TEMA 6

TEOLOGIA TRINITARIA1

Introducci¾n general al tema.

Hay que hablar de la Trinidad, dice s. Tomßs de Aquino, "con cautela y modestia"2, porque, a±ade san AgustÝn, "no hay otro tema a prop¾sito del cual el error sea mßs peligroso, la investigaci¾n mßs ardua, el descubrimiento mßs fecundo"3.

En realidad, siempre que se habla de Dios, tiene que hacerse con una actitud de respeto, temor y temblor, una actitud de adoraci¾n. Es el silencio lo que mejor conviene ante lo inefable. Y al hablar de Dios nos encontramos inmediatamente con el problema de nuestra fe, hablar de Dios que es Padre, Hijo y EspÝritu Santo, del Dios Uno y Trino.

La confesi¾n trinitaria es la interpretaci¾n adecuada, necesaria, vinculante, de la revelaci¾n escatol¾gica de Dios en Jesucristo mediante la acci¾n del EspÝritu santo. AsÝ, la confesi¾n trinitaria es el resumen y la suma de todo el misterio cristiano, y de ella depende el conjunto de la realidad soteriol¾gica cristiana.

Tenemos que preguntarnos entonces en quÚ consiste la doctrina cristiana de la trinidad, mßs a·n, por quÚ y c¾mo ha nacido y se ha desarrollado esta doctrina. Puesto que el discurso sobre la trinidad tiene su origen en la fe de la iglesia primitiva, conviene dirigirse primero al N.T. y luego a la historia del dogma de la Iglesia. Sin embargo eso no basta, hoy se hace Únfasis en acercar la teologÝa a la vida y ello aplicado a la teologÝa trinitaria lleva a ver quÚ tiene que ver Ústa con la existencia cristiana.

EL INTER╔S DE LA TEOLOG═A CONTEMPORANEA SE SITUA ESPECIALMENTE EN EL TERRENO DE LAS RELACIONES ENTRE "TRINIDAD INMANENTE" Y "TRINIDAD ECONOMICA", O SEA, ENTRE EL ASPECTO

1 ? Para el a±o 1995/96 el P. Ladaria hace esta nueva formulaci¾n que la presenta como ayuda para el que le interese. El se guÝa de todas formas

para la preparaci¾n del tema por el exquema planteado por el P. O`Donnel, que es el que nosotros seguiremos.

"Dios es Amor" (1 Jn 4,8-16). En esta frase podemos resumir el misterio de la Trinidad que se encuentra en el centro de la profesi¾n de fe. El NT nos muestra el plan salvÝfico del Padre realizado mediante el Hijo en el EspÝritu Santo. A partir de esta experiencia la Iglesia ha llegado a la formulaci¾n de su fe en un s¾lo Dios en tres personas (la relaci¾n entre Trinidad econ¾mica y Trinidad inmanente). Las diversas "imßgenes"de la Trinidad que se pueden descubrir en la realidad creada y en particular en el hombre: analogÝa psicol¾gica (Sto. Tomßs), analogÝa del amor entre las personas (R. de S. VÝctor), no pueden interpretarse como explicaciones exhaustivas del misterio.

He intentado hacer una conjunci¾n de las dos tesis. Partiendo de la clase dada por el P. Ladaria que estaba muy bien he completado el tema con los materiales preparados para la formulaci¾n de la tesis del P. O`Donnel.

2

? Summa Th. I, q. 31, a. 2.

3

? De Trin. I, 3,5: PL 42, 822.

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ONTOLOGICO Y EL ASPECTO SOTERIOLOGICO DE LA AFIRMACION CENTRAL DEL CRISTIANISMO.

1. RELACIËN ENTRE TRINIDAD ECONËMICA Y TRINIDAD INMANENTE.

Dice el P. O'Donell4 que "quien reflexione hoy sobre el misterio de Dios al interno de la tradici¾n cat¾lica, debe tener en cuenta dos desarrollos de gran importancia. Dos cambios de perspectiva surgen en la teologÝa respecto al misterio de Dios. El primero es la nueva comprensi¾n que la Iglesia tiene de la revelaci¾n entre el Vaticano I y el Vaticano II. El segundo es el reabrirse la cuesti¾n trinitaria al interno de la teologÝa protestante a partir de Karl Barth".

Respecto al desarrollo del concepto 'revelaci¾n', el Vaticano I trabaj¾ con una visi¾n proposicional de la misma, diciendo en la constituci¾n Dei filius que existÝan dos ordenes de conocimiento, uno basado en la fe y otro basado en la raz¾n. El Vaticano II, sin embargo, usa un concepto mßs profundo de la revelaci¾n, con un concepto que es plenamente cristol¾gico:"Quiso Dios, con su bondad y sabidurÝa, revelarse a SÝ mismo y manifestar el misterio de su voluntad" (DV 2).

El Vaticano II acent·a en el mismo parßgrafo el aspecto soteriol¾gico de la revelaci¾n usando ahora el singular (Dios que se revela) en lugar del plural. Deja por ello claro que la revelaci¾n cristiana solo puede ser entendida adecuadamente en tÚrminos Trinitarios.

Barth escribi¾ en el contexto de la teologÝa del siglo XIX que se desarroll¾ bajo el influjo del iluminismo (ilustraci¾n). Kant refuta la doctrina de la Trinidad pues la consideraba una "in·til especulaci¾n". Barth quiere sustituir este antropocentrismo por un cristocentrismo. Para Barth estß clara la trascendencia de Dios. Para Úl, la fe cristiana estß fundamentada en el hecho que Dios ha hablado. Lo primero que hay que decir sobre la doctrina Barthiana de la revelaci¾n es que ella es identificada con la Palabra de Dios. Y esta se identifica primariamente con Jesucristo. Barth sostiene que en la Biblia se ve que la revelaci¾n de la Se±orÝa de Dios recorre una triple repetici¾n. En primer lugar estß Dios Revelador que como sujeto activo es el Se±or de la revelaci¾n. En segundo lugar, Dios se revela, se hace conocer. Dios, por tanto no comunica algo de Úl, sino se comunica a SÝ mismo de tal modo que se identifica con la persona hist¾rica de Jes·s de Nazaret. Dios realiza en nosotros, destinatarios de la revelaci¾n, la comuni¾n con El mismo. El tercer modo de ser de Dios en su revelaci¾n es lo que nosotros llamamos el EspÝritu Santo. En otras palabras, la revelaci¾n implica una interpretaci¾n trinitaria de Dios.

Siguiendo la explicaci¾n del P. Ladaria sobre este tema se a±ade lo siguiente.

Se plantea como premisa:

La teologÝa trinitaria es algo muy bello, la Trinidad es central en la fe y por ello mismo es difÝcil en sÝ misma, nos expresa que la unidad ·ltima es plural. No se puede ni eliminar la pluralidad ni la unidad. Se debe ser claro explicando la dificultad del tema.4

? J. O`DONELL, El mistero della TrinitÓ, Piemme, Roma 1989, 23-42.

