materia que el concilio quiso directamente definir



que considerar que esta lectura e interpretación de Rom 5,12 seadefinitivamente sancionada por el concilio.

El tercer canon, original de Trento, es especialmente importante.Contiene en su primera parte una afirmación central: la absoluta necesidad de Cristo para la salvación, y en concreto para la remisión

del pecado original, que, según el canon 2, se transmite a todos loshombres. Ni las fuerzas de la naturaleza humana ni ningún otro remedio bastan para ello. Cristo es el único mediador entre Dios y loshombres que nos reconcilia con Dios en su sangre. En la segunda

parte se afirma que el mérito de Cristo se aplica a los hombres, adultos y párvulos, mediante el sacramento del bautismo l34. En la primera parte del canon, en forma de oraciones subordinadas, se hacentres afirmaciones importantes sobre el pecado original: éste es uno

en su origen, se transmite por propagación y no por imitación, estáen cada uno como propio; las tres afirmaciones se iluminan mutuamente. Ante todo, el pecado original es uno en su origen. La precisión final «en su origen» es necesaria, ya que se nos dirá despuésque el pecado original está en cada uno como propio. Es clara laalusión al pecado de Adán. Se quiere insistir especialmente en éste,aunque la tradición ha conocido en algún momento la idea de unacierta pluralidad de pecados hereditarios 135. Es también posible queel concilio se quiera oponer a la idea de una pluralidad de pecadostransmitidos por Adán, origen de los diversos pecados materiales ymalas inclinaciones concretas 136. Se excluye, en todo caso, que hayauna pluralidad de pecados que, en cuanto tales, sean «originantes», yque se imputen al hombre como pecados diversos. El pecado original, el estado que en cada uno origina este primer pecado, se transmite por «propagación» y no por imitación. Son claras las resonancias agustinianas y antipelagianas del inciso. No parece que se tratede afirmar que la generación como tal es el instrumento de la trans

misión del pecado, sino que éste se contrae por el hecho de venir al

1M La redacción previa del decreto decía que el mérito de Cristo se api ica a nosotros «por la fe y el sacramento del bautismo», ha desaparecido la mención de la fe, cf R o v i r a B e l l o s o , o c., 13 1s Pero no hay que pensar que T rento hable de una necesidad absoluta del bautismo para la salvación El texto no la afirma, y además en el decreto sobre la justificación se habla del paso de pecador a justo que no puede hacerse «sine lavacro regeneratioms aut cius voto» (cf DS 1524).

ns Cf A M D u u a r i f , nota 89, ya antes, del mismo, La plu rahté des peches heréditaires dans la tradition augustinienne REA 3 (195 7) 113-136

116 C f Fl ic k-A lszf íjH y, El hombre bajo e l signo del pecado, 174s, en Pedro Lombardo, Sent II d.33, c 1 hallam os la idea: «Unde putant non tantum illud unum peccatum origínale, sed etiam plura, quae in peccato Adam repenn possunt, et alia parentum pcccata parvulis imputan», cf ib , c 3, donde se cita a Agustín, Ench XIII 45 (CCL 4 6,7 4), sobre los diversos «pecado s incluidos en el pecado de Adán», también santo T o m a s , STh I II 81,2 , y sobre todo, ib , 82 ,2 por un so lo «hab ito», perdida la

just icia ongin al, las diversas po tenc ias del alm a se inclinan a los males diversos





mundo, por el nacimiento por medio del cual se entra en este mundoy en esta historia marcada por el pecado 137. La situación de pecadoes, en consecuencia, algo previo a la decisión de la voluntad delhombre, y no es, por otra parte, algo simplemente «aprendido» en eltranscurso de la vida por la imitación de quienes pecan ante noso

tros. Para no separar el pecado original de los pecados personales,algunos querían que se dijera que el pecado se transmite «no porsola imitación», pero la iniciativa no prosperó 138. Se señala, por último, que este pecado está en cada uno como propio; el adversarioinmediato parece ser Pigges, según el cual todos somos pecadores ymorimos por la culpa de Adán, pero ésta nos es imputada extrínsecamente, sin que nuestro ser quede afectado. Se trataría sólo de sufrir las consecuencias de una culpa ajena que nada tiene que ver con

nosotros ,39. De ahí el implícito reconocimiento del carácter analógico de la noción de pecado cuando se aplica al «pecado original». Nose indica el «cómo» de la presencia en cada uno de este pecadocomo propio. El canon termina con una fundamentación bíblica delas afirmaciones precedentes: Hech 4,12; Jn 1,29; Gál 3,27.

El canon 4 trata principalmente del fundamento y de ¡a justificación de la praxis eclesial del bautismo de los niños. Ya en el canonanterior se había hecho una referencia, de pasada, al problema. Se

reproduce, con algunos añadidos, el canon 2 del concilio de Cartago.Se condena a quien niega que los niños hayan de ser bautizados,aunque sean hijos de padres bautizados; este último inciso es un añadido de Trento al texto precedente de Cartago, si bien no es nuevo el

problema; hemos visto que esta cuestión preocupó ya a san Agustín.También se condena a quien dice que los niños son bautizados parala remisión de los pecados, «pero que no han contraído nada del

pecado original de Adán que sea necesario expiar para conseguir la

vida eterna (este último inciso ha sido también introducido porTrento), de donde se deduce que la fórmula del bautismo para laremisión de los pecados en ellos no es verdadera sino falsa». El fundamento escriturístico es, como ya en Cartago, Rom 5,12. En virtudde este principio, los niños, que no han podido pecar personalmente,son bautizados para la remisión de los pecados «para que en ellos selimpie por la regeneración lo que por la generación han contraído» 14°. Como ulterior fundamento de la necesidad de la regenera

137 En san Agustín los términos generatto y propagatio se usan en este contexto al parecer indistintamente. El concilio hablara de la «generación » en el c.4

ns Cf R o v i r a B fl l o s o , o c., 130139 C f R o v i r a B e l l o s o , o c , 129, F li c k A l s z f g h y , o c , 173, V a n n f s t e , Le dé

cret 600

140 Con ocem os el origen agustimano de la formula Trento introduce una pequeña variación respecto a Cartago en lugar de traxerunt dice contraxerunt, tal vez para usar




sión para dar una visión completa de la situación del hombre anteDios sin poner de relieve sólo aquellos aspectos que suscitaban losmayores conflictos en aquel momento concreto.

Como ya hemos adelantado, el canon 5 es el que más directamente se opone a las doctrinas de los reformadores, de Lutero en

concreto. Afirma en primer lugar que la gracia que se confiere en el bautismo perdona el «reato» del pecado original; esto quiere decirante todo que elimina cuanto es propia y verdaderamente pecado, yque éste es arrancado, no sólo no imputado o eliminado sólo en loexterior, quedando intacta la raíz 144. Como consecuencia de ello seseñala que Dios nada odia en los renacidos, de modo que a éstos,hechos hijos de Dios, nada les impide la entrada en el cielo. Comose ha hecho ya en otros cánones, una serie de textos bíblicos, en este

caso paulinos, fundamentan las afirmaciones conciliares. La segunda parte del canon afirma la permanencia de la concupiscencia en los bautizados; se trata ante todo de una constatación elemental. Pero ala vez se señala que esta concupiscencia que permanece ad agonem, es decir, para el combate, no puede dañar a quienes no consienten yse oponen a efla mediante la gracia de Jesucristo. Aunque en algunaocasión Pablo llame pecado a la concupiscencia (cf Rom 6,12ss;7,7.14-20), la Iglesia católica, afirma el concilio, nunca entendió que

en los renacidos fuera propiamente pecado, sino que se la llama así porque proviene del pecado e inclina a él. Según la doctrina de Lutero, como ya sabemos, el pecado original se identificaba con la concupiscencia. No fue fácil llegar a un acuerdo sobre las formulacionesde este canon; en san Agustín, la concupiscencia aparece muy ligadaal pecado original. El propio santo Tomás dice que el pecado original es materialmente la concupiscencia; pero hay también precedentes, y por esta solución se inclinó el concilio, que consideraban laconcupiscencia como algo «natural» l45. No parece que coincidanenteramente las nociones de concupiscencia en los católicos y en los protestantes. Para Lutero equivale a la rebelión contra Dios, a la resistencia contra su voluntad 146; es claro que con esta definición la

144 Estas formulaciones parecen inspiradas en Agustín, Contra duas ep pelag I 13,26s (CSEL 60,44 5s)

145 Cf., para estas d iscus ione s, R o v i r a B f l l o s o , o c , 134ss; también A. M D u b a r

i f , Le peché o nginel Perspec tt ves théo logiques, 67 ss Al señalar el conc ilio que en los renacidos nada odia Dios, afirma que la concupiscencia como tal no afecta negativa

mente a nuestra relación con D ios El pecado sería, pues, aquello que Dio s odia. Por lo demás, n otemos que el canon dice que la concupisce ncia no es propiamente pecado «en los renacidos», la relación entre pecado original y concupiscencia en quien no está bautizado queda abierta

146 C f A M D l b a r l e , o c , 7 9 , sobre las coincidencias y diferencias entre católicos y protestantes, ib., 76ss; véase también la cautela con que se expresan F li c k A ls

zecjHy , o c , 169; cf. también G o n z á l e z F a u s , o c , 370ss.



concupiscencia ha de ser considerada «pecado», puesto que afectanegativamente a nuestra relación con Dios. Trento, por el contrario,habla de la inclinación al mal, del libre arbitrio debilitado en susfuerzas y, por consiguiente, proclive al pecado. Lo que el concilio,en todo caso, quiere excluir es que la justificación sea meramente

imputada y no real en el hombre. Una vez establecido este principio básico, y dado por otra parte el hecho evidente de la inclinación almal, es claro que la concupiscencia que permanece en el bautizado,y que Trento parece identificar con esta proclividad al pecado, no puede considerarse «pecado» en sentido estricto. Con el auxilio de lagracia, el hombre puede luchar contra esta inclinación y vencerla enno pocas ocasiones.

La doctrina del concilio de Trento sobre el pecado original no es

sustancialmente nueva en relación con los estadios anteriores de latradición. Hemos visto que se hace amplio uso de textos de los concilios de Cartago y Orange. Tampoco eran necesarias muchas nuevas precisiones en el contexto histórico concreto. Sólo el canon 5significa de algún modo una «novedad» en el sentido de precisióndoctrinal, y la formulación es más bien negativa: en el justificado no permanece propia y estrictamente el pecado. Pero sí es «pecado» elestado del hombre previo a la justificación. Esta situación de pecadoen la que el hombre nace es previa a su voluntad, deriva de un «pecado original originante», que el concilio identifica con el pecado deAdán, cabeza del género humano, del que todos descendemos. Yanos hemos ocupado del valor dogmático que hay que atribuir a cadauna de estas afirmaciones —o mejor, presuposiciones— concretas.En nuestra reflexión sistemática deberemos volver sobre ello. Porotra parte, no pocas cuestiones quedan abiertas. Las hemos ido señalando a lo largo de nuestro análisis. No se dice cómo el pecado deAdán es propio de cada uno; tampoco se precisa qué es lo que los

niños que no han pecado personalmente «traen» o «contraen» del pecado de Adán; la misma concupiscencia que se dice experimentarno se define en términos positivos. El concilio no quiso definir la«esencia» del pecado original, para no interferirse en las discusionesentre las escuelas, sino los «efectos» del mismo; ésta es la razón porla que muchas preguntas quedan sin respuesta 147.

Las declaraciones conciliares sobre la situación de pecado en quese halla el hombre antes de la justificación no se han de ver sin

referencia a la necesidad que todos tenemos de Cristo para la salvación y la redención. Trento no se aparta de la tradición, que arrancaya de Pablo, que considera la doctrina del pecado original como su-

N7 C f R o v i r a B e l l o s o , Trento, 1 1 3 s , s o b r e l a s p r e g u n t a s q u e s e f o r m u l a r o n a l o s

« t e o l o g o s m e n o r e s»

104 P l El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador



C 3. La condición pecadora de la hum anidad 105

bordinada — lo cual no quiere decir que se pueda presc indir deella— a la de la redención de Cristo, que afecta a todos los hombres;de lo que se trata ante todo es de explicar debidamente esta últimaverdad. El canon 3 es elocuente al respecto 148.

Después del concil io de Trento

No hay después de Trento ninguna otra intervención del magisterio extraordinario de la Iglesia en la que de modo tan explícito ydetallado se hable del pecado original. Frente a Bayo, que, como yasabemos, consideraba que los bienes que el hombre recibió en el paraíso eran «naturales», se reafirma que la concupiscencia no es ensí misma pecado (cf. DS 195 ls; 1974-1976). Otro problema debatidofue el de la voluntariedad del pecado; para poder sostener que el

pecado original existía en el niño como tal pecado, Bayo afirmabaque la voluntariedad no pertenece a la esencia del pecado; se olvida ba con ello claramente el carácter analógico de la noción de «pecado» aplicada al pecado original en relación con el personal. En lacondenación de estos asertos Pío V afirma la voluntariedad del pecado, al menos en aquel en quien el pecado ha tenido origen (cf. DS1946-1949; las dos últimas de estas proposiciones sobre el pecado

condenadas por Pío V parecen pecar por el otro extremo). Otras pro posiciones condenadas se refieren a la mayor o menor intensidad del pecado que se transmite según la condición del padre (cf. DS 1952s).También se condenó el error jansenista según el cual el hombre hade hacer penitencia toda su vida por el pecado original (cf. DS2319); como se ve, la Iglesia, a la vez que ha afirmado la existenciadel pecado original, no ha aceptado ciertas interpretaciones maxima-listas del mismo.

Las últimas intervenciones magisteriales, después de las dificultades que en la primera mitad de este siglo causó el problema de laarmonización del dogma del pecado original con ciertas hipótesiscientíficas (cf. p.ej. DS 3897), reafirman la doctrina tradicional del pecado original, aunque sin insistir en ciertas representaciones o formulaciones de la misma que pueden parecer superadas en la actuali-

14X Fi kk -A i s / i ( i My , o c , 164s, distinguen en las afirmaciones de este decreto tridentino varios «n ive les» el primero es el cristológico, es decir, se afirma que no hay

salvación para los hombres fuera de Cristo (esto vale incluso para los que no han pecado personalmente); vendría luego el eclesiológico-sacramental, es decir, que la salvación de Cristo llega a los hombres por medio de la Iglesia, a la que se incorporan por el sacramento del bautismo que ella administra, a continuación se colocaría el nivel anti opológic o la humanidad no incorporada a Cristo se halla en el pecado que impide su salvación, por ultimo, el nivel etiológico nos daría la exp licació n del origen de esta miseria humana



dad ,49. El Vaticano II no se ocupa con detalle del tema, pero serefiere a él sobre todo en GS 13; el hombre, aunque había sido creado por Dios en un estado de justicia, desde el inicio de la historia,tentado por el diablo, abusó de su libertad, erigiéndose contra Dios ytratando de conseguir su fin fuera de él. La experiencia humana de

división interna y externa concuerda con esta enseñanza de la revelación. Hay, por tanto, una división profunda del hombre, de modoque toda la historia y la humanidad nos muestran la lucha del bien ydel mal. El concilio se expresa en modo más bien amplio, sin entraren la discusión de problemas concretos 150. Algunas intervencionesde Pablo VI reafirman las formulaciones tradicionales del dogma 151.A las tendencias de los últimos años nos referiremos en el desarrollosistemático que a continuación iniciamos ,52.

REFLEXION SISTEMATICA: EL PECADO ORIGINAL,RUPTURA DE LA AMISTAD ORIGINAL CON DIOS Y PRIVACION

CONSIGUIENTE DE GRACIA PARA LOS HOMBRES

El breve recorrido histórico por las afirmaciones de la Escrituray de la tradición de la Iglesia que acabamos de concluir, nos invitasin duda a profundizar en los aspectos esenciales del dogma y tratar

de distinguirlos de lo que son representaciones o formulaciones con149 Aunque la mentalidad no ha sido siempre la mism a, cf en A M Dubarlf, o c ,

84-87, los textos sobre el pecado original en los esquemas preparatorios de los concilios Vaticano I y lí, en el primero la discusión no se llevó a término debido a lainterrupción del concilio, en el segundo, como se sabe, los proyectos preparatoriosfueron rechazados

|S° Algunas otras alusiones en GS 10, 18, 22, LG 2, SC 6151 Así el discurso del 11 de julio de 1966 a los participantes en un simposio sobre

el pecado original; cf AAS 58 (1966) 649-654, se habla de la universalidad del pecado,

que deriva de la transgresión de Adán, «primer hombre» (parece que se da másimportancia al hecho del pecado desde el comienzo que al de la descendencia de todosde Adán), es transmitido por propagación y no por imitación, también el Credo del

pueblo de D io s [cf AAS 60 (1968)] 438, repite las formulaciones del concilio deTrento, cf los matizados comentarios a estas intervenciones de Fi ick-Ai szf-ghy, o.c.,33ss, G G077FI i n o , Vocazione e destino delluomo in Cristo (Tormo 1985), 469sSobre el pecado original se pueden ver también los n 385-421 del Catecismo de la Ig lesia Cató lica

152 Cf. además de las obras ya mencionadas, B O M cD frm ott, The Theology of Or iginal Sin Recent Developm ents ThS 38 (1977) 478-512, C E ior ria í.a, P roble mas de la teología de l pe ca do orig inal En torno a las controv ersias hab idas en los

últimos años Anales Valentinos 3 (1977) 263-268, J L Ruiz de la P ina , El pecado original La decada de los ochenta Studium Ovetense 17 (1989) 6-29, G Remy, Erbsu ndentheologie heute Trierer Theol Zeitsch 98 (1989) 171 -195, S Mosc h e t t i ,

La teolo gía del pecca to orig ín ale passato , presente prospetti ve CivCat 149 (1989 I)248-258, S Wiedenhofer, P rincip ale s fo rm as de la teolo gía actu al so bre el p ecado original RCICom 13 (1991) 528-542, Id , Zur gegenw artiger Stand der Erbsúnden- theologie ThRev 83 (1987) 353-370




C.3 La condición pecadora de la humanidad 107

tingentes del mismo. Se trata de integrar la teología del pecado original en el conjunto de la revelación cristiana, mostrar su coherenciacon ella, en particular, hacer ver cómo esta doctrina no va contra lavoluntad salvífica universal de Dios y la universalidad de la redención de Cristo. Por otra parte debemos tratar de explicar cómo el

pecado de «Adán» está en cada uno de nosotros como propio. Afortunadamente, la teología en estos últimos años ha hecho un granesfuerzo de penetración y reformulación de estas doctrinas tradicionales.

Uno de los puntos que han podido dificultar la comprensión del problema del «pecado original» o, con una formulación más genérica, de la solidaridad negativa de los hombres en el mal y el pecado,ha sido el considerarlo casi exclusivamente en conexión con el bau

tismo de los niños. Se ha visto en ellos el ejemplo puro del hombreque nace con el pecado original, contraído por la generación, precisamente porque aquí no cabe ninguna confusión con la culpa personal y voluntaria. Con ello quedan separados el pecado original y elresto de los pecados; el primero se considera como la imputación,difícil de explicar, del pecado de Adán a todos los hombres; los segundos, resultado de la opción libre de cada uno, sin que se vea suconexión con la «fuerza del pecado» que actúa en el mundo. Perohemos visto cómo en la Sagrada Escritura no se habla directamentedel pecado de los niños. Con el paso del tiempo se ha producido uncambio de acentos y de perspectivas. Con ello no queremos decirque la «ampliación» del problema del pecado a los niños no sealegítima y aun necesaria; todo lo contrario: ha ayudado, y no poco, ala formulación cada vez más precisa de la condición pecadora de lahumanidad en su conjunto, a la que ninguno escapa. Simplemente setrata de hacer ver que, siendo ésta una cuestión aparecida históricamente más tarde, no parece el punto de partida apropiado para enten

der el problema de que se trata en toda su complejidad. Es mejortomar como punto de partida la solidaridad de los hombres en el bien, y consiguientemente en el mal, y las repercusiones comunitarias del pecado; sólo desde la situación de quien peca personalmente,de quien con su pecado ratifica el «pecado de Adán», se puede abordar el problema del pecado original en los niños, es decir, en quémedida han de ser considerados también ellos como «pecadores».

Nuestro estudio positivo anterior nos ha hecho ver también que

muchas de las «representaciones» tradicionales del pecado originalson debidas a contingencias históricas más que a exigencias intrínsecas de la verdad que se quiere expresar. Pero este hecho nos estimulaa buscar las raíces de nuestra reflexión teológica en estratos másamplios de la Escritura y de la tradición, y, en concreto, a examinarla relación que el dogma del pecado original tiene con el misterio de



Cristo y con la llamada a la unidad de los hombres en él según eldesignio primigenio de Dios; nos debemos detener brevemente eneste punto.

108 P.J. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador

a) La unidad de todos los hombres en Cristo

Uno de los problemas que planteaba la teología del pecado original hasta hace relativamente poco es que esta doctrina se supone«anterior» a la cristología y a la soteriología. En efecto, al aceptarsecomúnmente que el motivo fundamental de la encamación es la redención del pecado, resulta lógico que el pecado se convierta en el

centro, o mejor, en la razón de ser de la economía de la salvación; seha hablado a veces en este sentido de «hamartiocentrismo». El resultado de tales planteamientos es que se tiene una noción clara del pecado con independencia de Jesús y del amor de Dios que en él semanifiesta. La significación universal de Jesús empezaría así en suobra redentora, pero la gracia que el primer hombre había rechazadonada tiene que ver con él. Jesús no es entonces la medida del hom bre; fácilmente aparece como un «reparador» del pecado de Adán,aunque su redención nos llevara a bienes más altos que los del prin

cipio. Según este modo de pensar, el fundamento último de la solidaridad de todos los hombres está en Adán, primer padre del quetodos descendemos. Cristo sería relevante para todos sólo porquetodos están afectados por el pecado de origen. En esta lógica, lasolidaridad en Adán es anterior a la que se da en Cristo.

Frente a esta posición, hasta hace relativamente poco mayorita-ria, la teología actual insiste más en la doctrina neotestamentaria dela creación en Cristo. Esto afecta de modo especial al hombre. La

solidaridad en Cristo cabeza es anterior a todo vínculo interhumano.Sólo de Jesús recibe Adán su sentido. Si todo ha sido creado enCristo y hacia Cristo, es difícil pensar en alguna dimensión del amorde Dios y de su gracia que no esté mediada por él, aun antes de laencamación. La gracia concedida al primer hombre es, desde el primer instante, gracia de Cristo. Sólo a partir de esta constatación entendemos hasta el fondo lo que es el pecado: éste no es sólo la transgresión de una ley del Creador, sino que es, además y ante todo, la

respuesta negativa al amor de Dios que nos quiere entregar a su Hijoy nos llama a la filiación en él y con él. Ya desde el primer momento, como ya hemos tenido ocasión de ver, Dios ha hecho algo másque crear al hombre: lo ha colocado en el paraíso y le ha dado todasuerte de bienes; es evidente, por tanto, que el pecado es un rechazodel amor de Dios, y por ello su alcance sólo puede ser conocido a




partir de la idea de Dios y de su amor que Jesús nos transmite. En larevelación de Jesús aparece claro cuál es el amor que los hombreshan rechazado. Quien conoce a Cristo y acepta la salvación que deél procede, se hace consciente de la perdición que significa la vida almargen de Cristo. Pablo habla de la muerte de todos en Adán, de la

situación de condenación en que los hombres se hallan, a la luz deCristo, en quien la gracia sobreabunda y en quien la muerte ha sidovencida; la división del hombre sometido a la ley (cf. Rom 7,7ss)queda iluminada cuando se sabe bajo la ley del Espíritu (cf. Rom8,lss). En el evangelio y la primera carta de Juan se pone de manifiesto el «pecado del mundo» en el rechazo de Jesús por medio delcual todo fue hecho (cf. Jn 1,10; 1 Jn 3,1).

Naturalmente, con ello no queremos decir que el hombre no pue

da tener y no tenga de hecho una verdadera conciencia de su pecadoaunque no conozca a Jesús; se afirma simplemente que esta conciencia será tanto más viva cuanto más conozcamos la grandeza delamor al que nos cerramos 153. El pecado original tiene que ver con lasolidaridad de los hombres en Cristo, y, por tanto, sólo puede ser

plenamente conocido y comprendido a la luz de la revelación cristiana. Es la centralidad de Cristo y la necesidad que de él tenemostodos lo que ha llevado a san Agustín a su doctrina sobre el pecado

original, y lo mismo podemos decir del concilio de Trento. Ahora bien, esta significación universal de Jesús, en cuanto centro del designio creador y salvador del Padre, no se reduce a su función deredentor del pecado. Todos los hombres, desde el primer momento,están llamados a reproducir su imagen y a formar parte de la Iglesiaque es su cuerpo. La unión de todos en Cristo, cabeza del cuerpo quees la Iglesia, aparece en relación íntima con la creación del mundosegún el Nuevo Testamento (cf. Col 1,15-20; Ef 1,3-10).

Por otra parte, en virtud de su vocación a ser imagen de Cristo ya participar así en la vida divina (cf. Vaticano II, GS 22, no hay másque una vocación del hombre, la divina), el hombre es más que unasimple criatura de Dios; no es suficiente decir que tenemos necesidad de Cristo para llegar a Dios y salvarnos, sino que sin Jesús elhombre que conocemos no sería tal. Sabemos que esta vocación divina no es algo marginal o añadido al ser del hombre, sino que es unelemento determinante, el más decisivo, de su naturaleza concreta.Cuando tratamos el tema del «sobrenatural» veíamos cómo la gratui

dad del don de Dios no se refiere en primer lugar a la indignidad delhombre como pecador, sino, más radicalmente, a su condición de

,sx W. P a n n i \ u h u ;, Systematisch e Theo logie 11, 271: «...la fe en Cristo no crea la realidad del pecado, sino que la presupone, aunque su profundidad sólo puede venir a la conciencia a la luz del conocimiento de Dios mediado por Cristo».



criatura. Esta no puede llegar a Dios sin una «nueva» iniciativa divina que haga trascender su misma condición creatural. Sabemos queeste nuevo comienzo se da en Jesús, y por ello podemos definir alhombre como aquel ser llamado a la filiación divina en Jesús. Pensaral hombre prescindiendo de Cristo cabeza es siempre insuficiente. Y

esta condición de «cabeza» no la posee Jesús sólo en relación concada hombre en particular, sino en relación con la Iglesia, a la queestá llamada a incorporarse la humanidad toda. De ahí la solidaridadradical de todos los hombres en Cristo, fuente y principio de todaunión entre nosotros 154.

Pero este Jesús cabeza del cuerpo es inseparablemente, según el Nuevo Testamento, el que reconcilia la humanidad con el Padre. Silos hombres no podemos realizar sin él nuestra vocación divina, por

que en él se funda el designio inicial del Padre sobre nosotros, tam poco sin él podemos superar la condición de pecado en que la humanidad se ha colocado. En la figura de Jesús no pueden separarseestos dos aspectos de cabeza y de redentor; los dos se nos dan inse

parablemente unidos. Si no queremos introducir en Dios nuestra re presentación de la sucesión temporal, tenemos que pensar que estosdos aspectos están desde siempre unidos en el designio del Padre.Aunque, desde nuestro punto de vista, resulte inevitable señalar queha sido el pecado humano, el rechazo de Dios, el que ha motivado la

iniciativa divina de la reconciliación. Nuestra solidaridad en Cristocabeza es, por tanto, solidaridad en Cristo redentor. Los dos aspectosson inseparables, aunque puedan en cierto modo distinguirse. Perosiempre habrá que tener en cuenta su vinculación recíproca: Cristo

puede ser redentor de todos porque es cabeza de todos, y a la vez no podemos pensar en su función de recapitulación si no la vemos realizada en la victoria sobre el pecado del hombre.

Sólo a partir de Cristo conocemos hasta el fin la realidad del

pecado, sólo a partir de la solidaridad y unión en Jesús podemosentender que el pecado es todo aquello que la rompe y la disgrega.Y si en el Nuevo Testamento aparece con claridad la idea de universalidad en el pecado, es sólo en el contexto de la reconciliación quea todos alcanza (cf. Rom 5,12-21; 2 Cor 5,18-21; Ef 2,3; Gál 3,22,etc.). Es decir, que la idea misma de la solidaridad en el mal puedeentenderse hasta el fondo sólo si caemos en la cuenta de la relevancia de la vocación a la unión en Cristo. Nos tocará en seguida preci

sar los términos en que esta pecaminosidad universal ha de entender-|S4 Insiste justam ente en esta prioridad de la solidaridad en Cristo sobre la solida

ridad en Adán G C o l o m b o , Tesi sul pe cca to origína le Teo 15 (199 0) 26 4-2 76 , cf. también I Bifh, La sohdanetá predestínala di tutti gh uom im in Cri sto e la loro sohdarieta in Adamo ib., 277 -28 2, C E i o r r i a c .a , El co ntexto cris to céntr ic o de la teología del pec ado original Anales Valentinos 6 (198 0) 37-68; 281-31 6

110 P.I El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador




se y cómo participan de ella todos los hombres. Pero, en todo caso,ha de quedar claro que solamente la podremos comprender como elreverso de la medalla de la vocación de todos los hombres a la unióncon Cristo en su cuerpo, que es la Iglesia; esta vocación pide, parasu realización plena, la cooperación de cada uno de nosotros, según

el designio irrepetible de Dios, que nos constituye en lo que somosen lo más profundo de nosotros mismos.

b) La mediación única de Cristo y la coop eración de los hombres a la salvación

Es convicción de la Biblia que las relaciones de Dios con loshombres no se establecen sólo con cada una de las personas, sinotambién con el pueblo de Israel, con la humanidad entera llamada aformar la Iglesia, cuerpo de Cristo. Nuestra vocación a la unión conJesús significa, lo hemos puesto de relieve, la solidaridad entre loshombres. Ahora bien, ésta pide la cooperación de todos. El cuerpode Cristo se construye en la diversidad de dones que cada uno recibe

para el bien común. La solidaridad entre los hombres en el bien y elmal no resulta de un simple automatismo sin relación con el ser delhombre, sino que tiene sus raíces en nuestra condición de seres sociales. La contribución de cada cual en el cumplimiento de su misiónes necesaria para el bien del conjunto, y, de la misma manera, elincumplimiento de esta función para bien de todos determina consecuencias negativas para los demás y para el conjunto. Hablando todavía en términos generales, es claro que el bien que cada uno realiza tiene efectos positivos para todos, y que el pecado no daña sólo alque lo comete, sino que tiene consecuencias negativas para los de

más; el bien y el mal que cada uno realizamos tiene inevitablementerepercusiones sociales. La mediación de gracia y de pecado es conocida ya desde el Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento nos presenta a Jesús hombre como el único mediador entre Dios y los hom

bres (cf. 1 Tim 2,5). Pero esta mediación de Jesús, única desde todoslos puntos de vista, es tal que no elimina, sino que suscita, cooperaciones humanas de distinto género, subordinadas a su mediaciónúnica y de la que son en cierto modo participación. El concilio Vati

cano II, en la constitución dogmática Lumen gentium 62, se expresaen estos términos: «Ninguna criatura se puede comparar con el Ver bo encamado y redentor; pero así como el sacerdocio de Cristo es participado en varias maneras... y así como la bondad de Dios sedifunde realmente de formas distintas en las criaturas, así también laúnica mediación del Redentor no excluye, sino que suscita, en las



criaturas una diversa cooperación que participa de la única fuente» 155.

Por esta razón, los hombres, al ser imagen de Jesús, han de coo perar de diversa manera para el bien de los demás. De algún modo,cada uno de nosotros está llamado a «mediar» para los demás la

gracia que viene de la única fuente y del único mediador Jesucristo;está llamado a cooperar en su obra salvadora en el cumplimiento del papel irrepetible que tiene asignado para bien de todos, en el ejemploy el testimonio de la vida, etc. Si ello es así, el pecado no es sólo unalejamiento personal de Cristo, sino también una ruptura de la solidaridad entre los hombres, una ruptura de la «mediación» de bien yde gracia para los demás. Los aspectos positivos y negativos de estavinculación de los hombres entre sí se hallan indisociablemente unidos. Decíamos al hablar del «estado original» que éste significabauna posibilidad concreta que Dios dio al hombre de realizar su vidaen armonía con el designio divino en Cristo, y de ser mediador paraotros de esta posibilidad. El pecado significa que esta cooperación ala obra de Dios no ha sido aceptada, y que, en consecuencia, noexiste esta situación de presencia de Dios y de gracia que nos impulsaría hacia el bien. Estas consideraciones generales han preparadonuestra reflexión más estricta sobre el punto que nos ocupa. Sólo ala luz de estos presupuestos podemos entender, tratando de penetrar

siempre más el nexus mysteriorum , lo que significa la doctrina cristiana del pecado original y responder a las objeciones que espontáneamente se nos presentan, la primera y más grave de las cuales es,ciertamente, cómo se puede hablar de «pecado» que está en mí como propio en relación con un acto o una situación de la cual no soy personalmente responsable I56.

Como es sabido, el concilio habla en este contexto de la mediación de Mana y de su papel singular en la salvación, pero precisamente este papel singular y único se explica en el ámbito de esta cooperación diversa que la mediación de Cristo suscita en las criaturas La única mediación de Cristo no es «exclu siva », sino «in clusiv a», por usar la cono cida terminología de H U von Balthasar C f , para esta noción de la mediación, Fi ic k - A l s /k . h y , o c , 286-307

lv> Cf las objeciones a la doctrina tradicional del pecado original elencadas por H M KositR, Uf stand, F all und Erbsunde m dei kath Theologie unsetes Jahihim - derts, 55, que se remite a su vez a i Y \k \o ld , The Theologv of O ug m al Sin (Notrc Dame 1972) las «ob jecion es morales» (que acabam os de señalar) cóm o puede ser pecado algo que no depende de nuesti a responsabilidad, las «ob jecion es físicas» cómo

es posible que el pecado del primer hombre haya afectado negativamente de manera tan profunda a la naturaleza de todos los hombres y como esta situación se puede transmitir por el nacimiento, las «objeciones biológicas»* como toda la humanidad puede descender de una sola pareja; las «ob jeciones ep istem ológ icas» cóm o podem os conocer lo que paso al com ienzo de la humanidad. Fn nuestra exp osición precedente y en la que seguirá aparecerá claro que la teología actual del pecado original ha abandonado muchos de los presupuestos que ocasionan las objeciones señaladas en los tres

112 P.¡ El hombre , llamado a la amistad con Dios y pecador




c) El pecado original «originado»

1. El punto de partida: la experienciade la división interna y externa en el hombre

Hemos citado hace poco un texto del Vaticano II que nos hablade la experiencia humana, de la división interna y externa en que loshombres nos encontramos. La experiencia de ruptura interna y con elmundo y la creación es tal que el hombre se siente como encadenado, incapaz de superar los asaltos del mal. Cada uno sufre las consecuencias de esta ruptura interna y externa, pero ésta afecta también,según el concilio, a toda la vida humana, individual y colectiva. Noes, por tanto, sólo la situación personal de todos los individuos la

que nos interesa explicar, sino la de la humanidad. Esta situación enla que nos hallamos inmersos formando un todo con los demás hom bres es la que de un modo o de otro nos describe la Escritura y conella toda la tradición de la Iglesia. Pero la revelación no se limita anarramos esta experiencia, sino que a la vez nos la interpreta. Encuanto no querida por Dios, esta situación es llamada en la tradiciónde la Iglesia «pecado», aunque, lo hemos advertido ya, no en el mismo sentido del pecado personal. La razón de ser de esta situación es

la que intenta explicarse acudiendo al «pecado de los orígenes», ensus diferentes interpretaciones y versiones. Partiendo de esta experiencia humana, a la luz de la fe en Cristo, la tradición de la Iglesiaha tratado de explicar cuál es el sentido teológico de esta situación.Por ello dedicamos primeramente nuestra atención a este punto, para

pasar después al origen del pecado.

2. El «pecado original» como la privaciónde la comunicación de gracia

Los presupuestos que hemos establecido en nuestro apartado b)nos ayudan a entender por qué el pecado de uno influye negativamente en los demás. La Escritura nos ha mostrado ejemplos de lasconsecuencias objetivas que se siguen del pecado, de la ruptura de la paz con Dios. Reflexionando teológicamente sobre este hecho, pode

mos decir que la «mediación» de la gracia de Cristo, que el hombrehubiera podido recibir por el hecho de venir al mundo, ha fallado. Yesta mediación positiva, al no existir, se convierte en mediación negativa, en un obstáculo para el verdadero desenvolvimiento del ser

últimos lugaies Nuestra reflex ión se ha de centrar en explicar cóm o podemos llamar «pecado» a algo que no ha dependido de nuestra libertad



humano en su relación con Dios 157; se convierte en la fuente denuevos pecados personales. Por esta razón, la condición del hombreque viene al mundo está marcada por la historia de pecado anteriora él, por la carencia de la comunicación de gracia, que constituyeuna verdadera privación de algo que responde al designio original y

a la voluntad de Dios. El pecado de las personas que están en unasituación más relevante produce, según la Escritura, efectos más visibles y graves, que se extienden al ámbito en que su influjo se hace presente. Por esta razón se concede al pecado de «Adán» (prescindamos por ahora de cómo hay que entenderlo en concreto) una importancia especial; y también por ello esta deficiencia en la comunicación de la gracia ha sido tradicionalmente colocada en el primer eslabón del género humano. A partir de él arranca la historia de

pecado, y, como sabemos, no sólo ni primariamente a causa de laimputación a todos de este primer pecado, sino sobre todo por la presencia en el mundo de la fuerza del mal que a todos avasalla; el pecado personal puede considerarse como la inserción, librementeratificada, en esta corriente de pecado que «Adán» ha iniciado 158.

Esta da lugar a las «estructuras de pecado», que en su origen no pueden ciertamente ser separadas de las culpas personales; pero des pués, en su crecimiento y desarrollo, producen situaciones de difícilsuperación y control aun por parte de quienes las han iniciado, y seconvierten a su vez en fuente de nuevos pecados l59; con ello seaumenta la presencia del mal en el mundo, se crea una situación de pecado previa a la decisión de cada hombre que éste, si no le mueveuna fuerza de signo contrario, va a ratificar. El mensaje neotesta-mentario de la salvación y, en particular, la doctrina paulina de la

justificación por la fe presuponen la existencia de un principio positivo previo a nuestra acción libre: la obediencia de Jesús (en la queinterviene también su voluntad humana) que nos ha salvado y, en lafuerza de su Espíritu, nos da la posibilidad de creer y abandonar lavoluntad de autoafirmación. Igualmente hay presupuestos de nuestras acciones pecaminosas, hay relación entre unos y otros pecados,como la hay entre las acciones que cooperan para el bien y quearrancan todas de Cristo. Existe entre todos los hombres y sus res

pectivas libertades una interrelación; para bien y para mal, nada delo que los hombres hacemos es indiferente para los demás 16°.

i r Cf Fl i c k - A l s z f g h y , o c ., 2 8 5 s s ; P S c h o o n e n b e r g , El hombre en pecado, 995-997

l5S M V i d a l M oral de actitudes I (Madnd M975), 450ss, considera que la «solidaridad en el mal moral» es el analogatumprinceps de la noción de pecado.

|S9 C f la n 30 del capítulo precedente C f AA V V , S tm tture di p eccato una sfida teológica ep asto rale (Casale Monferrato 1989).

Cf las consideraciones de K R a h n e r , Curso fundam ental sob re la fe (Barce-

114 P I. El hombre , llamado a la amistad con Dios y pecador




Se puede por tanto entender el pecado original «originado» a partir de esta privación de la gracia querida por Dios como consecuencia de la ruptura de la comunicación de amor y de bien que dehecho se ha producido en la historia. Todos los hombres nos hallamos en esta situación, fruto de las decisiones libres de los demás; en

nuestra condición presente, la comunicación del Espíritu de Jesús,que debería realizarse en el designio «originario» de Dios por el hecho de nuestra venida al mundo, no tiene lugar 161. Y la privación dela presencia de Dios y de la gracia que quiso damos, en la concretasituación supracreatural que es la nuestra, es «pecado» 162. No en elsentido de culpa personal, porque ya sabemos que la noción de «pecado» aplicada al pecado original y a los pecados personales es análoga y no unívoca. Pero analogía, como ya hemos advertido, no significa impropiedad. El estado de privación de la amistad con Dios yde la comunión con él, sea fruto de la propia acción pecaminosa, seade la falta de la mediación de gracia, recibe en la Escritura y en latradición de la Iglesia el nombre de «pecado». Es la situación contraria a la amistad con Dios y a la paz de su presencia.

Este estado de enemistad con Dios incapacita al hombre para surealización personal en el amor (a Dios y al prójimo); es fuente denuevos pecados, en los que la «fuerza del pecado» se manifiesta. Sitomamos en serio cuanto hemos dicho sobre la llamada a la solidari

dad de los hombres en Cristo y su valor determinante en el ser concreto del hombre que conocemos (cf. nuestro capítulo dedicado a la

lona 1978), 137ss, sobre la codeterm inación de la libertad humana por las libertades de los demás, y en concreto por su culpa. Las conocid as teorías de P Schoonenberg y algunos de sus seguidores, en especial K H. Weger (c f la bibliografía), tratan de encuadrar la doctrina del pecado original en la categoría del «pecado del mundo». Hablaremos con más detalle en seguida de estas teorías, cuando estudiem os esp ecíficam ente el origen del pecado Dada la situación de pecado que en cierto modo llega a tomar cuerpo en las estructuras del mundo y de la sociedad, quien en ella vive o se inserta puede verse incapacitado para reconocer como tales ciertos valores, aunque sean fundamentales Esto es para S. un «cxiste ncia l» porque precede a nuestro existir, que queda en cierto modo d ominado por esta situación No se reduce con todo a esto el «peca do original», el propio S habla de carencia en la mediación de gracia (cf las páginas señaladas en la nota 157).

161 C f K. R a h n e r , D ie Sunde Adams, en Schriften zur Theologie IX (Einsiedeln 1970), 259-275, esp. 269, cf Id ., P ecado origin al SM V 332 ,335, así com o el epilogo al libro de W eger ya citado que lleva por título Erb sü nde undM onogen ismus, 176-223, esp 189s

162 Podría tal vez dar la impresión de que definir el pecado original en los términos de «privación de gracia» en que venim os haciéndolo no es suficiente, o no describe en términos suficientem ente exp lícito s la realidad del pecado Frente a esta posible objeción hay que recordar que la gracia equivale a la amistad con Dios, y que por tanto la privación de la gracia equivale a la privación de su amistad, a la enemistad con Dios Quien no está en la gracia de Dios (notemos el sentido relacional de la expresión), está en su «desgracia».



cuestión del sobrenatural), no podemos considerar que esta condición de privación de gracia en que se halla el hombre que viene almundo y que en él vive le pueda afectar sólo externamente; el misterio de la comunión con los otros en el bien y, negativamente, en elmal es el misterio mismo de su ser de hombre l63. Podemos, por

tanto, afirmar que el hombre que llega a este mundo se encuentracon una privación en la comunicación y la «mediación» de graciaque lo hace «pecador», en solidaridad (negativa) con todos los demás hombres; lo incapacita para el bien y lo aboca a la ratificación personal de esta situación heredada o recibida en los pecados personales. En esta línea de pensamiento, con diferencias a veces inclusoimportantes entre los autores en las que por obvias razones no podemos entrar aquí, se ha movido en los últimos decenios la teología

católica ,64.Desde esta concepción se relativiza, como también la Escritura asu manera hace, el problema de la transmisión del pecado original

por la generación física. Esta es simplemente el medio por el cual loshombres venimos al mundo; en este sentido se transmite el pecadooriginal por generación, como por la generación recibimos todo loque somos y las condiciones en que nuestra existencia se va a desenvolver. Pero pienso que no debemos afirmar que la generación seaformalmente la causa de la transmisión del pecado. Trento no ha

querido insistir en esto, y en ningún caso mantiene una posición pe-


,M Por ello me es difícil aceptar la opinión de A. d f V i l l a l m o n t e , Et pecado original . 552, según el cual «esta fucrza-de-pecado está fuera del recién nacido, lo afecta exten orm cnte, lo enmarca desde fuera» 6No corremos el riesgo, si som os consecuentes, de que la gracia enmarque también sólo desde fuera, y que, en último término, la salvación sea una conquista y no un don7 En una de sus publicaciones posteriores V habla no de pecado , pero sí de pecam inosidad, que afectaría al hombre

que llega a este mundo: ¿P etad o original o santidad origina ria7 Estudios Franciscanos 82 (1981)269-381 .,M C f las notas de consenso que señala H. K o s t e r , Urstand, Fall und Erbsunde

von der Aufklarung (Freiburg 1982), 230 el pecado original es un estado de perdición; anterior a la decisión personal, que afecta al hombre desde el primer instante y sólo se supera con la unión con Cristo, que viene de la culpa ajena, que ante D ios tiene el carácter de verdadera culpa; c f también las paginas siguientes sobre las excep cion es a este consen so, también i b , 236ss; lo m ismo repite el autor en Urstand, Fall und Erbsunde in d er kath Theologie (c f n 1), 151 C f también más adelante la n 176 La caracterización de este estado como «privación de gracia» (también con matices) es com ún, además de los autores citados en las notas anteriores, c f F l i c k - A l s z e g h y , o . c ,

434s, también 30ls; M J N i c o l á s , Évolution et Christ ianisme (Pans 1973), 170ss, B u r , o c , 18, B \ lm g a r t n e r , o c , 42; P G r e l o t , Péche origin el e t re demption exam i- né s á pa rti r de l 'épitre aux Romains Essai theolog ique (París 1973), 130s; G o z z f i in o ,

ll mistero d e ll ’uomo, 295-301, G o n z á l e z F a u s , o c , 377ss, Ruiz d e l a P e ñ a , o . c , 183ss, etc H U v o n B a i t h a s a r , Theodramatik III Die Handlung{ Einsiedeln 1980), 286, señala que Adán propiamente no da nada, sino que no transmite lo que hubiera debido; sólo en este sentido tiene su acción efectos universales.




simista respecto de la procreación. En las declaraciones magisteriales se ha querido evitar sobre todo que la transmisión del pecado seconsidere cuestión de simple «imitación», es decir, que el pecadoanterior a cada uno sea algo exterior a él. Por ello hay que afirmarque desde que un hombre entra en el mundo se encuentra realmente

inserto en la masa de pecado de la humanidad, en una situación de pecado, de ruptura de la relación con Dios. Es claro que no se realizadesde el primer instante la ratificación personal, por parte de cadauno, de esta historia de pecado, pero esto no significa que esta inserción sea menos real. A continuación, al tratar de manera más específica del pecado original de los niños, volveremos sobre esta cuestión. En todo caso, la transmisión del pecado original por generaciónsignifica que éste es un elemento más de la condición humana quecada uno recibe por el hecho de su nacimiento, y que los efectos deeste pecado están presentes desde el primer instante.

Se ha advertido también, por otra parte, que hay que entender la«generación humana» en un sentido integral que tiene en cuenta una

pluralidad de factores ,65; no sólo su aspecto físico, sino también elde la entrada en un medio humano y cultural, en una sociedad entera, en el «mundo» en general; todos estos ámbitos se ven afectados

por la privación de la mediación de gracia. El mundo en el que nosinsertamos no está determinado sólo por nuestros padres, por decisi

vo que sea su influjo. Desde este punto de vista, no se requiere tam poco el monogenismo para la explicación del pecado original 166.Sobre todo se ha de considerar la unidad radical del género humanofundada en la común vocación a la vida en Cristo con la inserción ensu cuerpo. Esta situación en que el hombre se ha colocado por el

pecado, la mediación de gracia que estuvo y está en el designio deDios y que no se ha realizado, implica una solidaridad que tiene enCristo su fundamento esencial; Adán es figura del que había de venir

(Rom 5,14); esta solidaridad no se basa, por tanto, principalmente enel hecho de que todos nosotros tengamos un antepasado común. Jesús nos une en el don de su gracia; sólo tiene sentido hablar de pe-

,6S C f N i co l a s , o c , 170ss, Rl 1/ d f i a P e n a , o c , 187 También A M Di b a r l e ,

o c , 122-124, hace referencia a la inserción en las instituciones, en las costumbres, sin que ello sea objeto de una decis ión libre, no se puede decir que todo ello haya ocurrido por la coacción, hay en cada uno de nosotros una adhesión al mundo en que nos encontramos que no deja de ser voluntaria

lw' El consenso es casi total entre los autores católico s La definición tradicional del pecado original como «pecado de la naturaleza» ha sido, sin duda, una de las razones que han dado lugar a la insistencia en ciertos puntos que han originado las objeciones a que nos referíamos en la n 156 En la reflexió n reciente se ha tendido a poner de relieve las dimensiones personalistas y, por tanto, relaciónales del pecado original, cf F-l ic k - A l s / t c.h y , o c , 32 0ss, se trata ante todo de una realidad que afecta nega tivamente a nuestra relación con Dios




cado como el rechazo y la privación de ésta. Toda solidaridad enAdán, tanto la positiva como la negativa, depende de Cristo, y solamente de éste recibe su sentido.

El pecado de la humanidad que nos ha precedido pesa sobre elser humano que viene al mundo y pesa sobre toda la humanidad.

Pesa en cuanto impide la unión con Dios, mediada por Cristo, y launión entre los hombres, en cuanto supone un minus de la presenciade Dios y de su Espíritu. La negación de la verdadera solidaridadhumana, que se pone de relieve en la participación en el pecado deAdán, encontrará su expresión máxima en los pecados personales.Pero éstos no pueden contemplarse sin relación con los otros pecados, sin relación con la fuerza de pecado que ha entrado en el mundoy afecta negativamente a toda la humanidad y a cada uno de sus

miembros.Por esta razón, no parece suficiente la consideración del pecadooriginal como la expresión de la necesidad que todos los hombrestienen de Cristo redentor para la salvación, dado que, de hecho, todos los hombres son personalmente pecadores; y dado también quequien todavía no lo es, como el niño, está orientado necesariamentea serlo si la acción de la gracia no lo impide 167. Ciertamente, estasafirmaciones son correctas, pero no parece que den razón de todocuanto la Escritura y la tradición de la Iglesia nos dicen sobre este particular. No se trata en ellas sólo de la universalidad del pecado,sino de la condición pecadora de la humanidad en su conjunto, de lasolidaridad negativa en el mal, del influjo del pecado de los otrossobre el nuestro propio. En último término, aunque afirmemos que el punto más importante de nuestra preocupación, como el de la Biblia,es el pecado original «originado», es decir, nuestra situación actual,ésta, todavía hoy como ya en la Escritura, reclama inevitablementela reflexión sobre los orígenes, sobre la causa de la realidad presente.

El pecado original «originado» nos remite, necesariamente, al pecado original «originante». A él dedicaremos en seguida nuestra reflexión, después de considerar brevemente la cuestión del pecado original en los niños.

3. El pecado original en los niños

Hemos señalado ya que, según las líneas mayoritarias de la reflexión teológica en este momento, el caso de los niños no debe cons-

lh7 En esta línea parece moverse A. V a n n e s t f , Le dogme du péché originel, 59ss. También tiene afinidades con esta línea la teoría de P. Tillich sobre la «transición de la esencia a la existencia»; cf. Teología Sistemática U, 47ss (cf. n. 1).




tituir el eje del estudio del pecado original. Es en el pecado personaldel adulto donde se manifiesta en el mayor grado la falta de mediación positiva de gracia, la solidaridad negativa en Adán; es la fuerzadel pecado manifestada en los pecados personales la perspectiva quedomina en la Escritura y la que hay que tratar siempre de recuperar.

Pero tampoco hay duda de que la consideración de la situación delniño ante Dios, precisamente porque es claro que no se ha podido producir todavía el pecado personal, ha ayudado no poco a la clarificación del problema del pecado original; de hecho, en nuestra ex

posición anterior hemos tenido que hacer alusiones frecuentes a esteasunto. Se trata de un legítimo y aun necesario desarrollo doctrinal ydogmático que, como ocurre en no pocas ocasiones, ha ayudado a

profundizar en los mismos puntos de partida que han dado lugar a él.

Si todos los hombres son pecadores, si a todos afecta la fuerza del pecado, también los niños lo son, también son ellos víctimas de este poder del mal. A la vez, la conciencia de que también los niños participan de esta condición de pecadores ha dado lugar a la clarificación progresiva de lo que significa esta solidaridad negativa en elmal, de lo que significa el «pecado original».

Si todo hombre se halla en la incapacidad para el bien, en la privación de gracia y de amistad con Dios que se va a manifestar ensus opciones por el mal y sus pecados personales, esto es también unarealidad ya para el niño desde el momento en que viene al mundo. Susituación es también de «pecado», ya que ésta no responde al designiode Dios. Está, por tanto, abocado al mal y a la perdición como toda lahumanidad. Necesita también él del «nuevo comienzo» que es Cristo,de la mediación de su gracia redentora. En cuanto miembro de lahumanidad pecadora, es pecador y necesitado de redención, aunqueno haya pecado personalmente. Por ello el bautismo de los párvuloses también, en un sentido verdadero aunque analógico, «para remisión

de los pecados». Han contraído «algo» del pecado de Adán (pasandoal positivo la formulación de Cartago y Trento), que ha de ser lavadocon el bautismo. En nuestra reflexión sistemática tratamos de entendereste «algo» como la privación de la gracia, que lleva consigo la privación de la amistad con Dios. Con la inserción en Cristo y en su cuerpo,que es la Iglesia, también los niños se «apropian» de los beneficios dela redención y viven la gracia de los hijos de Dios. El bautismo remitey perdona este «pecado» o condición pecadora adquirida por el hecho

de venir al mundo. Con la inserción sacramental en el ámbito de Cristoy de la Iglesia el niño recibe la mediación de gracia y de presencia deDios que el ámbito del «mundo» le había negado. Así se borra por laregeneración lo que por la generación se ha contraído. El bautismo delos niños tiene, por consiguiente, también un sentido en relación conel misterio del pecado.




por los bienes naturales 168. Vemos ya aquí de algún modo las basesde la doctrina del «limbo» que lentamente se desarrollará, y que nose refiere sólo a la «localización» del mismo, sino sobre todo al estado en que se hallan los párvulos muertos sin bautizar: los niñosgozarían en el limbo de una felicidad natural, es decir, proporciona

da a lo que sería la «naturaleza pura» del hombre (conocemos yaesta noción); en la práctica, el carácter de pena de la privación de lavisión de Dios desaparece, y se establece un lugar intermedio entreel cielo y el infierno. No parece que esta doctrina haya sido nuncadirectamente adoptada por el magisterio (cf. DS 2626, el limbo no esuna fábula de los pelagianos).

A pesar de las dificultades que hoy suscita esta concepción, y delas que en seguida nos ocuparemos, hay que notar el sentido positivoque tuvo en su momento: quien no se ha pronunciado personalmentecontra Dios en el mal uso de su libertad, no puede ser en sentidoestricto un «condenado»; en cambio, sin la personal aceptación de lafe (el niño bautizado), es posible la salvación en sentido pleno: Cristo es más fuerte que el pecado, notaba ya santo Tomás siguiendo asan Pablo. Naturalmente, la reflexión teológica no puede quedarseaquí; y, como decíamos, no son pocas las dificultades que hoy plantea semejante razonamiento. Ante todo porque no podemos pensaren un ámbito de realidad que quede al margen de Cristo; el destino

del hombre existente se juega siempre y sólo en el plano «sobrenatural», no en el de una hipotética naturaleza pura. Quien no alcanzala comunión con Dios en Cristo, queda radicalmente frustrado, sinque pueda venir en su ayuda una «felicidad natural» supletoria. Portanto, si no se quiere hablar de la posibilidad de la salvación de losniños muertos sin bautismo, hay que hablar, parece, simple y llanamente de su condenación. Difícilmente podemos hallar una soluciónintermedia.

Pero hoy estamos en condiciones de profundizar más la razónque ya santo Tomás apuntaba. La voluntad salvífíca universal deDios (cf. 1 Tim 2,4s) y la eficacia universal de la redención de Cristoestán sin duda más presentes en la conciencia de la Iglesia. El concilio Vaticano II, entre otros muchos textos magisteriales que se podrían citar, señala: «Cristo ha muerto por todos (cf. Rom 8,32) y laúltima vocación del hombre en verdad es sólo una, a saber, la divina;

por ello hemos de mantener que el Espíritu Santo a todos da la posi bilidad de que, de un modo sólo a Dios conocido, se asocien a estemisterio pascual» (GS 22; cf. también ib., 19, LG 1, 13; 15; 16; AG3, etc.; Juan Pablo II, RM 10,28-29). No creo que se pueda excluir alos niños de estas afirmaciones hechas con carácter general. Es claro

168 Cf. T o m a s d l A q u i n o , In II Sent. d . 3 3 , 2 , 2 ; t a m b i é n In IV Sent. d . 4 5 , q . 1 a . 2 s s .



que uno puede apartarse voluntariamente de la salvación que Dios leofrece. Pero no parece que esto pueda ocurrir sin la intervención dela voluntad libre. Debemos pensar, por consiguiente, que si al niñole afecta, y de modo muy real, la privación de la mediación de graciaquerida por Dios, le afecta también la mediación de la gracia reden

tora de Cristo, más fuerte que el pecado. El mundo al que el niñollega, marcado ciertamente por el pecado, no sólo ha sido creado enCristo, sino también reconciliado por él. Con la esperanza en la misericordia de Dios, debemos pensar en una posibilidad de salvaciónde los niños muertos sin el bautismo, aunque sea por caminos quesólo él conoce 169. La tragedia del pecado —sin ser minimizada— hade ser colocada en la perspectiva correcta de la gracia que sobreabunda. La última palabra de Dios sobre el mundo no es la condenade los pecadores, sino la gracia y la redención.

122 P.I El hom bre, llamado a la am istad con Dios y pecador

d) El origen del pecado y su universalidad.El pecado or iginal «originante»

Decíamos, antes de nuestro apartado sobre el problema de losniños, que el pecado original originado reclama el originante. Si pensamos que la privación de la mediación de gracia que a todos

alcanza es el fruto de los pecados de los demás, nos tenemos que preguntar dónde está el origen de esta situación.

1. El pecado original , explicado en clave de evolución

No han faltado los intentos de explicar el «origen» del pecadohumano y de la culpa en el hecho mismo de la evolución. O, dicho

con otras palabras, de encontrar el fundamento del pecado no sólo enla libertad humana, sino en el mismo cosmos y en el mundo prehu-mano. Algunas ideas en este sentido se hallan dispersas en las obrasde P. Teilhard de Chardin 170 (al que, por otra parte, hay que recono

169 Acerca del cómo de esta salvación pueden formularse, y se han formulado de hecho, diversas hipótesis la fe de la Iglesia (en analogía con el bautismo de los niños que no pueden todavía aceptar la fe p ersonalmente); la eucaristía o frecida por todos los hombres, etc En una instrucción acerca del bautismo de los niños del 20 de octubre de

1980, Pastora hs a d ío de haptism o parvulorum, la Congregación para la Doctrina de la Fe, después de insistir en la necesidad de este bautismo, afirma que, por cuanto respecta a los niños que mueren sin el, la Iglesia no puede hacer otra cosa sino encomendarlos a la misericordia de Dios, cf AA S 72 (19 80) 1140 Las formulaciones son prudentes, pero en ningún mo do restrictivas La misericordia de Dio s es, de hecho, la única esperanza para la salvación de todos los hombres

170 Cf. sobre todo en el vol 10 de sus obras, titulado Com mentje crois (Pans 1969),




cer el gran mérito de haber ayudado a despertar la conciencia delcristocentrismo de la creación); el pecado original sería, en el planodel hombre, el resultado de los desórdenes que aparecen por ley estadística en todo sistema en vía de organización, como un subproducto necesario de la unificación a partir de lo múltiple. El mal, el

dolor físico, la falta moral, se introducen en el mundo en virtud delser participado. Por ello, el pecado original sería una realidad deorden transhistórico, más que un elemento de la serie de los acontecimientos históricos; expresaría la ley perenne de la falta de la humanidad en cuanto se encuentra in fieri. Cristo, por el contrario, sería el que sobrepasa en sí y en todos nosotros las resistencias a launificación y a la ascensión espiritual que hallamos en la materia.

Las reflexiones de Teilhard fueron seguidas y sistematizadas porK. Schmidt-Moormann 17!, y en la misma línea se ha movido tam

bién J.L. Segundo 172; para este autor existen ya antes de la aparicióndel hombre las fuerzas antievolutivas; se pueden identificar con laley de la entropía, que se opone a la marcha ascendente de la evolución. Esta triunfa contra la tendencia a las síntesis simples, cuantitativamente mayoritaria, sólo a costa de muchos intentos fallidos. Hayanalogía entre la culpa y el pecado con las degradaciones que encontramos en los planos inferiores. El pecado, de modo semejante a laentropía, es antievolucionista, se opone a Cristo, que ha de luchar

contra él. Es la lucha de la fuerza de la evolución que camina haciaCristo contra la entropía que, «a medida que la libertad surge poco a poco en el horizonte, se manifiesta como pecado, como un pecadoque viene de atrás, que es bien nuestro y al mismo tiempo de lacomunidad en que nacemos» 173. El pecado de que Cristo nos liberaes, entonces, más «original» que si hubiera sido cometido un día porel primer padre; es la base de la unidad de la especie humana y denuestra solidaridad con el universo. El pecado tiene, por tanto, raíces

y formas primarias en todos los niveles del universo, aunque aparezca como tal sólo cuando existe la libertad. Pero tiene en común contodas estas fuerzas, que de algún modo lo explican, el hecho de serantievolutivo, de oponerse a la recapitulación de todo en Cristo. Enuna «perspectiva estructural de evolución» no se niega el pecado

los artículos siguientes Note sur qu elques representa tionspossih ie s dupéché or ig ine! (p.59-70); Christologie et evolution (95-113), Le Chnst évolu teur (161-176), Réfle-

xions sur le p eché orig in el (217-230)171 C f K Se h m id t -M o o r m a n n , Die Erbsunde Uberholte Vorstellung, ble ib ender

Glaube (Olten 1969), c f , sobre esta obra, P S c h o o n f n i í f r c . Pecado y redención, 113-129, Flk k- A i S 7 E G H Y , o c , 212-223, H K o s i f r , Urstand , Fall und Erbsunde in derkath Theol .201-208.

172 Teología ab ierta II (Madrid 1983), 345-486, parte titulada Evoluc ion y cu lpa m Ib., 434-435.



original, sino que se da, a juicio del autor, la posibilidad de com prender este pecado que precede y prepara el pecado personal por elhecho de que uno pertenezca a la especie humana ,74. Como en Tei-lhard, todo se orienta aquí hacia la recapitulación en Cristo. La ex

posición de Segundo, matizada y compleja, no olvida las diferencias

entre los niveles cósmicos y humanos, entre la entropía y el pecado.Pero surge la duda de si por estos caminos se hace justicia a la peculiaridad de este último, que deriva en último término de la originalidad radical de la libertad humana ,75.

No parece que estas corrientes hayan sido muy seguidas en lateología de los últimos años. Prescindiendo del juicio sobre intentosconcretos, en cuyo detalle por supuesto aquí no podemos entrar, latendencia mayoritaria de la teología católica ha sido la de distinguirclaramente entre el pecado y la limitación humana, la opción negati

va frente a Dios y las carencias creaturales o los estadios primitivosde la evolución que han de ser superados. La situación de pecado enque se hallan los hombres que vienen a este mundo no es un defectoimputable a la obra creadora de Dios, por más que la fínitud y lacontingencia propias de la criatura estén en la raíz de su posibilidadde pecar. Perfectibilidad de la criatura y mal moral son dos nocionesque han de ser cuidadosamente distinguidas. El «pecado original originado», recordábamos hace poco, reclama el pecado originante. No

sólo un origen , sino específicamente un pecado de origen ,76.

124 P.I. El hombre , llamado a la am istad con Dios y pecador

2. El «pecado del mundo»

En las concepciones tradicionales del pecado original se ha dadouna importancia casi exclusiva al pecado de Adán para explicar elestado de «pecado» en que el niño viene al mundo. Son suficiente

mente claros al respecto los datos del magisterio que hemos aducidoy que no necesitamos repetir. Pero en la teología moderna, a partirde un estudio más amplio de los datos bíblicos, se ha planteado lacuestión acerca de si la «herencia» de pecado y privación de gracia

174 Cf. ib., 482 ; 439.I7' Cf. G o n 7 Á i t / F a u s , o . c . , 290.I7í’ De hecho, la teo logía católica se reconoce mayoritariamente al menos en el

«mínimo» que señalaba K . R a h n f r , Con sideraciones teológicas so bre el m onogenis-

mo, en Escritos de Teo logía 1(Madrid 1963), 253-324, 307: «Una situación universal de condenación que abarca a todos los hombres con anterioridad a su propia decisión personal libre, y que, sin embargo, es historia y no constitutivo esencial de la naturaleza, que ha llegado a ser por la acción del hombre y no fue dada con la creatureidad»; es importante para nosotros en este m omen to sobre todo el ú ltimo inciso, que no estaba claramente expresado en las líneas de consenso que reproducíamos en la n. 164; cf. también las referencias de la nota citada.




que marca la existencia de todo ser humano que viene a este mundoestá determinada sólo por un pecado inicial o si la ha producidotambién el cúmulo de pecados cometidos por todos los hombres. Larespuesta de la teología católica de los últimos decenios se inclina,en general, por la aceptación de esta segunda posibilidad.

Ha sido notable el influjo que en este sentido ha ejercidoP. Schoonenberg, cuyo intento de colocar la doctrina del «pecadooriginal» en el ámbito más vasto del «pecado del mundo» ha sidoseguido por muchos. Schoonenberg se pregunta en concreto por quéhay que dar al pecado de Adán una relevancia especial, y si no puede pensarse que todos los pecados, incluido el primero, ponen al hom bre en la situación de privación de gracia en que ahora se encuentra 177. Si se acepta esta posibilidad, se plantea el problema de launiversalidad del pecado. En efecto, partiendo de esta base no parecelógico que la situación del dominio del pecado se hubiera producidodesde el comienzo de la historia. La universalidad del pecado podríahaber cristalizado sólo en un momento posterior; hasta entonces nose podría hablar realmente de una humanidad pecadora. En un período más o menos largo el mundo de pecado, por decirlo de algúnmodo, no habría «cuajado» todavía, de manera que, durante estetiempo, no tendría por qué implicar a toda persona que viniera a estemundo. El pecado no habría sido, en este sentido, universal. Schoo

nenberg trató de resolver en un primer momento esta dificultad diciendo que el magisterio de la Iglesia ha puesto siempre en relaciónla universalidad del pecado original con la necesidad que todos tienen del bautismo; por lo tanto, sólo estamos obligados a afirmar estauniversalidad a partir del momento en que el bautismo ha existido.Por ello podemos pensar que ha sido con el rechazo concreto deCristo, con su muerte en la cruz, cuando se ha producido la «acumulación» decisiva del pecado del mundo, una «segunda caída» defini

tiva, que ha consumado la historia de pecado 178.Este último punto ha sido el que más dificultades ha creado a lateoría de Schoonenberg. El mismo señaló que la había propuesto atítulo de simple hipótesis, sobre la que no quería insistir 179. En efecto, esta solución difícilmente puede convencer. La necesidad del bautismo significa sobre todo, lo hemos visto en nuestro recorridohistórico, necesidad de Cristo redentor. ¿Se da ésta sólo después dela encamación y muerte de Cristo? Podría darse la paradoja de queJesús, que viene a quitar el pecado del mundo, no haga más que

177 Cf. S c h o o n e n b e r g , El hombre en pecado, 1033s.17S Cf. ib., 996; 1038.I7g Ruiz de la Peña, o.c. , 180, señala que, en una conferencia pronunciada en Rom a

el 28 de enero de 1968, Schoonenberg afirmó que había abandonado completamente esta hipótesis.



acrecentarlo. Es verdad que el rechazo de Cristo y su muerte en concreto son la máxima manifestación del pecado. Pero no parece queeste rechazo inaugure la situación pecaminosa, sino que más bien esde algún modo consecuencia del pecado ya existente. En el mismo Nuevo Testamento, la muerte de Jesús parece verse en continuidad

con la historia precedente de pecado y de rechazo de Dios (cf. Mt21,33ss par., parábola de los viñadores homicidas).Pero, prescindiendo de este último punto, Schoonenberg no ha

sido el único en la tendencia a considerar la suma de los pecados dela humanidad como pecado originante, sin conceder relevancia específica al primer pecado. Así Martelet considera que el «pecado deAdán» es el «pecado inaugural» de la serie que después seguirá, pero sin que pueda hablarse de causalidad de este primer pecado res

pecto de los otros; este primer pecado sería una falta «arquetípica»

en la que aparece la naturaleza de todo pecado 18°.

126 P.I El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador

3. «Pecado de Adán» y «pecado del mundo»

La incidencia de toda la historia de pecado en la situación delhombre que viene al mundo es algo comúnmente aceptado en la teo

logía católica actual, sin que esto tenga que implicar el desconocimiento de la importancia del primer pecado. En realidad, si son válidos los presupuestos que hemos establecido en las páginas precedentes, si consideramos que el misterio de la comunicación y de lamediación de la gracia, en sus aspectos positivos y por tanto tambiénen los negativos, está indisolublemente unido al ser del hombre y asu vocación en Cristo, hemos de pensar que todo pecado, en unamayor o menor medida, corta la mediación de gracia, priva a losdemás del don de Dios que es para todos, de la contribución irrepe

tible de cada uno a la plenitud del cuerpo. La Escritura y tambiénalgunos elementos de la antigua tradición de la Iglesia parecen abonar esta recuperación del «pecado del mundo» en este contexto del

1X0 C f G M a r t c l e t , Libre reponse á un scandale La faute originelle, ¡a sou/jran ce et la m ort (París 1986), 68-69; 52-53. Ya antes que él H R o n d e t , Le péché origin el dans la tradition patnstique et théologique (París 1967), esp 316ss , señala que si Cristo es una persona, el otro polo del paralelo paulino, Adán, es legión, toda la humanidad pecadora Por ello, la multitud de todos los pecados constituye el pecado

del mundo, el pecado de Adán; A M D u b a r l e , Le péché orig in el Perspectives theo- logiques, considera también que la herencia de pecado se remonta a una masa indefinida de pecado s relacionados entre sí, pero no concede relevancia al primero, cf p 111 No falta quien considera que el pecado original originante es la suma de todos los pecados pasados, presentes y futuros G B l a n d i n o , Consideraziom sulpe cca to o rigínale Miscellane a Francescana 85 (19 85 ) 771 -78 3; ya Teilhard de Chardin había expu esto ideas sem ejantes, cf. los artículos citados en la n 170.



C 3. La condición pecadora de la humanidad 127

pecado original, como causante, en parte al menos, de la situación dealejamiento de Dios de la humanidad 181.

