Tello Nerio - Cornelius Castoriadis Y El Imaginario Radical

i n t e l e c t u a l e s

Cornelius Castoriadis

y el imaginarioradical

N E R I O TE LL O

c a m p o d e / d e a s

© Cam po de Ideas, SL, Madrid, 2003.

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J.C. Kreimer, M.J. Stuart

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Investigación y texto: Nerio Tello

El autor agradece la colaboración del Prof. Pablo Nicoletti.

Corrección: Taller de Publicaciones, SLL, Madrid.

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Cam po de Ideas SL,

Calle Alquimia, 6

28933 Móstoles (Madrid), España

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Primera edición: julio 2003

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índice

5 IntroducciónCuestionando la esencia misma del ser racionalCastoriadis, el revolucionario tenaz

11 Capítulo 1Introducción al pensamiento de CastoriadisCamino al imaginario radical • Lógica de los magmas

• La autonomía • A la izquierda de la izquierda • El ser

social • Las sociedades según Castoriadis

29 Capítulo 2La ontología heredadaLos principios ontológicos • La causalidad • La historia y la

sociedad • Dos tipos y un artilugio • ¿Y la cuestión de la

historia? • Individuos y sociedad

51 Capítulo 3La propuesta ontológica IEl ser occidental y el magma • El ser de Occidente •

La lógica conjuntista-identitaria • El magma • Contra la

ontología heredada • Castoriadis y el príncipe de

Dinamarca

63 Capítulo 4La propuesta ontológica IIEn busca de lo histórico-social • El legein y el teukhein •

El lenguaje • La historicidad como posible • La irrupción

de lo histórico-social • La naturaleza y lo histórico-social

77 Capítulo 5Lo imaginarioLa creación no tiene explicación • El elemento imaginario

• El imaginario radical • Las significaciones imaginarias sociales • La sociedad instituida/instituyente • La sociedad

autonómica y la voluntad nietzschiana

93 Capítulo 6La imaginación al poderLos imaginarios • Paradigmas • Representaciones sociales

• Representaciones colectivas- Imaginario radical

105 ApéndiceEl prójimo o la rana asomada

109 Notas 113 Glosario 117 Bibliografía

Obras de Cornelius Castoriadis • Libros sobre Cornelius

Castoriadis • Algunas entrevistas y artículos periodísticos consultados sobre Castoriadis

123 Castoriadis en Internet

INTRODUCCIÓN

Cuestionando la esencia misma del ser racional

«Es la institución de la sociedad lo que determina aquello que es “rea l” y aquello que no lo es, lo que tiene un sentido y lo que carece de sentido.»


Decir que Cornelius Castoriadis fue uno de los inspiradores de los jóvenes franceses de las revueltas del 68 daría una clara señal de su perfil transgresor y su visión de un futuro que se hacía, inexorablemente, presente.

Pero, aunque en realidad podría serlo, no es su mejor ni su mayor carta de presentación. Castoriadis -griego en el exilio francés a partir de los años cuarenta, tercero en discordia en la dicotomía de la guerra fría, crítico con el capitalismo- anduvo por las cornisas de la filosofía, la economía, la sociología y el psicoanálisis. Su erudición, sin embargo, de nada hubiera servido sin su compromiso con la realidad circundante.

Castoriadis es el único pensador del siglo XX que se atreve a discutir los cimientos mismos del pensamiento occidental. Su apropiación del término imaginario excede a la mera especulación semántica y propone, lisa y llanamente, que el ser occidental, como algo determinado por la razón, es una falacia.

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El ser, dice, es lo determinado y también lo no determinado. Hay en el ser un «algo» que escapa a toda racionalidad. Un «algo» que discurre en un todo indefinido e inasible que llama magma. Y ese «algo» es la creación. ¿Y por qué es indeterminada? Porque, afirma, la razón no la alcanza: la creación no tiene explicación. Y la creación sólo es posible porque existe el imaginario, que él llama «radical», para expresar su implacable presencia en el juego que se establece entre el individuo y el mundo.

Su originalidad, empero, no está puesta al servicio de la mera contemplación teórica, sino que apunta a la autonomía del individuo. Con ese objetivo construye una poética del cambio social.

Castoriadis, el revolucionario tenaz

El pensamiento occidental, desde Parménides a la actualidad, ha recorrido el largo camino del ser como determinación. Es decir, el camino de la racionalidad. Las matrices de los antiguos griegos fueron revisadas y contrastadas por los grandes maestros de la filosofía moderna, pero —dice Cornelius Castoriadis— nunca se cuestionó la esencia misma del ser racional.

Filósofo, psicoanalista, militante, escritor, pensador social y economista, entre otras muchas cosas, este griego de proyección universal —nacido en Constantinopla el 11 de marzo de 1922—, comenzaría desde muy pequeño a tejer su destino que le llevaría, a los pocos meses de vida, a la inmortal Atenas.

La confrontación grecoturca decide a sus padres a regresar al hogar natal, donde las cosas no estaban mejor. El niño Castoriadis crece en una ciudad marcada por la inestabilidad política. La derrota ante los turcos empuja al ejército griego a derrocar al rey Constantino y deja al país a merced del general Nikolaos Plastiras que impondrá a Jorge II, hijo del rey, como monarca títere de la dictadura.

En 1937, a los quince años, Castoriadis ingresa en la Ju ventud Comunista Griega, dentro de la que pronto se alistará en un grupo opositor.

Al iniciarse la guerra mundial asume una posición crítica respecto a la URSS y se alinea con el trotskismo, la rama más radical de la izquierda griega, lo que le deja en medio del fuego de fascistas y comunistas. A los veintitrés años viaja a Francia gracias a una beca, Castoriadis deja así Atenas; pocos días después, la llegada del ejército de «liberación» estadounidense desata una cruenta guerra civil.

Instalado en París, Castoriadis abraza una aventura política e intelectual que le llevará, nuevamente, a duros enfrentamientos y adhesiones incondicionales. Oculto tras un seudónimo que le protege de una eventual expulsión, se une a los trotskistas franceses en el llamado Partido Comunista Internacional (PCI), agrupación de la que rápidamente se separa, junto al francés Claude Lefort, por su actitud excesivamente contemplativa con el estalinismo. A partir de ese momento, ambos intelectuales lideran una nueva vanguardia de orientación marxista con una concepción decididamente antiestali- nista, libertaria y radical.

En 1948 crean el grupo Socialismo o Barbarie, que publica la ya mítica revista del mismo nombre entre ese año y 1967. Además de las críticas al gobierno soviético, al que define como «capitalismo burocrático total y totalitario», la publicación encara una revisión general del marxismo y antepone el autogobierno de los trabajadores.

Esta publicación comienza a cimentar una innovación teórica y un nuevo enfoque del pensamiento revolucionario. Su comparación de los regímenes capitalista y estalinista no sólo llena de cólera a los exégetas de uno y otro bando, sino que comienza a prefigurar un modo de pensar y elucidar el mundo que será determinante en su pensamiento.

La propuesta de autogestión obrera le lleva a trabajar en una teoría que tenga como finalidad la transformación real de la sociedad, pero ya no desde una óptica marxista.

Cuando explota el mayo francés de 1968, los analistas reconocen en el teórico marxista Herbert Marcuse un ideólogo —a su pesar— del movimiento. Sin embargo, el propio Daniel Cohn-Bendit, líder de la revuelta, se reconoce impulsado por las ideas de Socialismo o Barbarie, grupo disuelto el año anterior. La autogestión, el poder de la imaginación y la autonomía como proyecto son ideas centrales del discurso de Castoriadis y cuyos ecos resuenan incuestionablemente en las revueltas del 68.

En esos días escribió: «Uno debe decid ir entre mantenerse marxista o mantenerse revolucionario.»

Pocos reconocen la figura del griego-francés detrás de estos episodios. Castoriadis tenía un doble problema de exposi

ción. Por un lado es extranjero, y por otro, como economista, trabaja como director de estadísticas, cuentas públicas y estudios de crecimiento en la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE), cargo que dejaría dos años más tarde.

Su militancia y el descubrimiento poco después del psicoanálisis (primero como paciente y después como terapeuta) le enfrentarían a un desafío: elaborar un modo de pensamiento y reflexión, lo que termina situando su obra como una aportación fundamental a la elucidación' ilim itada de la problemática del ser humano y la sociedad a finales del siglo XX.