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Aclaraci¾n de los tÚrminos:

- La trinidad econ¾mica es la trinidad revelada y manifestada en la obra de salvaci¾n, como el NT nos la presenta: la iniciativa del Padre (P), la realizaci¾n de la salvaci¾n en el Hijo (H), y ello que se manifiesta como algo interior en nosotros por el don del EspÝritu Santo (ES).

- La trinidad inmanente: es lo que la trinidad es en sÝ misma.

El acceso que nosotros tenemos a la trinidad es por la economÝa. Conocemos la realidad de la Trinidad (T) porque nos la ha revelado Jes·s, por medio del misterio de su vida. Esta realidad de la vida de Jes·s, el misterio de su vida trinitaria, la podemos comprender a partir de pentecostÚs despuÚs de los eventos de la Pascua. Por medio de la economÝa podemos llegar al conocimiento de la T. inmanente.

El estudio de la relaci¾n entre T. econ¾mica y T. inmanente di¾ lugar al famoso axioma de K. Rahner:

"La Trinidad econ¾mica es la T. inmanente y viceversa"5

Bruno Forte lo entiende en el plano de que el conocimiento de Dios no se nos ha dado en otro lugar mas que a partir del la historia de la revelaci¾n. La Trinidad tal como es en sÝ (inmanente) se nos da a conocer en la Trinidad tal como es para nosotros (econ¾mica): uno y el mismo es el Dios en sÝ y el Dios que se revela, el Padre por el Hijo en el EspÝritu Santo6.

A. Primera parte del argumento: La T. econ¾mica es la T. inmanente.

Veamos de d¾nde viene y porquÚ este principio.

La teologÝa tradicional ha hecho suyo el principio planteado por S. Anselmo en su "Tratado sobre la procesi¾n del ES" sobre la Trinidad, que ha retomado el concilio de Florencia:

"En Dios todas las cosas son todo y uno, donde no se encuentran la oposici¾n de las relaciones"

Siendo vßlido el principio su aplicaci¾n debe ser clarificada. Esto ha llevado a insistir que todas las obras de Dios "ad extra" son comunes a la Trinidad, comunes al P, al H, y al ES, y manifiestan asÝ la unidad de Dios.

Vemos, como un ejemplo, que Sto. Tomßs decÝa: "cuando decimos Padre Nuestro nos dirigimos a la T. entera". Hasta este punto se radicaba en la teologÝa que las tres personas cuando act·an hacia fuera act·an como una ·nica unidad. El modo de actuar Dios en su relaci¾n al mundo, a su manifestaci¾n, es ·nico y no depende de lo que son cada una de las personas y de sus relaciones intratrinitarias.

5

?K. RAHNER, La Trinidad como fundamento trascendente de la teologÝa, en Misterium Salutis.

6

? Cf. B. FORTE, La Trinidad como Historia, Salamanca 1988, 20 ss.

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Se desarrolla la doctrina de las apropiaciones. Esta significa aquella operaci¾n mental, mediante la cual la acci¾n de Dios Uno viene asignada a una persona; esa acci¾n del Dios Uno, (P,H,ES), refleja mejor aquello que en la vida Ýntima de la T. es propio del ·nico Dios. (Un ej. clßsico: la sabidurÝa es apropiada al Hijo y el amor al EspÝritu Santo; la sabidurÝa que pertenece a Dios viene apropiada a una de las personas,...).

K. Rahner al formular esta teorÝa ha querido cuestionar esta formulaci¾n rÝgida del principio de que cuando Dios act·a hacia afuera, act·e siempre como uno y no como trino en la diferenciaci¾n personal. Lo expresa con un hecho que resulta clarificador y concluyente: "Existe una acci¾n en la cual Dios actuando hacia el exterior no puede actuar como ·nico sino en la diferenciaci¾n personal: "El Hijo se ha encarnado" (no podemos decir que el P, el H y el ES se han encarnado)".

Una cuesti¾n es: ┐QuÚ salvaci¾n nos trae el Hijo con la encarnaci¾n? La salvaci¾n que nos trae es la donaci¾n de Dios mismo. Al enviarnos al Hijo nos ha hecho a nosotros hijos en el Hijo (por medio de la acci¾n de su ES). Vemos esta unidad profunda de la uni¾n de las tres personas que se debe combinar con que Dios act·a tambiÚn como trino. Nosotros somos, de esta manera, insertados en el misterio trinitario. Si el don de la gracia fuera un don diverso a Dios mismo se podrÝa pensar en una unidad de actuaci¾n del Dios Uno; pero siendo un don de Dios, un don de sÝ mismo, debemos concluir que es un don diferenciado. La salvaci¾n es Dios mismo, es un don de lo que El es, y debe manifestarse como El es.

Por eso decimos que la T. econ¾mica es la T. inmanente, porque si no nos encontraremos ante una autocomunicaci¾n de Dios s¾lo en sÝ mismo, pero no expresada en dones creados, dones que son algo diverso de lo que es Dios mismo. Dios se manifiesta en la gracia como El que es, por medio de la acci¾n salvÝfica, y refleja en esta salvaci¾n lo que Dios es en sÝ mismo.

Aunque esta afirmaci¾n no la podamos fundamentar en un texto o varios de la escritura, sÝ que lo podemos descubrir en la ense±anza del conjunto neotestamentario. Vemos una correspondencia entre la T. inmanente y la T. econ¾mica, algo que ya es patrimonio adquirido de la teologÝa.

Siguiendo a W. Kasper7, es conveniente aducir tres argumentos para fundamentar este axioma fundamental:

1. La salvaci¾n del hombre no puede ser sino Dios mismo y no un mero don creado distinto de Dios (gratia creata). Por tanto la acci¾n de Dios por medio de Jesucristo en el EspÝritu santo, solo serß una acci¾n salvÝfica de Dios si el Dios-para-nosotros "es" el mismo Dios-en-SÝ. De lo contrario, si la t. econ¾mica no correspondiera a la t. inmanente, no habrÝa para nosotros ning·n camino para acceder al misterio trinitario, es mßs, no serÝa posible ninguna salvaci¾n en la historia, por tanto es coherente decir que "el Deus revelatus es el mismo Deus absconditus".

2. Existe al menos un caso en que esta identidad de la trinidad econ¾mica y la trinidad inmanente es doctrina de fe definida: la encarnaci¾n del Verbo, la uni¾n hipostßtica. Por tanto hay que decir, que en Jesucristo, no se hizo hombre Dios en general, sino El Verbo, el Logos, la

7

?W. KASPER, El Dios de Jesucristo, SÝgueme, Salamanca 1975, 311-315.

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segunda persona de la trinidad. Por eso en el caso del Hijo, no cabe ninguna distinci¾n entre la trinidad econ¾mica y la trinidad inmanente, ambas forman una unidad.