Ahora bien, como acabamos de señalar, esto no significa, para lamayoría de los teólogos, abandonar el valor especial del primer pecado, del «pecado de Adán» en el sentido lato. Es larga la serie de

autores que, aceptando que todos los pecados son causantes de laactual situación de la humanidad, creen que se ha de conceder a este primer pecado una relevancia peculiar, aunque pueda haber, y hayade hecho, discrepancias notables en el modo de concebirla ,82. Tantola Escritura como la tradición y el magisterio de la Iglesia coincidenen dar a este momento inicial una peculiar relevancia. Si los pecadosde los hombres se condicionan unos a otros, en algún momento hatenido que empezar esta cadena; el pecado o los pecados cometidos

al principio han de tener algún valor desencadenante; si éste no sereconoce, no se ve cómo se puede pensar que toda la suma de pecados de la historia grave sobre la situación actual. No dejan de tener

peso las consideraciones de K. Rahner: la humanidad primera u originaria (Urmenschheit) no tenía por qué verse afectada por los con-

181 Hemos hecho alusión a esta cuestión en diferentes mom entos de nuestra expo sición histórica. No parece que este modo de ver vaya en contra del «origine unum» del con cilio de Trento por una parte, porque esto no im plica negar el valor decisiv o

del primer pecado, por otra, en Trento la afirmación trata, al parecer, de oponerse sea a la idea de la transmisión del pecado por la imitación, sea a la idea de la pluralidad de pecados materiales causantes de la diversidad de pecados concretos de los hombres Ninguna de estas dos opiniones es defendida por la mayoría de los teólogos católicos que ponen de relieve el valor, a su manera, «originante» de toda la masa de pecado El reciente Catecism o de la Iglesia Católica recoge también estas ideas c f sobre todo el n 408

182 C f p ej las posicion es de W f g f r , o c , 65ss, M J N i c o l á s , Évolution et Chris- tiamsme, 159ss, esp 161.180 , C h B a u m g a r t n e r , Le péché o ngin el (París 1969), 42ss; 153ss, P G r f l o f , o . c , 153, G. G o z z e l i n o , ll mistero dell'uomo in Cristo, 393-401;

G o n z á l e z F a u s , o .c , 376, J B u r , o c , 6 0 s s , J L R u i z d e l a P l n a , o .c , 181, G. C o l z a n i , Antropolo gía teoló gic a L ’uom oparadosso e m iste ro (Bologna 1988), 383- 386, J L i e b a e r t , La trad itionpatristiqueju squ 'au V* s iécle, en P G u i l l u y , La cu lpa- bihtéfondamentale, 34-55, F li c k A l s z e g h y , s i bien consideran casi exclusivam ente el primer pecad o en su exp osic ión , afirman también, o c , 371 ( 436) «N o creem os que haya que restringir la responsabilidad de la miseria actual de la humanidad a un solo acto, ya que cada pecado influye en la condición humana y agrava su miseria. Sin embargo creemos que, en este océano de culpas, la prim era tiene una importancia especial..», cf también ib , 258-262 (303-307), sobre el «pecado del mundo», también Z A l s z e g h y , La discussio ne su l p ecca to orig ín ale Gr 67 (1986) 133-139 También K Rahner ha insistido mucho en el primer pecado, cf. las obras que a continuación

citaremos, pero en el Curso fund am enta l sob re la fe, 137ss (c f n 160), al hablar de la libertad ajena como un momento de la propia libertad, no parece limitarse al primer pecado, al que concede sin duda una importancia especial, las «objetivaciones de la culpa» de que habla incluyen sin duda los otros peca dos, c f esp. p 140s Casi inútil señalar que ni el monogemsmo en sentido estricto ni la descendencia física de todos del primer Adán se consideran, en la mayoría de los casos, imprescindibles para conceder al primer pecad o esta importancia peculiar.



dicionantes negativos de la libertad que tenemos nosotros; su rechazo de Dios ha determinado el curso de la historia porque, desde entonces, todos los hombres han sido, en el uso de su libertad, condicionados negativamente por el pecado, ya que la libertad de losdemás es un momento intrínseco de la nuestra l83. No hay contradic

ción entre el «pecado de Adán» y el «pecado del mundo»; no se tratade una alternativa 184. Más bien ambos se exigen de algún modomutuamente: el segundo, sin el primero, deja de tener explicación. Yéste, a su vez, manifiesta el real peso del primero. Sin dar al primer pecado o pecados (prescindiendo del modo concreto como puedanhaberse producido) una relevancia especial, no se ve cómo se puedesalvar la universalidad de la condición pecadora de la humanidad. Eldominio del pecado y el apartamiento de Dios han entrado, por tanto, en el mundo desde el comienzo, aunque no sólo este momento

inicial es responsable de todo el mal que ahora vivimos. Naturalmente, esta universalidad no se afirma por sí misma. Se

trata de la significación universal de Cristo como redentor de unahumanidad alienada por el pecado, inseparablemente unida a su condición de cabeza de la humanidad toda. No tenemos por qué repetirlas consideraciones hechas al inicio de nuestra reflexión. Baste señalar ahora que no parece que tenga base en el Nuevo Testamentoconsiderar a Cristo como el salvador de todos, y el redentor de los

que personalmente han pecado. Las funciones de «cabeza» de la humanidad y de «redentor» de la misma pueden sin duda distinguirse, pero no separarse. Las dos van unidas en Cristo muerto y resucitado.El pecado ha tenido que empezar, por ello, al principio de la humanidad, dado que Jesús es el redentor de toda ella considerada comoun todo moral 18\ Con ello no tratamos de decir que este primer pecado sea de naturaleza o gravedad distintas de los otros. Pero es,simplemente, el primero, y, como tal, de algún modo el desencade

nante de una historia de pecado, a la que todos los hombres hemoscontribuido después y seguimos contribuyendo. En este sentido, todos somos Adán; la doctrina del pecado original adquiere sin dudaasí un peso existencial mucho mayor: no somos sólo víctimas del

pecado de los demás, sino que también los demás son víctimas de


m Cf. Erbsünde und Monogenismus, excurso en K . H . W e g f r , o .c ., 176-223; Id .,

Pecado orig in al y evolución • Concilium 3,2 (19 67) 400-4 14; cf. también la nota

anterior.184 No faltan tampoco los teó logo s que parecen tomar en consideración sólo el primer pecado en la reflexión sobre el pecado original; así S a y e s , Antropolo gía del hom bre caído, 328ss; Teología de l pe ca do original: Burgense 29 (1988) 9-49; A . L e o

n a r d , Les ra isons de croir e (Paris 1987), 177-231.185 Cf. K. R a h n f r , Pecado origin al v evolución , 47ss; también, D ie Siinde Adams

(cf. n. 161); ya T o m a s d e A q u i n o , STh. III q.81, a.3.




nuestro pecado. El primer o primeros pecadores no son, por tanto,los responsables de todos los males; pero la situación de pecado searrastra desde el comienzo de la historia, no como una mera suma de

pecados personales, sino también como un destino solidario (mejorsería decir «antisolidario») de toda la humanidad; en este sentido, el

pecado de «Adán» nos ha constituido a todos en pecadores.

e) Las consecuencias del pecado originaldespués del bautism o

En el bautismo, el hombre es plenamente renovado y desaparecede él todo lo que tenga razón de pecado. Es la afirmación clara delconcilio de Trento, a la que ya nos hemos referido. Este constituyeevidentemente un punto indiscutido de partida para nuestra reflexión. Por otra parte, tenemos la experiencia cotidiana del pecado delos bautizados. ¿No tienen nada que ver estos pecados personales del

bautizado con el pecado original? ¿No tienen ninguna relación conla privación de comunicación de gracia que nos rodea?

Que la Iglesia en su doctrina, en su liturgia, cuenta con este pecado del bautizado es un hecho evidente: basta la existencia del sacramento de la penitencia para probarlo. Por otra parte, el mismo

concilio de Trento nos hablaba de la concupiscencia, fruto del pecado y que lleva a él. Esta relación indirecta de muchos de estos pecados personales con el pecado original parece que ha de mantenerse.Decimos relación indirecta porque el eslabón entre el pecado original y estos pecados, la concupiscencia, no es pecado en sentido estricto.

Podemos incluso llevar algo más adelante nuestra reflexión. Enel contexto de la doctrina del pecado original, Trento no alude a la

disposición con que se recibe el bautismo, a la aceptación de la gracia, etc. En el decreto sobre la justificación, esta disposición y cooperación, que se presupone diversa en cada caso, es expresamentetenida en cuenta (cf. DS 1529). Por esto nos podemos preguntar sien todo caso la aceptación de la gracia y la cooperación a la mismaha de ser total y completa, en modo de eliminar en el justificadotodo resquicio de «pecado». En la medida en que no sea así, quedaen el bautizado un resto de pecado (sabemos que esta noción puede

admitir una gradualidad), por el que puede influir en él la privaciónde gracia y de presencia de Dios, que de suyo habría de quedar su perada por el bautismo; puede no desaparecer, por tanto, plenamenteen el bautizado el minus de comunicación de bien y de presencia deDios. Ello no ocurre porque el bautismo no tenga de suyo fuerzas

para insertar plenamente en Cristo; tampoco porque no se dé una



radical transformación interna del justificado. Simplemente afirmamos que la respuesta y la cooperación a la gracia, necesaria en eladulto y que también en el caso del bautismo del niño deberá realizarse una vez que éste llegue a la edad del discernimiento, difícilmente será tal que la inserción en Cristo y la eliminación del mal se

logren perfectamente. No nos separamos del todo del mundo de pecado. Los pecados personales del bautizado tienen que ver, por tanto, también con el pecado original y con el «pecado del mundo»; noserán, en general, exclusivamente personales ni en su raíz ni en susconsecuencias. La mediación negativa del mal sigue actuando en nosotros mientras estemos en este mundo. La plena justificación del

pecador es un bien escatológico l86.

130 PJ. El hombre , llamado a la amistad con Dios y pecador

f) La m ediación p ara el bien

Iniciábamos esta reflexión situando la doctrina del pecado dentrodel ámbito de la significación universal de Jesús. La cerramos tam bién con otra breve consideración cristológica que nos ayude a colocar de nuevo en su lugar apropiado cuanto hemos dicho en las páginas anteriores. Empecemos diciendo que la carencia de mediaciónde gracia, la situación de «desgracia» en la que el hombre se encuentra, no es nunca la única determinante de su relación con Dios. Estátambién la mediación de la gracia de Cristo; el amor de Dios nuncaabandona al hombre en esta vida. La mediación superadora de lagracia se realiza y se hace visible de modo especial en la Iglesia y enlos sacramentos, y sobre todo en el del bautismo. Pero esto no quieredecir —lo hemos señalado ya hace poco a propósito de la suerte delos niños— que el don del Espíritu y el poder de la gracia de Diosno actúen fuera de las fronteras de la Iglesia visible. La Iglesia mis

ma nos enseña expresamente lo contrario. La mediación de la gracia, por caminos sólo a Dios conocidos, puede, por tanto, estar presenteaún antes de la incorporación visible del hombre a la Iglesia en el bautismo. Don del Espíritu de Jesús y pecado original son las coordenadas contrapuestas en que se mueve la vida del hombre. Normalmente, en sus opciones libres, se dará en él la ratificación de la desobediencia de Adán; pero también, por el impulso de la gracia, lade la obediencia de Cristo. Estas dos posibilidades se abren de modo

real ante las opciones del hombre que decidirán su suerte definitiva.Pero, dejando abierta la cuestión de la opción y suerte definitiva decada uno, debemos afirmar que la mediación de gracia será, en definitiva, más fuerte que la del pecado.

186 Cf. también en este sentido G o z z f i i n o , o . c . , 396.



DE DIOS



P R E L I M I N A R E S

La segunda y última parte de nuestro tratado, que ahora iniciamos, es en cierto modo la más decisiva. Es la que con mayor profundidad nos dice lo que somos ante Dios, porque es la que nos hablade su última palabra sobre nosotros; ésta no es, decíamos hace un

momento, la condenación del pecador, sino la gracia y la misericordia. Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta yviva (cf. Ez 18,23). El designio original de Dios sobre el hombre esla plena conformación con Jesús. Esta última palabra estaba ya prefigurada en la primera, en la gracia y la amistad que Dios ofreció alos hombres en el paraíso. La infidelidad humana no ha sido causade que Dios abandonara su proyecto. En Jesús se nos ha revelado elmisterio escondido desde los siglos para nuestra salvación (cf. Ef

3,9). La realización plena de este designio divino tendrá lugar en laconsumación escatológica, pero es ya una realidad en esta vida. Elhombre reconciliado con Dios es ya hijo, se halla unido a Jesús en lafuerza del Espíritu, participa ya de manera auténtica, aunque todavíaimperfecta, en la vida del Dios uno y trino. El hecho de poder estaren la amistad con Dios, en la «gracia» que nos es otorgada en Jesucristo, es la dimensión decisiva de nuestra existencia; consiguientemente la vida en la gracia constituye la realización última de nuestroser. Esta se halla en nuestra condición filial, participación en la filiación única de Cristo, cuyas características debemos desentrañar enesta parte de nuestro estudio.

La humanidad ha sido desde siempre amada en Cristo, aunque lamanifestación de este hecho ha tenido lugar sólo en la muerte y resurrección del Señor. Por otra parte, este amor, para ser digno deDios y del hombre, ha de ser libremente acogido. No basta, por tanto, con la afirmación general de que la humanidad es amada porDios en Jesús. Cada hombre ha de entrar personalmente en este

amor en el seguimiento de Jesús que lo ha revelado y nos ha mostrado el modo de corresponder a él. La experiencia humana, iluminada por la fe, nos muestra la ratificación en una u otra medida, por partede todos nosotros, de la historia de pecado que nos precede y quecon nuestras decisiones pecaminosas contribuimos a agravar. Pero por la acción del Espíritu podemos también acoger a Jesús y seguirel camino de su vida. Ello acontece ante todo en la escucha y laaceptación de su mensaje y de su persona en la fe y en el sacramento

del bautismo. Pero sabemos ya que el Espíritu Santo da a todos loshombres la posibilidad de asociarse al misterio pascual de Jesús. En



136 P I I El hombre en la gracia de Dios

una forma que no conocemos, pueden también, quienes no han reci bido la gracia del Evangelio, unirse a Jesús, entrar en comunión conDios y entrar así en su gracia y en su favor. Por evidentes razones,como hace la Escritura y la enseñanza de la Iglesia, nuestra exposición se referirá primariamente a quienes se incorporan a Cristo y a

la Iglesia en el bautismo y se adhieren personalmente en la fe a la persona de Jesús. En ellos se manifiesta de la manera más plena yvisible la «gracia». Pero con este modo de proceder no se trata deseñalar fronteras visibles a la realidad invisible que es la vida en lagracia de Dios. Por otra parte, podemos pensar que en las diferentesmaneras, para nosotros desconocidas, en que se puede producir elencuentro con el Señor, de algún modo se tendrá que dar lo que deforma clara y explícita acaece en quien acepta en la fe la salvación

de Jesús y, gracias al don del Espíritu, vive en la fraternidad de laIglesia la vida de los hijos de Dios.Ya en nuestra exposición anterior hemos tenido siempre presente

a Jesús; él es el modelo y la medida de lo humano. Incluso al tratardel pecado hacíamos ver cómo éste es la cerrazón humana al amorque Dios desde siempre nos ha tenido en Cristo. Deberemos seguirahora esta misma pauta, todavía, si cabe, de modo más intenso. Enefecto, Jesús es la gracia de Dios en persona, la manifestación del

amor de Dios a todos los hombres. Solamente a partir de Jesús, enquien la vida divina ha sido comunicada a la humanidad, tiene sentido una doctrina teológica sobre el hombre en la gracia, es decir, enel favor de Dios. No hay más «agraciamiento» de la humanidad queel que se da en Cristo, en quien el Padre se ha complacido (cf. Me1,11 par.; Mt 17,5). La venida de Jesús al mundo no tiene otro presupuesto si no es el amor de Dios; por ello Jesús es la «gracia», esdecir, la manifestación del amor gratuito y desinteresado del Padre.A la luz de este amor se nos dice definitivamente quién es el serhumano para Dios; a la vez se nos muestra que la actitud cristianafundamental es la apertura al don que viene de lo alto y al reconocimiento agradecido de este don en el amor a Dios y a los hermanos.

Nuestro estudio de la gracia se inserta en el ámbito de la «antro pología teológica», es decir, del estudio teológico del hombre. Porello no tratamos solamente de la «gracia» en sí misma, sino tambiény sobre todo del hombre en la gracia, en el favor de Dios, del hom bre en cuanto agraciado por Dios en su Hijo. La noción misma de

«gracia», del don gratuito, tiene inevitablemente una dimensión rela-cional. Se nos remite, por tanto, a la relación personal que Dios quiere establecer con nosotros y, en último término, a Dios mismo, quequiere darse a su criatura. Todo ello no excluye de ninguna manera,sino que incluye, la realidad nueva que viene a crearse en el hombreque está en la amistad con Dios. Esta amistad constituye el funda



Preliminares 137

mentó de esta transformación interior. El designio de Dios sobre elhombre se lleva a cabo efectivamente en el ser humano. Pero, porotra parte, este designio, en su ser más profundo, realiza algo en elhombre sólo en cuanto lo une a Dios, que es su único fin. Valganestas indicaciones elementales para justificar las líneas primordiales

que seguiremos en nuestro tratamiento de la cuestión.Se ha constatado en los últimos tiempos un cierto olvido de la

teología de la gracia, al menos en comparación con otras materias teológicas dentro del campo de la antropología teológica, p.ej., el temadel pecado original ha suscitado y sigue suscitando mayor interés.Pero nunca podrá desaparecer de la vivencia de la fe, y por tanto de lareflexión teológica, la grandeza del don de Dios en Jesús, que no vienedel mérito, sino de la gracia 2, y las consecuencias del mismo para la

consumación y perfección de la vocación humana 3.La segunda parte de nuestro tratado se abrirá con una introduc

ción bíblica e histórica, que se centra especialmente en el conceptode «gracia» y en los diferentes significados que el término ha idoadquiriendo a lo largo de su larga historia. Articularemos después laexposición sistemática en tres capítulos principales (capítulos 5, 6 y7): en el primero de ellos nos ocuparemos de la gracia en su aspectode justificación del pecador; tendremos también ocasión de tratar

sobre la iniciativa divina y la cooperación humana en la salvación.El segundo capítulo sistemático tratará sobre la filiación divina, eleje de nuestro ser de justificados. Por último estudiaremos la nuevarealidad del justificado y la vida del mismo en la gracia y el favor deDios. Una consideración final sobre la voluntad salvífica universalde Dios cerrará esta parte y el volumen entero.

1 C f A M f is , La gra cia , ¿ verdad teoló gica en cr isis > Teología y vida 3 1(1990) 227-2 56; J L Ru i/ Dt i a PrNA, El don de Dios, II

2 A g u s t í n , Sermo 185 (PL 38, 99 9) «Nam quae maior gratia Dei nobis potuit íllucescere, quam ut, habens unigemtum Filium, faceret eum homims Filium, aíque ita viciss im hom ims filium faceret Dei Filium Quaere meritum, quaere causam, quaere lustitiam, et vide utrum invenías nisi gratiam».

1 Adem ás de las obras generales y de los tratados sobre la gracia que mencionamos en la bibliografía del comienzo, son de especial interés las obras de E S c h i l i fbccckx, Christus und die Ch nsten D ie Gesehichte einer neuen Lebenspraxis (Freiburg 1977) (Cristo y los cristianos Gracia y liberación, Madrid 1982), J M a r t i n P a l m a , Gna- denlefire Von de r Reformation bis zu r G egenw art (Freiburg-Basel-Wien 1980), O H Pts<_H-A PtTFRS, Emjuhrung in die Leh re von Gnade und Rechtfert igung (Darmstadt

1981), L W e i m t r , D ie Lust an Gott un dse in er Sache oder Lassen sich Gnade und Freiheit, G laub eun d Vernunjt, Erlósung undB efreiung vereinbaren ? (Freiburg-Basel- Wien 1981)



C apítulo IV

LA NOCION DE GRACIA EN LA BIBLIA Y EN LA TRADICION

BIBLIOGRAFIA

Ch B aumgartnlr , La gráce du Christ, 9145; G. C olzani, Antropolo gía teológica, 25214; P. Fransen , Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia: MySal IV 2, 609729; A. G anoczy, A u s seiner Fülle haben wir alie empfangen, 11-239; H. G ross, La gracia en el Antiguo Testamento: MySal IV 2, 579-589; J. M artinP alma, Gnadenlehre. Von der Reforma- tion bis zur Gegenwart (Freiburg-Basel-Wien 1980); F. M ussner , La gracia en el Nuevo Testamento: MySal IV 2, 590-608; O. H. P eschA. Peters, Einjührung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung; H. R ondet, Gratia Christi (La gracia de Cristo); J. L. Ruiz de la Peñ a, El don de Dios, 2 0 7 - 311; E. Schillebeeckx, Christus und die Christen, 75-446.

Es claro que no pretendemos buscar en la Escritura un desarrollosistemático y organizado de lo que en tiempos posteriores se ha entendido por la «gracia», ni mucho menos un esbozo de lo que des

pués ha sido y es el «tratado» escolástico sobre la misma. Ahora bien, es igualmente claro que la idea que se ha expresado con estevocablo, para nosotros familiar, no sólo está presente en la Biblia,sino que la penetra toda entera. Toda ella nos habla de la «gracia» en

cuanto pone de manifiesto el amor de Dios al hombre, es decir, sufidelidad y misericordia, el perdón que le otorga, el favor de quegoza a sus ojos. El estudio de la doctrina de la gracia en la Escritura podría abarcar toda la teología bíblica, ya que todo es gracia, todo loque significa salvación para el hombre es puro don gratuito. Por ello,y dado que en los temas sucesivos tendremos que estudiar la doctrina bíblica acerca de las diferentes cuestiones concretas, nos limitaremos ahora a unas breves indicaciones sobre los términos que se re

lacionan especialmente con la idea de «gracia»; a partir de ellos descubriremos algunas de las líneas fundamentales que caracterizan elobrar de Dios en favor del hombre y muestran su actitud benevolente para con nosotros. Ya en el Antiguo Testamento encontraremos lasraíces de la revelación plena del amor de Dios en Jesús. Dios haelegido a su pueblo, mira con buenos ojos al pobre y al desamparado. El estudio de los términos veterotestamentarios que se refieren alobrar «gracioso» de Dios nos servirá para ver después desde quécategorías ha interpretado el Nuevo Testamento la única «gracia»definitiva que es Cristo. Esta es en efecto la perspectiva neotesta-



140 PAL El hombre en la gracia de Dios

mentaría dominante: no se puede hablar de la «gracia» si no es enrelación con la salvación de Dios en Cristo, que no depende de ningún mérito previo del hombre, ni en su realización que ha tenidolugar de una vez para siempre, ni en el don personal de la participación en ella que en todo tiempo se ofrece a cada ser humano.

LA TERMINOLOGIA DE LA GRACIA EN EL ANTIGUOTESTAMENTO

Nos encontramos en primer lugar con el verbo hanan y su derivado el sustantivo Hen '. El significado original de la raíz es apiadarse, obrar bien con alguien. No tiene un significado exclusivamen

te religioso, sino que se se utiliza también para designar el modo decomportarse de unos hombres con otros. Precisamente de este significado «profano» surge el uso religioso de la palabra. El verbo seutiliza sobre todo en este sentido en todo el Antiguo Testamentohebreo, especialmente en los Salmos. Se expresa con él la correlación entre la necesidad y la carencia que aquejan al hombre, por una

parte, y el poder de Dios que viene en su auxilio, por otra. Se pide aDios que sea favorable al que le invoca, que lo auxilie y proteja (cf.Sal 4,2; 6,3; 25,16; 26,11; 51,3-4). El favor de Dios, su «gracia», seexperimenta como respuesta a la oración 2. En otras ocasiones elverbo significa la concesión de los beneficios divinos, la bendicióndel pueblo, con el trasfondo de la alianza hecha con Israel. La actitudfavorable a los hombres está unida al nombre de Yahveh, es una

propiedad que le pertenece casi en forma exclusiva (cf. Ex 33,19; Núm 6,25ss; ls 30,18ss).

El adjetivo «favorable», «gracioso», se usa casi únicamente conreferencia a Dios; es un predicado divino, que con frecuencia se une

a su condición de misericordioso en una fórmula estereotipada:«Yahveh, Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico enamor....» (Ex 34,6; cf. Sal 86,15; 103,8, etc.). En cambio, el sustantivo hen tiene preferentemente un uso profano; aparece sobre todoen el giro tan frecuente «hallar gracia a los ojos de...», que significala acogida favorable de un inferior ante quien está en una situaciónsuperior (cf. 1 Sam 16,22; 27,5; 2 Sam 14,22; 16,9...); también a losojos de Dios se encuentra «gracia»: así, Moisés ha hallado gracia a

los ojos de Dios (Ex 33,12-17); precisamente por ello, Dios camina1 Cf. para todo lo que sigue, H. C o n z e l m a n n , W. Z i m m e r i i , x^ ?ic-: ThWNT IX,

363-393; H. G r o s s , La gracia en el Antigu o Testamento: MySal IV 2, 579-588; J. H. S t o e b e , hen: ThHAT I, 587-597; D. N. F r e e d m a n J . L u n d b o m , hanan: ThWAT III, 23-40; J . H a s p e c k e r , Gnade im Alten Testament: LThK IV, 977-*980.

2 Cf. E. S C H I L L E B E E C K X , O . C . , 80.



rá con el pueblo de Israel que ha elegido (cf. también Gén 6,8, Noéhalla gracia a los ojos de Dios; cf. Le 1,30). Dios acoge y recibe confavor al hombre, a su pueblo de Israel en especial (cf. Jer 31,2ss).Pero el vocablo puede indicar, más que el favor o la bondad, tam bién el reconocimiento de algo bueno, de algo que suscita la benevolencia. Solamente Dios puede dar la «gracia» a los pobres o a loshumildes, o hacer que encuentren el favor de otros; así en Gén39,21, José gana el favor del alcaide; Ex 3,21, el pueblo halla graciaa los ojos de los egipcios, siempre por el don de Dios. El términohen significa también la cualidad, la belleza que tiene el que halla elfavor divino (Sal 45,3; Prov 13,15; cf. también Prov 1,9; 3,22, etc.).

El sustantivo hesed es todavía más frecuente para designar elcomportamiento de Dios en su fidelidad a la alianza y amor a loshombres 3. El término significa bondad, amistad, amor, etc. Es unaactitud fundamental de una persona, que se manifiesta en sus concre

tas actuaciones (cf., con referencia a Dios, Gén 19,19; 24,12-14).Esta actitud se expresa, en el significado profano del término, en lasrelaciones interhumanas; de ahí que el hesed tenga que ver con lacomunidad, con el comportamiento de unos hombres con otros. Estecomportamiento no se reduce al ámbito de los derechos y los deberes establecidos, sino que va mucho más allá. Por lo demás, es siem pre el amor de Dios a su pueblo el que posibilita el amor y la entregade los hombres. Aplicado el término al ámbito estrictamente teológi

co, es siempre el modo de comportarse de Dios, sus actitudes y susactos, lo que prevalece; también aquí, como ya veíamos en relacióncon los términos anteriores, es importante Ex 34,6. El hesed es, porconsiguiente, la actitud de amor y de favor de Dios para con loshombres que está en la base de su actuación concreta. La palabraresume de alguna manera lo que es Dios para los hombres (Sal144,2: «él es mi hesed , y mi baluarte, mi ciudadela y mi liberador») 4, expresa la confianza radical del pueblo y del creyente en el

amor salvador de Dios. Designa la actitud fundamental de Dios queestá en la base de la alianza que ha estipulado con el pueblo y quedetermina su fidelidad a la misma 5. Pero el hesed divino desbordael estricto cumplimiento de lo pactado, va siempre más allá de lo quecabía esperar (cf. Gén 32,10ss; 39,21; Jos 2,12). La relación delhesed con la alianza que Dios ha hecho con su pueblo se pone demanifiesto especialmente en el Deuteronomio (cf. Dt 5,10); esta

' Cf. Z i m m t r i i, o.c.,372ss; S c h i l l e b e e c k x , o . c . , 8 5 s s ; N. GLUECK,Da.s Wort H esed

im a l t íes tamenthche Sprachgebrauch (Berlín 21961); H. J. S t o e b e , H esed: ThHAT 1, 600-621; H. J. Zcmri, H esed- ThWAl III, 47-71; A. G a n o c z y , Aus se in er F all e .. ., 15-20.

4 Cf. Z o b f i , o . c . , 6 9 s s .

* C f. G r o s s , o.c . , 585.



142 PAL El hom bre en la gracia de Dios

alianza se basa en la libre elección amorosa que tiene como objeto aIsrael (cf. Dt 7,7ss, esp. 12). Con el término que estudiamos no sedesigna sólo una actitud de Dios para con el pueblo, sino también unatributo suyo cuyos efectos se despliegan en todo el cosmos: en losSalmos, el hesed llena la tierra (cf. Sal 33,5; 119,64); dura por siem

pre, es eterno (Sal 89,3; 103,17; 138,8). En algunos pasajes, elhesed aparece cuasi personificado (cf. Sal 40,12; 57,4; 61,8). Todoslos acontecimientos salvadores que Israel ha experimentado en eléxodo, en la vuelta del destierro, etc., se deben al hesed divino, quehace maravillas en favor de los hombres (cf. Sal 107,1.8.15.21.31);el salmo 136 es un himno a este amor divino eterno, que se manifiesta en los constantes beneficios de la creación y de la salvación yen el cuidado ininterrumpido que Dios tiene por cada uno de noso

tros. En los profetas, en especial en Jeremías y Oseas, el hesed define la actitud amorosa de Dios para con el pueblo con la imagen delamor matrimonial, expresión privilegiada de esta actitud divina (Jer2,2; Os 2,21; sin alusión a esta metáfora cf. también Jer 9,23; 16,5;31,3; 32,18, etc.). El comportamiento de Dios pide una actitud correspondiente por parte del hombre; cf. Os 4,1; 10,12, aunque Diosva más allá de esta respuesta.

Especialmente en los Salmos, pero no solamente en ellos, alhesed divino se asocia el ’emet , que tiene el sentido de la fidelidad;se trata de una fórmula fija, que ha llegado a entrar en la liturgia del

pueblo de Israel (cf., entre otros ejemplos, Gén 24,27; 32,11; Ex34,6; Sal 25,10; 40,1 ls; 57,4.11; 85,11; 89,15; 138,2)6. Estos términos se combinan muchas veces con otros afines que indican el «derecho», la «justicia», etc. Particularmente importante es esta últimanoción como expresión de la voluntad salvadora de Dios en el Deu-teroisaías 7.

En los LXX el término hesed ha sido traducido normalmente por

íLeoq (misericordia) y hen por (gracia), mientras que el verbohanan lo ha sido por eXeív, lo cual muestra la afinidad de las nociones. En realidad, el término hesed está más cercano al concepto neo-testamentario de la gracia. Lo fundamental en este último, la gratuidad, no siempre aparece de manifiesto en la noción griega de x^-P1̂ que, con frecuencia, significa una benevolencia a la que acompañauna contraprestación de algún género. En el libro de la Sabiduría seasocian las ideas de «gracia» y «misericordia», con lo que se prepara

en cierta manera lo que será luego el concepto de gracia en el Nuevo

6 Cf. F. A s e n s i o , M isericord ia et veritas. El H esed y ’Emet div in os y su influjo religioso-so cial en la historia de Isra el (Roma 1949).

7 Cf. F. V. R e h e r e r , Gerechtigkeit ais Heil. Sedac b ei Deu terojesaia (Graz 1976); cf., para otros conceptos afínes, los resúmenes de G a n o c z y , o . c . , 20-34. R u i z d e l a

P e ñ a , o . c . , 207-232.



C.4. La noción de gracia 143

Testamento (cf. Sab 3,9; 4,15): se trata de los dones de la salvaciónque el Señor da a sus elegidos; es verdad que en ambos textos setrata de la recompensa del justo frente al castigo del impío, pero setrata de un premio frente al que no se invoca ningún derecho. Engeneral, en la literatura sapiencial también la «sabiduría» es un don

de Dios que viene a relacionarse con el favor con que éste mira alhombre y que se concede a quienes el Señor ama (cf. Sab 1,4.6;4,17; 6,12ss, etc.).

Diferentes son los términos con los que se expresa en el AntiguoTestamento la experiencia de la «gracia» que ha tenido el puebloelegido en la relación con Dios; pero en todos ellos se muestra quelo primario es el modo de comportarse de Dios; su actitud de favory amistad respecto de los hombres es lo que causa la salvación de

éstos; ya en el Antiguo Testamento las nociones que preparan laexperiencia y el vocabulario de la gracia en la Nueva Alianza no serefieren primariamente a algo que los hombres posean 8. No siemprese excluye la exigencia de una respuesta por parte del beneficiariodel amor de Dios, pero se trata siempre precisamente de una res

puesta. Siempre va por delante la libre iniciativa divina, que desborda todas las expectativas humanas. En realidad, estos términos concretos que hemos estudiado se entienden sólo a la luz de la historiade Dios con su pueblo. Ya los textos de bendición referidos al tiem

po de los patriarcas ponen de relieve la ausencia total de presupuestos por parte del hombre en la libre elección de Yahveh. El ejemplo por excelencia será la vocación y bendición de Abraham según Gén12,1-3: «Vete de tu tierra... a la tierra que yo te mostraré. De ti haréuna nación grande y te bendeciré...». Dios elige libremente al pueblode Israel, no porque sea el más numeroso, sino por el amor que letiene (cf. Dt 7,7s); como antes había elegido a David y le habíaasegurado lealtad eterna (cf. 1 Sam 16,1 lss; 2 Sam 7, 8-16; Sal 89,

4-5.20ss). Junto a la idea de la elección hallamos la del pacto, la dela alianza de Dios con Israel al que hace su pueblo (cf. Ex 19,4ss),con el que se compromete y se vincula en el desbordamiento desu hesed. Dios mantiene sus promesas y es fiel a la alianza a pesarde que los hombres una y otra vez incumplan sus deberes. El conjunto de los términos e ideas mencionados nos muestra que en tomo alconcepto genérico de «gracia» se articula el conjunto de la relaciónDios-hombre.

8 Cf. A. D e i s s l e r , La revelación personal de D io s en el Antiguo Testamen to: MySalII 1, 262-31 l,300ss.




Como ya hemos indicado, ha sido sobre todo Pablo el autor neo-testamentario que ha dado al término x<*pt<; su relevancia especial ylo ha introducido definitivamente en el vocabulario cristiano. Antetodo debemos notar que, antes que contenidos concretos, el términoexpresa la estructura formal de la salvación de Cristo: ésta es algoque se da gratuitamente, por el favor de Dios. Es lo que el hombreno puede nunca merecer, el regalo más grande que pueda recibir. Esel don gratuito, el «favor» divino, lo contrario de lo que se da porquese debe (cf. Rom 4,4). En Rom 5,15.17 se nos habla del don de lagracia, más fuerte que el pecado, que viene de un solo hombre, Jesucristo. Es el don del amor de Dios manifestado en la salvación deCristo, que inaugura para el hombre la posibilidad de la vida nueva.La gracia de Dios es el don de la justificación que viene por Cristo.

La gracia de Dios manifestada en la redención de Cristo y la gratuidad de la misma se relacionan también en Rom 3,24: «justificadosgratuitamente (Scopeáv) por su gracia (de Dios) en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús». La definición más clara de lagracia como gratuidad se encuentra tal vez en Rom 11,6: la eleccióndivina es gratuita, es por gracia, no por las obras, porque, de lo contrario, «la gracia no sería gracia». La salvación de Cristo es gratuita,gratuita es también la participación del hombre en ella. Este es un

punto esencial en la noción paulina, que se recogerá ampliamente enla tradición. Solamente la voluntad divina es el fundamento de la plenitud humana. La palabra «gracia», todavía en esta dimensiónformal, se une con frecuencia a los términos que expresan los contenidos materiales de la salvación de Cristo: justificación, vida, libertad, elección, redención. Así se pone de relieve que todos estos contenidos concretos son don gratuito, gracia; la dimensión formal de lasalvación es un elemento que no puede separarse nunca de sus contenidos materiales; pero, a la vez, todos éstos no pueden ser com prendidos si se prescinde de esta dimensión de don gratuito que loscaracteriza.Por ello al concepto de gracia se une el de fe, y ambos seoponen a las obras, que, en cuanto implican la autoafirmación delhombre, no son medio adecuado para alcanzar la salvación; ésta no puede conseguirse más que aceptándola como regalo, favor gratuitode Dios.

En relación con esta dimensión formal de la gratuidad, la graciacomo don o favor de Dios indica también para Pablo el conjunto delos diversos aspectos concretos de la salvación, viene a ser un sinónimo de esta última: así en 2 Cor 6,1: «os exhortamos a que norecibáis en vano la gracia de Dios»; por el contexto se trata, al parecer, de la reconciliación con Dios por medio de Cristo. En esta misma línea, la «gracia» es también el nuevo ámbito en el que se hallael hombre incorporado a Jesús: estar «en la gracia» (cf. Rom 5,2)



146 P.ll. E l hom bre en la gracia de Dios

equivale a estar «en Cristo» (cf. p.ej. 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,19s; Gál2,17), es decir, a hallarse en la situación en que se hace efectiva ennosotros la obra salvadora de Jesús. Una manifestación concreta deesta nueva situación se halla en el hecho de que ya no estamos bajola ley, sino bajo la gracia (cf. Rom 6,14; Gál 1,6; 5,4). En este ám

bito se hace posible la verdadera libertad del amor frente a las prescripciones que esclavizan (cf. Gál 3,23ss; 4,2lss; 5,lss; 13ss); es elámbito de la vida en el Espíritu (cf. Gál 5,18; 2 Cor 3,17).

La «gracia» no es sólo la salvación que nos trae Jesús o el nuevoámbito en que nos encontramos; es también Jesús mismo. «La graciade Jesucristo», fórmula habitual sobre todo en las despedidas de lascartas paulinas (cf. Rom 16,20; 1 Cor 16,23; 2 Cor 13,13; Gál 6,18,etc.), puede significar simplemente «la gracia que es Jesucristo». El

favor y el amor de Dios a los hombres adquieren en Jesús un rostroconcreto. Solamente en relación con Jesús tiene sentido hablar denuestro «agraciamiento» o de los otros dones que Dios nos otorga(cf. Rom 8,32; Ef 1,6).

El término «gracia» significa también el poder de Dios que, comunicado al hombre, hace que éste sea fuerte a pesar de su debilidad; así la gracia de Dios, su fuerza, «basta» (cf. 2 Cor 12,9). Tam bién es «gracia» para Pablo la misión recibida de Dios, en su casoconcreto el apostolado, la predicación de la palabra. Es el don que lehace partícipe de manera activa en la obra de Jesús; y es «gracia» porque él no se ha hecho digno de recibirla (c f Rom 1,5; 2,3;15,15s; Gál 1,15). Este sentido de la palabra se aproxima al de^ápt-crfia, los dones diferentes recibidos por cada uno de los bautizados para la utilidad común, para la construcción del cuerpo deCristo (cf. Rom 12,6; 1 Cor 12,4.9.28-31). Pero, en la mayoría de loscasos, la palabra «gracia» significa el don de Cristo en cuanto es básicamente uno y el mismo para todos. De ahí que, a diferencia de

«carisma», que se usa también en plural, el término «gracia», encontra de lo que después ha ocurrido, no aparece nunca en plural enlos escritos paulinos. El hecho es significativo: la «gracia» no es undon concreto o un favor singular que uno pueda haber recibido, sinoel favor de Dios, que abarca todos los dones concretos, manifestadoen la muerte y resurrección de Jesucristo. Es, ante todo, el acontecimiento salvador escatológico que se ha realizado en Jesús y del cual procede la transformación interior del hombre 10.

También las cartas deuteropaulinas y las pastorales conocen elconcepto paulino de «gracia», con algunas variaciones de matiz. Enla carta a los Efesios, la noción que estudiamos se pone en relacióncon la salvación de Cristo que se realiza por el favor de Dios, «para

10 Cf. M u s s n e r , o . c . , 5 9 7 s .



C. 4. La noción de gracia 147

la gloria de su gracia, en la que nos agració en el Amado» (Ef 1,6);la redención y el perdón de los pecados muestra la riqueza de lagracia de Dios (1,7), que nos hace pasar a la vida nueva desde unasituación de pecado. La riqueza de la gracia de Dios tiene una dimensión universal, muy acorde con la perspectiva cósmica con que

la carta a los Efesios contempla la obra de Cristo (cf. Ef l,3ss). Elcontenido de este don gratuito de Dios es la incorporación a Cristoresucitado, la vida que de él viene y que se opone a la muerte del pecado en que los hombres se encontraban (cf. E f 2,5). La resurrección con Jesús, como antes la redención por su muerte, es manifestación de la riqueza desbordante de la gracia divina (E f 2,7; cf. Rom5,15.20); la salvación viene de la gracia mediante la fe, no de lasobras (cf. Ef 2,8s). También la gracia del apostolado es mencionada

expresamente en Efesios; especialmente es don gratuito de Dios elanuncio del misterio escondido en Dios y ahora manifestado (Ef 3,8;cf. 2,7). Resuenan en la carta a los Efesios los temas paulinos, insertados en la visión peculiar de la salvación acaecida en Cristo queesta carta nos ofrece: Jesús que ha sido constituido cabeza de la Iglesia y de toda la humanidad. Conocer la gracia, según Col 1,6, pareceequivaler al conocimiento y la aceptación del Evangelio.

Según las cartas pastorales, Cristo es la personificación de la gracia de Dios que se revela a los hombres; es la manifestación visible,la «epifanía» del amor de Dios, de su misericordia y su bondad (Tit2,1 lss: «se ha manifestado la gracia salvadora de Dios para todos loshombres...»; cf. 3,4-7, la manifestación de la bondad y del amor deDios lleva consigo la justificación «por su gracia»; cf. 2 Tim 2,11).También la carta a los Hebreos contiene una teología de la «gracia»de marcado cariz cristológico; parece que se identifica con el propioJesús en cuanto intercede en el cielo por los hombres, ejerciendo suoficio sacerdotal de mediación, y a la vez es también la misericordia

que Jesús nos obtiene (Heb 4,16: «Acerquémonos... al trono de lagracia, a fin de recibir misericordia y hallar gracia...»). El «espíritude la gracia» parece ser el Espíritu Santo, en virtud del cual Jesús seha entregado a la muerte (cf. Heb 10,29; 9,14). La amistad con Dioses también la «gracia», de la que nadie se ha de ver privado y quetenemos que mantener (Heb 13,9.25). La fuerza que Dios nos otorgase identifica a su vez con la gracia (cf. Heb 13,9; cf. también elsaludo final en 13,25). En la primera carta de Pedro la gracia se

identifica con la salvación que trae Cristo y que los profetas yaanunciaron (1 Pe 1,1 Os); la «gracia de la vida» parece referirse aldon de la vida eterna (cf. 1 Pe 3,17); el «Dios de toda gracia» nos hallamado a la salvación en Cristo (1 Pe 5,10.12; cf. 4,10, la gracia esmultiforme; la idea parece relacionarse con el «carisma»). Los motivos paulinos aparecen con diversos matices en todos estos escritos.




La gratuidad de la salvación se pone siempre de relieve; junto a ella,con mucha frecuencia la «gracia» es Jesús mismo en cuanto es elsalvador del hombre.

El término se usa también en los escritos joánicos, aunque notiene en ellos la centralidad con que aparece en el corpus paulinum

y escritos con él relacionados. De ahí que, en este caso, sea especialmente claro que el examen de la palabra no nos lleva a conocer todolo que para Juan es la salvación del hombre, es decir, la «gracia»tomada en sentido lato n . En el cuarto evangelio se habla de la gracia en tres versículos del prólogo: Jn 1,14.16.17. En el primero y enel último de estos versos aparece unida a la «verdad». El Logos hecho carne, «lleno de gracia y de verdad», lleva en sí la plenitud delos dones de salvación. «Gracia y verdad» es probablemente una tra

ducción del hesed y ’emet, que tantas veces aparecen juntos, comohemos observado, en el Antiguo Testamento. Pero aplicado a Jesús,como aquí se hace, el binomio ahonda su sentido: la gracia es la

bondad del Logos, cuyos frutos reciben en abundancia los que creenen Jesús. Su relación con la «verdad» puede hacer pensar en el donde la revelación, aunque otros dan a este último término el sentidode la realidad divina presente en Jesús 12. En todo caso, la riqueza devida divina que está en el Logos encamado se comunica a los hom

bres: todos hemos recibido de su plenitud «gracia sobre gracia»(v. 16), es decir, la corriente sobreabundante de vida divina que vienede Jesús y que no se acabará nunca; el creyente la recibe precisamente como don de Jesús. Así como por Moisés vino la ley, «lagracia y la verdad» vienen por Cristo. La economía de la ley se su

pera en el acontecimiento escatológico de Jesucristo, con la plenituddefinitiva de dones que trae 13. La «gracia» aparece también en elsaludo y despedida del Apocalipsis (cf. 1,4; 22,21), como asimismoen el saludo de 2 Jn, unida a la misericordia y la paz (v.3). Aun enel uso escaso del término, también para Juan la gracia va esencialmente unida a Cristo. Lo mismo ocurrirá con otros conceptos máscentrales de su teología, la vida, la verdad, etc., que expresan la realidad de la salvación que Cristo nos trae.

Nuestro breve recorrido anterior no agota la teología de la graciadel Nuevo Testamento. A éste volveremos al desarrollar los temas

11 En nuestros temas sistem áticos volverem os sobre algunas de las cuestiones

concretas; se encontrará gran abundancia de material en V. M. C a p d e v i i a i M o n t a n e r , Liberación y div in ización del hom bre. La te olo gía de la gracia I. La teolo gía de la Gracia en el Evangelio y en las cartas de san Juan (Salamanca 1984).

12 1. d e la P o t t e r i e , La verdad de Jesús (Madrid 1969), 243-268, se inclina por la primera interpretación; propone, en cambio, la segunda R. S c h n a c k e n b u r c í, El evan

gelio según san Juan I (Barcelona 1980), 288.n Cf. S c h n a c k e n b u r g , o .c ., 290-292.



propios de nuestro tratado, que ahora no hemos hecho más que esbozar. Pero ya el examen de los diversos sentidos del término «gracia»en las fuentes neotestamentarias nos autoriza a sacar algunas conclusiones. Con la palabra «gracia» se designa en general el acontecimiento salvador de Jesús, subrayándose según los casos aspectosdistintos del mismo: la fuerza del Evangelio, la manifestación de la

bondad de Dios, la remisión de los pecados, la perenne intercesiónde Jesús ante el Padre... En los escritos paulinos sobre todo se ponede relieve en muchas ocasiones la dimensión formal de la gratuidad,característica de la salvación que el amor de Dios nos ha concedido.De ahí que Cristo y su obra sean la «gracia» por excelencia, el máximo don o regalo que Dios pueda hacer al hombre, es decir, el donde su Hijo; el don más grande y el más gratuito a la vez. Dado quela gracia viene de Dios y se ha manifestado en Cristo, tiene unadimensión objetiva que abarca tendencialmente toda la creación, ya

que toda ella ha sido creada en Cristo. Por ello, el que cree en Jesússe halla «en la gracia», es decir, en el ámbito de Dios. Desde un

punto de vista más subjetivo, pero inseparablemente unido al anterior, la gracia es el favor de Dios para cada uno de nosotros en cuanto nos hace participes de la vida de Cristo resucitado. En todo caso,es claro que para el Nuevo Testamento la gracia no es primariamentealgo que el hombre posee, sino la actitud benevolente de Dios, realizada y manifestada en Cristo, fuente de salvación para los hombres.

La referencia directa a Cristo que en todo momento tiene la noción de «gracia» no es casual; en él se revela y a la vez se cumple eldesignio de Dios escondido desde los siglos; por ello, con Jesús sehace presente el eón definitivo, en él irrumpe lo escatológico. Porello, la incorporación del hombre a Cristo, la vida personal en lagracia, es algo que no le afecta sólo individualmente, sino que tieneun carácter eclesial y universal. La aparición de la gracia de Cristo,superadora del pecado y recreadora del hombre, significa que la his

toria toma un nuevo rumbo global. Es la entrada del hombre y tam bién (a su modo) del cosmos en el ámbito divino. El acontecimientosalvador de Cristo es lo primordial cuando queremos hablar de lagracia en el Nuevo Testamento. El vocabulario bíblico que hastaaquí hemos analizado no da mucho pie a la distinción que despuésse ha hecho entre la «redención», en la que predominan los aspectosobjetivos, y la «gracia», en la que predominan los subjetivos. Aunque estas dos dimensiones están presentes en la noción de «gracia»,ésta tiene ante todo un carácter universal, un sentido teológico y cris-tológico antes que antropológico. Podemos, por ello, resumir el significado de la palabra «gracia» en el Nuevo Testamento diciendoque es el acontecimiento gratuito de la salvación escatológica en Jesucristo, que es la autocomunicación radical del Dios trino, y la in



C.4 La noción de gracia 151

ha venido la mayor abundancia de la gracia paterna, aunque, desdesiempre, el Logos divino es la fuente de vida para los hombres20. Lafinalidad de la encamación es que los hombres pudiéramos hacemoshijos de Dios: el Hijo de Dios, por su bondad inmensa, se hizo loque nosotros somos para que nosotros pudiéramos hacemos perfec

tos con su perfección 21. Nuestra unión al Hijo en la participación desu filiación divina es, pues, la perfección máxima a que el hombre

puede aspirar; pero se subraya siempre que en la base de esta adopción filial está el movimiento descendente del Hijo, que compartenuestra condición. Este pensamiento de Ireneo sobre el «intercam bio» ha sido seguido por muchísimos autores en toda la edad patrística 22.

El hombre es así el ser llamado a la comunión con Dios, a la

participación en su vida en Cristo Jesús. Por ello no han vacilado losPadres en hablar de la «divinización» del hombre. La relación íntimacon el motivo de la filiación en Jesús es evidente. Se considera comúnmente que éste es el gran tema de la teología de la gracia en la

patrística griega 23. La base bíblica de esta doctrina se ha hallado confrecuencia en Sal 82,6 (Jn 10,36): «yo he dicho, dioses sois y todoshijos del Altísimo» 24. En el mismo texto bíblico aparece la relaciónentre la adopción filial y la «divinización», que se considera siempre

20 Adv Haer. IV 36,4 (SCh 100,894). La gracia se une asimismo aquí a la revelación. También sobre la gracia paterna dada por Cristo, A dv H aer IV 20,7 (ib. 646). Otros usos de la palabra «grac ia», en Adv . H aer II 25,3; 28,7; 34,3 (SCh 294 ,25 4; 288; 358), entre otros lugares.

21 Adv H aer V, praef (SCh 153,14): «...ut nos perficeret ess e quod est ipse», cf. el comentario a este texto de A . O r b e , Teología de san Ireneo I (Madrid 1985), 48ss, III 19,1 (SCh 211 ,374): «. El Hijo de Dios se hizo hombre para que el hombre, unido al Verbo de Dio s y recibiendo la adopción, se hiciera hijo de Dios Porque ¿de qué manera podríamos unimos a la incorrupción y a la inmortalidad si antes la incorrupción

y la inmortalidad no se hubiera hecho lo que somos nosotros9»; IV 33, 4 (SCh 100, 810) «¿Cómo puede el hombre llegar a ser Dios si Dio s no se hace hombre»9; cf. también 20,4 (ib , 634); III 18,7 (SCh 211, 366).

22 El elenco de pasajes sería interminable; a modo de ejemplo: C l e m e n t e A l e j a n -

d r i n o , P rotr I8 ,4(GCS 12,9);T e r t u l i a n o , Adv M arc 2 ,27(CCL 1,507) ,N o v a c i a n o ,

Tnn 23 (CCL 4,58), A t a n a s i o , O r de Jnc Verbi, 8s. 54 (SCh 199, 294; 458); O r contra Ar III 34 (PG 26, 39 7), H i la r i o d e P o i t i e r s, Trw I 11 (CCL 67, 11); G r e g o r i o

N a c i a n c e n o , O r 45,9 (PG 36,635), A m b r o s i o , D e inc Dom sacr IV 23 (CSEL 79 ,235) ,A g u s t í n , En in P s 5 2 ,6 ( C C L 3 9 ,6 4 2 )J n lJ o h 2 ,1 0 ( P L 3 5 ,1 9 9 4 ) , Ep 140,4 (PL 33,5 4 Is), Ser 146,2 (PL 38 ,909 ), 192,1 (ib., 1012); 194,3 (ib., 1016), .Ser de Ase Dom 2 (PLS 2,25); Tnn IV 2,4 (CCL 50,164 ), L e ó n M a g n o , Trac 26, Ser 6 (CCL 138,126).

23 Cf. la obra ya clásica de J. G r o s s , La div in isation du ch ré tien d ’aprés les Peres grecs (París 1938)

24 Así ya en Ir e n f o , Adv Haer IV 38,4 (SCh 100 ,958) fuimos hechos primero hombres, después dioses, por la bondad de Dios que no tiene envidia del hombre. También la gracia de la adopción filial en relación con el mismo texto bíblico en Adv H aer III 6,1, 19,1 (SCh 21 1,68, 372).



152 PAI. El hombre en la gracia de Dios

en relación con la regeneración bautismal, con la nueva situación defiliación en que se vive por la fe en Jesús. Aunque Ireneo ha habladode nuestro ser «dioses», la palabra «divinización» ha sido usada por

primera vez por Clemente Alejandrino, que la relaciona explícitamente con la gracia y la filiación divina: «El (Jesús) nos ha hecho la

gracia de la herencia paterna, grande, divina y que no se pierde, divinizando al hombre por una enseñanza celeste» 25. «Gracia» es tam bién para el mismo autor la autodonación del Logos: «Quiero haceros partícipes de esta gracia... Yo os concedo graciosamente (xapí-^ofjLou) el Logos, me entrego por completo a mí mismo. Es lo que yosoy, es lo que quiere Dios, es la sinfonía, la armonía del Padre, elHijo, el Cristo, el Logos de Dios, el brazo del Señor, la fuerza deluniverso, la voluntad del Padre» 26. Toda la acción de Dios en el

mundo por la mediación del Verbo es gracia, porque Jesús es lafuente de todo bien. Aunque en la línea alejandrina la insistencia enla encamación sea menos fuerte que en Ireneo, no falta tampoco estareferencia cristológica en relación con la mediación universal de Jesús. Con su venida vienen al mundo todos los bienes 21.

Ya por el hecho de haber sido creado por medio de Cristo, participa el hombre del Logos; por ello, su plenitud definitiva se alcanzacuando acepta y reconoce a Jesús en la fe, le obedece y le sigue. Lafiliación adoptiva y la plena imagen y semejanza de Cristo vienen acoincidir. En relación con esta acción divinizadora del hombre ha desituarse la antigua doctrina de la asunción (en cierto modo) por partedel Hijo de toda la humanidad al encamarse 28. La unión de Jesúscon todos nosotros por el hecho de haber asumido nuestra naturaleza, que permite después la comunicación a todos de su vida de resu

2" Proír. XI 114,4 (GCS 12,81); cf., también sobre la divinización, Ped. 198-100(GCS 12,148-150). Sobre la filiación divina en Clemente, cf. asimismo Pro tr. X ll123,1 (GCS 12,85), también basado en Sal 82,6; Ped. I 26,1 (ib., 105);Sí/wn. II 125,5(GCS 15,181); IV 149, 8 (ib., 314 ), c f L . F . L a d a r i a , El Esp íritu en Clemente Ale ja ndrino. Estudio teológico-antropológico (Madrid 1980), 203-221.

26 Pro tr. XII 120,3-4 (GCS 12,85). Cf. también Ped. III 25,2 (ib., 251); Str. I 38,5(GCS 15,25); II 14,3 (ib., 120); V 18,7 (ib., 338); VII 82,7 (GCS 17,59).

27 Cf. Pro tr. X 110,3 (GCS 12,78).2S Cf., a modo de ejemplo, C l e m e n t e A l e j a n d r i n o , Ped. II 20,1 (GCS 12,168);

Hu a r i o d e P o i t i l r s , In Mt. 4,12.24 (SCh 254, 130.144); 19,5 (SCh 258,94); Trin. II 24(CCL 62,60); Tr. Ps. 51,16-17 (CSEL 22,108s); L e ó n M a g n o , Trac. 64,3; 72, 2 (CCL138A, 392; 442 s). Uno de los textos bíblicos — aunque no el único— que ha dadoorigen a esta visión ha sido la parábola evangélica de la oveja perdida; así, para

G r e g o r i o di N is a , In Cant. h. II (PG 44,802), la oveja es todo el género humano queJesús ha colocado sobre sus hombros en la encamación; cf., también del mismo,Contra Eunomium V (PG 45,700). Más material en E. M e r s c i i, Le corps mys tique duChrist, 2 vols. (Bruxelles 1951); cf. también F. M a l m b e r g , Ein Leib. Ein G eis t (Freiburg 1960). Com o ya hem os tenido ocasión de ver, una idea semejante se encuentra enGS 22; cf también Jo a n P a u l o II, Redem ptor hominis 8,2; 13,1-3; 28,1; la idea serepite con frecuencia en su magisterio.




citado, es la base de nuestra participación en su relación con el Padre. Nuestra filiación adoptiva, nuestra condición de «hijos en el Hi

jo», es sólo posible si Jesús es realmente el Hijo de Dios y si, porotro lado, comparte nuestra humanidad. Las herejías trinitarias ycristológicas, tanto las de tipo gnóstico y doceta, a las que se oponen

los Padres prenicenos, que no toman en consideración la verdaderahumanidad de Jesús, como el arrianismo que van a combatir los autores eclesiásticos posteriores, venían a destruir también esta doctrina soteriológica y antropológica. Es la misma salvación del hombrela que se encuentra comprometida si no se acepta la verdadera divinidad y humanidad de Jesús 29. Somos hechos partícipes «por gracia» de la filiación que él posee «por naturaleza» 30.

Pero no sólo el Hijo, sino también el Espíritu Santo, tiene un

papel fundamental en nuestra vida de hijos de Dios. El Espíritu es eldon de Jesús resucitado, que se recibe en el bautismo. Gracias a él podemos tener parte en la salvación de Cristo 31. Sólo en virtud deldon del Espíritu podemos ser santificados y divinizados, en él tenemos la garantía de la inmortalidad y de la vida eterna. Todavía enmedida mayor, si cabe, que en la controversia sobre la divinidad delHijo, en la discusión sobre la divinidad del Espíritu ha jugado un

papel decisivo la función divinizadora que en nosotros ejerce el Es

píritu de Jesús. Atanasio, Basilio, como después Cirilo de Alejandría, van a utilizar el mismo argumento: si el Espíritu no es Dios, no puede ponemos en comunión con el Padre; de su posesión depende, por tanto, nuestra vida filial 32. El Espíritu Santo llega hasta hacernos dioses, según la audaz expresión de Basilio de Cesárea: «El (elE. S.), iluminando a aquellos que se han purificado de toda mancha,los hace espirituales por medio de la comunión con él. Y como loscuerpos límpidos y transparentes, cuando un rayo los hiere, se con

29 Cf. A t a n a s i o , Or. contra Arianos I 70 (PG 26,296); Or. de Inc. Verbi 54 (SCh 199,458); cf. H. R o n d e t , Gratia Christi, 86ss (71ss).

30 C f De Inc. Verbi e t contra Ar. 8 (PG 26,996 B) . C f n. 1 del capítulo dedicado al problema del sobrenatural.

31 Ir e n e o , Adv. Haer. III 9,3 (SCh 211,1 IO s s ): «El Espíritu de Dios descendió sobre él (Jesús), el que había prometido por medio de los profetas que sería ungido, para que nosotros fuéram os salvados al recibir de la abundancia de su unción», c f A . O r b e , La unción del Verbo (Rom ae 1961), 501 ss. Ireneo pone explícitamente en relación la gracia y el Espíritu Santo, en Adv. Haer. III24,1 (ib., 474), V 8,1 (SCh 153 94s).

32 C f , entre otros much os ejem plos, A t a n a s i o , Contra Ar. I 37 (PG 26, 89); Ad Serap. I 19s.24s ( i b . , 573ss; 585ss); B a si li o df . C e s a r l a , D e Sp. sa ncto 16,38; 24,55 (SCh 17,377ss; 449ss); G r e g o r i o N a c i a n c e n o , Or. 31,29 (SCh 250,332ss); C irilo

d e A l e j a n d r í a , In Joh. II 1; XI 11 (PG 73, 244s; 74,553-561); cf. el resumen de M. S i m o n e t t i, La cris i ariana nel IV seco lo (Roma 1975), 487ss.; B. S e s b o ü e , Jesucristo, el único mediador. Ensayo sob re la redención y la salvación (Salamanca j 990) 219-237.



154 P.IL El hombre en la gracia de Dios

vierten ellos mismos en brillantes y reflejan otro rayo, así las almasque llevan el Espíritu son iluminadas por el Espíritu; se hacen plenamente espirituales y transmiten a los demás la gracia. De ahí el conocimiento de las cosas futuras, la comprensión de los misterios... lasemejanza con Dios; el cumplimiento de los deseos: convertirse en

Dios» 33. El problema teológico del hombre se contempla a la luz dela doctrina trinitaria. Esta no puede considerarse aislada, sino que esel único fundamento de toda la enseñanza sobre la salvación de loshombres. Existe en nuestra divinización un «dinamismo trinitario» 34. Empieza éste con el movimiento de «descenso» del Padre,que envía al Hijo y con éste al Espíritu Santo, y sigue en el movimiento de «ascenso» del hombre que, en virtud del Espíritu dado porJesús, se une a éste para dirigirse al Padre.

Sabemos ya que en estos primeros tiempos de la teología no seha elaborado todavía con claridad la distinción entre la naturaleza yla gracia propia de épocas posteriores; predomina una visión unitariade la economía de salvación, desde la creación del hombre a imagende Dios hasta su perfecta semejanza. Ello no es obstáculo para queaparezca con claridad que la donación de Dios al hombre es completamente gratuita. Nuestra filiación es por gracia, sólo el amor deDios nos hace «dioses» después de habernos hecho hombres. Pero

esta gratuidad radical no significa que se añada al ser del hombrealgo ajeno o exterior a él. «Divinizar» al hombre no es para los Padres lo contrario de «humanizarlo», sino hacer que llegue a su vocación definitiva. Hemos visto cómo la divinización significa filiacióndivina en Jesús, que ha asumido nuestra humanidad, más aún, quees, para no pocos, el modelo de la misma. Esta perspectiva no desa

parecerá nunca del todo, aunque en ciertos momentos se hable deuna divinización o de un intercambio de las «naturalezas», sin que la

dimensión filial se tenga explícitamente en cuenta. A partir de laencamación se puede hablar realmente de una vocación divina delhombre. Por ello, la antropología se coloca en íntima relación con ladoctrina trinitaria y cristológica. No se entiende la antropología delos Padres sin esta referencia intrínseca a la «teología» en el sentidoestricto, al contrario de lo que después ha ocurrido, al menos enapariencia. En la antigua teología oriental no ha habido controversias

33 D e Sp sancto, 9,23 (SCh 17,328); también G r e g o r i o N a c i a n c f n o , O r 14,23

(PG 35, 887) «R econ oce de dónde tienes lo que eres., hijo de Dio s, coheredero de Cristo, y para hablar con más audacia, incluso has sido hecho Dios»

34 C f J. M Rius C a m p s , El dinam ismo tr in itario en la div in ización de los seres racionales según Orígenes (Roma 1970). A t a n a s i o , Ad Sera p I 30 (PG 26,599): «La gracia y el don que se da en la Trinidad es dado por el Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu Santo Pues así com o la gracia es dada a partir del Padre mediante el Hijo, no puede hacerse la comunicación del don en nosotros si no es en el Espíritu Santo»



C. 4 La noción de gracia 155

teológicas que hayan tenido al hombre como centro o protagonista principal, a diferencia de cuanto ha ocurrido en Occidente con lacrisis pelagiana, la cuestión de la justificación durante la Reforma, olas discusiones católicas posteriores («de auxiliis», bayanismo, jansenismo). Se ha señalado que la mentalidad occidental ha tenido di

ficultades en la comprensión del misterio de la gracia porque ha creído encontrarse ante la alternativa «Dios o el hombre» 35. Se trata,claro está, de un falso dilema. Dios quiere que el hombre alcance su

plenitud, y ésta es sólo don de Dios mismo. La libertad humana nosólo no se opone a la gracia, sino que es gracia ella misma, y sólo

bajo la acción del Espíritu se puede ejercitar según Dios.

Pelagio y san Agu stín

El problema pelagiano nos es ya conocido porque, al tratar del pecado original, hemos tenido que hacer alusión, desde otro puntode vista, a esta controversia. Cuanto allí se dijo iluminará lo queahora tenemos que exponer, como a su vez, con las presentes consideraciones, podrá entenderse mejor lo que ya entonces señalábamos.La intención de Pelagio parece ser ante todo la de luchar contra el

maniqueísmo; su interés se centra, por tanto, en afirmar la bondad dela creación, el «bien de la naturaleza» 36. El hombre ha sido creadoa imagen y semejanza de Dios. Dios no puede ser de ningún modoautor del mal; por tanto, éste ha de caer bajo la exclusiva responsa

bilidad del hombre. A éste ha dado Dios la libertad, con la cual puede cumplir aquello que Dios le manda. Primero mediante la ley (Pelagio habla de la «gracia de la ley»), luego con el ejemplo y las

palabras de Jesús, Dios «educa» al hombre para que aprenda a realizar su voluntad. Todo ello es don de Dios y, por consiguiente, es«gracia». Pelagio ve ante todo la gracia de Dios en esta mediaciónexterior, histórica, que puede orientar al hombre hacia el bien. Tam

bién en la razón, la gracia de la inteligencia, y en la libertad humana

” Cf P F r a n s e n , o .c ., 620Cf. Ep a d Dem íss (PL 30 ,15ss) C f sobre Pelagio la obra clásica de G. de

P l i n v a l , Péla ge Ses écn ts , sa vie et sa ré jo rm e (Lausanne 1943); R.F. E v a n s ,

Pela giu s In quines et reappraisals (New York 1968), G G r e s h a k e , Gnade ais kon- krete Freiheit Eme Untersuchungzur Gnadenlehre des Pelagius (Mainz 1972), inten

ta una rehabilitación de Pelagio; sus tesis no han encontrado general aceptación; cf. G d e P l i n v a i , L ’heure est-ell e venue de redécouvrir P élage? REA 19 (1973) 158- 162, A Z um k .fi l e r , N eumterp re ta tion oder Verzeichnung der Gnaden lehre des Pela -

giu s und se ines Gegners AugustinusS Augustinian Studies 5 (197 4) 20 9-2 26 , en especial J. B. V a l e r o , Las base s antropoló gicas de Pela gio en su tr ata do de las Exposi tiones (Madrid 198 0), también P F r a n s e n , Augu stm, Pelagiu s and the Contro- verse on the Doctrine o f Grace LSt 12(1987) 172-181



156 P.ll. El hombre en la gracia de Dios

—gracias a las cuales se puede seguir el ejemplo de Cristo— contempla Pelagio una dimensión de la gracia, el «auxilio» concreto para que el hombre haga el bien; por otra parte, ni hacemos el bienni lo dejamos de hacer «sine volúntate», sin nuestra voluntad 37.

Puestas estas condiciones, el bien o el mal que cada uno hace es

fruto de nuestra libertad; Dios ha creado todas las condiciones paraque este bien pueda realizarse, es decir, nos ha dado la posibilidadfundamental de llevarlo a cabo. Ahí se ve primordialmente la gracia. No tanto en el querer y realizar después concretamente este bien,que es el fruto de la libertad humana 38. Pero no olvida Pelagio eldon de Cristo, que con su muerte nos ha reconciliado con el Padre,y la peculiar situación en que se hallan los cristianos respecto de losdemás hombres; su argumentación no deja de ser curiosa: si los pa

ganos, por el hecho de tener la naturaleza que Dios les ha dado, pueden hacer el bien, «mira lo que pueden hacer los cristianos, cuyavida y naturaleza ha sido levantada a mejor mediante Cristo y queson ayudados por el auxilio de la gracia divina» 39. Los cristianos,con el auxilio de la gracia, pueden llegar más lejos que los paganos,que, rvo obstante, con su naturaleza pueden progresar tanto en la virtud. Con la gracia se puede hacer el bien «con más facilidad» 40. Losseguidores de Pelagio irán todavía más lejos que él en la defensa del

libre albedrío; éste no es tal si necesita la ayuda exterior, afirmaráCelestio 41. No se trata de que Pelagio sea un adversario total de la gracia o

que quiera afirmar la autonomía del hombre frente a Dios. Precisamente en la posibilidad de la acción libre ve el monje irlandés la«gracia», el don que Dios hace al hombre. No se puede desconocertampoco su defensa de la bondad de la creación. El problema que,con todo, se plantea es si resulta suficiente la insistencia en el estí

mulo y la ayuda exterior para esclarecer el influjo de Dios en elhombre, y por tanto hasta qué punto la referencia a Cristo de todosestos dones de Dios queda salvada 42. ¿Se hace verdadera justicia

C f .E p cid Dem. 10(26). ™ Así en De lib. arb., citado por A g u s t í n , De gratia Chris ti et de pecc. orig. I 4,5

(CSEL 42,127s); el posse es de Dios; el velle está en el libre albedrío; el esse en el efecto; los dos últimos vienen del hombre. Pero proviene só lo de Dios el que el hombre pueda querer el bien y llevarlo a cabo.

w Ep a d Dem. 3 (18) .

0 De lib. arb .; cf. A g u s t í n , D e gratia Christi et de pecc. orig. 129,30 (CSEL 42,149).

41 Frag. en J e r ó n i m o , Ep. 133,5, al que ya nos hemos referido en la n.77 del capítulo dedicado al pecado original. El fragmento se halla reproducido en M . J. R o u n d e

Jo u r n t l , Ench ir idion Patristicu m, 1414; se pueden ver también los números siguientes.

42 Cf. A g u s t í n , D e gratia Christ i et de p ecc. orig. 13 l,33ss (CSEL 42,150ss).




solamente con estas consideraciones a la intrínseca dimensión divinadel hombre histórico, a su participación en la vida de Cristo comofuente única de todo bien? La lectura de las obras de Pelagio suscitala impresión de que existe una tendencia a debilitar lo que se dice enlos escritos paulinos acerca de la presencia y la acción de Dios en

nosotros 43. Comienza aquí el proceso al que hace poco nos hemosreferido: de manera inconsciente se plantea el dilema «Dios o elhombre», comienza la tentación de disminuir al primero para afirmaral segundo (se ha dado también la tendencia contraria, y nuestro resumen histórico nos lo hará ver). Ello tiene a la vez consecuencias ala hora de determinar en qué consiste la salvación y plenitud delhombre: ¿hay que colocar el acento en la propia perfección ética, oen la mayor intensidad de la comunión de vida con Dios? En el

fondo subyace ya en Pelagio la tendencia a no contemplar al hombrea la luz de Cristo, ni en su definición original ni en su realizaciónhistórica. No parece, en resumen, que pueda afirmarse que la imagen pelagiana del hombre y de la gracia de Dios en él recoja toda lariqueza del pensamiento bíblico, paulino especialmente, ni la de muchos de los escritores eclesiásticos anteriores. En todo caso, con él,y con la reacción de Agustín a sus ideas, quedan planteados muchosde los problemas que durante siglos ocuparán la atención teológicaen Occidente.

Con este punto de referencia podemos abordar el estudio de lateología agustiniana. El influjo de Agustín en la formación de ladoctrina occidental de la gracia es inmenso. Con él empieza a giraren tomo a este concepto un cuerpo importante de doctrina acerca delhombre y su relación con Dios que dará lugar, aunque con no pocoscambios, a los tratados de gratia de la teología posterior. Es ya indicativo a este respecto el hecho de que la palabra «gracia» aparezcaen el título de numerosas obras del obispo de Hipona. A veces se havisto una oposición entre la doctrina de la divinización de los Padresgriegos y el concepto de «gracia» como ayuda para el bien o liberación del pecado propio de Agustín. No es del todo exacta esta apreciación. Si bien es cierto que el cambio de acento es innegable, no

puede tampoco olvidarse que en los escritos de san Agustín resuenanmuchos temas de la teología anterior. El favor gratuito de Dios quese manifiesta en la encamación del Verbo es «gracia» Es espe

41 J. B. V ai f r o , o .c ., 384: «La antropología pelagiana... nunca entra en la perspectiva paulina del “vivit vero in me Christus”. Pelagio no conoce el desplazamiento delyo del hombre al yo de Cristo y del Espíritu en el hombre».

44 Cf. la n.2 de la nota introductoria al tratado sobre el hombre en la gracia. Sobre la gracia en san Agustín se puede ver, además de las obras generales, J. P. B u r n s , The

D evelopm ent o f Augustin 's Doctr in e of O perative G race (París 1980); D. M a r a h o t i ,

L 'uomo tra le gge e grazia . Analisi te oló gic a del «de spir itu et li tt era» di s . Agostino



158 P.II. El hombre en la gracia de Dios

cialmente importante en el doctor de Hipona la enseñanza acerca dela unión de todos los hombres en Cristo; su teología del Christus totus está en la base de su eclesiología y también de la antropología.En Cristo se realiza la unión de todos los hombres, y sólo en la unióncon el cuerpo se puede dar la salvación. El destino de cada hombre

individual se ve en relación a la unión con Cristo y con la Iglesia,con el Cristo total, que no comprende sólo la cabeza: «No está Cristo(sólo) en la cabeza y no en el cuerpo, sino que Cristo entero está enla cabeza y en el cuerpo» 45. El destino de cada hombre individuales, por consiguiente, la entrada en ese cuerpo de Cristo, la comunióncon la cabeza que nos hace miembros del «Cristo total». Agustínconoce también el misterio de la presencia de Dios en el hombrecomo lo más íntimo de nuestro ser 46, y ha dedicado muchas páginas

a hablar de la inhabitación de la Trinidad y especialmente del Espíritu Santo en nosotros 47; por ello somos templo de Dios, somos sushijos adoptivos, etc. 48. El obispo de Hipona hace uso también de ladoctrina de la «divinización», que es la consecuencia del amor aDios, porque cada uno es lo que es su amor 49. También la idea del«intercambio» (cf. n.22) está presente en sus escritos.