Y la palabra «ilim itada» remite al vasto campo de conocimiento del que parte Castoriadis. Así, no se trata de un mero pensador de las problemáticas del hombre, sino que elabora un andamiaje teórico que cuestiona los propios cimientos de la filosofía occidental.

Cornelius Castoriadis, el de la cabeza disidente, murió en París el 26 de diciembre de 1997 por las disidencias de su corazón.

CAPÍTULO 1

Introducción al pensamiento de Castoriadis

«No se honra a un pensador alabándolo y n i siquiera interpretando su trabajo, sino que se hace discutiéndole,

manteniéndole a s í vivo y demostrando con los hechos que ese autor desafía el tiempo y conserva su vigencia.»


Una vez, en uno de sus tantos seminarios, un alumno le preguntó a Castoriadis:

—Nos podemos equivocar sobre el sentido de una tragedia, ¿no es cierto? Se han escrito bibliotecas enteras acerca de ellas.

El filósofo arrugó su frente y gruñó:—Sí, claro -contestó mirando seriamente al alumno.Luego sonrió y devolvió la pregunta:-¿Pero no es también cierto que podemos percibir su be

lleza sin entender su sentido?

Abordar la obra teórica de Cornelius Castoriadis aparece, prima fase, como una tarea si no imposible al menos ciclópea, por usar una metáfora cara a sus orígenes.

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El hecho de que acuñara tantos neologismos abre un abanico tan amplio de propuestas, ideas y críticas que bucear en su obra es como bucear en un mar infinito: en ocasiones, transparente; en otras, poblado de extrañas criaturas.

Baño de Castoriadis. Su profusa obra, sus artículos periodísticos, sus entrevistas y sus recopilaciones constituyen un variopinto mapa que se ofrece a los ojos del lector (y a su mente e imaginación) como un desafío y un enigma.

Por eso, antes de entrar de lleno en su propuesta, se ofrece aquí un «baño de Castoriadis» que acerque al lector a sus grandes obsesiones y le coloque, lentamente, en las puertas de su imaginario radical.

El arcón del mago. ¿De dónde deviene Castoriadis? Pues, de toda la cultura occidental; lo que no dice casi nada. Formado en las (aparentemente) más disímiles disciplinas, se alimenta de Karl Marx (1818-1883), con el que más tarde disiente.

Descubre el psicoanálisis, y desde el principio a Sigmund Freud (1856-1939), y con él, algunas construcciones que le ayudarán a alimentar su teoría. Finalmente, no le resulta ajeno el bullir malicioso de Friedrich Nietzsche (1844-1900).

Cada una de esas semillas germinaron en su pensamiento y en su acción y, gracias a su imaginación, que de eso se trata, se originaron teorías que reafirman o niegan el pensamiento anterior.

Castoriadis sostiene que los antiguos griegos, más Hegel, más Descartes, más..., todos, sin excepción, «pecaron del mismo pecado». Entendieron, analizaron, interpretaron y re

flexionaron sobre un presupuesto «equivocado». Ese presupuesto, sintéticamente, es la concepción del ser como determinación («el ser es lo que es y no puede no-ser») que Par- ménides (h. 515-h. 440 a.C), revelara en su libro Sobre la naturaleza. «El Ser es y el No-Ser no es» dijo, entre otras cosas, y, con Sócrates presente, desencadenó una largo camino de malentendidos (siempre según Castoriadis).

Marx, pro y contra. Cuando Castoriadis disuelve Socialismo o Barbarie confiesa haber fracasado en su tarea. Tras años de analizar y cavilar concluye que la economía es una parte no determinante, sino orgánica de todo régimen social. Rompe así con la idea marxista de la determinación por parte de lo económico del campo sociopolítico.

A esta decepción le suma la convicción de que el «destino de gloria» recitado por el marxismo es una falacia. Nada está fijado de antemano -afirma—, y comienza a asomar la idea de «construcción» del individuo: del hacerse del ser en lo social.

El socialismo ha muerto como imaginario político del marxismo-leninismo, mas no como proyecto de una sociedad autónoma. Lo que murió es el proyecto de la delegación y un nuevo movimiento emancipatorio debe edificarse sobre la base de la autonomía y no de la delegación.

El concepto de autonomía, central en su propuesta filosófica, pregona formas de participación política directa. Castoriadis postula una democracia directa, donde todo movimiento político auténtico debería ser de los ciudadanos. Quizá los ejemplos más claros de autonomía (y por cierto pre

monitorio) sean los movimientos ecologistas, indigenistas y ONG vinculados a distintas disciplinas y surgidos en las últimas décadas del siglo XX. También la experiencia partici- pativa del Foro Social Mundial, nacido en oposición a los grandes poderes financieros. Finalmente, las manifestaciones globales en contra de la invasión estadounidense a Irak a comienzos de 2003 sintetizan de alguna manera esta intuición.

Entre las semillas positivas, el marxismo siembra en Castoriadis el pensamiento crítico sobre la sociedad contemporánea y el concepto de «radical». Y finalmente, hace suyo el apotegma de Marx de que toda realidad es social por definición.

La mónada psíquica. La concepción de la realidad como social emerge también de la obra de Sigmund Freud. Cuando en 1974 comienza a practicar el psicoanálisis aplica su mirada crítica a los textos freudianos. Según Castoriadis:

«Todos los fenómenos psíquicos que conocemos sólo se hacen comprensibles remitiéndolos a un punto de origen, que es aquel que denominó la “mónada psíquica". [...] Esta denominación procura dar cuenta de su característica esencial, a saber: nada existe para el sujeto fu era del sujeto m ismo»'.

Estos fenómenos psíquicos acceden a lo consciente tomando prestada una forma. Esta forma es una representación, que lleva en sí el modo de ser de la psique y es fruto de ella.

Con la teoría de la representación, como traducción de una pulsión, elabora el concepto de imaginación radical. La ima

ginación es «radical» porque está en la raíz del mundo humano. A diferencia de la «imaginación» animal, que se vincula con el «instinto» (por ejemplo el olfato, que le advierte de peligros cercanos), el hombre tiene una imaginación «autónoma»: «Tiene la capacidad de formular lo que no está, de ver en cualquier cosa lo que no está allí.»

La imaginación, por tanto, es una creación de representaciones, afectos, deseos de la psique humana que «es condicionada pero nunca predeterminada»3.

Camino al imaginario radical

La imaginación, noción clave en su pensamiento, tiene dos vertientes: por un lado, es imaginación radical, que se expresa en y por el inconsciente; y por otro, es imaginario social que se expresa en y por la sociedad (concepto que luego amplía y define como lo histórico-social).

A partir de su imaginario social (que es instituido e instituyente) el colectivo anónimo de los sujetos crea la subjetividad como producto de la incorporación (por parte del individuo) de significaciones imaginarias sociales de la sociedad a la que pertenece. Por ejemplo, el término «mujer» a principios del siglo XX tenía una significación diferente a la alcanzada por ese mismo concepto hacia finales de ese mismo siglo.

Estas significaciones sociales son imaginarias porque no se agotan en referencias «racionales», sino que están dadas por el orden simbólico de la creación indeterminada. Así, toda sociedad instituye su propio mundo, su propio sistema de interpretación y construye su identidad.

Por tanto, las significaciones imaginarias sociales están implicadas en esa doble vertiente: la psique (imaginación radical) y lo histórico-social (imaginario social).

Y como toda realidad es social por definición (Marx dixit, Freud dixit, Castoriadis dixit), Castoriadis pregona la articulación e interdependencia entre la psique y la sociedad:

«Lo psíquico y lo socia l son, por un lado, radicalmente irreductibles lo uno a lo otro y, por otro lado, absolutamente indiso- ciables, lo uno es imposible sin lo otro» \

Para Castoriadis, las ideas de libertad o de democracia son una creación del colectivo humano; por tanto, al ser significaciones imaginarias carecen en sí mismas de sentido; o dicho de otra manera, es lo histórico-social lo que les otorga sentido. Por lo que esas significaciones imaginarias sociales son las que definen —por cierto, de modo arbitrario— las representaciones, deseos y actos de los sujetos.

Ambos conceptos, imaginación radical (que se expresa en y por la psique) e imaginario social (en y por lo histórico-social) se concretan en la noción clave: imaginario radical. Y éste está inmerso en un todo al que Castoriadis llama magma. Este magma excede los dominios de la mente racional, es un magma de significaciones sociales.