3. La salvaci¾n que nos trajo el Hijo de Dios consiste en que pasamos a ser en el EspÝritu Santo, hijos e hijas de Dios, es decir, en que la autocomunicaci¾n del Padre, que corresponde al Hijo eterno de Dios por naturaleza, nos es dada en el EspÝritu Santo por la gracia.

Volviendo a nuestro axioma fundamental, dice W. Kasper que Úste se puede prestar a algunos reduccionismos:

- entender la trinidad soteriol¾gica como "mero fen¾meno temporal de la t. inmanente eterna",

- y, al contrario, "disolver la t. inmanente en la t. econ¾mica, como si Ústa se constituyera en la historia y mediante la historia".

- por ·ltimo, representa un malentendido del axioma, el tomarlo como pretexto para relegar mßs o menos la doctrina de la trinidad inmanente y limitarse a la trinidad soteriol¾gica8.

"AsÝ pues, para que la identidad de la t. econ¾mica y la t.inmanente no lleve a la disoluci¾n de Ústa ·ltima -dice Kasper- esa identidad no puede entenderse en el sentido de la f¾rmula tautol¾gica A = A. El "es" de este axioma no puede entenderse en el sentido de identidad, sino de una existencia irreductible, libre, gratuita, hist¾rica de la trinidad inmanente en la trinidad econ¾mica"9. Se trata de salvar el carßcter libre-gratuito y ken¾tico de la trinidad econ¾mica frente a la trinidad inmanente y preservar asÝ el misterio inmanente de Dios en su autorrevelaci¾n (Congar).

Kasper propone entonces modificar el axioma de Rahner diciendo mßs bien:

"LA COMUNICACION INTRATRINITARIA ESTA PRESENTE DE UN MODO NUEVO EN LA AUTOCOMUNICACION SOTERIOLOGICA: bajo palabras, signos y acciones, sobre todo en la figura del hombre Jes·s de Nazaret".

Por eso LA UNIDAD DE LA TRINIDAD INMANENTE Y LA ECONOMICA, ENTENDIDA A LA LUZ DE LA HISTORIA DE LA REVELACION, NO ES UN AXIOMA DEL QUE SE PUEDA DEDUCIR LA TRINIDAD INMANENTE O QUE PERMITA REDUCIRLA A LA TRINIDAD SOTERIOLOGICA; ESTE AXIOMA PRESUPONE EL CONOCIMIENTO DE LA TRINIDAD INMANENTE Y TRATA DE INTERPRETARLA Y CONCRETIZARLA ADECUADAMENTE."

B. Segunda parte del argumento: la T. inmanente es la T. econ¾mica.

Es necesario ver, siguiendo la argumentaci¾n del P. Ladaria, que las dos partes del argumento no estßn al mismo nivel. Una cosa es decir que la T. econ¾mica es la inmanente y otra decir que la T. inmanente es la econ¾mica.

8

? Es seg·n W. Kasper la orientaci¾n de H. Kung. Cf. op. cit. 314.

9

? Op. cit. 314.

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Sustancialmente esto es verdadero pero existen una serie de reservas. Puede existir que a·n recibiendo la completa revelaci¾n de Dios no estÚs todavÝa en el ParaÝso. No estamos todavÝa en la plena manifestaci¾n. Incluso la visi¾n de Dios no quiere decir que comprenderÚ inmediatamente quiÚn es Dios. Quiere decir que lo encontrarÚ inmediatamente con la grandeza de su misterio. Si esto vale para la finalizaci¾n ·ltima, vale tambiÚn para la revelaci¾n hist¾rica, para el momento apofßtico de la teologÝa, momento de la teologÝa negativa. La T. inmanente es la t. econ¾mica y mucho mßs. No se agota en la economÝa, pues Dios es siempre mayor, "Deus semper maior". La plena comunicaci¾n de Dios se nos darß en el mßs allß, pero incluso allÝ existirß este hecho de que Dios serß siempre maior. Esta es la reserva que se puede tener a la expresi¾n "y viceversa": "Deus semper maior".

Existe una correspondencia entre la T. econ¾mica y la T. inmanente. Tenemos acceso al Dios Trinitario a travÚs de su revelaci¾n hist¾rica, y por tanto debe existir una correspondencia de algo que sino harÝa que esta revelaci¾n no fuera revelaci¾n o salvaci¾n.

Este axioma ha tenido una repercusi¾n indirecta sobre el conjunto de la teologÝa: la trinidad es algo que se encuentra presente en todo misterio de la fe y no es s¾lo un misterio aislado, que se pueda olvidar. Siendo la T. inmanente la que se manifiesta en la economÝa, todos los aspectos salvÝficos de la teologÝa deben tener esta dimensi¾n esencialmente trinitaria, que se deben hacer presente en todos los tratados teol¾gicos.

La instancia mßs clara de la identidad entre t. econ¾mica y t. inmanente es la Encarnaci¾n. La humanidad de Cristo es el sÝmbolo real de Dios, es su expresi¾n en la historia.

Ahora bien, ┐Por quÚ hay que partir de la economÝa de la salvaci¾n para ir a la inmanencia del misterio? El hacerse Dios compa±ero de camino, suscita el deseo de conocerlo con mayor profundidad. Y a la experiencia teol¾gica de conocer a Aquel que fue el primero en amarnos, se a±ade la exigencia antropol¾gica de conocer en El, en su amor al hombre, el sentido de la vida y de la historia.

Concluyendo debemos tener en cuenta lo siguiente:

1. No se debe olvidar que Dios, en su obra de salvaci¾n, adquiere un nuevo modo de ser. HaciÚndose hombre, el Verbo adquiere un nuevo modo que no tenÝa antes.

2. No se puede disolver la trinidad inmanente en la t. econ¾mica. Dios no necesita de la historia para realizarse. Al contrario, la t. inmanente no estß constituida por la t. econ¾mica de la salvaci¾n. La t. inmanente entra en la historia del hombre por un acto de su libertad suprema.

3. No hay un Dios escondido tras la trinidad econ¾mica. Si bien es cierto que Dios es misterio absoluto, en su revelaci¾n se ha revelado realmente como es. Dios estß presente en y bajo los signos, la palabra y los hechos de la vida de Jes·s: "quien me ve a mÝ ve al Padre" ( Jn.14,9 ).

4. La automanifestaci¾n personal de Dios en la palabra encuentra su correspondencia en la fe "como autosuperaci¾n personal del hombre en Dios"10. Creer que Dios existe (credere Deum), creer a Dios (credere Deo) en el sentido de confiar en Úl y Credere in Deum: dirigirse a Úl, abandonarse y adherirse a Úl, hace de la fe no solo un simple acto del entendimiento, sino un

10

? VATICANO II, Dei Verbum, 5.