San Agustín, por lo tanto, se hace eco de la tradición anteriorsobre la «gracia» y no se puede decir que este aspecto sea marginal

en su pensamiento. Pero no cabe duda de que la controversia pela-giana, por una parte, y su propia experiencia espiritual, por otra, leobligan a insistir en el problema de la gracia y la libertad y en lanecesidad de la ayuda de Dios para que el hombre pueda obrar el bien. Contra las ideas pelagianas que ya conocemos, san Agustín parte de la esclavitud en que se halla el hombre bajo el pecado, inmerso en la masa de condenación de que sólo Cristo le puede librarsin ningún mérito por su parte. El bautismo lo arranca de esta situa-

(Brescia 1983); W S i m o n i s , Anhegen und G nm dgedanke d er Gnadenlehre Augustins *Münchener theol Zeitsch. 34 (19 83 ) 1-21, G. B o n n l r , Augustin’s Conception o f

Deif ication JThSt 37 (198 6) 369-38 6, A T r a p e , S Agostino Introduzione alia dottrina della grazia, I. Natura e Grazia (Roma 1987); II Grazia e hbertá (Roma 1990); A Tu r r a d o , Gra cia y libre a lbedrío en san Agustín y en Lutero Estudio Agustm iano 23 (1988) 483-514.

45 In Joh ev 28,1 (CCL 36,277), cf. D e pee mer et rem I 31,6 0 (CSEL 60,60), el Cristo total es la cabeza y el cuerpo, En in Ps . 30, II 1 (CCL 38,2 02) , se puede ver sobre este tema A T r a p e , o.c , I 192ss; sigue siendo de interés la obra de E. M e r s c h ,

Le corps m ys tique du Christ, II (cf n 29)

46 Conf. III 6,11 (CCL 27,3)- «intimior intimo meo et superior summo meo»47 C f , p.ej., D e sp et ht 32,56 (CSEL 60 ,2 13ss), en general la Ep 187, «ad

Dardanum» (CSEL 57, 81-119).48 Cf., p .e j , In Joh ev 2,13s, 110,1 (CCL 36, 17s;662)49 In ep Ioh. 2,14 (PL 35 ,1997 ) «Cada uno es lo que es su amor... ¿Amas a Dios7

N o m e atrevo a decirlo por mi autoridad, escu che m os la Escritura: ‘Y o he dich o, d ioses sois e hijos todos del Altísimo’ (Sal 86,2, Jn 10,36)»




ción, lo hace miembro de Cristo al incorporarlo a la Iglesia 50. Lagracia de Dios es, por tanto, liberadora, sólo Cristo da al hombre lalibertad para el bien 51, ya que por sí mismo el ser humano no tienemás que mentira y pecado, y tiene de Dios todo el resto 52.

Agustín insiste mucho en la imposibilidad de obrar el bien del

gentil, aquel que no ha sido incorporado a Cristo; en este contextocita con frecuencia Rom 14,13, «todo lo que no procede de la fe es pecado» (usa también Rom 10,3 y Heb 11,6) 53, para hacer ver noque cuanto hacen los gentiles sea malo en el sentido de que sus obrassean pecaminosas, sino que, al no estar movidas por el amor deDios, estarán inevitablemente manchadas por la soberbia. De ahí lanecesidad absoluta de la gracia para la salvación, porque, de lo contrario, Cristo habría muerto en vano. Los textos paulinos de Gál 2,21

— si la justicia viene de la ley, Cristo ha muerto en vano— y de 1Cor 1,17 —para que la cruz de Cristo no sea desvirtuada— son utilizados por Agustín precisamente para explicar la diferencia entre laenseñanza pelagiana y la doctrina católica: la necesidad de la graciaes la expresión de la necesidad de Cristo 54. Por ello, el hombre sinla gracia no puede evitar el pecado, no puede vivir rectamente, no

puede hacer obras auténticas de virtud.De ahí viene una nueva dimensión de la noción de la gracia, el

adiutorium, la ayuda necesaria para que el ser humano pueda obrarel bien 55. Tenemos aquí un aspecto de la gracia que en cierto sentido es nuevo respecto a los ya subrayados por la tradición. Es la presencia de Dios en el hombre en cuanto le posibilita para obrar el bien, le da la fuerza para hacer lo que la «naturaleza» 56 humana no puede hacer por sus propias fuerzas. Esta ayuda divina es necesariaen todo momento; también el justo tiene necesidad del constantesostén de la gracia divina para hacer el bien. La presencia de Dios,su favor y ayuda, significan por tanto la perfección del hombre. Esta

50 Cf. D e pee m er et rem 111 4,7 (CSEL 60 ,13 3); cf. ib., II 28 ,45s (ib , 116s). Cf.G. F o l l i f t , «Massa damnata», «massa sanctorum» chez st Augustin RevAg 33 (1992)95-109.

51 Cf. D e p e r f m st hom II 1 (CSEL 42,4): Contra duas ep peí I 3,7 (CSEL 60,429)

52 Cf. InJoh ev 5,1 (CCL 36,40), Sermo 21,4 (CCL 41, 278). «Excepto peccato, ab íllo habes quidquid ahud habes».

53 C f., p ej ., Contra duas ep peí 111 2,5 -3 ,6 (CSEL 60, 425 ss), Contra Julianum IV 3 (PL 44,7 43 ss)

54 C f D e sp ir e t l i t 29,50s (CSEL 6 0 , \60 s ) ,D en at e t grat ia 2,2, 9,10 (CSEL 60, 23 4s 239 ) entre otros lugares, c f T r a p e , o.c., II 43ss , 2 77 ss, también para lo que sigue

'5 Cf., p.ej., D e nat et g ra t 53,62, 58,68, 60,70 (CSEL 60,279; 284; 285ss), Contra duas ep peí I 3,7, IV 12,33 (CSEL 60 428s, 596); D e corr et gratia, 11,32 (PL 44,93 5s); Contra Jul II 4,9 (PL 44,679), D e s p ir et h t 29,51 (CSEL 60,161); la expresión se repite constantemente en los escritos antipelagianos

56 Sobre este concepto y su distinción de la gracia, c f T r a p e , o.c., I 305ss.




ayuda se da al hombre gratuitamente, y por ello recibe el nombre de«gracia» 57; la inspiración es directamente paulina. Pero nos podemos preguntar qué significa esta gracia. En ciertas ocasiones no puede precisarse en qué piensa exactamente Agustín al hablar de ella; setrata de un término genérico para indicar el favor de Dios, su amor

salvador, como algo contrapuesto al mérito del hombre por el quenadie puede salvarse; el mérito no puede invocarse ante Dios porquede él lo recibimos todo 58. Pero a partir de otros pasajes se deja entender que la gracia es el don del Espíritu Santo presente en el hom bre, puesto que a una y a otro se atribuyen los mismos efectos 59. Esla misma presencia de Dios la que hace que el hombre sea bueno yobre el bien. En este punto Agustín sigue también la doctrina tradicional; no hay indicios de que considere la «gracia» como una cua

lidad o algo propio del hombre; por lo menos, esta doctrina no aparece desarrollada en sus escritos.El influjo de la gracia para obrar el bien no elimina el libre albedrío

del hombre. Ocurre precisamente lo contrario. Lo propio de la libertadcristiana es ser liberación del mal y del pecado 60; la libertad más plenaes la de no poder pecar 61. Algunos textos del N.T. son especialmenteimportantes para su doctrina: Jn 8,32, «la verdad os hará libres»; Jn8,36, «si el Hijo os libra, seréis libres realmente»; Mt 6,13, «líbranosdel mal» 62. La gracia posibilita, por tanto, la libertad humana. Diosactúa en nosotros, ciertamente, pero no por un impulso físico, sino porla atracción del amor que pide nuestra respuesta 6\ Esta atracciónamorosa es tal que hace no sólo que el bien sea conocido, sino amado,y que por tanto el seguirlo sea gozoso, de tal modo que la gracia nonos muestre sólo la verdad, sino también la caridad 64. Así, la delecta-

57 Ad emas de los textos ya citados al respecto, c f De grat Christ i I 23,24, 31,34 (C SE L 42 J4 4, 161 s ) ,D e n a t et g ra t 4,4 (CSEL 60,235); D e p raed sanct. 21,43 (PL 44,992), Ep 194,5,19 (CSEL 57,190s); D e g ra t et lib arb 8,20 (PL 44 ,98 3), etc La idea se repite con frecuencia en todos los escritos antipelagianos

58 Contra duas ep peí I 6,12s s (CSEL 60,533 ss), De gra t et hb arb 6 ,15,22,44 (PL 44, 89 0s, 909ss); D e p raed sanct 4,8 (PL 44,966)

59 Cf., entre otros lugares, D e spir et lit 29,51 (CSEL 60,207), De nat et grat 60,70, 64,77, 70,84 (CSEL 60,285s; 291, 299), Contra Juhanum V 8,32 (PL 44,804),

D e gra t et hb arb 4,8; 11,23 (PL 44,886s, 895), el Espíritu Santo es el don por excelencia, éste es en cierto sentido su nombre personal, cf el desarrollo de esta doctrina en De Trin V 11,12s (CCL 50, 219)

60 Cf. D e g ra t e l hb arb 4,6s (PG 44,8 85s ), y passim, D e p ee m entí s et rem II 18,28 (CSEL 60,100 ).

61 C f De civ Dei 22,30,2 (CCL 48,863), si la esencia de la libertad fuera poder o no poder pecar, D ios no sería libre, ni tampoco los bienaventurados

62 C f T r a p f , o c , I 80, con la lista de textos y las citas correspondientes InJoh ev 26 ,4 (CCL 36,26 1) «N o creas que eres atraído a pesar de tu voluntad,

el alma es atraída por el amor», m erece la pena la lectura del c 26,2 -9 (ib , 260 ss), que por razones de espacio no podemos reproducir aquí

64 C f D e gra t Christ i et d ep ecc orig 1 13,14 (CSEL 42 ,136s)



C 4 La noción de gracia 161

tio, el deleite o el gusto en el bien, vence sobre la ignorancia y ladebilidad humanas. La gracia no anula la libertad, sino que internamente la potencia al hacer el bien apetecible. De ahí la formulaciónclásica de san Agustín: «¿Destruimos el libre albedrío mediante lagracia? Al contrario, más bien lo establecemos» 65. Dado, por tanto,

que todo es don y es gracia, incluso nuestra libertad, se excluye la posibilidad de gloriamos frente a Dios, ya que hemos recibido de éltodo cuanto somos y tenemos. Aunque ello no quiere decir que cuantohacemos no sea a su manera nuestro y que Dios no nos recompense por ello; pero obramos el bien por el que somos coronados a causa desu misericordia 66. Pero todo aquello que hace el hombre de bueno lohace Dios en él y por él 67.

No podemos terminar esta breve síntesis sobre el pensamiento de

Agustín sin decir algunas palabras acerca de su doctrina sobre la predestinación. En efecto, algunos de sus escritos dan la impresiónde que se limita la voluntad universal de salvación de Dios; sólounos elegidos se libran de la masa de condenación en que está sumida la humanidad a causa del pecado 68. Liberando a los que de suyono lo merecen muestra Dios su misericordia. Agustín se siente obligado a rebatir la tesis pelagiana según la cual la gracia se concedesegún nuestros méritos. Por ello acude a la idea de la predestinación,como medio para salvar la gratuidad de la gracia. Todos los hombresson deudores de Dios; no hay en él parcialidad si a unos les es condonada la deuda y a otros no 69. En efecto, en la armonización de lamisericordia y la justicia se juega todo el problema de la predestinación. Parece que a Agustín no le es fácil compaginar la gracia y lamisericordia con la justicia; la gracia no se da según los méritos porque Dios es misericordioso, no es dada a todos porque Dios es juez. Por ello, la gracia es dada a unos gratuitam ente; a la vez, el ju ic io justo sobre los otros muestra el bien que la gracia hace a

aquellos a quienes ha sido dada 70. La interpretación agustiniana de1 Tim 2,4 ha sufrido variaciones en el curso de su vida. En sus últimas obras parece orientarse en un sentido un tanto restrictivo: no sesalva ninguno sino aquellos que él quiere que se salven, y éstos se

hS D e sp ir et ht 30,52 (CSEL 60,208)** De grat et lib arb 8,21 (PL 44 ,89 4) «eius miserationc bona operamur, quibus

corona redditur».67 C f Contra duas ep pelag 11 9,21 (CSEL 60 ,48 2s)

M Recordemos lo que decíamos al tratar del pecado original en san Agustín69 C f Contra duas ep pelagianorum 11 7,13 (CSEL 6 0,4 73 )70 C f D e dono p ersev 8,16 (PL 45 ,10 02 ) C f la amplia exp osición sobre el tema

en A . T r a p e , o c , II, 203-300, también G o n z á l e z F a u s , o c , 457ss; V G r o s s i, La cuestión d e la volun tad salvífica en los últimos escritos de Agu stín (420 -427) Augus- tinus 36 (1991 ) 127 -14 0, J O r o z R f t a , Predestinació n , vocación y con vivencia según S Agustín ib, 191-204




salvan infaliblemente; todos los hombres pueden ser incluidos entrelos predestinados, porque entre éstos hay hombres de todos los géneros 71. Naturalmente, el problema es complejo y no podemos dilucidarlo en estas pocas líneas. En todo caso, hay que decir que, a pesardel gran influjo de Agustín en la teología y en el mismo magisterio,

estas opiniones sobre la predestinación no han sido nunca oficialmente aceptadas por la Iglesia.Bastan los breves apuntes precedentes para hacer ver la comple

jidad de la doctrina de la gracia en san Agustín. Los diferentes as pectos del problema abordado no le permiten siempre una soluciónclara. El problema pelagiano le ha obligado a uña profunda reflexiónsobre la cuestión de la gracia y la libertad y la necesidad del impulsointerno del Espíritu para que el hombre pueda hacer el bien. La cria

tura no puede nunca llegar a Dios si no es llamada y sostenida porDios mismo. Esta necesidad del impulso interior de Dios que sostiene la libertad humana ha sido claramente vista por Agustín; es unode los aspectos antropológicos de la gracia. Este avance tiene tam bién una contrapartida: en parte, aunque ya hemos visto que no es justo contraponer a Agustín con los Padres griegos, se ha perdido, araíz de la controversia pelagiana, la visión de la «gracia» como laglobalidad de la salvación cristiana, el don de sí que Dios nos haceen Jesús y el Espíritu Santo. Así, la gracia ha pasado a considerarsecomo un medio para llegar a la salvación, siendo así que en la terminología bíblica equivale a la salvación misma. Se ha producido uncierto estrechamiento de la noción al centrarse en el adiutorium, enla ayuda divina para aquello que el hombre no es capaz de hacer consus fuerzas. Pero hay que reconocer como el gran mérito de Agustínel haber salvado la radical apertura del hombre a Dios y el haberhecho ver que ambos no son «concurrentes» ni incompatibles; por elcontrario, la presencia de Dios constituye lo más íntimo del ser hu

mano y la gracia significa la plenitud de la libertad y no un obstáculo para la misma.

El XVI concilio de Cartago . El influjo de la teología de Agustínen las decisiones magisteriales no se hizo esperar. El XVI conciliode Cartago, que ya conocemos por sus afirmaciones sobre el pecadooriginal, se reunió en el año 418 con el fin de combatir las enseñanzas pelagianas. Los cánones más importantes sobre la gracia son loscánones 3-5 (cf. DS 225-227). No se describe ni se define la «esen

cia» de la gracia, sino más bien sus efectos; el primero de ellos es laremisión de los pecados; pero también hay que contar entre estosefectos la «ayuda» para no volver a caer en pecado. No sólo nos da

71 Enchiridion 27,103 (CCL 46,104); D e correp. et gratia 14,44 (PL 44,913); De pra ed. sanc t. 6,11; 8,14 (PL 44,968s; 971), entre otros lugares.




el conocimiento del bien, como afirmaban los pelagianos, sino elamor al bien y la fuerza para llevarlo a cabo; todo ello es don deDios. Se afirma, por último, la radical necesidad de la gracia; no senos da para que realicemos con más facilidad lo que podríamos tam

bién hacer con el libre albedrío; sin la gracia no podemos cumplir

los mandatos divinos 72. El concilio de Cartago fue aprobado por el papa Zósimo en su epístola tractoria (cf. DS 213).

El «sem ipelagianism o»

Resuelto, en el plano doctrinal al menos, el problema del pelagia-nismo, surge el del llamado «semipelagianismo». Hay que notar des

de el principio que los semipelagianos no tienen ninguna relacióndirecta con el pelagianismo, aunque una cierta afinidad doctrinal haya dado lugar al nombre con que ahora conocemos este movimiento,surgido en el siglo v (finales del primer tercio y comienzos del segundo) en algunos monasterios del sur de Francia 73. Juan Casianofigura entre los nombres principales de la corriente. Los semipelagianos no quieren negar en absoluto la necesidad de la gracia, perocreen que el primado que a ésta da Agustín, también en relación con

su doctrina acerca de la predestinación, es excesivo. Piensan que nose deja espacio suficiente al libre albedrío. De ahí la solución pro puesta: el hombre, por una parte, no puede salvarse sin la gracia queDios le ofrece; pero, por otro lado, para que Dios efectivamente nosla conceda es preciso que de nuestra parte venga una iniciativa; asíse pueden combinar la necesidad de la gracia y la función de la libertad humana en la salvación. Aducen para fundamentar su tesis ejem

plos bíblicos, como el caso de Zaqueo, que tuvo que subir al árbol para que el Señor lo viera, o de la vida cotidiana, como el del enfer

mo que ha de llamar primero al médico para que éste lo pueda curar.Por ello, dicen, en nuestra mano está el initium fidei, el primer movimiento hacia Dios y hacia la Iglesia. La gracia de Dios llevaráluego al hombre hacia la salvación. Así se evita, según ellos, el escollo de la doctrina agustiniana acerca de la predestinación. Diosquiere salvar a todos, pero hace falta este primer impulso de nuestra

parte para que nos conceda el don de su gracia. De acuerdo con estaconcepción semipelagiana, todo hombre tiene las mismas «oportuni

72 Cf. sobre e l concilio d e Cartago, V . M . C a p d f v i l a , «Peccata» i «implere mandato» en els cánons tercer , guarí i cin qué del concil i de Carta go del 41H: RCatT 14 (1989)499-510.

71 El nombre se les dio sólo a finales del siglo xvi o principios del xvn. Sobre las circunstancias históricas de la aparición de la doctrina, cf. H. R o n d e t , Gratia Christi, 144-161 (La gra cia de C risto, 121-135); P. F r a n s e n , o.c., 632-638.




dades» ante Dios: en la mano de cada uno está iniciar este primermovimiento, para que Dios obre luego en nosotros la salvación porla obra de su gracia. De nuevo nos encontramos con el malentendidoque ve la necesidad de afirmar al hombre y su libre albedrío frente oal margen de la gracia divina, como si entre los dos hubiera incom

patibilidad; estamos en el falso dilema «o Dios o el hombre». Asíqueda también en el fondo seriamente comprometida la referenciadel hombre a Dios. En efecto, eliminar la iniciativa divina significa pensar que el hombre puede iniciar el camino ascendente hacia Diossin que preceda el momento descendente de Dios hacia nosotros, queen nuestras propias fuerzas creaturales está la capacidad de movernos hacia él. Por evitar una dependencia demasiado absoluta delhombre respecto de Dios se hace a Dios dependiente del hombre. La

única solución correcta al problema del initium fidei es mantener el primado absoluto del amor de Dios, ya que sólo él puede atraer haciasí al hombre (cf. Jn 6,44). La reacción de la Iglesia a estas enseñanzas «semipelagianas» se halla en el Indiculus Caelestini y en loscánones del segundo concilio de Orange.

El Indiculus es una compilación de escritos de papas y de concilios, realizada tal vez hacia los años 435-442 por Próspero de Aqui-tania en Roma (cf. DS 238-249). Se quiere poner de relieve que todolo que en el hombre hay de bueno procede de la gracia de Dios. Nose utiliza mucho el vocablo «gracia», pero del texto se desprendeque las cuestiones que se tienen a la vista son las mismas o parecidasa las que ocuparon al concilio de Cartago. Se señala en el capítulo 5(DS 243) que sólo agrada a Dios lo que él mismo nos ha dado. Todosanto pensamiento, todo deseo piadoso, todo movimiento de buenavoluntad viene de Dios, sin el que nada podemos hacer (c.6, DS244). La práctica de la oración nos muestra que todo tenemos queesperarlo de Dios (c.8, DS 246) 74. El párrafo más interesante en el

contexto doctrinal concreto es la segunda parte del c.9 (DS 248): deDios viene la iniciativa de la salvación, todo buen afecto y obra buena, todo deseo de la virtud, y esto ab initio fidei, desde el comienzomismo de la fe. De Dios viene no sólo el obrar el bien, sino el quererlo; su gracia es previa a todos los méritos del hombre. Esta ayuday don de Dios no elimina nuestro libre albedrío, sino que lo iluminay libera: hace que se convierta de tenebroso en luminoso, de tortuosoen recto, de lánguido en vigoroso, de imprudente en sabio y pruden

te. La bondad de Dios es tan grande que quiere que sus dones sean74 En este capítulo del Indiculus, precisamente para afirmar la necesidad de la

gracia usando como argumento la necesidad de la oración (que sería superflua si pudiéramos alcanzar la salvación por nuestros medios), se formula por primera vez un principio que desp ués sera rico en consecuencia s « . cum legem credendi lex statuat supplicandi», transformado más adelante en «lex orandi, lex credendi»



C 4. La noción de gracia 165

nuestros méritos, y por aquello que nos ha concedido nos dará lavida eterna 75.

El segundo concilio de Orange se celebró en el año 529, y fue presidido por Cesáreo de Arlés. Es también fundamental en este sínodo el pensamiento agustiniano; las obras de Agustín aparecen am

pliamente citadas en los cánones, como también las de Próspero deAquitania. Se habla, en relación con este concilio, del triunfo o de larecepción del «agustinismo moderado» 76, porque, admitiéndose lasintuiciones fundamentales de Agustín, no se acepta la doctrina de la

predestinación al mal y la condenación. Se afirma que todos los bautizados, con la cooperación de la gracia, pueden cumplir todo lo necesario para la salvación del alma; se rechaza la idea de la predestinación al mal; la gracia no menoscaba la libertad (cf. el resumen de

todos estos puntos en DS 397, profesión de fe de Cesáreo de Arlés).Una cuestión fundamental que se repite una y otra vez en los cánones es la necesidad absoluta de la gracia desde el primer instante;sólo en virtud de la gracia se puede invocar la gracia misma (DS373), y sólo por el Espíritu Santo se puede desear ser purificado (DS374). La necesidad de la gracia es total en todo momento; es la misma gracia la que nos hace ser humildes y obedientes (cf DS 376),ningún bien de la naturaleza nos puede obtener la salvación (cf. DS

377; 391); no hay quienes se salven por su libre albedrío mientrasotros lo harían sólo por la misericordia de Dios (DS 378). El auxiliode Dios es necesario para todas las obras buenas realizadas una vezobtenida la justificación, para la perseverancia final, etc. Dios haceque obremos el bien (cf. DS 379). La gracia hace al hombre mejor,después de que el pecado de Adán lo transformó negativamente (cfDS 385); repara el libre albedrío (DS 383), justifica (DS 391). Laaprobación del papa Bonifacio II insiste en los puntos fundamentales: creemos en Cristo por la gracia preveniente, no hay ningún bienque se pueda querer, empezar, obrar o llevar a cabo sin la gracia deDios (DS 399).

Una vez más, en estos cánones se usa una noción de gracia identificada con el auxilio, la fuerza de Dios para hacer el bien. Gracia ylibertad no son conceptos contradictorios: al contrario, sólo en virtudde la primera es posible la segunda. Se subraya mucho la necesidadde la gracia dado el hecho del pecado; se insiste, por tanto, en losefectos «sanantes» de la gracia (cf. DS 383; 385; 39ls). Esta es tam

bién el favor, la misericordia de Dios (cf. DS 385). A la vez se sub

75 Es clara la inspiración agustiniana del pasaje, c f el texto citado en la n 66, también Ep 194,5 ,19 (CSEL 57 ,190s), c it e n n 3 1 d e lc 7 .

76 C f P. F r a n s e n , o .c ., 635, O. H. P e s c h , Freí sein ... 91 Sobre las vicisi tud es del concilio cf también O. H. P e s c h , en P e s c h P f t e r s , o .c , 37ss, H R o n d e t , o.c , 131 ss



166 P JI El hombre en la gracia de Dios

raya que el único principio de la renovación del hombre es el Espíritu Santo presente en cada hombre justificado. La gratuidad de la«gracia» se pone también de relieve (cf. DS 388; 391). La justificación se obtiene sólo en virtud de la muerte de Cristo (DS 391), perono se relacionan explícitamente con Jesús los bienes concretos que

la «gracia» nos proporciona; pero por otra parte se alude a la pará bola de la vid y los sarmientos para subrayar la necesidad que tenemos de Cristo (cf. DS 394). El cambio de acento respecto a la nociónneotestamentaria de la gracia es notable.

El influjo de san Agustín ha sido determinante en la evolución dela doctrina sobre la gracia. Los antiguos concilios han hecho usoabundante de su doctrina. Como consecuencia de la controversia pelagiana, ha pasado a primer plano en el interés teológico el problema

de la relación entre gracia y libertad, la posibilidad que el hombretiene de hacer el bien, etc. El poder de la gracia se considera muyespecialmente en relación con la situación del hombre caído. Pero lasalvación que Dios nos otorga no acontece al margen del hombre. Esla presencia del Espíritu la que posibilita la libertad, la respuesta deamor al Dios que nos ama.

La escolástica

Las categorías hasta hace poco imperantes en la teología, y quesiguen influyendo todavía hoy notablemente, deben en gran parte suestructuración a la gran escolástica de la Edad Media 77. Se dan enellas diferencias notables respecto de san Agustín, pero el pensamiento del doctor de Hipona es sin duda uno de los puntos de partidade la reflexión; junto a él hay que situar la filosofía aristotélica, in

troducida en la Europa occidental por los pensadores árabes. Precisamente las escuelas teológicas franciscana y tomista suelen caracterizarse (en líneas muy generales) por el mayor influjo que en ellasejerce la primera o la segunda de estas corrientes 78. La novedadmayor de los pensadores medievales respecto a quienes les han precedido es la preocupación por determinar lo que significa para elhombre la presencia de la gracia. Esto dará lugar a la formación dela doctrina de lo que después se llamará la «gracia creada». Ya que

no podemos hacer un recorrido ni siquiera somero por la historia de77 Para la doctrina m edieval acerca de la gracia , cf J A u e r , D ie Entw icklung der

Gnadenlehre in der Hochscholastik, 2 vols (Freiburg ím Breisgau 19 42-1 951 ), c f C a r l o s , Justif ication in Earher M edieval Theology (The Hague 1975)

78 C P G i l b e r t , Introduzion e alia teología m edio evale (Casó le Monferrato 1992) 126



C 4. La noción de gracia 167

la teología medieval, nos centraremos en la noción de la gracia según santo Tomás.

El punto de partida es que el hombre es una criatura llamada a lacomunión con Dios y que, por consiguiente, no tiene otra posibilidadde llegar a su plenitud si no es en esta comunión misma (recordemos

lo dicho al tratar del problema del «sobrenatural»). Pero este fin essuperior a lo que el hombre puede alcanzar en virtud de sus fuerzasnaturales. Necesita por ello un auxilio proporcionado al fin a quetiende, que le «eleve» por encima de su condición de simple criaturay le dé la posibilidad de realizar el bien moral proporcionado a estaelevación; tal auxilio es la «gracia» 79. A la insuficiencia para alcanzar el fin del hombre que deriva de su condición de criatura se añadeque su naturaleza experimenta las consecuencias del pecado, no se

halla en estado de integridad. Por esta razón la gracia ha de tener unefecto «sanante», ha de conceder al hombre aquellas fuerzas de quesu naturaleza se ha visto privada por el pecado. Sin esta gracia, elhombre no podrá permanecer mucho tiempo sin pecar, aunque podráhacer algunas buenas obras concretas 80.

La fuente de esta gracia no es otra sino el amor de Dios y su benevolencia. Pero así como nosotros amamos en los otros aquellosvalores y cualidades que preexisten a nuestro amor, Dios crea en elhombre aquello que ama. Por ello el amor de Dios tiene un efecto«creado» en nosotros, causa una modificación de nuestro ser, ya quela benevolencia divina tiene efectos en su destinatario. El alma es asíelevada y transformada, recibe una participación en la naturaleza divina, un cierto ser sobrenatural 81, de modo que este hombre transformado por la gracia, y como consecuencia de ella, puede tener yejercitar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. Elsujeto de estas virtudes es realmente el hombre justificado, que reci be una nueva forma o modo de ser, un «hábito» o «cualidad» perma

nente del alma 82. Pero esta cualidad no es sustancial, porque viene

79 Es sign ifica tivo el lugar que ocupa la doctrina de la gracia en la sistemática de la Summa en el contexto de los actos humanos se trata de los principios externos de estos actos la ley y la gracia; ésta se estudia en la I-1I q. 109 -11 4 C f sobre la ayuda de la gracia, D e ver q 27, a 3, STh l-II , q 109, a 2.

80 C f STh l-II q 109, a.2, 5, cf. H Rond et, o c , 217 (183)81 C f D e ver q 27, a 3; STh I-II q. 110, a.2, cf. O H P e s c h , D ie Theologie der

Reeh tjertigung hei Martin Luther und Thomas von Aquin (Mainz 1967), 640, también M S á n c h e z S o r o n d o , La particip ació n de la natu ra le za div in a según santo Tomas

(Salamanca 1979), F O c a r i z , La elevació n sobrenatu ral como re-c reació n en Cristo, en Att i dell 'V II Congresso Tomistico Intern azionale IV (Cittá del Vaticano 1981), 281 -29 2, R. S p i a z z i, Natu ra eg ra zia Fon dam enti dell 'a ntropología cris tiana secando san Tommaso d'Aquino (B ologna 1991)

82 C f STh l-II, q 110, a.3-4, sobre las virtudes; q 109, a 2.9 , sobre el «hábito», este término crea dificultades para el propio santo Tom ás, cf. O H P e s c h , D ie Theologie de r Rechtfertigung, 639ss




a un sujeto ya constituido; se ha de tratar, por lo tanto, de una formaaccidental que da al sujeto una nueva perfección, pero la personacontinúa siendo la misma. Dios actúa mediante una forma creada

porque el hombre ha de continuar siendo ta l83. El amor no sólo existe en Dios, sino también en nosotros; la gracia es la presencia del

amor creador de Dios en el mismo ser del hombre, que lo renuevadesde lo más hondo de su ser.Esta insistencia de Tomás de Aquino y de los demás grandes

autores de su tiempo en la transformación intrínseca del hombre ha*de entenderse como reacción a la tesis de Pedro Lombardo según lacual nuestro amor de Dios, la caridad, se identifica con el EspírituSanto derramado en nuestros corazones (cf. Rom 5,5)84. De ser estocierto, resultaría, según Tomás, que el Espíritu Santo tendría respec

to de la caridad la misma función que el «hábito» respecto de lasdemás virtudes 85. Es para salvar el carácter de sujeto del hombre por lo que se hace necesario hablar de la gracia como don habitual ocualidad del alma. Ahora bien, esto no quiere decir que esta gracia pueda llegar a ser algo «nuestro» en el sentido de que, una vez adquirida, pueda considerarse independiente de su fuente, el amor deDios. Todo lo contrario: este amor es el principio permanente de latransformación del hombre. En virtud de este amor creador de Diosy de su efecto, el hombre participa en el ser de Dios mismo 86. No se

trata, por consiguiente, de que se cree la gracia como una cosa, sinoque se opera una transformación total en el hombre que la recibe 87.

Esta recreación del hombre no se produce sin la presencia ennosotros de las tres divinas personas. La doctrina de la inhabitación,en santo Tomás, no está sistemáticamente organizada, aunque lasalusiones a ella son abundantes. Es importante para nosotros la constatación de que el Espíritu Santo se nos da «en el mismo don de lagracia», y por tanto, al parecer, no se puede hablar en santo Tomás

de una gracia creada separada o previa a la «increada» 88. Santo To

83 C f . D e ver q.27 , a 1, q.29, a.3, la gracia es accidente en el hombre precisamente porque está por encima de su naturaleza, si fuera sustancia o forma sustancial, el hombre dejaría de ser tal, el que la gracia sea un «accidente» no significa que sea «accidental» en el sentido vulgar de la palabra C f O G o n z á l e z d f C a r d e d a l , El hom bre «imagen de Dios» en el pen sam iento de santo Tomás (Madrid 1967), 77* también O H. P e s c h , en O H P e s c h A P e t e r s , Emführung, 83

84 P e d r o L o m b a r d o , Sent I, d XVII, esp. c 1 y 685 C f STh 11-11, q 23, a 2.

86 C f I-II, q.l 12, a. 1, solamente D ios deifica87 STh I-II, q 110, a.2 « gratia dicitur crean, ex eo quod hom ines secundum

ipsam creantur, idest in novo esse constituuntur, ex nihilo, idest non ex m entís »88 STh I q 43 , a 3, todo el artículo es importante para esta cuestión Tam bién III

q 7, a 13, el principio de la gracia habitual es el Espíritu Santo, la gracia es causada por la presencia de la divinidad; In I Sent d. 14, q 2, a 1, recib imos el Espíritu Santo antes que sus dones. Cf P e s c h , D ie Theologie der Rech tfer tigung, 650ss; J P r a d e s , «Deus




más conoce también la enseñanza de la filiación adoptiva de loshombres, aunque considera que el sujeto de esta adopción es en rigorla Trinidad, aunque se «apropie» al Padre 89. La fuerte acentuaciónde la unidad de Dios en sus operaciones ad extra ha llevado a uncierto olvido de la relevancia de la Trinidad en la vida cristiana.

Pero, por otra parte, está claro en santo Tomás que todo don de gracia viene de Cristo, en el que se encuentra la plenitud del Espíritu delque participamos; la humanidad de Jesús es el instrumento de queDios se sirve para la comunicación de toda gracia 90. También necesita el hombre la «gracia», el impulso divino, para acercarse a Diosy recibir la «gracia santificante»; aunque hay que notar que en algúnmomento de su vida Tomás no ha llamado «gracia» al primer movimiento que Dios obra en el hombre para que se convierta a él, una

mayor reflexión le ha hecho ver que, aunque el hombre no tengatodavía la gracia santificante, es también gracia este inicial acercamiento a Dios 91. Tomás conoce también diversas divisiones de lagracia; la más importante de ellas es la que establece entre la gracia

gratum faciens, la gracia santificante, por la que el hombre se une aDios, y la gracia gratis data , por la que el hombre coopera a que otrosea llevado a Dios 92.

También san Buenaventura ha conocido la noción del «hábito» yde la «gracia creada», corrigiendo la tesis del Maestro de las Senten

cias; según él, con la idea del hábito resalta más claramente la primacía de Dios y, por consiguiente, con ella se establece mejor ladistancia frente al error pelagiano 93. Buenaventura piensa en la gracia cristológicamente, aunque en la cuestión de la filiación divina delhombre se mueve también en el marco de la unidad de las operaciones divinas ad extra y, por tanto, en el de las «apropiaciones» 94.Juntamente con la gracia creada se da el don increado del EspírituSanto, que el Padre nos da mediante el Verbo encamado. La gracia

no es sólo «tener» a Dios, sino sobre todo «ser tenido» por él 95.

s pee la lt íe t est in sane tis pergra tiam » (Roma 1993), esp p. 12 1,2 13 ,38 5,4 35 Además de esta prioridad del don de D ios mismo sobre el don creado, e ste autor pone de relieve que santo Tom ás Pende a considerar de modo unitario la presencia de las tres personas divinas en el hombre, y como una mera «apropiación» las menciones específicas del Espíritu Santo C f la continuación del texto

89 C f STh III q 23, a 2, c f también q 32, a I, q 45 , a.4, la adopción filial es según alguna imagen de la filiación natural del Hijo. Sobre la «apropiación», c f P F r a n s e n ,

o c , 655s

90 C f STh III q 19, a 4, q 48 , a 2, in Joh ev I 16, lee 10,191 C f P. bRANSEN, o c , 64 2-6 45 , O H Pesch, Einfuhrung, 59-63, Rondfi, La

gracia de C ris to , 185ss92 C f STh I-II, q 1 11, a 1, c f también los otros artículos.9' C f In 11 Sent d 26, q 1-294 C l i n III Sent d 10, q 2-39̂ Brev V I 5 «nadie tiene a Dios sin ser tenido especialm ente por él», cf. ib., I




A partir de Duns Escoto queda cada vez más en el centro de lateología la libertad de Dios; nada puede obligarle a «aceptar» a lacriatura, y por ello se subraya su total iniciativa en la justificación yen la gracia; nada hay en el hombre que obligue a Dios a entrar encomunión con él. La distinción entre la «potentia Dei absoluta» y la

«potentia Dei ordinata» sirve para salvaguardar, por una parte, lalibertad y la trascendencia de Dios, y por otra, la coherencia de suobrar con la criatura, ya que Dios salva a todo aquel que tiene suamor y su gracia %. Pero con este modo de razonar se puede abrir la puerta a una concepción más extrmsecista de la gracia y de los efectos del amor de Dios en el hombre.

En la evolución de la escolástica, paulatinamente la posesión dela gracia habitual tiende a separarse de la presencia del amor creador

en el hombre, y de algún modo a convertirse en el presupuesto de laaceptación de la criatura por parte de Dios La gracia creada llega aconsiderarse el presupuesto de la «increada», o presencia de Diosmismo en el hombre 97 De ahí los malentendidos a que aquella noción pudo dar lugar entre los reformadores 9X

La R eforma p rotestante, el concil io de Tren to y la teología postridentina

Trataremos con más extensión del problema de la gracia en Lutero y el concilio de Trento cuando hablemos del problema específico de la justificación; éste fue el aspecto de la teología de la graciamas directamente controvertido en aquellos momentos Con todo, noestará de más decir ya ahora algunas palabras sobre la noción de la

«gracia» que se utiliza Hemos insinuado ya que Lutero reaccionacontra la idea de la gracia creada y del «hábito» de la escolástica desu tiempo, en el sentido en que él entiende estos conceptos algoque, una vez poseído, fuerza a Dios a damos la vida eterna, un presupuesto para la acción meritoria del justo que le otorga un ciertoderecho a la salvación, etc Por esta razón, la gracia puede llegar a

2 4, sobre el don increado del Espíritu, dado con la misma gracia y en ella, cf también In II Sent d 26, a 1, q 2

* C f , para la enseñanza de Escoto, A G a n o c z y , o c , 170-179, lo mas importante para el no sena la gracia creada, sino la relación entre las libertades de Dios y del hombre

n Cf H R o n d f t , o c , 235-253 (trad 199-228), P F r a n s e n , o c , 683-693, O H P e s c h , D ie Theologie der Rechtfer tigung 708-714, Id, Einfuhrung 110-118, A E M c G r a i h , The An ti-Pelagian Structui e of Nominahst Doctrines of Justificaron EThL 58 (19 81 ) 107-119

Cf M L i jtfr o , D isputa tio contra scholast icam theologiam (WA 1,227)



C 4 La noción de gracia 171

ser «más odiosa que la ley» " , es decir, a estar más apoyada todavíaen lo que el hombre hace y en su mérito, y por ello más alejada dela primacía absoluta de Dios De ahí la negación de la «gracia creada», porque la justicia del cristiano no se refiere a una sustancia o auna cualidad, sino que depende sólo del favor divino 10°. La acción

de Cristo por nosotros no se manifiesta directamente en nosotros 101.Aun con la complejidad que presenta el pensamiento de Lutero, se puede afirm ar que el aspecto «extrínseco» del am or de Dios manifestado en Jesús tiene la primacía sobre el elemento «intrínseco» dela transformación del hombre.

El concilio de Trento, de cuyo importante decreto sobre la justificación nos ocuparemos en el capítulo siguiente, ha tratado de res

ponder a esta doctrina luterana Para no entrar en las cuestiones deescuela entonces controvertidas, se renunció a una definición de la

gracia como «hábito creado» Pero el concilio quiere afirmar la realidad de la justificación en el hombre, considera insuficiente la merano-imputación del pecado (cf. DS 1529), la gracia no es sólo el favorde Dios, es también «inherente» al hombre (cf. DS 1561). Con elmismo vocablo «gracia» se designan en Trento vanas cosas distintas la acción de Dios que mueve al hombre a la justificación (c f DS1525; 1551 s) o lo hace perseverar en el bien (c f DS 1541), nosencontramos con una terminología de tradición agustiniana, en la

línea del adiutorium, aunque no se use el término. La gracia es tam bién el amor y el favor de Dios manifestado en la redención de Cristo (cf DS 1526, 1532), ahora es la terminología paulina la que seabre paso. Por último, el vocablo indica el don recibido de Dios y

presente en nosotros (cf. DS 1528; 1544, 1557; 1582); aquí es laterminología escolástica la que predomina, aunque se evite con frecuencia el vocabulario técnico. En todos los casos se subraya la primacía de Dios en la salvación, pero también se pone de relieve elefecto de la acción divina Para Trento la gracia nunca es algo que elhombre posea con independencia de la fuente de la que brota Tam bién se insinúa la idea de la presencia de Dios o del Espíritu ennosotros (cf. DS 1546, la unión con Cristo, 1529s, el Espíritu que dala justificación, el Padre nos unge con el Espíritu, el amor de Dios sederrama en nuestros corazones por el Espíritu Santo). Por últimodebemos notar que en el decreto tndentino no se habla sólo de larealidad de la gracia en el hombre, sino también de la nueva relación

99 Ib , c f O H P e s c h , D ie Theo logie der Rec htfertigung, 714100 C f M L u t f r o , Com al sal 50 (WA 40/2,352ss)01 C f , p ej , D isp deJu st (WA 39/1 ,109), sobre la «justicia ajena», c f A P e t e r s ,

en O H P e s c h A P e t e r s , E in fuhmng 130ss, P F r a n s e n , o c , 681 s




de éste con Dios: así afloran los temas de la adopción filial y de laamistad (cf. DS 1522; 1524; 1528).

El tema de la gracia, a raíz de la crisis de la Reforma y de lascontroversias intracatólicas que se suscitaron a continuación, alcanzó en los tiempos que siguieron al concilio de Trento una importan

cia muchísimo más grande de la que tuvo en los siglos precedentes.La realidad de la justificación y la transformación efectiva del hom bre, por una parte, y la «cooperación» de éste con la gracia, por otra,son los dos puntos que van a determinar la evolución de la doctrinacatólica de la gracia en los momentos sucesivos.

Este último problema es fundamental en la disputa de auxiliis, entomo a la gracia de Dios y la libertad del hombre, que se agitó afinales del siglo xvi y principios del xvn; el mismo título de la controversia indica una determinada noción de la gracia centrada en la«ayuda» divina, el impulso necesario para que el hombre haga el bien. La famosa disputa enfrentó a los teólogos tomistas, especialmente a Domingo Báñez, por una parte, y a Luis de Molina (en suobra Concordia liberi arbitrii cum gratia donis, publicada en 1588)y los teólogos jesuítas que le siguieron, por otra l02. En el intento desolución del problema planteado, los tomistas partían de la primacíade Dios y de su voluntad salvadora; ésta se manifiesta en la graciaque da a los hombres, la cual, en el caso de que Dios quiera que sea

eficaz, va acompañada de una «premoción física» que mueve alhombre a obrar como causa libre; ello ocurre de tal manera que lagracia mueve la libertad para que ésta actúe de la manera querida porDios. Frente a esta explicación, el molinismo parte ante todo de lalibertad del hombre; sólo esta libertad hace que la gracia sea realmente eficaz. Pero ello no quiere decir que la primacía de Dios seolvide: Dios ve, en virtud de su «ciencia media» (así llamada porquese sitúa entre la «ciencia de visión», por la que Dios conoce todo lo

real, y la «ciencia de inteligencia», por la que conoce los posibles),lo que el hombre haría en el uso de su libertad si se le colocase enuna determinada circunstancia; conoce, por tanto, los «futuribles».Dios pone al hombre en las circunstancias que quiere para que, a su

102 En los manuales clásicos pueden verse recogidas las posic iones contrapuestas de las escuelas; cf. R. G a r r i g o u L a g r a n g l , D e Gra tia (Torino 1957), 192ss; S. G o n

z á l e z J .F . S a g ú e s , D e Gra tia Christi, en P a t r e s S. I. in H i s p a n i a P ro i e s s o r e s (Matriti 41961), 682ss; cf. F. S t e g m u l l e r , Gnadenstreit en LThK 4, 1002-1007. Breves resúmenes de las posiciones se encontrarán en todos los tratados mencionados en la bibliografía general. Abundante bibliografía en J. S t h ó r , Zur Frü hgesch ichte des Gnadenstreites. Gutachten spanischer Dominikaner in einer bisher unbekannten

Handschrift (Münster W. 1980); para este punto y lo que sigue, cf. J. M a r i i n P a l m a ,

Gnadenlehre. Von der Reformation bis zur Gegen wart, en especial lOOs.



vez, éste obre según su libertad. Así se salvan, ajuicio de Molina yde sus seguidores, la primacía de la gracia y la libertad humana.

El molinismo parte del dato de la concreta libertad humana encada situación; pero, por otro lado, los futuribles en que se basa lasolución propuesta (lo que el hombre haría en cada caso) parecen

pensarse independientemente de Dios, con lo que no resulta clarocómo queda salvaguardada la omnipotencia divina y la primacía realde la gracia. Por el contrario, en la solución de los tomistas es clarala primacía de Dios y de su voluntad, pero la explicación de la libertad humana, afirmada en el plano metafísico, no logra aclararse enconcreto en el nivel psicológico. Paulo V zanjó la cuestión en 1607,

permitiendo a cada una de las dos escuelas seguir con su opinión y prohibiéndoles condenar a la otra (cf. DS 1997; también 2008s;2509s; 2564s). En realidad, y prescindiendo de las soluciones concretas al problema, es el propio planteamiento de la cuestión el que

parece inadecuado. La gracia no puede ser nunca una limitación a lalibertad humana. Es ella misma la que mueve la libertad y, por tanto,manifiesta también en ésta su primacía al suscitarla. De ahí que laafirmación de la libertad haya de remitir a Dios y su gracia, como elúnico que da a esta libertad su auténtico sentido. La obra de Dios yla del hombre no se interfieren porque no se colocan en el mismo

plano. La presencia de la gracia suscita y hace posible la libertad, yésta se ha de apoyar en Dios, del que todo procede. Los dos extre

mos han de ser afirmados, con plena conciencia de que se nos escapael modo concreto de la relación entre ambos.Junto al tema del «auxilio» de la gracia («gracia actual»), nece

sario para que el hombre pueda obrar el bien en cada momento, se plantea el de las posibilidades que tiene la «naturaleza pura» para elrecto obrar moral. La teología católica va a mantener que el pecador,a pesar de su enemistad con Dios, no peca en todas las obras quelleva a cabo, es decir, que queda en él una bondad «creatural» queno desaparece por el hecho del pecado. Este punto será de sumaimportancia en la polémica contra el agustinismo heterodoxo de lossiglos xvi y xvn. Por otra parte, no siempre se ha puesto de relievecon claridad por parte de la teología católica de este período que el

pecador, aun privado de la amistad y de la gracia de Dios, no porello actúa con las solas fuerzas de la «naturaleza pura»; incluso en susituación de rechazo de la gracia, sigue estando llamado a la comunión con Dios en Cristo para la cual ha sido creado.



174 P 11 El hombre en la gracia de Dios

El agustinismo postridentino

Por los problemas que suscitó, merece la pena un tratamientoseparado de esta cuestión, contemporánea de las que acabamos demencionar y relacionada con ellas. Esta corriente de pensamiento

pretendió resolver los problemas de la teología escolástica de la época con el recurso a san Agustín, autoridad máxima en la teología dela gracia. El primer nombre que aparece entre los representantes deesta tendencia es el de Michel du Bai (castellanizado Bayo; 1513-1589), profesor de la Universidad de Lovaina ,03. Hemos tropezadoya con él al tratar del problema del sobrenatural. Bayo considera quela justicia original es debida a la «naturaleza» humana. Esta justiciaconsiste en la obediencia de la parte inferior del hombre, el cuerpo,

a la superior, el alma, y de todo el hombre a la voluntad de Dios. Esincompatible con la idea de un Creador bueno el hecho de que elhombre venga al mundo sometido a la concupiscencia, a la muerte,etcétera. Lo «natural» para el hombre es aquello que tuvo en el primer instante en que existió. En el estado de justicia original, el hom bre podía cumplir los mandamientos. En estas condiciones, la vidaeterna era para Adán casi un derecho, el premio debido a su buenobrar.

A esta exaltación optimista del estado del hombre en el paraísocorresponde, paradójicamente, una concepción pesimista del ser humano después del pecado, que recuerda no poco la teología protestante: el hombre, una vez caído, ha quedado corrompido en su totalidad. Todas las obras del pecador son pecado, porque están marcadas por la concupiscencia y por ello no pueden en absoluto llevar aDios. En la teología de Bayo no tiene ninguna importancia el «hábito» o la gracia santificante, el «estado de gracia», porque lo que Dios premia no es el ser del hombre, sino su obrar. La justicia consiste

sólo en que nuestras acciones sean conformes a Dios; las buenasobras no son consecuencia de la justificación y de la transformacióninterna del hombre; la realidad de la justificación parece identificarse con las obras buenas movidas por la gracia divina. Porque, enefecto, el hombre hace el bien por la gracia, por la acción del Espí-

,(n Cf. para lo que sigue, M a r t i n P ai m a , o c , 67-80, H R o n d e t , Gratia Christi, 287-293 (La gracia de Cristo, 241-246); P F r a n s e n , o c ., 713-720; H. d e L u b a c ,

Augustimsme e t theologie moderne (París 1965), 15-48 (El misterio de lo sobrenatural

[Barcelona 1970], 315-344); además de la bibliografía ya citada al tratar del sobrenatural, cf. M. R o c a , Docu mentos inéd itos en torno a M iguel Bayo, 1560-1 682 Antho- logica Annua 1 (1952) 367-476, Las censuras de la s Univer sidades de Alcalá y

Salamanca a las proposic io nes de M iguel Bayo y su influencia en la bu la «Ex ómnibus afjhctiombus» ib , 3 (1955) 711-8 15; El proble m a de los orígenes y evolución del

pensa miento te olo gu o de M iguel Bayo ib., 5 (195 7) 4 17-49 2, Génesis histórica de la bula «Ex ómnibus aflhctiombu s» (Madrid 1956).



ritu. Pero esta acción es para Bayo algo extrínseco al hombre: elmérito se basa en el cumplimiento de los mandamientos, y esto, dehecho, sólo es posible por la gracia. Pero si alguno pudiera cumplirlos sin la ayuda del Espíritu quedaría igualmente justificado. Estolleva a la posición paradójica según la cual uno puede tener la caridad, y por ello cumplir la ley, sin haber obtenido la remisión de los

pecados. La acción de Dios se reduce, por tanto, a un impulso externo que no transforma profundamente al hombre.

Para la obtención del mérito que deriva de las buenas obras notiene mucha importancia la libertad. Bayo tiene una curiosa idea deesta última: distingue entre la libertas a necessitate y la libertas a

servitute. La primera se refiere a la voluntad que puede expresarsesin ser forzada por una necesidad exterior. La segunda es la inclinación del alma a su verdadero bien cuando es movida por el amor. Enla situación actual, después del pecado, nos podemos ver libres de la

coacción, podemos tener la libertas a necessitate, pero no se puedeescapar del todo a la servidumbre del mal, ya que estamos sometidosa la concupiscencia. Pero la gracia de Cristo libra de esta servidum bre, lo que no excluye, por otra parte, la existencia de una necesidadinterior. Parece, en efecto, que la gracia es siempre necesariamenteeficaz, sin que en la respuesta a la misma juegue la libertad ningún papel especial. Al margen o fuera de la gracia, todo es pecado, porello no hay bien ninguno fuera de la Iglesia; con la gracia parece que

no se puede hacer más que el bien. Nos hallamos ante una especiede «automatismo» de la gracia, que no tiene presente ni el ser delhombre que obra el bien ni la respuesta de la libertad al impulsodivino.

Bayo fue condenado por el papa Pío V en 1567 con la bula Ex ómnibus afflictionibus (cf. DS 1901-1980, la larga serie de proposiciones reprobadas). Se ha discutido el valor y el alcance de esta condena, ya que no parece fácil encontrar en las obras de Bayo todas y

cada una de las sentencias condenadas. El problema de Bayo ha sidoel intento de volver a la letra de san Agustín, sin darse cuenta de queesto, en circunstancias históricas cambiadas, era una empresa totalmente imposible. Se mueve sin duda en las categorías de su épocacuando se centra en los problemas de la «gracia actual». Es, en cam

bio, difícilmente aceptable su olvido de la gracia santificante; se prescinde así de la relación intrínseca entre el ser del hombre enCristo y sus buenas obras. Todo se resuelve apelando a una disposición positiva de Dios, sin ver la armonía de los diferentes aspectosde la obra salvífica. Cristo parece un remedio exterior que podríasustituirse por otro sin que nada cambiara. Tampoco se puede sostener que todo lo que hace el pecador sea pecado; Bayo no tiene encuenta, como ya hemos señalado, que el hombre pecador sigue sien




do una criatura de Dios llamada a la comunión con él. Aunque eneste punto hay que poner de relieve un aspecto positivo: Bayo cae enla cuenta de que nada es indiferente para la salvación, de que todo es

bueno o malo en relación con el último fin del hombre. Su error estáen considerar que sólo se puede dar la gracia en las fronteras visibles

de la Iglesia.Unos años después de la polémica bayana el agustinismo extremo vuelve a ser defendido por Comelius Jansen (Jansenio), en laobra titulada precisamente Augustinus, aparecida en 1640 l04. Frentea la escuela molinista que ponía el acento en la libertad humana,Jansenio quiere defender la primacía de la gracia. Según él, el hom bre hace siempre necesariamente lo que más le agrada (idea de ladelectatio victrix; notemos las resonancias agustinianas de la idea de

la delectatio)\ por ello hará el mal o el bien según le atraiga más laconcupiscencia o el amor de Dios. En el estado original, el hombre, para guardar los mandamientos, tenía necesidad de un auxilio divinollamado auxilium sine quo non. Con la actuación de este impulsodivino, el hombre no tiene libertad de elección, obra movido por unanecesidad interior, pero lo hace espontáneamente, y por ello es libre(sólo la necesidad externa es incompatible con la libertad). Con todo, en el estado original existió siempre la posibilidad del pecado; tiehecho, el hombre cayó en él. Después del pecado, la concupiscenciaes más fuerte que la atracción por el bien. Por ello, sólo si la graciade Cristo lo libera puede el hombre actuar según Dios. Esta graciamueve la voluntad, es el auxilium quo que infunde un amor al bienque supera a la concupiscencia. La gracia tiene ahora que levantar alhombre «desde más abajo» que antes del pecado, por ello el auxilium quo es de más entidad que el auxilium sine quo non; pero laayuda de la gracia era necesaria también en el estado original. Estagracia actúa infaliblemente. También, como veíamos en Bayo, esta

gracia es «actual», opera en cada momento en que el hombre ha dehacer el bien. Al problema de la gracia y la libertad se añade tam bién, para Jansenio, la cuestión de la voluntad salvífica universal deDios: la gracia no se da a todos, no se da fuera de la Iglesia, porqueno se alcanza a comprender cómo puede ser gratuito el don que seotorga a todos; se llega así al extremo de afirmar que Cristo no hamuerto por todos (cf. DS 2005).

Cinco proposiciones sacadas de las obras de Jansenio fueron

condenadas por Inocencio X en 1653, quince años después de lamuerte del autor y trece después de la aparición del Augustinus, quefue una obra postuma (cf. DS 2001-2007). Se reprueban las afírma-

104 Cf. M a r i i n P a l m a , o . c . , 80-93; R o n d i i , o .c . , 309-328 (261-278); H . D t L u u a c ,

o . c . , 49-112 (345-701); G o n z á i e z F a u s , o .c . , 469-473; 624-637.



ciones jansenistas sobre la imposibilidad de guardar los mandamientos, sobre la libertad, la imposibilidad de resistir a la gracia, y sobretodo se condena la negación del valor universal de la redención deCristo. Esta condena no acabó con todos los problemas, sino que diolugar a la discusión acerca de si las proposiciones reprobadas se encontraban o no, de hecho, en las obras de Jansenio en el mismosentido en que fueron objeto de condena. Por ello Alejandro Vil, en1656, declara que las proposiciones han sido condenadas en el sentido en que Jansenio las expresa (cf. DS 2010ss); una nueva condenade los errores de los jansenistas tuvo lugar en 1690 (cf. DS 230 lss).De nuevo los problemas de la libertad, de la voluntad salvífica universal de Dios, de la posibilidad de hacer el bien fuera de la Iglesiaocupan el primer plano (cf. esp. DS 2301; 2304; 2305-2308). El jansenismo fue más que una escuela teológica. Fue un movimiento es

piritual de tendencia rigorista (basta leer, en la lista de proposiciones

a que nos acabamos de referir, las que tratan de la penitencia y de laeucaristía), que encontró adeptos en Francia en la segunda mitad delsiglo xvn. Todavía en el siglo xvm hallamos la condena de los errores de P. Quesnel por Clemente XI en 1713 (cf. DS 2400ss); se leachacan las mismas doctrinas erróneas que a sus predecesores: nohay ninguna gracia fuera de la Iglesia, la fe es la primera y la fuentede todas las demás gracias, la voluntad humana no resiste a la gracia.Los problemas derivados del jansenismo se prolongan hasta el famo

so sínodo de Pistoia de 1786 (cf. DS 2600ss; las proposiciones quese refieren a los temas de la gracia y afines se encontrarán en DS2616-2624).

La restricción de la universal voluntad salvadora de Dios y laminusvaloración de la libertad humana son los puntos inaceptablesde las doctrinas de Bayo y sobre todo de Jansenio. No es la imagendel Dios amoroso y que «agracia» a los hombres la que con ellas senos transmite. El Dios que se afirma a costa del hombre y de sulibertad no es ciertamente el que nos revela Jesús. Es el mismo Dioscuya majestad se quiere salvar el que queda empequeñecido si noquiere salvar a todos o si no es capaz de suscitar la libre respuesta dela criatura a su acción.

No debemos olvidar, por otra parte, que en estos siglos existiótambién una corriente de teología agustiniana ortodoxa, que no creóningún problema especial en el seno de la Iglesia católica ,05.

I0S Cf.,para

más detalles,M a r i i n P ai m a , o .c ., 9 2 s .



178 PAL. El hombre en la gracia de Dios

Los intentos católicos de renovación

Con las discusiones que tuvieron por objeto el agustinismo exagerado de los siglos xvi y xvn se aclararon puntos doctrinales im

portantes, pero sobre todo se mostraron inviables ciertos caminos de

restauración de antiguas doctrinas sin atención a los cambios históricos. Las circunstancias históricas obligaron a un gran desarrollo dela teología de la gracia, que produjo en los siglos xvi y xvn resultados notables. Pero no parece que las discusiones entre las diferentesescuelas dieran lugar, a partir de la segunda mitad del siglo xvn, auna gran creatividad. Las figuras que se apartaron de los planteamientos de la época no encuentran especial eco, aunque en una granmedida preparan el camino de la renovación futura. En el siglo xvn

destaca la figura de D. Pettau (Petavio), que, con la vuelta a losPadres griegos, y especialmente a Cirilo de Alejandría, quiere recu perar el papel primordial de la presencia de Dios en el alma (la «gracia increada») frente a la primacía comúnmente otorgada al doncreado. Discute también la teoría de las «apropiaciones», para afirmar que en nuestra relación con Dios las personas de la Trinidadtienen una función «propia». Algunas de estas intuiciones van a serrecogidas por otro gran teólogo en el siglo xix, M.J. Scheeben. Tam bién él reivindica la centralidad de la presencia de Dios en el hombrey su prioridad respecto de la gracia «creada»; ésta, sin ser una noción superflua, ha de ser considerada como secundaria. Tambiénconsidera que la Trinidad como tal, en la unidad y en la diferenciación de las personas, actúa en la renovación interior del hombre porla gracia. Interesante es también su visión del problema del «sobrenatural» como elevación del hombre a una perfección a la que no puede llegar por sí mismo, pero sin olvidar que en el designio deDios existe una unidad fundamental entre el orden de la naturaleza y

el de la gracia ,06. La doctrina de Scheeben sobre la gracia encontróoposición en su tiempo. También en el siglo pasado la escuela deTubinga mostró una mayor libertad de espíritu frente a los esquemasde la escolástica.

La renovación de los estudios sobre la teología de santo Tomás(nos hemos referido a ellos al tratar del «sobrenatural») va a serdeterminante, junto con las investigaciones bíblicas y patrísticas, delos cambios de perspectiva de los últimos tiempos 107. El concilio

106 Cf. D ie Mys terien des Chnstentums (Freiburg 1951), 111-126, sobre las relaciones entre las apropiaciones y las propiedades de las personas; cf también 172ss; 512ss, entre otros lugares, cf N H o f f m a n n , Natur und Gnade D ie Theologie der Gotteschau ais vollendeter Vergotthchung des Geistgeschopfes bei M J Scheeben (Rom 1967).

107 Sobre las diferentes tendencias de la teolo gía de la gracia en los últimos tiem-




Vaticano II no ha dedicado ningún documento, casi diríamos ninguna enseñanza explícita, a la gracia. Pero, como no podía ser menos,se encuentran en sus documentos frecuentes alusiones a este misterio; predominan en ellas las categorías de la presencia de Dios ennosotros y de nuestra unión con Cristo sobre otras nociones: Dios ha

decidido elevar a los hombres a la participación de la vida divina;hemos sido predestinados a la adopción filial; todos los hombres están llamados a la unión con Cristo; por medio del Espíritu, los creyentes tienen acceso al Padre; el mismo Espíritu está en Cristo, quees la cabeza, y en nosotros, sus miembros (cf. esp. LG 2-4; 7, etc.).La universalidad de la voluntad salvadora de Dios aparece tambiénclaramente expresada (cf. LG 16; GS 22; AG 7, etc.).

Las persp ectivas actuales d e la teología de la gracia

El breve recorrido histórico que acabamos de hacer nos ha mostrado cómo ha ido creciendo la conciencia de la «gratuidad» de laobra de Dios en el hombre con la incorporación de nuevos puntos devista teológicos, bien como consecuencia de las controversias doctrinales surgidas, bien por los nuevos planteamientos a que ha obligado

la situación cultural de cada momento. Sin olvidar estos sucesivosenriquecimientos a que la historia ha dado lugar, se siente a la vezhoy la necesidad de no perder de vista el núcleo en tomo al cual hayque articular todos los problemas concretos que se abren en tomo aldon de Dios a los hombres: la gracia radical que es Cristo y la donación que en Jesús y el Espíritu Santo nos hace Dios de sí mismo.

En los tratados tradicionales de gratia se muestra la preocupación por subrayar cómo toda la acción del hombre, en cuanto loconduce a la vida eterna, está bajo el influjo de Dios en todos los

aspectos. Al deseo de estudiar la articulación de esta presencia divina responden las distinciones y divisiones de la gracia que se suelencolocar al comienzo de las obras 108. Las materias estudiadas seagrupaban, en general, en tomo a la gracia santificante y a la gracia

pos, cf. M a r t i n - P a l m a , o c , 156-199 , para la evo luc ión de la doctrina protestante, ib., 108-124, O H P e s c h A . P l t e r s , o c , 222-365

108 Asi, p ej., gracia «sanante» y «elevante» , según cause el restablecimiento de la naturaleza herida por el pecado o eleve propiamente al orden sobrenatural, «increada»

o «creada», según se considere al mismo Dios presente en nosotros o el don inherente al alma; «habitual» y «actual» (el don inherente o el impulso divino de cada momento para hacer el bien), etc. Cf M F l i c k Z A l s z e ü h y , El evangelio de la gra cia , 25-27, S G o n z a l e z J . A S ac .u f s , o c , 4 8 6 s s , M. S c h m a u s , Teología dog m ática V. La g racia divina (Madrid 1962), 31-33, L B o f f , o.c , 187-189; en los tratados más recientes desaparece este tipo de distinciones introductorias, sin duda como reacción a estas divisiones que corrían el riesgo de desviar la mirada del núcleo esencial.



180 P.II. El hom bre en la gracia de Dios

actual. La primera se considera como un don creado, distinto delalma y de sus potencias, distinto también del Espíritu Santo. Su efecto primero es, en la opinión común, la participación en la naturalezadivina (cf. 1 Pe 1,4). La explicación de la noción no es fácil; engeneral se toma como punto de partida la naturaleza divina del Dios

uno, común a las tres divinas personas; la «participación» nos colocaen el ámbito de la analogía, y no afecta a la sustancia del hombre. Elhábito o don creado se consideraba como fundamento de las nuevasrelaciones con Dios, que se establecen con el Dios trino en su unidad, según el principio de la actuación unitaria ad extra de las tresdivinas personas; las tres habitan igualmente en el alma del justo,aunque se hable de modo particular de la presencia del Espíritu Santo. En relación con la gracia «actual», se trata de la necesidad de la

misma para la realización de actos moralmente buenos; lo que elhombre puede hacer por sus fuerzas; la necesidad de la gracia parala justificación y para la perseverancia; la armonización de la acciónde la gracia y de la libertad.

En las épocas más recientes se han cambiado un tanto las pers pectivas, aunque las bases de la renovación venían ya de más atrás.Se ha discutido la legitimidad de la primacía de la gracia creadasobre la increada. En efecto, se ha puesto de relieve desde hace ya

bastante tiempo cómo la noción del don creado es prácticamentedesconocida en los primeros siglos cristianos o, en todo caso, está enclara dependencia de la presencia de Dios mismo en el hombre 109;en la misma teología escolástica se descubren elementos que puedendar lugar a la inversión de términos M0. Con la introducción de losconceptos de la causalidad «formal» o «cuasiformal» in, causalidad

1(19 C f J C M a r t í n e z G ó m e z , Relación entre la inhabitación del Esp íritu Santo y los dones crea dos d e la justificación EE 14(1 93 5) 20-50

110 C f R G arric .o u L a g r a n c iF, L'habitation de la sa inte Trinité et l ’expénence mystique RThom 33 (19 28 ) 449-478, A G a r d e i l , La s tr u ctu rede l ’áme e t l ’expérien - ce mystique (París 1927), M de i a T a i l l e , L ’actu ation creééep a r l ’acte in cré é RSR 18(192 8) 253-268, H. R o n d e r, Essa is sur la th éolo gie de la gráce, 107-200 (Lagracia de Cristo, 387-448), P d e L e t t e r , Sanctify ing Grace and our Union with the Holy Trinity ThS 13 (1952) 33-58, J M D o n e l l y , Sanctifymg G race and our Union with the Holv Tnm tv a Replay ib , 190-204; F. B o u r a s s a , Adoptive Sonsh ip our Union with the Divine Persons ib 30 9-35 5 Ha tenido un gran influjo el artículo de K R a h

n f r , Sobre el concepto escolá stico de la gracia increada, en Escritos de Teo logía 1(Madrid 1963), 349-377 (el original alemán apareció en 1956, y en una primera redacción ya en 1939), a partir de la analogía con el lumen gloriae, que significa la

presencia inmediata de Dios en el alma bienaventurada, afirma Rahner que la presencia divina en el justo no puede ser simple consecu encia de la gracia creada Se trata de una presencia inmediata, no sólo de la Trinidad, sino también de las tres personas en su distinción, el don de sí mismo del Dios trino en cuanto tal ha de tener la primacía

C f el articulo de Rahner citado en la nota anterior, también Curso fundamental sobre la j e {Barcelona 1978), 152-154 La causa formal, en contraposición a la eficiente que se diferencia siempre del efecto , es un principio constitutiv o interno de aquello que



«personal» 1l2, etc., se expresa esta primacía del don de Dios, de la«comunicación de sí mismo» del Dios trino 113. Esta línea se ha seguido mayoritariamente en la actual teología de la gracia ,14. El cam bio de perspectiva parece justificado: es la presencia misma de Diosen nosotros la que tiene sin duda la primacía en el Nuevo Testamento y en la más antigua tradición de la Iglesia. Por otra parte, es claro

que sólo la misma presencia de Dios puede elevar al hombre porencima de su relación creatural con Dios; ninguna entidad creada puede, por definición, hacerlo. Sólo Dios nos puede hacer dignos desí. Por otra parte, esta presencia de Dios ha de considerarse en relación a la vez con la unidad de la esencia divina y con la trinidad de personas que Dios mismo es; sólo así tiene sentido su comunicaciónal hombre. La presencia de Dios es la que nos transforma; con ello,y como tendremos ocasión de ver, la misma noción de la divinización y del cambio interno del hombre queda potenciada. Pero ellotrae como consecuencia que no podemos estudiar la «gracia» comotal aislada del favor de Dios al hombre que la funda y de la condición de «agraciado» que éste tiene a los ojos del Señor. El tratado dela gracia queda así mejor integrado en la antropología teológica, enel conjunto de las verdades teológicas sobre el hombre ll5.

Otros intentos de renovación del tratado sobre la gracia ponen elacento, en mayor o menor medida, en los aspectos de la comunicación humana, de la fraternidad y de la justicia, que el don de Dios

necesariamente ha de comportar 116. Es claro que el don de Dios no puede referirse sólo al hombre considerado individualmente. Elamor de Dios revelado en Cristo afecta a todos y a toda la historia entodas sus dimensiones. Por otra parte, la gracia es una nueva posibilidad objetiva de realización humana que a todos se ofrece; de ahítambién la insistencia en la nueva situación de libertad que en Jesússe abre al hombre 117. Todos estos elementos han de integrarse en el

experimenta esta causalidad Dios es un principio constitutivo interno del hombre salvado la participación que D ios hace de su propia realidad divina se hace un cons titutivo de la plenitud de la criatura Para salvar la trascendencia de Dios, que en su darse a la criatura no se convierte en ésta, se habla a veces de causalidad «cuasi-formal»

112 C f H . M u i ü f n , D e r H e ih ge G eist ais Per son (Munstcr 1963), 274ss m K Rahner ha acuñado esta expresión (Selhstmit tei lung Gotles) , que otros han

usado después de él. R. la utiliza y explica en muchos de sus escritos, a modo de ejemplo, Curso fundamenta l so b ie la f e, 147ss

m Cf Ruiz d f l a P f ñ a , E l don d e D io s, 339Cf L F. L a d a r i a , In tr oduzione a ll 'a n tro p o lo g ía teo ló g ic a (Casale Monferrato

1992), 26-38, sobre la integración del tratado de gracia en el conjunto de la «antropología teológ ica»

116 Así B o f f , o c , también G o n z a i F7 F a u s , c f igualmente J L Src.i n o o . Teología abier ta 111 (Madrid 1984) (existe una edición anterior de esta obra, Buenos Aires-Mé- xico 1969)

117 Cf G ri s h a k l , o c , que loma este punto como eje de la exposición, tal ve/ otros




tratado acerca del hombre en la gracia de Dios o acerca del amor deDios comunicado al hombre; son aspectos y reflejos de la única acción salvadora de Cristo, único foco en el que todos ellos encuentransu coherencia interna. La nueva situación ecuménica ha de tenertambién su lugar en el estudio de la gracia; el tema de la justificación

estuvo en el centro de los debates en la época de la Reforma. La perspectiva del diálogo ecuménico está presente en todos los tratados recientes; en algunos parece ser casi la preocupación esencial ll8. En la exposición sistemática que llevaremos a cabo en loscapítulos siguientes deberemos volver con más detalle sobre algunasde las cuestiones que aquí sólo hemos podido insinuar.

grandes temas bíblicos quedan un poco olvidados en su tratamiento sistemático. Significativo también el título que da a su tratado de antropología teológica O . H. P e s c h ,

Fre i sein aus Gnade.118 Así O . H. P e s c h , o .c ., e n l a n o t a a n t e r io r .



LA GRACIA COMO PERDON DE LOS PECADOS. LA JUSTIFICACION

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l a P e ñ a , El don de Dios, 315-336, 362-369.