Lógica de los magmas

El magma de significaciones sociales articula el dominio psíquico con el dominio histórico-social en una coexistencia

única. Su definición, sin duda críptica, deja siempre flotando un interrogante. ¿Por qué? Porque no puede definir algo que es no definible en el terreno de la lógica formal (lo que él llama la ontología heredada).

Castoriadis invita al lector a pensar en representaciones que le vengan a la mente: recuerdos, fantasías, sueños, ideas, etc. Pregunta: ¿se pueden ordenar, contar, separar, recortar?Y se contesta: No. ¿Por qué? Porque constituyen un todo que es indeterminado, y ese todo es el magma. Por tanto, el magma es indeterminado.

Parménides sostiene: «El Ser es y el No-Ser no es», es decir, el ser es determinado.

Como el magma es indeterminado, no se puede usar el sistema de pensamiento (ontología) heredado para analizar algo que no es de su misma naturaleza. Sería como medir la altura de un niño con un litro de agua.

El magma de significaciones sociales, dicho sintéticamente, resume al ser individualmente, pero como sistema abierto al mundo, y en un tiempo dado (lo histórico-social). Este cóctel (Castoriadis habla de «red») constituye todo lo instituido por una sociedad y, sin más, aceptado por consenso (en síntesis: lo histórico-social y lo subjetivo):

«[...] hay una unidad de la institución total de la sociedad y, más de cerca, encontramos que, en e l último de los casos, esta unidad es la unidad y la cohesión interna de la inmensa y complicada red de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la v ida de una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen

realmente. Esta red de significados es lo que yo llamo el magma de las significaciones imaginarias sociales, que son llevadas por la sociedad e incorporadas a ella y, por a sí decirlo, la animan. Estas significaciones imaginario sociales son, por ejemplo: los espíritus, los dioses, Dios; la polis, el ciudadano, la nación, el Estado, el partido, la comodidad, el dinero, e l capital, el tipo de interés; el tabú, la virtud, el pecado, etc. Pero también son el hombrella mujerlel niño ta l como se especifican en una sociedad; más a llá de las definiciones puramente anatómicas o biológicas, e l hombre, la mujer y el niño son lo que son en virtud de las significaciones imaginario sociales que los hacen ser precisamente eso que son. ¡C osa! es una significación imaginario social y también es un instrumento. La simple y pura ins- trumentalidad del instrumento es una significación imaginaria particular, que caracteriza en gran parte a las sociedades modernas de Occidente. Pocas sociedades, quizá ninguna, han visto jamás los instrumentos como meros instrumentos; recordemos las armas de Aquiles o la espada de Sigfrido» \

Nietzsche, pro y contra. ¿Qué tiene que ver el magma con el filósofo alemán autor de Así habló Zaratustra? Una vez le preguntaron a Castoriadis si el magma tenía que ver con la «Voluntad de Poder» proclamada por Nietzsche: «Es otra cosa»6, contestó lacónicamente y no habló más sobre el tema. Como la imaginación es el predicado del hombre, según quiere Castoriadis, al final del libro, en un ejercicio de imaginación, se incluye un largo párrafo sobre la «Voluntad de Poder» nietzschiana del libro que lleva ese título, en un intento de acercar a ambos intelectuales. Veamos un adelanto:

«¿Queréis un nombre para este mundo? ¿U na clave para todos sus enigmas? ¿U na luz también para vosotros, los más ocultos, los más fuertes, los más intrépidos, los más tenebrosos? —¡Este mundo es la voluntad de poder —nada más! ¡Y también vosotros mismos sois esta voluntad de poder —nada m ás!»

Nietzsche y Castoriadis tienen visiones diferentes del mundo, pero queda un sedimento como semejanza. También en el capítulo final se analizan los principios ontológicos que utilizan ambos autores para la constitución de la realidad. El filósofo alemán acuñó aquella dicotomía de lo apolíneo y lo dionisíaco para definir -dicho burdamente por nuestra parte—, la forma y la belleza: lo determinado (lo apolíneo); y la embriaguez: lo indeterminado (lo dionisíaco).

Lo indeterminado es otro concepto central en las teorías de Castoriadis.

La autonomía

«En mi trabajo, la idea de autonomía apareció muy temprano, en rea lidad desde e l comienzo de mi actividad, y no como una idea filo só fica o epistemológica, sino como idea esencialm ente política. Mi preocupación constante es su origen, la cuestión revolucionaria y la cuestión de la autotransforma- ción de la sociedad» .

Las sociedades, según Castoriadis, se debaten entre dos conflictos: la heteronomía (alienación) y la autonomía (manifestación de la libertad).

Las leyes, normas e instituciones que la sociedad se da a sí misma derivan, según Castoriadis, de determinaciones externas a sí misma y a sus integrantes (por ejemplo, Dios, la razón, la naturaleza, las fuerzas productivas, etc.).

Así, la autonomía como disposición creadora ha estado oculta desde los comienzos mismos de la propia autoinsti- tución de la sociedad a favor de la heteronomía (alienación).

«El conformista o e l apolítico son los que están permanentemente en situación in fan til, pues aceptan la Ley sin discutirla y no desean participar en su formación. El que vive en la sociedad sin voluntad en lo que concierne a la Ley, sin voluntad po lítica, no ha hecho más que reemplazar a l padre privado por e l pa dre socia l anónimo. [...] Lo que quiero es que la sociedad deje finalmente de ser una familia, fa lsa por añadidura hasta lo grotesco, que adquiera su dimensión propia de sociedad, de red de relaciones entre adultos autónomos»

La tendencia tanto de la sociedad como del sujeto es al cierre del sentido; de esta manera se clausura la imaginación irrefrenada y defuncionalizada que es, precisamente, la fuente de la creación. En este estado de heteronomía, el ser alienado (dependiente) no puede accionar; está imposibilitado para instrumentar propuestas de cambio.

Para ejemplificar la autonomía recurre a la antigua Grecia (fundamentalmente Atenas, la democracia «perfecta»), a la Revolución francesa y a ciertos momentos de las revoluciones

socialistas del siglo XX. Situaciones en las que los hombres pudieron reflexionar acerca de su propio destino, rompiendo de esa manera con el estado de heteronomía que habían signado sobre sus espaldas leyes que eran «obra de dioses» o de «antepasados canonizados», y descubrieron que estaba en su mano el darse sus propias normas.

«Estas sociedades representan otra vez una nueva form a de ser sociohistórica, y, de hecho, de ser nada más: por primera vez en la historia de la humanidad, de la vida, y por todo lo que se sabe o sabemos del universo, nos encontramos con un ser que se cuestiona abiertamente su propia ley de la existencia, su propio orden existente. Esta sociedad se cuestiona su propia institución, su representación del mundo, su representación imaginaria social. Es decir, lo que está vinculado a la creación de la democracia y la filosofía , que rompen el cierre de la sociedad instituida que prevalecía hasta entonces, y abren un espacio en donde la actividad del pensamiento y la política llevan a poner en tela de ju icio una y otra vez no sólo las form as dadas de la institución socia l sino el posible terreno para cualquiera de esas formas. Aquí la autonomía adquiere e l sentido de auto-autonomía de la sociedad, que, desde este momento, es más o menos explícita: nosotros hacemos las leyes y por eso somos responsables de ellas, y tenemos que preguntarnos todo e l tiempo: ¿por qué esta ley y no otra? Esto, desde luego, vincula la aparición de un nuevo tipo de ser histórico a un nivel individual, es decir, a l individuo autónomo, que puede preguntarse a s í mismo —e incluso decirlo en voz a lta—: ¿es ju sta esta ley?» .

Así, la autonomía se expresa en la capacidad de reflexionar sobre las significaciones e instituir de modo lúcido otras nuevas significaciones. Por ejemplo, la revolución bolchevique cuestionó la significación «propiedad privada» e instituyó una nueva significación, «propiedad colectiva».

La autonomía, por tanto, se alcanza cuando el individuo accede a un estado de reflexión. El sujeto reflexivo puede ver más allá del individuo socializado, ya que está en condiciones de cuestionar las significaciones imaginarias sociales:

«Los hombres como conjunto pueden salir de la heteronomía cuando pueden darse a s í mismos sus leyes. [...] Todo esto no sucede sin una lucha contra los viejos heterónimos, orden y órdenes; y esta lucha está lejos de terminar»".