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proyecto de vida que recoge todas las fuerzas humanas y es una forma de vida global. Es un acto (fides qua creditur) y un contenido (fides quae creditur) al mismo tiempo. AsÝ, la revelaci¾n no se produce como algo constatable objetivamente, que en un segundo momento es conocido en la fe, la revelaci¾n acontece en la fe del hombre y en el estilo de vida que nace de ella. Por eso la verdad de la revelaci¾n es verdad de testimonio. Esto significa que no se da nunca una revelaci¾n de Dios en sÝ, sino unicamente en la mediaci¾n hist¾rica humana. Nos encontramos con el Dios que se revela ocultßndose en formas de revelaci¾n humanas e hist¾ricas. El conocimiento de Dios por la fe en virtud de su revelaci¾n, no elimina el misterio de Dios oculto al hombre, sino mßs bien lo realiza. Por eso la revelaci¾n en la historia (t. econ¾mica) es una imagen y parßbola, primicia y anticipo de la revelaci¾n escatol¾gica en que veremos a Dios cara a cara (t. inmanente) (cf. I Cor. 13,2) y como es (I Jn.3,2).

2. MISTERIO PASCUAL COMO EVENTO TRINITARIO (MOLTMANN, VON BALTHASAR).

1. Introducci¾n.

Se establece una relaci¾n a diversos te¾logos que han hablado sobre este tema, pero esto se debe clarificar mucho mßs. Por ejemplo en relaci¾n con toda la teologÝa de la muerte de Dios, la teologÝa del sßbado Santo, la teologÝa de la distancia o abandono de Hijo, que contiene mucho de verdadero, y que se debe ir clarificando porque la teologÝa siempre estß en camino.

Veremos Balthasar, desde el punto de vista cat¾lico, desde el protestante, Moltmann, se podrÝa haber hablado de J³ngel, y de otros...

El centro de la economÝa de la salvaci¾n, el lugar siempre vivo de la dispensaci¾n del amor trinitario a los hombres es el misterio pascual. La confesi¾n trinitaria, que es el contenido absolutamente propio y original de esta fe, no es mas que la explicitaci¾n de lo que se nos ha dado en el misterio pascual.

2. La muerte de Jes·s como evento trinitario.

Moltmann11 muestra que no podemos hacer justicia adecuadamente a la muerte de Jes·s si no la interpretamos a tres niveles: el religioso, el polÝtico y el teol¾gico.

Sobre el nivel religioso. La muerte de Jes·s es una confrontaci¾n con el JudaÝsmo pues es reprochado como blasfemo por los lÝderes judÝos.

Respecto al nivel polÝtico, la muerte de Jes·s es una confrontaci¾n entre dos fuentes de autoridad, la del Cesar y la de Jes·s. "Por tanto, la cruz de Jes·s estß como un obstßculo permanente a cualquier fßcil alianza entre iglesia y estado". La muerte de Jes·s provoca una crisis en la comprensi¾n de Dios pues aquÚl Dios no salva a Jes·s a la hora de su muerte, y

11

? J. MOLTMANN, El Dios crucificado, SÝgueme, Salamanca 1975, 333-353.

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tampoco el reino ha llegado. Lo ·nico que resuena es el grito de abandono sobre la cruz. Es quizß san Pablo quien por primera vez descubre las implicaciones de la cruz como evento trinitario:

a. Seg·n Pablo, la cruz es un evento que comporta el recÝproco abandono del Padre y del Hijo. Moltmann insiste que la cruz es un evento en el cual se realiza un doble abandono de Dios. Por ello en el momento de la cruz, la esencia divina es dividida en dos. Padre e hijo son separados por la muerte, las tinieblas, el pecado.

b. En segundo lugar surge uno de los mßs profundos problemas teol¾gicos, como es el sufrimiento de Dios. El Dios impasible de la filosofÝa griega no puede identificarse nunca con el Dios de Israel que en el momento de la cruz se manifiesta verdaderamente como un Dios que sufre y no solo con referencia al Padre sino tanmbiÚn al sufrimiento del Hijo, y al del Padre por el Hijo.

La separaci¾n de la cruz entre el Padre y el hijo ha sido ya abrazada desde la eternidad por parte de la Trinidad divina. Se da una separaci¾n del Padre en sÝ mismo para que pueda existir el Hijo, pero esta separaci¾n es relacionada por el EspÝritu santo que es la comuni¾n de amor entre el Padre y el Hijo. Por ello seg·n Balthasar dentro de la vida divina existe una separaci¾n y una uni¾n que hacen posible la separaci¾n y la uni¾n del evento de la cruz.

Concluyendo: La mßs profunda hermenÚutica de la cruz solo puede ser entendida adecuadamente si es vista como un evento entre el Padre y el Hijo, un evento que es el cumplirse en la historia del drama originario que se desarrolla entre el Padre y el Hijo cuyo vÝnculo de comuni¾n se realiza en el EspÝritu Santo.

Seg·n el P. Ladaria expone en su explicaci¾n del tema algunos te¾logos protestantes lo explican asÝ:

E. J³NGEL:"El especial evento de la identificaci¾n de Dios con el hombre Jes·s es al mismo tiempo el misterio del elemento mßs Ýntimo del misterio del ser divino. En este evento especial de esta identificaci¾n de Dios con el crucificado, Dios se expresa ya como aquÚl que es en sÝ mismo, o sea, amor, revelaci¾n bajo el contrario. La frase Dios es Amor y la interpretaci¾n de la autoidentificaci¾n de Dios con el hombre Jes·s, crucificado"12

Vemos como Dios se identifica con el no Dios, con el crucificado, y aquÝ aparece el Dios que es Amor, aparece la uni¾n trinitaria, en la separaci¾n y unidad. El amor aparece cuando Dios separßndose ama a un tercero, el ES. En el ES el amor se abre a nosotros los hombres. Esta separaci¾n econ¾mica del misterio de la cruz no tiene sentido si no es en la salvaci¾n del hombre. La cruz es la superabundancia de aquello que va mßs allß, Jes·s en la cruz se entrega por todos los hombres.

En el amor no hay una diferenciaci¾n entre el una y otra persona de la Trinidad, el amor une la Trinidad y la manifiesta. No existe amor al mundo, por parte de Dios, mßs que en el amor que el Padre tiene al Hijo entregado por el mundo, por el hombre. Por eso Dios desde siempre concibi¾ este plan de salvaci¾n sobre el hombre; nunca ha querido ser sÝ mismo sin el hombre.

12

? E. J³NGEL, Dio, mistero del mondo, Queriniana, Brescia 1982, pp. 471-472.

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En Jes·s el amor llega al punto mßs alto de la manifestaci¾n: es el amor trinitario por el hombre. En la cruz se experimenta el momento de mayor paradoja del amor de Dios entregßndonos a su Hijo.