Entramos con este capítulo en el tratamiento sistemático de la«gracia», es decir, del favor de Dios manifestado en Cristo que tienesus efectos de salvación en el hombre. Sabemos que el amor de Diosal hombre se muestra ante todo y sobre todo en el envío al mundo deJesucristo para que todos nosotros podamos ser partícipes de la vidadivina. La «gracia» que esto significa no es un favor que se hace aun «hombre» ya constituido, ni es tampoco un añadido a una «naturaleza pura», ya que la llamada a la comunión con Dios en su Hijo

significa lo más profundo del ser humano; en efecto, éste ha sidocreado a imagen y semejanza de Dios para que llegue a reproducir laimagen de su Hijo. Ahora bien, sabemos igualmente que el hombreha sido infiel al amor de Dios, ha pecado, y con ello se ha colocadoen contradicción consigo mismo. Jesús, que es cabeza de la humanidad y fundamento último de toda la creación, es a la vez e insepara

blemente el redentor de los hombres. No sólo hace posible la vocación sobrenatural del hombre, sino que, presupuesta ésta y la res

puesta negativa de la humanidad, nos salva del pecado. La acciónsalvadora de Dios en Cristo tiene, pues, un aspecto fundamental de perdón del pecado, de «justificación». El paralelismo paulino entreAdán y Cristo, sobre todo tal como nos lo presenta la carta a losRomanos, nos muestra el paso del hombre de la condición de pecador en Adán (en los términos que ya conocemos) a la de justificadoen Cristo Jesús. Esta es la dimensión de la gracia que a continuaciónnos corresponde analizar, naturalmente sin separarla de las otras en

relación con las cuales adquiere su pleno sentido. Dado el peso queel pecado tiene en la historia de los hombres, puesto claramente de

C a p í t u l o V



184 P.I1. El hombre en la gracia de Dios

relieve en la Escritura y en particular en el Nuevo Testamento, y,correlativamente, la relevancia que el perdón de los pecados tiene enla vida y en la obra de Jesús, merece la pena dedicar a este tema unaatención especial. Por otra parte, no debemos olvidar que esta cuestión reviste una particular importancia desde el punto de vista ecu

ménico.La condición pecadora del hombre no le afecta sólo individualmente, sino también como miembro de la humanidad. Por ello, aunque es claro que cada uno de nosotros, en nuestra decisión personal,aceptamos o rechazamos la gracia de Dios que nos es ofrecida, se hade tener también presente que el pecado de Adán y la redención deCristo nos colocan ante una situación ya dada, previa a nuestras opciones. La fuerza de pecado y la privación de la mediación de la

gracia, por una parte, y la sobreabundancia del amor redentor deDios, por otra, se hallan ya presentes en el momento en que cada unode nosotros viene al mundo o inicia el camino de conversión al Señor. La justificación no es sólo, por consiguiente, un «momento»cronológico, el paso de la enemistad divina a la amistad que nos esofrecida y otorgada en Cristo, aunque es claro que este momentotiene una importancia capital. Es también una dimensión esencial dela salvación del hombre, el aspecto justificador que tiene la gracia deDios, dado que, incluso quien no ha pecado personalmente, se en

cuentra con la privación de gracia que arranca del primer pecado ycon sus efectos negativos en su relación con Dios, consigo mismo ycon los otros. El paso de Adán a Cristo es, por tanto, necesario paratodos, ya que a todos afecta el minus del pecado; aunque también

podamos pensar que la sobreabundancia de la gracia de Cristo tienea su vez un significado y una relevancia para todo hombre que vienea este mundo.

Esta consideración previa, hecha de la mano de cuanto ya sabe

mos por los temas precedentes, nos sugiere otra acerca de las «posi bilidades» del hombre antes de la justificación, es decir, sobre aquello que puede o no puede hacer el hombre caído sin la gracia, consus fuerzas «naturales». Esta cuestión se trataba muy ampliamenteen los manuales clásicos sobre la gracia '. Se discutía en concreto enqué medida puede el hombre cumplir los mandamientos divinos, perseverar largo tiempo sin pecado grave, hacer el bien en el ordende la naturaleza sin que sus obras se ordenaran al fin sobrenatural,

etcétera. Ya no encontramos estos temas en las obras más recientes.Los nuevos planteamientos del tratado de la gracia los han desplazado. Veamos brevemente por qué renunciamos también nosotros a

1C f . p. cj. M . F l k k -Z . A l s z i . ( j H Y , E l evan gelio ¿le la gracia , 1 0 3 - 1 7 1 .



C.5. La gracia como perdón de los pecados 185

estudiar el estado del hombre y sus posibilidades antes de la justificación.

De lo que llevamos dicho ha de haber quedado claro que, dada laúnica finalidad del hombre existente, Dios mismo, toda la vida delhombre se mueve en la dimensión sobrenatural. Nada puede haber

en ella indiferente a su único fin. Tanto si se está dentro de las fronteras visibles de la Iglesia, sacramento de salvación, como fuera deellas (y aunque en ningún modo se pueda equiparar la situación ob

je tiva de quien se halla en uno u otro caso), el hombre se halla en elmundo marcado desde siempre por Cristo, en la aceptación o en elrechazo de la comunión con Dios que se le ofrece. En rigor no existen actos moralmente indiferentes desde el punto de vista subjetivo;en mayor o menor medida, todo nos acerca o nos aleja de Dios,

nuestro fin último, y del prójimo, en quien Jesús se nos hace presente. No podemos pensar tampoco en actos simplemente honestos,conformes con la ley natural, pero no relacionados con el último findel hombre. La significación de Cristo es universal. De ahí se deduce la necesidad absoluta de la «gracia», ya que todo lo que afecta ala consecución de nuestro fin último supera nuestras fuerzas creatu-rales; y no podemos pensar en ámbitos de la vida humana que nadatengan que ver con este fin.

Dado que nos hallamos de hecho en el orden sobrenatural, entodos los momentos de la vida el hombre se halla bajo el influjo deDios, el único que puede hacer posible toda obra buena. Y a la vez

puede el hombre rechazar este influjo, y ello constituye el pecado.Todo lo que el hombre hace, incluso lo que hace el pecador (porquetambién él se halla en un «orden» de gracia y sabemos que no todassus obras son pecado), es, en una mayor o menor medida, aceptacióno rechazo de la obra de Dios en nosotros. Con la excepción del pecado, todo lo hemos recibido de él 2. Naturalmente se nos escapa el

cómo de la implicación última entre la gracia y la libertad. Pero loque en todo caso se ha de subrayar es la necesidad que en todo momento tenemos de la gracia divina si pensamos que el hombre desdeel primer instante no tiene otro fin más que la comunión con Dios.Y es claro que no puede alcanzar a Dios más que con la iniciativatotal de Dios mismo. El hombre no puede hacer nada bueno sinDios, pero, a la vez, Dios mismo obra la aceptación de la libertadhumana, sin cuyo asentimiento no quiere salvamos (por lo menos en

las circunstancias normales del hombre adulto). No podemos pensaren una autosuficiencia del hombre para conseguir la salvación, pero,a la vez, la constante referencia a Dios que funda su bondad creatu-

2 Cf. S. A g u s t í n , Sermo 21,3 (CCL 41,278).




ral nos impide considerarlo como radicalmente corrompido despuésdel pecado 3.

Es, por tanto, desde la perspectiva del «orden» de Cristo en queel hombre se encuentra en todos los momentos de su existencia desde la que abordamos el problema concreto de la justificación del

pecador. En la Escritura y en la tradición de la Iglesia se nos hablade la justificación del hombre en cuanto conoce y acepta en su vidael mensaje de Jesús, en una palabra, cree en él. Ello no quiere decirque no quepa la justificación y el perdón de los pecados en quien sinculpa no ha conocido o aceptado la revelación cristiana. Pero en todocaso se deberá producir en él un proceso análogo al que la Biblia ylos documentos de la Iglesia nos describen con explícita referencia aquien se une a Jesús y se incorpora a su Cuerpo en la fe y el bautismo.

LA «JUSTICIA DE DIOS», FUNDAMENTO DE LA JUSTIFICACIONDEL HOMBRE

a) La justicia de Dios en el Antiguo T estam ento

La justificación del hombre aparece en la Biblia, en Pablo especialmente, como consecuencia de la manifestación en Jesús de la«justicia de Dios» (cf. Rom 1,17; 3,21). Dado que esta noción no esobjeto de una definición explícita, empezaremos por unas breves indicaciones sobre el contenido de la misma en el Antiguo Testamento 4; ello nos dará algunos elementos para aproximamos al concepto

paulino.

1 Dado que el pecado, con todo, afecta a la naturaleza, tiene sentido hablar de un efe cto «sanante» de la gracia, distinto del «eleva nte» No s hemos referido a estadistinción al final del capítulo anterior Pero, de hech o, esta gracia «sanante» no puedeconsiderarse sin referencia al fin sobrenatural, es un momento dentro del agraciamiento del hombre, no es sólo lo que nos permite cumplir la ley natural, sino una relación directa con la salvación C f K R a h n e r , G r a u a , en SM 3, 306-3 34, esp 330ss

4 Sobre la noción bíblica de lajusticia de Dios en general, c f G von R a d , Teología de l Antiguo Testamento I (Salamanca 1969), 453-468, G S c h r e n k , S i x a i o a ú v Y ) .

TWNT 2, 194-214, S L y o n n f t , D e notione lu st it ia e Dei apud s Paulum VD 42 (1964) 121-152, P SruHLMACHER, Gottes Gerechtigkeit bei Paulus (Gottingen 1965), K K e r t e l g e , Rechtfertigung bei Paulus Studien zur S truktur und zum Bedeu tungsge- halt des paulim schen Rechtfertigungsbegriffs (Munster 1967), Id , Zur Deutu ng des Rechtfert igungsbegri fj im G alaterbrief BZ 12 (1968) 211-222, E S c h i l l e b f f c k x ,

Christus und die Ch nsten Die Geschichte em er neuen Lebenspraxis (Freiburg 1974), 124ss, B B e r g e r , Neues M ate ria l zu r Gerechtigkeit Gottes ZNW 68 (1977) 266-276, J B e g r i c h , Zur P ra gm atik d er paulim schen Rech tfertigung ThPh 56 (1981) 204-217, K K o c h , sdk ThHAT II, 638 -66 8, H R i n g g r e n B Jo h n s o n , sadaq ThWAT VI, 898-924



C 5 La gracia como perdón de los pecados 187

Aunque no con mucha frecuencia, en el Antiguo Testamentoaparece la expresión «justicia de Dios» (cf., p.ej., Dt 33,21). Con ellano se indica primariamente una propiedad divina, sino el modo deobrar y de comportarse de Dios respecto del pueblo dentro del marcode la alianza. Es una justicia salvadora (la salvación es expresión de

la justicia), manifestada en los favores que Dios otorga a los suyos(cf. Jue 5,11; 1 Sam 12,7; Sal 103,6, las «justicias» de Dios en favorde Israel) 5. La «justicia» es la fidelidad de Yahveh a su promesa,manifestada en sus actuaciones concretas a favor del pueblo de Israel y de sus miembros. Así sobre todo en los salmos (cf. Sal 40,11;48,11; 71,2; 143,1). A esta actitud de Dios han de corresponder loshombres con la práctica de la justicia (cf. Sal 15,2; 24,3ss) y con laalabanza (cf. Miq 6,5; 7,9; Sal 22,32, etc.); el hombre ha de procla

mar justo a Dios (cf. Dt 32,4; Is 41,26; Sal 119,137) 6. En algunos profetas, sobre todo en los del exilio, se relaciona la justicia con la proximidad de la liberación que trae el ungido de Yahveh (cf. Is 9,6;Jer 23,5s). En el Deutero- y Tntoisaías aparece especialmente clarala relación entre la justicia y la salvación; equivalen ambas a la presencia de Dios. La justicia tiene un carácter escatológico, es la salvación que el propio Yahveh traerá al pueblo (cf. Is 51,1.5-8;45,8.13.21.24, sólo en Dios hay justicia; Jer 23,6). La experiencia

del exilio ha hecho surgir en Israel la esperanza de una redenciónfutura, de una alianza que no se romperá (cf. Is 43,1; 54,10; 55,3;56,1). El concepto de justicia se pone también en relación con el«juicio» en el que Dios es parte: Yahveh litiga con los otros pueblosy dioses (cf. Is 41,1,21; 43,9) y con su propio pueblo (Is 43,26). Lasuperioridad de sus argumentos acaban por convertirlo en juez, un

juez que favorece a su pueblo de Israel (cf. Is 50,8s); pero los beneficios de esta justicia se extienden también a todos los pueblos de latierra, ya que a todos llega la salvación de Dios (cf. Is 42,4; 62,2,etc.) 7.

En el período postexílico se produjo un cambio en esta idea de la justicia de Dios como fidelidad salvadora a la alianza en beneficiode Israel y de los demás pueblos. El interés se va a centrar cada vezmás en la justicia del hombre, de cada uno de los «justos» (cf., p.ej.,Sal 1; 73; 119; ya antes Ex 18) K. Un paso más será considerar la

justicia como algo que el «justo» posee, aunque él no se considere

5 C f V o n R a d , o c , 456ss, también para lo que sigue6 C f J o n h s o n , o c , 914, 9177 La palabra «justicia» com o indicadora de la salvac ión para los gen tiles es nove

dad del Deuteroisaías, cf F V R f i t l r l r , Gerechtigkeit ais Hed zedak bei Deuteroje- saja (Graz 1976), esp 115ss, 213ss, c f también J B f g r i c h , S tudien zu D eute roje sa ja (Munster 1963), 3 Iss, 42 ss

K C f V o n R a d , o c , 465, K fr tfi g f , o c , 22s



188 P.U. El hom bre en la gracia de Dios

tal ante Dios y tenga conciencia del pecado; pero así se puede abrir paso la idea de la justicia que asegura a cada uno la salvación personal (cf. ya Prov 3,33; 10,3ss)9.

En la traducción de los Setenta se acentúan los aspectos jurídicosde la noción de la «justicia de Dios»; ésta se entiende más bien en

un sentido cercano al de un contrato bilateral entre Dios y el hombre por el que el primero retribuirá al que practique la justicia; destaca,en cambio, menos la idea de la iniciativa divina y la de salvación.«Derecho» y «salvación» se separan paulatinamente. En el libro delEclesiástico se subraya el principio de que Dios juzga a cada unosegún sus obras y de que el bien y el mal tienen en la libertad delhombre su propia explicación (cf. Eclo 2,8; 3,14s; 4,10ss; 15,14ss);en Dan 9,18 se contrapone la misericordia de Dios a las obras justas

de los hombres. La justicia ya no es la noción integral que abarcatoda la relación con Dios ,0.En el judaismo tardío se recogen las diferentes líneas que hasta

ahora hemos visto presentes en el Antiguo Testamento. Por una parte, la iniciativa divina y el carácter salvador de la justicia de Dios, por otra, la idea de la retribución de los «justos». Se mantiene entodo caso el sentido de una fuerza de Dios que, según unos, da vidaa los justos; según otros, tiene misericordia del pecador n . Tambiénen Qumrán la justicia de Dios sigue siendo el obrar salvador de Dios

en favor de su comunidad, a cuyos miembros introduce en la alianza.Se trata de algo propio de Dios, no del hombre; la justicia de esteúltimo es siempre derivada ,2. Dios, Señor de la historia, manifestarásu justicia al final, aunque ahora triunfen aparentemente los malvados. Iniciativa de Dios y voluntad salvadora del mismo, por una parte, la justicia que procede de Dios y se comunica al justo en virtudde la elección gratuita, por otra, son las dos líneas en que se muevela idea de la justicia de Dios. En el rabinismo, en cambio, prevalece

rá la importancia de las obras del justo, el reconocimiento por partede Dios de lo que el hombre ha llevado a cabo con sus fuerzas morales. Ser justo consiste en cumplir la ley; no obstante, también el

justo ha de poner su confianza en la misericordia de Dios, dada lainseguridad que siempre ha de tener en sí mismo. La confianza enDios es la última garantía del hombre, aunque en muchas ocasionesestá presente la tendencia a confiar en la justicia propia. Precisamente contra esta concepción reaccionará Pablo; el hombre no puede

* C f . K o c h , 0 . c . , 4 7 1 .

10 C f . S c h i l l f b f f c k x , o.c., 1 3 3; V o n R a d , o.c. , 4 6 8 ; K f r t f l g f , o . c ., 2 3 ; K o c h , o .c . ,

4 7 6 .

11 C f . K l r i LLGt , o . c . , 2 6 s s ; S c h i l l e b f e c k x , o . c . , 1 3 4 .

12 C f . J o h n s o n , o . c . , 924; Kf r i l l c j e , o . c . , 3 Iss; 42ss también para lo que sigue.




afirmarse ante Dios, sino que en todo momento ha de resplandecerla justic ia divina salvadora.

b) La justicia de Dios en el Nuev o Testam ento

No son muchas las referencias neotestamentarias a la justicia deDios y a la justicia en general si exceptuamos los escritos paulinos.Se considera en general que, fuera del corpus pau l inu m , domina laidea de la justicia entendida como la posesión de este bien por partedel hombre 13. En el evangelio de Mateo aparece la noción de la

justicia en relación con el reino de Dios (c f Mt 6,33); se presuponela gracia del reino, base de la justicia que el hombre ha de conse

guir 14. En Sant 1,20 se afirma que «la ira del hombre no causa la justicia de Dios»; puede tratarse más bien de algo que el hombre hade conseguir con su conducta para ser justo ante Dios 15. Pero en2 Pe 1,1 la «justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo» no es una propiedad del hombre, sino ante todo el modo de actuar divino quese manifiesta en la salvación. Es la idea dominante en el AntiguoTestamento que se va a reinterpretar a partir de Cristo sobre todo porobra de Pablo. A sus escritos nos tenemos ahora que referir para verel significado de la «justicia de Dios» y su correlato la «justificación» del hombre.

Ya según 1 Cor 1,30, Cristo es para nosotros «sabiduría, justicia,santificación y redención». El Padre es el origen de la obra salvadora. La justicia, como todos los demás términos que se aplican a Jesús, viene de Dios 16. Según 2 Cor 5,21, «a quien no conoció pecado(Dios) lo hizo pecado por nosotros, a fin de que viniéramos a ser

justicia de Dios en él» 17. La justicia de Dios se convierte en unacualidad del hombre, pero es claro que sólo podemos adquirirla por

la obra de Jesús, que, por la iniciativa salvífica del Padre, se ha hecho pecado por nosotros. Se ha producido un intercambio en las situaciones, ya que la justicia evidentemente le corresponde a él, comoes nuestro el pecado. Con esta formulación paradójica se quiere poner de relieve la iniciativa salvífica de Dios frente al pecado y a laimpotencia humana.

n Cf. S( h i l l e b e e c k x , o.c., 134s; K. K i r t e l c .e, o .c ., 4 6 s s , también para lo que sigue.14 Cf. A. F e u i l l e t , D ie be iden Aspekíe der Gere chtigkeit in d er Berg pre dig t: IKZC

7(1978) 108-116.Cf. J. M u s s n e r , D er Jakobusbrie f{ Freiburg 1967), 100; cf. lo que se dice más

adelante sobre la justificación por la fe y las obras en Sant.16 Cf. Sc hr lnk , o.c., 206; H. C o n z l l m a n n , D er erste B rief an die Korin te r (Góttin-

gen 1969), 68.17 Cf. P. S ruHLMACHER, o . c . , 75ss; K e r t f l g e , o .c ., 1 0 2 s s ; E. K a s e m a n n , Gottes

Gerech tigkeit bei Paulus: ZThK 58 (1961) 367-378.




En la carta a los Romanos no encontramos una definición de la justicia de Dios. Pero las menciones relativamente frecuentes de estanoción la relacionan con la revelación del amor de Dios en Cristo,con la fidelidad de Dios a su promesa salvadora, y la «apropiación» por parte del hombre de esta salvación en la justificación que acon

tece por la fe: «en él (el evangelio) se revela la justicia de Dios, defe en fe, como dice la Escritura: 4el justo vivirá por la fe ’ (Hab 2,4)»(Rom 1,17). Este verso tiene una importancia particular, ya que introduce todo el desarrollo doctrinal de la carta. En el v. 16 se hahablado de la fuerza del Evangelio, salvación para los que creen. Enel Evangelio se revela la justicia de Dios, su poder salvador que seconvierte en don para el hombre 18. Se pone de relieve, por tanto, la procedencia de la justicia que se comunica al hombre. Este no puede

ser justificado si no es por don de Dios, y a la vez la acción divinasignifica nuestra salvación. La justicia llega al hombre por medio dela fe, «de fe en fe» 19; la cita de Habacuc, que se convierte de algúnmodo en el lema de la carta, puede indicar que se ha cumplido ya la promesa de salvación que el Antiguo Testamento anunciaba; ha llegado ya el momento en que el justo puede realmente vivir de la fe enCristo. El hecho de que la «justicia» sea una propiedad de Dios se pone de relieve cuando se considera la injusticia de los hombres;

tanto los gentiles como los judíos han pecado, desde este punto devista no hay diferencia entre ellos (cf. Rom 2,17ss). Por ello «nuestra injusticia realza la justicia de Dios» (Rom 3,5). La infidelidad deIsrael a la alianza no puede provocar la infidelidad de Dios a sus promesas. A Dios le corresponde la fidelidad, la justicia, la veracidad; al hombre, por el contrario, la infidelidad, el engaño, la injusticia (cf. v.3-7). Con ello se pone de manifiesto que sólo él es el fiel yel justo 20. Pero esta justicia se manifestará solamente en Cristo. Estaidea, no explicitada en Rom 3,3ss, se desarrollará en el texto capitalde Rom 3,21-31.

En este pasaje se recoge el tema central de la revelación de la justicia de Dios, enunciado como ya sabemos en Rom 1,17, una vezque Pablo nos ha descrito el cuadro de la humanidad pecadora some

18 C f H Se h l i e r , D er Rom erbrie f (Freiburg 1977), 1 0 7 ,0 M ic h e l , Róm erbnef (Góttingen 1966), 53, K e r i e l g e , o c ., 8 6 , la afirmación sobre Dios «se orienta antropológ icam ente» Cf. también J. N A l e t t i , Comment Dieu est-il juste? Clefs pour interpréter l ’épitre aux Romains (Pans 1991), I d . , Comment Paul voil la justice de

Dieu en Rm Enjeu d 'une absence de dej in it ion Bib 73 (1992) 359-375 .,g No hay acuerdo total en la interpretación de este inciso K. Kertelge, 89, cree que

se refiere a la fe que siempre dura Para Schlier, 45, se trata de la fe del que anuncia y del que recibe el mensaje eva ng élico

20 C f H S c h l i e r , o c , 93ss, K e r t f i g e , o c , 63ss, J. P i eper , The Righteousness of God in Romans 3,1-8 ThZ 36 (198 0) 3 -16, no excluy e que la justicia signifique el

ju ic io del infiel, la manifestación de la cólera divina (c f Rom 1,18ss).



C 5. La gracia como perdón de los pecados 191

tida a la cólera de Dios. A la revelación de la justicia y a la posibilidad de acceso a ella por el creyente se dedican los v.21-26; a la

justificación por la fe y no por las obras los v.27-31. Los dos temasse hallan en íntima relación. El motivo de la justicia de Dios se introduce ya en el v.21, que muestra el cambio de tiempos que se

produce con la venida de Jesús: «ahora» se ha manifestado la justiciade Dios; en opinión de muchos, con el adverbio temporal se quiereexpresar el comienzo de la era escatológica 21 (cf. Rom 5,9; 6,22;8,1; Gál 1,4). Este tiempo de Cristo se caracteriza por la revelaciónde la justicia de Dios, que se produce sin la ley, aunque la ley y los

profetas no han tenido más función que su anuncio. La «justicia deDios» es «la acción salvadora y judicial escatológica de Dios enCristo» 22; se trataría, por tanto, de un genitivo subjetivo 23. Sin que

con ello se excluya que la revelación de la justicia de Dios incluyeuna referencia a la salvación del hombre.El v.22 especifica las características que tiene esta «justicia de

Dios». Se revela mediante la fe en Jesucristo (o de Jesucristo, según piensan otros) 24. En todo caso la fe es la aceptación personal delEvangelio: el hombre, en virtud de la revelación de la justicia deDios, se encuentra en una situación objetiva nueva. La fe es adhesión personal al acto salvífico objetivo realizado por Jesús; por ello

es fe en Jesucristo. La nueva situación objetiva que Cristo abre paratodos es contraria a la anterior, en la que todos están sometidos al pecado (3,23: todos han pecado y están privados de la gloria deDios; cf. Rom 3,9). La justicia de Dios revelada en Cristo, de la queel hombre participa en la fe, tiene como consecuencia la «justificación» de éste. Y esta justificación es por gracia, en virtud del amorde Dios manifestado en Jesús y en concreto por el hecho de su muerte expiatoria. Dios, para demostración de su justicia 25, es decir, de

21 Así p.ej O Kuss, D er R om erbrie f (Regensburg 1957), 112, K e r i e l g e , o c , 73, ScHLitR, o c , 103, en contra M W o l t e r , Rechtfertigung undzu kunftiges H eil Unter- suchungen zu Rom 5,1-11 (Berlín 1978), 25s Sobre este pasaje se pueden ver los comentarios ya indicados, además K. K e r t e l g e , D iepauhnischeRechtfertigungsth ese nach Rom 3,21-26, en Grundthemenpaulwischer Theologie (Freiburg 1991), 123-129

22 S c h l i e r , o c , 1 0 6 , cf. L y o n n e t , Exeges is epis tu la e ad Romanos ( R o m a e 1 9 63 ) ,

8 0 s s , K t R r t L G E , o c , 7 5 , S t u h l m a c h e r , o c , 8 7

23 Otros piensan en un gen itivo «de autor», M i c h e l , o c , 1 0 1 , E L o h s e , Teología del Nuevo Testamento (Madrid 1 9 7 8 ) , 1 3 9 ; W o l t e r , o c , 26, también G E b e l i n g ,

Dogm aUk der chnstl ichen Glaubens, 111 (Tubingen 1 9 7 9 ) , 1 9 9

24 La primera opinión es sin duda mayoritana, a su favor tiene el paralelo de Gal 2,1 6ss, pero c f las opin iones encontradas de A J H u l t s r e n , The Pistis Chnstou Formulation m Paul N ovT 22 (1980 ) 24 8-26 4, que sigue la opinión tradicional, y L T J o h n s o n , Rom 3 21-61 and the Faith o f Jesús CBQ 44 (1982) 77-89, L R a m a

r o s o n , La ju st if ication p a r la jo i du Christ Jésus Science et Espnt 39 (1987) 81-92, que piensan que se trata de la fe del propio Jesús

25 Prescindimos del problema de si en estos versos 24-26 Pablo ha utilizado un




su fidelidad, ha exhibido a Jesús como instrumento de propiciación por su sangre, mediante la fe (v.24-25). Los dos polos del proceso dela justificación son la iniciativa gratuita de Dios y la fe en Jesús decada hombre. Hay una doble «mostración» de la justicia de Dios:una primera, no definitiva, en el tiempo de su «paciencia», el tiempo

del Antiguo Testamento, en que ha pasado por alto el pecado de loshombres. La segunda y definitiva acontece «en el tiempo presente»;la justicia de Dios provoca ahora la justificación del que cree enJesús (v.26). Ya no es una simple condescendencia, sino la realización de la justicia en aquel que cree, es decir, en el que pone a Jesúscomo único fundamento de su vida.

Los v.27-31 insisten en las ideas que ya conocemos, con el desarrollo de la oposición entre la fe y las obras de la ley. No son estas

últimas las que justifican; por ello no hay razón para gloriarse enellas, ya que Dios ha establecido la «ley» de la fe, es decir, el ordende cosas que se fundamenta en Jesús y su obra de salvación, y anteel cual la fe es la única respuesta correcta del hombre (cf. Gál3,23.25). En el v.28 se establece la tesis según la cual el hombre es

justificado por la fe. No se especifica el objeto de esta fe, pero sesobrentiende que se trata de la fe en Jesús. Por ello se repite la negación del valor salvífico de las obras de la ley. En el v.30 se afirma la

universalidad de la justificación por la fe: esta justificación se ofrecea todos los hombres, porque Dios es Dios de todos, no sólo de los judíos, que son los únicos que poseen la ley. Por ello no hay más queun camino para la justificación, tanto para los circuncisos como paralos incircuncisos. La salvación que Jesús trae no conoce fronteras.En el v.31 se señala que mediante la fe no se quita valor a la ley,sino que ésta es confirmada (según 3,21, ya la ley y los profetasanunciaban la justicia de Dios). En último término, la ley solamentecumple su fin cuando es trascendida en la fe.

Todavía en Rom 10,3s se nos dice que los judíos, «desconociendo la justicia de Dios y empeñándose en establecer la suya propia,no se sometieron a la justicia de Dios. Porque el fin de la ley esCristo, para la justificación de todo creyente». La única verdadera

justicia es la de Dios; es inútil seguir pretendiendo la propia, la de laley, la que viene de las obras. Reconocer la justicia de Dios, su fidelidad y su amor, es creer en Cristo, y en concreto en su resurreccióny en su señorío (cf. Rom 10,9s). La justicia que en el contexto de

este pasaje se atribuye al hombre (cf. 9,30; 10,6.10) se basa en laacogida de la salvación que nos trae Jesús. Por ello, en otro contextonos dirá el propio Pablo que quiere ser hallado en Cristo «no con la

himno anterior; cf. D. Z el e e r , Sühne u ndLangmut: Zur Tra dit ionsg eschichte von Rom 3,24-26: ThPh 43 (1968) 51-75; también los diversos comentarios.




justicia mía, la que viene de la ley, sino con la que viene de la fe enCristo, la justicia que viene de Dios, fundada en la fe» (Flp 3,9).

Estos pasajes, cada uno de ellos con sus matices peculiares, nos permiten, aun con la ausencia de una definición explícita, sacar algunas conclusiones sobre la noción de la justicia de Dios en Pablo y su

relación con la justificación del que cree. Pablo se mueve en la líneadel concepto de justicia aplicado a Dios en el Antiguo Testamento,aunque lo reinterpreta a la luz del acontecimiento salvador de Cristo.En él se ha manifestado la fidelidad divina a la alianza, que es lacausa de nuestra salvación. La infidelidad e injusticia del hombre, lade los israelitas en particular, hace brillar más todavía la justicia deDios. Nadie puede llamarse justo por sus obras. Pero la justicia deDios se revela en Cristo Jesús, en el que llega hasta el fin la fidelidad

divina a la alianza con los hombres. En Jesús esta justicia divinaaparece con su dimensión de perdón y de misericordia, superadoradel pecado del hombre. Si este pecado es universal, también la revelación de la justicia de Dios habrá de afectar a todos y se habrá demanifestar en la justificación del pecador. La revelación de la justicia de Dios y la justificación del hombre están en íntima relación. Lamisma palabra, S t x a t o c r ú v Y j , se utiliza para designar el modo deobrar de Dios y su efecto en nosotros 26. La primacía de la obra deDios se pone de relieve en el uso muy frecuente del verbo «justificar» en su voz pasiva 27. Sólo en Jesús se da la justicia salvadora deDios. Por ello, cualquier otro camino de salvación, en concreto la leyy sus obras, queda privado de valor. La doctrina de la justificación por la fe es la consecuencia de la primacía absoluta de Cristo en lasalvación. De ella nos ocupamos a continuación.

LA JUSTIFICACION POR LA FE SEGUN PABLO

Dios es justo y justificador del que cree en Jesús, señala Pablo enRom 3,26. La justificación del hombre es el resultado de su acogidade la justicia de Dios; ello tiene lugar por la fe en Cristo, ya que enél se ha revelado esta justicia, la salvación para todos los hombres.Por ello, la justicia y la justificación, por una parte, y la fe, por otra,son términos que en numerosas ocasiones aparecen en relación: cf.

Rom 1,16s; 3,22.26.30; 4,3.5.9.11; 5,1; 9,30; 10,6.10; Gál 2,16;3,8.24; Flp 3,9; cf. también Ef 2,8; Heb 11,33.

26 En muy contadas o casiones se utiliza S(,xaíoj<n; (cf. Rom 4,2 5 y 5,1 8) y S i- xatcjfxa (con el sentido de justificación en Rom 5,1 6.18 y 8,4).

27 Cf., entre otros lugares, Rom 2,13; 3,4.2 0.24 .26.28 .30; 4,2 .5; 5,1; 6,7; 8,30; Gál 2,16ss; 3,8.11.24.




No podemos hacer una exposición detallada de lo que significala fe en el Antiguo y Nuevo Testamento 28. La raíz hebrea que nosotros traducimos por fe y sus derivados significa estar firme, seguro;aplicada a Dios, puede expresar los diversos aspectos de su ser divino que se manifiestan en su obrar: su bondad, su fidelidad. Cuando

se aplica al hombre significa el conjunto de sus relaciones con Dios(cf., p.ej., Ex 14,31; 19,9; Dt 1,32); la fe es la confianza en Dios quehace posible la misma existencia del pueblo de Israel, la garantía desu futuro (cf. Is 7,9). En sentido semejante se utilizarán los términos7Tf.(jT£uco y t z í g t i c ,en el Nuevo Testamento. La raíz griega significaconfianza, y en este sentido se usan sus derivados en el lenguaje profano. En el Nuevo Testamento aparecen los motivos de la obediencia, la confianza, la fidelidad... Pero la originalidad del uso neo-

testamentario de estos términos es su vinculación a la aceptación delmensaje cristiano, al reconocimiento de Jesús como Salvador y como Señor (cf. Rom 10,9), y la decisión de establecer con él unarelación total, hasta el punto de que es Jesús el que vive en el creyente (Gál 2,20: «vivo, pero no yo, sino que es Cristo que vive enmí; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijode Dios...»; cf. 2,19; Rom 6,8) 29. Esta decisión por el Evangelio es, para Pablo, la «obediencia de la fe» (Rom 1,5.8; cf. Rom 10,14.16;

15,18; 16,19; 2 Tes 1,8). La fe en Dios significa el reconocimientode la obra salvadora de Jesús, ver en ella el fundamento radical de la propia existencia y salvación, y con ello la renuncia a apoyarse en símismo y en las propias obras.

Por esta razón, la fe es la aceptación de la justicia de Dios, que produce la justificación del hombre. La fe es el medio por el que elhombre se coloca en esta nueva situación de «justificado». Por la fese conoce la revelación de la justicia de Dios, se acepta el mensaje

cristiano, e inseparablemente con ello el hombre se confía completamente en Dios renunciando a fundarse en uno mismo y a alcanzar lasalvación por las propias fuerzas. La justicia de Dios tiene que vercon su poder salvador. Es incompatible con el reconocimiento deéste el intento de salvarse uno mismo. Por ello entre la revelación dela justicia de Dios y la acogida de la misma en la fe hay una relaciónintrínseca.

Si tenemos en cuenta las afirmaciones paulinas de Rom 3,27-31

y Gál 2,26ss, está claro que no podemos considerar la fe como un«mérito» para alcanzar la justificación. La fe, al oponerse a las

2X Cf. A . W r . i s tR -R . B u i T M A N N , T ucrreúco , mrrac: ThWNT 6 , 174-230; J. A l f a r o ,

Fieles in term inología bíblica: Gr 42 (196 1) 463-474.2V Desde el punto de vista literario, es original del N. T. la formulación creer en

(eu;) Dios o en Cristo.




obras, excluye toda pretensión de autojustifícarse. No es una «alternativa» a las obras, de modo que obre formalmente lo que para los

judíos deberían alcanzar las obras de la ley; no se puede pensar quecon la fe se pueden invocar derechos frente a Dios. Por el contrario,la fe equivale al reconocimiento de la primacía absoluta de Dios y de

su obra en la salvación; por ello va unida a la obediencia del evangelio. Por otra parte, la misma predicación evangélica supone inevitablemente un momento de libertad del hombre; de lo contrario so braría el anuncio y la exhortación, no habría culpa en el rechazoconsciente de Cristo (cf. Gál 5,7; Me 16,16, etc.). La fe es un acto personal y libre que, paradójicamente, es lo contrario de la afirmación de uno mismo; significa el abandono de la confianza en las propias obras, la exclusión de la invocación ante Dios de un derecho

o un mérito. La fe misma, acto libre, no puede considerarse conindependencia de Dios. Si la justificación que procede de Dios y la justificación por la fe vienen a ser lo mismo, esto quiere decir que lafe no es una obra del hombre, un principio humano que venga ayuxtaponerse al don divino de la gracia. La fe, siendo libre, no esuna «obra» del hombre en el sentido de las obras de la ley. En el Nuevo Testamento se acentúa la procedencia exclusiva de Dios detoda la salvación. Aunque esta iniciativa divina de la fe está afirmada en Pablo sólo indirectamente (cf. 1 Cor 3,7; Flp 2,13; Ef 2,8s), no

hay duda de que no puede considerarse ajena a su pensamiento; laidea, por lo demás, se encuentra también expresada en otros lugaresneotestamentarios (cf. Jn 6,29.44).

La fe se puede convertir en el punto de partida de la justificación porque en esta actitud se funda la vida entera. La justificación procede de la fe porque el creyente, al abandonarse a Dios, vive desde la fe (cf. Gál 2,16; 3,24; Rom 1,17; 3,26.30, etc.). El justificado esaquel que vive a partir de la fe, es decir, que tiene a Cristo como

punto central de referencia de su existencia entera.Como demostración de la tesis de la justificación del hombre porla fe y no por las obras, pone Pablo en dos ocasiones en sus cartas elejemplo de Abraham (cf. Rom 4,lss; Gál 3,6ss; las dos veces se citaGén 15,6: «creyó Abraham en Yahveh, el cual se lo reputó como

justic ia»)30. Abraham es el padre de todos los creyentes no evidentemente porque todos desciendan de él, sino porque en él se da elmodelo de la fe, el paradigma de la justificación por la confianza en

Dios y no por las obras. M) Cf. E . K asl m a n n , D er Glaube Abraham s in Rom 4, en Paulinische Perspek tiven

(Tübingen 21976), 140-176; G. N. D a v i f s , Faith and Obediente. A Study on Romans 1-4 (Sheffield 1990). Cf. también los comentarios citados.




En Gén 15,6, que Pablo toma como punto de partida de su argumentación, se pone de relieve el reconocimiento por parte de Diosde que Abraham está de acuerdo con él, ha obrado según el pactoestablecido. La justicia sería en este caso no tanto una propiedad deAbraham, sino un modo recto de comportarse frente a Dios y que

éste reconoce. La fe de Abraham sería su confianza en Dios. Pero lainterpretación que los LXX han dado del texto del Génesis más bienha puesto de relieve el mérito que ante Dios supone la fe; ésta seríade algún modo una «obra», un mérito para alcanzar la justicia 31.Pablo quiere oponerse precisamente a esta concepción.

En efecto, según él, las obras no sirven para gloriarse ante Dios(Rom 4,7), ni para alcanzar la justificación. Por consiguiente, siAbraham fue justificado, no lo fue en virtud de sus obras, ya que al

que trabaja el salario se le debe, no se le da gratuitamente (v.4). Perose reputa como justicia la fe de aquel que, sin trabajar, cree en el que justifica al impío (v.5); inútil decir que el que no trabaja no es aquíel holgazán, sino el que renuncia a la autoafirmación con sus obras.Abraham es justificado por la fe, es decir, por su reconocimiento dela justicia de Dios salvadora del hombre; por ello es justificado gratuitamente. Justificación por la fe y justificación gratuita son dosaspectos inseparables de la misma realidad: quien cree en Dios y noquiere afirmarse a sí mismo recibe la justificación como un don. Lafe es precisamente el reconocimiento del don gratuito de la salvaciónen Cristo, es la actitud del hombre que deja espacio al amor divino.Abraham se ha fiado de Dios y por ello ha recibido la salvacióncomo gracia. La justificación por la fe y por la gracia vuelven aunirse en el v.16: se es heredero de la promesa por la fe, para que sea

por gracia (cf. Ef 2,8s). Entre la fe y la gracia se establece, por tanto,un nexo intrínseco. Abraham es el padre de todos los creyentes porque por la fe en Jesús todos pueden ser justificados. Al quedar ex

cluida la ley que sólo poseían unos pocos, la fe abre a todos el camino de la salvación. Nuestra fe no es distinta de la de Abraham, es lafe en Dios que ha resucitado a Jesús de entre los muertos (v.23-24;cf. 17). Pero lo que para Abraham era promesa, para nosotros es yarealidad. También en Gál 3,6ss el ejemplo de Abraham sirve para probar la tesis de la justificación por la fe. En concreto, en Gén 12,3,la bendición de todos los pueblos en Abraham, se ve el prenuncio dela justificación por la fe en Jesús; en él la bendición de Abraham

pasa efectivamente a las gentes (cf. Gál 3,14).La fe del hombre, único medio para alcanzar la justificación, no

es, como decimos, una «obra» nuestra, sino un don de Dios. Perohemos indicado también que la obra salvadora de Cristo se reconoce

11 Cf. St'HLIER, O. C . , 1 2 3 s .



C. 5. La gracia como perdón de los pecados 197

y se acepta en libertad. Debemos ahora añadir que la justificación por la fe no priva de sentido, sino todo lo contrario, a las obras delcristiano. La fe, en la acepción neotestamentaria de la palabra, es laentrega total a Dios por medio de Jesús; es una opción de todo elhombre que se ha de manifestar en todos los aspectos de su vida. Por

ello la fe «actúa por la caridad» (Gál 5,6; cf. Rom 8,10, 1 Cor 12,etc.). La respuesta positiva a Dios y la aceptación de su obra ennosotros comporta una actuación consecuente. No se puede extrapolar, por tanto, la oposición paulina entre la fe y las obras. Es el pro

pio Pablo el que lo impide. Si las obras no son consecuentes con lafe que se profesa, se muestra que esta fe no es auténtica. La oposición a que nos hemos referido tiene sólo la finalidad de eliminar lacomplacencia en lo que hacemos, de evitar la creencia de que con

nuestras obras podemos invocar derechos frente a Dios. Pero en ningún modo puede considerarse que nuestra conducta sea indiferenteen orden a la salvación. Todo el Nuevo Testamento nos dice claramente lo contrario. Por lo demás, desde el punto de vista cristiano,las buenas obras son también don de Dios, manifestación de su presencia en nosotros.

No podemos term inar este apartado sin una breve referencia a lacarta de Santiago y a la doctrina sobre la justificación que en ella se

encuentra. Podría parecer a primera vista que Santiago se opone a laenseñanza paulina. En efecto, en su carta, el ejemplo de Abraham seutiliza para hacer ver que son las obras y no la fe las que salvan:Abraham ofreció a Dios a su hijo Isaac, sus obras perfeccionaron sufe (cf. Sant 2,2lss). De nada sirve la fe si no va acompañada deobras: está muerta (cf. 2,17.20.26). Las obras muestran la existenciade la fe (cf. 2,18). El hombre es justificado por las obras y no sólo por la fe. Abraham y también Raab (cf. Jos 2,9-11) son los ejemplosdel Antiguo Testamento que probarían esta enseñanza (cf. Sant

2,24s). En realidad, la contraposición con la enseñanza paulina puede ser más aparente que real. Las «obras» de que habla Santiago noson las de la ley, sino las del amor; en ellas se perfecciona la fe. Nose trata de un camino de salvación al margen de Cristo, sino de laconsecuencia lógica de la fe en Jesús. En este mismo contexto serecuerdan a los creyentes los deberes de amor para con el prójimo yen particular el más necesitado (cf. 2,lss); no se es consecuente conla fe que se profesa si se toleran diferencias odiosas y nos conforma

mos con las buenas palabras. La fe que no se manifiesta en la vida práctica está muerta, es decir, no es auténtica fe. La afirmación según la cual las obras muestran o perfeccionan la fe nos dice que nohay oposición entre ambas. Lo que tal vez sí puede observarse en lacarta de Santiago es la tendencia a subrayar en la noción de fe elasentimiento intelectual a las verdades (cf. 2,19), y menos el de la




adhesión personal a Jesús que prevalece en Pablo Pero ni la dim ensión intelectual de adhesión a las verdades ni la necesidad de lasobras consecuentes con lo que se profesa son ajenas al pensamiento

paulino 32

EL CONTENIDO DE NOCION PAULINA DE JUSTIFICACION

Hemos hablado hasta ahora de la «justicia de Dios», la fidelidadde Dios a sus promesas manifestada en la redención llevada a cabo

por Cristo, y también de la respuesta del hombre en la fe, necesaria para que la justicia de Dios alcance su fruto en nosotros, es decir, la justificación Debemos preguntamos ahora en qué consiste, para elhombre que la recibe, esta justificación Se ha planteado desde hace

tiempo, desde la época de la Reforma, el problema siguiente 6es la justificación del hombre una simple declaración de justicia en sentido forense, o se trata de un cambio efectivo en el hombre, de unatransformación real9 Naturalmente, en ningún pasaje se ha planteadoPablo explícitamente este problema, y por tanto buscaríamos envano una respuesta clara a la cuestión Debemos recoger los indiciosdispersos que nos permitan reconstruir la imagen que Pablo se haformado del hombre justificado por la fe 33

Hay amplio acuerdo en señalar que el concepto de la justicia deDios y de la justificación tiene, en ciertos aspectos de su origen ve-terotestamentano, una cierta estructura forense Se habla de la justicia de Dios, como ya hemos señalado, en relación con el juicio en elque Dios interviene para probar su fidelidad a la alianza frente a lainfidelidad y al pecado de los hombres En el judaism o también sevincula la justificación del hombre a la declaración de Dios Pero no

podemos interpretar a Pablo sólo a partir de estas categorías No se

trata de que Dios reconozca a alguien como justo según lo que éstehaya hecho o dejado de hacer, sino que justifica al que cree en JesúsCon otras palabras, el juicio de Dios no trata primariamente de averiguar lo que hay en el hombre, sino que le da la salvación, produceen este una situación nueva, la justificación del pecador o del impíoPorque Dios justifica, tiene el hombre la justicia Lo que el hombrees depende de lo que Dios realiza en él Por ello, aunque no podemos desconocer la estructura forense en que se insertan las nociones

31 C f S c h i li f b f f c k x , o c 149ss M u s s n l r o c , 145ss, esp 150 Tam bién la cartaa los Hebreos conoce la doctrina de la justificación por la fe, las nociones se unen expresamente en Heb 11,7, cf A V i a r d , Le sa lu tpa r la foi dans l epitre aux H eb reux Ang 58(1981) 115-136

33 C f KjERrtLGE, o c , 113s, E L o h s f , o c , 138 140 P S t u h l m a c h e r , o c ,

101 126, tiende a disminuir el valor antropológico de la just ificació n y la revelación de la justicia de D ios




de la justicia de Dios y de la justificación, tampoco se puede afirmarde entrada que su contenido material se agote en esta estructura Estaes ciertamente visible en determinados pasajes paulinos (c f , p e j ,Rom 2,13, 3,4 20), que parecen presuponer una suerte de contienda

judicial entre Dios y el pueblo Pero en otros lugares se subraya mas

bien el carácter gratuito del acontecimiento de la justificación y sucontenido cnstologico (c f Rom 3,24ss, 5,1, 1 Cor 6,11, Gál 3,24)

No parece que entre la «declaración» de justicia por parte deDios y la novedad del ser del hombre haya que ver una alternativainsuperable Hay que pensar más bien que la primera tiene en elhombre un efecto real De la comparación de Gál 2,16 con Gál 3,2 5se deduce que la justificación equivale para Pablo al don del EspírituSanto 34 Dado lo que en el pensamiento de Pablo significa el don

del Espíritu, principio de vida opuesto al pecado y a la carne quedominan al hombre, parece claro que no podemos pensar que la justificación no signifique un cambio real en el ser humano el que creeno está bajo el poder de la carne, vive para la justicia, es hijo de Diosy coheredero con Cristo (cf Rom 8,7-17), espera en los bienes futuros, en la segundad de que nada lo apartará del amor de Cristo (cfRom 8,22ss, 29ss), sus obras no son ya las de la carne, lo cual quieredecir que hay en él un nuevo principio vital (c f Gál 5,18ss) El hom

bre justificado ya no es pecador ni impío (cf Rom 4,5), hay en eluna novedad que elimina cualquier diferencia que antes de Cristo pudiera existir entre los hombres (cf Rom 3,30, Gal 3,8).

Parece, por consiguiente, lo más probable que, a pesar de la estructura forense del concepto de justificación, el contenido materialdel mismo vaya más allá La declaración de justicia por parte deDios significa una verdadera justificación del hombre El Señor declara al hombre justo y a la vez lo justif ica realmente La palabra del

Señor es creadora llama a las cosas que no son para que sean yresucita a los muertos, precisamente la fe que justifica tiene por ob je to este poder creador y recreador de Dios (cf Rom 4,17) A ladeclaración de justicia por parte de Dios ha de acompañar la justificación efectiva Pero la realidad de la justificación del hombre noquiere decir que este pueda alguna vez gloriarse en la justicia comoen algo «suyo» La justicia del hombre es consecuencia de su fe, esdecir, del reconocimiento de que la justificación viene sólo de Dios

La justificación produce en el hombre una novedad real en la medidaen que es fruto de una nueva relación con Dios, de la relación de

w En efecto, tanto la jus tificación com o el Espíritu Santo se obtienen por la fe y no por las obras, por ello se puede pensar que son dos modos distintos de expresar lo mismo, cf L F L a d a r i a , Esp íritu y ju st if icación A p roposito de Gal 2 16 3 2 5 EE 55(1980) 111-115



200 P.II El hombre en la gracia de Dios

amistad y filiación. No hay, por consiguiente, contradicción algunaal afirmar que la nueva realidad del hombre no significa nunca una

posesión autónoma por su parte.

LA JUSTIFICACION POR LA FE EN LA REFORMA

La doctrina de la justificación por la fe, tan importante en el pensamiento paulino, no ha suscitado especial problema en la historia de la Iglesia hasta la aparición de los movimientos reformadores iniciados por Lutero. Debemos exponer con alguna detención su pensamiento, por el interés que en sí mismo encierra, pero también para poder entender mejor las enseñanzas del concilio de Trento,así como las perspectivas ecuménicas que se han abierto en este

punto 35.Para entender el concepto de la justificación en Lutero hay que

insertarlo en el conjunto de su pensamiento teológico. Se admite porregla general que el punto básico en tomo al que gira la teología deLutero es la distinción entre la «ley» y el «evangelio». La ley es laexpresión de la voluntad de Dios sobre el hombre, pero, dado queéste ha pecado, es imposible su perfecto cumplimiento; los manda

35 Entre la abundantísima bibliografía sobre Lutero y la justificación, cf H J

Iv a n d , Rechtfertigungslehre und Christusg laube (Leipzig 1930); A B r a n d e n b u r g ,

Gericht und Evangehum (Paderbom 1960); del mismo, Thesen zur theologischen Begrü ndung der Rechtfertigungslehre Luthers, en O. S c h i l i i n g H Z i m m e r m a n n

(Hrsg.), Unió Chnstianorum (Paderbom 1962), 262-266; P. A l t h a l s , D ie Theolog ie Mar tin Luthers (Gütersloh 1962); G E b e l i n g , Luther Einjührung in sein Den ken (Tubingen 21965), W J o e s t , Ontologie der P erson bei Luther (Góttingen 1967); I d ,

Rech tfer tigung Im ev. Glaubensv ers tandms LThK 8, 10 46 -10 50 ,0 H P e s c h , D ie Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aq uin (Mainz 1967);H. V o l k , D ie Lehre von der Rechtfer tigung in den Bekenntm sschnften der evangeh-

schen-luthenschenKirche, e n E S c h l i n k H V o l k (Hrsg.), Pro Km/o/c(Munster-Ka- sel 1967), 96-131, M. K r o e g e r , Rech tfer tigu ng und G esetz Studien zu r Entw icklung der Rechtjertigung slehre (Góttingen 1968), M B r e c h t , Justi tia Christ i D ie Entdec- kung Martin Luthers ZThK 74 (1977 ) 179-223, A. G o n z á l e z M o n t e s , La te olo gía

prote sta n te de la le y y el ev angelio y la teología lu te ra na de lo s dos rem os Diálogo ecuménico 13 (1978) 259-300, Id., Fe y razón en el itinerario a D ios en L utero CTom 110 (1983) 513-560; W. H a r l e E H ei m s (Hrsg ), Rechtfer tigung D as Wirkhch keits- verstdndms des chnsthchen Glaubens (Góttingen 1980); A M a r r a n z i n i, Dib att ito

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H eih ger G eist-Kirche-H eih gung Einsichten aus Luthers G lauben s ún te m e ht Cath 45 (1991) 7 9-101, R. S c h w a g e r , Zur Erlosungs undRechtfert igungslehre Luthers ZKTh 106 (198 4) 27 -66 , A S. M c G r a t h , Justitia Dei A H is to ry o j Christ ian D octr in e o f

Justif ication (Cambridge 1986); G S a u t f r (Hrsg.), Rechtfertigung ais G rundbegriff evangehsch er Theologie (Munchen 1989); J. L u t z , Umo ais Communio Zum Verhált- ms von Rechtfertigungslehre und Kirchen verstandm s bei M Luther (Paderbom 1990)




mientos dicen lo que hay que hacer, pero no dan fuerza para ello 36.Por esta razón, la ley acusa constantemente al hombre por la transgresión de normas imposibles de cumplir. El significado de este im

perativo imposible de obedecer lo revela el «evangelio», que es laliberación de toda acusación y castigo por el pecado. Mientras la ley

nos dice «haz lo que debes», el Evangelio anuncia «tus pecados teson perdonados» 37. Con el Evangelio desaparece la función acusadora de la ley, y al mismo tiempo ésta deja de tener valor justificador. No desaparece por ello el carácter de palabra de Dios que la ley

posee, sino que, por la satisfacción que Cristo lleva a cabo con elentero cumplimiento de los mandatos, Dios atribuye al pecador una«justicia ajena», es decir, la justicia que viene de Cristo. El anunciodel cumplimiento de la ley en Cristo es precisamente el «evangelio».

Lutero se opone al concepto de «nueva ley», como si en el Evangelio se sustituyera la ley antigua por otra distinta; pero Cristo no eslegislador, sino propiciador, salvador 38. Con el contraste con elEvangelio aparece clara la función de la ley: con ella Dios producela desesperación ante la imposibilidad de justificarse, para que así seaprecie el valor de la liberación producida por el Evangelio; así secrea el «espacio» para que pueda hacerse visible y se pueda apreciaren todo su valor liberador la gracia de Cristo.

La ley ejerce así una función pedagógica hacia Cristo, no porque prepare directamente al encuentro con él, sino porque muestra el fracaso del intento de justificación por las obras propias y la necesidadde esperarlo todo de la gracia. Esta función se descubre sólo a la luzdel Evangelio. Con éste además se llega al conocimiento del pecadoen toda su profundidad, aunque ya la ley daba una idea del mismo. Laley ya no es camino de salvación, pero continúa teniendo un significado, porque el tránsito del pecado a la salvación, de la acusación a la

absolución, etc., nunca puede darse por concluido. Por otra parte, conel Evangelio se cumple lo que la ley ante todo ordena, es decir, amara Dios sobre todas las cosas; con la fe se cumple este primer mandamiento, porque creer es excluir la afirmación de uno mismo por susobras. La ley y el Evangelio, en sus mutuas implicaciones, son la única palabra de Dios, que tiene una doble eficacia: la condena para el quequiere autojustificarse, la salvación para el que cree en Jesús 39.

Esta estructura fundamental de la teología de Lutero se refleja en

su doctrina de la justificación. Aun con el riesgo de alguna repetición, debemos completar lo que ya dijimos cuando hablamos del

^ C f M Lu ihfr , Von der Freiheit eines Christenmenschen, 8 (W A 7,23)

Cf. O H P i soi.o.c., 51;tambiénG. Ebeling, Dogmatikdes christluhen Glau- bens III, 288-294.

w Cf Ptsc h, o.c., 54s.w Cf. ib 64-66.




pecado original para poder entender el alcance de la teología luterana de la justificación. El pecado es aquello que la libertad humanahace con sus propias fuerzas, incluso y particularmente lo que llamamos las «buenas obras». Abarca así toda la existencia humana porque todo el ser del hombre es resistencia contra Dios, «carne» en el

sentido bíblico de la palabra. El pecado fundamental, raíz de todoslos demás, es la falta de fe, manifestada en la ingratitud, el egoísmo,el orgullo 40; ella nos cierra el camino hacia la justificación, haciaCristo salvador. *

Ya conocemos algunas de las afirmaciones de Lutero sobre lacorrupción total de la naturaleza como consecuencia del pecado. Parece que hay que interpretar esta corrupción en el sentido de la im posibilidad de amar a Dios; el hombre, encerrado en sí mismo, quie

re encontrar en sí el fundamento de su ser en lugar de buscarlo enDios. Este es el sentido profundo de la corrupción de la naturaleza;no es que el hombre no pueda usar de sus facultades naturales encuanto tales, sino que su ser no es el que le corresponde si la relacióncon Dios está rota. El hombre será pecador mientras no se encuentreen el ámbito del Evangelio. La voluntad del hombre es «esclava»,está dominada por el poder del pecado, no puede obrar el bien, nisiquiera quererlo. Pensar que el hombre puede hacer el bien por sus

fuerzas o en virtud de su libertad equivale a restar valor a la redención de Cristo. Lutero desarrolla ampliamente esta tesis en su obra De servo arbitrio, contra Erasmo 41. La primacía total de la gracia yel libre albedrío parecen difíciles de conciliar. Para salvar la primera,Lutero no duda en sacrificar el segundo. La intención de Lutero fuela de repristinar la doctrina agustiniana de la gracia que, en su opinión, contradecían los escolásticos y Erasmo; le interesa en particular subrayar la primacía de la gracia divina al comienzo de la justificación; la gracia nos libera de la esclavitud en la que el hombre sehalla bajo el pecado. Solamente si Dios concede al hombre el librealbedrío podrá éste ser una realidad 42. Pero esto no significa que ^Dios sea responsable del pecado humano; sólo el hombre es culpable ^de su negación de Dios y de su falta de fe.

40 Cf. ib. 78-85.41 Cf. M. Luihi-r, De servo arb itrio (WA 18,600-787), esp. 787: «Si creemos que

Cristo ha redimido a los hombres por su sangre, estamos obligados a reconocer que todo el hombre estaba perdido; de lo contrario hacemos a Cristo superfluo o sólo redentor de una parte muy despreciable, lo que es blasfemo y sacrilego»; cf. también p.614; 638; 673; 691; 706. Cf. H. J. M c S o r ll y , Luthers Leh re vom unfreien Willen nach seinem H auptschrift De serv o arbitrio im Lichte der b iblischen und kirchlichen Tradition (München 1967); G. Chani rainf-., Era sm e el Luther. Libre et se r/ arbit re (Paris-Namur 1981); A. T u r r a d o , Gracia y libre albed río en san Agustín y en Lulero (cf. n.44 del cap.4).

42 Cf.W A 18,637.




La insistencia en el poder del pecado y la imposibilidad humanade obrar el bien tiene como única finalidad la de subrayar el valor dela obra de Cristo. El es el que nos reconcilia con Dios, en cuya cólera nos libra de caer. A la vez nos libra de los poderes que nos oprimen: la ley, el pecado, la muerte, el diablo 43. Esta reconciliación

con Dios y redención del hombre se realiza propter Christum, a causa de su pasión y muerte. Es pura gracia de Dios, pero acontece enun «juicio» que hace ver la gravedad del pecado humano: Cristosufre la muerte por los pecadores, siendo así que es el único que hacumplido la ley entera, y la ha cumplido por nosotros; así ha roto lamaldición de la ley, y ha cambiado la cólera de Dios en gracia y ensalvación. Jesús ha muerto la muerte del pecador, en el alejamientode Dios, sin merecerla, ya que en él no había pecado; no tenía que

descargar en él la cólera de Dios. Pero ésta ha quedado desarmada porque, en su abandono, Jesús ha seguido amando a Dios. La cólerade Dios ya no se descarga sobre nosotros, porque a todos afecta lareconciliación en Jesús. El origen de ésta se halla en Dios y su amor;la cruz no es la «causa» del amor de Dios, sino su demostración yexpresión, ya que Dios quiere salvar a todos 44. Por la acción deCristo, en su muerte y resurrección queda el hombre liberado de las

potencias que lo oprimen. Muerte y resurrección de Jesús van unidasen el pensamiento de Lutero, de tal manera que la mención de unaimplica con frecuencia la de la otra.

Esta reconciliación llevada a cabo por la obra de Cristo acontecefuera de nosotros, extra nos, pero no tiene más finalidad que nuestrasalvación, se realiza pro nobis. Ahora bien, este acontecimiento hade tener en cada uno una repercusión subjetiva, in me. La muerte yresurrección de Cristo tienen sentido por su efecto en nosotros y ensí mismas piden que cada uno se las «apropie», es decir, que estédispuesto a que en él se realice el juic io de Dios. De ahí la necesidad

de la fe. Por ella nos acercamos a Cristo, que toma nuestro pecado ynos da su justicia. Para Lutero, el sujeto de la fe es el mismo Cristo;éste se hace la «persona» del creyente: «la fe hace de Cristo y delcreyente una sola cosa» 45. Creer en Jesús es hacerse uno con él; elcreyente vive así totalmente inmerso en Cristo. La fe, que el mismoCristo actúa en nosotros, es el medio para acoger la salvación deDios. Cristo, a la vez que objeto de nuestra salvación, es también encierto modo el sujeto de la misma. En virtud de la fe podemos reci-

4' Cf. Ptsc h , o.c., 123ss.44 Cf. ib. 133ss.45 P e s c h , o .c ., 235; cf. ib. 141 ss; 238-24 7; P. H a c k e r , D as Ich des Glauben s bei

L utheriG raz 1966); J. O li v i er , L a fo i de Luther (Paris 1978); W icKs,Justification and Faith, 14.



204 P.Il. El hombre en la gracia de Dios

bir la justificación, realizada en la cruz, y que nos revela el amor deDios por nosotros.

Nos hemos extendido un poco en estas líneas generales del pensamiento cristológico y antropológico de Lutero porque su doctrinade la justificación en sentido estricto no se entiende adecuadamente

sin tenerlos en cuenta. Se trata en todo momento de acentuar la primacía de la acción redentora que Dios ha realizado en Cristo.

La justificación por la fe constituye para Lutero el «articulusstantis et cadentis ecclesiae» 46; no es un tema teológico entre otros, 'sino que constituye el centro de toda la predicación cristiana. El mismo anuncio de Cristo, si no va acompañado del de la justificación por la fe, quedaría sin relación al hombre destinatario de la salvación; faltaría el pro nobis . De ahí que la insistencia en la justifica

ción por la fe sea una consecuencia de la doctrina cristológica; deésta deriva la doctrina de la justificación. En la acción de Cristoactúa Dios, que es quien nos justifica al imputamos la justicia deCristo.

Toda justic ia del hombre es así «ajena» a él, porque es la justiciade Dios la única justicia que justifica al pecador. Esta justicia divinatiene sólo entidad en cuanto se la considera en relación con el hom

bre y en cuanto éste, a su vez, reconoce el acto de Dios que lo justi

fica. Por ello habla Lutero de iustitia Dei passiva, es decir, aquella justicia por la que el hombre es hecho justo por medio de la fe. Elhombre recibe de Dios la justificación, pero a la vez, en el reconocimiento de nuestros pecados, Dios es también «justificado» por nosotros, que reconocemos su justicia. La justicia que hay en nosotros es«ajena» también por una segunda razón: el hombre justificado esvalorado por Dios de un modo nuevo porque no tiene en cuenta sus pecados, no se los imputa. No se trata primariamente de que el hom bre sea justo , sino de que Dios lo considere tal. El pecado es unobstáculo que el hombre siempre tiene para acercarse a Dios; hacefalta que Dios le perdone y le considere justo. Dios, por consiguien- f 7te, perdona al hombre, no lo considera pecador, a la vez que le yimputa la justicia. Pero esto es algo «ajeno» al hombre, no es unacualidad «inherente» a él. El pecado continúa existiendo en el hom

bre, éste es a la vez justo y pecador, y por ello la justificación es unacontecimiento continuado, ya que necesitamos un continuo perdónde Dios. Con ello queda claro que esta justificación tiene de algún

modo el carácter de declaración «forense». Con todo, algunos estudiosos actuales de Lutero nos ponen en guardia contra una interpretación de este término que lo reduzca a un «como si», de manera queresulte una ficción. La justificación es algo que Dios obra, no imputa

46 Cf. WA 40 111,352.




el pecado al pecador, lo considera justo en virtud de los méritos deCristo; y lo que Dios considera, es; lo que somos ante Dios define laverdad de nuestro ser 47. Dado que la justificación es un acontecimiento que sucede entre Dios y el hombre, hay que dar mucha im portancia a la relación que se establece entre ambos. En todo caso

hay que tener en cuenta que Lutero trata de excluir por todos losmedios que el hombre pueda alguna vez considerar la justicia comoalgo «propio». La acentuación de la obra de Dios y del carácter «ajeno» de la justicia ha hecho que se haya planteado el problema de sien el pensamiento de Lutero se valora debidamente el efecto de la

justificación en el hombre.La «gracia», por tanto, es para Lutero, más que una cualidad del

hombre, una nueva relación del mismo con Dios. Hemos aludido ya

a su reacción contra las doctrinas de la gracia creada como cualidad,del mérito, etc. El perdón de los pecados y la imputación de la justicia acontecen sólo en virtud de la obra redentora de Cristo. La única

justicia que a nosotros se nos atribuye es la de Jesús; al no haber otra justicia más que ésta, no hay más medio que la fe para alcanzar la justificación. Solus Christus, sola fide, son las dos expresiones quevienen a subrayar estos dos aspectos objetivo y subjetivo de la justificación, inseparablemente unidos. Si se acepta por la fe la palabrade Dios que es Cristo, se acepta el juicio sobre el pecado que lamuerte de Jesús pone de manifiesto. Con ello el hombre deja de estar

bajo la cólera de Dios, en la que se hallaba antes de aceptar la fe.Esta fe no es tampoco una «obra» del hombre. Es sólo obra de Cristoy del Espíritu, suscitada en el corazón del hombre por la palabra deDios. Es un acontecimiento de gracia. Por ello el sola gratia viene aocupar el tercer lugar en la serie de expresiones con las que Luteroafirma la primacía divina en la justificación del hombre: solus Christus, sola fide, sola gratia 48.

Un punto muy importante en la doctrina luterana de la justificación por la fe es el que afecta a la seguridad de la salvación o de lagracia. No se trata de una seguridad basada en las fuerzas del hom bre, sino sólo en la acción de Dios. Esta seguridad quiere decir queen la fe está presente la salvación verdadera; no tener esta certezaequivale a no tener fe 49. Es la propia fe la que da esta confianza enDios, la seguridad de salvación que nunca se podrá constatar objetivamente; tratar de hacerlo equivaldría a buscar en uno mismo la ga

rantía de la salvación; pero se puede tener alguna experiencia de la

47 Cf. A. Pi Tr r s , o.c., 147, con los textos que se citan; P e s c h , Frei sein aits Gnade, 206-208; Id. , Die Theo logie der Rech tfer tigung, 169ss; 185-187.

4X Cf. ib. 195ss; 254ss.49 «Qui dubitat hic cst damnatus, quia Deus promittit salutem» (W A 401, 588), cit.

por P e s( h , o .c ., 275; cf. ib., 264; también WA 18,783.




misma cuando se vive, p.ej., el perdón y la reconciliación entre loshombres.

La justificación por la fe supone una renovación del hombre quees anterior a los «frutos» que se producen en su vida por la acogidade la palabra de Dios; significa un cambio en la orientación de la

existencia del «hombre viejo». Es un proceso que nunca llegará a sufin en este mundo y que pide un continuo crecimiento. De este cam bio nacen las buenas obras, que son consecuencia de la fe y nuncaanteriores a ella; por ello no pueden constituir ningún mérito en orden a la justificación. Ninguna de estas obras puede compararse a lafe, que es por excelencia la obra de Dios en nosotros; en ella está lalibertad del cristiano, en ser libre incluso frente a las obras, en nonecesitar más que la fe 50. Pero, a su vez, el bautizado se ha de preo

cupar para vivir enteramente según esta fe. Las buenas obras delcreyente justificado serán en él «naturales», espontáneas, como los buenos frutos en el buen árbol 51. Por el contrario, del que no creesalen las obras malas. Las buenas obras son la confirmación de la fe,y por ello consecuencias de la misma; posibilitan en el creyente una«buena conciencia», y por ello la esperanza de recompensa. Pero para Lutero está excluida la «cooperación» del hombre con Dios que pueda dar lugar a un «mérito» por nuestra parte ante él 52.

Este rápido recorrido por los principales temas de la doctrina dela justificación en Lutero nos ha permitido ver la complejidad de su

pensamiento, la dificultad de interpretarlo desde categorías distintasa las suyas o de hacerlo entrar en ellas. Es un hecho que en el campode la teología católica ha variado no poco en estos últimos años laactitud frente a la doctrina de la justificación de Lutero, no sólo porel clima general del movimiento ecuménico, sino también por el esfuerzo de comprenderlo desde sus propios presupuestos. En Luteroreaparecen muchos temas paulinos y agustinianos que tal vez la teo

logía de su tiempo tenía algo olvidados. Junto a las diferencias en loscontenidos teológicos, hay que tener presentes las de mentalidad yde presupuestos. Esto no significa que todos los problemas esténresueltos. A nosotros nos toca ahora estudiar con detenimiento eldecreto sobre la justificación del concilio de Trento para ver qué se

50 Cf. M. L u t h e r , Vori der Freiheit eines Christenmenschen, 7 10 (WA 7,22ss,

24s)51 C f ib. 20.23 (WA 7,30-32 ), igualmente el sermón Von den guíen Werken (Sobre

las buenas obras) (WA 6, 202-276 , esp 205), también WA 6,94; cf. W i c k s , Justifica- tion, 25ss

52 C f P e s c h , o . c . , 317-322, T B e e r , Lohn und Verdienst bei Luther MThZ 28(197 7) 25 8-2 84 Más información sobre la doctrina de la justificación en la teología de la Reforma se hallará en S a l t í e r , o c (n 35).




quiso afirmar, y se afirmó de hecho, como doctrina católica en aquelmomento de crisis.

LA JUSTIFICACION SEGUN EL CONCILIO DE TRENTO

La reacción católica a estas doctrinas de Lutero encuentra su ex presión sobre todo en el decreto sobre la justificación del concilio deTrento (sesión VI, 13 de enero de 1547; cf. DS 1520-1583). Estedecreto consta de 16 capítulos expositivos y de 33 cánones que, enforma concisa, reproducen el contenido de la exposición precedente 53. No se hace mención expresa de los reformadores (cf. el proemio, DS 1520), ni tampoco son éstos objeto de una condenacióndirecta 54. Se prefirió el camino de la exposición positiva, aunque loscánones finales condenen las doctrinas erróneas. Además del valorformal que hay que reconocer al decreto conciliar, no hay duda deque en conjunto representa una síntesis muy lograda de la doctrinade la justificación 55. Tengamos en cuenta para valorar el mérito delconcilio que la teología católica no contaba entonces con muchoselementos que facilitasen una completa elaboración doctrinal sobrela materia. Este tema no ocupaba mucho espacio en la teología medieval, y las valiosas indicaciones de santo Tomás no eran suficien

tes dada la nueva situación que se había creado. En un cierto sentido,esta cuestión teológica pasaba por primera vez al primer plano delinterés desde los tiempos de Pablo.

^ Cf. las actas de la ses ión en S . E h s l s , Concilium Tridentinum V (Freiburg 1911); sobre la elaboración del decreto cf. H J e d i n , Geschichte des Konzús von Trient II (Freiburg 1957), 139-164; 201-268 (Historia del Concilio de Trento II [Pamplona1972], 191-223, 271-358); además de los capítulos correspondientes en las obras generales ya citadas, cf. J O l a z a r a n , Nuevos clocumentos tridentinos sobre la justifi

cación (Madrid 1957), J M. R o v ir a B e l l o s o , Trento Una interpretación teológica (Barcelona 1979), 153-244, O H P e s c h , Das Konzil von Trient (1545-1563) und die Folgen , en O H P e s c h - A . P e t e r s , o c , 169-221, además de la bibliografía citada en estas obras y en las de carácter general Es interesante la visión que los teó log os protestantes dan del decreto tndentino, cf W J o f s t , Die tndentimsche Rechtferti-

gungslehre KuD 9 (196 3) 41- 69, más conciliador, P . B r u n n e r , DieRechtfertigungs- lehre des Konzils von Trient, e n E S c h l in k - H . V o l k (Hrsg.), Pro vertíate, 59-96

54 C f V P f n u r , Zur Verurtehung der reformatorischen Rechtfertigungslehre auf der Konzil von Trient Annuarium Histonae Conciliorum 8 (1976) 407-428

55 Es interesante la afirmación de A v o n H a r n a c k , Dogmengeschichte III (Tubin- gen 41910), 711 (cit. por H Kung, La justificación Doctrina de K Barth y una interpretación católica [Barcelona 1967], 104) «El decreto sobre la jus tificac ión , a pesar de tratarse de un producto artificioso, es, en muchos aspectos, un trabajo excelente, cabe preguntarse si, de haber sido emitido este decreto a comienzos de siglo por el concilio de Letrán y de haberse introducido realmente en la carne y la sangre de la Iglesia, se hubiera desarrollado la Reforma»; en contra de este parecer O H P l s c h , Die 7heologie der Rechtjertigung, 169 C f también los juic ios recogido s por Ruiz d e l a

PrNA, o.c , 303



208 P.I1. El hombre en la gracia de Dios

El punto de partida del concilio es la doctrina del pecado originaltal como ya había sido expuesta por el propio sínodo Tridentino ensu sesión V 56. El cap.l del decreto que ahora nos ocupa (cf. DS1521) la resume brevemente: como consecuencia del pecado deAdán, los hombres han perdido la amistad con Dios y están bajo el

poder del diablo y de la muerte; no pueden por sí mismos salir deeste estado, aunque su situación no es de corrupción total; su librealbedrío está atenuado en sus fuerzas e inclinado al mal, pero noextinguido. El libre albedrío del hombre no le sirve para alcanzar sinla gracia la justificación (cf. los cánones 1-3, 1551-1553; ya el concilio de Orange, DS 378); hallamos aquí ecos de las tesis antipela-gianas. Pero a la vez se puede afirmar que esta libertad, bajo el im pulso de la gracia, es la que posibilita la «cooperación» del hombre

en el proceso de la justificación a la que en seguida nos referiremos. No se define esta libertad, que se afirma existente, aunque debilitada, incluso en los pecadores. Todo el proceso de la justificación tendrá lugar en un hombre que, a pesar del pecado, sigue siendo unacriatura de Dios llamada a la comunión con él. Después de estaconstatación de la universalidad del pecado y de la imposibilidad por parte del hombre de salir de él, se contempla la obra redentora deCristo (cap.2-3; DS 1522s). Jesús ha sido enviado por el Padre,cuando ha llegado la plenitud de los tiempos, para redimir a loshombres, justificarlos y hacerlos hijos por adopción; él es propiciación por nuestros pecados. Ha muerto por todos, pero sólo recibenlos beneficios de su muerte aquellos a quienes les son comunicados losméritos de su pasión. Hace falta el renacimiento en Cristo, ya que pordescender de Adán los hombres contraen la «propia» injusticia (cf elcanon 3 del decreto del pecado original). Cuanto después se va a decirsobre la justificación se asienta sobre esta base cristológica.