A la izquierda de la izquierda

El pensamiento político de Castoriadis tiene una particularidad. No es un mero teórico, sino que reflexiona y construye a partir de su pasión militante. Tras su ingreso en la política, por cierto por la puerta izquierda, transgrede la tradición que dice que las pasiones se amortiguan con los años y las ideas se derechizan; él, en cambio, radicaliza su posición. Su crítica al marxismo le coloca a la izquierda de la izquierda, si es que quedara a llí lugar dónde situarse.

Por ejemplo, para Castoriadis, la significación social Poder es anterior a cualquier poder explícito. El colectivo anónimo ejerce el poder en la institución misma de la sociedad. Por tanto, el Poder es de Nadie. Y la ideología que explica o sos

tiene ese poder no es más que el aspecto racional de las significaciones imaginarias sociales. Por ello, sostiene, las preguntas sobre el poder, sobre la igualdad, la justicia, la libertad, carecen de una respuesta última.

Crítico con la ideas posmodernas, donde lo privado parece fagocitar a lo público, propone la creación de ágoras: instituciones donde confluyan lo público-privado. Este pensamiento surge del convencimiento de que a finales del siglo XX se observa, por primera vez en la historia, una sociedad que no tiene ningún proyecto para sí misma, motivo por el que ha quedado librada a las «fuerzas depredatorias del mercado, al conformismo generalizado, a la privatización de lo público y a la destrucción del medio ambiente».

En uno de sus últimos libros, titulado sugestivamente El ascenso de la insignificancia, señala como síntoma de los tiempos las pérdidas del sentido de la vida en común y del nosotros indispensable para la existencia y producción de un proyecto colectivo.

Urge, así, generar una nueva manera de pensar la sociedad y los modos de su gobierno y las estrategias para provocar los cambios.

La acción social, sostiene, se desenvuelve en una esfera de lo público (que llama la ekklessia) y una esfera de lo privado- familiar (que denomina el oikos). El tercer espacio, hipotético, donde deberían confluir estas esferas, es el ágora. Este término se refiere al espacio público donde los antiguos griegos ejercían su democracia.

En el ágora, las decisiones del conjunto se tomarían en una asamblea pública general con órganos intermedios compues

tos por aquellos que tuvieran algo que ver con los distintos niveles de la actividad social. Esto implica, evidentemente, un modo de democracia directa, sin delegación.

Con estos mecanismos no debería haber gobernantes alejados de la realidad ni partidos políticos o grupos que asuman la responsabilidad del conjunto. Este ideal es lo que Castoriadis llama una sociedad autónoma.

Para alcanzar la autonomía una sociedad necesita desentrañar y elucidar una lucha entre imaginarios. Por ejemplo, Castoriadis define el imaginario social capitalista como el producir, consumir, racionalizar, dominar. Opuesto, por cierto, al imaginario democrático: solidaridad, participación, equidad, inclusión.

El esfuerzo capitalista tiende a un dominio total; pero sólo alcanza un seudodominio atenazado por las fuerzas destructivas de un mercado que no sabe cómo contener la depredación ecológica, el desempleo, la creciente pauperización, las crisis financieras, etc.

El ser social

En la vida individual, admite Castoriadis, el combate es «monstruosamente desigual». La tendencia hacia la autonomía debe hacer frente a todo el peso de la sociedad instituida. Pero no debe entenderse como una externalidad la «sociedad instituida», sino como un elemento básico de la compleja relación entre individuo y sociedad.

«Lo social es lo que somos todos y lo que no es nadie, lo que ja más está ausente y casi jamás presente como tal, un no-ser más real que todo ser, aquello en lo que estamos sumergidos, pero que jamás podemos aprehender “en persona”. [...] Es lo que no puede presentarse más que en y por la institución, pero que siempre es infinitamente más que institución, puesto que es, paradójicamente, a la vez lo que llena la institución, lo que se deja formar por ella, lo que sobredeter- mina constantemente su funcionamiento y lo que, a fin de cuentas, la fundamenta: la crea, la mantiene viva, la altera, la destruye» .

Por ello describe la relación con lo social no como una convencional relación «de dependencia», sino más bien como ana relación de inherencia. De ahí que la idea de autonomía sea tan valiosa para Castoriadis.

Sin autonomía, el individuo no puede constituirse como ente social instituyente, transformador, revolucionario y elucidante. La autonomía es la condición imprescindible para atreverse más allá de lo «posible» y de lo «realista».

Las sociedades según Castoriadis

En La institución imaginaria de la sociedad enfatiza el papel de las significaciones imaginarias en la construcción, mantenimiento y cambio del orden de la sociedad.

En ese trabajo se plantea dos cuestiones básicas:

• ¿Qué m antiene un ida a una sociedad?«Lo que mantiene a una sociedad unida es evidentemente su

institución, e l complejo tota l de sus instituciones particulares,

lo que yo llamo la institución de la sociedad como un todo; aq u í la pa labra institución está empleada en su sentido más amplio y rad ica l pues sign ifica normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos de hacer fr en te a las cosas y de hacer cosas y, desde luego, e l individuo mismo, tanto en gen era l como en e l tipo y la form a particu lares que le da la sociedad considerada (y en sus diferenciaciones: hom- brelmujer, por ejemplo)» 13.

• ¿Qué es lo que hace nacer sociedades diferentes y nuevas?La institución social no está hecha de una vez y para siem

pre. Promueve y genera condiciones para su propia supervivencia, pero debe enfrentarse —a su pesar— con rupturas históricas que permiten la elucidación y la creación.

En la tensión entre las fuerzas de lo instituido y lo instituyente, lo que define a una sociedad autónoma es su actividad de autoinstitución explícita y lúcida: el hecho de que ella misma se da su ley sabiendo que lo hace.

Lo que viene. Más allá de sus atinadas reflexiones sobre la realidad y el cambio, la política y el mercado, Castoriadis realiza una singular aportación al pensamiento contemporáneo: su crítica al pensamiento heredado. «El hombre ya no es lo que ha venido siendo», afirma; por lo que propone una nueva ontología que incluya lo indeterminado, básicamente, la creación y la imaginación.

Según su línea de razonamiento, creación e imaginación —atributos esencialmente humanos— han sido exiliados del

pensamiento occidental que ha vivido a expensas de una gran equivocación inicial: el ser y no-ser racional.

En el capítulo siguiente se hará una revisión del pensamiento clásico (u ontología heredada, como la llama Castoriadis) incluyendo sus críticas. En el capítulo 3 («La propuesta ontológica I») se analizan las herramientas básicas para pensar como piensa Castoriadis. El capítulo 4 profundiza en el tema de lo histórico-social; el capítulo 5 («Lo imaginario») contiene una expansión del concepto de imaginario radical, donde se atan gran parte de los cabos sueltos que quedaron tras este capítulo introductorio. El último capítulo («La imaginación al poder») propone un acercamiento al término imaginario y otros aparentemente similares (paradigmas, representaciones) de uso cada vez más frecuentes; allí se procura un enraiza- miento de las posturas de Castoriadis como instrumentos para el análisis de la realidad.

CAPÍTULO 2

La ontología heredada

«En el marco d el pensamiento heredado, la creación es imposible.»Cornelius Castoriadis

En algún momento de su prolífica vida intelectual, Cornelius Castoriadis tuvo una intuición sobre la que depositaría gran parte de sus presupuestos teóricos: «El ser no es lo que ha venido siendo.»

Buceando en el profundo mar de las significaciones descubre, o mejor intuye, que «el ser», ese movedizo ente depositario de las grandes expectativas de la filosofía existencial, «no es». Por lo menos, no es lo que hasta entonces, hasta su reflexión, se creía que era.

La vieja Grecia supo sintetizar, he ahí uno de sus grandes méritos, el pensamiento mítico y el pensamiento racional. El mito, que había inundado de poesía la geografía cultural griega a partir de las concepciones antropomórficas de los poetas Homero y Hesíodo, comienza a perturbar la mente de los griegos pensantes.

Parménides, tras desestimar el conocimiento adquirido por los sentidos y guiado por las evidencias de la razón, es-

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cribirá un poema épico, de carácter alegórico, que relata la elección del camino -e l único camino, según é l- que lleva hacia la Verdad, y que a la postre, sentará las bases del pensamiento de Occidente.

En Sobre la naturaleza, dice Parménides H:

[le habla la diosa]Voy a decírtelo ahora mismo, pero presta atención a mis pa la

bras, las únicas que se ofrecen a l pensamiento de entre los caminos que reviste la búsqueda.