MOLTMANN:"Aquello que ocurre en la cruz fue un evento entre Dios y Dios, una separaci¾n entre Dios mismo, como una ruptura, en la medida en que Dios ha abandonado a Dios, asÝ se contradice a sÝ mismo, y a la vez existe una unidad porque Dios era uno con Dios, lo que viene fuera entre el P y el H es el ES, en adoraci¾n al Padre y el ES que crea el amor en el hombre abandonado, que da al hombre la vida.... En la cruz el P y el H son separados de un modo tal que rompen su relaci¾n, Jes·s muere sin Dios".

3. De la teologÝa del viernes santo

a la teologÝa del sßbado santo

El fen¾meno humano de la muerte que desde el punto de vista antropol¾gico tiene muestra una dimensi¾n activa y otra pasiva.

Seg·n Balthasar, los pasajes del NT que hablan de que Jes·s baj¾ a los infiernos expresan una verdad de profunda importancia teol¾gica. Su total identificaci¾n con nuestra condici¾n de impotencia en cuanto pecadores, quiere afirmar que Jes·s ha experimentado nuestra muerte de pecado.

AhÝ ha experimentado el infierno mismo en cuanto hecho pecado. Sobre la cruz, tambiÚn Jes·s fue separado del Padre. Sobre la cruz, la palabra de Dios se hace silencio. El significado del infierno es determinado de la experiencia de Cristo sobre la cruz. Pero porque Jes·s ha resucitado y porque ha sufrido el infierno en nuestro lugar, ninguno de nosotros estß destinado a conocer el peso del pecado como Úl lo ha hecho. En pocas palabras, "Úl ha eliminado para nosotros el destino del infierno".

Un ·ltimo aspecto de la teologÝa del sßbado santo es el misterio de la libertad humana. Creßndonos en libertad Dios ha corrido el riesgo de nuestra libertad y con ella de nuestro no definitivo. Con ello se presenta un dilema: o bien el hombre con su No puede fustrar los planes de salvaci¾n de Dios o bien, si el deseo de Dios es mßs fuerte y se impone desparece la libertad del hombre.

Balthasar encuentra la soluci¾n a este dilema en el misterio de la cruz. Dios acepta y respeta la decisi¾n del hombre pero lo acompa±a -cualquiera que sea su decisi¾n- hasta el final con su infinita misericordia. Por ello el pecador no se encuentra nunca definitivamente solo, sino en compa±Ýa del Hijo de Dios abandonado. El Hijo abandonado y separado de Dios en la cruz irrumpe en la soledad de la persona humana y la acompa±a hasta la situaci¾n mßs extrema de su elecci¾n negativa. El pecador en su extrema soledad reencuentra a Dios, pero a Dios entendido en la impotencia absoluta del amor que se solidariza sin lÝmite alguno con el pecador.

6 17

4. Trinidad y redenci¾n.

Muchos te¾logos como Rahner, han puesto en relieve el hecho que el evento de la cruz es el resultado del amor del Padre y no un evento que reconquista el amor del Padre. O'Donnell estß de acuerdo en que Dios desde toda la eternidad es amor que perdona, y que es este amor el motivo de la encarnaci¾n y de la cruz, pero no estarÝa de acuerdo con la idea que nos podamos dispensar de la tradici¾n de la redenci¾n. En el acto de la redenci¾n Dios deja que el hombre experimente en serio la realidad del pecado como separaci¾n de Dios. El pecado es la ausencia de Dios. El pecado es incompatible con Dios y por ello expiando el pecado, el pecador se dirige de nuevo a Dios, pero ha experimentado su separaci¾n como sufrimiento, y a travÚs del sufrimiento de la pÚrdida de Dios, el pecador trasforma su pecado en amor. En este sentido redenci¾n es hacer frente a la realidad del pecado, por lo que ella misma es.

En la cruz Dios entrega a su Hijo cargßndolo de nuestro pecado. El Hijo en su libertad tomo sobre sÝ toda la realidad del pecado y Aquel que no conoci¾ pecado se hace pecado. Esto explica la agonÝa de la cruz y el grito de abandono. El infierno que experimenta Jes·s sobre la cruz existe ahÝ solo en el sentido de sufrimiento de amor, es el dolor del Hijo que es privado del Padre.

Jes·s afronta la potencia del pecado y la vence por medio de este amor sufriente; asÝ estamos insertados de un modo nuevo en la filiaci¾n. Por ello Pablo puede decir que somos una nueva creaci¾n. Es la teologÝa del "admirable comercio".

5. La resurrecci¾n como historia trinitaria.

Bien, si en la cruz se ha subrayado el mutuo abandono del Hijo y del Padre, sin embargo la resurrecci¾n revela que en realidad, incluso en el momento de su extrema separaci¾n, ellos estaban unidos. El vÝnculo que unÝa al Padre y al Hijo sobre la cruz era el EspÝritu Santo. En la cruz se encuentran el amor divino perdonante del Padre y el amor sufriente del Hijo mediante el vÝnculo del EspÝritu Santo. La separaci¾n del Padre y del Hijo que es fundada en la separaci¾n en la eternidad, pero Ústa misma es tenida abierta y relacionada por el EspÝritu Santo. AsÝ incluso el momento de la cruz, momento de su separaci¾n, es el momento de su mßxima uni¾n.

En la resurrecci¾n, la iniciativa es de Dios, el Padre. Dios lo ha resucitado. AhÝ, el Padre declara al Hijo, Se±or y Cristo (Hech. 2,36). Por ello si la iniciativa es del Padre, el papel activo del evento pascual en su totalidad pertenece al Hijo que en su radical obediencia se deja resucitar por el Padre. Finalmente, tambiÚn la resurrecci¾n es la historia del EspÝritu. En su fuerza, Cristo ha resucitado (I Pe. 3,18). El EspÝritu es ante todo Aquel que fue dado por el Padre al Hijo para que el humillado sea exaltado y el crucificado viva la vida nueva del Resucitado.

Finalmente, el EspÝritu se sit·a en el acontecimiento pascual en cuanto que constituye el doble vÝnculo entre Dios y Cristo, y entre el resucitado y nosotros. La resurrecci¾n de Jes·s es por tanto el acontecimiento de la historia trinitaria de Dios. El acontecimiento pascual revela la unidad de la trinidad abierta a nosotros en el amor la participaci¾n de la vida del Padre, del Hijo y del EspÝritu Santo.

El P. Ladaria explica este punto aludiendo tambiÚn a este texto:

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COMISI¾N TEOL¾GICA INTERNACIONAL13:"Una vez que el hombre haya sido abandonado por Dios no puede volver a El con la propias fuerzas, ha sido creado para integrarse en Dios y en la vida trinitaria. Siendo su alienaci¾n de Dios tan grande, no puede ser tan grande como es la distancia que existe entre el P y el H, en el estado ken¾tico y de abandonado del H por el P. Se trata aquÝ del aspecto econ¾mico, que hace que la distintinci¾n entre las personas divinas es mßxima"14

La alienaci¾n del hombre no puede ser tan grande como la distancia que hay entre el P y el H, en su vaciamiento ken¾tico y de abandono del P: "íDios mÝo, Dios mÝo, por quÚ me has abandonado!".