Después de estos primeros capítulos, que tienen un carácter más

bien introductorio, se entra en el tratamiento del tema específico deldecreto. La «justificación del impío» es definida, en una primeraaproximación, como el paso del estado en que el hombre nace comohijo de Adán (por tanto, el estado de pecado) al estado de gracia yde filiación adoptiva (cap.4; cf DS 1524). La justificación es enten-

En la exposición seguiremos para mayor facilidad el orden del decreto. Pero es interesante saber cuáles fueron las cuestion es que se querían solucionar: 1. Qué significa justificación, en cuanto al nombre y a la realidad. 2. Cuáles son las causas de la

ju stifica ción, es decir, qué hace Dios y qué ha de hacer el hombre. 3. Cóm o se ha de entender que el hombre es justificado por la fe. 4. Si las obras sirven de algo en el estadio preparatorio y después de la justificación; cf. En sts, Concilium Tndentimim V, 261; ib., 281, la cuestión sobre los «tres estados» del hombre: cómo está antes de la

ju stificación, cóm o ha de conservarla después de haberla adquirido, la just ificación del que ha pecado desp ués de haber sido justificado.




dida aquí como un acontecimiento que se realiza en el hombre, peroen otros lugares se designará con este mismo término la acción deDios; por lo tanto, en ningún momento el concilio separa la transformación del hombre de la acción transformadora de Dios, o, con otras palabras, de la ju sticia de Dios, fundamento de nuestra justifica

ción 57. El paso de la enemistad a la amistad con Dios no se da másque mediante el bautismo o el deseo del mismo; éste es el medioobjetivo del encuentro con Dios que se acerca a nosotros; con élrecibimos los méritos de la pasión de Cristo a que se hacía referenciaen el cap.3. Se volverá a insistir más adelante en la necesidad del bautismo, puesta ya de relieve en el decreto sobre el pecado original.Pero la mención explícita del «deseo» abre el camino a la posibilidad de la justificación aun sin esta visibilización sacramental del

amor de Dios 58, aunque el camino y el desarrollo de la fe conducende suyo al bautismo, como se pone de relieve en los siguientes capítulos del decreto.

Los cap.5 y 6 (cf. DS 1525ss; 1553s) se refieren a la preparacióna la justificación, necesaria en los adultos. Este es sin duda uno delos puntos más importantes del decreto. Ante todo se han de ponerde relieve las afirmaciones del comienzo del cap.5: sólo por la graciade Dios que se da por medio de Cristo, en este caso la «gracia pre

veniente», da comienzo el proceso por el que el hombre llega a laamistad con Dios. En este punto el concilio no admite ningún com promiso: ningún mérito por nuestra parte puede dar lugar a que Diosse acerque a nosotros. Ahora bien, esta gracia de Dios que excita yayuda tiende a que los hombres la acepten y libremente cooperencon ella; aunque el hombre sin la gracia de Dios no puede moversehacia la justicia, puede rechazar la inspiración e iluminación del Es píritu. Es importante notar que esta gracia que excita y previene no

es un impulso cualquiera, sino precisamente la iluminación del Espíritu Santo por medio de la cual Dios toca el corazón del hombre.Hay que afirmar por tanto los dos extremos, la primacía absoluta dela gracia y la libertad humana. Trento no trata de resolver el problema de la armonización de ambas. Simplemente, afirmada la necesidad absoluta de la gracia, se insiste en que el hombre es ante Dios unverdadero sujeto, en que hay en él una capacidad de respuesta libre,no es pura pasividad, aunque sólo acepta la gracia movido por la

gracia misma. Trento define esta respuesta libre como asentimientoy cooperación con la gracia. Tal vez se afina más cuando en el canoncorrespondiente a este capítulo, el 4 (cf. DS 1554), se habla de co-

Cf. J \ i r a r o , Esp eranza cristiana v libera ción del hombre (Barcelona 1971),

Cf. R o v i r a B l l l o s o , o .c ., 2 0 9 s s .

8 1 .



210 P.ll. El hombre en la gracia de Dios

operari assenliendo; es decir, la cooperación a la gracia y el asentimiento a la misma no son dos cosas distintas, sino que asentir es elmodo de cooperar con Dios propio del hombre; no se trata de unainiciativa autónoma, sino de la aceptación activa de la invitación divina. Esta afirmación de la libertad humana se opone a la concep

ción luterana, que ya conocemos, acerca de la pasividad del hombreante la obra de Dios, por la tendencia a minusvalorar la libertad. Sinentrar en los problemas de interpretación de las ideas de Lutero, queda claro en Trento que, sin que se ceda un ápice en la total iniciativay soberanía divina en la justificación del hombre, éste, movido porel Espíritu, tiene una real capacidad de respuesta libre (cf. DS15 5 9 ) 59. Se ha puesto de relieve con frecuencia el acierto del concilio al citar juntos dos textos bíblicos a primera vista difíciles de ar

monizar: Zac 3,1, donde se insiste en la libertad de la conversión delhombre, y Lam 5,21, donde se subraya la primacía de la gracia.El cap.6 (cf. DS 1526s; también 1557-1559) trata de las disposi

ciones concretas para la justificación, del modo como la gracia deDios, con la cooperación humana, va llevando al hombre hasta larecepción del don del Espíritu en el bautismo. En este capítulo seacerca la doctrina de la gracia a la experiencia y a la psicología humana; por ello se prefirió una exposición descriptiva, concreta, a lasabstracciones teológicas; también para ello era más adecuado el casode la preparación a la justificación de los adultos que el más frecuente del bautismo de los niños. La primera disposición que se señala esla fe; ciertamente fe intelectual, en la que el concilio va a insistir,frente a la fe fiducial de los reformadores; pero que no excluye otroselementos, y en concreto el de la confianza, ya que esta fe se definecomo el movimiento hacia Dios, y a la vez se refiere a lo revelado ya lo prometido por Dios 60. A la fe sigue la conversión interior, en laconsideración de la misericordia de Dios; se reconoce el propio pe

cado y la necesidad de conversión. Todo ello abre al hombre a laesperanza de que Dios le será propicio a causa de Cristo; se pone derelieve con claridad la dimensión fiducial de la esperanza 61. A éstasigue el amor, todavía no plenamente realizado, pero sí presente demodo germinal: se empieza a amar a Dios como fuente de la justicia

^ El Dios de la alianza pide la respuesta, quiere tener un auténtico aliado humano; cf. H. K u \ g , o . c . , 265. Aunque no se refiera directamente a este punto, pero sí a uno relacionado con él, señala W. Jo e s t , o.c., 69, que la teología protestante ha de darse

respuesta a sí misma acerca de cómo el hombre, a pesar del rechazo de la «justicia inherente», aparece com o un verdadero sujeto ante Dios.

60 Cf. el ele nc o de los Padres que propendían a una visió n más integral y bíblica de la fe en R o v i r a B e l l o s o , o . c . , 1 7 7 s s ; la noción de fe «intelectual» aseguraba en aquel momento una más clara toma de posición frente a los protestantes; decisivo en este punto fue el voto, muy matizado por cierto, de Alfonso Salmerón; cf. CT V, 265ss.

61 Cf. la sign ificativa cita de Mt 9,2 en DS 1527; cf. A i t a r o , o.c., 79; 94.




y a aborrecer los pecados. Tal vez Trento no llega a articular la im plicación interna de las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad;simplemente las yuxtapone (cf. también DS 1531, que analizaremos). Con todo, los elementos que aquí apuntan no cierran el camino a un ulterior enriquecimiento de la noción de la fe 62. Se alude,

por último, a la penitencia necesaria antes del bautismo (ya se hamencionado previamente la conversión) y al propósito de recibir estesacramento y de iniciar una vida nueva en el cumplimiento de losmandamientos.

El proceso que se describe no es necesariamente una sucesióncronológica de acontecimientos. Se trata sólo de mencionar aquellasactitudes que de uno u otro modo no faltarán en quien se acerca aCristo. La fe es el punto de partida de esta transformación interna,

que tiende a encontrar su plenitud en el sacramento del bautismo,«sacramento de la fe» como el propio concilio lo definirá (cf. DS1529). El cap.6 del decreto se cierra con un elenco de textos delAntiguo y del Nuevo Testamento en los que se mencionan las disposiciones indicadas en el proceso de preparación a la justificación quese nos ha descrito (cf. DS 1527).

El cap.7 es tal vez el más importante del decreto. Trata de laesencia y las causaste la justificación del impío. Se señala en pri

mer lugar que la Mistificación que sigue a la preparación o disposición que ya conocemos no consiste sólo en el perdón de los pecados,sino en la santificación y renovación interior del hombre; por ella sehace de injusto justo, de enemigo amigo, heredero de la vida eterna(cf. DS 1528; 1561). Se ve claramente qué es lo que el concilioquiere excluir: una simple «no imputación» de los pecados que nocomporte una radical transformación del hombre, en concreto, suverdadera santificación y renovación interna. Remisión de los pecados y santificación son dos aspectos inseparables de la justificación 63. Se insiste también en la libre aceptación de la gracia, queveíamos ya afirmada con anterioridad. En esta nueva condición, elhombre es «justo», pero también «amigo» (de Dios); el Tridentinono se retrae de usar términos relativos para describir el nuevo estadodel hombre; la referencia a Dios es siempre esencial para definir loque somos. Ya antes se ha hablado de la filiación divina (cf. DS1524).

A continuación se refiere el concilio a las causas de la justifica

ción; es éste uno de los párrafos de lenguaje más escolástico deldecreto (en el que domina un estilo más espiritual y pastoral), aunque no faltan tampoco en él las abundantes citas bíblicas. La causa

62 Cf. R o v i r a B ell o s o , o .c ., 197.63 Cf. T o m a s Dt A q u i n o , STh. l - I I , q. 113, a. 1.



212 P.ÍI. El hombre en la gracia de Dios

final de la justificación es la gloria de Dios y de Cristo y la vidaeterna del hombre; ambas constituyen la causa final (no las causasfinales) de la justificación; una prueba elocuente de la relación íntima que existe entre la gloria de Dios (que es también la finalidad dela creación) y la salvación del hombre. La causa eficiente es Dios

misericordioso, que nos lava y nos santifica por gracia al sellamos yungimos con el Espíritu Santo de la promesa, prenda de nuestra herencia (cf. Ef 1,13). Sin duda nos hallamos ante unas líneas inspiradas. Sólo Dios nos puede justificar por su misericordia; el hombreno puede justificarse a sí mismo. Y Dios nos justifica sellándonos yungiéndonos con el Espíritu Santo; tanto la unción como el sello sondos metáforas abundantemente utilizadas por toda la tradición cristiana, empezando por el Nuevo Testamento, para designar la presen

cia del Espíritu en el justo (cf, entre otros lugares, Le 4,18; Hech10,38; 1 Jn 1,20.27; 2 Cor 1,2ls; E f 4,30). La causalidad «eficiente»es en este caso algo más que eficiente: Dios nos justifica al comunicamos su Espíritu Santo, es decir, dándose a sí mismo; la referenciaa Ef 1,13s, el Espíritu Santo prenda de nuestra herencia, nos abre ala perspectiva escatológica del evento de la justificación.

La causa meritoria de la justificación es la satisfacción de Jesucristo, mediante su pasión y su muerte. Tal vez se puede echar aquí

de menos una alusión a la resurrección de Jesús (cf Rom 4,25).Causa instrumental es el sacramento del bautismo, sacramento de lafe. Con acierto no se considera la fe misma como causa instrumentalde la justificación. Por último se nos habla de la «única causa formal» de la justificación, la justicia de Dios; pero, se precisa en seguida, no aquella justicia en virtud de la cual él es justo, sino aquella por la que nos hace justos, nos justifica (cf. Rom 3,26). El conciliorechazó las propuestas mediadoras de hablar de una «doble justicia»:

la de Cristo, que se imputa al hombre, y la nuestra propia Hayque ver la justicia de Dios y la del hombre en su íntima unidad, lanuestra no es más que la suya en cuanto es justificadora, en cuantose nos comunica. La justicia con que Dios nos salva es la suya, manifestada en su amor a los hombres. El don de su justicia en nosotrostiene como consecuencia la renovación de nuestra mente y de nuestro ser. Dado que esta renovación es real, se afirma que no sólosomos considerados justos, sino que lo somos verdaderamente; porello, cada uno recibe su «propia» justicia, aunque siempre como donde la justicia de Dios, según el don del Espíritu Santo y la medida dela propia disposición y cooperación. De nuevo se subraya la coope-

M La propuesta fue obra de G. Scripando, general de los agustinos. A él se debió también el primer proyecto del decreto, en linca más agustiniana; cf. E h s e s , CT V, 510-517; para sus intervenciones en los debates cf. ib., 332-336; 371-375.



C. 5. La gracia como perdón de los pecados 213

ración humana, relacionada con la realidad interna de la justificación. En efecto, si la remisión de los pecados no afecta al ser mismodel hombre (mera «no imputación»), no tiene sentido hablar de sucooperación o su libertad para aceptar o no la acción de Dios. Por elcontrario, si la justificación implica la renovación interior del hom

bre, esta misma no sería real si la libertad humana quedara al margendel proceso. Interesantes también a este respecto son los cánones 10y 11 (DS 1560s); el segundo insiste en el cambio real que en elhombre significa la justificación. El primero nos recuerda con mucha precisión la relación íntima entre la justicia de Cristo y la nuestra, a la vez que la realidad de esta última en nosotros: «si algunodice que los hombres son justificados sin la justicia de Cristo, mediante la cual mereció para nosotros, o que son formalmente justos

por ella misma, s. a.».Este cap.7 se completa con algunas precisiones acerca del alcance de la realidad de la justificación en el hombre (cf. DS 1530). Seempieza por afirmar que ríadie es justo si no se le comunican losméritos de Cristo (cf. también DS 1560); pero en seguida se nos dicecómo ocurre esto en la justificación: «la caridad de Dios, en virtuddel mérito de su (de Cristo) santísima pasión, es infundida por mediodel Espíritu Santo en los corazones de aquellos que son justificados

(cf. Rom 5,5) y se hace inherente a ellos». Las expresiones sobre la«inherencia» y la «infusión» de la gracia recogen la tradición de lagracia como «hábito» o de la «gracia creada» 65, aunque en el decreto se evita el vocabulario de escuela y se da preferencia al lenguaje

bíblico. Es claro que se quiere insistir en la realidad de la transformación del hombre. Según la letra de la formulación conciliar, loque está «inherente» al hombre es la caridad de Dios infundida pormedio del Espíritu Santo. Se puede pensar, por consiguiente, que lareal transformación del justificado es obra del mismo Dios presenteen nosotros. No debemos pasar por alto el último inciso de este ca

pítulo 7 : en la misma justificación, juntamente con la remisión de los pecados, el hombre recibe por medio de Cristo, en quien se inserta,la fe, la esperanza y la caridad. Trataremos en seguida de estas tresvirtudes. Quiero ahora subrayar que la realidad de la justificación sedefine como inserción en Cristo (cf. también DS 1546). Sólo en elhombre inserto en Cristo puede estar «inherente» la justicia. Conello queda claro que esta última no puede nunca separarse de su

fuente; nuestra justicia «propia» depende en todo momento de la deDios (cf. cap. 16 del decreto, DS 1547).

ílS Cf. lo dicho en el capítulo anterior sobre este concepto; para la historia de los términos usados por Trento, cf. R o v i r a B e l l o s o , o .c ., 214-240; en alguno de los proyectos del decreto se usaba la terminología escolástica, cf. E iisf s , CT V , 386.




Las virtudes de la fe, esperanza y caridad, infundidas por Dios enel momento de la justificación, se contemplan en su relación mutuaen el párrafo siguiente (cf. DS 1531). El concilio tiende más bien adistinguir las tres virtudes. Si a la fe no se le juntan la esperanza y lacaridad, no puede unimos plenamente a Cristo ni hacemos miem

bros vivos de su cuerpo. De nuevo se nos dice que la justificaciónsignifica estar unidos a Cristo; Trento no es unilateral en su concepción de la justicia «inherente». Pero yendo a la afirmación centraldel pasaje, se subraya aquí la insuficiencia de la fe, ya que ésta sinobras está muerta (cf. Sant 2,17ss). Trento utiliza preferentementeuna noción de fe entendida como asentimiento intelectual a las verdades reveladas. Es claro que esta fe es insuficiente para insertar enCristo. La noción bíblica de fe, especialmente la paulina, tal vez no

diera lugar a una distinción tan neta respecto de las otras dos virtudes teologales 66. En todo caso, es claro que la fe no es viva, no justifica, si no va acompañada de la esperanza y del amor. Con otraterminología más cercana a la bíblica, se podría decir que no es verdadera fe la que no va acompañada de la confianza y del amor incondicional a Dios. No hay infidelidad de Trento a la doctrina bíblica; simplemente se ha producido con el transcurso de la historia uncambio en la noción de fe. Lo que con una u otra expresión se quieredecir es lo mismo.

Esta noción de la fe concebida preferentemente como asentimiento intelectual va a pesar de manera decisiva en el enfoque del problema de la «justificación por la fe y por la gracia» (cap.8; cf. DS1532, ya antes se ha dicho que sin la fe no hay justificación ninguna,DS 1529). Las palabras paulinas que hablan de la justificación por lafe y por gracia (cf. Rom 3,22.24) han de entenderse como siemprelas ha entendido la Iglesia católica; por lo que se refiere a la fe, estosignifica que ésta es «el principio de la salvación humana, fundamento y raíz de toda justificación, sin la cual es imposible agradar aDios (Heb 11,6) y llegar a la comunión con él propia de sus hijos». No se afirma simplemente que la justificación se realiza por la fe, porque no basta el asentimiento intelectual a las verdades reveladas para que el hombre acepte a Dios y su salvación. De ahí la cautelade las expresiones «comienzo», «raíz». Se podrían tal vez interpretarestas palabras en el sentido de una actitud fundamental del hombreque tiene que desarrollarse en la esperanza y el amor. En el cap.6 se

nos daba una posible pista para ello; pero en otros lugares se insisteen la insuficiencia de la fe (cf. DS 1535; 1538). Más sencilla es laexplicación de la gratuidad de la justificación: nada de lo que prece-

66 Esta diferencia ha podido dar lugar a malentendidos con los protestantes, la noción de fe en Lutero es más integral, cf la n 60, Ai f a r o , o c , 74s, 85-87.




de a ésta, ni la fe ni las obras, la merece; la gracia y las obras seexcluyen mutuamente (cf. Rom 11,6). Es de lamentar que los dosaspectos de la doctrina paulina de la justificación, su gratuidad y suobtención por la fe, no se contemplen en su conexión íntima, comoocurre en algunas formulaciones paulinas (cf. Rom 4,16; Ef 2,8);

aquí simplemente se yuxtaponen 67. Si consideramos que la fe es laaceptación confiada de la obra de Dios en nosotros, de la salvaciónque viene de Cristo, es evidente que las obras no pueden ser unmérito en orden a obtener la justificación. La justificación por la fe,en cuanto se opone a la justificación por las ohrás, ha de ser necesariamente gratuita. /

Otro tema importante que estudia Trentf) en oposición a las doctrinas de los reformadores es el de la llamada «fe fiducial»; se trata

del problema de la certeza de la salvación. Esta era una cuestiónimportante en el pensamiento de Lutero eK Trento, consecuente consu noción de fe, niega radicalmente la posibilidad de la «certeza defe» que excluye todo error acerca de la propia justificación y la perseverancia final (cf. DS 1533s; 1562-1566); por ello la fe que justifica no puede consistir en esta certeza. El concilio se encontró eneste punto con una discusión intracatólica entre tomistas y escotistas.Mientras los primeros excluían la posibilidad de alcanzar la certeza

de la justificación, aunque por algunos signos se podía conjeturar,los segundos eran más optimistas al respecto; pero en ningún casoesta certeza podía llegar a ser «de fe». Por ello se excluye única yexpresamente este tipo de certeza (cf. DS 1534; 1540). Ello no quiere decir que no sea importante la confianza en Dios, en su misericordia, y en los méritos de Cristo. De esto no se puede dudar, aunque síhay que desconfiar de la propia debilidad e indisposición para larecepción de la gracia (cf. DS 1534); Trento con esta afirmación esconsecuente con cuanto ha dicho antes sobre la necesidad de la«cooperación» con la gracia: una vez se reconoce a nuestra libertadun papel decisivo en la justificación, hay que contar con la posibilidad del pecado. La dimensión fiducial de la fe ha sido «trasladada»

por el concilio a la virtud de la esperanza. Por ello se puede afirmarque, al exhortar a la confianza en Dios y en su gracia, Trento, aun-

67 Cf. Ai f a r o , o.c , 83-8568 No es fácil enjuic iar objetivamente la fe fiducial de Lutero; algunos la valoran

positivamente, p ej P f s c h , D ie Theologie der Rech ífer tigung, 2 7 5 , Freí seiri, 3 3 6 ,

Ai_rARO, o.c , 9 2 s , otros piensan que se trata de un excesivo subjetivismo, p ej R o v i r a

B e l l o s o , o c , 2 0 4 , sigu iend o a L Vu i f t t c , Foi et Sacrement (París 1 9 6 4 ) , tal vez el ju ic io depende de si se contem pla preferentemente la actitud de confianza en Dios, o si por el contrario se piensa que se quiere alcanzar una segundad basada en la propia experiencia




que excluya la «certeza de la fe», abre la posibilidad de una cierta«certeza de la esperanza» 69.

El decreto conciliar trata de otras materias relacionadas con lasque acabamos de mencionar, pero no tan importantes para nosotrosen este momento: el incremento de la justificación, la posibilidad de

cumplir los mandamientos, la predestinación y la perseverancia, elmérito y las buenas obras, etc. En los capítulos sucesivos trataremosde algunos de estos puntos. Después del concilio de Trento no encontramos ninguna declaración solemne del magisterio que trate de xeste tema en forma tan sistemática y completa 70. La teología católica de aquel momento y de las épocas sucesivas llegó a síntesis degran valor teológico. Pero no podemos seguir aquí en detalle estaevolución 71.

LA JUSTIFICACION, ACCION DE DIOS EN EL HOMBRE

Con este título se quieren subrayar los dos extremos que se hande mantener en la doctrina sobre la justificación. Ante todo se ha de proclamar la iniciativa divina. El hombre, por el solo hecho de sucondición creatural, tiene una radical incapacidad de llegar a Dios siel propio Creador no se le acerca en el ofrecimiento de su amistad y

de su gracia. Además, en cuanto pecador y en cuanto miembro deuna humanidad pecadora, necesita del perdón de Dios. Esta absolutainiciativa divina está atestiguada con claridad en la Escritura (cf.,

p.ej., Jn 6,44.65; Me 3,13; Le 15,4, además de los textos que yahemos mencionado) y no ha sufrido ninguna restricción en las declaraciones magisteriales del concilio de Trento. Ya se había debatidola cuestión, con los resultados que conocemos, en la crisis pelagianay semipelagiana. Así como hay una absoluta y total iniciativa divina

en la creación y en la encamación del Hijo (no podría ser de otromodo), la hay también en la justificación. Hay un cierto paralelismoentre la palabra creadora de Dios que hace surgir el ser de la nada,

69 C f A i t a r o , o c , 76-80 , 94ss; P isen, en O H P f s c h - A Pe 11r s , o c , 195-199, G a n o c z y , o c , 2 15 s En los debates conciliares, G Contarini, obispo de Belluno , fue uno de los defensores del concepto de fe que lleva implícita la esperanza y el amor, insiste también en que la salvación viene sólo de los méritos de Cristo por nuestra fe viva, sin ninguna obra por nuestra parte, cf E h s f s , CT V, 325s

70 Tal vez las declaraciones más importantes sean las que afectan a la defensa del libre albedrío en las controversias bayana y jansenista, c f DS 1927s, 1939, 1941,2 301 2306, 2308, etc

71 C f K J Bt c kl r , Die Rechtfertigungslehre nac h Domingo de Soto ( Rom 1967), especialmente interesantes resultan las opiniones de Soto sobre el mérito y sobre la «gracia formal» o aceptación por parte de Dios, unida a la «cualidad» del hombre, M \ r t i n - P a i v í a , o c , 93ss, aunque no se detiene especialmente en el tema de la justificación



C. 5. La gracia como perdón de los peca dos 217

la Palabra reveladora de Jesús, y la palabra justificadora, que significa el perdón de los pecados. Con ella el hombre recupera la amistad con Dios. La palabra de Dios es eficaz en cuanto creadora y encuanto recreadora. Y si sólo Dios puede crear, por la misma razónsólo él puede recrear, justificar al pecador. La justificación es por

consiguiente «gracia», favor de Dios, en el más estricto sentido deltérmino. Sólo él puede tener la iniciativa de la acogida^níísericordio-sa del hombre que se ha alejado de él al pecar. X

Si toda la acción de Dios ad extra se realiza cpñ la mediación deCristo, la justificación es un ejemplo especialmente cualificado deeste principio. La justificación del pecador tiene $u fundamento en lareconciliación del mundo consigo que el Padre ha llevado a cabo enJesús. En él tenemos la redención, ya que se ha «hecho pecado por

nosotros, para que nosotros fuéramos justicia de Dios en él» (2 Cor5,21, cf. 2 Cor 5,18ss; Gál 3,13; Rom 3,25s; 4,25; Heb 2,17; 4,14s;1Jn 2,2, etc.). En la muerte de Cristo queda condenado el pecado detoda la humanidad, y en su muerte hemos muerto todos para quetodos podamos vivir por él (cf. 2 Cor 5,14). Por ello, en la resurrección de Jesús comienza una vida nueva, no sólo para él, sino tam bién para los que con él mueren en el bautismo (cf. Rom 6,3-11; Col2,12-13; 3,1-4); y esta vida puede alcanzar a todos, ya que Jesús esel primogénito de los muertos (cf. Col 1,18; Rom 8,29; 1 Cor15,20s). En la obediencia de Jesús hasta la muerte se ha inauguradoun nuevo modo de ser hombre; frente a la desobediencia de Adán,que ha dado paso al pecado, la obediencia de Cristo abre el caminoa la vida. Por ello hay que afirmar que toda nuestra justicia viene deDios en Cristo, y en este sentido puede ser legítimo afirmar quenuestra justicia es «ajena», es decir, justicia de Cristo, el único realmente justo (cf. Le 23,47; Hech 3,14; 1 Pe 3,18, etc.). Cuando elPadre entrega a su único Hijo se pone de manifiesto la gravedad del

pecado de los hombres, y a la vez la grandeza del amor de Dios, yaque Jesús muere por los impíos (cf. Rom 5,6ss). En la muerte y laresurrección de Cristo se revela la justicia de Dios, la irrupción en elmundo del reino escatológico, la salvación definitiva. La iniciativadivina en la salvación de cada uno tiene su fundamento en la radicaliniciativa divina en la obra salvadora de Jesús. Es también el Padreel que reúne a los hombres en la Iglesia, cuerpo de Cristo, en el queel hombre se inserta por el bautismo y en el que ha de vivir su vida

como justificado. La justificación de cada hombre no es sólo unacontecimiento que le afecta personalmente, sino que tiene una dimensión eclesiológica y, en último término, una dimensión cristoló-gica en cuanto es la expresión en él de la victoria de Cristo sobre el pecado y de la realización de la «justicia de Dios». En todos estos«momentos» es fundamental la primacía de la acción divina.



218 P.íí. El hom bre en la gracia de Dios

Lo que Cristo ha llevado a cabo de una vez para siempre (cf. Heb7,27; 9,12; 10,10) significa nuestra salvación personal. Tanto en el

primer aspecto como en el segundo, la iniciativa divina es determinante. En el acontecimiento «objetivo» de la redención se excluye por evidentes razones la intervención de cada uno de nosotros; el

hombre Cristo Jesús es el único mediador entre Dios y los hombres(1 Tim 2,5); en él se hace visible la voluntad divina de la salvación, pero también la aceptación en su libertad y en su voluntad humanadel designio del Padre. Jesús ha sido obediente hasta la muerte (Flp v2,8; cf Heb 12,2, Jesús autor y perfeccionador de la fe). Por ello, lainiciativa divina en nuestra justificación no contradice, sino que im

plica, la aceptación por parte del hombre de esta salvación. Ciertamente ha de quedar claro que, también en el momento subjetivo de

la salvación, la gracia de Dios tiene la primacía absoluta. Pero lagrandeza de la obra de Dios se manifiesta sobre todo en la cooperación de la criatura. La justificación no puede ser excepción a este

principio. El asentimiento y la cooperación del hombre a la justificación no se pueden considerar un límite a la acción divina, sino lamayor manifestación de la grandeza de la misma.

Ello se pone de relieve especialmente, además, en el modo concreto de esta intervención humana en la justificación, de su respuestaen la fe. El Nuevo Testamento y la tradición de la Iglesia no noshablan de una intervención humana cualquiera, sino específicamentede la fe, más todavía, de la «obediencia de la fe» (Rom 1,5), quesignifica hacer nuestra la actitud de Jesús. Justificación por la fe y

justificación gratuita, decíamos, significan lo mismo. La actitud humana que llamamos la fe afirma la iniciativa divina en todo. Significa la renuncia del hombre a apoyarse en sí mismo, a alcanzar lasalvación por las propias obras. La fe, en la terminología bíblica,equivale a confianza, y también a seguridad y firmeza. Es la única

respuesta que se puede dar a Dios, el «fiel» por excelencia. El hom bre tiene fe en cuanto espera de Dios y no de sí mismo la liberación plena. En los evangelios sinópticos se encuentra una teología de la feen relación con los milagros de Jesús: es salvado aquel que se acercaa Jesús con plena confianza en su poder, que se abandona en susmanos y se entrega a él. En una terminología en cierto sentido máselaborada, y sin que la actitud de entrega personal se vea oscurecida,la fe significa también la confesión confiada de la salvación que nos

viene de Cristo y en concreto el reconocimiento de su resurrección,que significa la vida del hombre (cf. Rom 10,9s; Jn 11,25-27; 20,28-29, etc.). La fe significa, por tanto, el reconocimiento de que toda lasalvación viene de Dios. Con ella se excluyen las obras de la ley quenos llevarían sólo a la «propia» justicia, no a la que viene de Dios

por la muerte y resurrección de su Hijo.




El concilio Vaticano II ha resumido en pocas palabras lo queacerca de la fe se dice en el Nuevo Testamento y en la tradición dela Iglesia: «A Dios que revela hay que prestarle la obediencia de lafe (Rom 16,26; cf. Rom 1,5; 2 Cor 10,5-6), por la que el hombreentero se entrega libremente a Dios (se totum libere Deo committii),

prestando ‘a Dios que revela el pleno homenaje del entendimiento yde la voluntad’ ( V a t I, Const. de fide cath., c.3) y asintiendo voluntariamente a la revelación por él otorgada. Para profesar esta fe sonnecesarios la gracia de Dios que previene y ayuda y los auxiliosinternos del Espíritu Santo...» (DV 5). La primera nota de la «obediencia de la fe» es, pues, la de la entrega, la del abandono confiadoa Dios. Sólo después viene el asentimiento, la dimensión más intelectual, que tiene sentido pleno sólo como un aspecto de esta entre

ga 72, pero cuya importancia, en este contexto y nunca fuera de él, no puede minimizarse. El concilio subraya también la libertad con laque el hombre responde en la entrega de la fe. Si necesitamos de lagracia para entrar en comunión con Dios, no es menos cierto queesta comunión personal no sería tal si se prescindiera de la libertaddel hombre. La fe es un acto plenamente humano y, como tal, libre.La aceptación de la fe a nadie puede imponerse (cf. V a t i c a n o II,DH 1.2.10, etc.); no fue precisamente la «imposición» el modo de

presentarse de Jesús a los hombres. La libertad de la entrega y delasentimiento es a su vez obra del Espíritu Santo. También esta cooperación humana se basa en último término en Dios, aunque la armonización de estos dos momentos se nos escape. La aceptación deDios y de su gracia es la que realmente nos «libera» (cf Jn 8,32;2 Cor 3,17; Gál 5,1). Sólo es en verdad libre el que en la fe acepta laobra de Dios en él. La justificación es, pues, una acción de Dios queno se realiza sin la fe, sin la cooperación humana que, paradójicamente, consiste en la aceptación de Dios y en la exclusión de nuestras propias obras.

La fe que justifica, o en la que aceptamos la justificación queDios nos da, es la que no se separa de la esperanza y el amor, comoseñala el concilio de Trento. No podemos separar estas actitudesfundamentales de la existencia humana. Sólo podemos creer enaquel en quien confiamos, sólo podemos poner nuestra confianza en

72 Cf. R u i z d m a P f ñ a , o.c., 329s, donde cita algunos textos de X. Z u b i r i , El

hombre y Dios (Madrid 1984), 209-211, que hablan de la fe como entrega, donación personal; el asentimiento es un modo de la entrega de la persona misma. El mismo Zubiri explica más adelante, cf. ib., 239 .25 8, có m o todo posible conocim iento de D ios (en sí mismo distinto de la fe) se da en el ámbito de una entrega posible, dado que D ios es la realidad fundante de nuestro yo; entre conocimiento y fe en Dios hay una unidad radical. Nótese cómo aquí aparece también el tema bíblico de la fe como el apoyarse y fundarse en Dios.




aquel por quien nos sentimos amados y acogidos y amamos en consecuencia. El amor ha sido derramado por Dios en el corazón delhombre por el Espíritu Santo que nos ha sido dado (cf. Rom 5,5), ysin él la fe no es viva ni operante; la fe obra por el amor (cf. Gál 5,6;l Cor 12) 73. La teología escolástica ha hablado de la fe informada

por la caridad; esta última es la forma de todas las virtudes, de manera que sin ella éstas no pueden ser lo que son. No podemos separarla fe de la esperanza y la caridad, como tampoco de las buenas obrasque vienen del amor. Estas brotan del corazón transformado del-hombre justificado, son expresión de su fe y de su amor, no tienen elsentido de las obras de la ley a que se refería Pablo 74. No cabe ladisociación de la fe y el amor, como no cabe la disociación de la fey las buenas obras. No podemos separar nuestra apertura a Dios y

nuestra relación con el prójimo (cf. 1 Jn 19-21), como tampoconuestras actitudes internas de los actos exteriores, necesaria expresión y realización de las primeras. La fe no es por tanto viva, no es

plenamente lo que debe ser, si no se cumple en la acción 75. Contodo, sigue teniendo sentido el canon 28 del decreto tridentino de la

justificación, que señala que la fe puede permanecer, aunque muerta,sin la caridad y sin la gracia perdida por el pecado. Puede en estascondiciones haber verdadera fe. El concilio con esta afirmación

quiere mantener la «pluridimensionalidad» de la fe, el valor del momento objetivo de la acción divina, de la confesión del credo, en una palabra, el plus de la obra de Dios; quiere recordar la inadecuaciónentre lo que se cree y lo que se vive (a la fe pertenece esta conciencia), la trascendencia de nuestra relación con Dios, que, si bien habráde expresarse necesariamente en las obras, no podrá nunca reducirsea ellas 76.

Debemos recoger, por último, otro de los puntos fundamentalesen los que insiste el concilio de Trento en su doctrina de la justificación: la real transformación del hombre justificado, que excluye lamera «no imputación» del pecado o la atribución extrínseca de la

justicia de Cristo. Los capítulos siguientes nos van a dar ocasión de

71 Cf. A(¡usriN, In Gal. praef. (PL 35,2105), sólo perdona los pecados la fe queactúa por la caridad; Sermo 144,2 (PL 38,788), Cristo viene a aquel que se hacemiembro de su cuerpo, lo que no ocurre si no se juntan la fe y la caridad.

74 Cf. O.H. Pf.sch, Freisein..., 233, el amor está de la parte de la fe, no de las obras; cf. todo el contexto, 234 ss.

75 A l f a r o , Esperanza cristiana y liberación del hombre , 9 9 : «Si l a a c c i ó n d e l

h o m b r e c o n s t it u y e e l ú n i c o c u m p l im ie n t o a u t é n ti c a m e n t e h u m a n o d e l a d e c i s ió n in t e

r io r, la s o b r as d e b e n s e r c o n s id e r a d a s n o y a c o m o m e r o c r it e r io v e r i f ic a t i v o d e la f e ,

s in o c o m o v e r i f ic a c i ó n ( e n e l s e n t i d o d e ‘ h a c e r v e r d a d e r o ’ ) d e l a m is m a f e: e l ‘ s í ’ d e

la fe n o e s p l e n a m e n t e r ea l si n o c u a n d o s e c u m p l e r e a lm e n t e en la a c c ió n » .

76 Cf. L. A r m ín d a r i z , Teoría y praxis a la luz de un canon tridentino: EE 64 (19 89) 81-114.




insistir en este punto. Recordemos ahora solamente cómo la justificación va unida a la santificación del hombre, al don del Espíritu.Este no puede reducirse a algo exterior al hombre; según el NuevoTestamento, los escritos paulinos en particular, se convierte en elnuevo principio del obrar del hombre justificado. Por lo demás, si

pensamos que el hombre es aquel ser llamado a la comunión conDios por medio de Jesucristo, la aceptación o el rechazo de esta llamada no puede ser en modo alguno indiferente para el ser humano. No cabe diferencia más grande que la que se da entre estas dos posibilidades. Si lo que define el ser del hombre es su capacidad derelación con Dios, el modo como ésta se realiza determina lo quesomos. La aceptación en la fe de la justificación que se ofrece alhombre no es sólo dejar que Dios le transforme creando en él algo

nuevo, sino que es, sobre todo, aceptar al propio Dios en nosotros;de esta presencia brota la mayor novedad que podamos pensar ennuestro ser creatural. La obra de Dios es eficaz en el hombre. Porello señala el concilio de Trento que la justicia de Dios es tambiénnuestra justicia; por ésta, en cuanto dada por Dios por los méritos deCristo, somos justificados.

Con ello no se quiere decir que la posesión de la justicia pornuestra parte no dependa constantemente de Dios, de modo que pu

diéramos pensar que una vez que la hemos recibido la tenemos yacon independencia de su fuente. Por el contrario, la justificación esun don permanente de Dios. Así como la obra creadora de Dios continúa en todo momento para mantener en el ser todo cuanto existe(nunca dejamos de depender radicalmente de Dios), de manera semejante Dios nos mantiene continuamente en su amistad, ya que laamenaza del pecado es siempre una realidad en nosotros; no la superaremos del todo mientras vivamos en este mundo. Sólo Dios nos

mantiene en su gracia, como sólo él nos mantiene en el ser. Estaconstante dependencia de Dios de nuestro nuevo ser de justificadosha sido también subrayada por el concilio de Trento, que nos exhortaa confiar siempre en Dios y nunca en nosotros mismos (cf. DS 1534;también 1541, cap. 13 del decreto de la justificación, sobre el don dela perseverancia) 11. La insistencia tridentina, y católica en general,

77 N o parece haber entendido bien la doctrina católica W. J o e s t , o . c . , 99, cuando

afirma que desde el punto de vista tridentino no puede comp renderse la fe «que co nsiste en el total abandono en el solo obrar de Dios, y con ello en la cuestión de la propia santificación y de sus obras ha de permanecer en la posición del que todo lo espera y recibe de las obras de Dios»; escribe exactamente lo contrario desde el punto de vista católico K. R a h n f r , Problemas de la teología de controversia sobre la justificación .

en Escritos de Teología IV (Madrid 1964), 245-280, 267: «Todo acto de salvación y con ello la permanencia en la gracia... depende inmediatamente y cada vez de nuevo de la gracia eficaz nueva en cada caso, es decir, de una realidad ‘actual’ absoluta del




en la realidad de la justificación y de la transformación del hombreno puede implicar ni implica la menor disminución de nuestra de pendencia de Dios, ni mucho menos significa afirmar una autonomíafrente a él. El hombre, aunque reciba «su» justicia, tal como Trentoha afirmado (cf. DS 1529), permanece siempre necesitado de la gra

cia y de la justicia de Dios.Titulábamos este epígrafe sistemático y conclusivo «La justificación, acción de Dios en el hombre». Queríamos con ello poner derelieve, ante todo, el primado de la acción divina, tan claramente^expresado en la doctrina tradicional acerca del initium fidei. Peroesta acción de Dios se da en el hombre, no fuera ni al margen de él.En primer lugar, porque la gracia mueve la libertad para aceptar eldon de Dios. En segundo lugar, porque la presencia misma de Dios

en nosotros, acogida en libertad, al hacemos amigos e hijos suyosnos transforma internamente. La primacía divina no anula nuestroser creatural ni hace que el hombre deje de ser un auténtico interlocutor de Dios, sino que más bien lo constituye en tal.

«A LA VEZ JUSTO Y PECADOR»

Nuestras consideraciones sobre la realidad de la justificación y la

cooperación necesaria del hombre en ella nos han llevado a afirmarque esta doctrina católica no significa que nosotros poseamos la justicia como «propia» en el sentido de que podamos «independizarnos» de Dios, obrar el bien sin necesidad de la constante presenciade la gracia divina, del influjo del Espíritu Santo con el que hemossido sellados y ungidos. Es esta presencia dinámica del Espíritu enel hombre, siempre renovada, la que le impulsa al bien, aunque almismo tiempo el hombre, transformado internamente por esta pre

sencia, sea sujeto de sus acciones y capaz del bien obrar. Tambiénhemos señalado que la amenaza del pecado es tal que el hombrenunca puede superarla en este mundo. Debemos ahora planteamos la pregunta: ¿en qué medida podemos afirmar que en el hombre ju stificado sigue habiendo pecado? Con el solo planteamiento de la cuestión ¿no estamos minimizando la acción de la gracia y no nos colocamos en contra del concilio de Trento, que nos habla de la justiciainherente al hombre y llega incluso a afirmar, en el decreto sobre el

pecado original, que «Dios nada odia en los renacidos» (DS 1515)?

Como es sabido, la fórmula «a la vez justo y pecador» provienede Lutero, que ha usado al parecer diversas variantes de la misma.La sentencia refleja un punto central de la teología luterana al que ya

acontecimiento siempre n uevo de la benignidad de D ios que, com o tal, de ningún modo puede ser merecida».




nos hemos referido: la insistencia en que el hombre es justificado por la justicia de Cristo, justicia «ajena», ya que él de por sí es pecador. Dios, en su infinita misericordia y en atención a los méritos deCristo, no le imputa el pecado, pero en él no hay ninguna «justiciainherente». No es ahora nuestra intención precisar los términos exac

tos en que hay que entender la sentencia en el pensamiento de Lutero 78. Nuestro propósito es más bien ver en qué sentido podemos ono podemos entender esta frase y en qué medida nos ayuda a com

prender el estado del hombre justificado en la vida presente. Junto alas categóricas afirmaciones de Trento acerca de la total novedad del

justificado y la desaparición en él de todo lo que propiamente es pecado, está la genuina experiencia cristiana de tantos hombres ymujeres que se han sentido siempre pecadores ante Dios.

Recordemos una vez más la sentencia de san Agustín que citábamos en la introducción: «todo hombre es Adán, como entre aquellosque son regenerados todo hombre es Cristo» 79. Todo hombre queviene al mundo queda inmerso, desde su nacimiento, en un mundomanchado por el pecado, pero también marcado por la gracia salvadora de Cristo. Esto vale para todo hombre y para toda la humanidad. Antes de Cristo existía ya la gracia y después de él no se haeliminado del todo el pecado. Hasta el momento final de la historia

durará esta confrontación. Pero el triunfo de Cristo ya ha tenido lugar, el pecado ha sido vencido, y por tanto ya no es ambiguo eldestino de la historia. Se ha producido una verdadera novedad 80,aunque esperamos todavía la manifestación plena, en la parusía delSeñor, de lo que en su resurrección ya ha acaecido. Con Jesús hacambiado realmente el destino de la historia. Con las debidas salvedades, se puede aplicar este esquema de la historia salvífica a cadahombre en particular, en cuanto personalmente se inserta en Cristo.

Algo acontece realmente en quien ha sido justificado por Dios y harecibido el don del Espíritu Santo. La obra de Dios es realmenteeficaz, de modo que Dios nada odia en el justificado. No podemos

78 Cf., además de los capítulos correspondientes en las obras ya citadas, R. H f r -

m a n n , Luthers These Gerecht und Sünder zugleich (Gütersloh 21960); R. K o s t e r s ,

Luthers These Gerecht und Sünder zugleich. Zu dem gleichnamigen Buch von Rudolf Hermann: Cath 18(1964)48-77; 193-217; 19(1965) 138-162; 171-185; O. H. P e s c h ,

Frei sein..., 269-273; J. W i c k s , Living and Praying as Simul Iustus ct Peccator. A Chapter in Luther 's Spiritual Teaching: Gr 70 (19 89) 521 -548.

™ In Ps. 70, ser II 1 (CCL 39,960): «Om nis hom o Adam, sicut in his qui regenc- rantur om nis hom o Christus». C f sobre esta sentencia, H. R o n d e t , Essais sur la theologie de la gráce, 57s (La gracia de Cristo, 353): el pensamiento agustiniano puede y debe tal vez ser com pletad o para alcanzar el equilibrio justo entre el influjo del pecado y el de la gracia.

*° C f K. R a h n e r , A la par justo y pecador, en Escritos de Teología VI (Madrid1969), 256-270,260.




minimizar el efecto de la acción divina. No se puede pensar en unasimple no imputación del pecado, de modo que éste no sea arrancado de raíz. Dios nada odia en los renacidos (cf. DS 1515).

Ahora bien, dado por supuesto que la presencia de Dios transforma al hombre en su interior, no podemos olvidar que la justificación

no acontece sin la cooperación activa del hombre; tampoco el concilio de Trento es ambiguo en este punto. Ahora bien, ¿es esta res

puesta del hombre, aun afirmativa en lo fundamental, siempre plenamente satisfactoria? Como ya hemos notado al hablar del pecadoAoriginal, el mismo concilio de Trento se refiere a la comunicación dela justicia de Dios a los hombres según la medida del don del Espíritu, pero también «según la disposición y cooperación de cada cual»(DS 1529). Parece presuponerse, por lo tanto, que en esta disposi

ción y cooperación se dan grados, y que por lo mismo es posible queno se alcance siempre el grado máximo que sería de desear, aunquela justificación se consiga realmente. La obra de Dios en nosotros,aun sustancialmente aceptada, encuentra resistencia; quedan en nosotros los restos del «hombre viejo». La salvación que nos trae Cristo, que se hace presente en los sacramentos, se actualiza objetivamente en toda su fuerza, pero la respuesta humana rara vez alcanzala intensidad de la oferta radical del amor de Dios. El bautismo,sacramento de la fe, tiende a conseguir en nosotros la transformación

plena en hijos de Dios y a excluir todo pecado. Pero el problema noes si Dios nos transforma plenamente, sino si nosotros nos dejamostransformar por él. La cuestión no se coloca en la eficacia de la acción de Dios, sino en la intensidad de nuestra respuesta. La experiencia del propio pecado que han vivido los santos es experiencia delobstáculo a la acción de Dios; cuanto más fuerte es la iluminación dela gracia en el hombre, más es éste capaz de detectar los puntososcuros que todavía quedan en él. No es exageración ni autoengañoel reconocimiento de la propia culpa por parte de personas de cuyaautenticidad cristiana no podemos dudar. La doctrina espiritual nosha exhortado siempre al reconocimiento de nuestra condición de pecadores (cf. ya Le 18,9ss; 1 Jn 1,10); la misma liturgia nos invitaconstantemente a esta confesión. Quien en el bautismo ha sido hecho«nueva criatura» y ha sido internamente renovado, no puede pensarque por este hecho el pecado ya no tiene nada que ver con él 81.

81 Cf. H.U. v o n B a l t h a s a r , K arl Barth. Darste llung und D eu tung sein er Theolo g ie (Kóln 1 9 5 1 ) , 382 (se puede ver sobre esta cuestión las p.378-376). H. K u n g , La ju st if icació n, o.c., 236ss. Si hace un momento acudíamos a la analogía con la historia de la salvación para afirmar que, si en Jesús cambia el signo de la historia, de modo igual en la justifica ción cambia el ser del hombre, también pod em os usarla en esta otra dirección: si después de Jesús no ha desaparecido del todo el pecado del mundo, el




A partir de estas consideraciones tenemos que reconocer un aspecto deverdad en el simul iustus et peccator, que nada tiene que ver con lanegación de la transformación interior del hombre, sino que, por el contrario, la presupone. Recordemos que la novedad interior del justificadose afirma en Trento a la vez que la cooperación con la gracia.

En esta misma línea cabe pensar en el peso que tienen en la vidadel creyente las faltas cotidianas, los «pecados veniales», que, si bien miradas en sí mismas y aisladamente no producen resultadosgraves, en su repetición pueden ser síntoma de la debilidad de nuestra opción por Dios, de la frialdad de nuestro amor a él, o incluso deun positivo apartamiento de su amistad 82. Podemos pensar, por tanto, que puede quedar en el justificado un «resto» del pecado, que

proviene de su no total asentimiento a la gracia. Por lo demás, sabemos que, según el concilio de Trento, nadie puede tener seguridad«de fe» de su estado de gracia ante Dios y de su salvación futura, pormás que haya que esperarla de la misericordia divina. Nuestra opción positiva por Dios y nuestra aceptación de su gracia están en estavida siempre amenazadas. Todo ello no hace sino recordamos quenuestra justicia depende en todo momento de la que Dios nos da yque hemos de ser constantemente sostenidos por su gracia. En mayor o menor medida, como realidad o como amenaza, el pecado nunca desaparece en esta vida del horizonte vital del cristiano.

En parecido orden de cosas, podemos recordar también que laconcupiscencia, aunque no es en sí misma pecado, proviene de él ya él nos inclina. Nunca estamos del todo libres de esta propensión almal. Además, para el Nuevo Testamento la justificación plena esuna esperanza escatológica, no es una adquisición definitiva en estavida. Tenemos que continuar peleando por nuestra salvación con temor y temblor (cf. Flp 2,12), y con el riesgo de la caída (cf. 1 Cor 10,1 ls). Hasta la plena manifestación escatológica del dominio deCristo no se habrá eliminado del todo el poder del pecado. Entretanto, de un modo o de otro, influirá en los hombres. Por otro lado,y en virtud de la unidad de todo el género humano en su destino enCristo, mientras haya pecado en el mundo, ningún hombre puedesentirse por completo libre de él 83.

Algo semejante podemos decir desde el punto de vista eclesioló-

gico. Hemos puesto ya de relieve la dimensión eclesiológica de la justificación. En la Iglesia santa se realiza y se vive la santidad decada uno de sus miembros, y sólo en cuanto miembros del cuerpo de

evento que cambia la vida del hombre no significa tampoco que todos los restos de la vida pasada hayan desaparecido.

Cf. K. R a h n f r , A la pa r ju sto y pecador, 263ss.Cf. v o n B a l t h a s a r , o .c . , 382-383.




Cristo somos hijos de Dios. Ahora bien, la Iglesia santa sufre tam bién el pecado de los que viven en su seno; no podemos pensar enuna Iglesia ideal que nunca se ha realizado y nunca se realizará en lahistoria. La Iglesia, al acoger en su seno a los pecadores, es a la vezsanta y siempre necesitada de purificación, «sancta simul et semper

purifícanda» ( V a t i c a n o II, LG 8 ) 84; en el ámbito de la Iglesia, enel que se desenvuelve la vida del justificado, está también presentela carga del pecado. Esta procede por una parte del pecado de susmiembros, y por otra no puede dejar de influir en la vida de estosmismos.

Pero estas consideraciones no pueden hacemos olvidar la verdadfundamental de la real transformación del justificado. En este puntoinsiste la teología católica, siguiendo al concilio de Trento. Por ello

no creo que se pueda afirmar que la resistencia a Dios, la inclinaciónal pecado, etc., siga siendo la «esencia» del hombre, como si quedara en éste un núcleo central de su persona inaccesible a la acción deDios 85. Habría que decir más bien que la presencia del Espíritu deDios transforma internamente al hombre y lo hace lo que desdesiempre está llamado a ser: hijo de Dios en Jesús. Si la presencia delEspíritu no puede determinar al hombre en lo más íntimo de su ser,no se puede hablar de una radical diferencia entre el justificado y el

que no lo está. La acción de Dios llega a lo más íntimo del hombre,y en esta profundidad personal es acogida, también por obra de lagracia. Pero esta acogida puede no ser totalmente perfecta, y por ello

puede no manifestarse del todo en la vida del hombre, no ser seguidacon toda consecuencia en sus actitudes y acciones concretas. El solohecho de que pueda hablarse de una infidelidad del hombre no solamente a Dios y a su prójimo, sino también a sí mismo, cuando peca,quiere decir que no podemos pensar que el pecado sea su esencia.

Por el contrario, en lo más íntimo de su ser es apertura a Dios que enel don de su gracia se le hace presente.En resumen, el hombre es internamente transformado en la ac

ción justificadora de Dios acogida en la fe. Pero tanto por lo que serefiere a su aceptación personal de la gracia como al ámbito socialen que se encuentra en la Iglesia y en el mundo, se halla todavía

X4 C f H. U y o n B a i t h a s a r , Casta meretrix, en Ensayos teológicos II Sponsa Verbi (Madrid 1964), 239-366, K R a h n t r , Iglesia de los pecadores, en Escritos de

Teología VI (Madrid 1967), 295-313, del mismo, Iglesia pee adora según los dec retos del segundo Concilio Vaticano , en ib , 314-337

Es lo que llega a afirmar O 11 Prs( h , La gracia c orno justificac ion del hombre, 848; no me parece acertada tal concepción C orno se ve, el problema de la justifica ción nos remite a la nocion teológ ica del hombre Si el núcleo central de su ser y la relación con Dios se hallan en relación íntima, la justificación, en cuanto significa la amistad divina, ha de alcanzar la realidad más profunda y central del ser humano




afectado por el pecado. Sólo al final de los tiempos el misterio deCristo brillará en los justos en todo su esplendor y será realidad la plena purificación y justificación de todos los hombres salvados 86.

LA CUESTION DE LA JUSTIFICACION EN EL ACTUAL DIALOGOECUMENICO

Terminamos este capítulo con unas breves indicaciones, que no pretenden ser exhaustivas, sobre el estado actual de la discusión ecuménica en tomo al problema de la justificación. Es sabido que ladoctrina de la justificación ha sido considerada tradicionalmente como uno de los puntos de oposición entre los católicos y los protestantes. Y de hecho hemos visto, en nuestro rápido recorrido por ladoctrina de Lutero y en el estudio sobre el decreto del concilio deTrento, que las formulaciones son claramente diferentes y parecen a primera vista inconciliables.

Pero en las últimas décadas se ha creado una nueva situación.Sin poder entrar en una valoración crítica de todos los detalles, hayque señalar la discusión que se produjo a raíz de la publicación en1957 de la conocida obra de H. Küng sobre la justificación en KarlBarth y la comparación de su pensamiento con la doctrina católi

ca 87. Numerosos estudios de signo diverso se sucedieron desde entonces 88, y los avances logrados en la comprensión mutua no pueden minimizarse.

XA Cf. también Ruiz d e la P e n a , o c , 366-369.87 Rechtfertigung Die Lehre Karl Barths und eme katholische Besinnung (Einsie-

deln 1957) (c f la nota 55) . En el pró logo a la obra K Barth señalaba que su doctrina había sido rectamente interpretada, aunque naturalmente reserva su juicio sobre la aceptación por parte católica de la visión de H Kung. A propósito de esta obra, c f

J Ai f a r o , Justificación harthiana y justificación católica Gr 39 (1958) 759-769, J L. W in r, Ist Bculhs Rechtfertigungslehre grundsachhch katholisch? MThZ 10 (19 59 ) 38 -48, mas bien crítico aunque acumula un buen número de recensiones favorables de parte católica, K. R a h n f r , Problemas de la teología de controversia sobre la

justificación (cf. n 77), al acuerdo básico acompañan observaciones críticas sobre la insuficiente claridad en tomo a la coincidencia de justificación y santificación según Barth y el mismo Kung I d , El problema de la justificación, en La gracia como libertad (Barcelona 1972), 195-200. Más crítico que Küng respecto de Barth fue H Boun i a r d , Karl Barth, 3 vols (París 1957)

Entre la abundante producción que empezó en los años 60 y 70, ademas de las

obras ya citadas (en especial de parte católica las de O. H. Pesch), cf S P f u r t n l r , Luther und Thomas im Gesprdch (Heidelberg 1961), H M u h l e n , Das Vorverstandms von Person und che evangehsch-katholische Dijerenz Cath 18 (1964) 108-142, T. B f f r , Die Ausgangspositionen der luthenschen und der kathohschen Lehre von der Rec htfertigung Cath 21 (1967) 222-251, A. H a s i f r , Luther in der kathohschen Dog- matik (Munchen 1968); V. PrNUR, Eimg in der Rechtfertigungslehre> (Wiesbaden1970); H G Poní m a n , Rechtfertigung Die gegenwártige Kontroverstheologische

Problematik der Rec htfertigungslehre zwischen der evangehsc h-lutherischen und der




Diferentes documentos interconfesionales se han publicado enlos últimos años 89. En ellos se constata también una amplia coincidencia, que lleva incluso al grupo de trabajo compuesto por teólogoscatólicos y protestantes alemanes a afirmar que las diferencias, quese mantienen, no son tales que justifiquen por sí solas la división

entre los cristianos 90. No se puede decir que los reproches mutuosde otros momentos alcancen hoy al interlocutor. Es claro que la Iglesia católica no piensa que la gracia de la justificación se añada alesfuerzo del hombre, sino que considera que es la gracia la que lo ^capacita para el primer paso y todos los subsiguientes hacia la salvación. La insistencia en la cooperación humana no significa desconocer el primado de la gracia. La no total corrupción que la doctrinacatólica reconoce en el pecador subraya el nexo entre creación y

redención, no busca la afirmación del hombre frente a Dios 91. Porotra parte, se dice que la «pasividad» de la doctrina protestante significa que el hombre sólo puede dejar que la gracia se le regale y noque el hombre no responda a Dios en un diálogo de persona a persona 92. También en el problema de la transformación interna del hom

bre y de la realidad de la justificación en el alma humana hay inne-

romisch-kathohschen Kirche (Gutersloh 1970), J Fl inl r-L Vischlr (Hrsg ), Neues Glaubensbuth Dergemeinsamechristhche Glaube (Freiburg 1973), J Larrib a, Ecle-

siología y antropología en Calvino (Madrid 1975), J VtRBicK, Zur Freiheit befreit? Fundamentaltheologische und kontroverstheologisc he Uberlegungen zw Rechtferti- gungslehre Cath 32 (1978) 212-241, cf también el numero monográfico Lutero ayer y hoy Conc 12,3 (19 76 ) 149-293, J L W it tf , Siamo d ’accordo su Lutero Riflessioni intorno alia nvista «Concihum» 118 (1976) Gr 58 (19 77 ) 173-178, P Knaui r, Der Glaube kommt vom Horen (Freiburg M991), G M ar tfn s, Die Rechtferügung des Sunders - Rettungshandeln Gottes oder historisches Interpretament ? (Gottingen 1992)

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también II Anglican Román Catholic International Commission, Salvation and the Church del año 1986 Estos tres docu me ntos han sido recog idos en trad española en un volumen por A G o n z a i f 7 M o n t fs (ed ), Justif icados en Jesucris to La Just if ica- c ion en el diálogo ec umén ico actu al (Salamanca 1989) Especialmen te interesantes en el primer docu mento citado las p 114-115 de la ed española, donde se recogen las conve rgencias sobre la prioridad de la voluntad salvadora de Dios, la just ificación por la fe, recompensa de las buenas obras, la justificación c om o no mera ficción legal, etc En el tercer documento se señala el co nse nso en tom o a la iniciativa de D ios y respuesta

humana, renovación y santificación del hombre, justicia de Dios a la \C 7 suya y nuestra, necesidad de las buenas obras, etc (c f p 173-180 ) En la continu ación del texto me refiero al documento de los teologos alemanes, que de modo mas articulado señala las diferencias y posibles malentendidos entre luteranos y católicos

90 C f Justificados en Jesucristo, 16591 Cf ib , 136-13792 C f ib , 141




gables diferencias; pero ni la teología católica considera la graciacomo una «posesión» por parte del hombre, ni la teología de la Reforma pasa por alto el carácter creador y renovador del amor deDios 93. Tampoco por lo que respecta al concepto de fe y a la relación con las obras se puede decir que cada una de las partes ignore

completamente lo que la otra afirma. La fe de Lutero no excluye lacaridad ni las buenas obras 94. Respecto a la certeza de la fe, se señala que en la doctrina de la Reforma el hombre no está cierto de lasalvación del modo que se tiene una certeza teórica, sino como loestá quien tiene confianza 95; también los reformadores tratan de evitar la seguridad y sobreestima de sí mismo, el autoengaño sobre la

propia debilidad. La «certeza» no se apoya en uno mismo, sino enCristo. En general, si la teología católica subraya más la libertad en

la acogida de la gracia y la transformación interna del hombre, no por ello, como ya hemos visto, atenúa en nada el primado absolutode la gracia. Este es el punto que los protestantes quieren ante todo poner de relieve; por ello se habla de la incapacidad del hombre deobrar la propia justificación y vincula esta última con la justicia deCristo extra se. Pero, según se señala, esto no significaría ni olvidarque el hombre responde personalmente al don de Dios, ni que éstetenga un carácter realmente creador y transformador del hombre.

En la medida en que esto sea así, se puede afirmar que el caminode la comprensión entre católicos y protestantes en este punto puedeestar abierto, al menos en medida suficiente para no justificar unarecíproca exclusión por este motivo %. Sin duda, otros puntos doctrinales, en relación con la eclesiología o la teología de los sacramentos, plantean hoy problemas más graves. Es claro, con todo, que en

91 Cf ib, 143-14494 C f ib , 147

qs Cf ib, 149% Aunque naturalmente la discusión no ha terminado, en concreto, la publicación del documento alemán a que nos hemos referido parece haber suscitado criticas en el camp o protestante Entre la bibliografía directamente refenda a esta cuestión, c f W K a s p e r , Grundkonsens und Kirchengemeinschaft Zum Stand des okumem schen Gespraches zwischen kathohscher und evangelisch-luthenscher Kirche ThQ 167 (19 87 ) 161 - 181, W L o s e r , Lehrvei urtei lungen-K irchen trennend Cath 41 (19 87 ) 177-196, H Me S o r l e y , The Doctrine o f Just if ication in Román Cathohc D ia logues with

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Lehrveru rtei lungen Kirchentrennend7 (Hannover 1990), H S c h u t t e (Hrsg ), E in ig in der Lehre von der Rech tfertigung7 (Paderbom 1990)




tre estos diferentes temas teológicos hay íntima relación. Así comoel consenso alcanzado en algunos puntos puede ayudar a la clarificación de otros, también las diferencias en unas materias pueden interrogar sobre el grado de coincidencia alcanzado en otras. Es de esperar que el camino de comprensión mutua en el que se han dado tan

tos progresos pueda continuar.



C a p í t u l o VI

LA GRACIA COMO NUEVA RELACION CON DIOS: LA FILIACION DIVINA

BIBLIOGRAFIA

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El capítulo precedente, dedicado al estudio de la gracia como

justificación, nos hacía ver cómo el perdón de los pecados nos vieneúnicamente por Cristo. Con su muerte y su resurrección, ha queridoel Padre reconciliar el mundo consigo. Por la acción de Jesús vienedeterminada nuestra nueva relación con Dios, él nos hace «de enemigos, amigos» (DS 1528). Nuestra justificación puede consistir solamente en la participación de la justicia de Dios manifestada enJesús. El es «nuestra justicia», no sólo porque podemos ser justificados por sus méritos, lo que podría significar una simple imputaciónextrínseca de los mismos, sino porque realmente Dios nos acoge enél, porque su obediencia hasta la muerte viene a ser la nuestra encuanto creemos en él y acogemos con obediencia su palabra.

Nunca se ha puesto en duda en la teología católica que la «santificación» del hombre es el aspecto positivo de la justificación, inse

parable de ésta; por ello proviene únicamente de Jesucristo. Sólo envirtud de la redención puede el hombre recibir la gracia que nostransforma a los ojos de Dios. Pero debemos todavía esforzamos porsacar todas las consecuencias que derivan del cristocentrismo con

que la Biblia y la tradición de la Iglesia nos presentan la doctrina dela gracia y de la salvación del hombre. Porque, en efecto, no se tratasólo de que Dios nos haya salvado por medio de Cristo, sino que seha de poner de relieve que esta salvación consiste en la comunióncon él, en la inserción en él mismo, y mediante ésta, nuestro accesoal Padre como hijos en Jesús. Tanto la conformación con Cristo como la nueva relación con el Padre son sólo posibles porque se nos hadado el Espíritu Santo, porque el mismo Dios está presente en noso

tros. A esta presencia, más que a la gracia santificante como doncreado, debemos dar la primacía en nuestra exposición del nuevo ser




del hombre justificado; sólo así podemos explicar la relación intrínseca del hombre justificado con Jesús sin mediación de ninguna entidad creada. Si se da a esta última la preferencia, en cierto modo secoloca la criatura, el efecto de la acción de Dios, por delante de Diosmismo. Por ello se puede constatar que va perdiendo terreno la ten

dencia a centrar en tomo a la «gracia creada» el estudio de la santificación y renovación del hombre para dar la preferencia a la presencia de Dios mismo en nosotros \ No se trata sólo de describir lo quees el «hábito» de la gracia santificante, sino de estudiar en qué consiste la presencia de Dios en nosotros, la nueva situación de amistadcon él y la inserción del hombre en Cristo. Pero, con todo, puedeobservarse también que las diferentes expresiones y conceptos deque se sirven el Nuevo Testamento y la Tradición para definir la

nueva vida del justificado y los diversos aspectos de su ser en Cristo(inhabitación de la Trinidad, filiación adoptiva, amistad con Dios,etc.) con frecuencia no se armonizan en una síntesis coherente, sinoque simplemente se yuxtaponen.

Aun con todos los riesgos que una síntesis entraña, pienso que sedebe intentar ver en su unidad profunda todos los aspectos diversosdel ser del hombre justificado en su nueva relación con Dios, fundada en la presencia del mismo Dios en nosotros. Y creo que el núcleoen tomo al cual pueden articularse es la noción paulina y joánica,implícita en otros escritos neotestamentarios, de la filiación divina.Esta elección se basa en varias razones.

Ante todo, con esta noción se describe la nueva relación conDios propia del hombre justificado, la que lleva a su realización máxima el ser humano, criatura de Dios con una vocación divina. Dadanuestra condición de criaturas, dependemos absolutamente de Dios;sólo en él está el fundamento de nuestro ser, todo cuanto somos portanto está determinado por esta relación básica de dependencia total

de Dios. Naturalmente, esto no puede decirse de ninguna de las innumerables relaciones que tenemos en el plano interhumano. Todasellas se basan en un ser previo a la relación: porque existimos podemos ser amigos o hermanos de alguien. Pero no somos criaturas deDios porque existimos, sino al revés: porque somos criaturas deDios, somos. Algo parecido podemos decir de la «nueva creación» odel hombre justificado. No podemos pensar que lo que nosotros somos sea el fundamento de una nueva relación con Dios, porque de

pendemos por completo de él en lo que somos y tenemos. Más bien

1 C f . M. F lick Z. A l s z e c . h y , El e vangelio de la g racia , 539; J. A u e r , E l evangelio de la gracia, 174ss; J. L. Ruiz d e l a P e ñ a , El don de Dios, 339ss; A . G a n o c z y , A u s

seine r Fülle haben w ira lle empfangen. Grun driss de r Gnadenlehre, 275ss; G . C o l z a -

ni, o.c ., 23 9ss. Da todavía preferencia a la «gracia creada» L. B o f f , Gracia y liberación del hombre, 171 ss.



C.6. La gracia como nueva relación con Dios 233

la nueva relación que Dios quiere establecer y establece de hechocon nosotros fundamenta nuestro nuevo ser. Es el amor de Dios elque nos destina a la vocación sobrenatural y nos transforma internamente al borrar nuestro pecado. Cambiamos porque cambia nuestrasituación ante Dios. Porque Dios nos justifica somos justificados.

Así como hay que dar la primacía absoluta a Dios en el orden de lacreación, hay que dársela también en la recreación. Si nuestra relación con Dios determina lo que somos, se hace deseable partir deuna noción relativa para articular en tomo a ella los diversos aspectos de nuestra condición de «agraciados» de Dios. El Nuevo Testamento nos habla de esta nueva relación cuando afirma que somoshijos de Dios en Jesús. De este modo, entre otros, se define nuestroser ante Dios y por tanto nuestro ser mismo.

Naturalmente hay en el Nuevo Testamento otros términos relativos que describen nuestro nuevo ser en la gracia de Dios. Para justificar la preferencia que damos a la noción de filiación ya no bastanlas consideraciones generales, sino que tenemos que entrar en el plano estrictamente teológico. Nuestra relación con Dios no se establece simplemente con el Dios uno, sino también e inseparablementecon el Dios trino. Aunque es claro que Dios actúa hacia fuera comoun solo principio, no podemos olvidar que éste es en sí mismo diferenciado, y que esta diferenciación no puede ser indiferente para ladonación de sí mismo que Dios nos otorga. La preferencia a la noción de filiación pone de relieve esta dimensión trinitaria, esencialen la vida cristiana: en el Espíritu y por medio de Jesús tenemosacceso al Padre (cf Ef 2,18). Al pensar en nuestra participación enla vida divina, en los términos que tendremos ocasión de precisar, no

podemos prescindir del hecho de que el Nuevo Testamento nos ha bla de la inserción en Cristo en términos que no se aplican exactamente ni al Padre ni al Espíritu Santo. En cierto modo compartimos

el puesto de Jesús. La noción de filiación tiene la ventaja, sobre lasotras que tienen también carácter relativo, de que nos habla de nuestra relación con Dios teniendo en cuenta el aspecto más íntimo y profundo del ser divino, la trinidad y la comunión de personas en launidad de la esencia divina. Con ello se nos abre el camino a lacomprensión de nuestro mismo ser. Si nuestra referencia a Dios determina lo que somos, cuanto más tengamos en cuenta la profundidad del misterio divino como término de esta relación, mejor descu

briremos la grandeza del ser humano.Debemos hacer por último algunas consideraciones cristológicas.

Cristo es el centro de la creación y el «Logos» en el que todo ha sidocreado y tiene consistencia. Es el mediador único y universal. La«elevación» de la criatura al orden sobrenatural o supracreatural significa la máxima perfección que ésta puede alcanzar. La gracia, a la




vez que trascendente, es inmanente, perfecciona a la criatura desdedentro. Si toda la creación, y de modo especial el ser humano, existe

por medio de Cristo y camina hacia él, la mayor perfección del hom bre será la comunión de vida con Jesús, la inserción en él y porconsiguiente la participación en lo que es más profundo de su ser de

Hijo, su relación con el Padre. Notemos que entre los diferentes títulos cristológicos que encontramos en el Nuevo Testamento muy pronto el de Hijo de Dios se reveló como el que mejor expresaba elser de Jesús 2, precisamente porque es el que mejor indica esta relación única con el Padre. Es legítimo aplicar un razonamiento seme

jante respecto a los diferentes «títulos» que en el Nuevo Testamentose aplican al hombre. Aquel que con mayor claridad exprese la conformación con Jesús, teniendo en cuenta que la criatura conserva

siempre su propio ser, habrá de preferirse, porque nos descubrirámejor la única vocación divina del hombre (cf. Vaticano II, GS 22).La filiación divina, que en el Nuevo Testamento se afirma de Jesúsy analógicamente del hombre, puede ser la noción más apta paraindicar que el amor de Dios para el ser humano se manifiesta en lamás grande medida que pueda pensarse: el hombre es objeto delamor que Dios Padre tiene por el Hijo unigénito.