Aquella que afirma que el Ser es y el No-Ser no es, sign if i ca la vía de la persuasión —puesto que acompaña a la Verdad—, y la que dice que el No-Ser existe y que su existencia es necesaria, ésta, no tengo reparo en anunciártelo, resulta un camino totalmente negado para el conocimiento.

Porque no podrías jamás llegar a conocer e l No-Ser —cosa imposible— y ni siquiera expresarlo en palabras.[...] porque el pensar y el ser son una y la misma cosa”.

Parménides afirma: o hay algo, o bien no hay nada. Es decir, «el No-Ser no existe» porque no podría siquiera ser expresado en palabras, no se puede conocer. Por tanto, sostiene: ser y pensar son lo mismo, porque el ser es lo pensable y aquello que puede ser pensado comprende el ser.

Por tanto, decir que el No-Ser existe es como decir que el No-Ser es, lo que es absurdo y claramente contradictorio, por lo que se debe rechazar.

En conclusión, afirma que «hay algo». Algo es, y este «algo es» es el ente. Ente significa «lo que tiene ser» (una silla, la montaña, la raíz cuadrada, Odiseo), por lo que entonces el ente es necesario, necesario que sea, si no no sería ente.

Hay que decir y pensar que e l Ser existe, ya que es a Él a quien corresponde la existencia, en tanto es negada a lo que no es.

Este camino conduce al ser de Parménides: al ser racional. Llevado por su estricto razonamiento -y por la necesidad de que el ser sea-, describe las características del ser: único, indivisible, inmutable, inmóvil, inengendrado, imperecedero e intemporal".

Unico. Si el ente (el ser, lo que es) no fuera único, serían mínimamente dos, y deberían ser diferentes. Pero lo que se diferencia del ente es lo que no es ente, o sea, la nada; pero como la nada no puede ser algo, entonces necesariamente no puede haber diferencia a lguna y, por tanto, hay un solo y único ente (esta silla es «la» silla, otra silla es «otra» silla).

Indivisible. El ser, además de único, es indivisible porque no hay diferencias que sirvan de división.

Inmutable. Si el ente no fuera inmutable significaría que podría transformarse en algo diferente; pero Parménides dice que no puede haber diferencia alguna (pues lo diferente del ente es el no-ente = la nada), por lo que es necesario que el ente no cambie.

Inmóvil, líl cute tampoco puede cambiar de lugar, porque para desplazarse necesitaría un espacio anterior a él que sea (que exista), pero que no sea puesto que él (el ente) no está aún allí. Este absurdo lleva a aceptar que el ser es, necesariamente, inmóvil.

Inengendrado e imperecedero. Esto se desprende de su inmutabilidad: no puede venir del No-Ser (que no es nunca) ni dejar de ser Ser (pues es siempre, por definición).

Intemporal. Parménides lo dice así: «Jamás era ni será, puesto que es ahora todo a la vez.»

Por tanto, si no hay cambio, mutación, generación ni muerte -s i no hay transcurrir ni devenir-, no tiene sentido hablar de tiempo. El ente parménico es en un puro presente de duración continua, pero no durante el tiempo. No es que el ente permanezca igual mientras transcurre el tiempo: no, simplemente no hay tiempo.

No hay pasado ni futuro y no tiene sentido pensarlo, pues es pensar en algo que ya no es (pasado) y algo que vendrá a ser después (futuro).

Pensar en esos términos sería aceptar el absurdo y la contradicción: si el Ser es, entonces es y punto. No puede ser mañana o dentro de un tiempo. Y si el No-Ser no es, entonces no es. No puede, de pronto, ser algo.

Determinación. A esto Castoriadis lo denomina: el ser como determinación. El Ser es determinado por Parménides; determinado a ser y no poder no-ser.

El ser como determinación es la base ontológica del pensamiento occidental.

Pero ¿cómo explica entonces Parménides la realidad de todos los días, el ir y venir, el nacimiento y la muerte? ¿Cómo explica este mundo vertiginoso que Castoriadis está preocupado por develar?

Pues no lo explica. Lo minimiza, lo nadifica, lo oculta bajo la apariencia y la ilusión:

No es, por tanto, más que puro nombretodo lo que los mortales han establecido persuadidos de que eraverdad:nacer y perecer, ser y no ser, cambio de lu gar y mutación del brillante color.

¿Cómo puede decir esto Parménides? Pues porque él, en un mundo lleno de pensamientos míticos, ha realizado un descubrimiento sorprendente: nada más y nada menos que la razón. El razonamiento le anima a ajustar todo lo existente a este principio del ser racional. Puede decirse que Parménides es el «primer racionalista de la historia, y el más decidido y extremo de todos ellos» ", ya que descalifica el conocimiento sensible y se atiene única y exclusivamente a lo que enseña el pensar.

Los principios ontológicos”:

Ente (madera, perro, El Quijote) es todo aquello de lo que pueda decirse que es. Lo que hace que los entes sean, es el ser; los entes, en consecuencia, son porque participan del ser. La disciplina que estudia los entes es la ontología, que con el propósito de hacer de su objeto de estudio —el ser- una cuestión comprensible y compartida, elabora una serie de principios vá lidos para todos los entes; éstos son los principios ontológicos.

Estos principios guían el razonamiento (el poema de Parménides dice que ser y pensar son lo mismo; sólo es lo que podemos pensar); sin ellos, no se podría construir un discurso coherente; ni se podría dialogar, porque su función primordial es ordenar el pensamiento y el lenguaje.

Los principios ontológicos postulados por Aristóteles, por tanto, son válidos para todos los entes, pues se ocupan de todas las cosas que son. Éstos son:

3) Principio de identidad: «Todo ente es idéntico a sí mismo.» Se debe distinguir la identidad de la igualdad: 2 + 2 es igua l a 4; pero no es idéntico, pues no son lo mismo. Identidad es mismidad. La diferencia incluye tanto el ser menor y el ser mayor como el ser igual. Si entre dos entes no se encuentra ninguna diferencia, pues son idénticos, equivale a decir que no son dos sino uno y el mismo.

LA O N T O L O C Í A H E R E D A D A / 3 5

b) Principio de no-contradicción: «Ningún ente puede ser al mismo tiempo “P” y “no-P”», siendo P cualquier predicado posible.

c ) Principio del tercero excluido: «Todo ente tiene que ser necesariamente “P” o “no-P”.» Diría Parménides: «O es o no es»; pero no puede ser que el Ser no sea o que el No-Ser sea. Este principio impulsa a la aceptación del ser como determinado: único, inmutable, inmóvil, inengendrado, imperecedero, intemporal e indivisible.

La posibilidad de que exista algo diferente al ser revelaría un razonamiento contradictorio; por lo que éste no es el camino correcto.

d) Principio de razón suficiente: «Todo tiene su razón o fundamento», o dicho por su negativa, no hay nada porque sí. Esto no significa conocer siempre «la razón»: por ejemplo, hay enfermedades cuyos orígenes o agentes se desconocen, pero tarde o temprano se podrá dar razón de esto. Y aunque no se dé, se acepta o presupone que hay una razón rectora. Este principio, en rigor, es una corrección que hace Leibniz (1646-1716) del principio de causalidad aristotélico.

¿Qué tipo de entes se conocen? En la tradición occidental una distinción muy corriente sobre la diversidad de los entes es la que presenta tres géneros de entes: los sensibles, los ideales y los valores”:

Los entes sensibles. Son los que se captan por medio de los sentidos (algunos autores los llaman, simplemente reales). Se subdividen en físicos y psíquicos. Los entes físicos son espaciales (una mesa, un burro), a diferencia de los psíquicos, que son inespaciales (el miedo, el deseo). Los seres que se crean, inventan o producen.

Los entes ideales. Los entes ideales no se crean, ni se inventan ni producen; se «descubren». No tienen un comienzo en el tiempo. Por ejemplo, los entes matemáticos y geométricos son intemporales: 2 + 2 es igual a 4 no incluye relación alguna con el tiempo; no hay causa sino implicación.

Los valores. Entre estos entes se pueden mencionar los valores de justicia, fealdad, utilidad, etc.

Intento de disculpas. La historia y la experiencia han demostrado que quien descubre algo generalmente se extralimita; a partir de esto se puede comprender la racionalidad incondicionada y unilateral que exhibe Parménides. No es para menos: el propio Parménides (si «hubiera sido» en otro tiempo) se habría sonrojado al saber que Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) le sitúa en el inicio de la filosofía. Con él, dice Hegel, el pensamiento filosófico se ciñe rigurosamente a lo racional o ideal '.