"Por eso el axioma fundamental de la teologÝa actual se expresa muy bien con estas palabras, la Trinidad que se expresa en la economÝa de la salvaci¾n es la T. inmanente; y la T. inmanente que se comunica libremente y a tÝtulo en la economÝa de la salvaci¾n... La distinci¾n entre la T. inmanente y econ¾mica es acorde con la identidad real entre uno y otra.

No se puede recurrir a ella como justificaci¾n para las nuevas generaciones de separaci¾n, sino que la entiende seg·n el triple camino de afirmaci¾n, negaci¾n y eminencia. La economÝa de la salvaci¾n manifiesta que el Hijo eterno asume en su propia vida el evento "ken¾tico" del nacimiento, de la vida humana y de la muerte en la cruz. Tal evento, en el cual Dios se revela y se comunica absoluta y definitivamente, tienen unas repercusiones en cierto modo en el ser propio de Dios Padre, en cuanto es el Dios que cumple en estos misterios y los vive como suyos en la uni¾n con el H y con el ES. No s¾lo en el misterio de Jesucristo Dios Padre se revela y se comunica a nosotros libremente y gratuitamente mediante el Hijo y en el ES, sino que el P con el H y el ES conduce la vida trinitaria de manera profundÝsima y, al menos seg·n nuestro modo de pensar, en cierta manera nueva, en cuanto la relaci¾n del P y el H encarnado en la consumaci¾n del don del ES es la misma relaci¾n constitutiva de la Trinidad".15

En el misterio de la Resurrecci¾n comprobamos como allÝ Dios se identifica con el crucificado. El Padre se manifiesta como Padre. Para S. Pablo la paternidad se encuentra muy ligada a la resurrecci¾n: "Toda lengua proclame que Jesucristo es Se±or, para gloria de Dios Padre" (Filp. 2, 5-12); "T· eres mi Hijo hoy te he generado" (Sal 2,7), aparece citado tres veces en el NT (Heb 1.5; Hch 13) y en relaci¾n a la resurrecci¾n. No se quiere negar la generaci¾n eterna del H sino para resaltar que esta manifestaci¾n de la relaci¾n paterna viene resaltada en la resurrecci¾n. Que es como una correspondencia de aquella generaci¾n eterna. O sea, en esta manifestaci¾n pascual del misterio de la resurrecci¾n se manifiesta la profundidad de la relaci¾n misma de la Trinidad (Rom 1,4). No se pueden separar estos dos aspectos. La resurrecci¾n es el momento de glorificaci¾n del H por parte del P, es el momento privilegiado de Dios que es P, H y ES. El P dice: "T· eres mi H hoy te he engendrado yo", el H participa a la diestra de Dios P de la vida divina,

13

? CTI., Algunas cuestiones de cristologÝa, Roma 1979; TeologÝa, cristologÝa y antropologÝa, Roma 1981.

14

? CTI., Cuestiones escogidas de teologÝa, 1979.

15

? CTI., TeologÝa, cristologÝa, antropologÝa, 1981, nn 2.3.

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y Jes·s, de parte del P, envÝa el ES, EspÝritu del Padre y del Hijo. La especulaci¾n posterior habl¾ de ese ES como vÝnculo de caridad, EspÝritu que primero ha actuado sobre Jes·s, pero que no es todavÝa el ES del P por el H en la manifestaci¾n hist¾rica.

No basta quedarse s¾lo con la teologÝa "crucis". Se necesita explicitar que la resurrecci¾n es la manifestaci¾n de esta generaci¾n eterna. Realizada la encarnaci¾n, la resurrecci¾n de Jes·s diventa constitutiva para la paternidad, muestra al Hijo como Hijo y el don del ES que viene del P y que es dado por Jes·s para que los hombres lleguen a ser hijos de Dios. La resurrecci¾n contiene toda su fuerza, a su vez, porque Jes·s muri¾ en la cruz.

3. AN┴LISIS DE LA NOCIËN DE PERSONA EN LA TEOLOG═A TRINITARIA.

┐QuÚ son el Padre, el Hijo y el EspÝritu Santo, en la unidad del ·nico Dios? El cristianismo no ha dado nunca ninguna concesi¾n al politeÝsmo. El concepto de monarquÝa ha querido resaltar la unidad. Claro estß las afirmaciones primeras no son totalmente perfectas, pues el esfuerzo de penetraci¾n en este misterio fue lento.

Se trata de plantear la noci¾n de persona.

Primero se habla de los tres sin usar el tÚrmino com·n. Cuando se intenta hablar de la unidad de los tres se necesita buscar un tÚrmino com·n a los tres. Decimos tres personas pero esto creo un problema. ┐Podemos usar en Dios los n·meros? Y el P,H y Es no son s¾lo diversos entre sÝ, sino tambiÚn diversos en el modo de ser personas. No puede existir un concepto genÚrico de persona que nos permita hablar del P, H y ES al mismo modo. AsÝ dice Moltmann: "En Dios todo es irrepetible". Incluso en cuanto personas son irrepetibles, no s¾lo en cuanto personas trinitarias distintas.

La primera soluci¾n de lo griegos a la noci¾n de persona es la noci¾n de Hip¾stasis. La traducci¾n latina es substancia, lo que estß debajo, y esto cre¾ muchas dificultades, al hablar ya algunos de esencia y de naturaleza.

Tertuliano utiliza ya la noci¾n de persona, termino griego del mundo teatral, y empleado en el mundo latino en el mundo jurÝdico (los esclavos no eran personas, porque no tenÝan derechos). Tertuliano la refiere al P, H y ES. Luego la desarrolla S. AgustÝn.

Para S. AgustÝn, se debe utilizar con prudencia este tÚrmino. Dice algo importante: las personas son tal porque estßn en relaci¾n. La relaci¾n no destruye la unidad del ser de Dios. Este aspecto ya se descubre en S. Gregorio Nacianceno:

"Cuando nosotros decimos P e H no hacemos la distinci¾n de dos sustancias, porque estamos s¾lo hablando de una "ascesis", de una "relaci¾n"16.

Este es un punto muy importante en la tradici¾n teol¾gica.

S. AgustÝn dice que en Dios no existen accidentes, porque Dios es simplicÝsimo. En la categorÝa aristotÚlica la relaci¾n es un accidente. Primero existe Dios y despuÚs viene en relaci¾n, Dios no es esencial a la sustancia. Lo vemos con un ejemplo: todos nosotros como

16

? En sus famosas cinco "Orationi teologhicae", cinco discursos teol¾gicos.