Por estas razones creo que es recomendable dar la primacía ennuestra exposición al tema de la filiación divina del hombre; en torno a él podremos agrupar con sentido los temas y datos dispersosque hallamos en el Nuevo Testamento sobre el nuevo ser del hombre

justificado. Esta opción es además consecuente con cuanto hastaahora hemos venido desarrollando en las diferentes etapas de nuestrotratado

LA FILIACION DIVINA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

El tema de la paternidad de Dios respecto de las criaturas, y demodo especial de los hombres, se repite en muchas de las religionesdel mundo, aunque hay que notar que está ausente o tiene escasorelieve en algunas tradiciones religiosas muy significativas 4. Laidea de la paternidad divina aparece ligada con mucha frecuencia ala idea del origen; ésta se expresa a veces con imágenes tomadas de

2 Cf. la justificación de este proceso en W. P a n n f n b e r g , Systematische Theolog ie

II (Góttingen 1991), 425.' Sobre las razones aducidas para fundamentar nuestra opción sistemática, cf.

J. L. Ruiz d f l a Plña, El don de Dios, 383.4 Así p. ej. en el budismo, en las religiones místicas y en el Islam; cf. J. M a r i i n

V f l a s c o , Dios com o Padre en la his to ria de las religiones , en AA.VV., D io s es Padre (Salamanca 1991), 17-42, también para lo que sigue; W. M a r c h e l , Abba, Pére ! La

prié re du Christ et des chré tiens (Rome 21971), 29ss.




la generación, en otras ocasiones de la fabricación o de la fecundación; las relaciones de origen se pueden referir al pueblo o tribu, aalgún personaje ilustre, a todos los hombres; a la idea de la paternidad se asocia a veces la de la maternidad. Otras veces es Dios mismo el que se declara «padre» de un pueblo. Son también muchas las

tradiciones religiosas que conocen la invocación a Dios como «padre», aunque las funciones que esta invocación desempeña sean diversas.

Frente a este panorama, se constata que el Antiguo Testamentoutiliza relativamente poco la idea de la paternidad para referirse aDios, tal vez porque a veces la idea aparece ligada a representaciones incompatibles con la fe de Israel. Y además de esta reserva general, llama en concreto la atención el que sean muy escasas las

ocasiones en que la idea de la paternidad divina se relacione con lacreación o se considere fundada en esta última (cf. Mal 2,10; 1,6; Is49,1 Os). El pueblo de Israel no ha contemplado con frecuencia la paternidad de Dios en una perspectiva universalista, sino que más bien la relaciona con la predilección que Dios le ha mostrado y lesigue manifestando con la salida de Egipto, la alianza, la concesiónde la tierra prometida, etc. 5. Así, Israel es el hijo y el primogénitode Dios (cf. Ex 4,22s; Dt 14,1 s; 32,5; Is l,2s; 30,1.9); Dios es en

consecuencia el «padre» del pueblo que ha elegido (cf. Dt 32,5s; Jer3,4.19s; 31,9; Is 63,16; 64,7). En alguno de estos pasajes, además dela afirmación de que Dios es «padre», hallamos expresiones muy

próximas a la invocación como tal (cf. Is 63,16; 64,7; Jer 3,4). En elAntiguo Testamento se ponen de relieve aspectos diversos de la paternidad divina, desde el dominio sobre todo hasta la enseñanza del pueblo, pero sobre todo se subraya su amor, de tal manera que puedeafirmarse que Yahveh es un «padre con entrañas de madre» (cf. Os

11,8s; Jer 31; Is 49,5; 66,13, etc.) 6.Además de los textos en que la paternidad divina se refiere al pueblo de Israel en general, hallamos otros pasajes en los que es unindividuo concreto, con una especial significación dentro del puebloelegido, el que aparece como «hijo» de Dios (cf. 2 Sam 7,14; 1 Cor 22,10, sobre el descendiente de David; Sal 2,7, referido al ungido delSeñor; David es también hijo de Dios según Sal 89,27). También en

5 Cf. M a r c h e l , o .c ., 23-26; 50-62, también para !o que sigue; del mismo, Dieu

P ére dans le Nouveau Tes tamen t (Paris 1966), 17-30; J. J e r e m í a s , Abba y el men sa je centra l de l Nuevo Testamento (Salamanca 1981), 19-35; A. S c h e n k e r , Gott ais Vater- Sóhne Gottes . Ein vernachlá ssig te r Aspekt ein er bib lischen M etapher: FZPhTh 25(1978) 1-55; B . B y r n e , Sons o fG o d - Seeds o f Abraham (Rom e 1979), 9-78; F. G a r c í a

L ó p e z , D io s Padre en el Antiguo Testamento a la luz de las in terpreta cio nes re cientes de la religión de Israel, en D io s es Padre (cf. n. 4), 43-57.

6 Cf. F. G a r c í a L ó p e z , o .c ., 5 2 s s .




estos casos es el rasgo del amor el predominante cuando se habla dela paternidad de Dios. En la literatura sapiencial la paternidad deDios se pone en relación también con los individuos concretos, los

justos, aunque a veces se trata sólo de comparaciones (cf. Prov 3,12;Sab 2,16; 11,10). La invocación de Dios como padre aparece tam

bién en Eclo 32,1.4, donde se combina con el título de «señor», y enSab 14,3 7. Esta invocación explícita de Dios como padre es particularmente escasa en los escritos veterotestamentarios, y aparece sóloen épocas relativamente tardías. En todo caso es claro que el Antiguo Testamento evita concepciones demasiado «literales» o materiales de la paternidad divina. En todo momento se trata de tener presente la trascendencia de Dios y la inadecuación de nuestros conceptos para referimos a él. En el judaismo palestino de la segunda mitad

del siglo i d.C. hallamos esta invocación tanto en relación con losindividuos como con la comunidad, pero normalmente acompañadade otros títulos que diluyen en cierto modo su significado 8. No parece que se dé con frecuencia la invocación de Dios como Padre atítulo personal en los tiempos anteriores a Jesucristo.

LA PATERNIDAD DE DIOS Y LA FILIACION DIVINA SEGUN EL NUEVO TESTAMENTO

a) La filiación divina de Jesús

La revelación de la paternidad divina es uno de los puntos fundamentales del mensaje evangélico 9. Esta revelación aparece esencialmente ligada a la persona de Jesús, que no sólo llama a Dios su

padre, sino que lo invoca como tal l0, y con ello manifiesta la conciencia de su filiación. A partir de este dato nos acercamos al núcleo

central del misterio de la persona y de la obra de Jesús; en él se nosrevela un sentido insospechado de la paternidad de Dios y consiguientemente de la filiación divina. Jesús tiene conciencia de unarelación especial y única con Dios, en la que en último término basasu pretensión de que su mensaje sea escuchado y acogido. Esta relación es precisamente su filiación divina. Dios es, en un sentido peculiar y exclusivo, su Padre. Es un rasgo original de Jesús el usohabitual, para dirigirse a Dios, de la palabra usada en general por los

hijos para dirigirse a su padre en el lenguaje familiar. Aunque los

7 Cf. M a r c h e l , Abba, Pére!, 7 1 s s .

8 Cf. M a r c h e l , ib., 96.9 Además de la bibliografía ya citada, cf. G. S c h n e i d e r , E l P adre de Jesús. Visión

bíblica, en D io s es Padre, 59-100.10 Cf. M a r c h e l , o.c., 1 0 2 s s ; J e r e m ía s , o.c., 3 7 - 7 3 .



C. 6. La gracia como nueva relación con Dios 237

sinópticos recogen una sola vez en labios de Jesús el original arameo«abba» (Me 14,35, precisamente en la oración del huerto; cf. tam bién Rom 8,15; Gál 4,6), el solo hecho de que el término se hayaconservado indica la importancia que se concede a la manera quetuvo Jesús de dirigirse a Dios y de invocarle en su súplica.

En todas las ocasiones en que, según los evangelios sinópticos,Jesús tiene a Dios como interlocutor, le llama «Padre» (Me15,34=Mt 27,46 no constituye en rigor una excepción ya que se tratade la cita del Sal 22,2). Entre estas invocaciones destaca el llamado«himno de júbilo» (cf. Mt 11,25-27; Le 10,21-22), una de las escasasocasiones en que Jesús se designa como «Hijo» (cf. también Me13,32). Junto a la intimidad con Dios que este pasaje refleja, se ponetambién de relieve la función reveladora de Jesús. A la vez se expre

sa la iniciativa, el beneplácito del Padre al que Jesús se abandona. Enefecto, no se puede aislar la invocación de Dios como Padre de laactitud filial de Jesús, que se entrega confiadamente a Dios Padre,incluso y sobre todo en el momento de su muerte (cf Le 23,46). Lafunción reveladora de Jesús, su obediencia a la voluntad del Padre,etcétera, se pondrán de relieve con más insistencia si cabe en el cuarto evangelio. «Padre», en labios de Jesús, es el modo normal dedesignar a Dios, a la vez que, a diferencia de cuanto hallamos en los

sinópticos, «Hijo» es la denominación normal, en el mismo evangelio, con que Jesús se refiere a sí mismo. La irrepetibilidad de estarelación con el Padre se pone de relieve en el uso del término «unigénito» en el cuarto evangelio (c f 1,14.18; 3,16.18; cf. también 1 Jn4,9) 11.

Esta especial relación de Jesús con Dios en virtud de la cual essu «Hijo» existe ya al comienzo de su vida pública (cf. Me 1,11 par.)e incluso al comienzo de su vida sobre la tierra (cf Le 1,35); pero lacristología de los primeros tiempos vio también la realización plenade esta filiación divina de Jesús en el momento de su resurrección,con su plena entronización como Señor (cf Rom l,3s; Flp 2,11;Hech 2,14ss; 10,34ss). Esta plenitud del señorío de Cristo resucitadolleva consigo una especial manifestación de la paternidad de Dios(cf. 2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,17; Flp 2,11; Rom 6,4). En Pablo, Juan yla epístola a los Hebreos, aparece con claridad la idea de la preexistencia de Cristo a la encamación, es decir, de su vida divina en elseno del Padre. La filiación divina de Jesús, que le lleva a la confian

za y obediencia total al Padre en su vida mortal, que encuentra en laresurrección su culminación y manifestación definitiva, tiene su fundamento en el mismo ser divino, en una relación con el Padre «pre-

" A m p l i a in f o r m a c i ó n e n V . M . C a p d e v i l a i M o n t a n e r , El Padre en el cuarto evangelio, en D ios es Padre, 100-139.



238 PAL El hom bre en la gracia de Dios

via» a la existencia humana del Hijo. Así tiene lugar la revelacióndel Dios trino: con la vida filial de Jesús, enviado por el Dios dadoa conocer así como Padre, y con la misión del Espíritu que llevará atérmino la obra que Jesús ha iniciado. La filiación divina de Jesús nose entiende hasta el fondo a partir de los datos veterotestamentarios

ni a partir de ninguna otra experiencia humana de cercanía a Dios. Nos hallamos ante algo totalmente nuevo y original, que constituyela revelación de la misma vida divina. A la vez, en la existencia filialde Jesús se muestra un modo nuevo de ser hombre, la manifestación

plena de la humanidad, derivada de la revelación del Dios trino.

b) Dios, Padre de los discípulos, según los sinópticos

Pero Jesús no sólo ha invocado a Dios como su Padre, sino quetambién, y en clara relación con lo anterior, se ha referido a Dioscomo padre de los hombres, al menos de sus discípulos. En el contexto de la antropología teológica este hecho merece una especialatención. Parece fuera de duda que Jesús ha enseñado a sus discípulos a invocar a Dios como Padre (cf. Mt 6,9; Le 11,2), a la vez que,dirigiéndose a ellos, se ha referido a Dios como «vuestro Padre» ,2.En otros lugares Jesús ha hablado también de Dios como padre,

p. ej. en las parábolas con las que se dirigía a la multitud, pero no sehabla en estos casos específicamente de «vuestro Padre». Parece portanto que esta expresión es utilizada por Jesús sólo en la enseñanzaa sus discípulos 13. Este Dios al que Jesús presenta como Padre esmisericordioso, cercano a los hombres, cuida de todos, especialmente de los pobres y desvalidos. Así como la filiación divina de Jesússe refleja en toda su existencia y no es sólo cuestión del uso de una

palabra, también para la existencia concreta de los discípulos ha detener consecuencias el reconocimiento de la paternidad de Dios. Enel sermón del monte encontramos expresamente relacionadas las actitudes fundamentales del seguidor de Jesús con esta paternidad divina. En la exigencia de amor universal se señala al parecer indirectamente una actitud paternal de Dios que se extiende a todos loshombres; los discípulos, en consecuencia, han de amar y hacer el

bien a todos sin distinción (cf. Mt 5,45-48; Le 6,27-36). Han de vivir

confiados en el Padre celestial y han de rechazar toda actitud hipócrita (cf. Mt 6-7).

12 J. J e r e m í a s , o .c ., 46-52, señala como probables palabras auténticas de Jesús en las que aparece esta expresión Me 11,25; Mt 6,32-Lc 12,30; Mt 5,48=Lc 6,32; Le 12,32; Mt 23,9.

n Cf. ib., también S c h n e i d e r , o .c ., 71 ss.




Entre la filiación de Jesús y la de los discípulos hay una innega ble relación. Sólo porque Jesús es el Hijo de Dios y le llama Padre puede enseñar a los discípulos a invocarle así y a vivir la vida dehijos; él es quien les introduce en esta relación patemo-filial. Perodebemos notar que la filiación divina de Jesús y la de los discípulos

jamás se equiparan. Nunca se encuentra en el Nuevo Testamento un«nuestro Padre» en el que Jesús se incluya. La relación de Jesús conel Padre es única e irrepetible, pero precisamente en su irrepetibili-dad la filiación de Jesús fundamenta la de los discípulos. Aunque enlos sinópticos nunca se explícita la relación entre la filiación divinade Jesús y la de los hombres, es claro que esta relación existe, y quela filiación de Jesús es el paradigma y el fundamento de la de loshombres. La participación en la relación de Jesús con el Padre se

realiza en el seguimiento del propio Jesús, en la configuración consu persona y el modo concreto de su existencia (cf. Mt 16,24s; Me8,34s; Le 9,23s).

c) La filiación divina del cristiano en Pablo

El tema de la paternidad de Dios y de la filiación divina de losque creen en Jesús aparece también con claridad en los escritos paulinos. Dios es considerado Padre de los hombres sólo en cuanto lo esde Cristo. Este aparece siempre mencionado) en el contexto cuandose habla de Dios como Padre nuestro, cf. 1Tes 1,1.3; 3,11-13; 2 Tes1,1; 2,16; 2 Cor l,2s; Gál l,3s, etc. Pero hay algunos pasajes en queel motivo de la filiación divina de los hombres se desarrolla y explicita con mayor detalle, a la vez que se nos muestra su dependenciade la filiación de Jesús.

Ante todo debemos considerar Gál 4,4-7 ,4. Pablo pone de relie

ve la iniciativa de Dios Padre en la obra de salvación; él es el que alllegar la plenitud de los tiempos envía al Hijo y después al EspírituSanto. La plenitud de los tiempos no viene determinada por ningúnacontecimiento ajeno al beneplácito divino, sino precisamente por eldesignio del Padre de enviar a su Hijo. Jesús nace de mujer y nace

bajo la ley, es decir, comparte en todo la condición humana; sólo así puede rescatarnos y sólo así podemos recibir la filiación de adopción(uíoftecna); ésta es según el tenor de este texto la finalidad de laencamación. Para hablar de nuestra filiación Pablo recurre a este

14 C f . para un análisis más detallado, M a r c h e l , Abba, P ére!, 188-207; R. P i n n a ,

Lo Spir ito di Cris lo. Cris to lo gia e pneu mcitologia secondo un 'origínale fo rm ulazione paolina, Brescia 1976, 219 -236; B. R e y , Vida de je y vida jilia l según san Pablo: EstTr

13 (1979) 97-115; lo., Vie d e fo i et vie filíale selon saint P aul: MSR 32 (1982) 3-18; B. B y r n e , o . c . , 174-195.




término, desconocido en los LXX pero documentado en el griego profano, que significa precisamente la adopción. La filiación de Jesús es el modelo a partir del cual nosotros podemos ser consideradoshijos; su filiación es el fundamento de la nuestra. Jesús, el Hijo, hace

posible con su encamación que nosotros podamos ser también hijos.

La metáfora de la adopción no tiende a debilitar nuestra condiciónfilial, sino a subrayar el amor de Dios al concedérnosla, al quererunimos a su Hijo. Ya en Gál 3,26 se ha insinuado este motivo: porla fe en Cristo todos nos hacemos hijos de Dios; esto hace que desa

parezcan las divisiones entre los hombres, para que no seamos másque uno en Cristo Jesús. La vida de los hijos de Dios consiste en

participar de la relación que Jesús tiene con el Padre. Expresión deesta relación es nuestra invocación «abba», la misma con la que Je

sús se ha dirigido al Padre. El sujeto de esta invocación es aquí elEspíritu Santo (él es quien clama en nosotros «abba, Padre»), enviado también por el Padre, en un claro paralelismo con la misión deJesús. Aquí el Espíritu Santo es llamado «Espíritu de su Hijo»; conesta formulación (cf. Rom 8,9.15; Flp 1,19; 1 Pe 1,11; Hech 13,7)Pablo quiere poner de relieve la vinculación entre la muerte y laresurrección de Jesús y el don del Espíritu, y por consiguiente lareferencia a Jesús que éste siempre tiene. Por la misión del Espíritu

alcanza la misión del Hijo el efecto pretendido, es decir, que loshombres alcancen la filiación. Como ya hemos indicado, el Espírituclama en nosotros «abba, Padre»; él, en cuanto Espíritu del Hijo, esel principio de nuestra vida filial. Es una cuestión relativamente secundaria para nosotros si el don del Espíritu, según este pasaje, esuna consecuencia o es un presupuesto de la condición filial. A diferencia de otros lugares paulinos, este texto parece insinuar lo primero l5. Pero en todo caso es claro que la vida de hijos de Dios no

puede llevarse a cabo si no es con el impulso del Espíritu. SeñalaPablo por último que la filiación da derecho a la herencia (Gál 4,7).Se sobreentiende, como veremos en seguida explicitado en Rom8,17, que nuestra herencia es participación en la de Cristo (cf. Heb1,2; Mt 21,38).

Rom 8,14-17 es un texto que tiene grandes semejanzas con elque acabamos de examinar. Ya desde el comienzo del cap.8 se esta

blece la oposición entre el Espíritu y la carne de pecado que habita

en el hombre. El v.14 introduce el motivo de la filiación: todos losque son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. A diferen-

,s Cf. H. ScHLikR, D er B rie f an die G ala te r (Góttingen ^1971), 198: F. M u s s n l r ,

D er G alate rbrie f (Freiburg-Basel-Wien 1974), 274; se inclina más bien por la solución opuesta M a r c h e l , o .c., 2 17ss, pero tiene en cuenta también Rom 8 ,15, que parece, en efecto, afirmar lo contrario.




cia de lo que veíamos en el texto anterior, parece que la presenciadel Espíritu determina nuestra filiación. La idea se aclara más en elverso siguiente: no hemos recibido un espíritu de esclavos para recaer en el temor, sino un espíritu de filiación. El «espíritu» de queaquí se habla no es, al parecer, el Espíritu Santo considerado en sí

mismo, sino el don presente en nosotros, la disposición o actitudfilial que crea en nosotros; inclina hacia este parecer la oposicióncon el «espíritu de esclavitud», que no puede ser el Espíritu Santo,sino que indica la actitud humana del temor que no proviene deDios 16. Por obra del Espíritu Santo tenemos por consiguiente un«espíritu», una actitud, de hijos (se repite el término uíofreaía queveíamos en Gál); en virtud de este espíritu clamamos «Abba, Padre».A diferencia de lo que se decía en Gál 4,6, aquí somos nosotros el

sujeto directo de la invocación al Padre. Movidos por el Espíritu nos podemos dirigir a Dios en los términos en que Jesús lo hace. Larelación de la filiación divina de los hombres con la de Jesús no seexplícita tanto como en Gálatas, pero está clara en todo el contexto.El Espíritu que guía a los hijos de Dios es el de Cristo (cf. v.9); su

presencia en nosotros equivale a la del mismo Jesús al que nos hace pertenecer (cf. v.9-10). El Espíritu que es principio de la vida dehijos da testimonio a nuestro espíritu de la filiación divina (v.16).

Por último se señala también aquí que la filiación da derecho a laherencia (v.17). Se especifica que nuestra condición de herederos deDios equivale a la de coherederos de Cristo: si padecemos con élseremos glorificados con él, es decir, participaremos en la herenciaque propiamente le corresponde a él.

El contexto del pasaje que acabamos de examinar es rico en consideraciones sobre la existencia filial que el Espíritu Santo posibilita.La vida en el Espíritu, contraria a la vida de la carne (cf. Rom 8,1 ss),

parece equivaler a la vida de los hijos de Dios, la de aquellos queson guiados por el Espíritu; a la vida de hijos se equipara también al parecer el estar «en Cristo» (cf. Rom 8,1). El Espíritu que habita ennosotros en virtud de la resurrección de Jesús es también garantía denuestra resurrección futura (cf. 8,11). A partir de Rom 8,18 se tratade la dimensión escatológica de la filiación divina; nuestra condiciónde hijos todavía no se ha revelado plenamente; de esta revelacióndepende la liberación de todo el universo, el paso de la servidumbre

a la libertad de la gloria de los hijos de Dios (cf. v. 19-22). La plenafiliación significa la redención total de nuestro cuerpo y la posesión plena del Espíritu, del que ahora tenemos las primicias (v.23).

16 Cf. R. P e n n a , o . c . , 2 1 4 s s ; B y r n e , o . c . , piensa que se trata del Espíritu Santo en sí mismo; cf. también sobre este pasaje F. H. Horn, Das Angeld des G eiste^ S tt^ + ^ i

zur paulinischen Pneum ato lo gie (Gottingen 1992), 409 -412 .




A partir del v.28 se habla de la vocación y la predestinación de loshombres a la gloria: la justificación definitiva y la glorificación delhombre se ponen en relación en el verso 29 con la perfecta imagende Cristo que el hombre está llamado a ser (cf. 1 Cor 15,49; Flp3,21); Cristo será entonces primogénito entre muchos hermanos

(Rom 8,29). La filiación divina significa por consiguiente fraternidad con Cristo y con todos los hombres, participación solidaria en larelación que Jesús tiene con Dios. El motivo de la filiación divina seentrecruza aquí con el del hombre imagen de Dios. La relectura neo-testamentaria de este tema del Génesis lo relaciona con nuestra condición de hermanos de Jesús, el primogénito, y por tanto con la dehijos del Padre celestial.

También en Ef 1,5 aparece el tema de la filiación adoptiva del

hombre, a la que Dios nos ha predestinado por medio de Jesucristo.Una vez más nuestra filiación divina está en relación con la filiaciónoriginaria de Jesús. También se une a la idea de la filiación la de laherencia en Cristo (v.l 1). La prenda de esta herencia es el EspírituSanto que reciben los creyentes (v.l3; cf. 2 Cor 1,22; 5,5). Tambiénsegún Ef la filiación divina nos abre a una dimensión de futuro, auna plenitud que todavía no poseemos. En otro pasaje de la mismacarta, en el que no se menciona directamente la filiación, se sintetiza

admirablemente el dinamismo trinitario de nuestra nueva condiciónde salvados: mediante Cristo, en un mismo Espíritu, tenemos todosacceso al Padre (cf. Ef 2,18). Los efectos universales de la redenciónde Cristo se ponen de manifiesto en la reunión de todos los hombresy pueblos por su muerte (cf. Ef 2,15ss; Gál 3,28). La filiación divinalleva siempre consigo la dimensión de la fraternidad universal.

Los escritos paulinos, como vemos, desarrollan con amplitud lavinculación de la filiación divina del hombre con la de Jesús, el Hijo

por excelencia, enviado al mundo para hacer a los hombres partíci pes de esta condición. El vínculo que une a los hombres con Cristoy entre sí es el Espíritu Santo, que se nos da como Espíritu de Cristoo del Hijo. Así se explícita la relación entre la filiación de Jesús y lade los hombres.

d) La filiación divina en Juan

También los escritos joánicos conocen el tema de la paternidadde Dios y de la filiación divina del hombre, aunque lo tratan de modo algo distinto que Pablo. En lugar de la metáfora de la adopción seemplea una expresión más «realista»: el que cree en Jesús «ha nacido» de Dios, ha sido engendrado por él (cf. Jn 1,12s; 1 Jn 2,29; 3,9;




4,7; 5,1.4.18) 17. Haber nacido de Dios equivale a «ser» de Dios(1 Jn 4,4). Este nuevo nacimiento es también «del Espíritu» (cf. Jn3.3-6; cf. también 6,63, el espíritu es el que da la vida). El agenteinmediato y el principio de nuestra filiación divina es también, comoen Pablo, el Espíritu Santo, aunque ello no esté expresado de una

manera tan explícita. El Espíritu es el don de Jesús resucitado y glorificado a sus discípulos (cf. Jn 7,39; 20,22; tal vez 19,30.34), quehace posible el conocimiento y el testimonio de Cristo (cf. Jn14,16.25; 15,26; 16,7ss; 20,22). El que ha nacido de Dios o del Es

píritu, cree, ama, practica la justicia. Según otros pasajes, Dios estambién el padre de los hombres; los creyentes, en consecuencia, sonsus hijos (cf., además de los textos ya citados, Jn 11,52; 1 Jn 3,10;5,2). La relación y diferencia entre la filiación de Jesús y la nuestra

se ponen de relieve en el conocido pasaje de Jn 20,17: «Vete a mis(los) hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Diosy vuestro Dios». Por una parte se observa la distinción entre la paternidad divina respecto de Jesús y de los hombres, pero por otrasubraya que es la paternidad respecto de Jesús la que abre y la queda sentido a la que ejerce Dios respecto a los discípulos. Estos son asu vez «hermanos» de Jesús glorificado (aunque hay que tener encuenta que esta lectura no es la única posible; pero cf. Mt 28,10). Ladistinción entre la filiación de Jesús y la nuestra se expresa tambiéncon una diferencia terminológica: sólo aquél es el Y ióq, mientrasque los hombres son llamados normalmente t s x v o c de Dios.

Probablemente el texto más significativo entre los que hablan dela filiación divina del hombre en los escritos de Juan es 1 Jn 3,2:«Queridos, ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestadolo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos seme

jantes a él porque lo veremos tal cual es». Dos son las posibles inter pretaciones de este pasaje 18: según una de ellas, más literal, lo que

ha de manifestarse (cf. la segunda parte del verso) es «lo que seremos». En este caso nuestra semejanza sería con Dios, el Padre, alque veremos tal cual es. Pero cabe una segunda posibilidad: en elcontexto próximo el verbo «manifestarse» se refiere dos veces a Jesús (cf. 2,28 y 3,5); además, en la primera de estas ocasiones, referi-

17 Cf. E. S c h i l l e u f e c k x , Christus und die Chisten . D ie G esch ichte ein er neuen Lebensp raxis (Freiburg 1977), 453-455; y sobre todo M. V e l i a n i c k a l , The Divine Sonsh ip o f Christ ians in the Johannine Writings (Roma 1977), y V.M. C a p d e v i l a i

M o n t a n e r , Libera ción y div in izació n del hombre (Salamanca 1984); de! mismo, El Padre en el c uarto evangelio (n. 11).

18 Por la primera solución se inclina p.ej. R. S c h n a c k e n b l r g , Cartas de san Juan (Barcelona 1980), 199; por la segunda M. V e l l a n i c k a l , o.c., 341. Un elenco de los autores que se inclinan por una u otra solución se encontrará en V. M. C a p d e v i l a ,

L iberació n y div in izació n del hombre, 224-226.



244 P IJ El hombre en la gracia de Dios

da a la venida final, se usa exactamente la misma expresión que en3,2b. No es de excluir por tanto que el sujeto implícito del verbo enel verso que nos ocupa sea también Jesús En este caso él sería elobjeto inmediato de nuestra visión y el punto de referencia paranuestra semejanza divina La relación de nuestra filiación con la su

ya se pondría así mucho más de relieve Es difícil la opción por unau otra de estas interpretaciones Pero de todas maneras la filiacióndivina que poseemos ya y esperamos en plenitud nos habla claramente de nuestra relación con el Padre La realización escatológica ^de la filiación que todavía esperamos se une aquí con la «semejanza» divina Pablo, como acabamos de ver, la unía con la «imagen»en Rom 8,29, no parece que sea el caso de apurar al máximo lasdiferencias entre los dos conceptos La relación filial se llena de con

tenido, es el concepto que resume el ser y la vida del cristiano en sureferencia a Dios y en la esperanza de la plenitud futuraPor otra parte no puede concebirse esta vida de hijos sin la per

manencia de Cristo en el hombre por medio de la unción, y sin la presencia del don del Espíritu en nosotros (cf 1 Jn 2,20 27, 3,24,4,13). Los escritos de Juan atestiguan también con claridad la dimensión esencialmente trinitaria de la salvación del hombre

LA COMUNION CON CRISTO Y LA INHABITACION DIVINASEGUN EL NUEVO TESTAMFNTO

Acabamos de ver que, en diferentes lugares del Nuevo Testamento, se encuentra la idea de que el hombre es hijo de Dios y participa por ello, aun con una diferencia básica que no se puede desconocer, de la relación que Jesús tiene con el Padre No es posible lafiliación sin la comunión de vida con Jesús, el Hijo unigénito, la

vida cristiana consiste en la comunidad de destino con Jesús 19 Élinvita a sus discípulos al seguimiento, lo cual lleva consigo compartir su vida entera (cf entre otros lugares Mt 4,18 par ; 8,19-22, 10,37 < par , 19,27ss, Le 9,57-60) La filiación divina adquiere así un perfilmuy concreto

También los escritos paulinos y otros relacionados con ellos exhortan a la imitación (evidentemente no en sentido mimético) de Jesús y de sus sentimientos > actitudes (cf 1 Cor 4,16s, 11,1, Flp 2,5,1 Tes 1,6, 1 Pe 2,2 lss, Heb 12,2) La comunión de vida con Cristo esexpresada también por Pablo con el uso del prefijo con- que precedea diferentes verbos asi se nos habla del conmorir, conresucitar, conreinar con Cnsto (cf Rom 6,8, 8,17, 1 Cor 15,22, 2 Tim 2,12, etc )

19 C f O G o n z á l e z d e C a r d f d a l , Jesús de N azare t Aproxim ación a la c ristologia (Madrid 1975), 532



C 6 La gracia como nueva relación con Dios 245

Con el seguimiento y la imitación de Jesús él mismo va tomandoforma en nosotros (cf Gál 4,19, también Col 1,28), más aun, es elmismo Cristo el que vive en nosotros (cf. Gál 2,20) Pablo utilizacon mucha frecuencia el expresivo giro «en Cristo (Jesús)», apareceen los escritos paulinos unas 150 veces. Su significado concreto va

ría según los casos, no podemos hacer un análisis exhaustivo de todos ellos Pero siempre se pone de relieve la vinculación del creyente a Jesús; en muchas ocasiones equivale a lo que para nosotros es eladjetivo «cristiano» 20, otras veces se quiere expresar con él quequien cree en Jesús recibe de el la salvación y la justificación. Laexpresión aparece normalmente en contextos sotenologicos 21, locual indica que sólo Jesús es el camino de salvación para el hombre,él abre el ámbito objetivo en el que la salvación se realiza y en el

que el hombre tiene que entrar La vida cristiana es la conformacióncon Jesús, la participación en su vida y en su muerte para podertambién participar de su resurrección Al cnstocentnsm o del procesode la justificación a que ya nos hemos referido, corresponde la cen-tralidad de Cristo en la vida del justificado

Los escritos joánicos conciben igualmente la vida del cristianocomo comunión con Jesús Es muy característica la expresión «permanecer, o estar, en Jesús (o en Dios)», o en su amor, en su palabra,

etc (c f Jn 15,4-7.9s, 17,21, l Jn 2,24 27s, 3,6, 4,16) Sólo por Jesússe va a Dios Padre (c f Jn 14,6) Tal vez la parabola de la vid y lossarmientos es la explicación mejor de lo que para Juan significa launión del hombre con Cristo es la única posibilidad de tener verdadera vida (cf Jn 15,lss) Pero no sólo el cristiano esta en Cristo, sinoque Cristo está también en él (cf Jn 14,20, 15,4, 17,23 26, 1 Jn4,12 16) Esta reciprocidad se fundamenta en la inhabitación mutuadel Padre y el Hijo y guarda una clara analogía con ella (cf. Jn 10,38,

14,11, y sobre todo 17,21) Quien se une a Jesús se encuentra portanto inmerso en el misterio trinitario La luz, la vida, son temas presentes en el evangelio de Juan, ligados siempre a Jesús y íelacio-nados entre sí ya desde el comienzo (cf Jn 1,4s). El primero se repite ya en el prólogo (cf Jn 1,8s), y se encuentra en otros varios lugares (c f 3,19ss; 8,12, 12,46 ), está relacionado con la idea del seguimiento dejarse iluminar por Jesús es vivir como él ha vivido Lavida que viene de Cristo es la que en ultimo término viene del Padre(cf Jn 6,57), quien cree en Jesús tiene ya ahora la vida que es además garantía y esperanza de resurrección (cf Jn 5,26, 11,25, Un 1,2,5,11 20) Podemos afirmar en resumen que el estar en Jesús y parti

20 C f R B u i t m a n n , Theologie des Neuen Testaments (Tubingen 61968), 329C f H C o n z f i m a n n , Grun dnss de r Theologie des Neuen Testamenls (Munchcn

1968), 235



246 P.ll. El hom bre en la gracia de Dios

cipar de la vida que él tiene es el centro y el fundamento de la existencia del creyente, y a la vez la máxima plenitud a que el hombre puede aspirar. Quien cree en Jesús y le ama es a la vez amado por elPadre (cf. Jn 14,21; 16,27). Y esta comunión con Jesús, fundadacomo decíamos en la que Jesús tiene con el Padre, crea la comunión

entre nosotros (cf. Jn 17,21.23). La inserción en Jesús nos remite alPadre, que ama a los discípulos de su Hijo como le ama a él. Todoslos bienes descienden del Padre y se nos dan por medio de Jesús; ya la vez, en la comunión con Cristo entramos en comunión con Dios.Con expresiones diversas, aparece una notable coincidencia de fondo con Pablo: la inserción en Cristo nos abre al camino del Padre(cf. Jn 14,6ss) del que todo procede y al que todo se dirige.

La vida de comunión con Jesús y de inserción en él puede llevar

se sólo con la fuerza del Espíritu presente en nosotros. Sólo con él podemos vivir como hijos de Dios. Además de los textos en que la presencia del Espíritu se relaciona más o menos explícitamente conla filiación divina, en otros muchos se nos muestra su multiformeacción en el creyente. Tenemos que hacer un breve repaso de estos pasajes para conocer mejor las bases neotestamentarias de la doctrina de la inhabitación divina en el hombre justificado.

La presencia del Espíritu en el cristiano es una enseñanza cons

tante en Pablo ya desde sus primeras cartas; en 1 Tes 4,8 aparece por primera vez la idea: Dios nos ha dado su Espíritu Santo, y este hechose pone en relación con el respeto que a cada uno ha de merecer su propio cuerpo, es decir, su propio ser (cf. 4,4ss). En 1 Cor 6,19, enun contexto semejante al del pasaje anterior, se nos dice que nuestrocuerpo es templo del Espíritu Santo; esta condición se relaciona conla unión con Jesús, de cuyo cuerpo somos miembros y con el queformamos un solo «espíritu» (cf. 6,15ss); el Espíritu Santo que habita en nosotros es a la vez la fuerza de Cristo que nos une a é l 22. Sertemplo del Espíritu y ser miembro de Cristo viene a ser lo mismo.Según 1 Cor 3,16, somos templos de Dios porque el Espíritu Santohabita en nosotros. La presencia del Espíritu en nosotros pareceequivaler a la de Cristo (cf. Rom 8,9s), no porque ambos puedanidentificarse en todos los aspectos, sino porque no hay otro modo deestar Jesús en nosotros sino el que deriva de su condición «pneumática» de resucitado y fuente de la vida (cf. 1 Cor 15,45). El don delEspíritu Santo es consecuencia de la resurrección de Jesús; por ello

toda su acción en el hombre está de algún modo referida a Cristo:nos da la posibilidad de conocerlo (cf. 1 Cor 2,10ss), de confesarnuestra fe en él (cf. 1 Cor 12,3), de comprender la palabra de Dios,cuyo sentido último es revelado en Jesús (cf. 2 Cor 3,14-17). No hay

22 C f P f n n a , o c , 279.



C 6 La gracia como nueva relación con Dios 247

ningún efecto del don del Espíritu en el creyente ni en la Iglesia queno esté en relación con Jesús. El Espíritu interioriza y lleva a cum

plimiento en cada uno la obra de la salvación que en Jesús se harealizado. Pero no solamente habla Pablo de la inhabitación del Es píritu. En otros pasajes se habla de que en nosotros está Cristo (cf.

Gál 2,20; Ef 2,17: «que Cristo habite por la fe en vuestros corazones») o de que somos templo de Dios (2 Cor 6,16, «nosotros somossantuario del Dios vivo»). Aunque Pablo hable con más frecuenciade la presencia en nosotros del Espíritu Santo, también afirma queen nosotros están Jesús y Dios.

El evangelio y las cartas de Juan, aunque con acentos diversos,nos dicen algo semejante. El Paráclito que Jesús enviará, el Espíritude la verdad, estará en nosotros (cf. Jn 14,16s). La presencia delEspíritu que Jesús nos ha dado es la garantía de que permanece ennosotros el propio Jesús (cf. 1 Jn 3,24; 4,13). En nosotros está elEspíritu Santo, pero también el Padre y el Hijo moran en el que amaa Jesús (cf. Jn 14,23) 2\ El Espíritu ha sido dado por el Señor resucitado (cf. Jn 20,22). También según los escritos joánicos la obra delEspíritu en el hombre está siempre referida a Cristo: el «Espíritu dela verdad» recuerda a los discípulos lo que Jesús ha dicho (cf. Jn14,26), no habla por sí mismo, sino que escucha a Jesús y toma delo suyo (cf. Jn 16,13-15), da testimonio de él (cf. Jn 15,26). El «Pa

ráclito» es este mismo Espíritu Santo en cuanto asiste a los discípulos en el testimonio de Cristo y da él mismo testimonio en el interiordel creyente (cf. 15,26; 16,7-10). Consecuencia de la acción del Es píritu es también la recta confesión de la humanidad de Jesús (cf.1 Jn 4 ,2 )24.

El Espíritu según el Nuevo Testamento habita en nosotros, comotambién lo hace Jesús y el mismo Padre. Pero de los datos neotesta-mentarios no se deduce una inhabitación en el creyente de la Trini

dad sin diferenciación alguna. Todo lo contrario. La mayoría de lasafirmaciones sobre la presencia divina en el justo se refieren al Espíritu Santo, que es por excelencia el don de Dios. La presencia delEspíritu Santo es garantía de la de Jesús, es la prueba de que somossuyos. El Espíritu hace presente a Cristo, como también éste nos uneal Padre. Dios está en nosotros como uno, ciertamente, pero también

24 W T h u s i n í i, Die Erhohung und Verhen hch ung Jesu un Johcnmesevangehum (Munstcr 1959), 147, piensa que la inhabitación del Padre y del Hijo (cf Jn 14,23) se

realiza mediante la del Espíritu (cf Jn 14,17), la presencia del Espíritu sería la expresión de la presencia en nosotros del Padre y del Hijo en su unidad24 También según los H echos de los Apósto les el Espíritu Santo obra con referencia

a Cristo, habilita a quienes lo reciben para el testim onio y la predicación (c f 1,8, 2,1 ss, 4,31,6,5.10, 7,56, 8,29, 13,2 4, etc ), es el don que reciben los que creen en Cristo y se bautizan (cf 2,28, 19,6, también 10,44-48, 11,15, 15,8)




como trino. Estamos sin duda en comunión con la Trinidad, pero lostextos que hemos examinado sobre nuestra conformación con Jesús,nuestra inserción en él, etc., no se dejan aplicar sin más al Padre o alEspíritu Santo. Debemos tener presentes los datos que acabamos derecoger para nuestra reflexión sistemática que en seguida iniciare

mos.

LA «GRACIA» COMO PARTICIPACION DEL HOMBRE,EN EL ESPIRITU SANTO, EN LA RELACION CON EL PADRE

PROPIA DE JESUS

Nuestro recorrido, ciertam ente rápido, por los principales textosneotestamentarios que hablan de nuestra filiación divina y de la in

serción del hombre en Cristo nos ha persuadido de que no cabe ha blar del hombre salvado y redimido más que usando categorías ins piradas en la cristología. Jesús es el único mediador entre Dios y loshombres, y por tanto solamente en él está la salvación y la plenituddel hombre. Por importante que pueda ser cualquier realidad creadaque Dios nos otorgue al damos su gracia, la primacía ha de concederse siempre a su misma presencia en nosotros, a la posibilidad queél mismo nos da de vivir la vida de Cristo y de dirigimos a nuestro

Creador como a nuestro Padre, con la misma palabra y sobre todocon la misma actitud vital con que Jesús lo ha hecho, en la fuerza desu Espíritu Santo. Cuanto decimos ahora es el desarrollo último y laexplicitación de lo que hemos ido viendo desde el principio de nuestro tratado: la creación del mundo en Cristo y sobre todo la creacióndel hombre a imagen de Dios en Jesús tienen como consecuenciaque el ser humano llega a ser él mismo, realizando el designio deDios sobre él, cuando participa de la relación con Dios y con loshombres (filiación y fraternidad) propia de Jesús. Siendo Jesús elHijo unigénito, lo que en último término define su ser es su relaciónirrepetible con el Padre. Su ser divino-humano, bajo la primacía absoluta de la divinidad (su humanidad existe sólo en cuanto asumida

por el Verbo de Dios), consiste en la referencia absoluta a Dios Padre. Esto se revela concretamente para nosotros en su existencia humana en la total obediencia a Dios, en su vida filial en todas susdimensiones. El punto inmediato de referencia para entender nuestrafiliación divina no es el Hijo eterno en su vida intratrinitaria, sino el

Hijo hecho carne, Jesús, partícipe en todo de nuestra condición humana y probado en todo menos en el pecado (cf. Heb 4,15). Sólo a partir de la humanidad de Jesús tenemos acceso al misterio de Dios. No conocemos otro camino para que los hombres participemos en lavida divina más que la misión y encamación del Hijo, enviado por elPadre para que pudiéramos recibir la adopción filial, y la misión del




Espíritu del Hijo por el que podemos clamar «Abba Padre» (cf. Gál4,4-7). Tiene un sólido fundamento en estas afirmaciones paulinas lafórmula de los Padres, que ya conocemos, según la cual el Hijo deDios se ha hecho lo que nosotros somos para que pudiéramos hacernos nosotros lo que él es 25. Notemos además que el hombre que

conocemos, llamado desde el primer instante a configurarse segúnCristo, no puede entenderse sin el designio paterno de la encamacióndel Hijo; desde Adán existen los hombres porque tenía que existirJesús 26. La cristología, en este sentido, está al principio y al final dela antropología 27. Desde este presupuesto podemos entender cómonuestra participación en la vida filial de Jesús es la mayor perfeccióndel hombre. Perfección que sólo por don de Dios puede recibir, peroque responde a la vez a lo más profundo de su ser si pensamos que

la vocación en Cristo es un elemento determinante de su esenciaconcreta.

a) El Espíritu Santo q ue desciend e sobre Jesús, comunicado a los hombres

Hemos visto cómo la vida filial del hombre, participación en lade Jesús, tiene como principio la acción del Espíritu Santo. Pero elmismo Nuevo Testamento nos muestra cómo el Espíritu Santo se hahecho presente en Jesús para que pudiera llevar a cabo la misión quele había sido confiada. Es de sumo interés para la antropología teológica en general, y muy en concreto para la teología de la gracia,considerar la dimensión pneumática de la cristología. Dado que elEspíritu Santo, en muchos de los pasajes que hemos citado, es elvínculo de unión entre Jesús y los hombres, entenderemos mejoresta conexión si tenemos en cuenta las relaciones que existen entre

Jesús y el Espíritu. Sin pretensión de exhaustividad, hacemos un breve excurso cristológico que nos permita entender mejor el significado del don del Espíritu de Jesús presente en nosotros 28.

El Nuevo Testamento une a la idea de la filiación divina de Jesús, a su referencia única e irrepetible a Dios Padre, la de una muy

Cf. las n.21 y 22 del cap.4.26 Cf. L. F. L a d a r i a , In troduzione alia antropolo gía teoló gica (Casale Monferrato

1992), 54-71.27 Según la con ocida fórmula de K. R a h n e r , Curso fundamen tal sobre la fe, 265-

267; no tratamos ahora de analizar el sentido exacto en que el autor usa la fórmula; la tomo en un sentido genérico.

2S Para una ulterior fundamentación de lo que sigue cf. L. F. L a d a r i a , Humanidad de Cristo y don del Espíritu ' EE 51 (1 97 6 ) 321 -345; Cristología del L og osy cristología del Espíritu: Gr 61 (1980) 353-360; La unción de Jesús y el don del Esp íritu • Gr 71 (1990)547-571.



250 P. II. El hombre en la gracia de Dios

cualificada presencia del Espíritu en él, especialmente en tres momentos clave de su existencia humana: la encamación, el bautismo yla resurrección (cf. Le 1,35; Me 1,10 par.; Rom 1,4). Lucas, más quelos otros sinópticos, da especial relieve a esta presencia del Espírituen Jesús, a la «unción» que éste ha recibido en el Jordán para el

cumplimiento de su función mesiánica (cf. Le 4,1.14.18; 10,21;Hech 10,38). Jesús va al desierto después de su bautismo impulsado

por el Espíritu (cf. Me 1,12 par.). En virtud del Espíritu de Dios echaJesús a los demonios (cf. Mt 12,28; Me 3,23-30). También según el 'evangelio de Juan el Espíritu Santo ha descendido sobre Jesús y permanece sobre él (cf. Jn l,32s), el Padre se lo ha dado sin medida (cf.3,34). El mismo Espíritu hace posible la entrega de Cristo hasta lamuerte en obediencia al Padre (cf. Heb 9,14), y es la fuerza divina

que lo resucita de entre los muertos (cf. Rom 1,4; 8,11; 1 Tim 3,16;1 Pe 3,18). Jesús, en su resurrección, se hace «espíritu vivificante»(1 Cor 15,45), es decir, se hace fuente del Espíritu que como donsuyo han de recibir los creyentes. Ya que él ha pasado a existir enesta nueva dimensión de plena unión con Dios Padre, puede comunicar a los hombres el don que posee en plenitud y que ha sido principio de su camino histórico como hombre hacia el Padre. El propioJesús, en su resurrección y exaltación, ha recibido del Padre el Espíritu que luego derrama sobre los hombres (cf. Hech 2,33 en relacióncon 2 ,lss). El don del Espíritu por Jesús resucitado y exaltado constituye el cumplimiento de la promesa que ya se hace en la primera presentación de Jesús por parte del Bautista (cf. Me 1,8 par.); el propio Jesús promete también el Espíritu antes de su ascensión a loscielos (cf. Le 24,49; Hech 1,5.8), y lo da después a sus discípulos ya toda la Iglesia (cf. Hech 2,lss; 4,21; 10,44, etc.). Ya sabemos que

para el evangelio de Juan existe una vinculación profunda entre laglorificación de Jesús y el don del Espíritu (cf. Jn 7,39). Según el

mismo cuarto evangelio, Jesús, antes de su pasión, promete el Espíritu que el Padre o él mismo enviarán (cf. Jn 14,16.25; 15,26; 16,8) para el tiempo que sigue a su ida al Padre (cf. Jn 13,7; 14,28; 20,17),es decir, su muerte y resurrección. El don del Espíritu está relacionado con la perfecta comunión de Jesús con el Padre y su glorificación

junto a él (Jn 17,5). En el mismo día de la resurrección coloca elcuarto evangelio el primer don del Espíritu a los discípulos (Jn20,22). No faltan exegetas que piensan en una donación del Espíritu

ya en el momento de la muerte de Jesús (cf. Jn 19,30.34), considerado por Juan como el de su glorificación anticipada.Según los datos que acabamos de recordar, hay en la relación

entre Jesús y el Espíritu Santo dos momentos igualmente esenciales.En un primer tiempo, durante la vida mortal de Cristo, éste recibe elEspíritu del Padre; el Espíritu que en cuanto Hijo de Dios personal-




mente no necesita, pero que lo unge en su humanidad para el cum plimiento de la misión que el Padre le ha confiado. Se puede inclusodecir que en el seguimiento del impulso del Espíritu Santo se concreta la obediencia de Jesús a Dios en cada momento. Acaece en eltiempo de la vida de Jesús en la tierra lo que se ha llamado «inver

sión trinitaria»: si en la vida divina intratrinitaria el Espíritu viene«después» del Padre y del Hijo de los que procede, durante el tiempode la vida mortal de Cristo el Espíritu Santo es enviado por el Padresobre el Hijo encamado, obra en él; se produce, para la realizaciónde la dispensación salvadora, una cierta «precedencia» del Espíriturespecto del Hijo 29, el Espíritu Santo desciende sobre el Verbo encamado para que éste cumpla su misión salvadora.

En cambio, después de su resurrección, Jesús glorificado otorga

el Espíritu a los que creen en él. Lo da como Espíritu suyo a la vezque el Padre, y sólo como tal lo recibimos los hombres. La resurrección y exaltación de Cristo a la derecha del Padre es la razóndel cambio entre estos dos momentos. En la resurrección tiene lugar la plenitud de la encamación porque la humanidad asumida, sindejar de ser tal, es totalmente penetrada por la fuerza de Dios, estotalmente divinizada, entra en la gloria de Dios como la humanidad del Hijo. Jesús, también en cuanto hombre, está perfectamente

unido al Padre y por ello es Hijo de Dios en poder y en plenitud.Con la plena revelación de Jesús como Hijo en la resurrección seconsuma también la revelación del Padre. En efecto, según el Nuevo Testamento, la confesión de Dios no puede separarse de la de laresurrección de Jesús, que tiene al Padre como agente. En este momento se manifiesta también el Espíritu Santo como Espíritu delPadre y Espíritu de Jesús, que este último nos da como propio, entodas sus virtualidades: nos hace capaces de vivir como hijos deDios, nos configura según Cristo, nos libra del dominio del pecadoy de la muerte, etc. Si la humanidad terrena de Jesús de algún modo «contenía» el Espíritu Santo que había descendido sobre él, ahora la humanidad glorificada a la derecha del Padre se convierte paranosotros en fuente del don.

En el primer tiempo a que nos acabamos de referir, Jesús, el Hijode Dios, personalmente idéntico con el Logos, recibe el EspírituSanto para que éste sea el principio de la realización histórica de suvida de Hijo. Debemos insistir en este punto: Jesús es el Hijo deDios, no es el Espíritu Santo. Pero es el Espíritu y no el Hijo quienactúa sobre él (recordemos que Cristo, el Mesías, quiere decir origi-

2y Ha desarrollado esta idea H. U . v o n B a l t h a s a r , Theologik. ///. D er G eis t der Wahrheit{ Einsiedeln 198 7),41; 166-168; 187 ;cf. y ^T heo dram atik 11. 2. D ie Person en in Christus (Einsiedcln 1978), 167ss.




nanamente el «Ungido», aquel a quien Dios ha dado su Espíritu), lecomunica la fuerza para su ministerio, le hace obedecer en libertad ala voluntad del Padre. Precisamente porque Jesús es el Hijo, es decir,es total referencia y apertura al Padre, pura relación a él ya que es suTú original, no puede poner ningún obstáculo a la acción del Espíri

tu Santo, conductora de su camino histórico hacia Dios Padre, principio de su respuesta humana a la acción de Dios. El Espíritu es elvínculo, la unión amorosa del Padre y del Hijo; por ello en el Espíritu se actualiza la obediencia del Hijo encamado, su libre iden tifica- 'ción con la voluntad del Padre. Al menos mientras Jesús vive en la«forma de siervo» la obediencia es el modo de expresión de lavinculación fontal a Dios Padre (cf. Flp 2,7s; Jn 4,34; 6,38.40, etc.).La oposición de Jesús a la obra del Espíritu divino sería por consi

guiente contradictoria, ya que su ser personal como Hijo está constituido por su relación al Padre. Por ser el Hijo es en cuanto hombreel poseedor originario del Espíritu, aquel en quien el Espíritu permanece, y el que, en virtud de la acción de este mismo Espíritu, seidentifica plenamente con la voluntad del Padre en particular en lahumillación y en la exaltación.

Este Espíritu que ha guiado a Jesús en su vida humana, del queestá lleno en su resurrección, es el que es comunicado al creyente.

Jesús resucitado no nos da algo ajeno a él, sino el mismo principiode su actuación, en virtud del cual ha llevado a cabo su existenciahistórica y por cuya fuerza ha sido resucitado de entre los muertos.En virtud de su condición de Hijo unigénito la relación de Jesús conel Padre es irrepetible; nadie puede compartir su condición. Pero porsu encarnación, al posibilitar la adopción filial de los hombres, Jesússe hace el primogénito entre muchos hermanos 30. En virtud de su

posesión del Espíritu en su condición humana, Jesús, en su irrepetibilidad y precisamente por ella, es el principio de vida nueva paratoda la humanidad. En virtud de su posesión del Espíritu puede comunicar lo incomunicable, es decir, puede hacemos partícipes de sucondición de Hijo. Lo que nos da por tanto Jesús no es algo ajeno así mismo; nos da como espíritu de filiación el Espíritu del Padre queha reposado sobre él, el Hijo. El Espíritu, marcado por el sello deJesús que nos lo da 11, puede así obrar en nosotros lo que de modoejemplar e inigualable ha realizado en la humanidad de Jesús. Jesús,

1,1 C i r i l o de- A l m a n d r i a , De recta fide ad Theodosium (PG 76,11 77) «Cristo es, a la vez, el Hijo único y el hijo primogénito Es el Hijo único com o D ios, es el hijo primogénito por la unción salvadora, que ha constituido entre nosotros y el, haciéndose hombre »; cit por Y M -J C o n o a r , El Esp íritu Santo (Barcelona 1983), 312

11 B a s i l i o d i C l s a r f a , De Spin tu sancto 18,46 (SCh 17bis,410)* «(El Espíritu Santo) com o Paráclito lleva el sello de la bondad del Paráclito que lo ha enviado» Cf. también A Oruf-, La unción del Verbo (Romae 1961), 636s



C 6. La gracia como nueva relación con Dios 253

que es el único, no ha querido ser el solo 32. Por su encamación y por el don de su Espíritu nos hace hijos en él. Así su humanidadllena del Espíritu se convierte en paradigmática para todos; de su

plenitud todos hemos recibido (cf. Jn 1,16), para que en todos puedatener lugar lo que de manera única se ha realizado en él. El Espíritu

Santo es, según la definición de san Ireneo, la «communicatio Chris-ti» 33, la comunicación (comunión) de Jesús; es el principio de vidade Cristo el que con él se nos da. También por lo que se refiere aldon del Espíritu, Jesús es el único mediador entre Dios y los hom bres (cf. 1 Tim 2,5; también Heb 4,15; 7,22; 8,6; 12,24). No puedeser indiferente para la teología de la gracia esta consideración cristo-lógica sobre Jesús ungido por el Espíritu y fuente del mismo para losdemás. Nuestras consideraciones sucesivas deberán partir de este he

cho.

b) La relación del justificado con las tres personas divinas

La presencia del Espíritu Santo en el creyente, según cuanto aca bamos de decir, está relacionada con la encamación de Jesús, con launción que ha recibido en el Jordán 34, con la plenitud de la condi

ción de Hijo y la «espiritualización» de la humanidad de Jesús en elmomento de la resurrección (cf. Rom 1,4; 1 Cor 15,45). El misteriode nuestro agraciamiento por iniciativa del Padre aparece así íntimamente ligado al misterio de Cristo, y a la «historia» de la humanidadde Jesús desde la encamación hasta la resurrección gloriosa. En estahistoria aparecen las divinas personas en su diferenciación, aunque ala vez en su unidad indisoluble, manifestada en la unidad del designio y de la obra de salvación que tiene su comienzo en el Padre; por

Cf S A g u s t í n , Sermo 25,8 (PL 46 ,838 ) «Cum esset unicus, noluit esse solus», In Joh ev 2,13 (CCL 36,17): «(El Padre) envío a este mundo a aquel mism o hijo único que había engendrado, y mediante el cual había creado todas las cosas, para que no fuese el único, sino que tuviera hermanos por la adopción. Nosotros no hemos nacido de Dios como aquel Unigénito, sino que hemos sido adoptados por la gracia de este m ismo (El Unigénito), a los que quería hacer hermanos suy os los redimió y los hizo sus coherederos»

'3 Adv Haer 11124,1 (SCh 211,472) «com mu mcatio Chnsti, id est Spiritus sanc- tus» Para Hilario de Poitiers el Espíritu Santo es la divinidad del hombre Jesús en tanto que comunicada a los hombres que creen en él, cf. L. F. L a d a r i a , El Esp íritu Santo en >an Hila rio de P oitiers (Madrid 1977), esp. 143ss; 156ss

34 C f I r e n e o d e L y o n , Adv Haer III 9,2 (SC h 211,1 lOs), cit. en la n 31 del cap 4 En la unción del Jordán ven los Padres la revelación trinitaria- así I r e n e o , ib 18,3 (SC h 21 1,3 50 ) «U ng ió el Padre, fue ungido el Hijo, en el Espíritu que es la unción. Se indica al Padre que unge, al Hijo que es un gido, y la unción que es el Espíritu» La idea se reproduce en B a s i l i o d e C e s a r f a , D e S pin tu sancto , 12,28 (SCh 17bis,344), A m b r o

s io d e M i l á n , D eSp ir itu sa ncto , I 3,44 (CSEL 79,33).




ello parece que igualmente deberemos pensar que la Trinidad divinaactúa como tal en nuestra incorporación a Cristo y en nuestra vidafilial. Ya hemos visto que en el Nuevo Testamento se insinúa estadiferenciación de las personas en la obra de nuestra salvación y ennuestra incorporación a Cristo. Estamos en comunión con Jesús por

que tenemos el Espíritu Santo que él nos ha enviado. Según el concilio Vaticano II, este Espíritu, uno y el mismo en la cabeza y en losmiembros, es el principio de nuestra renovación en Cristo, y el quevivifica y unifica todo el cuerpo que es la Iglesia 35.

El Espíritu Santo es el don de Dios por excelencia 36; por ello se puede afirmar (siempre con la conciencia de la inadecuación denuestro lenguaje) que de alguna manera es la persona divina másinmediatamente «próxima» a nosotros 37. Cuando se trata del miste

rio de nuestra «divinización» no podemos invocar sin matices el principio de la unidad de la acción de Dios «ad extra» 38. Dios nosllama a participar en la comunión de vida trinitaria que él mismo es.Por ello no es suficiente pensar en una presencia indiferenciada de laTrinidad en nosotros, con relaciones a lo más «apropiadas» con cadauna de las tres personas 39; no parece que con tal visión se haga

" LG 7 «Para que incesantemente nos renovem os en él (c f E f 4,23) nos concedió participar de su Espíritu que, siendo uno y el mismo en la Cabeza y en los miembros,

de tal manera vivifica, unifica y mueve todo el cuerpo que su función pudo ser comparada por los Santos Padres con la que realiza en el cuerpo humano el principio de vida, el alma» Si en relación con la Iglesia vem os que se da esta diferenciación , que no se opone a la unidad, en la actuación ad extra de las personas divinas, parece que deberemos aceptarla también en relación con cada uno de los hombres, el mismo texto citado asi lo insinúa: Jesús nos ha concedido participar de su Espíritu para que incesantemente nos renovemos en el

36 Cf. J u a n P a b l o II, Dom inum et Vivificantem, 22-23 sobre el Espíritu como «persona-don » La caracterización del Espíritu Santo com o don se halla fuertemente arraigada en el N uev o Testam ento y en la tradición; hemo s aludido ya a muchos textos

bíblicos que hablan de su «donación», podemos remitir a las indicaciones del cap 4 sobre la teo log ía de los Padres; (esp las n 3 1, 34, 59), c f también los textos reunidos por Y C o n g a r , El Esp íritu Santo, 57 9-58 2 El Espíritu Santo es a la ve z el dador y el don. También según santo Tomás STh I q 38, a.2, el don es el nombre personal del Espíritu Santo

37 Cf H M u h l f n , D er Heihge Geis t a is Person in der Trinitátb ei der Inkarnation undim Gnadenbund (Munster 1963), 279, 299, 306

38 Iluminantes las consideracione s que, aun dentro del esquema predominante de las «apropiaciones», hacía ya M J Sc h e e b f n , D ie M yster ien des Christentu ms, 111ss; 124 s «la apropiación se hace aquí (en la teolog ía de la gracia) con frecuencia tan fuerte, que apenas se puede diferenciar de la propiedad», cf. también Y C o n g a r , El E sp íritu Santo, 289-300, de nuevo con abundantes citas patrísticas

39 Cf. para una mayor profundización, H. R o n d e t , Essais sur la théologie de Ja grá ce, 107-200 (La grac la de C risto, 387-448), F l i c k - A l s z e g h y , El evangelio , 463- 507; L B o f f , o c , 275-288, M S c h m a u s , Teología dogm ática 5 La gra cia divina (Madrid 1962), 74-103; F B o u r a s s a , «Dan s la commum on de l ’Esprit Saint» Étude théologique Science et Espnt 34 (1982) 31-56, 135-149, 239-268; R u i z d e l a P e n a ,

o c , 342-346, G a n o c z y , A us seiner Fulle , 275 ss




plena justicia a los textos bíblicos y de la más antigua tradición cristiana. No se relacionan con nosotros del mismo modo el Padre, elHijo y el Espíritu Santo, aunque no debemos olvidar nunca que lostres son un único Dios y que, por tanto, la distinción de sus relaciones con nosotros en ningún momento puede implicar una separación

o un aislamiento de las mismas. Siguiendo el lenguaje del NuevoTestamento, podemos y debemos afirmar que el Padre o Jesús nosenvían o dan el Espíritu Santo, pero no podemos invertir la frase; oque Jesús habita en nosotros por su Espíritu, pero no al revés; o queJesús es camino para ir al Padre, pero no que el Padre es camino para ir a Jesús, etc. Las personas se relacionan por tanto de mododistinto con nosotros, aunque hay en su acción una íntima unidad.Así, es legítimo afirmar, como hacíamos hace un instante, que el

Espíritu Santo, en cuanto don por excelencia del Padre y del Hijo, esla persona más «próxima» a nosotros; pero no me parece igualmenteafortunado querer sacar de ahí la consecuencia de que nuestra comunión con Dios sea participar en la naturaleza divina «tal como éstasubsiste en el Espíritu Santo» 40. La razón es clara: en el Nuevo Testamento el Espíritu Santo nos remite a Jesús, nos une a él, es elespíritu de filiación, etc. Por la fe en Jesús y el don del Espíritusomos hijos de Dios, el Padre nos ama como ama al Hijo, etc. Envirtud del Espíritu Santo somos «hijos en el Hijo» 4I, el Espíritu nosasimila a Jesús más que a él mismo. En las páginas anteriores hemosexplicado la razón de todo ello. En nuestra participación en la vidadivina de la Trinidad somos «hijos», pero no «padres» ni «espíritussantos», porque el Espíritu se nos da sólo en cuanto Espíritu deJesús.

De lo dicho se deduce que sólo Dios Padre es en rigor el sujetoactivo de nuestra adopción filial, el que, por la obra de su Hijo y delEspíritu, nos hace hijos suyos; no somos hijos del Hijo, ni tampoco,

propiamente hablando, de toda la Trinidad. Es importante subrayaresto, porque no siempre ha sido preponderante esta opinión en lahistoria de la teología. Hasta hace pocos decenios los teólogos afirmaban con unanimidad casi total que toda la Trinidad nos adoptabacomo hijos, que por la gracia nos hacíamos hijos de toda la Trinidad.

40 Así H M l h i e n , en la obra y lugares citados en la nota 37. Hay que señalar el gran mérito de la contribución de M en la renovac ión en los últim os tiempos de la teología del Espíritu Santo y, como consecuencia, de la de la gracia

41 C f E M l r s c u , Le corps mys tique du Christ, 2 vols (Bruxelles 1951), que ha recogido amplísimo material patrístico al respecto, recordemos lo indicado ya en el cap 4, en el apartado dedicado a la doctrina de la divin ización Como ejem plo del pensamiento trinitario de los Padres, I r e n e o , Adv H aer IV 20,5 (SCh 100 638 s) «El Espíritu que prepara al hombre para el Hijo de Dios, el Hijo que lo conduce al Padre, el Padre que le da la incorrupción para la vida eterna, que se da en cada uno por el hecho de ver a Dios»



256 PII. El hombre en la gracia de Dios

La razón era el principio de la unidad de las operaciones divinas «adextra» 42. El propio santo Tomás fue de esta opinión, como ya hemos tenido ocasión de indicar: la invocación «Padre nuestro» se dirige a las tres personas divinas, aunque en el mismo contexto se nosseñala que la adopción se apropia al Padre como autor, al Hijo como

ejemplo, al Espíritu Santo como a aquel que imprime en nosotros lasemejanza con este ejemplo 43. A través del recurso a la teoría de las«apropiaciones» se produce una aproximación nada despreciable al

punto de vista bíblico y de los primeros siglos cristianos. Las formu-'¡aciones de santo Tomás en los comentarios bíblicos con frecuenciason algo distintas, aunque no tratan explícitamente el tema. Peroqueda en todo caso el problema del cambio de perspectivas respectoal Nuevo Testamento que se ha producido en la gran escolástica y

que ha seguido hasta los últimos decenios.Podemos profundizar todavía algo más en nuestra reflexión. Enrepetidas ocasiones hemos afirmado que en la «gracia» Dios no nosda primariamente algo ajeno a él (la llamada «gracia creada»), sinoque se nos da a sí mismo. El Espíritu Santo es de modo especial este«don» divino, en el que el Padre y el Hijo se donan también a nosotros. Si Dios es comunión de personas, la autodonación no sería talsi este aspecto tan importante de su ser quedara al margen de lamisma. K. Rahner ha hablado de la identidad entre la Trinidad económica e inmanente y a la inversa como el axioma fundamental dela teología trinitaria, si queremos entender la Trinidad como el fundamento trascendente de la historia de salvación 44. Aunque se puedan formular algunas reservas y precisiones a la segunda parte delaxioma 45, queda a salvo que entre el ser de Dios en sí mismo y el

42 C f L F L a d a r i a , El hombre como tema te oló gico EE 56 (1981) 935-953, esp

9 5 1 .43 C f STh ÍU q.23, a.2, pero cf también III q 23, a 2; C Gentiles IV 21 sobre la

predestinación a ser confo rmes a la imagen del Hijo (c f Rom 8 ,29), también los textos citados en las n.88ss del cap 4 Cf también F. M a r i n f l l i , Personalism o tr in itario nella storia della salvezza (Roma-Paris 1969), sobre el comentario a las Sentencias. Es posib le que santo Tom ás se haya inspirado en un texto de san Agustín, D e Tnn V 11,12 (CCL 50,219) donde se afirma que la Trinidad puede ser llamada «padre» sólo tal vez traslaticiamente (nisi forse traslate) y respecto de las criaturas a causa de la adopción filial Agustín es mucho más claro en otros lugares, c f la n.32 y también a continuación la nota 4 6

44 El Dios trino como prin cip io y fundamen to trascendente de la his to ria de la salvación, en MySal II 1,360-349, 370ss.

45 Cf., p.ej , Y C o n c i a r , o c , 454ss, W K a s p f r , D er Gott Jesu Chnsti (Mainz 1982), 333ss; en los dos casos las reservas y precisiones presuponen la aceptación básica del axioma fundamental Queda exclu ida en todo caso la interpretación del axioma en el sentido de que el Dios trino necesite de la economía de la salvación para llegar a ser él mismo. Cf. también W P a n n e n b e r g , Teología sistemática l (Madrid 1992), 354-358.




modo como se nos da ha de haber una sustancial correspondencia;de lo contrario no habría un verdadero don de Dios mismo. Dios senos da como trino, de un modo que refleja las relaciones ad intra yla donación mutua de las divinas personas. En Jesús, Dios se revelacomo Padre, y así el mismo Jesús se da a conocer como Hijo. Nos

adopta y hace sus hijos aquel que es «Padre» ya en el misterio de suvida trinitaria. En virtud de esta adopción filial el Padre se nos da entanto que Padre, admitiéndonos a la comunión que con él tiene Jesús, amándonos con el amor con que lo ama a él 46. El Padre, que haexaltado a su derecha a Jesús crucificado, nos contempla a todoscomo muertos y resucitados con Cristo (cf. 2 Cor 5,14ss) y así noshace partícipes de su vida. Dios Padre, fuente y principio de toda lahistoria de la salvación, envía al mundo a su Hijo y al Espíritu para

conducir a sí mismo toda la humanidad. Así el Padre de Jesús sehace y se muestra como nuestro Padre.El Hijo es, según nos dice santo Tomás, la causa ejemplar de la

adopción. Nuestra filiación depende de la suya. Pero debemos subrayar que el punto inmediato de referencia para nuestra filiación noes el Verbo eterno, sino Jesús, el Hijo encamado. Participamos en lacondición de Hijo de Jesús en cuanto él ha asumido nuestra condición humana, se ha hecho lo que nosotros somos para que nos pudiéramos hacer lo que él es. En cuanto Jesús nos hace partícipes de surelación con el Padre, y, a pesar de la irrepetibilidad de esta relaciónque ya hemos subrayado con frecuencia, somos sus hermanos (cf.con matices diversos Mt 12,48-50 par.; 25,40; 28,10; Rom 8,29; Heb2,11.12.17; Jn 20,17). En la base de nuestra filiación en Jesús está elhecho de la encamación. Todos los momentos de la vida de Cristotienen su especial valor en el desarrollo de su fraternidad con noso-

La participación en relación de Jesús con el Padre a causa de la adopción filial ha sido puesta de relieve por A g u s t í n , In Joh ev 110,5 (CCL 36 ,62 5) «El Padre nos ama en el Hijo porque en él nos eligió antes de la constitución del mundo (cf Ef 1,4) El que ama al Unigénito, ciertamente ama a sus miembros a los que adoptó para el y por medio de él» El Padre se complace en nosotros, com o en todas las criaturas, en Jesús H u g o o r s a n Vk t o r , Eru d Duiasc VII 24 (PL 176,8 34) «Y o me he com placido en el (c f Mt 3,17 ), es decir, lo que de mi me com place , está en él, no está fuera de él, porque el es lo que yo soy Porque no soy una cosa distinta de él, no me puedo com placer fuera de el Pues él es mi H i j o amado, en el que me he com plac ido Lo que me complace, me complace en él y por él. Pues el es la sabiduría en la que hice todas las cosas, en él dispuse eternamente lo que hice en el tiempo Y amo tanto más cada una de mis obras en cuanto lo veo concordar mas perfectamente con la primera disposició n No penséis que él es sólo el mediador en la recon ciliación de los hombres, porque por medio de él se hace valiosa y agradable a mis ojos la creación de todas las criaturas. Fn él examino todas mis obras y no puedo no amar lo que veo semejante a aquel que amo». Sobre las relaciones diferenciadas del justificado con las divinas personas cf. las consideraciones de J. A G ai i n d o R o d r i g o , Compendio de la gracia, 277-328




tros, que nos hace hijos de Dios. Sabemos ya que la teología patrística ha insistido en el hecho de que el Hijo de Dios al encamarse haasumido de algún modo toda la humanidad, de suerte que toda ellaha quedado unida a Jesús, aunque evidentemente no del mismo modo que la humanidad hipostáticamente unida al Verbo. El concilio

Vaticano II ha recogido esta enseñanza 47. Esta unión con todos loshombres basada en la asunción de la naturaleza humana es en ciertomodo el presupuesto para que a todos los hombres pueda comunicarse, como en un solo cuerpo, la nueva vida de Jesús después de suresurrección; sólo así, reunidos en un solo Espíritu, podamos todosformar el cuerpo de Cristo. En el Espíritu que todo lo llena, porqueJesús resucitado supera todos los límites del espacio y del tiempo, pueden participar todos los miembros del cuerpo de la vida de la

Cabeza. El Padre nos da al Hijo y éste se entrega también por nuestro amor a nosotros en su encamación, muerte y resurrección en obediencia a los designios del Padre; y juntamente con el Padre y de parte de él nos envía su Espíritu Santo en el que clamamos Abba,Padre.

El Espíritu Santo, por último, don del Padre y de Jesús, es elvínculo de unión entre las dos primeras personas 48 y por ello nosune a todos en Jesús para que por medio de él tengamos acceso alPadre (cf. Ef 2,18). Es enviado por el Padre y por Jesús resucitado.Sólo en virtud de su presencia podemos los hombres vivir como hi

jo s de Dios en Jesucristo 49.