Estos fundamentos del pensamiento son los que Castoriadis llama indistintamente: la «ontología heredada», «lógica conjuntista-identitaria» o «lógica ensídica». De aquí en adelante, se usará preferentemente la expresión «ontología here-


dada» por considerarla más gráfica, aunque Castoriadis tenía especial cariño por la expresión «lógica ensídica» (después se verá de dónde extrae este término).

«La regla clásica reza así: no hay que multiplicar los entes innecesariamente. Pero en una capa más profunda se aloja otra reg la que dice: no hay que multiplicar el sentido del ser; es menester que “ser" tenga un sentido único. Este sentido, determinado de principio a f in como determinación [...], excluía ya por s í mismo la posibilidad de reconocer un tipo de ser que escapara de modo esencial a la determ inación»n.

Los grandes pensadores griegos (los antiguos) comparten un principio que imposibilita pensar la creación: de la nada nada sale. El ser, por tanto, responde a la determinación de la razón, pero como una creación de ella.

Según Castoriadis, no había ninguna necesidad de que estos pensadores pensaran lo que pensaron y de que se haya establecido cierta tradición a partir de ellos. Lo que hubo fue una gran seducción provocada por estas ideas que conquistaron a las civilizaciones venideras, desde los griegos y los romanos hasta nuestros días. ¡Una tontería de seducción!

Por tanto, Castoriadis da cuenta de (se podría decir: denuncia) la fundación del ser como determinación, y la imposibilidad de reconocer otro tipo de ser que el sancionado.

Critica que Occidente no se haya dado la posibilidad de pensar al ser de manera diferente. A consecuencia de ello, durante cientos de años ha negado significaciones que han con

dicionado otras eventuales creaciones. Una de estas significaciones es el tiempo.

¿Por qué la ontología heredada postuló el espacio y no el

tiempo? Porque el espacio ofrece justamente el lugar donde lo múltiple puede ser. Pues lo múltiple es algo dado; el mundo, tal como es conocido, con toda su diversidad, es algo dado.

Por ejemplo, esta línea ..................................................... estáformada por varios puntos iguales; iguales pero diferentes en virtud al lugar que ocupan. El espacio permite la multiplicación del mismo elemento, ofrece la posibilidad de lo diferente. Gracias al espacio, dice Castoriadis, se puede pensar la d iferencia, pues en un mismo espacio puede haber varias cosas diferentes, y que son diferentes por el solo hecho de ocupar un lugar diferente.

El tiempo, en cambio, ofrece la posibilidad de lo otro. Así, Castoriadis pide distinguir entre diferencia y alteridad.

El tiempo es emergencia de figuras distintas, otras. En el ejemplo anterior, los puntos de una línea no son otros; son d iferentes sólo gracias a lo que no son: es decir, a su lugar. La propuesta tan frecuente de representar el tiempo con una línea es confundir la diferencia (espacial) con la a lteridad (temporal).

El tiempo, por tanto, es independiente de toda figura particular. Las cosas (los entes) no son diferentes por el lugar que ocupan en el espacio sino por lo que son. Son otras en tanto quiebran la determinidad que les viene de afuera.

Esta determinación desde lo exterior es justamente la diferencia.

Castoriadis lo ilustra con un ejemplo: el espacio es lo que da la posibilidad de afirmar que los puntos x e y son los mismos en tanto que nada los distingue intrínsecamente (la diferencia les viene dada del exterior); y son diferentes en virtud a su lugar en el espacio.

Otro ejemplo: en la cifra «11», ambos números «1» son el mismo «1»; pero además son diferentes debido a su lugar en el espacio y al orden particular que ello conlleva .

La crítica que Castoriadis hace a la tradición filosófica es que siempre se ha pensado el tiempo desde el espacio: se ha espacializado el tiempo y se ha representado desplegado en la «línea».

De esta manera, el tiempo adopta las características que la física le atribuye al espacio; por ejemplo: homogeneidad y continuidad. También lo hace divisible y calculable; se puede medir y hacer viajes imaginarios a través de él como si fuera posible desplazarse en el tiempo como por una autopista.

«La institución filosófica del tiempo que hemos recibido es, pues, institución del tiempo en tanto que identitario; [...] es repetición innumerable (y numerada) de presentes identitarios, siempre idénticos como tales y diferentes únicamente por su “lugar”» \

Castoriadis no sólo critica que se haya reducido el tiempo a extensión —una característica esencial del espacio—, sino que reprocha además que se haya reducido al propio ser mismo, que ya no puede ser pensado con la riqueza que implica la emergencia de la alteridad:

«En efecto, desde e l momento en que se ha pensado el ser como determinado, se ha pensado también como atemporal. Por e l contrario, e l Ser no es sólo en e l Tiempo, sino que es a través del (por medio del, en virtud del) Tiempo. En esencia, e l Ser es Tiempo» .

La causalidad

El razonamiento del ser como determinación se va a concretar en la expresión: ex nihilo n ih il («de la nada, nada sale»). En síntesis, la negación absoluta de la creación.

Decir que de la nada nada sale es admitir que todo tiene una causa. A esto se le llama relación o principio de causalidad. La causalidad es un tipo especial de relación que liga los entes sensibles: todo ente físico es causa de otro posterior, y a su vez es efecto de otro anterior.

El concepto de causalidad es aplicado a la explicación de sucesos históricos y humanos. La relación de causalidad lleva implícita la idea de que las mismas causas producen siempre los mismos efectos. Este principio es la herramienta fundamental de la ontología heredada para asir la complejidad humana.

Castoriadis cita a Aristóteles: «Lo mismo e idénticamente dispuesto da existencia siempre, por su propia naturaleza, a lo m ismo»2’; y luego acota: «El conjunto formado por la causa, las condiciones y el efecto contiene a éstos como sus partes» .

Si las causas se dan conjuntamente con los efectos, los medios se dan conjuntamente con el fin; por lo que tanto la causalidad como la finalidad suponen el todo de su explicación. Este razonamiento funciona como silogismo: «Si todos los

hombres son mortales y todos los italianos son hombres (premisas) entonces, todos los italianos son mortales.» La conclusión es derivación de las premisas ya que aquélla está incluida en éstas; la conclusión, por tanto, no dice nada nuevo. Aristóteles dice algo así: si las premisas son verdaderas, las conclusiones, por fuerza, también lo son.

Castoriadis sostiene que la causalidad sólo explica una parte, y al pretender explicarlo todo reduce la riqueza del ser al ser como determinación. Castoriadis entiende este argumento, pero sostiene que sólo abarca una parte del ser, no lo abarca totalmente, pues siempre queda en el ser un resto que no es conjuntizable.

La historia y la sociedad

El pensamiento occidental ha logrado (o intentado) explicar lo histórico y lo social separando, por un lado, la historia como sucesión y, por otro, la sociedad como coexistencia. Como además ha entendido el tiempo como extensión -o sea, ha espacializado el tiempo-, la sucesión con la que explica la historia no es más que una sucesión lineal, un orden sucesivo y constante «de ahoras».

La ontología heredada pensó el fundamento de la sociedad con argumentos que se encuentran fuera de ella: la imaginó creada por Dios, caída del cielo (explicaciones míticas o religiosas), o como una suma conveniente de individuos que creyeron que valía la pena establecer una sociedad antes que desangrarse en una lucha entre hermanos (esto es defendido por las teorías contractualistas).

Por tanto, para comprender a la sociedad se apela a una norma, fin o telos «fuera de la sociedad»; vale decir que el fin de la sociedad no está en ella misma sino en otra cosa, por ejemplo, el individuo. Como si yo -o el lector, como ser humano individual— tuviera como fin vivir para que las células que me/le componen sigan viviendo (esta comparación da cuenta del absurdo o del engaño).

En ese marco, la historia es tomada como «perturbación relativa» a la norma; como un desarrollo, ya sea orgánico o dialéctico, hacia esa norma, fin o telos1. Castoriadis señala que esta caracterización no dice nada sobre la posibilidad de lo nuevo.

De esta manera se subordina la historia y la sociedad a operaciones y funciones lógicas ya aseguradas. Se piensa lo histórico-social como se piensa el resto de los entes: basados en la lógica de la identidad e ignorando el amplio margen que queda sin explicar.