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personas vivimos en relaci¾n y nos necesitamos. Pero esto no puede aplicarse a Dios, pues el es simplicÝsimo. La relaci¾n es un accidente y por lo tanto no se le puede aplicar a Dios. Dios en la unidad de la esencia es en sÝ en relaci¾n con el Hijo, porque el Padre, s¾lo es P en cuanto al H y el H en relaci¾n a P y lo mismo respecto al ES. Las personas divinas en virtud de la unidad de la esencia divina se distinguen s¾lo en cuanto relaciones, en cuanto son relacionales. No se puede hablar de tres Dioses, porque se habla de P, H, y ES en cuanto relacionales pero no en cuanto son tres dioses, distinguimos entre lo que se dice de lo que es Dios de per se y lo que es ad aliquid. Nosotros decimos per se que somos hombres, pero ad aliquid, en relaci¾n a otros, decimos que somos amigos, alumnos o profesor. Del mismo modo cuando hablamos del P lo hacemos en referencia al H y no hablando de otro Dios distinto. Es un modo mental de expresar aquello que de por sÝ es inexpresable.

S. AgustÝn hace esta analogÝa trinitaria. El P el H y el ES son personas porque tienen una cierta individualidad, pero que por otra parte tienen esta individualidad en cuanto estßn en relaci¾n.

Boecio inspirado en S. AgustÝn dice:

"La Persona es una sustancia individual no confundible de naturaleza racional".

Esta noci¾n de sustancia se debe aplicar con mucho cuidado pues podemos estar aplicßndola a tres dioses. Sustancia es un tÚrmino aplicado a un sujeto, no a una esencia.

Para evitar esta confusi¾n ha utilizado Ricardo de S. VÝctor la noci¾n de Existencia.

"Naturae rationalis incomunicabilis existentia"

Lo fundamental no es la sustancia sino el ex-sisto, el de d¾nde viene, el proceder: el H viene del P, el ES viene del P y del H: cada uno "existe por".... ┐Por quÚ en Dios son tres personas?, se pregunta. Lo estudia con la analogÝa de la relaci¾n mutua entre las tres personas. Si el P ama al Hijo, pero el amor entre los dos no es completo si no existe otro que lo condivida:

"El Padre es el amor que se nos entrega, el Hijo es el amor que recibe y da, el ES el amor que simplemente recibe"

Las personas vienen diferenciadas seg·n su amor, dice R. de S. VÝctor:

"Qualiter persona est amor suus".

Esto, que hablaba ya S. AgustÝn, R. de S.VÝctor lo aplica a la Trinidad. En el hecho de la irrepetibilidad del amor, porque el amor es lo que excluye la repetici¾n, se funda la irrepetibilidad de las personas.

Sto. Tomßs ha dado un paso fundamental en este tema. El salto del Aquinate es decir que la persona en Dios es relatione come subsistente. Lo que constituye la persona es la relaci¾n misma.

"Persona significa relationem ut subsistentem"17.

En Dios aquello que lo une y lo distingue es el ser personal en cuanto las personas se distinguen como personas que se unen en cuanto personas identificando la persona con la mutua relaci¾n.

17

? S.Th. I, q.29 a.4

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AquÝ se ventila algo muy profundo para la vida y para la comprensi¾n de la realidad: La uni¾n y la distinci¾n vienen a ser lo mismo. Distinguir no es separar, unir no es uniformar. La relaci¾n en cuanto subsistente, en cuanto el sujeto viene en Ýntima relaci¾n con los otros, s¾lo en esta relaci¾n uno es sÝ mismo y no de otro modo. Uno se comprende s¾lo en la relaci¾n y en cuanto ser relacional.

AsÝ Sto. Tomßs supera la aporÝa en la cual podÝa caer S. AgustÝn, al pensar inconscientemente primero el sujeto y despuÚs la relaci¾n. El Padre es paternidad simplemente, es donaci¾n, el Hijo recibe esa donaci¾n y esto constituye su ser, el ES la uni¾n del Padre y del Hijo como don. La Persona divina es la distinci¾n mßs grande que podamos imaginar en la uni¾n mßs grande que podamos imaginar.

La posibilidad o imposibilidad de la recepci¾n del concepto moderno de persona en la doctrina trinitaria es una cuesti¾n discutida en la que se ventila algo mucho mßs importante que una mera sutileza teol¾gica. Se trata, sobre todo del modo de entender adecuadamente al hombre como imagen de Dios desde el Dios Trinitario, en conexi¾n y en pugna al mismo tiempo con el espÝritu de la edad moderna18.

a. Historia del problema.

El concepto de persona no se encuentra en la Biblia. La tradici¾n lo consider¾ sin duda como una interpretaci¾n correcta, y como tal entr¾ desde el concilio de Constantinopla (381) en el lenguaje oficial de la Iglesia (DS 421). Tiene pues, la autoridad de la tradici¾n a su favor19. El ingreso del concepto de persona en la f¾rmula trinitaria no tuvo un ingreso pacÝfico en la TeologÝa. Dos de los mayores problemas de estos siglos fueron el subordinacionismo y el modalismo.

La gran conclusi¾n de los concilios de Nicea y Constantinopla fue la afirmaci¾n de la igualdad de los tres, de frente a la filosofÝa helÚnica que querÝa subordinar el Hijo y el EspÝritu al Padre. Sin embargo ante la amenaza subordinacionista de Arrio los padres nicenos no encontraron otra soluci¾n que el "omoousios".

b. El problema en la modernidad.

Toda la problemßtica se agudiz¾ en la edad moderna cuando el concepto de persona cambi¾ con respecto al antiguo y medieval. Desde Locke se caracteriz¾ a la persona por la conciencia: un ser racional dotado de entendimiento y de reflexi¾n que puede percibirse a sÝ mismo como el mismo ser en diferentes tiempos y lugares; y esto solo es posible por la autoconciencia que le es inseparable del pensamiento y le es esencial. La definici¾n ontol¾gica se transformaba asÝ en una conciencia psicol¾gica. Luego Kant propuso una definici¾n moral:

18

? W. KASPER, El Dios de Jesucristo,Salamanca 1990, 324-325.

19

? Cfr.: DS 485;495;501;528s;542;569;805;1.330 y passim.

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"Persona es aquel sujeto que es capaz de ser responsable de sus acciones"20. La filosofÝa racionalista a partir del iluminismo prepar¾ el camino a las modernas teorÝas de la subjetividad, seg·n las cuales la persona se identifica con la autoconciencia. La persona es un centro aut¾nomo de acci¾n que puede disponer de sÝ misma en la libertad. La persona viene identificada como centro de autoconciencia y libertad. Sin embargo, si utilizamos esta nueva concepci¾n de persona para la doctrina trinitaria, entonces Dios aparece en tres centros de conciencia y hay tres "yo pienso" en Dios. Pero una tal comprensi¾n equivale claramente a un triteismo

Karl Barth, que sugiri¾ la f¾rmula alternativa de los tres modos de ser en Dios, escribe : "La afirmaci¾n que "Dios es uno en tres modos de ser, Padre, Hijo y EspÝritu Santo", significa que el ·nico Dios, es decir, que el ·nico Se±or y el ·nico Dios personal, existe no en un modo solo, sino en el modo del Padre, en el modo del Hijo y en el modo del EspÝritu santo"21.