41 C f la nota 28 del cap 4 El con cil io Vaticano II, GS 32, subraya ademas la participación de Jesús en la solidaridad humana

4K C f A ( j U s u n , D e Tnn VI 5,7 (CCL 50,2 35), T o m a s D t A q u i n o , STh l q 3 7 , a l - 2 At) A propósito de la relación del jus tifica do , hijo de D ios y por tanto unido a Cristo,

con el Espíritu Santo ha llamado la atención desde hace tiempo un pasaje, ciertamente

audaz, de S J u a n oí i a C r u z , Cántico Espiritual (B), 39,5 «Y cóm o esto sea no hay mas saber m poder para decirlo, sino dar a entender com o el Hijo de Dios nos alcanzó este alto estado y nos mereció este subido puesto de poder ser hijos de Dios, como dice san Juan (1,1 2) , y asi lo pidió al Padre por el mism o san Juan dic iendo Padre, quiero que los que me has dado, que donde yo estoy también ellos estén conmigo, para que vean la claridad que me diste (17,24), es a saber, que hagan por participación en nosotros la misma obra que yo por naturaleza, que es aspirar el Espíritu Santo», c f también todo el contexto, ib , 39, 2-6 El justo , participando por gracia del lugar de Cristo en el seno de la Trinidad, llegaría según esto a participar en la aspiración del Espíritu Santo, amor del Padre y del Hijo Es claro que tal afirmación suscita muchas cue stiones, en las que no vam os a entrar En todo caso es o bvio que para san Juan de la Cruz el justo no participa de manera indiferenciada en la vida divina de la Trinidad Por otra parte sí que se puede afirmar (cf. mas adelante, n.60) que el justo, hecho hijo de Dios, puede participar en la comunicación y transmisión a los hombres del Espíritu don del resucitado Podemo s recordar cuanto dijimos acerca de la med iación cuando hablábamos del pecado original Después de lo que ahora hem os señalado es claro que la «gracia» que estamos llamados a mediar es el favor de Dios que consiste en el don del Fspíntu Santo




El que cree en Jesús participa por lo consiguiente, en virtud deldon del Espíritu Santo, de la filiación divina de Jesús, de la relaciónque éste tiene con Dios Padre. Se llena así de contenido cuanto demodo más formal decíamos en la introducción histórica a la doctrinade la gracia: ésta, que es el amor de Dios, su favor para con nosotros,

toma forma en Jesús, en su persona y en su obra y en su vida entera;todo lo que en él acontece es «por nosotros los hombres y por nuestra salvación». De esta vida y obra de Jesús no podemos separar eldon del Espíritu Santo, en el que nos unimos a Cristo y participamosde la vida divina. No cabe mayor «gracia», porque no cabe mayordon de Dios. Ni cabe por otra parte mayor perfección de la criaturaque la participación en la vida de Dios. Si por la creación el Diostrino da el ser a algo distinto de él, en la autodonación en la gracia

Dios se comunica en la hondura de su ser divino, a la vez uno ytrino. Es la donación personal, de alcance infinitamente mayor quecualquier acción creadora por grande y sublime que podamos imaginarla. K. Rahner ha hablado del esquema de la causalidad «(cua-si)formal» para expresar el misterio de la gracia increada, la presencia misma de Dios en nosotros en la que él mismo, sin dejar de serel Dios trascendente, se hace un principio interno a nosotros mismos 50. En el mismo contexto se refiere también a la dimensión tri

nitaria de esta autocomunicación divina, es decir, a nuestras relaciones «propias» con cada una de las personas, aunque no desarrolla enconcreto el contenido de estas relaciones.

En realidad el misterio de la inhabitación divina no puede separarse de la comunicación de Dios a la criatura en la hondura de suser tripersonal. El Dios que nos crea como algo distinto de él, en unaunidad de designio nos acoge, como criaturas, en la intimidad de suvida. Por ello la «divinización» no es la absorción en Dios, la anulación o desaparición de nuestro ser contingente, sino la máxima perfección de nuestro ser creatural, nuestra máxima realización como

personas. Precisamente porque Dios es trino hay en él «espacio» para la acogida de los hombres. Dios, ciertamente, nos ama en suHijo Jesús, pero amándonos en él nos ama a nosotros mismos 51. Asícomo en Cristo la unión hipostática no significa disminución nimengua en su humanidad (realidad creada), sino su potenciaciónmáxima (Jesús no es sólo «perfecto hombre» sino el hombre perfecto), también en nosotros la presencia del Espíritu que quiere repro

ducir la imagen de Jesús significa la plenitud de nuestra humanidad.

^ Cf. las n 110 y 111 del cap 4, J. L. Ruiz d e l a P e ñ a , o c , 342ss51 W. B r e u n i n g , Ela boració n sis te m ática de la escato lo gía , en MySal V , 741 -845 ,

786 «A sí com o D ios nos ama en su Hijo, también nos ama com o hermanos y hermanas de su Hijo, es decir, nos ama a nosotros mismos y no porque nos haya pensado por amor de otro».




ridos completamente a Dios como criaturas, nuestro ser no es purareferencia en comunión personal, no es pura referencia a un tú. Porello nuestra apertura al otro, en cuanto significa un «descentramien-to» de nosotros mismos, se halla inevitablemente en una cierta tensión con nuestra autoposesión.

Desde el punto de vista teológico sabemos que hemos sido creados para la comunión con Dios en Jesús. No hay un «hombre» perfectamente constituido que en un segundo «momento» sea elevado ala amistad con Dios, sino que la llamada a la filiación divina nosconstituye en lo que de hecho somos. Por ello no hay un ser personal

previo a la oferta de la gracia, sino que la llamada a la comunión conDios en Jesús su Hijo nos constituye como personas 53. Esta es larazón por la que no puede ser indiferente para nuestra realización

humana y personal la aceptación o el rechazo de la gracia que Diosnos ofrece. Nuestro ser de personas, nuestra autoposesión que ha detraducirse en donación, encontrará su plenitud sólo en la opción libre por Dios y por los hombres, o, lo que es lo mismo, en nuestra vidaen filiación respecto de Dios y en fraternidad respecto de los hom

bres; ambos aspectos son inseparables. Si Jesús es persona en cuantoes pura relación al Padre, nosotros lo somos en cuanto llamados a participar en esta relación, aunque siempre desde nuestra condiciónde criaturas contingentes. Por esta razón, a diferencia de Jesús, estásiempre abierta ante nosotros la posibilidad de frustración de nuestroser, podemos cerramos sobre nosotros mismos y absolutizar nuestroser contingente 54. El Espíritu de Jesús, don del resucitado, es el quehace posible nuestra donación plena a Dios y a los hombres, noslibera de nosotros mismos para la vida en la libertad de los hijos deDios; él es el principio de nuestra respuesta en libertad a la llamadadivina como fue el principio del camino histórico y humano de Jesúsal Padre. Nuestra vida filial significa la plenitud de nuestro ser per

sonal al conformamos con la persona de Jesús, que se ha autoposeí-do donándose hasta la muerte.

Sólo con esta referencia fundamental a Jesús, cuya imagen somos llamados a reproducir desde el principio de la creación, podemos entender la «gracia» como la perfección de nuestro ser humano.

53 Cf. c.3; L . F. L a d a r i a , Introduzione alia antropología teológica (Casale Mon- ferrato 1 9 9 2 ) , 80ss; W. B r f u n i n g , o . c ., 7 8 5 s : «El comportamiento de Dios para con el hombre hace a éste persona». Desde otra perspectiva resultará enriquecedor J. A l f a r o ,

Persona y gracia, en Cristologia y Antropología. Temas teológicos actuales (Madrid1973), 345-366 .

54 A nuestra con tingencia y finitud, al hecho de existir desde nuestro ser de criaturas, relativamente absoluto co m o decíam os, se debe la posibilidad del pecado. Pero hay que distinguir la creaturalidad del pecado. Este no pertenece a la esencia del hombre, más aún, es su destrucción, aunque a la esencia de la persona humana pertenezca el poder pecar.




En ella se produce la plena realización de nuestra vocación personal,respuesta a la donación personal del Dios trino, que nos constituyeen lo que somos. La gracia perfecciona nuestra naturaleza, nuestroser creatural y nuestro ser personal, en el sentido de que sólo ella

puede llevar a cumplimiento el ser del hombre realmente existente.

No es una realidad creada la causante de nuestra plenifícación, sinoDios mismo presente en nosotros en su Espíritu Santo que nos une aJesús para que por él podamos tener acceso al Padre. El misterio delhombre se abre así al misterio mismo del Dios trino. '

LA DIMENSION COMUNITARIA DE NUESTRA INCORPORACIONA CRISTO

Ni por el hecho de la creación ni por el de la vocación del hom bre en Cristo podemos prescindir en la antropología teológica de ladimensión social del ser humano. Si así lo hiciéramos, además dedespreciar un dato de la experiencia cotidiana al que debemos sersensibles, desconoceríamos un elemento esencial de la historia de lasalvación tal como nos la presentan las fuentes de la revelación cristiana. Ya nos hemos encontrado con esta dimensión, en un discursoespecíficamente cristiano, al hablar del pecado original; veíamos en

tonces cómo éste significa una ruptura de la comunicación de la gracia que los hombres estamos llamados a mediar unos para otros.Ahora tenemos que dirigir brevemente nuestra atención al aspecto

positivo de esta unión entre todos los hombres que tiene en Cristo sufundamento.

A lo largo de este capítulo hemos ya notado que la relación defiliación respecto de Dios lleva consigo una nueva relación de fraternidad entre los hombres 55. Dios se conduce como Padre de todos

los hombres al hacer llover y salir el sol sobre justos y pecadores. Enel reconocimiento de esta paternidad va implícito el reconocimientode todos los hombres como hermanos 56. También hemos indicadoen varias ocasiones en los capítulos anteriores que la unidad del género humano no tiene su fundamento definitivo en Adán, sin queesto signifique quitar importancia a la unidad del origen, sino en

55 Cf. G o n z á l e z F a u s , Pro yecto de herm ano, 649ss; también 675ss; como indica el mismo título de la obra, la fraternidad es el eje en tomo al que se articula la

antropología teológica d e este autor, R u i z d e l a P e ñ a , o.c., 384ss, G a n o c z y , o.c , 335-343.

Vaticano II, NA 5: «No podemos invocar a Dios como Padre de todos si no queremos conducimos como hermanos con algunos hombres, creados a imagen de Dios. La actitud del hombre para con Dios Padre y la relación de l hombre para con los hombres sus hermanos están de tal manera unidas que, como dice la Escritura, el que no ama no ha cono cido a Dios (1 Jn 4,8)».




Cristo; ahora estamos en condiciones de ver la razón de este hecho.La humanidad no constituye en último término una unidad ante Dios porque todos descendamos de unos mismos antepasados o porqueestemos ligados a los otros con lazos múltiples en todos los ámbitosde nuestra existencia. Ninguna de estas razones, por valiosas que en

sí mismas puedan ser, puede fundar la fraternid ad entre los hom bres. Ésta se fundamenta sólo en la paternidad divina, que, según el Nuevo Testamento, deriva para nosotros de la unión con Jesús. Estamos llamados a ser y somos ya en algún modo uno porque enJesús, primogénito entre muchos hermanos, tenemos el camino paraacercamos al Padre común, y podemos en consecuencia reconocercomo hermanos a todos los hombres. Si la fraternidad entre todos se

basa en la paternidad de Dios, nuestra relación filial con el Padre en

la unión con Jesús no puede vivirse más que en la fraternidad entrelos hombres. Para Dios Padre no hay más que un Hijo, no hay másque un Tú original, Jesús el unigénito. Nosotros entramos en relación con él en cuanto nos unimos a Jesús en la fuerza de su Espíritu.Ahora bien, el Espíritu no es sólo un don a cada creyente, sino tam

bién, y casi diríamos primariamente, un don a la Iglesia 57. El Espíritu Santo es el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo, su perfectaunidad, el «nosotros» de ambos 58. Podemos aventuramos a estas

especulaciones sobre el ser de Dios y el Espíritu en la vida intradivi-na porque el Espíritu Santo es el vínculo de unión con Cristo y entrenosotros mismos (en 2 Cor 13,13, Pablo nos habla de la comunióndel Espíritu Santo); ambos aspectos son inseparables. Sólo si loshombres somos uno en la unidad del Espíritu estamos unidos a Cristo; somos un «tú» para Dios siendo y sintiéndonos «nosotros» 59.

457 Cf. Hech 2 ,l ss , además de los textos que a continuac ión se citan. Es siempre aleccionadora la sentencia de Ir e n f o , Adv H aer III 24,1 (SCh 211,4 74 ). «Don de está

la Iglesia, allá está el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios, allá está la Iglesia y toda gracia», po co antes (ib 472)- «Este es el don de D ios conced ido a la Iglesia» Esto naturalmente no se opon e a la acción universal del Espíritu, también fuera del ám bito visible de la Iglesia, cf., p.ej., GS 22 .

S8 Según la conocida expresión de H. M u h l e n , D er Heih ge Geis t ais Person, 100-168, del mismo, Soziale Geis tese rfahru ng ais Antw ort au f em e ein seit ig e Gottes- lehre, en C H e i t m a n n H . M u h l e n , Erfahrung und Theologie des Heihgen G eis tes (Hamburg-Munchen 1974), 253-272, Ch S c h u t z , In troducción a la Pneumato lo gia (Salamanca 1991), 268ss; W K a s p e r , D er G ottJ esu Christ i (Mainz 1982), 265s.

** C i p r i a n o , D e dom orat 8 (CSEL 8,271)' «Cuando oramos, no oramos por uno

solo, sino por todo el pueblo, porque todo el pueblo somos una sola cosa», cf. además todo el contexto, H i la r i o d e P o i ti e r s , Tr Ps 132,3 (CSEL 22 ,686 ) «Esto es lo que corresponde al pueblo de D ios, ser hermanos bajo un solo Padre, ser una sola cosa bajo un so lo Espíritu . ser miem bros de un solo cuerpo bajo una sola cabeza» Sign ificativa la enseñanza a este respecto del concilio Vaticano II, AG, 7: «Así al fin se cumple verdaderamente el desig nio del Creador, que creó al hombre a su imagen y semejanza, cuando todos los que participan de la naturaleza humana, regenerados en Cristo por el Espíritu Santo, contemplan do juntos la gloria de Dios, puedan decir ‘Padre nuestro’».




Nuestra filiación en el Hijo, primogénito de una multitud de hermanos (cf. Rom 8,29), pide pues necesariamente la fraternidad de laque en principio nadie está excluido, la comunión de la Iglesia llamada a extenderse a todos los hombres. El pecado, al romper nuestrarelación con Dios, debilita la unión y la solidaridad entre los hom

bres, y viceversa. Oscurece el rostro de la Iglesia, el lugar en que lafraternidad entre los hombres ha de alcanzar su expresión privilegiada. En efecto, en la comunidad de quienes se confiesan discípulos de ,Cristo y seguidores suyos, donde se parte el mismo pan y se confiesala misma fe, se ha de realizar en el más alto grado la unión con Jesúsy la participación en su filiación divina en el don del único EspírituSanto. La Iglesia es fiel a su Señor y a sí misma en la medida en queen ella se realiza el amor y la fraternidad (cf. Jn 13,35), que se han

de abrir a todos nuestros semejantes. La Iglesia es como el sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión con Dios y de la uniónde todo el género humano (cf. LG 1). Las dos dimensiones se hallanunidas entre sí. Es clara en el Nuevo Testamento la exigencia deunidad entre todos los que creen en Jesús (cf. Jn 10,16; 17,11.21-23;Ef 2,14ss; Col 3,14s; Gál 3,28, etc.). No puede separarse esta exigencia de la necesidad de que la Iglesia sea testimonio del amor deDios a los hombres dentro y fuera de sus fronteras. El cumplimiento

del mandato del amor, en el que se reconoce a los discípulos deCristo, es exigencia de la fraternidad universal que implica la paternidad divina.

Pero el carácter comunitario de nuestra inserción en Cristo nosignifica desconocimiento de la personalidad irrepetible de cada uno.Insistíamos hace un momento en este punto. Tenemos que profundizar ahora un poco más sobre él desde la perspectiva de la dimensiónrelacional que el concepto mismo de persona implica. Según el Nue

vo Testamento, la comunidad de creyentes forma el cuerpo de Cristo, en el que los diferentes miembros tienen una función irrenunciable e irrepetible (cf. Rom 12,3-8 y sobre todo 1 Cor 12,7-30). Haydiversidad de dones del único Espíritu para la utilidad común y parala edificación del cuerpo, pero precisamente con esto se pone demanifiesto el valor único de cada uno de los miembros que lo com

ponen. La llamada común a la filiación divina tiene en cada hombresu aspecto particular; la común vocación a la configuración con

Cristo se matiza en cada caso con un don peculiar según la funciónque cada uno está llamado a ejercer para el bien de los hermanos. Eldon del Espíritu y la filiación divina no son propiedad exclusiva,sino regalo a compartir, quedando siempre a salvo la identidad per-

En nota a este texto recoge el concilio una serie de textos patrísticos que subrayan la unidad en un solo hombre y en un solo cuerpo de todos los salvados.




sonal de cada uno, que en la donación de sí no desaparece sino quese encuentra (cf. Mt 10,39 par.). En el símil paulino del cuerpo esdonde mejor se expresa la síntesis de estos aspectos personales ycomunitarios del don del Espíritu; lejos de oponerse, unos y otros seexigen mutuamente. Los «carismas» o dones personales para la co

mún edificación constituyen la manera propia de cada uno de participar en la filiación divina de Jesús, insertos en su cuerpo, para el bien de los hermanos.

Hemos aludido ya (cf. cap.4, n.92 y lugar correspondiente deltexto) a la conocida distinción escolástica entre la gracia gratum fa -ciens y la gracia gratis data . El sentido de tal distinción es claro y noes nuestra intención discutirlo. Pero conviene advertir en este contexto que los dones que nos son concedidos para el provecho del

cuerpo, para que los demás lleguen a Dios, han de ser necesariamente un elemento configurador de nuestra concreta vida filial y fraternal en el amor a Dios y al prójimo; constituyen el modo personal dehacemos «gratos» a Dios. La necesaria distinción no ha de llevar portanto a una separación entre estos tipos de gracia. Por una parte nunca se nos da el Espíritu para nosotros solos, y por otra nunca somoslos hombres meros instrumentos impersonales al servicio de los demás. Cuanto dijimos al hablar del pecado original acerca de la mediación de gracia ha de ser visto en su aspecto positivo, más profundo que el negativo en el que entonces nos tuvimos que detener. ElEspíritu de Dios que se nos da y es acogido en nuestro interior enriquece también a los demás; quien está lleno del don divino, el hom

bre espiritual, lo transmite a los demás; la idea es vieja en la tradición de la Iglesia 60. El ser de hijos se realiza también al ayudar a losotros a recibir el principio de nuestra fraternidad, el don del Espíritu.También de la «mediación» de los otros se sirve Dios de múltiplesmaneras para comunicar a cada uno su gracia. Se realiza así la com-

munio sanctorum en el doble sentido de la expresión: la comunión personal de los redimidos, la comunión en las cosas santas, en los bienes de nuestra salvación. Es claro que esta comunión se ha deextender a todos los ámbitos de la vida y a todos los bienes quehemos recibido de Dios.

Las cartas a los Efesios y a los Colosenses dan, como es sabido,todavía un paso más en la representación de la Iglesia como cuerpode Cristo; en ellas aparece la idea de Jesús cabeza del cuerpo (cf. Col

1,18; Ef l,22s; 5,22-33). La Iglesia no es sólo el cuerpo de Cristo,

w> Recorde mos lo indicado ya en la nota 49. Cf. además entre otros ejem plos H i la r i o d e P o i t i fr s , ¡n Mt. 22,4 (SCh 258,146); B a s i li o M a g n o , De Spiritu sancto 9,23 (SCh 17bis,328); A m b r o s io d e M i l á n , Epist. 2,1-2; 4,5 -7 (PL 16,847ss); más material en H. R a h n e r , Flumina de ventre Christi. D iepatristische Auslegung vonJoh 7,37-38: Bib 22 (1941) 269-302; 367-403.




sino también su «plenitud» 61. La condición de «cabeza» propia deCristo manifiesta su superioridad sobre la Iglesia; en efecto, ésta tiene en Cristo su origen y su principio vital. Sólo en la medida en quese entra en este cuerpo, en este ámbito de Jesús fuente del don delEspíritu, se es hijo de Dios. Este cuerpo es reconocido por Cristo

como él mismo (cf. Ef 5,22s), y ha de extenderse a todos los hom bres sin diferencia de raza o condición. Jesús con su muerte ha derribado el muro que separaba a judíos y gentiles para hacer un solohombre nuevo, reconciliando a todos en un solo cuerpo (cf. E f 2,14- '16; 4,24). Este hombre nuevo es en primer lugar Cristo, y con éltoda la Iglesia, antes que cada uno individualmente considerado. Enla Iglesia en su conjunto se completa a Cristo. La paz que Jesúsanuncia tiene como consecuencia que podamos todos, por medio de

él y en el Espíritu Santo, tener acceso al Padre (cf. Ef 2,17s). Elcamino hacia Dios Padre se nos abre por consiguiente en el ámbitoen que se hace presente el Espíritu, en el cuerpo de Cristo en el quetodos los hombres están llamados a congregarse. La vida en el Espíritu Santo no puede nunca pensarse en la dispersión, sino en el cuer

po, lo cual indica a la vez la unidad en la pluriformidad. No hay másque un bautismo en el que se nos da el Espíritu que nos inserta enCristo, como no hay más que un solo Señor y un solo Padre (cf. Ef 4,3-6; también 1 Cor 12,4-7). La comunión que se vive en la Iglesiaha de extenderse a todos los hombres, ya que ésta tiene la misión deevangelizar a todos. Comunión eclesial quiere decir tanto como llamada a la comunión universal.

61 Cf. H. St'HLiER, D er B rie f an die Epheser (Düsseldorf61968), 96-99; J. G n i l k a ,

D er Epheserbrie f( Freiburg-Basel-Wien 1971), 97-99 .



C a p í t u l o VII

LA GRACIA COMO NUEVA CREACION LA VIDA DEL HOMBRE JUSTIFICADO

BIBLIOGRAFIA

J. A u e r , El Evangelio de la gracia, 174-214; M. F l i c k - Z . A l s z e g h y , El evangelio de la gracia, 539-720; Id., Antropología teológica, 401-430, 527-554; P. F r a n s e n , El ser nuevo del hombre en Cristo, en MySal IV 2, 879-938; J. A . G a l in d o R o d r i g o , Compendio de la gracia, 353-379; A . G a

n o c z y , Aus seiner Fülle..., 307-334; G . P h i li p s , L ’unión personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur Vorigine et le sens de la gráce créée, Gembloux1974; J. L. Ruiz d e l a P e ñ a , El don de Dios, 337-362, 389-402.

Ya hemos indicado repetidas veces cómo una de las transforma

ciones más importantes en la concepción actual de la gracia respectoa la de tiempos pasados es la primacía que se da a la presencia deDios en nosotros sobre el «don creado», a la prioridad de la relaciónde filiación que en Jesús y en virtud del don del Espíritu nos une alPadre sobre cualquier «cualidad», por elevada que podamos pensarla, que Dios pueda crear en nosotros. Pero a la vez hemos insistidoen que Dios establece esta nueva relación patemo-filial con nosotrosmismos, es decir, nuestro ser creatural ni desaparece ni queda absor

bido en Dios, sino que, por el contrario, queda perfeccionado internamente. La presencia del Espíritu de Jesús, y con ella la del propioJesús y la del Padre que nos hace hijos suyos, no quedan sin efectoen nosotros. Por ello hablamos, siguiendo por lo demás el lenguajedel Nuevo Testamento, de una recreación, de un renacimiento,vinculados al bautismo y la justificación. Pero no se trata de que estatransformación del hombre sea un título para la nueva relación conlas divinas personas; más bien ocurre lo contrario, es Dios mismo elque con su presencia nos transforma. Es el amor de Dios comunica

do a nosotros el que crea una nueva realidad, no es ésta la que noshace «amables» ante Dios. Unicamente porque él nos ama somosdignos de amor. Sólo manteniendo este orden se tiene en cuenta ladistancia infinita entre nosotros y Dios, que se salva sólo con suiniciativa.

Por otra parte esto no significa desconocer el valor y el sentidodel cambio que Dios obra en nuestro interior. Cuando tratábamos dela justificación veíamos que el paso del pecado y del apartamiento

de Dios a la gracia significa una radical transformación del hombre;no es suficiente hablar de una «no imputación» del pecado, ajena a




nuestro ser y sin efectos reales en él. En la aceptación de la comunión con Dios y en la vida consecuente con ella llega el hombre a la

plenitud de sí mismo. En su vida de filiación en seguimiento de Cristo y en su fraternidad con todos los hombres se realiza el designio deDios sobre él; con ello alcanza su perfección como criatura, o, con

otras palabras, se consuma la obra de Dios en él. La enseñanza católica de la «gracia creada», es decir, del efecto en nuestro ser de laacción salvadora de Dios, ha sido la expresión de esta dimensiónirrenunciable de la obra divina: la salvación no se realiza al margendel hombre sino en él y con su cooperación; la gratuidad no significaen sí misma extrinsecismo; Dios, por pura liberalidad de su amor,nos quiere hacer dignos de sí. Y a la vez quiere que el fruto de suamor en nosotros sea nuestro, que nuestro obrar sea efecto de nues

tra renovación interior. No faltan en la Escritura, como ya hemosinsinuado al hablar de la justificación, textos que se refieren a estarenovación interna y a la recreación del hombre, que más o menosdirectamente contemplan esta nueva realidad en sí misma, junto aaquellos otros, ya examinados, que se refieren en primer término a la

presencia divina en nosotros y a nuestra relación con el Padre. A estanueva dimensión del ser «agraciado» tenemos que dedicar ahoranuestra atención.

LA TRANSFORMACION INTERIOR DEL HOMBRE SEGUN EL NUEVO TESTAMENTO

Diversas son las expresiones de que el Nuevo Testamento se sirve para indicar la transformación interior del hombre l. En variasocasiones utiliza san Pablo la expresión «nueva creación» para referirse al nuevo ser del hombre en Cristo. Ya el simple hecho de que

se hable de «creación» indica que se trata de la obra de Dios en elhombre, no de algo que éste pueda adquirir por sus propias fuerzaso por su iniciativa. El primero de los lugares que debemos considerar es 2 Cor 5,17: «el que está en Cristo es una nueva criatura; pasólo viejo, ha aparecido lo nuevo». El contexto se refiere a la reconciliación del hombre con Dios en virtud de la muerte de Cristo; enconsecuencia, ya no debemos vivir para nosotros mismos, sino paraaquel que murió y resucitó por nosotros (v.15). Sin duda ésta es unaconsecuencia importante del estar «en Cristo», el llevar una vidadigna de reconciliados con Dios. Cuando se está en Cristo y, por sumedio, reconciliado con el Padre, el hombre es una criatura nueva.Se produce en nosotros una transformación que, por todo el contex

1 C f M F l i c k Z A l s z e g h y , El evangelio de la gracia , 543ss; J. L. R u i z d e l a

P e ñ a , El don de D io s Antropolo gía teoló gic a esp ecia l, 347ss.



C. 7. La gracia como nueva creación 269

to, parece consecuencia y no causa de nuestro estar en paz con Dios.Quien está inserto en Cristo y vive para él, reconciliado con Dios, esalgo distinto de lo que ha sido hasta este momento, ha sido internamente cambiado.

Exactamente la misma expresión hallamos en Gál 6,15: «pues ni

la circuncisión ni la incircuncisión cuentan nada, sino la nueva criatura». También en este caso es necesario para la recta comprensióndel verso el examen del contexto en que se inserta. Pablo polemizacon los que piensan que los cristianos deben circuncidarse y, en consecuencia, cumplir la ley mosaica. Contra éstos afirma claramenteque la ley no es camino de salvación. Quienes buscan en ella suapoyo tratan de escaparse de la persecución por la cruz de Cristo, deeliminar el escándalo que la cruz significa (cf. v.12). Pero en ésta se

halla, para el Apóstol, la única garantía del cristiano, lo único en que puede gloriarse con derecho; en cambio no tiene sentido considerarque la circuncisión propia ni la de los demás son motivo de gloria(cf. v.13-14). Podemos por tanto concluir que es una nueva criaturaaquel que cree en Jesús, el que busca en la fe y no en las obras su

justificación (cf. Rom 3,21-31; Gál 2,16-3,5). La inserción en Cristoes también según este texto la causa, y no el efecto, de la nuevarealidad del hombre justificado y reconciliado con Dios.

En otros lugares aparece el motivo de la «regeneración» y la «renovación» del hombre como consecuencia del bautismo. Los dostérminos ( T c a Á i y y e v e a í a , ávaxaívcoaL^), aparecen juntos en Tit3,5-6: el bautismo es «el baño de regeneración y renovación de Es

píritu Santo que (Dios) ha derramado con abundancia sobre nosotros por medio de Jesucristo nuestro salvador». La regeneración y la renovación, unidas entre sí, se juntan a su vez con la abundancia deldon del Espíritu Santo derramado sobre nosotros por medio de Jesús; por ello somos herederos, en esperanza, de la vida eterna (cf.

v.7). El tenor de este texto recuerda en algunos puntos Rom 8,14-17y Gál 4,4-7, aunque no se habla aquí de la filiación. Pero la idea dela regeneración se acerca evidentemente mucho a aquella noción,aunque contemple más directamente el nuevo ser del bautizado y latransformación interior que en él se produce. Por otra parte no se puede dejar de mencionar la estructura trinitaria de este pasaje, en laque se insertan los motivos de la nueva generación y la renovación.El tema de la regeneración (ávocyevváv) aparece de nuevo en 1 Pe

1,3; 1,23 (cf. también 1 Pe 2,2, Sant 1,18, donde se expresa conotros términos), relacionado también con la resurrección de Cristo yademás con la fuerza de la palabra de Dios.

También los escritos joánicos conocen el motivo de la regeneración o nuevo nacimiento del hombre (cf. Jn 1,13; 1 Jn 2,29; 4,7;5,lss). Jn 3,3-7 nos habla del renacimiento del bautismo, por el agua



270 P.II. E l hom bre en la gracia de Dios

y el Espíritu; este último sería al parecer el agente inmediato de laregeneración; en otros pasajes no aparece tan claramente esta vinculación. Por otra parte los hijos de Dios, los que de él han nacido,tienen en sí un germerí divino y por ello no pueden pecar (cf. 1 Jn3,9). La transformación interna del hombre implica un nuevo princi

pio de obrar, pero esto no quiere decir que éste se posea con inde pendencia de la acción del Espíritu Santo. Sólo el Espíritu puedeconducir a los hombres en la vida de hijos de Dios (cf. Rom 8,14),aunque contando con la cooperación de la libertad humana, también t ésta internamente renovada.

Del testimonio del Nuevo Testamento podemos por consiguientededucir con claridad que la presencia interior del Espíritu Santo perfecciona nuestro ser de criaturas llevándolo a la plenitud. Pero queda

igualmente claro que la novedad del ser humano aparece como elfruto, y nunca como el presupuesto, de la autodonación de Dios alhombre que hace posible nuestra inserción en Jesús y nuestra relación filial con el Padre. Los textos a que nos acabamos de referirañaden a los que hablan de la relación con Dios y de la presencia dela Trinidad en nosotros una nota de realismo, nos hacen ver cómo lainhabitación divina y la participación en la vida filial de Jesús tienensu eficacia en nuestro mismo ser.

LA TRANSFORMACION INTERIOR DEL HOMBRE Y LA «GRACIACREADA»

Con nuestro rápido recorrido por algunos textos del Nuevo Testamento hemos constatado la existencia, sobre todo en los escritos

paulinos y joánicos, de la idea de la renovación interna del hombre justificado. Esta es la base de la doctrina de la «gracia creada» que

se va a desarrollar a partir de la gran escolástica. Ya en nuestra introducción histórica veíamos el problema al que esta noción trató dedar respuesta en su momento. Para que el hombre pueda llevar acabo actos proporcionados con su fin sobrenatural hace falta queDios le conceda la capacidad para ello; y es evidente que no puedenrealizarse acciones tendentes a este fin con las simples fuerzas naturales. Por otro lado, en las coordenadas del pensamiento de aquellaépoca, no resultaba aceptable la posición de Pedro Lombardo, que,como ya sabemos, identificaba la caridad con el Espíritu Santo derramado en nuestros corazones 2. La realidad creatural del hombreno alcanza en esta concepción el debido relieve, ya que no aparece

2 Cf. la n.84 del cap.4. Una exp osición detallada de la idea de P. Lombardo y sus precursores se hallará en G. P h i l i p s , L ’ uniónpersonnelle avec le Dieu vivant. Essai sur l 'origine et le sens de la gráce créée, 67ss.




con claridad que es él el sujeto de los actos de amor de Dios. Lacuestión puede ser planteada en los términos siguientes: el hombreno puede por sus solas fuerzas naturales realizar actos ordenados alfin sobrenatural, pero, por otro lado, él mismo ha de ser el sujeto dedichos actos. De ahí la necesidad de elaborar una doctrina de la

transformación interior del hombre por obra de Dios que, sin olvidarel primado de la gracia divina, más aún, poniéndolo de relieve, pueda por otro lado dar razón de la verdadera condición de sujeto delhombre y se evite el peligro del panteísmo más o menos explícito.

Ya en Alejandro de Hales hallamos esta relación entre el amor deDios y su fuerza transformadora en nosotros, que tiene como efectola gracia creada. San Buenaventura recurre a la idea del «hábito»creado que informa el alma, una forma concedida por Dios que hace

que el hombre le sea agradable y que la obra de éste sea buena 3.Santo Tomás recoge también la idea del «hábito» como accidentedel hombre en los términos que ya conocemos 4. El concilio deTrento, frente a las doctrinas de los reformadores que parecían ha blar de una simple no imputación del pecado, habló de la justificación «inherente» al hombre, de la santificación y renovación delhombre interior, de la justicia que recibimos cada uno de nosotros(cf DS 1528; 1529; 1530; 1547; 1560s; cf. también DS 1942, entre

las proposiciones de M. Bayo condenadas por Pío V); pero no utilizóla noción de don ni de gracia creada, como tampoco las de «hábito»,«cualidad», etc., probablemente para no entrar en discusiones de escuela. Según la opinión mayoritaria de los teólogos católicos hastahace relativamente poco, era esta realidad creada por Dios en elhombre la base de su presencia en nosotros y de las nuevas relaciones de amistad y comunión con él.

Aunque en los intentos de renovación de la teología de la gracia

se tienda a explicar las cosas de otra manera, debemos afirmar conclaridad que el concepto de la «gracia creada» no responde sólo auna contingencia histórica, sino a una exigencia fundamental y perenne de la teología católica de la justificación y de la gracia. Aunque no sea necesaria la utilización de esta terminología (el mismoconcilio de Trento la evitó), hay que mantener la realidad de la renovación interior del hombre y de su condición de sujeto ante Dios, y por consiguiente su capacidad de obrar el bien, aunque siempre bajoel influjo de la gracia. Pero por otro lado, y como ya hemos insinuado a lo largo de nuestra exposición, hay que colocar esta doctrina enuna más clara dependencia de la presencia de Dios en nosotros. Ve-

' Cf. In Sent. II 26, q. lss. Cf. también G. P h i l i p s , o .c . , 91 s s ; 1 0 9 s s .

4 Cf. el c.4, n.8 0ss y el texto correspondiente. Cf. el resumen de F l i c k A l s z l g h y ,

El ev angelio de la gra cia , 574-578.



272 P II. El hombre en la gracia de Dios

mos que así lo hace el Nuevo Testamento; éste ha sido también elcamino mayoritariamente seguido por la teología católica de los últimos años.

Es claro que la presencia especial de Dios en el hombre por lagracia, la inhabitación del Espíritu Santo y nuestra inserción en Jesús

que nos hace compartir su condición filial, producen en nosotros unanovedad, con la que, por otra parte, somos nosotros mismos los quellegamos a la plenitud de nuestro ser (el hombre pecador y el justificado son uno y el mismo sujeto). Esta transformación interna del'hombre puede ser sólo consecuencia, no causa, de la presencia deDios en nosotros. La razón es clara: ninguna realidad creada, y lagracia «creada» por definición lo es, es capaz de fundamentar o deofrecer un título para la comunión con Dios o una nueva relación

con é l 5. La distancia entre el Creador y la criatura es siempre insalvable para nosotros o partiendo de nosotros. Por mucho que exaltemos el don de Dios que no sea él mismo, la distancia entre nosotrosy él no se ha acortado en absoluto. Sólo el mismo amor divino la

puede superar. Como se ve, la idea de un don creado que posibiliteuna nueva relación con Dios no resuelve ningún problema. Por ello

parece necesario no pensar en la renovación y transformación delhombre como producto de la «creación» por Dios de algo distinto deél mismo, sino como la consecuencia que en nosotros en tanto quecriaturas (y por tanto distintos de Dios) tiene la donación que Diosnos hace de sí mismo. Cualquier transformación por gracia de nuestro ser depende de la presencia divina y está en todo subordinada aella. Por otra parte hay que considerar que el hecho de que seamos«agradables» a Dios es previo a la existencia de la «gracia» en nosotros; ésta presupone que el sujeto ha sido «agraciado» 6.

¿En qué consiste en concreto esta novedad de nuestro ser? Además de las expresiones paulinas y joánicas que ya conocemos, que

afirman la transformación interna más que describirla, el Nuevo Tes-

5 Ya F lick y A l s z e g h y , o .c ., 597, se expresan en estos términos: «el efecto formal no puede superar en la perfección a la forma; ahora bien, una forma accidental creada no es divina y no puede, por ende, conferir una perfección que supere absolutamente las exig encias de cualquier naturaleza Por con siguien te, no se puede admitir que el solo don de la gracia creada divinice al hombre y lo haga capaz de operaciones que trasciendan la esfera de la creaturalidad» Ello va le inclu so para el caso en que co ns iderem os que esta realidad creada es «sobrenatural», porque debem os preguntam os en qué medida algo creado puede ser sobrenatural en el sentido estricto en que hay que

entender el término. En efecto, lo sobrenatural, como sabemos, no es, negativamente, lo que sobrepasa nuestra naturaleza, sino todo lo que está en directa relación con el mism o don de Dios a los hombres Una realidad creada será solamente sobrenatural si es consecu encia de este don. C f también las consideraciones de G o n z á l e z F a u s , o.c , 500, también J. A G a l i n d o R o d r i g o , Compendio de la gracia, 353-379.

6 F S u a r e z , D e grati a VIH 13: «Per illam (regen erationem) non fit per se primo gratia, sed gratum, gratia vero confit ex praesupposito subiecto».




tomento nos dice que la nueva condición del hombre agraciado porDios consiste en la «participación en la naturaleza divina». El únicotexto en que se emplea esta fórmula es 2 Pe 1,4: «...por medio de lascuales (la gloria y la virtud de Cristo, cf. 1,3) nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas os hicierais

partícipes de la naturaleza divina ( f r e í a n xoivouvoi c p ú a e c o ^ ) , huyendo de la corrupción que hay en el mundo por la concupiscencia».En este contexto se ha de citar también Jn 10,34-35: «¿No está escrito en vuestra ley: 'Yo he dicho: dioses sois’ (Sal 82,6)?». El influjode estos pasajes a lo largo de la historia ha sido enorme; ambos, el primero sobre todo, han dado lugar a incontables explicaciones acerca de la «divinización» del hombre. En nuestra introducción histórica hemos tropezado ya con este tema 1. Es muy difícil determinar

exactamente el significado de la frase de la 2 Pe. Pero sí podemostratar de iluminarlo de algún modo. Notemos ante todo que, aunquela expresión tiene sabor helénico, y esto puede explicar su uso enesta carta, adquiere en el contexto un sentido específicamente cristiano. En efecto, nos hallamos ante un don de Dios, que tiene comofuente inmediata las promesas de salvación concedidas mediante lagloria y la virtud de Cristo 8. La referencia a la promesa no excluyela realidad presente del don, clara en el texto. Pero no sólo hay que

ver a Jesús en el origen del don, sino que posiblemente es tambiéncristológico su contenido. Así, en 1 Pe 5,1, hallamos una expresiónsemejante a la que nos ocupa: Pedro se presenta como testigo de lossufrimientos de Cristo y partícipe ( x o l v g > v ó < ; ) de la gloria que se hade revelar; es claro que esta gloria aparece ligada a Jesús (cf. 5,4).En otros lugares del Nuevo Testamento en que aparece la idea de lax o i v c o v í a está presente la comunión con Jesús y con el Padre (cf. 1Cor 1,9; 10,6; Flp 3,10; 2 Cor 13,13, comunión del Espíritu Santo; 1Jn 1,3.6, etc.). La novedad que implica esta participación o comunión con la naturaleza divina se manifiesta en la contraposición conla corrupción del mundo 9, provocada por la concupiscencia. El creyente ha de huir de este mundo y ha de crecer en la vida cristiana (cf.l,5ss); el autor de la carta parece preocuparse más de las exigencias

7 Cf. el cap 4, la secc ión dedicada a la divinización según los Padres; también T o m a s d e A q u i n o , STh I-II q 112, a 1: «El don de la gracia exced e toda facultad de la naturaleza creada, pues no es otra cosa sino una cierta participación en la naturaleza divina, que excede toda otra naturaleza .. Así, es necesario que sólo Dios deifique, com unica ndo el consorc io de la naturaleza divina por medio de una cierta participación desemejanza »

8 Esta parece ser la interpretación más coherente del v.3 El «co nocim iento» del que en todo el contexto se habla (1 ,2 3 8, 2,20 , 3 ,18) es el de Jesús.

g cpftopá; en cambio, a Dios pertenece la incorruptibilidad, ácp&apaía, cf., p ej ,

Rom 1,23, la íncorruptibilidad es también el don de la salvac ión escato lógica: 1 Cor 15,15 42ss.




morales del don concedido que del mismo contenido de éste. Pero por el conjunto de los datos del Nuevo Testamento, y por el contextomismo de este pasaje, podemos pensar en una auténtica participación en la vida divina comunicada por Jesús, a la que tenemos acceso por la fe.

El contenido de esta participación de la naturaleza y de la vidadivina aparece en toda su claridad a partir de cuanto hemos dichosobre la filiación divina. En efecto, sólo tiene sentido hablar de nuestra divinización en el marco de nuestra relación con el Dios trino yen concreto de nuestra unión a Jesús. La comunicación de Dios mismo y de los bienes de la gracia está siempre en relación con la encamación del Hijo. Jesús, asumiendo la naturaleza humana, se haunido con todos nosotros; ha compartido nuestra condición para que

nosotros pudiéramos compartir la suya. Este «intercambio», que yanos es bien conocido, es el único que nos permite hablar de condición filial y de divinización. El presupuesto de esta última es la «hu-manación» del Verbo. El «ascenso» del hombre a Dios se basa en eldescenso de Dios al hombre y en la sucesiva vuelta de Jesús al Padre, que une inseparablemente su dimensión personal y la de cabezade la humanidad salvada. La humanidad de Jesús es plenamente divinizada en la resurrección, cuando el Padre la acoge completamente

en su seno como la humanidad de su Hijo ,0. La divinización delhombre no puede concebirse sino como la incorporación a la humanidad divinizada de Jesús. Veíamos ya cómo el don del Espíritu estáen íntima relación con esta última; por ello, decíamos, el Espíritunos une a Jesús, nos hace hijos. En cuanto unidos a la humanidaddivinizada de Jesús el Hijo y en cuanto miembros de su cuerpo somos también nosotros divinizados. También aquí se ha de tener presente, como en todos los aspectos de nuestra salvación, la mediaciónde Jesús en cuanto hombre. Puesto que sólo por la asunción de lahumanidad por parte del Hijo nos hacemos los hombres partícipes dela vida divina, es aconsejable dar a la noción de «filiación» una cierta primacía sobre la de la «divinización»; esta última es posible sólo por nuestra unión con el Hijo y por la participación en cuanto «hi jos» en la vida del Dios trino y en la naturaleza divina. El hecho deque nuestra participación en la naturaleza divina se fundamente en laresurrección de Jesús nos permite por otra parte entender la dimensión escatológica de la misma. Todo cuanto decimos en la teología

de la gracia está llamado a alcanzar en el más allá la plenituddefinitiva, aunque esto no signifique en modo alguno que no seaya realidad en nosotros. Dios, con su amor, nos asimila eficaz

10 H ilario d e P o i t i e r s , Trin. III 16 (CCL 67,88): «El Hijo hecho ahora carne pedía (cf. Jn 17,5) que la carne empezara a ser para el Padre lo que era la Palabra».




mente a sí n , en un proceso que no puede completarse mientras vivimos en la ambigüedad de la existencia terrena. Pero hay una correspondencia entre esta vida y la que esperamos; el carácter todavíamisterioso y oculto de nuestra divinización nada dice contra la realidad ya presente de la misma 12.

La divinización sólo es posible por la acción del propio Dios.Este es como sabemos el pensamiento de santo Tomás, enraizadofuertemente en la Escritura y en la tradición. Hemos añadido ademásque esta acción de Dios no puede reducirse a la producción de unefecto creado, porque éste como tal no puede divinizar. Tampoco

podemos considerar la presencia divina y la transform ación delhombre como dos concausas que concurren en la producción de unmismo efecto que sería nuestra santificación. Dios santifica al hom

bre con su presencia, y es esta misma la que produce su efecto ennosotros. La «gracia increada» y la «creada» se han de ver en suíntima relación. Ni la criatura puede ser transformada si no es por la presencia divina, ni ésta tendría sentido si no nos asimilara a Dios.Paradójicamente, la «gracia creada» significa que somos más quecriaturas; el efecto «creado» no se puede explicar por la mera creación, sino sólo por la autocomunicación divina. En la concepciónque subordina la gracia creada a la increada, aquélla no queda en

absoluto disminuida, sino que alcanza un significado mucho mayor.La transformación interior del hombre, su «divinización», noacontece sin la cooperación de la libertad humana, movida por lagracia misma. El concilio de Trento ha señalado la necesidad de la preparación a la gracia y la cooperación con la misma en los adultos. Nuestra transformación interior, fruto de la comunicación personal deDios mismo, no se realiza sin nuestro asentimiento y acogida también

11 Son interesantes las consideraciones sobre el amor asimilante y la transformación permanente de G. P h i l i p s , o .c . , 2 6 4 : «Es Dios el que produce esta bondad; no la presupone ni depende de ella de ninguna manera. Ama las criaturas no porque sean atrayentes, sino para hacerlas existir y convertirlas en exce lentes. La argumentación de los doctores medievales comienza a partir de Dios y no a partir del hombre»; cf. también las páginas siguientes.

12 Cf. también sobre esta cuestión, Ruiz d f l a P e ñ a , o.c., 372-379; las teorías clásicas sobre la divinización pueden verse en F l ic k - A l s z e g h y , o . c . , 548-569. Es curioso comprobar que sólo al final de la exposición, en la p.569, se hace una breve alusión a la filiación adoptiva, a la que no raramente acuden los Padres. El recorrido

por estas diversas opiniones de la escolástica parece mostrar que no se ha partido explícitam ente de Jesús en las reflex ione s sobre la divin ización del hombre. En cambio el Nuevo Testamento y la antigua tradición de la Iglesia no señalan otra vía. Por otra parte, sólo con este punto de partida cristológico (cf. ya cap.4) se pueden eliminar las ambigüedades a que la noción puede dar lugar. Sobre la «divinización» cf. también M. G e l a b e r t , L o hiciste casi como u n Dios: Teología Espiritual 33 (1989) 291-312; G a l in d o R o d r ig o , Compendio de la gracia , 211-238, trata también de la divinización antes que de la filiación divina.




personal. Los dos aspectos se condicionan mutuamente. En el caso del bautismo de los niños se produce evidentemente la justificación sin suasentimiento, pero ello no excluye la necesidad de la acogida libre yconsciente de la misma cuando podrán ejercer su libertad. La acciónde Dios y la respuesta humana, con el primado absoluto de la gracia,

van también jun tas cuando se trata de la divinización del hombre. Unavez más, y éste es tal vez el caso más eminente, en el uso de su libertadel hombre opta por o contra Dios y sobre sí mismo. En este caso, poraceptar o rechazar el don de Dios mismo y a la vez por su participaciónen la misma naturaleza divina que le posibilita la realización de suauténtica vocación.

La transformación divinizadora del hombre no se da de una vez para siempre. No puede ser así porque es Dios mismo el que obra en

nosotros y nuestra transformación no se puede mantener sin su presencia continuada; por otra parte, por la fragilidad de nuestra condiciónsiempre proclive al pecado, necesitamos de su ayuda constante. Sóloen virtud del renovado amor de Dios se mantiene el hombre en elnuevo ser de justificado y de hijo; sólo por la gracia podemos perseverar en esta misma (cf. las claras enseñanzas del concilio de Trento,DS 1541). No sólo el primer momento de la justificación o del pasode enemigos a amigos de Dios está marcado por la iniciativa divina.Lo están, y con una intensidad semejante, todos los momentos de lavida del hombre justificado. Este nunca puede reivindicar una «autonomía» frente a Dios, aunque por otra parte es Dios mismo el que leconcede la libertad y la «libera». Al hablar de la justificación decíamosque, a semejanza de la «creación continuada», había una aceptacióncontinua de parte de Dios del hombre pecador, una justificación continuada ya que sólo el amor de Dios nos libraba de caer en el pecado.Tenemos que subrayar ahora el lado positivo de esta afirmación: hayuna santificación «continuada» del hombre, un constante don divino

en virtud del cual nosotros podemos ser gratos a Dios. Nuestro ser dehombres nuevos depende de la continua acción del Espíritu de Cristo.También desde este punto de vista somos en todo momento don deDios.

LA ACTUALIZACION DEL DON Y DEL IMPULSO DIVINO EN ELHOMBRE. LAS «GRACIAS ACTUALES»

A partir de cuanto hemos dicho sobre la gracia «creada» y lasantificación del hombre podemos entender el problema de las «gracias actuales». Cuando hablamos de la gracia actual nos referimosnormalmente a aquellos impulsos que vienen de Dios, a las inspiraciones e iluminaciones del entendimiento y mociones de la voluntad,




que nos mueven a obrar el bien. Que el hombre sólo puede hacer el bien por el poder y la fuerza de Dios es una enseñanza constante del Nuevo Testamento. Son numerosos los pasajes que lo indican claramente o que lo presuponen (cf. a modo de ejemplo y sin pretensiónde exhaustividad, Me 2,17; Jn 6,44; 15,5; Rom 9,16; 1 Cor 3,7; Gál

1,15; Flp 1,29; 2,13, etc.). En la historia de la teología y de la doctrina de la gracia ha insistido especialmente en este punto san Agustín, que pone de relieve la noción de la gracia como adiutorium, laayuda divina para que el hombre pueda realizar el bien que sin ellaes totalmente imposible. Son muy numerosas las declaraciones magisteriales que enseñan la necesidad de la gracia para hacer el bien,aunque no usen la expresión «gracia actual». Recordemos especialmente el decreto de la justificación del concilio de Trento: es nece

saria la gracia preveniente para la preparación a la justificación y para iniciar el movimiento hacia Dios, DS 1525s; 1553s; Dios ayuda para que sea posible la observancia de los mandamientos, DS 1536;inicia la obra buena y la lleva a término, sin la gracia no se puede

perseverar en la justicia, DS 1541; 1572; su fuerza siempre precede,acompaña y sigue a la obra buena, 1546, etc. No se puede negar portanto que lo que en la teología escolástica se indica con la terminología de la gracia «actual» (como opuesta a la «habitual») tiene

raíces claras en la Escritura y en la tradición y el magisterio de laIglesia 13.El concepto de la gracia actual, precisamente en cuanto distinta

de la gracia «habitual», en la que el hombre se halla de manera esta ble, parece haberse acuñado históricamente en relación con los actosque preceden a la justificación que, por una parte, no pueden provenir más que del impulso divino que actúa sobre el que, por definición, no tiene todavía la gracia divina ,4. Ciertamente éste es un as

pecto importante e irrenunciable de la enseñanza de la Iglesia sobreesta cuestión. El «initium fidei» procede sólo de Dios. Pero no hayque reducir la cuestión de las gracias actuales a la preparación parala justificación l5. La necesidad del impulso divino que ilumina la

n Sobre la historia de la elaboración del concepto, cf. las notas de F l i c k - A l s z e g h y ,

o.c., 373ss.14 Este origen influye todavía en la sistemática de con ocidos manuales, que tratan

de la gracia actual preferentemente en el contexto de la justificación; cf., p.ej., M. S c h m a u s , Teología dogmática. 5. La gracia divina (Madrid 1962), 255-293; 402- 406; F l i c k - A l s z e g h y , El evangelio, 373-384. Para más información se pueden ver estas obras, así como las que se citan en la nota siguiente.

15 Por ello se nota en las obras más recientes un cambio en el lugar del tratamiento de este problema; cf. J. A u e r , El evangelio de la gracia (Barcelona 1975), 238-251; J. L. R i j i 7 D E L a P e ñ a , o . c . , 351-358; A. G a n o c z y , o.c., 308-310; cf. también K. R a h n e r ,

Gracia, SM III, 319-350, esp. 327-329; G . C o l z a n i , Dalla grazia créala alia liberta donata. Per una diversa concezione della tesi sull «habitus»: SC 1 12(1984 ) 399-434.




mente y fortifica la voluntad se da también para las buenas obras querealiza el justificado, aunque estas obras buenas sean a la vez «suyas» y fruto de su renovación interna. Pero ya hemos dicho que estamisma transformación interna depende siempre de Dios y de su iniciativa. El hombre justificado no puede por ello convertirse nunca en

un principio independiente del bien obrar. Toda obra buena, en cualquier condición en que el hombre se encuentre ante Dios, ha de teneren Dios mismo su principio. En cada momento se actualiza la llamada de Dios que nos sostiene en nuestro ser de hijos y de criaturasnuevas. Al mismo tiempo tenemos que pensar que Dios, que quiereque todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de laverdad (1 Tim 2,4), renueva también su llamada incluso en quien enel abuso de su libertad se cierra a ella.

Toda la vida del hombre se mueve a partir de esta llamada divinaa la comunión con él. Sabemos que la «naturaleza pura» no existerealmente, y que nuestro ser creatural se halla inserto en el orden dela gracia. Por ello en nuestro obrar no pueden estar sólo en juegonuestras capacidades creaturales. Ningún aspecto de nuestra vidaqueda fuera de la referencia de todo a Dios por Cristo. Ya sabemosque, desde el punto de vista subjetivo, no hay acciones humanasindiferentes; en una medida mayor o menor, todo nos acerca o nos

aleja del fin al que tendemos consciente o inconscientemente. Todasnuestras decisiones libres se realizan ante Dios, consolidan o actualizan (como también pueden debilitar o revocar) nuestra opción porDios. De ahí la necesidad de la gracia divina para el bien obrar delhombre, dado que éste se realiza de hecho en el orden sobrenaturaly nos lleva al único fin de nuestra vida, que es Dios mismo. Laacción del Espíritu Santo nos guía en nuestra vida de hijos. Todo loque nos acerca a Dios y nos impulsa en el camino hacia él está pro

ducido en nosotros por el Espíritu Santo, que en cada momento actualiza nuestro ser de hijos de Dios y de criaturas regeneradas, o nosimpulsa a salir del pecado en el caso de que nos hayamos cerrado oresistido a la gracia divina 16.

La cuestión de la gracia actual suscita necesariamente la de lalibertad. Sabemos que el impulso de la gracia no la anula, sino quela fortifica e incluso la hace posible. Aunque con características diversas, la libertad existe en el momento de la aceptación de la justi

ficación, y existe también en toda obra buena que realiza el justificado bajo la acción de la gracia. En nuestra introducción histórica a la

16 Sobre el Espíritu Santo com o principio de toda acción buena cf. H. U. v o n

B a l t h a s a r , Spiritus Creator (Einsiedeln 1967), 103s; cf. también K. R a h n e r , Problemas de la teología de controversia sobre la justificación, en Escritos de teología IV (Madrid 1964), 245-280, esp. 267.




teología de la gracia recordamos el problema suscitado en la controversia de auxiliis. No volveremos ahora sobre él. Nos basta recordarcómo la acción de Dios y la del hombre no se pueden colocar en elmismo plano como concurrentes, sino que Dios posibilita y sostienenuestra misma acción libre. Tenemos que afirmar los dos principios

de nuestro obrar, renunciando a explicar cómo se armonizan. Peroen todo caso la libertad puede oponer resistencia y cerrarse a la acción de Dios. También este hecho está constatado en la Escritura (cf.Me 10,17-22 par.; Mt 25,1-13; Jn 9,41; Hech 5,3, etc.). Dios quierela salvación de todos y la gracia no deja de ser tal porque nosotrosnos opongamos a ella.

Por esta razón se ha desarrollado en la teología la división de lagracia actual en eficaz y (meramente) suficiente; la primera es la

que, moviendo nuestra libertad, alcanza la finalidad pretendida,nuestro bien obrar; la segunda es la que no lo alcanza, aunque quedaa salvo que aun en este último caso la acción de Dios era proporcionada al fin querido por él y que sólo por el obstáculo de nuestralibertad no se ha realizado la acción buena. La explicación de la«gracia suficiente» tropieza con las mismas dificultades insuperablesque ía de la interacción de gracia y libertad. Se trata de alguna manera de un «concepto límite», que expresa la posibilidad que tienenuestra libertad de resistir a la acción de la gracia divina. Lo que enningún caso puede hacerse es hacer caer sobre Dios la razón de la«ineficacia» de su acción en nosotros. Por ello entre las proposiciones jansenistas condenadas en 1690 se encuentra una que desde antiguo ha llamado la atención: «La gracia suficiente no es tan útilcuanto perniciosa a nuestro estado, de manera que podemos pedircon justicia: de la gracia suficiente, líbranos, Señor» (DS 2306) 17.

EL MUNDO Y LA HISTORIA COMO «GRACIA»

Quizás sea este contexto de la gracia «actual» el más apto parauna breve consideración sobre este punto. El favor de Dios comoimpulso para el bien obrar se ha visto tradicionalmente en relacióncon la acción interior e invisible del Espíritu Santo en el corazón delhombre. Efectivamente, es claro que las fuentes bíblicas y de la tradición de la Iglesia ligan sobre todo la gracia a esta acción invisiblee interior. Pero esto no parece incompatible con la consideración dela realidad que nos rodea como «gracia» en el sentido de que losacontecimientos de la vida, a la luz de la fe, pueden ser consideradosdon de Dios, manifestaciones concretas de su amor y llamadas a la

17 Ulterior información sobre la cuestión de la gracia suficien te se hallará en F li c k A l s z e g h y , o .c ., 279-314.




responsabilidad humana. Por supuesto que no pretendemos equiparar los simples estímulos que se reciben del exterior con la presenciamisma de Dios en nosotros. Se trata más bien de considerar que,dadas las dimensiones sociales y mundanas de nuestro ser, los demás hombres y el mundo que nos rodea pueden ser un vehículo del

que Dios se sirve para interpelamos, para manifestar su presencia y para impulsamos a hacer el bien. El acontecimiento de la predicación de la Buena Nueva es ya «gracia» para el Nuevo Testamento.La vida visible de la Iglesia en todas sus dimensiones es también'manifestación del favor de Dios, de la «gracia». A nuestro ser dehombres pertenece el recibir y transmitir el amor de Dios en múlti ples «mediaciones». Ya en el capítulo dedicado al pecado original, ytambién al tratar sobre las dimensiones comunitarias de la filiación

divina, hacíamos algunas reflexiones al respecto. No tendríamos encuenta la concreta realidad de nuestro ser espiritual y corpóreo si pensáramos que esto acaece exclusivamente por canales «interiores».

Una consideración semejante podemos hacer partiendo de la res ponsabilidad humana en la construcción del mundo y su cooperacióna la obra del Creador: si todo cuanto existe camina hacia Cristo (cf.Col 1,16), también hacia él ha de caminar la acción humana querida

por Dios para llevar su obra a término. Son por tanto «gracia» losdesafíos históricos a que el hombre ha de hacer frente para realizarsu ser de hijo de Dios, como también aquellas estructuras objetivasque contiibuyen a la mediación del amor, de la libertad y de la plenitud humana. Es «gracia» todo lo que puede ser leído como manifestación del amor de Dios a los hombres, porque en último términotodo ello es vehículo de su presencia. «Gracia» es todo aquello que pide de nosotros una respuesta amorosa a Dios y a los hermanos. Ya la luz de la cruz de Cristo y de su resurrección es posible descubrir

la gracia incluso en la «desgracia», incluso en las consecuencias del pecado humano (o felix culpa!) que, paradójicamente, son ocasiónde la manifestación del amor redentor de Dios y de nuestra identificación con Jesús en el sufrimiento. La mirada cristiana puede descu

brir que todo es gracia, ya que, según Pablo, «en todas las cosasinterviene Dios para bien de los que le aman» (Rom 8,28) 18.

18 Entre los autores que han puesto de relieve estas dim ensiones exteriores de la

gracia, cf. G. G r e s h a k e , Geschenkíe Freiheit. Eirtführung in die Gnadenlehre (Frei- burg 1977), 110-112; L. B o fí, o . c ., 53-147; G o n z á l e z F a u s , o .c ., 441-450.




LA LIBERTAD DE LOS HIJOS DE DIOS

Decíamos hace un momento que la cuestión de la gracia actualimplica necesariamente la de la libertad. Sabemos que no hay queconsiderar a Dios y al hombre como concurrentes en la obra buena,

sino que es precisamente la gracia la que posibilita y sostiene lalibertad para que el bien pueda realizarse. Pero la consideración teológica de la libertad no se agota en esta consideración. Las fuentes

bíblicas nos hablan de la libertad de la que el justificado goza, encontraposición a la esclavitud del pecado y también en contraposición a la ley. Debemos hacer una breve reflexión sobre este aspectode la libertad.

Sobre todo en la carta a los Gálatas, Pablo ha desarrollado am

pliamente el contenido de la libertad de los hijos de Dios 19. Frentea los judaizantes, que quieren obligar a todos a cumplir la ley mosaica, el Apóstol insiste en la carencia del valor salvador de estaley y en la necesidad, si alguno se circuncida, de ser consecuente ycumplir la ley entera (cf. Gál 5,1-3). La ley ha sido por una parteun pedagogo hacia Cristo, y por otra ha provocado la transgresióny el pecado (cf. Gál 3,19; Rom 7,13). Por ello, estar bajo la leysignifica esclavitud (cf. Gál 4,3.7; 5,1), estar bajo el dominio del

pecado (c f Rom 6,14). Por el contrario, la libertad y la nueva leydel amor se identifican (cf. Gál 5,13s). Así como la sumisión a laley equivale a vivir en la carne, bajo el impulso del poder contrariode Dios, el hombre que ha creído en Jesucristo vive según la leydel Espíritu (cf. Gál 5,18.22.25; Rom 8,lss). El Espíritu de Jesúslibera para el amor.

La ley del Espíritu no es un nuevo código de normas. Significaque se nos ha dado un principio nuevo e interno de actuación, elEspíritu Santo, que dirige nuestra vida en el seguimiento de Jesús.Ya en los profetas se nos anunciaba la «nueva alianza» de Dios conlos hombres como la ley que él mismo escribe en nuestro corazón(cf. Jer 31,33); no se trata de un principio exterior, sino del corazónnuevo en el que se infunde el Espíritu de Dios para que el hombreviva según la ley divina (cf. Jer 24,7; 32,39; Ez 11,19; 36,26ss). Elanuncio del Antiguo Testamento se ha cumplido en el don del Espíritu Santo por Jesús resucitado; la ley nueva es el mismo Espíritu presente en nuestro corazón. La ley del cristiano es «la gracia del

19 Cf. sobre esta noción paulina, F. M u s s n e r , Theologie der Freiheit nach Paulus (Freiburg 1976); F. P a s t o r R a m o s , La lib ertad en la carta a lo s G ála ta s (Madrid 1977); A . Q . Q u e n u m , La liberté chré tienne: l ’ense ig nement de l ’ap ótre Pau l dans sesteares aux Galates et aux Romains: Euntes Docete 34 (1981) 267-286; S. L y o n n i i ,

L ib erta d y le y nueva, Salamanca 1967; I. d e l a P o t t e r i e S . L y o n n e i , La vie se lon l ’E sprit{ Paris 1965).




tido del término es el fundamental), sino también como una dimensión del obrar salvífico de Dios en nosotros que se manifiesta dealgún modo en todos los instantes de nuestra existencia terrenal, yaque el pecado nunca dejará de amenazamos. Dios nos salva y nosacepta en su amistad perdonándonos nuestro pecado al transformar

nos con su presencia. Pero somos conscientes de que la aceptación por nuestra parte de la justificación que Dios nos ofrece es, en lamayoría de los casos, imperfecta. No desaparece de nosotros todorastro del pecado y de la cerrazón a Dios y a su obra. Nuestra libertad no es siempre plena, nuestra opción básicamente positiva porDios no nos orienta completa y definitivamente hacia él. Por lo demás, sabemos que en éste como en los demás órdenes de la vida elhombre se va haciendo, no se nos dan las cosas de una vez. Esta es

una consecuencia inevitable de nuestro ser en el tiempo. La vida enCristo no es una excepción a esta regla. La relación personal conDios que nuestra filiación adoptiva trae consigo es siempre, por sumisma naturaleza, susceptible de ser enriquecida e intensificada:nunca llegaremos a la completa imitación de Jesús.

Es lógico por tanto que la inserción en Cristo vaya creciendo a lolargo de la vida de la persona humana. Los autores espirituales detodos los tiempos han hablado de diversas fases o etapas en el camino de la unión con Dios. Por diversos caminos llegamos a la mismaconclusión: la vida en la gracia tiene un carácter dinámico, Dios nosinvita constantemente a un crecimiento y a una intensificación denuestra amistad con él. En toda vida se da un proceso y una transformación. En el caso que nosotros consideramos, el del cristiano quese ha insertado en Cristo por el bautismo y vive la vida de la gracia,este desarrollo ha de manifestarse normalmente en un progreso en larelación con Dios y con los hermanos. Pero no se excluye que se déel caso contrario; en el ejercicio de su libertad, el hombre puede

retroceder y llegar hasta la ruptura de la amistad con Dios. No podemos prescindir de esta posibilidad ni desconocerla, aunque en nuestra exposición nos centremos en el aspecto positivo; la justificacióndel hombre, en virtud del don del Espíritu que en ella se recibe,tiende por sí misma a llevamos a la progresiva conformación conJesús.

No cabe pensar en un crecimiento en la gracia (mejor que de lagracia, si queremos privilegiar la dimensión relacional en la cual cre

cemos nosotros mismos) que no sea una más intensa unión con Jesúsy una mayor inserción en él; ésta lleva a hacer más viva nuestrarelación de filiación respecto del Padre y de fraternidad respecto delos demás hombres. A la unión e inserción en Cristo se refiere el Nuevo Testamento en muchos lugares, algunos de los cuales nos sonya conocidos; especialmente importantes me parecen la comparación




de la vid y los sarmientos (cf. Jn 15,lss), y las alusiones al crecimiento, ya personal, ya de la Iglesia como cuerpo del Cristo cabeza,de que nos hablan algunas de las cartas deuteropaulinas (cf. Ef 1,10;2,2lss; 3,16; 4,14.15s; Col 1,6.10; 2,19). El crecimiento de nuestravida en la gracia es una intensificación de la unión con Jesús y en

consecuencia con el Padre; una mayor presencia del Espíritu deCristo, libremente acogido, en nosotros, y de modo derivado un crecimiento en la novedad de nuestro ser. Si por la fe se produce la

justificación y por la fe somos hijos de Dios en Jesús, todo aumento 'de nuestra confianza y abandono total en Dios produce una intensificación de nuestra inserción en Cristo y de nuestra participación ensu muerte y en su resurrección 23*.

La cuestión del crecimiento en la gracia, que en sí no ofrece es

pecial dificultad, está en conexión estrecha con la doctrina del «mérito» que el hombre adquiere por las buenas obras que realiza. Estadoctrina está particularmente expuesta a interpretaciones equivocadas. No falta incluso quien, aun desde el campo de la teología católica, llegue casi a propugnar su abandono 24. Porque, efectivamente,sabemos que la justificación del pecador se recibe sólo por la fe enJesús, sin mérito ni derecho alguno por nuestra parte, es decir, nocomo recompensa por el bien que hayamos podido hacer. Y es claro

también que debemos considerar la vida eterna como un don de Diosy no como una conquista por nuestra parte. Toda la doctrina de la«gracia» no hace sino mostramos la gratuidad del don de Dios y dela salvación y la imposibilidad de que el hombre se salve a sí mismo.Puede parecer por tanto a primera vista que la sola mención del mérito signifique ponerse en contradicción con todo lo que hasta aquíhemos dicho.

La cuestión ha de situarse en relación con otro de los aspectos

del problema de la justificación que ya hemos tenido ocasión tam bién de mencionar: el del bien obrar en que ha de traducirse necesariamente la vida del justificado; de lo contrario nos hallaríamos anteuna «fe muerta», que, en último término, no sería verdadera fe. Lalibre aceptación de la obra de Dios en nosotros nos une más a Cristo;nos da la posibilidad de un mayor amor a Dios y al hermano y nosabre la esperanza de una más plena posesión de Dios en la otra vida.Del hombre justificado han de brotar, como los frutos del buen ár

bol, las obras buenas. Es claro que éstas no pueden entenderse comolo que el hombre hace para autoafirmarse o complacerse en sí mis-

2V Es enseñanza frecuente de los Padres que el don del Espíritu Santo se confiere según la fe de cada uno; así C i r il o d e J e r u s a l e n , Caí. I 5 (PG 33,377); ya Hu a r i o d e

P o i t i e r s , Trin. II 35 ( C C L 62,71).24 Así O. H. P e s c h , Freisein, 404.




mo. Tampoco pueden considerarse como algo que estrictamente diera al hombre el «derecho» a exigir de Dios un pago o una recompensa, como puede acontecer en el ámbito de las relaciones entre loshombres. Evidentemente, tal idea estaría en contradicción con lasactitudes cristianas fundamentales de gratitud y reconocimiento ante

Dios Padre. Sólo se puede tratar por tanto de las obras que brotan dela actitud sincera y humilde ante Dios; que vienen de quien sabesiempre de la indignidad propia. Nunca de lo que hacemos para justificamos ante nosotros mismos o ante los demás (cf. Mt 6,1-18), porno hablar del vano intento de justificamos ante Dios.

En el Nuevo Testamento encontramos repetidamente formuladoel principio según el cual Dios juzgará a cada uno según sus obras(cf. Mt 16,27; Rom 2,6; 14,10-12; 1 Cor 3,8; 2 Cor 5,10); en otros

lugares, aunque el principio no se enuncie de modo explícito, se presupone con claridad (cf., p.ej., Mt 25,3lss). En relación con la vidaeterna que Dios quiere damos puede usarse por tanto la comparacióndel salario o de la recompensa, siendo naturalmente conscientes deque usamos la expresión en un sentido análogo, que está lejos decorresponder exactamente al significado que estas palabras tienen enel lenguaje habitual. Y ello ha de ser así entre otras cosas porqueotros pasajes neotestamentarios en cierto modo relativizan o matizan

esta concepción: los discípulos que han trabajado todo el día sonsólo «siervos inútiles» (Le 17,10); el salario que el Señor paga no seajusta a lo que cada uno ha trabajado (cf. Mt 20 ,lss). Además no hay proporción ninguna entre el trabajo y la recompensa: ésta excedetodo lo que con medidas humanas se pueda pensar (cf. Rom 8,18). No se puede olvidar por último que toda obra buena del hombre es«gracia», es obra del mismo Dios (cf. 1 Cor 3,7s; 15,10; Flp 2,13; cf.también 1 Jn 3,9.24; 5,3s). Por mucho que el hombre esté obligado

a la obediencia a Cristo y a sus mandatos y a la ley del amor, sólo el propio Jesús y su Espíritu son capaces de obrar en él estos buenosfrutos. Y la recompensa final, la resurrección del último día, no esningún derecho adquirido del hombre, sino voluntad graciosa deDios (cf. Jn 6,39ss).

Podemos afirmar por consiguiente que, aunque la idea de la recompensa y del «mérito» está presente en el Nuevo Testamento, deningún modo la podemos considerar el primer determinante de la

ética neotestamentaria. Hay que subrayar que ésta se fundamenta enel amor de Dios que nos ha amado primero y pide por nuestra parteuna respuesta también de amor. Esta respuesta amorosa es a su vezobra de Dios en nosotros, que quiere unimos más a Jesús. En estacomunión con Dios consiste toda la recompensa del hombre. Es laconsecuencia misma de la aceptación libre de la gracia, es decir, de




Dios mismo, no de una recompensa ajena a aquello por lo que seconcede.

La doctrina del mérito ha sido muy elaborada en la escolástica 25. ^Siempre se pone claramente de relieve que no se puede hablar de«mérito» frente a Dios y frente a los hombres en el mismo sentido.