Este no explicar lo inexplicable (o peor, ajustar lo nuevo o diferente a las normas de lo explicable) conduce hacia la asfixia de lo vivo. Más aún, es una mecánica solidaria con los totalitarismos.

Dos tipos y un artilugio

Castoriadis nuclea las explicaciones tradicionales sobre la historia y la sociedad en dos tipos esenciales: el fisicalista y el logicista.

En el primero sitúa al funcionalismo, y dentro del logicista menciona al estructuralismo y al hegelianismo. Tres es

cuelas de pensamiento que han explicado la sociedad a su modo, pero que —queriendo o sin querer— reeditan de forma novedosa el artilugio clásico.

Ninguna de estas escuelas puede pensar la creación ni el ser de lo imaginario porque están sujetas a una concepción identitaria del tiempo.

El funcionalismo reduce la sociedad y la historia a la naturaleza. Supone necesidades humanas fijas y explica la organización social como el conjunto de funciones que tienden a satisfacerlas. El sociólogo francés Émile Durkheim (1858-1917) es el más claro representante de esta escuela; Castoriadis le dedica poca atención, pero sus teorías resultan imprescindibles para seguir adelante.

La explicación funcionalista imagina que existe un núcleo inalterable de necesidades abstractas que se plasman en las sociedades de cada tiempo y lugar. Sin embargo, observa Castoriadis, si se estudian sociedades a lo largo de la historia, se pueden señalar diferencias y semejanzas sin encontrar una identidad de necesidades humanas compartidas (más allá de las puramente biológicas, claro está; pero éstas son necesidades «animales», no específicamente humanas). Un romano de la antigua Roma es muy diferente de un norteamericano de la nueva América, ejemplifica.

Esta teoría de Durkheim encubre un hecho esencial para una sociedad, que es su capacidad para instituir sus propias «necesidades humanas» (que son sociales, no meramente biológicas). Esta escuela olvida el anclaje histórico-social, o más

bien, busca desarraigar los objetos de su entramado particular en pos del universal. Por esta vía escapan a su «funcionalismo» una multitud de actividades que no cumplen ninguna función determinada (por ejemplo, el arte en general) y que más bien hablan del elemento creativo humano y social.

La otra escuela, el logicismo, se encarna en dos extremos: el estructuralismo y el hegelianismo. El estructuralismo basa su explicación en la noción de estructura, que es entendida como un todo que sólo puede comprenderse a partir del análisis de sus componentes y de la función que cumplen dentro del todo.

Una especie de caleidoscopio y sus formaciones numerosísimas pero finitas, hermosas pero predecibles, y determinadas por los elementos predefinidos.

«Así pues, la misma operación lógica, repetida un cierto número de veces, daría cuenta de la tota lidad de la historia humana y de las diferentes form as de sociedad, que sólo serían las diferentes combinaciones posibles de una cantidad fin ita de los mismos elementos discretos»

La analogía con el caleidoscopio da cuenta de la idea misma de estructura y de cuáles son sus posibilidades de cambio. El estructuralismo nunca se ha preguntado por el origen de estos elementos ni por sus combinaciones. El origen es dejado de lado y sólo se dedica a develar las relaciones entre los elementos como si éstos estuvieran dados desde siempre, y

desde fuera; y estos elementos -tanto como las «necesidades humanas» ya mencionadas— son creaciones de una sociedad en particular.

Un ejemplo. Los cristianos creen en un Dios creador del mundo, por lo que ese Dios es anterior -s i es que se puede pensar- a la creación y al mundo en sí; en este caso, este Dios es un ente idea l intemporal, fuera del tiempo, que crea y dispone el tiempo. Castoriadis se pregunta: ¿se puede aceptar que este Dios es un invento, un producto de los hombres? Si es así, se trata de una creación histórico-social. ¿Se puede, asimismo, reconocer que millones de personas han creído y creen en ello, y que muchos pueblos han encontrado en ello su sentido?

También dentro del logicismo, el «idealismo absoluto» de Hegel se caracteriza por ser una reflexión sobre la realidad considerada globalmente, a la que da el nombre de absoluto, entendida como idea, naturaleza y espíritu, que se desarrolla en el tiempo en un proceso que denomina «dialéctico». Para Hegel no existe el ser por un lado y el pensar por otro: concepto y realidad son lo mismo. (Recordemos a Parménides.)

Marx, por su parte, critica el idealismo al creer en una naturaleza humana o esencia inmutable y ahistórica de la humanidad. Considera que la postura idealista no es «radical», es decir, no va a la «raíz». Según Marx, la raíz de toda alienación es la alienación económica, originada por las condiciones materiales de existencia de la humanidad. Es decir, el marxismo se desenvuelve con las mismas pretensiones de totalidad, sólo que su elemento será la materia, ya no el espíritu.

Sin embargo, Karl Marx hizo una observación que recoge Castoriadis: «En Grecia, el Apolo de Delfos fue una fuerza tan real como cualquier otra.» Por tanto:

«[...] la institución de la sociedad es la que determina lo que es real y lo que no lo es, qué tiene sentido y qué no lo tiene. Hace tres siglos la brujería era una cosa rea l en Salem, pero ahora n o»29.

¿Y la cuestión de la historia?

Para el fisicismo, los hechos sociales son el motor de la historia a través del principio de causalidad. Dice su mentor, Émile Durkheim, en Las reglas del método sociológico:

«Hemos visto que la explicación sociológica consiste exclusivamente en establecer relaciones de causalidad, bien se trate de a tribuir un fenómeno a su causa o, por e l contrario, de relacionar una causa con sus efectos útiles» °.

Por supuesto, Durkheim conoce las implicancias de este principio:

«Pero, si por e l contrario, e l vínculo causal tiene a lgo de inteligible, no podría ser indeterminado. [ . ..] Si consiste en una relación que resulta de la naturaleza de las cosas, un mismo efecto no puede sostener esta relación más que con una sola causa, porque no puede expresar más que una sola naturaleza» 3'.

Este pasaje demuestra la correspondencia entre la lógica y la constitución de la realidad. Hay una «naturaleza de las cosas» porque hay identidad, porque cada cosa es idéntica a sí misma. Pero el mismo Durkheim entrevé la dificultad de este principio para pensar la historia y lo deja asentado (el subrayado es nuestro):

«¿No se dice corrientemente que la historia tiene precisamente por objeto encadenar los acontecimientos según su orden de sucesión? Pero es imposible concebir cómo e l estado en que se encuentra la civilización en un momento dado podría ser la causa determinante d el estado que la sigue. [...] Se comprende bien que los progresos realizados en una época determinada [...] hagan posibles nuevos progresos; pero ¿hasta qué punto los predeterminan?

[...] En efecto, no se puede establecer una relación de causalidad más que entre dos hechos dados; ahora bien, esta tendencia, a la que se le atribuye la causa de este desarrollo, no existe; sólo es postulada y construida por el espíritu de acuerdo con los efectos que se le atribuyen. Es una especie de f a cu ltad motriz que imaginamos existe bajo e l movimiento para dar cuenta de ese movimiento; pero la causa eficiente de un movimiento no puede ser más que otro movimiento, no una virtua lidad de este género. Por consiguiente, todo lo que alcanzamos experimentalmente es una serie de cambios entre los cuales no existe ningún vínculo causal»3'.

En esta extensa cita se observa cómo el pensador choca con las resistencias del objeto; como éste se le escapa y exige un nuevo método.

Por su parte, en El manifiesto comunista, Marx y Engels crean las bases de su concepción comunista basada en la lucha de clases, que, según ellos, es un fenómeno social realmente existente y que actúa como motor de la historia. Pero lejos de proponer un modelo utópico o descripción de una hipotética sociedad comunista, Marx y Engels exponen las causas de la explotación de la clase obrera a la que consideran como el auténtico sujeto de la historia".

Individuos y sociedad

Según la lógica heredada, la sociedad es un conjunto de términos diversos, de elementos distintos y definidos, que se vinculan entre sí mediante relaciones bien determinadas (sea causal, lineal o cíclica, categórica o probabilística).

Reconoce por tanto a los individuos, las cosas y las ideas o conceptos. Es lo mismo que decir que toda sociedad sólo puede ser pensada como colección o conjunto de individuos integrados por relaciones de causalidad o finalistas.

Este razonamiento supondría la integración de un todo social con elementos preexistentes o que están determinados por una instancia exterior.