Por su parte Karl Rahner opina con raz¾n que esta propuesta implica el peligro de un malentendido modalista. Por eso prefiere hablar de "tres modos distintos de subsistencia"22 Para Karl Rahner, que estß influenciado de la filosofÝa alemana, hay pues una sola conciencia divina que existe en un triple modo .

Las evaluaciones que se hacen sobre Rahner apuntan a la dificultad que esta forma de expresarse tiene sobre el plano kerigmßtico y pastoral. Y en segundo lugar estß el problema del modalismo.

Ratzinger ha hecho notar que no podemos pensar a Dios simplemente como un yo absoluto. Para los cristianos, el absoluto es comuni¾n. El Uno incluye el Nosotros.

Otra crÝtica hacia Barth y Rahner proviene de Moltmann. El cree que su pensamiento ha sustituido al Dios cristiano por la subjetividad absoluta de la filosofÝa hegeliana. Moltmann estß convencido de que este callej¾n sin salida puede ser evitado solo con el retorno a nuestros orÝgenes cristianos y al concepto comunitario de Dios como personas en relaci¾n.

Por otra parte H. Muhlen, partiendo del concepto moderno de persona, dio un paso decisivo diciendo: s¾lo hay personalidad, concretamente, en interpersonalidad, y s¾lo hay subjetividad en intersubjetividad. La persona humana s¾lo existe en las relaciones yo-t·-nosotros.

4. VESTIGIUM TRINITATIS: ANALOGIAS PSICOLOGICAS (S. AGUST═N).23

20

? Sobre estas citas cfr.: W. KASPER, op.cit., 326.

21

? Cfr. en Ibid., 104.

22

? Cfr. en W. Kasper, op.cit. 327.

23

? Este punto el P. Ladaria no lo trat¾ en su explicaci¾n como un punto separado sino en el conjunto del desarrollo hist¾rico de la noci¾n de

persona al hablar de S. AgustÝn. El P. O`Donnel a±ade en su formulaci¾n de la tesis el punto: "la analogÝa de la comunidad de las personas (Bracken, Moltmann...)". En su explicaci¾n del tema el P. Ladaria hizo lo mismo que hemos dicho en el punto anterior. Si alguno quiere estudiar con detenimiento este apartado lo encontrarß en: J. O`DONELL, Il mistero della TrinitÓ, 107-109.

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La doctrina trinitaria hizo uso muy pronto de este principio y busc¾ imßgenes, comparaciones, analogÝas del mundo natural para aproximarse al misterio de la Trinidad. Ya en el siglo II encontramos la comparaci¾n clßsica del fuego, que no disminuye cuando se enciende con Úl otro fuego. La comparaci¾n tambiÚn antigua entre el foco la luz y el reflejo de la luz serß importante sobre todo en Atanasio. Esta imagen fue incluida en el credo de la Iglesia: "Luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero". Tertuliano desarrolla una serie de comparaciones: raÝz y fruto, manantial y rÝo, sol y rayo del sol.

AgustÝn se extiende parad¾jicamente en rastrear las huellas (vestigia) de la trinidad en la creaci¾n. la autÚntica imagen de Dios es para Úl el hombre (Gen.1,28), mßs concretamente el alma del hombre. En esta doctrina del hombre como imagen y semejanza de Dios se apoya la especulaci¾n psicol¾gica de Sn AgustÝn sobre la trinidad que determin¾ el pensamiento trinitario en la teologÝa latina. La doctrina psicol¾gica de la trinidad es su aportaci¾n genial.

El dinamismo de la inmanencia de la vida trinitaria se concibe en analogÝa con el proceso inmanente del espÝritu humano. AsÝ pues, la doctrina de las relaciones y la analogÝa psicol¾gica le permiten a AgustÝn concebir la trinidad bÝblica dentro de la unidad y de la esencia divina.

Cabe preguntar quÚ valor poseen estas analogÝas. No pretenden ser obviamente, demostraciones en sentido estricto; son mas bien una ilustraci¾n que presupone ya la confesi¾n de la Trinidad. Representan un intento de hablar en lenguaje vulgar sobre el misterio. Nos movemos asÝ en un cÝrculo hermenÚutico. Las analogÝas no s¾lo interpretan la Trinidad desde el mundo, especialmente desde el hombre, sino que interpretan tambiÚn, a la inversa, el mundo y el hombre a la luz del misterio trinitario; postulan, pues, desde la trinidad, un determinado modelo de conocimiento y de amor humano. Esta iluminaci¾n recÝproca tiene su fundamento en la correspondencia (analogÝa) entre Dios y el mundo, entre el orden de la redenci¾n y el orden de la creaci¾n.

AsÝ se comprende que K. Barth, dada su concepci¾n peculiar de la analogÝa, haga una dura crÝtica de la doctrina de las vestigia trinitatis. Teme que esta empresa equivoca lleve a una fundamentaci¾n de la doctrina trinitaria en el conocimiento del mundo humano y de sÝ mismo, destruyendo asÝ la revelaci¾n.Esta crÝtica radical no puede admitirla la teologÝa cat¾lica, que defiende la analogÝa entre Dios y el mundo.

Es correcta, en la crÝtica de Barth, la advertencia de que el conocimiento teol¾gico no puede venir primariamente de fuera, de la analogÝa mundana, sino que debe venir de la fe misma, concretamente del 'nexus mysteriorum', de la unidad interna de los diversos enunciados de fe. Por eso, el autÚntico 'vestigium trinitatis' no es el hombre, sino el Dios-hombre, Jesucristo. La doctrina trinitaria solo se entiende realmente desde la economÝa de la salvaci¾n. Ello nos lleva al planteamiento preferido actualmente: la unidad de la trinidad inmanente y la trinidad econ¾mica.

Si nosotros hacemos uso de la analogÝa psicol¾gica que decÝa AgustÝn, fßcilmente tenemos la tentaci¾n de reducirnos a un s¾lo sujeto y por eso creo que se deben emplear las dos aproximaciones. Por una parte la unidad de la esencia que se manifiesta en la analogÝa psicol¾gica de la vida humana (AgustÝn, Tomßs, Rahner) y por otra la analogÝa de la relaci¾n social que indicaba R. de S. VÝctor y el personalismo moderno, donde la noci¾n de amor resulta deternimante: el amor gratuito nace del Padre, se nos da totalmente en el Hijo, y en el ES se funde

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en un amor mutuo entre Padre e Hijo (aunque esto nos trae el problema con los ortodoxos del problema del Filioque).

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