En la doctrina de santo Tomás es determinante el principio según elcual entre la obra que procede de la voluntad del hombre divinizado,movido por la gracia y el Espíritu, y la recompensa de la vida eterna,hay una cierta proporción (por ello no puede ser objeto de méritoninguno la primera gracia de la justificación). La gracia no va orientada más que a la vida eterna en comunión con Dios. Hay que excluir que pueda darse una correspondencia entre la obra del hombreen cuanto procede de su libre arbitrio y la recompensa de la vida

eterna. Pero la situación es otra cuando consideramos la obra comofruto de la gracia del Espíritu Santo. En este caso sí que se da unacorrespondencia («mérito de condigno») entre esta obra y la recom pensa que es el mismo Dios, porque la obra procede de la acción delEspíritu, procede de la gracia, y por medio de ésta el hombre, hecho partícipe de la naturaleza divina, es adoptado como hijo de Dios: porconsiguiente se le debe la herencia en virtud de la misma adopciónfilial. Y aunque la gracia del Espíritu Santo no es igual que la gloria

del paraíso en el acto, sí lo es en la fuerza (virtute)\ además, por lagracia habita en el hombre el Espíritu Santo que es causa suficientede la vida eterna 26. El mérito por consiguiente no viene primariamente del hombre, sino de Dios mismo. Sólo él, en virtud de una peculiar disposición, concede al hombre el poder merecer; por ellono se hace deudor del hombre, sino en todo caso de sí mismo, porque es algo debido que la ordenación que él mismo ha establecido secumpla 27. Las fuerzas naturales en ningún caso bastan para llegar a

la vida eterna que es Dios mismo 28.Como ya veíamos al tratar de la doctrina de la gracia en santoTomás, también ahora podemos observar cómo se combinan por una parte la insistencia en la constante acción del Espíritu en el ser humano, y por otra la nueva dignidad que por la gracia este últimorecibe y el valor que sus actos poseen al estar movidos por Dios.Dado que el hombre está divinizado en virtud de la gracia, sus obras

2<i Cf. para lo que sigue F l i c k - A l s z e g h y , El evangelio de la gracia, 660-667; O. H. P e s c h - A . P e t e r s , Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, 103- 107; cf. también P e s c h , Freí sein, 389-403; G. P h i l i p s , L'union personnelle avec le

Dieu vivant, 271-275. La doctrina del mérito en santo Tomás se encontrará sobre todo en STh. III q. 114, a .lss .

26 Cf. STh. III q.l 14, a.327 Ib., a .l.28 Ib., a.2.




están ordenadas a la vida eterna. Dios, que es el principio de esteobrar, es también su fin. Sólo por ello se da una correspondenciaentre la acción humana y la vida eterna. Santo Tomás trata así de poner de relieve la perfección que en la persona y en sus facultadesopera la gracia, que nunca se puede separar de la presencia del mis

mo Dios. Como fácilmente se puede observar, esta doctrina sobre el«mérito» nada tiene que ver con la autoafírmación del hombre anteDios. Se trata sólo de sacar todas las consecuencias que derivan dela transformación interior del justificado como consecuencia de laacción permanente de Dios en él.

La escuela franciscana colocará los acentos de manera un pocodiversa. Insistirá sobre todo en la relación del hombre con Dios, enla sumisión que se debe al Señor y en la aceptación del hombre por

parte de Dios en la fidelidad a sus promesas. Aspectos todos ellosque, como acabamos de ver, no se encuentran ausentes del pensamiento de santo Tomás. El nominalismo insistirá cada vez más en laimportancia de la aceptación graciosa del hombre por parte de Diosy consiguientemente concederá menor relevancia a la correspondencia entre las obras del hombre y la finalidad a la que se dirigen, larecompensa de la vida eterna. Los reformadores, Lutero en particular, atacaron la doctrina del mérito, porque pensaron que con ella

sufría menoscabo la mediación única de Cristo y que, en su lugar, se ponían la voluntad y las fuerzas del hombre y su confianza en símismo. Siendo la justificación un puro don de Dios, se excluye todacooperación humana. Las dificultades que para Lutero ofrece la noción de la «gracia creada» hacen difícil una explicación del méritoen la línea de santo Tomás. Pero no parece que Lutero haya abandonado del todo los mismos conceptos del «mérito» y del salario queDios concede al justificado que, obrando el bien, coopera con él.Esta recompensa, en este punto insiste Lutero fuertemente, la obrasolamente Dios por su Espíritu 29.

En respuesta a las críticas de Lutero a las doctrinas del mérito, elconcilio de Trento desarrollará la doctrina católica sobre la cuestiónen el cap. 16 de su decreto acerca de la justificación (cf. DS 1545-1549; cf. también los cánones 26 y 32 del mismo decreto, DS 1576y 1578); se trata sin duda de uno de los pasajes más felices y equili brados de todo el documento. El capítulo empieza recordando diver

29 Cf. WA 18,696; más información en P e s c h , Frei sein, 399. Para una rápida visión d e los problemas que la teolo gía del mérito suscita en el actual diálogo e cu m énico puede consultarse en A. G o n z á l e z M o n t e s , Just if icados en Jesucris to (cf. la n.89 del cap.5), 40s (declaración del grupo de luteranos y católico s de los EE .UU. de 1985); 162ss (docum ento sobre la justificación del pecador del círculo de trabajo de teólo gos luteranos y católicos en Alemania de 1985); 179s (2.4 comisión anglicano-católica, declaración de 1986).



C 7 La gracia como nueva creación 289

la expresión de la presencia y el influjo constante de Cristo en nosotros que nos hace obrar libremente el bien y nos hace dignos de sus promesas de alcanzar la vida eterna que consiste en la comunión conDios Es una manifestación más de la paradoja con que repetidasveces nos hemos encontrado en la antropología teológica la obra de

Dios en nosotros se convierte en nuestra obra, o para decirlo con lacélebre frase agustmiana, Dios al coronar nuestros méritos coronasus propios dones 31 Así como la omnipotencia divina suscita nuestro asentimiento humano y nuestra cooperación, el don de Dios noshace merecedores de su recompensa La doctrina del mérito es portanto una manifestación más de este equilibrio entre la acción soberana de Dios y la libertad humana que repetidas veces hemos vistoclaramente afirmado No se puede desconocer el amor todopoderoso

del que todo procede, ni tampoco la posibilidad de auténtica plenitudde nuestro ser creatural que se nos concede por la acción de DiosHay otro aspecto de la teología del mérito, al que nos hemos

referido en nuestras consideraciones anteriores, que ha de ser expresamente puesto de relieve En ningún caso podemos pensar en unarelación meramente extrínseca entre un trabajo y una retribución entre los que se daría una correspondencia sólo convencional: por undeterminado servicio se recibe un salario, por las buenas obras que

hacemos en esta vida se recibe la vida eterna Es claro que este modo de pensar sería incorrecto Desde el presupuesto de nuestra vidade hijos de Dios, justificados por la fe en Cristo Jesús, toda obra

buena inspirada por el Espíritu produce en nosotros una mayor asimilación a Cristo, una más íntima relación con él y consiguientemente una intensificación de nuestra relación filial con el Padre. Precisamente para poner de relieve este aspecto hemos querido tratardel mérito en el contexto de nuestro crecimiento en la gracia No setrata por tanto de que primariamente se premien nuestras buenas acciones, incluso tampoco es lo esencial el que a nuestro mayor gradode «perfección» personal corresponda una mayor recompensa. Nuestro crecimiento en la gracia es el necesario reflejo en nuestro ser delcrecimiento en nuestra relación de amor con el Dios trino y de laintensificación de su presencia en nosotros, nunca al reves Entrenuestro crecimiento en la gracia y la recompensa de la vida eternahay una correspondencia intrínseca, aunque no por ello menos gratuita La vida eterna es la plenitud de la comunión con Dios Padre,

mediante Jesús, en el Espíritu Santo En la posibilidad de esta comunión consiste la «gracia» Dado que esta comunión que se nos ofreceno se realiza sin el momento de nuestra libre aceptación (movida a

31 Ep 194,5,19 (CSEL 57,1 90 ) « cum Deu s coronat menta nostra, mhil aliud coronet nisi muriera sua?»




su vez por Dios), Dios se nos da en mayor plenitud en la medida enque aumenta nuestra vida en fe, esperanza y caridad, en la medida enque vivimos la fe que actúa por la caridad (cf. Gál 5,6). Sólo en estoestriba la «recompensa» por nuestra vida y nuestras obras.

Con estas consideraciones queda claro, en primer lugar, que la

doctrina acerca del mérito, más allá de las dificultades de interpretación que las palabras pueden causar y de la oportunidad de su uso,nos muestra la radical dimensión escatológica, el valor definitivo, denuestra vida presente 32; no se puede desconocer la continuidad radical entre la vida de la gracia y la de la gloria (lo cual no excluye elaspecto de discontinuidad que ha de ser simultáneamente afirmado).Por otra parte se muestra también con evidencia que no podemostener nunca un derecho estricto a la comunicación libre y amorosa

de Dios, ya que de lo contrario ésta no sería tal. Dios nos ha creado para él, y sólo se nos puede dar gratuitamente. Pero porque sabemosque su amor es fiel, la confianza que ponemos en su fidelidad en elcumplimiento de sus promesas nos ofrece mayor garantía que cualquier posesión o derecho que pudiéramos invocar por nuestra parte.

LA VIDA DEL JUSTIFICADO EN FE, ESPERANZA Y AMOR

No pretendemos desarrollar aquí un tratado de virtutibus; se tratasimplemente de hacer ver la importancia de estas actitudes fundamentales del hombre justificado en la vida propia de los hijos deDios y de precisar un poco más lo que en el cap.5 ya se insinuabasobre la relación intrínseca de las tres virtudes teologales y la imposibilidad de separarlas entre sí. Nuestro apartado anterior nos ha hecho ver además la relación estrecha que se da entre la doctrina del

«mérito» y la esperanza cristiana.La tríada de virtudes que en la tradición teológica han sido calificadas de «teologales» se encuentra ya agrupada en el Nuevo Testamento, en particular en los escritos paulinos (cf. 1 Tes 1,3; 5,8;1 Cor 13,13; Rom 5,1-5; Ef 1,15-18; Col l,4s; también Gál 5,5s). Elconcilio de Trento señala por su parte que en la justificación se infunden en el hombre las virtudes de la fe, la esperanza y el amor (cf.DS 1530) 33.

Ha puesto de relieve este aspecto, creo que con acierto, P e s c h , Frei sein, 405ss.11 C f. para esta cuestión J. A l f a r o , Fides, Spes, Caritas. Adno tationes in tractatum

de virtutibus theologicis (Romae 1963); del mismo, Acti tu des fu ndamenta les de ¡a existencia cristiana, en Cristología y antropología (Madrid 1973), 413-476; del mismo, Esistenza crist iana. Temi bib lici. Sviluppo te olo gico-sto rico. M agis te ro (Roma 1979); también Pro blem ática teoló gic a attuale del la fede: Teo 6 (1981) 218-231; M. C o z z o l i, Etica teologale . Fede carita sp era nza (Cinisello Balsamo 1991).




Estas tres virtudes, que nunca podemos considerar de maneraaislada sino en su mutua interacción, definen toda la vida del cristiano en su relación con Dios y consiguientemente con los hombres. Yahemos aludido a los rasgos fundamentales de la teología bíblica dela fe, en particular la paulina, al tratar de la justificación. La fe es la

confesión de Jesús como Señor y salvador con todo lo que ello im plica: reconocimiento de que sólo en él podemos ser justificados,renuncia al intento de salvamos por nuestro propio esfuerzo. La feneotestamentaria no se explica sin una profunda referencia cristoló-gica. El Dios en que creemos es el que ha resucitado a Jesús de entrelos muertos. Por ello, creer en Dios significa aceptar a Jesús como suHijo y su Palabra, reconocer que sólo en él tenemos la salvación yque su vida es para nosotros la norma suprema de actuar (cf. Flp 2,5;

1Cor 11,1). La fe no nos lleva sólo a conseguir la justificación en elmomento en que el hombre se inserta en Cristo. Es la actitud fundamental que ha de presidir la vida toda del cristiano.

La actitud de la fe conlleva necesariamente la de la esperanza; esdifícil distinguirlas adecuadamente. En efecto, si la fe significa apoyarse en Dios renunciando a toda suficiencia humana y a la tentaciónde gloriamos en nuestras propias obras, ha de llevar consigo necesariamente la confianza en que el Señor cumplirá sus promesas. La feen Jesús resucitado nos remite a la segunda y definitiva venida delSeñor, a su manifestación plena en la gloria. De ahí que la fe y laesperanza aparezcan unidas en numerosos pasajes (cf. además de losya señalados, Ef 1,12s; 4,4s). La salvación, ya real en este momento,es todavía esperada (cf. Rom 8,24). La carta a los Hebreos relacionacon mucha claridad la fe y la esperanza en la tan conocida definiciónde la fe que nos ofrece: «es la garantía de lo que esperamos, la seguridad de lo que no se ve» (Heb 11,1; cf. también 11,6.39). Por la feesperaron los antiguos patriarcas y justos del Antiguo Testamento la

venida de Cristo, como por la fe esperamos nosotros la realizaciónde la promesa definitiva. Nuestra vida cristiana es un caminar «fijoslos ojos en Jesús que inicia y consuma la fe» (Heb 12,2).

También la fe implica en los escritos paulinos el amor. Este esrespuesta al amor de Dios al hombre, que siempre precede (cf. Rom5,5ss; 8,28.3 lss; 1 Cor 2,9). La fe se hace operante por la caridad(cf. Gál 5,6; Sant 2,17). Si la fe es la aceptación de la obra de Dioscon el reconocimiento de su primacía en todo, el amor es la respues

ta activa a esta iniciativa divina que necesariamente ha de manifestarse en nuestro amor al hermano. Si bien, por una parte, la fe es elfundamento de nuestra actitud frente a Dios, en la acogida de susdones y la respuesta consecuente, por otra Pablo atribuye al amor, enel que se halla la plenitud de la ley, un cierto primado sobre las otrasdos virtudes teologales (cf. 1 Cor 13,1-13; Rom 13,8ss; Gál 5,14;



292 P II. El hombre en la gracia de Dios

Col 3,14). Aunque Pablo no explícita con frecuencia la unión entreamor de Dios y del prójimo, podemos pensar sin duda que entre losdos se da para él la misma relación íntima que el resto del Nuevo'Testamento les atribuye (cf. Me 12,28-24 par.). El amor no está relacionado sólo con la fe, sino también con la esperanza: «el amor

todo lo cree, todo lo espera» (1 Cor 13,7). Parece claro por tanto quelas tres virtudes teologales son tres aspectos inseparables de la actitud cristiana ante Dios que se manifiesta también en la actitud anteel hermano.

La fe y el amor (no se habla casi nunca de la esperanza, aunquela dimensión de futuro no está ausente) son también fundamentalesen los escritos de Juan. La fe en Jesús es el único camino de salvación (cf. Jn 3,33; 5,24.38.46; 6,36; 8,31.46s; 11,25-27; 1 Jn 3,16;

4,9s, etc.). A la fe acompaña el amor, que es la respuesta al amor deDios que nos amó primero (cf. Jn 4,10.19, Juan acentúa esta verdadcon mayor vigor si cabe que Pablo) y que se ha manifestado en laentrega de Jesús por todos nosotros (cf. Jn 3,16; 1 Jn 4,9). De ahí lanecesidad de la respuesta del amor del hombre, distintivo de los queson discípulos de Jesús y creen en él (Jn 13,34s: «en esto conoceránque sois mis discípulos...»; el amor es el decisivo signo distintivo dela comunidad cristiana), y que pide una donación de sí hasta la

muerte, a ejemplo del mismo Jesús (cf. Jn 15,13). Aparece ademásexpresada en los escritos joánicos la vinculación íntima entre elamor a Dios y el amor al hermano; no puede existir el primero si noexiste el segundo, ya que no puede amar a Dios a quien no ve el queno ama al prójimo a quien ve (1 Jn 4,20). El amor viene de Dios; porello el que ama ha nacido de Dios, ha sido engendrado por él (cf. 1Jn 4,7ss; 5,lss). Sólo los que han nacido de Dios, los hijos, puedencreer y amar; las dos actitudes están íntimamente unidas.

De este breve repaso de algunos textos del Nuevo Testamento sedesprende tanto la importancia de las tres virtudes de la fe, la esperanza y el amor, como su mutua implicación. La fe, ante todo, significa la aceptación en nuestra vida de la salvación realizada en Jesús,que es la comunicación al hombre del Dios uno y trino. No se puedereducir la fe al asentimiento intelectual a unas verdades, por más queeste aspecto haya de ser tenido siempre en cuenta. La fe es la actitudque nos hace buscar en Dios y no en nosotros nuestra seguridaddefinitiva (cf. Is 7,9). Por lo mismo significa aceptar la existencia y

la salvación como un don, y por ello apoyarse y confiar totalmenteen Dios, entregamos a él libre y enteramente. Ya hemos puesto derelieve en nuestro estudio de la justificación cómo esta noción de lafe ha sido recogida por la constitución Dei Verbum 5 del concilioVaticano II. La fe significa reconocer la trascendencia de Dios, dejara Dios ser Dios y no tratar de ponerlo nunca a nuestro servicio. Es



294 P .l l El hombre en la gracia de Dios

desear su plenitud, alegrarse de su bien como del propio. El amor deDios se traduce por tanto en la gratitud, en la alabanza, en el gozo deque él sea Dios. Hacia él va en último término la aspiración délhombre. Si nuestra salvación consiste en ser admitidos, con todos loshombres nuestros hermanos, en la comunión de vida del Dios uno y

trino en la filiación divina por Jesús y en el Espíritu, sería absurdoque nuestra respuesta de amor a la llamada divina no tuviera al mismo Dios como primer destinatario. La actitud de amor a Dios, como bien y amor sumo que nos hace partícipes de su vida, ha de ser porconsiguiente esencial en nuestra existencia cristiana.

Con lo que acabamos de decir no queremos negar, antes bien alcontrario, la importancia del amor a los hombres, inseparable delamor a Dios 37. Los dos, que en último término no son más que uno,

brotan de la misma actitud fundamental. La relación de filiación res pecto a Dios implica la fraternidad respecto de todos los hombres.En la inserción y comunión con Jesús que nos hace hijos por el dondel Espíritu participamos del amor del propio Jesús por los hombres.El amor hasta la muerte por el hermano (cf. Jn 15,13) es reflejo delamor de Dios manifestado en la entrega del Hijo por nosotros y enla aceptación libre y obediente de Jesús de la voluntad del Padre. Porlo demás, también el verdadero amor al prójimo implica de algún

modo el amor a Dios, porque la caridad, en su exigencia incondicional, remite al Absoluto. También aquí es iluminadora la enseñanzade san Agustín: el que verdaderamente ama al hermano no puede noamar al mismo amor 38.

El amor a Dios y al prójimo no es un aspecto parcial de nuestravida al lado de otros, sino que es el único que puede dar a la existencia humana su unidad e integración. El amor es capaz de abrazartodas las dimensiones de la vida (cf. 1 Cor 13). «La capacidad fun

damental de amar es la estructura única, última de la persona, la quela expresa adecuadamente» 39. Ello es así por la esencial referenciadel hombre al Dios amor, que sólo por el amor puede ser «conoci-

Joh tract VIII,5 (PL 35,2 038)' « No d ebem os desear que haya míseros para que noso tros podamos ejercitar las obras de misericordia Das pan al que tiene hambre; pero mejor sería que no tuviera hambre nadie. ».

37 Y si el amor de Dio s es al pnmero que nos es mandado, el amor al prójimo es el primero en el orden de la acción según enseña san Agustín, In Joh ev 17,8 (CCL 36,174): «Dei dilectio prior est ordine praecipiendi; proximi autem dilectio prior est ordine faciendi»

38 C f In i ep Joh tract.IX 10 (PL 35,2052).39 K R a h n e r , Teología de la libertad, en Escritos. VI (Madrid 1967), 210-232,

aquí 222 , ib , 223' «S e puede hablar del «mandam iento» del amor, pero sin olvidar que esta «ley» no impone algo al hombre, sino que le encomienda ser él mismo en cuanto posibilidad del amor en la aceptación del amor de Dio s, en el cual és te no da algo, sino que se da a sí mismo», cf. todo el contexto.



C 7 La gracia como nueva creación 295

do» (cf. 1 Jn 4,8). Si esta referencia abarca todo el ser humano, seentiende cómo en la calidad del amor que responde al amor fontaldivino se juega en definitiva toda nuestra existencia humana: «cadauno es lo que es su amor» 40, es decir, nos convertimos en aquelloque amamos.

También la confianza en Dios y la esperanza en él implica unaactitud de confianza frente a los hombres; como también la esperanza trascendente nos anima a esperar asimismo, en un compromisoactivo, un mundo mejor y más justo. La esperanza en la salvacióndefinitiva, que será obra de Dios, no es obstáculo, sino estímulo, para la acción en el mundo 41. En definitiva, el mundo que esperamos, aunque no puede identificarse con la figura pasajera en la quevivimos (cf. 1 Cor 7,31; 1 Jn 2,17), será su transformación y liberación definitiva (cf. Rom 8,19ss; 2 Pe 3,13; 9) 42.

La fe, la esperanza y el amor, como actitudes fundamentales delhombre justificado en su relación con Dios, tienen por tanto un inmediato reflejo en la relación con los hombres y en toda la actuacióndel cristiano en este mundo.

LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

El problema teológico de la experiencia de la gracia está en relación con el de la certeza de la salvación y de la justificación, con elque ya nos hemos encontrado en nuestro estudio de este último tema. El concilio de Trento, oponiéndose a la fe fiducial de Lutero,rechazó que se pudiera conocer con «certeza de fe», que excluyetodo error, el propio estado de gracia y justificación (cf. DS 1533s;1540s; 1562-1565). A partir de este momento la teología católica fuecada vez más reacia a admitir la experiencia de Dios y de la graciaen el común de los cristianos. Diversos movimientos espirituales

claramente desviados, de tipo iluminista y quietista (cf., p.ej., DS

40 «Ta lis est quisque qualis eius dilectio est»; c f la n 4 9 del cap 4 Por ello el hombre que ama a Dios se hace «dios» y quien ama la tierra se hace lia ra C f. G o n z á l e z F a u s , o c . , 5 0 7 ; 565-684 sobre la fe, la esperanza y el amor co m o uní Picadores del hombre

41 Vaticano 11, GS 39. «La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar la preocupación por perfeccionar esta tierra, en la que crece el cuerpo de la nueva familia humana », c f también GS 38.

42 GS 39: « lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la com ipc ión ,

se revestirá de la incorruptibilidad (cf. 1 Cor 15,42 5 3), y perm aneciend o la uu ulml y sus obras (c f 1 Cor 13,8, 3,1 4) se verán libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas (c f Rom 8,1 8-2 1), que Dios creó pensando en el hombre», « lodos los buenos frutos de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos pmpngado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volvolemos a encontrarlos libres de toda mancha »



296 P.ÍI. El hom bre en la gracia de Dios

218lss; 220lss), dieron todavía más ocasión a que esta posición serobusteciera. Con el modo concreto de distinguir entre la «naturaleza

pura» y lo «sobrenatural» que durante mucho tiempo estuvo vigenteen la escolástica, se tendió también a desplazar del campo de la conciencia todo lo que hacía referencia a la vida de la gracia. Se admitía

naturalmente la experiencia de la misma en fenómenos místicos extraordinarios; pero no siempre se pensó en que estas experienciascristianas pudieran enriquecer la teología 43.

Ya hemos visto en su momento que el concilio de Trento, alexcluir la «certeza de fe que excluye todo error» respecto a la propiasalvación no quiso eliminar la posibilidad de otros tipos de certeza ode experiencia del agraciamiento divino. Sabemos también que lasvisiones extrinsecistas del sobrenatural que predominaron en el pa

sado no gozan ya, por muy buenas razones, del favor de los teólogoscatólicos. Por otra parte, y salvando la especificidad de ciertas experiencias místicas extraordinarias que Dios concede a algunas personas, no está claro que éstas nada tengan que ver con la experienciade fe y amor del común de los cristianos.

En realidad, el Nuevo Testamento parece presuponer que existeuna cierta experiencia de la gracia, manifestada de modos diversos.Se nos habla, por ejemplo, de una atracción interna del Espíritu San

to a la fe, que, aunque confrontada necesariamente con la palabra dela revelación que se nos anuncia, supone una experiencia interior;así, en los escritos paulinos se menciona la iluminación del corazón(cf. 2 Cor 4,6; Ef 1,17); el testimonio interno del Espíritu de quesomos hijos de Dios (cf. Rom 8,16); el conocimiento y el discernimiento (cf. Flp l,9s; Ef, 3,19), etc. En los escritos de Juan se noshabla también de un testimonio interno del Espíritu (cf. Jn 15,26;16,3), del conocimiento de Dios dado por el Hijo (cf. 1 Jn 15,20),

etc. No parece que podamos interpretar todos estos textos sin incluirel elemento de la experiencia interior del «agraciamiento». El gozo parece ser también una constante en la experiencia de los primeroscristianos, según el Nuevo Testamento. Lo anuncia Jesús (cf. Jn15,11; 16,20, etc.), es un fruto del Espíritu Santo (cf. Gál 5,22); Pa

blo bendice a Dios por la consolación que nos da en las tribulacionesy exhorta a los corintios a hacer partícipes a los demás de esta consolación (cf. 2 Cor l,3ss). Basten estos pocos ejemplos para hacerver que la idea de la experiencia de la gracia no es en absoluto ajenaal Nuevo Testamento. En los Padres se encuentran también puntosde vista semejantes a los neotestamentarios 44.

41 Sobre la separación entre teolog ía y espiritualidad, cf. el art. ya clás ico deH U v o n B a l t h a s a r , Theologie undS pintualitat Gr 50 ( i 969) 571-586

44 C f los textos recogidos por J A l f a r o , Fides, Spes, Caritas, II, 242ss.




Ha sido en gran parte mérito de K. Rahner el que el problema sehaya replanteado en la teología católica 45. Conocemos ya su teoríadel «existencial sobrenatural»: si el hombre existe en un orden superior al meramente creatural, este hecho habrá de tener una repercusión, no necesariamente temática, en la conciencia humana. Es claro

que no podemos tener una experiencia y un conocimiento directo deDios que elimine la oscuridad y la problematicidad de la fe. Quererconocer a Dios como conocemos las cosas o personas del mundoque nos rodea significaría reducirlo a una realidad intramundana. Pero de ahí no tiene por qué seguirse que debamos desterrar toda experiencia de lo sobrenatural del campo de nuestra conciencia; nuestro modo de entendemos y experimentarnos ha de reflejar lo quesomos. En otro orden de cosas, el discernimiento de espíritus, en el

que tanto han insistido los maestros espirituales y de tanta tradiciónen la Iglesia, no tendría sentido si no se partiera del presupuesto dela posibilidad de una cierta experiencia de Dios en nosotros 46.

¿Cómo podemos entender esta experiencia interior del Espíritu,dado que no se puede tratar de un conocimiento directo e inmediato?El ya citado K. Rahner señala que la presencia divina en nosotros

puede ser descubierta cuando hemos sido capaces de ser desinteresados, cuando no hemos buscado la recompensa humana por nuestraacción, cuando hemos amado el bien por el bien, etc.; entonces hemos hecho «la experiencia de que el sentido del hombre no se agotaen el sentido y la dicha de este mundo» 47. Esta experiencia se nosescapa de las manos en cuanto queremos asirla o acapararla: «No sela puede encontrar para reclamarla triunfantemente en propiedad o

posesión. Sólo se la puede buscar olvidándose de sí mismo, sólo sela puede encontrar buscando a Dios y entregándose a él con amordesinteresado, sin retomar a nosotros mismos» 48. Sólo en el olvidode la propia seguridad podemos por consiguiente llegar a Dios; que

rer tener la garantía de que lo poseemos es precisamente lo que noshace no encontrarlo. Experimentaremos más a Dios en la medida enque nos abandonamos a él, en que nos olvidamos de nosotros mismos, en que renunciamos a la seguridad de poseerlo. La experienciade Dios, precisamente por la singularidad de su objeto, ha de tener

45 Sobre todo en su breve artículo Sobre la experiencia de la gracia, en Esc ritos de Teología 111 (Madrid 1967 ), 103-107 Un elenc o de los otros escr itos de R sobre la cuestión se encontrará en Ruiz d e l a P l ñ a , El don de Dios, 396, el influjo de R. en el

nue vo planteam iento de la cuestión es recono cido por los recientes tratadistas, cf. Rui/ d f i a P f ñ a , ib., 394-402, P e s c h , Freí sein, 341-354, G o n z á l e z F a u s , Proyecto de hermano, 691-705, G a n o c z y , A u s seiner Fulle , 327-331

46 Cf. a modo de ejemplo I g n a c io d e L o y o l a , Ejercicios Espirituales, 175ss, 32 9ss, entre otros lugares

47 Sobre la experiencia de la gracia, 1054S Ib , 106




unas características distintas de las experiencias cotidianas. Sólo lo podemos sentir presente en nosotros en la fe, que, como tantas vepeshemos dicho, significa renunciar a fundamos en nosotros mismos.Jesús vivió su filiación divina abandonándose a la voluntad del Padre, hecho obediente hasta la muerte y muerte de cruz, y no querien

do retener como una presa su igualdad con Dios y su forma divina(cf. Flp 2,6-8).

No podemos dejar de re ferimos brevem ente al intento de L. Boffde construir prácticamente toda la teología de la gracia sobre la basede la experiencia. Según él, sólo la experiencia de la «gratuidad» esun camino válido de acceso a la reflexión teológica sobre la gracia 49. Sólo si somos capaces de entender el mundo y la existenciacomo don podemos entender el regalo que Dios nos hace de sí mis

mo. De ahí que en la vida personal y social debamos experimentarlo gratuito como lo que da su último sentido a la existencia; solamente si cultivamos el sentido de lo gratuito tal como se nos da enla realidad diaria podemos tener acceso a la experiencia de Dios.Todo esto es verdad. Pero desde el punto de partida de nuestra reflexión teológica podemos también invertir el argumento: todo en elmundo es don, es gracia, porque es reflejo y manifestación del donde Dios en su Hijo y en el Espíritu. Todo ha sido creado por medio

de Cristo y camina hacia él; por otra parte la encamación del Hijo esla primera y mayor gratuidad que pueda pensarse; la «gracia» es asíla estructura central de todo cuanto existe. La experiencia de la «gracia» en el sentido estricto permite una nueva experiencia de la gratuidad en todos los órdenes de la vida, porque en todos ellos se puede ver el reflejo de la gratuidad con que el Padre nos ha dado a suHijo y todas las cosas con él (cf. Rom 8,32). Todo es gracia, porquetodo es fruto del amor gratuito de Dios. Cuando en nuestra vida nos

dejamos mover por el don de nosotros mismos, cuando obramos movidos por el amor, podemos tener una verdadera experiencia de lagracia, que, como sabemos, es la experiencia de Dios mismo que sequiere hacer presente en nosotros 50.

4<> Cf. o .c., 53ss.so Sobre la cuestión de la experiencia de la gracia y el concepto teológico de la

experiencia en general, A. B e r t u l e t t i , II concetto di «esperienza» nel dib att ito fon da - mentale della teología contemporánea: Teo 5 (1980) 283-342; M. H a r l , Le langage de l ’expérien ce religieuse che z les Pe res Grecs: Riv. di storia e lett. reí. 13 (1 97 7) 5 -34; G. L a n g e m e i e r , Zur E rfahrb arkeit der Gnade: TG1 70 (198 0) 41 0-41 3; E. S c h r o f n l r ,

Gnade und Erfahrung bei K . Rahner und L. Boff: GuL 59 (1980) 266-280; D. E d

w a r d s , Experience o f G od and E xplicit Faith: a Comparison ofJohn o f the Cro ss and Karl R ahner: The Thomist 46 (1982) 33-74; X. P i k a z a , Experiencia religio sa y cristianismo (Salamanca 1981); A. G o n z á l e z M o n t e s , Lugar y le git im id ad de la experiencia cristiana: EE 62 (1987) 131-163; X. Z u b i r i , El hombre y D io s (Madrid 1984), 305-365.




LA DIMENSION ESCATOLOGICA DE LA JUSTIFICACION Y LAFILIACION DIVINA *

Mucho de cuanto hemos venido diciendo en los últimos epígrafes nos ha abierto ya el camino para esta reflexión, conclusiva de

este capítulo y de algún modo también de nuestro entero tratado so bre la gracia. Sin querer ni siquiera esbozar aquí un tratado de escatología, indicaremos sólo la relación de nuestros temas antropológicos con la consumación definitiva que esperamos. Es una cuestiónde interés perenne, y no de actualidad pasajera, la de las relacionesentre la «gracia» y la «gloria», es decir, de la continuidad y la discontinuidad entre la vida actual del justificado y la vida eterna.

Al examinar los pasajes bíblicos referentes a la justicia de Dios,

veíamos cómo la revelación de esta justicia en la muerte y resurrección de Jesús significa la irrupción del nuevo eón, caracterizado como el de la salvación definitiva. Esta salvación está ya presente enCristo, aunque todavía de modo oculto; el cristiano vive en la fe a laespera de la manifestación definitiva del Señor en su segunda venida(c f 1 Cor 15,22ss). La mayoría de los textos que hacen referencia ala justificación hablan de ella en pasado o en presente. Pero no faltanlos lugares en que se habla de ella como de un acontecimiento futuro

(cf., p.ej., Rom 2,13; 3,30; 5,19; Gál 5,5). No se trata por supuestode dos justificaciones distintas, ni podemos tampoco pensar que ladimensión de futuro invalide la realidad presente de la salvación y la

justificación en Jesús.Para entender la tensión entre presente y futuro de la salvación

hay que subrayar ante todo que una vez que se han llevado a cabo lamuerte y resurrección de Cristo, los acontecimientos que revelan la

justicia de Dios y fundamentan la justificación del hombre, se haentrado ya en el eón definitivo. Si el hombre, en virtud de la fe, hace«suya» la justificación que Cristo le ofrece, no se puede minimizarla realidad de la transformación que en su ser ya ha acaecido. Cuando Pablo habla de la justificación en el futuro, en concreto en Rom2,13 y 3,30, piensa tal vez en el juicio definitivo de Dios al final delos tiempos; pero basta la lectura de estos textos, del último en particular («no hay más que un solo Dios que justificará a los circuncisos en virtud de la fe, y a los incircuncisos por medio de la fe»), paraver que no se quiere minimizar la realidad de la que ya gozamos. La

fe en Jesús es ya viva y operante en los cristianos. En Rom 5,19(«por la obediencia de uno todos serán constituidos justos») tampoco el futuro excluye el presente (cf. Rom 5,1). Frente a la humanidadadamítica se contempla en este lugar el nuevo comienzo que es Cristo, en el que la justificación es ya realidad (cf. 5,17); pero a la vez sevive como futura porque la experiencia de salvación remite a lo que




todavía no se posee. También en Gál 5,5 trata de la esperanza cristiana en la promesa de Dios («el Espíritu nos mueve a esperar por lafe los bienes esperados por la justicia»); pero esta esperanza se fundaen una realidad presente, el Espíritu recibido por la fe (cf. Gál 3,2.5).La posesión del Espíritu, que es para Pablo ya realidad presente de

salvación, es también primicia y prenda de la salvación futura (cf.Rom 8,23; 2 Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14). Se trata por consiguiente de unaesperanza escatológica que se apoya en lo que ya se posee. Los justificados no pueden esperar la justificación, puesto que ya la hanrecibido, sino la plenitud y la manifestación definitiva de la misma.El pecado y la muerte ya no tienen dominio sobre los que creen enJesús, la novedad de Cristo determina ya su existencia. Pero, no obstante, el viejo eón no ha desaparecido todavía; ejerce su influjo en el

creyente y puede incluso desviarlo del bien conseguido. El justificado vive en el cuerpo lejos del Señor (cf. 2 Cor 5,6), vive aún en lacarne, aunque no según la carne. Por esta razón, nuestra salvación,ya real, es poseída a la vez en esperanza (cf. Rom 8,23ss).

Llegamos a conclusión parecida si tomamos el tema de la filiación divina. Por una parte, según Pablo, somos ya realmente hijos deDios en Cristo (cf. Gál 3,26; 4,4-7; Rom 8,14-17), aunque por otrolado nuestra filiación no se ha manifestado todavía completamente(cf. Rom 8,23); esperamos para el futuro la plena redención de todonuestro ser, que coincidirá sin duda con la plena posesión del Espíritu de Jesús que nos hará perfectamente hijos. Por otra parte, ysiempre según los textos citados, nuestra condición actual de hijosde adopción nos abre la perspectiva de la futura posesión de la herencia como coherederos de Cristo; desde lo que somos caminamoshacia lo que todavía está por delante. Nuestra plena filiación divinase identifica con la participación en la resurrección de Cristo, cuandollevaremos la imagen del celeste. También Jesús, hijo de Dios desde

el principio, fue constituido hijo de Dios en poder por el Espíritu desantidad en virtud de su resurrección de entre los muertos (Rom 1,4).

Nuestra posesión actual de la salvación es tal que nos abre en esperanza a la plenitud que vendrá sólo con la manifestación definitivadel Señor. Mientras ésta no acontezca no quedará consumada la obrade Cristo, no habrá llegado a su plenitud su cuerpo que es la Iglesia,y por tanto no tendremos la total posesión de los bienes de que yagozamos. Sabemos que nunca podemos independizar los dones que

poseemos del Señor que nos los da, y que, sobre todo, se da personalmente. Es la configuración con él en la plena comunión con elPadre lo que Jesús quiere realizar en último término en nosotros.

Nuestro ser de criaturas nuevas y de hijos en el Hijo lleva a la consumación la vocación inicial a la plena semejanza con Cristo que sealcanzará en la resurrección (cf. 1 Cor 15,49). Por haber resucitado




de entre los muertos, Cristo se convierte en el primogénito de los quehan muerto (cf. Col 1,18), y también en el primogénito entre muchoshermanos (cf Rom 8,29). Seremos plenamente hermanos de Jesús ehijos del Padre cuando compartamos plenamente la gloria del primogénito, la herencia que con él nos ha sido reservada (cf Gál 4,7;

Rom 8,17; Ef 1,14). Sólo la plena manifestación de la gloria de Cristo en su parusía llevará a su consumación lo que es ya realidad,aunque imperfecta y amenazada, mientras vivimos en este mundo.

También en los escritos joánicos encontramos esta perspectiva defuturo en relación con la condición de hijos que ya poseemos. Somosya de verdad hijos de Dios aunque aún no se ha manifestado lo queseremos (cf. 1Jn 3,2); no vemos todavía a Dios (o a Cristo) tal comoes y por tanto no hemos alcanzado la semejanza perfecta. En cualquie

ra de las dos posibles interpretaciones de este pasaje, que ya conocem o s51, se nos remite al más allá para la definitiva realización denuestra filiación y nuestra semejanza divina. Una y otra se relacionana su vez con la visión de Dios, que hay que entender sin duda en elsentido de plena comunión con él (c f también 1 Cor 13,12).

Por diferentes caminos llegamos a la misma conclusión. El designio último de Dios sobre el hombre, el tenerle como hijo en Jesús,

plenamente partícipe de la justicia divina, se va a cumplir cuando

Jesús haya culminado su obra y entregue el reino al Padre (cf. 1 Cor15,25ss). Aunque ya ahora es este designio una realidad, porque conJesús ha llegado el tiempo definitivo y su resurrección es el acontecimiento escatológico que fundamenta todos los eskhata que todavíaesperamos. Hay una relación íntima entre la resurrección del Señor,en virtud de la cual ha sido constituido Señor de todo y juez de vivosy muertos, y la parusía en que este juicio se consumará. Pero nosolamente nosotros seremos plenamente transformados en aquel momento. Toda la creación tiende también a la plenitud escatológica, el

fin último de todo lo creado es ser «nueva creación», nuevos cielosy nueva tierra (cf Is 65,17; 66,22; Rom 8,19-22; 2 Pe 3,13; Ap22,1). La primicia de esta nueva creación es Jesús resucitado. Laresurrección de Cristo, además de significar para él la manifiestaconfirmación por parte del Padre de su vida y de su obediencia, significa para todos nosotros la primicia de la humanidad victoriosasobre la caducidad de este mundo. La transformación iniciada enCristo cabeza tendrá sus repercusiones en toda la humanidad y en

toda la creación. Si el Vaticano II nos enseña que el misterio delhombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encamado (cf GS22), nosotros podemos añadir que su vocación última se revelará ensu participación plena en el misterio del Señor muerto y resucitado.

M Cf. el cap 6, nota 18 y texto correspondiente.



CONCLUSION

LA GRACIA, EL DON GRATUITO PARA TODOS LOS HOMBRES

«Dios, nuestro salvador, ... quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Pues no hay másque un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, elhombre Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo en rescate por todos» (1 Tim 2,3-6; cf. también 1 Tim 4,10). No es la primera vez enel curso de nuestro tratado que citamos este texto. Y tal vez ningúnotro pasaje bíblico nos puede ofrecer un mejor punto de partida paranuestra reflexión final. En él encontramos formuladas explícitamente y puestas en relación diversas ideas que en el Nuevo Testamentose hallan afirmadas repetidamente, o al menos insinuadas de modo

disperso. Dios desea la salvación de todos los hombres; y a la vezDios mismo es nuestro «salvador», es decir, en su actuación connosotros se manifiesta como tal. La voluntad de salvación se puedeconsiderar como la clave de su actuación respecto del hombre; todocuanto existe está incluido en este único plan de salvación; ésta sealcanza por el conocimiento de la verdad, que sin duda no puedeconsiderarse ajena al conocimiento de Jesús y de Dios al que Jesúsrevela. La unidad del designio salvador tiene su fundamento en la

unicidad de Dios y en la unicidad de la mediación de Cristo. Unosolo es el creador y el salvador, que todo lo ha realizado con lamediación de Cristo (cf. Col 1,15-20; 1 Cor 6,8; Jn 1,3.10; Heb 1,2-3).En concreto, la voluntad salvífica de Dios encuentra su expresión ysu realización en la obra salvadora y redentora llevada a cabo por elmediador único, el hombre Cristo Jesús, que se ha entregado en rescate por todos.

Dos afirmaciones están íntimamente relacionadas en este pasajeque consideramos: la voluntad salvadora universal de Dios, unida alconocimiento de Cristo, y la realización de la misma en Jesús, mediador único. Es importante notar la articulación de estas dos afirmaciones porque, en diferentes momentos de la historia, la dificultad enla comprensión de cómo la obra salvadora de Cristo podía ser eficaz

para todos, ha llevado a posiciones que de hecho parecían cuestionarla voluntad salvífica universal de Dios o, al menos, su eficacia. Porotra parte, en estos momentos se da tal vez la tendencia contraria: lamisma dificultad en la admisión de la mediación universal y única

del hombre Cristo Jesús, lleva a ciertas tendencias pluralistas a pensar que la salvación que Dios quiere para todos se puede realizar y




se realiza de hecho también sin esta mediación o fuera del ámbito dela misma 1.

En el desarrollo anterior de nuestro tratado hemos tenido ya ocasión de mostrar cómo la dimensión sobrenatural es esencial al ser delhombre históricamente existente, el único al que nos referimos en

nuestra antropología teológica. Y también que, en las afirmaciones bíblicas y de la tradición de la Iglesia, esta dimensión no puede considerarse con independencia o al margen de Cristo, es decir, prescindiendo de la vocación del hombre a la filiación divina en la configuración plena con Jesús resucitado. No hay «gracia» de Dios para elhombre que no venga mediada por Cristo, y por otra parte ningúnhombre viene al mundo al margen de la oferta de esta gracia, aunquea causa del pecado original se vea privado de la misma. Sólo en ella

alcanza el hombre su plenitud, que ha de recibir como don y que enningún caso le es debida. La voluntad salvadora de Dios y la mediación de Cristo tienen por tanto su reflejo en el ser del hombre. Poresto no puede haber contradicción entre la gratuidad del don deDios, que es él mismo, y el hecho de que él quiera darse a todohombre. En esta voluntad salvadora se halla el fundamento de nuestro ser: «Puesto que preexistía el Salvador, tenían que venir a la existencia aquellos que iban a ser salvados» 2. Dios tiene desde siempre,

en su ser eterno, la capacidad de salir de sí para salvar, es decir, parallevar a la plenitud a otros seres distintos de sí. Es esta capacidadsalvadora, que en la encamación y en toda la vida humana del Hijose pone de manifiesto y se ejercita de hecho, la que ha llevado aDios a la creación del mundo y del hombre en particular. El hombrees por tanto el ser pensado por Dios para poder derramar sus beneficios; con ellos puede el ser humano conseguir la salvación. La restricción de la voluntad salvadora de Dios no va sólo en contra de su

bondad; es incompatible con la misma noción teológica del hombre,al menos tal como hemos tratado de desarrollarla en estas páginas. Ala vez, cuanto hemos dicho sobre la dimensión supracreatural delhombre y su vocación a la filiación divina nos ha hecho ver cómo

1 No podemos entrar directam ente en el estudio de estas cuestiones, sobre el problema de la salvación fuera de la Iglesia puede verse el reciente volumen deF A S i l l i v a n , Salvat ion ou tsule ihe C h w th ? Tiacing the His to ry of the Catholic

Resp onse ^Aevj York 1992), sobre el problema del «pluralismo» religioso, e f .f Hick-P K m ttlr (eds ), The Mvth of Chnstu in Uniqueness Tow ard a Plu ialistic Theology of Rehgions (New York 1987), y la replica de AA VV , Chnstian Uniqueness Recon- sid er ed the Mvth of a Plu ralista Theology of Rehgions (Maryknoll 1990), J Di p u i s ,

Jesucri sto al encu en tro de las re ligiones (Madrid 1991)2 Ireneo de Lyon, Adv H aer III 22,3 (SCh 211,438) «Cum emm praeexistebat

salvans, oportebat et quod salvaretur fien, uti non vacuum sit salvans», ib , IV 14,1(SCh 100,538) «Así, al inicio, Dios plasmo a Adán, no porque tuviera necesidad delhombre, sino para tener en quien colocar sus beneficios»



Conclusión 305

también la mediación de Jesús determina nuestra vocación última y por tanto nuestro mismo ser.

Dios quiere que todos los hombres se salven en su Hijo Jesúsmuerto y resucitado, ya que no hay otro nombre en el que podamosser salvos (cf. Hech 4,10-12). La universalidad de la voluntad salví

fica de Dios y la mediación única de Cristo, a pesar de la aparentecontradicción que a primera vista pueda haber entre ambas, aparecenrelacionadas en el Nuevo Testamento. Precisamente la dificultad dearmonizar estas dos afirmaciones ha dado lugar en la historia de lateología al conocido problema de la «predestinación» 3. No deja dellamar la atención cómo se ha podido llegar a ciertas formulacionesde esta cuestión cuando en el Nuevo Testamento la idea de la predestinación aparece siempre en relación con el misterio de Cristo y

nuestra participación en él (cf. 1 Cor 2,7; Rom 8,29s; E f 1,5.11; cf.también Hech 4,28, la predeterminación de Cristo y el misterio de sumuerte y resurrección). El designio de la sabiduría divina oculto hasta la venida de Jesús al mundo tiene precisamente como objeto elmensaje de la salvación, a la que también son llamados los gentiles(cf. Ef 3,5-11). La idea de la predestinación es por tanto fundamentalmente cristológica; en su origen se refiere a la llamada de todoslos hombres a la salvación según el designio del Padre anterior a los

tiempos, y a la configuración del ser humano según Cristo para queéste sea el primogénito entre muchos hermanos (cf. Rom 8,29s). No puede hallarse por consiguiente base neotestamentaria a la

idea abstracta, desligada del misterio salvífíco de Jesús, de una doble predestinación para la salvación o la condenación de la que cadahombre sería objeto en el designio eterno de Dios. En nuestra introducción histórica al concepto de la gracia ya nos hemos referido al

problema que se plantea en algunas obras de san Agustín. No le esfácil al obispo de Hipona compaginar justic ia y misericordia, la gratuidad y la universalidad de la salvación. Pero también según él Jesucristo en persona es la predestinación y la gracia, y por tanto nohay predestinación a la salvación que no se enraíce en la suya: «la

predestinación de los santos es la misma que brilla con todo el es plendor en el Santo de los santos..., pues hemos aprendido que elmismo rey de la gloria, en cuanto el Hijo de Dios se ha hecho hom

bre, ha sido predestinado» 4. No se puede negar la profunda inspiración paulina de este pasaje; aunque tal vez haya que echar de menos

1 C f entre los tratados recientes, M L o h r l r , La gracia como elección del hombreMySal I V 2, 737-789, le sigue sustancialmente G . C o l z a n i , Antropología teológica.

217-238, J I G o n z a i f z F a u s , Proyecto de hermano, 453-483, J. A u e r , El evangelio de la gracia, 64-83, A G a n o c z y , A u s semerFulle , 135-13 9, 251-2 54; ya H R o n d e t ,

Gratia Christi, 165-179 (La gracia de Cristo, 137-149).4 Depraed sane 15,31 (PL 44,982), cf también ib., 30 (981-982)




la afirmación explícita de que esta predestinación de los santos enCristo abraza en principio, en la voluntad de Dios, a la humanidadentera.

El magisterio de la Iglesia ha insistido ya desde muy pronto en lainexistencia de la predestinación al mal y a la condenación eterna

(cf. DS 330-342, esp. 333 y 335, concilio Arelatense del 473, abjuración de Lúcido; DS 397, la conclusión del segundo concilio deOrange: «no sólo no creemos que algunos hayan sido predestinadosal mal por la potestad divina, sino que, si hay algunos que quierencreer en mal tan grande, los anatematizamos con todo aborrecimiento»; cf también DS 596, ep. de Adriano I, entre el 785 y el 791). Enla época carolingia vuelven a aparecer las tesis extremas sobre la

predestinación al mal con el monje Godescalco (que encuentra apo

yos para su doctrina, además de en san Agustín, en Isidoro de Sevilla 5), condenadas también en el concilio de Maguncia del 848, en elde Quiercy del año siguiente y de nuevo en el de Quiercy del 853,

presidido por el arzobispo de Reims, Hincmaro; se afirma en esteúltimo concilio que no hay más que una predestinación, que se refiere a la gracia o a la retribución de la justicia; por la gracia tenemoslibre albedrío para el bien; Dios quiere la salvación de todos (1 Tim2,4), aunque, se añade, «no todos se salven»; pero en este caso es el

que perece el culpable de su condenación (cf DS 621-624). Tam bién sobre el mismo tema volverá a tratar el concilio de Valence delaño 855 (cf DS 625-633); se distingue entre la predestinación al

bien y al mal: en la primera, la misericordia divina precede al mérito; en el segundo caso es el mérito de los malos el que precede al

justo ju icio de Dios; la predestinación al mal no es por tanto tal,sino, en rigor, sólo «presciencia» por parte de Dios de las accionesfuturas del hombre (cf DS 628s).

El problema volverá a aparecer en los tiempos de la Reforma,especialmente con Calvino, quien llegará a afirmar que la predestinación es el decreto eterno de Dios mediante el cual ha determinadolo que quiere que sea la suerte de cada hombre: para algunos ha sido

preestablecida la vida eterna, para otros la eterna condenación 6. El

5 Sententiarum l.II, c.6 (PL 83,606): «Hay una doble predestinación, la de los elegidos para el Reino y la de los réprobos para la muerte. En una y otra se trata del

ju ic io de Dios, que hace que los elegid os sigan siempre las co sas de arriba y las interiores, y permite, abandonándolos, que los réprobos se d eleiten siempre en las cosas frágiles y exteriores... Es una disposición admirable de la ordenación suprema, por la cual el justo es justificado todavía más, el impío es ensuciado... Uno quiere ser bueno y no puede, otro quiere ser malo y no se le permite morir»; cf. R o n d e t , o .c ., 173 (143).

6 Inst. 111 21,5: (Calvini Opera II 683): «aliis vita aetema, aliis damnatio aetema praeordinatur»; cit. por M. L o h r e r , o .c ., 753, aunque el propio autor señala que la posición de Calvino es probablemente más matizada de cuanto aparece en esta definición.



Conclusión 307

canon 17 del decreto tridentino sobre la justificación (cf. DS 1567)repite la enseñanza tradicional; anatematiza al que afirma que la gracia de la justificación sólo alcanza a los predestinados a la vida, perono a los otros que, aunque llamados, no reciben la gracia y son portanto en realidad predestinados al mal. Aunque no han llegado a afir

mar de manera directa la predestinación para el mal, las doctrinas delos agustinismos postridentinos, según los cuales quedan excluidosdel ámbito de la gracia de Dios quienes no se hallan en el ámbitovisible de la Iglesia, han significado un reduccionismo de la voluntad salvífica divina y de la eficacia de la redención de Jesús. El motivo paulino de la predestinación en Cristo ha sido también olvidado por estos autores, si no positivamente falseado. Solamente en el marco de la significación universal de Jesús salvador y de la elección de

amor por parte del Padre, que tiene en el propio Jesús el primerdestinatario (cf. Le 9,35; 23,35; 1 Pe 2,4), puede tener sentido hablarde la elección y de la predestinación de los hombres.

Ha sido sin duda mérito de K. Barth el haber replanteado en lostiempos modernos esta cuestión (aunque él habla de «elección» másque de «predestinación»), reconduciéndola al fundamento cristológi-co del que en parte se había alejado 7. No se puede mantener, segúnél, el esquema que coloca en el mismo plano la elección y la conde

nación como si fueran dos posibilidades paralelas. La primera elección es la de Jesucristo, que en cuanto Dios «elige», pero que encuanto hombre «es elegido». En su elección está la nuestra, ya queél es la cabeza de los elegidos. Dios, en el Hijo, se ha destinado a símismo en favor de los hombres, y ha destinado a los hombres parasí; a la vez ha tomado sobre sí el rechazo del hombre a Dios. Juntoa la elección de Cristo y frente al rechazo de Israel hay que considerar la elección de la Iglesia; también Dios ha cargado con el rechazo

del antiguo pueblo elegido. Tenemos por último la elección de cadahombre; la recibimos por gracia y sin mérito alguno por nuestra parte. En el hombre predestinado acontecen la gracia y el perdón. Por lavinculación íntima que para Karl Barth se da entre Cristo y el hom bre, el pecado acaba por convertirse en una «imposibilidad ontológi-ca»; si es posible representar el papel del pecador, del hombre repro

bado por Dios, es imposible ser tal hombre, pues esta posibilidad,con todas sus consecuencias, la ha destinado Dios para sí en Cristoy, consiguientemente, se la ha arrebatado al hombre 8. La comunidadde los creyentes tiene que llevar a cada hombre, con el mensaje deCristo, el testimonio de la elección, que antecede a cada uno, aunque

7 K . B a r t h , Kirchliche Dogmatik, II/2 (Zürich 1948), 1-563. Dada la extensión de la exposición de B., nos debemos contentar con un resumen muy sumario de la misma

8 Cf. ib., 348.




se manifieste en la fe. No es el momento de discutir en detalle lastesis de Barth, que sólo hemos podido presentar en resumen. Bastaránotar el peligro contrario a aquel en que han caído los predestinacio-nistas, que algunos han observado en el gran autor suizo 9. En efecto, si es insostenible la restricción de la voluntad salvífica de Dios y

la predestinación al mal, no tiene tampoco sentido afirmar una salvación de todos con el riesgo de que ésta se realice sin contar con elhombre concreto y con su libertad que sea simplemente automática.

Queda en todo caso fuera de duda que el planteamiento de estacuestión en el marco cristológico de la elección es el único que garantiza una correcta solución del problema. La elección es, bíblicamente hablando, todo lo contrario del exclusivismo. El elegido ejerce una función para bien de otros. Es una expresión de unión y soli

daridad. La elección de Abraham es para la bendición de todos los pueblos de la tierra (cf. Gén 12,3). La misión que Dios confia aMoisés, a Josué y a las otras figuras relevantes del Antiguo Testamento es para bien de todo el pueblo. La elección de Jesús es para lasalvación de todos. La Iglesia no es un ámbito exclusivo de salvación que elimina a los que están fuera de ella, sino que es, en Cristo,sacramento, es decir, signo e instrumento de la unión con Dios detodos los hombres (cf. LG 1). Las nociones cercanas de la elección

y la predestinación (cf. Ef 1,4s), que sólo reciben su sentido en Cristo, no implican discriminación ni capricho divino, sino inclusión delos hombres en Jesucristo, el Hijo único de Dios, mediador único yuniversal; en virtud del don del Espíritu, que no conoce fronteras, elPadre da a todos los hombres la posibilidad de unirse al misterio

pascual ,0.El misterio de la gracia es, pues, el misterio del amor del Padre a

todos los hombres, manifestado en la obra salvadora que ha llevado

a término Cristo Jesús. En él hemos sido bendecidos, predestinadosy elegidos, en una palabra, «agraciados», antes de la creación delmundo porque Dios Padre, en su designio eterno dado a conocer enlos últimos tiempos, ha querido que su Hijo Jesús sea cabeza detodo; en el himno de la carta a los Efesios encontramos compendiadala revelación de la gracia de Dios para toda la humanidad. Con estetexto neotestamentario queremos cerrar nuestras reflexiones sobre lagracia que en Cristo nos concede el Padre:

9 Cf. M. L o h r e r , o.c., 759-761.10 Ya hem os citado muchas veces el texto del Vaticano II GS 22: «Cristo murió por

todos, y la vocación suprema del hombre es en realidad una sola, es decir, la divina; por ello debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, del modo a D ios con ocid o, se asoc ien a este misterio pascual»; cf. LG 16, etc.; Ju a n P a b l o

11, RM 28: «El Espíritu se m anifiesta de manera particular en la Iglesia y sus miembros; pero su presencia y acción son universales, sin límites de espacio ni tiempo».



Conclusión

Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo,que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales,

en los cielos, en Cristo; por cuanto nos ha elegido en él antes de la creación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor;

eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por me -dio de Jesucristo,

según el beneplácito de su voluntad , para alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agració en el Amado.

En él tenemos p or medio de su sangre la redención, el perdón de los delitos,

según la riqueza de su gracia,

que se ha prodigado sobre nosotros en toda sabiduría e inteligencia,dándonos a conocer el Misterio de su voluntad

según el benévolo designio que en él se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los

cielos y lo que está en la tierra...(E f 1,3-10) 11

11 He usado la traducción de la Biblia de Jerusalén.



I N D I C E D E N O M B R E S

Adriano I, 306Agustín, XIII, 6, 24, 86 -91 ,99 -10 1, 103,

120, 137, 151, 155-163, 165, 185,

220, 223, 253, 256-258, 282, 289, 293-295, 305

Alberto Magno, 39 Alejandro VIII, 177 Alejandro de Hales, 94, 271 Aletti, J N , 190Alfaro, J , 3, 7-11, 16-18, 22, 23, 25, 26,

29, 194, 209, 210, 214-216, 220, 227, 261,290, 293, 295

Alszeghy, Z , XVI, XXII, XX V, 3, 11,

33, 40, 42, 46, 51, 55, 79, 86, 87, 89, 95, 97, 98, 100-103, 105, 106, 112, 114, 116, 117, 123, 127, 179, 183, 184, 231, 232, 254, 267, 268, 271, 272, 275, 277, 279, 286

Althaus, P , 200 Ambrosiaster, 84 Ambrosio, 85, 151,253, 265 Ammán, E , 92 Anselmo, 7, 93, 94 Armendanz, L , 53, 220 Asensio, F , 142 Atanasio, 83, 151, 153, 154 Auer, J , XXI, 3, 33, 38, 39, 42, 55, 66,

231,232, 267, 277, 305 Ayan Calvo, J J , 79, 80

Balthasar, H U v , 3, 14, 23, 24, 26, 30, 112, 116, 224-226, 251,278, 295

Bañez, D , 172

Barth, K , 26, 57, 227, 307, 308 Basilio de Cesárea, 83, 153, 252, 253,

265Baumann, U , 55Baumgartner, C h , XX I, 55, 116, 127,

131, 139, 231 Baur, J , 229Bayo, M , 10, 1 1,4 0, 105, 174-176, 271Beatnce, P F , 188Beauchamp, P , 58

Becker, K J , 21 6Beer, T , 206, 227Begnch, J , 186, 187

Beisser, F , 45 Beliarmmo, R , 10, 11 Benvenuto, E , 14

Benzo, M , 14 Beraza, B , 42 Berger, B , 186 Bemabe Ps , 52, 79 Bemard, J , 35 Bernardo de Claraval, 293 Bertuletti, A , 298 Berzosa, R , 11, 13 Bianchi, S , 48 Biffi, I, 110

Blandino, G , 126Boff, L , XXII, 179, 181, 232, 280, 298Bonifacio II, 165Bonner, G , 158Bordoni, M , 282Bomkamm, G , 65Bouillard, H , 227Bourassa, F , 180, 254Braaten, C E , 22 9Brandenburg, A , 200Brandenburger, E , 70, 72Brecht, M , 200Breunmg, W , 259, 261Brunner, P , 207Buenaventura, 39, 169, 271Bultmann, R , 76, 194, 245Bur, J , 55Bu m s, J P , 157Byme, B , 235, 239, 241

Calvino, J , 97, 102, 306Cap devila, V M , 148, 163, 23 7, 243Carlos, C h , 166Cayetano, 9, 10, 22Celestio, 87, 92, 156Cerfaux, M , 73Cesáreo de Arles, 165Chantraine, G , 202Cióla, N , 19Cipriano de Cartago, 82, 263

Cirilo de Alejandría, 84, 153, 252 Cirilo de Jerusalen, 284 Clemente XI, 177



312 Indice de nombres

Clemente Alejandrino, 6, 151, 152 Clemente Romano, 79 Colombo, G , II, 13, 110 Colzani, G , XVI, XXII, 33, 51, 55, 127,

139, 183, 231,232, 277, 305 Congar, Y , 252, 254, 256

Contanni, G , 216 Conzelmann, H , 140, 144, 189, 245 Cozzoli, M , 290

Da vies, G N , 195 Deissler, A , 143 Dionisio Cartujano, 10 Dohmen, Ch , 35 Donnely, J M , 180Dubarle, A M , 55, 61 , 63, 65, 68, 89,

97, 100, 103, 106, 117, 126 Duns Escoto, 95, 170

Ebeling, G , 191,200, 201 Edwards, D , 298 Ehses, S,207, 212, 213, 216 Elorriaga, C , 106, 110 Erasmo de Rotterdam, 98, 202 Evans, G N , 155

Feiner, J , 228

Fernandez, D , 55, 98 Feuillet, A , 189 Figura, M , 19 Filón de Alejandría, 45 Finkenzeller, J , 95 Fischer, K P , 14Flick, M , XVI, XXII, XX V, 3, 11, 33,

40, 42, 46, 51, 55, 79, 86, 87, 89, 95,98, 100-103, 105, 106, 112, 114, 116, 117, 123, 127, 169, 183 184, 231,

232, 254, 267, 268, 271, 272, 275, 277, 279, 286Folhct, G , 88, 159 Francisco de Asís, 47 Franscn, P , XXIV, 139, 155, 163, 165,

169-171, 174, 267 Freedmann, D N , 140 Frost h , 95, 98

Galeota, G , 11Galindo Rodrigo J A , XXIII, 231, 257,

267, 272, 275 Ganoczy, A XXIII 13 9,1 41 ,14 2,1 44 ,

150, 170, 216 23 1, 232, 254, 262, 267, 277, 297, 305

García López, F 235 Gardeil, A , 180Gdrrigou-Lagrange, R 172, 180

Gelabert, M , XXIII, 275 Gilbert, P , 166 Glueck, N , 141 Gnilka, J , 266 Godescalco, 306 González, S , 172, 179

González de Cardedal, O , 7, 168, 244 González Faus, J I , XXIII, 3, 9, 18, 33, 42, 55, 73, 102, 103, 116, 124, 127, 161, 176, 181, 183, 231, 262, 272, 280, 282, 295, 297, 305

G onzález M ontes, A , 200, 2 28, 2 87, 298

Gorres, A , 50Gozzelino, G , X VI, 3, 24, 33, 46, 51,

55, 106, 116, 127, 130 Gregorio de Elvira, 82

Gregorio Nacianceno, 83, 151, 153, 154 Gregorio Niseno, 83, 152 Grelot, P , 55, 116, 127 Greshake, G , XXIV, 155, 181, 280 Gnllmeier, A , 80, 260 Gross, H , XXIV, 139-141 Gross, J , 55, 79, 83, 88, 92 Gross, J , 151 Grossi, V , 88, 89, 161 Guilluy, P , 55, 73, 79, 95,98, 127

Haag, H , 3 7 , 6 1 , 6 5 , 6 6 Hacker, P , 203 Harle, W , 200 Harl, M , 298 Ham ack, A v , 207 Hasler, A , 227 Haspecker, J , 140 Heims, E , 200 Heinnchs, J , 14

Heitmann, C , 263 Hermann, R , 223 Hick, J , 304Hilario de Poitiers, 84, 151, 152, 263,

265, 274, 284 Hmcmaro de Reims, 306 Hoffmann, N , 178 Hom , F H , 241 Huby, P , 131 Hugo de San Víctor, 257 Hultsren, A J , 191

Ibañez, J , 80Ignacio de Antioquia, 46, 150 Ignacio de Loyola, 293, 297 Inocencio X, 176Ireneo de Lyon, 38, 43, 80-82, 150, 151,

1 5 3 ,2 5 3 2 5 5 ,2 6 3 ,3 0 4



Indice de nombres 313

Isidoro de Sevilla, 306 Ivand, H J , 200

Jansenio, C , 40, 176, 177 Jedin, H , 207 Jeremías, J , 235, 236, 238 Jerónimo, 156Joest, W , 200, 207,210, 221Johnson, L T , 186-188, 191Juan Casiano, 163Juan de la Cruz, 258, 293Juan Pablo II, 52, 121, 152, 254, 308Jungel, E , 282Justino, 79, 80, 150

Kandler, K H , 229Kasper, W , XIII, 229, 256, 260, 263Kasemann, E , 73, 189, 195Kertelge, K , 74, 183, 186-191 , 198Knauer, P , 25, 228Kmtter, P , 304Koch, K , 186, 188Koster, H , 55, 57, 65, 76, 93, 94, 96, 97,

99, 112, 116, 123 Kosters, R , 223 Kroeger, M , 200 Kung, H , 207, 210, 214, 227 Kuss, O , 73, 91

Ladaria, L F , XV, 6, 14, 16, 84 , 152, 181, 199, 249, 253, 256, 261

Langemeier, G , 298 Lamba, J , 228 Lehmann, K , 228 Lengsfeld, P , 70, 76

León Magno, 151, 152 Leonard, A , 46, 128 Letter, P de, 180 Liebaert, P , 79, 127 Ligier, L , 45, 59-61,64, 65, 73 Lohf ink ,N, 35 , 61 ,64 , 65 Lohrer, M , XXIV, 305, 306, 308 Lohse, E , 191, 198 Loser, W , 229Lubac, H de, 3, 6-8 , 10, 11, 13, 18-22,

24, 26, 52, 174, 176 Lukken, G M , 79 Lundbom, J , 140Lutero, M , 95-97 , 103, 170, 171, 200-

207, 287 Lutz, J , 200Lyonnet, S , 58, 73, 74, 84, 89, 186, 191,

280

Malevez, L , 14, 24 Malmberg, F , 152 Mannermaa, T , 229 Marafíoti, D , 157 Marchel, W , 234-236, 239, 240 Marmelli, F , 256

Marranzini, A , 200 Martelet, G , 55, 126 Martens, G , 228Martin-Palma, J , 137, 139, 172, 174,

176, 177, 179, 200,216 Martin Velasco, J , 234 Martínez Góm ez, J C , 180 M ateo-Se co, L F , 84 McDermott, B O , 106 McGrath, A E , 170, 20 0 Mc Sorley , H J , 202, 229

Meis, A , 137 Meisenberg, P , 55 Meliton de Sardes, 80, 150 Mendoza, b , 80 Mersch, E , 152, 158, 255 Metz, J B , 47 Michel, O , 73, 190, 191 Miguel, J M de, 16 Molina, L de, 172 Moltmann, J , 52

Moschetti, S , 106 Mouroux, J , 131Muhlen, H , 181, 227, 254, 255, 263 Muller, G L , 22 9 Muschkalek, G , XXIV, 3 Mussner, F , XXIV, 139, 144, 146, 150,

189, 198, 240, 280

Nicolás, M J, 55, 116, 117, 127 Novaciano, 151

Ocanz, F , 167 Olazaran, J , 207 Olivier, J , 203 Oost, J v , 48Orbe, A , 39, 80-82, 151, 153, 252 Orígenes, 6, 46, 81 Oroz Reta, J , 161

Pablo VI, 106Pannenberg, W , 57, 62 , 109, 22s ’ <4,

25 6Pastor Ramos, F , 280Paulo V, 173Pedro Cnsologo, XVPedro Lombardo, 7, V), 91 , 100 loH,

270Pelag io, 86-89 , 92 1SS, | su



Penagos, L , 98 Penna, R , 239, 241, 246 Pesch, O H , XVI, XXIV, 55, 58, 59,

94-96, 137, 139, 144, 150, 165, 167- 171, 179, 182, 183, 200, 201, 203, 205-207, 215, 216, 220, 223, 226, 284, 286, 287, 290, 297

Petavio, D , 178

Peters, A , 137, 139, 165, 168, 171, 179, 200, 205, 207 ,216 , 286 Pfnur, V , 207, 227, 229 Pfurtner, S , 227Philips, G , 267, 270, 271, 275, 286Pie i Ninot, S , 8Pigges, A , 101Pikaza, X , 298Pío V, 105, 175Pío XII, 13Piper, J , 190Plinval, G de, 155Pohlmann, H G , 227Pottene, I de la, 148, 281Prades, J , 169Prospero de Aquitania, 164, 165

Quenu m, A G , 280 Quesnel, P , 40, 177

Rad , G v , 53, 18 6-188 Ramaroson, L , 191 Rahner, H , 265Rahner, K , 3, 12-16, 24, 25, 29, 48, 50,

62, 65, 114, 115, 124, 127, 128, 180, 181, 186, 221, 223, 225-227, 259, 256, 260, 277, 278, 282, 294, 297, 298

Ravasi, G , 61 Reiterer, F V , 142, 187 Remy, G , 106

Renckens, H , 35, 36 Reward, L , 14 Rey, B , 239 Ringgren, H , 185 Rius Camps, J , 6, 154 Roca, M , 174Rondet, H , XXV , 11, 55, 79, 82, 126,

139, 153, 163, 165, 167, 169, 170, 174, 176, 180, 223, 231, 254, 305, 306

Rouet de Joumel, M J , 156 Rovira Belloso , J M , 40, 49, 98-104, 207 , 209 211 ,213 ,215

Ruiz de la Peña, J L , XV I, XVIII, XXV, 3, 33, 36, 38, 42, 46, 49, 55, 62, 83, 96, 102, 106, 116, 117, 125, 127,

137, 139, 142, 181, 183, 207, 219, 227, 231, 232, 234, 254, 259, 262, 267, 268, 275, 277, 282, 297

Sage, A , 89 Sagúes, J F , 172, 179 Salmerón, A , 210 Sánchez Sorondo, M , 167

Sanna, I , XX V Sauter, G , 200, 206 Sayes, J A , 46, 55, 128 Scharbert, J , 55, 58-61,63-67 Scheeben , M J , 42 , 178, 254 Scheffczyk, L , 55, 79, 81, 83, 89, 92,

98, 102,229 Schelkle, K H , 84 Schenker, A , 235Sch illebee ckx , E , 14, 137, 139-141,

186, 188, 189, 198, 243 Schlier, H , 38, 65, 70, 72-74 , 77, 190, 191, 196, 240, 266

Schlink, E , 200, 207 S ch illin g, 0 ,2 0 0 Schmaus, M , 179, 254, 277 Schmidt-Moormann, IC, 123 Schnackenburg, R , 148, 243 Schneider, G , 236, 238 Schonbom, Ch , 50Schoonenberg, P , X XIV , 55, 68, 114,

115, 123, 125, 126 Schrenk, G , 186, 189 Schroffner, E , 298 Schutte, H , 229 Schutz, Ch , 263 Schwager, R , 200 Segalla, G , 77Segundo, J L , 55,123,124,181Seibel, W , XXIV 33, 36-38, 42, 45, 49Se ifnd, M A , 38

Serentha, L , XVISeripando, G , 212Sesboue, B , 19, 153Simonetti, M , 153Simonis, W , 158Soto, D de, 216Spada, D , 94Spaemann, R , 50Spiazzi, R , 167Stegmuller, F , 172

Stoebe, J H , 140, 141Stohr, J , 172Strolz, W , 70Stuhlmacher, P , 186, 189, 191, 198 Suarez, F , 10, 272 Sullivan, F A , 304

01 Landaria, Luis F. - Teologia Del Pecado Original y de La Gracia

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