Pero ¿qué son los individuos «antes» de ser en sociedad? Es imposible pensar en una sociedad que se integra con individuos que no fueran ya sociales. El individuo mismo es una construcción social, y una construcción en todo su sentido.

¿Qué posibilidad tendría el individuo de subsistir sin lenguaje, sin reglas sociales, sin un otro?


El individuo es inconcebible fuera de la colectividad. Aunque es posible imaginar «individuos» presociales que pueden no integrar un todo en algún momento de su existencia (como demuestra la experiencia de los niños lobo), no es claramente la regla.

Por eso el individuo no es un elemento que encaja en un engranaje, es una construcción social. En el engranaje no hay tiempo; en la construcción, por cierto, sí.

La sociedad no es cosa ni sujeto ni idea; por tanto, debe ser pensada como otro modo del ser, un género diferente de ente. Sería un error analizar una sociedad como relaciones entre sujetos mediatizados por cosas pues se encubriría que estas relaciones son: sociales, entre sujetos sociales y con cosas sociales; y los sujetos, las cosas y sus relaciones son lo que son gracias a la institución de una sociedad determinada, no a factores causales ni finalistas.

Ahora bien, esta articulación entre el individuo y la sociedad es en cada momento una creación de la sociedad que se instituye como modo y tipo de coexistencia. Por eso Castoriadis defiende la idea de que no hay articulación de lo social que se dé de una vez y para siempre.

CAPÍTULO 3

La propuesta ontológica I

El ser occidental y el magma

*[...] hay una unidad de la institución to ta l de la sociedad [...]; esta un idad es la un idad y la cohesión interna de la inmensa y complicada red de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen realmente. Esta red de significados es lo que llamo e l magma de las significaciones imaginarias sociales, que son llevadas por la sociedad e incorporadas a ella y, por a s í decirlo, la animan.»


Castoriadis, como cualquier persona, es fruto de su tiempo histórico particular (el siglo xx), donde las certezas dejan ver intersticios que ponen en jaque, primero a las ciencias duras y, después, al mundo.

Los tiempos posmodernos han incorporado nuevas significaciones a la vida cotidiana. La teoría de la relatividad y la física cuántica revolucionaron lo que se pensaba hasta el momento. El principio de indeterminación (también llamado principio de incertidumbre) de la mecánica cuántica afirma que la inexactitud forma parte natural del conocimiento del mundo subatómico. Según la formulación de Werner Hei- senberg, «no es posible determinar a la vez la posición y la

velocidad de una partícula atómica con un grado de precisión arbitrariamente fijado» Esta teoría vino a cuestionar el determinismo físico.

Por su parte, el inconsciente freudiano que devela que hay otra conciencia debajo de la conciencia le pone nuevas piedras al determinismo. «Hasta ahora siempre se ha tendido a la necesidad de la certidumbre.[...] El riesgo de totalitarismo está en esa necesidad de certidumbre» afirma Castoriadis: «En una sociedad autónoma nadie debería ni podría eliminar la incertidumbre» 6.

Su indagación tiene el propósito de entender el mundo bajo las nuevas perspectivas que éste ofrece. Y más allá de eso, apunta a que el individuo trabaje por su autonomía, única forma de libertad posible.

Otra vuelta por el ente. El ente —todo ente— es, y siempre es algo, no puede ser y ser «nada». Este es el camino que la diosa reveló a Parménides y la autopista que tomó luego la filosofía occidental. Castoriadis, en cambio, prefiere hacer filosofía por senderos más sinuosos superando los presupuestos de la ontología heredada.

El axioma fundamental que rechaza y ante el que intenta encontrar otra posibilidad es el ex nihilo nihil. Si, como dice la ontología heredada, «de la nada, nada sale», la creación es imposible por definición.

Este axioma funciona en solidaridad con la comprensión del ser como determinación: lo que es, es lo que es y no puede dejar de serlo; y lo que no es no es, y no puede dejar de

serlo (o «no serlo»). (Este pensamiento se aferra a la certidumbre e ignora la incertidumbre.)

Sin embargo, una variedad de cosas nuevas surgen a lo largo de la historia. Estos objetos, impensables en otras épocas, se han hecho comunes. Muchos elementos innecesarios se han vuelto «necesarios» (por ejemplo el petróleo, «oxígeno» de la economía mundial). La humanidad se adhirió a costumbres y hábitos absolutamente arbitrarios. Miles de productos han sido descartados del mercado, así como otras tantas ideas no han llegado a proyectarse; todo porque otros y otras miles están haciendo historia. La televisión es un ejemplo evidente.

Recordando a Platón. El autor de La república explica el conocimiento humano a través de la teoría de la reminiscencia. El hombre al ver los objetos sensibles que hay en la Tierra los reconoce (recuerda) porque ya los había visto anteriormente en su paso por el «mundo de las ideas». Platón no concibe la creación de ideas. Todo hombre participa de las ideas que «ya observó» en su vida anterior.

Aristóteles tampoco puede concebir la creación a partir de la nada. Su teoría de los cuatro principios (capítulo 2) se complementa con el binomio acto-potencia: una semilla es semilla en acto, y tal árbol —no cualquiera— en potencia. El papel es ceniza en potencia, sin embargo, la ceniza no es papel en potencia. El árbol es mesa en potencia, pero la mesa no es árbol en potencia, es otra cosa, por ejemplo, leña. Cada ente contiene sus posibilidades predeterminadas... nada nuevo bajo el sol.

Ahora bien, Castoriadis se pregunta: la televisión, ¿es acto de qué? ¿Dónde reside la predeterminación? ¿La radio tiene en potencia la televisión? Más aún, ¿el cine tiene en potencia la televisión? ¿Había televisión en el mundo de las ideas platónicas? ¿El griego antiguo tenía reminiscencias de la pantalla plateada? ¿Dios ve la televisión?

Según Castoriadis, es necesario aceptar y comprender la originalidad del mundo, de cada mundo histórico-social.

La historia de los inventos es ilustrativa ya que pocas de las grandes innovaciones han gozado de aceptación inmediata. Y muchos inventos, como la matriz de la fotocopiadora, fueron cuestionados: ¿Quién va a querer ese aparato?, se preguntaban. Evidentemente todo aparato tecnológico pertenece a un mundo: se pertenecen mutuamente; y se hacen posibles uno a otro.

Esencia y existencia. La esencia es lo que hace que la cosa sea lo que es: la triangularidad del triángulo, la cuadratura del cuadrado, el respaldo de la silla sin el que la silla deja de serlo para ser banco u otra cosa. La esencia define los entes en su qué. Es la respuesta a la pregunta: ¿qué es esto o aquello?

No se pregunta si es bueno o malo, si es bonito o feo, sino si es o no es (si existe o no). Cuando se afirma que las cuatro ruedas del automóvil son «esenciales» al automóvil es porque un automóvil con tres ruedas deja de ser automóvil y necesita, por definición, otro nombre.

Otra cuestión es la existencia. Dios puede ser lo que sea, no importa, pero de ahí a existir hay una cuestión infranqueable. Cualquiera puede pensar que está en una isla desier

ta, pero por más que en la mente aparezca esa esencia, de ahí a la existencia hay un abismo. (Abismo que ofrecen cubrir, por cierto, las empresas de turismo.)

Contra Kant y Heidegger. Ambos filósofos alemanes definen la finitud del hombre a partir de su mortalidad. Castoriadis no concuerda con ellos: la finitud, afirma, es el no poder crear nada.

Kant dice que el hombre sólo produce, fabrica, siguiendo formas-normas. No puede darle existencia sensible a lo que se imagina. Es decir, es platónico pues considera que el hombre no puede crear eid é (formas, ideas) . Ni materia ni eidé, su finitud es poco menos que pesimista.

No se trata de ser optimistas, sino simplemente de aceptar y asumir la capacidad humana de crear ideas y formas. Es verdad que el hombre no puede crear ni un grano de materia, en este sentido el ex nihilo n ih il (de la nada, nada sale) es contundente. Pero no se puede tener por nada a las representaciones, a las ideas, a las imágenes que han abierto el mundo y han hecho de él en definitiva lo que es. El hombre crea eidos: instituciones, poemas, instrumentos...

Pensar la nada. Siguiendo los dictados de la diosa de Parménides, la filosofía clásica no puede pensar el paso de la nada al ser. Simplemente, no es concebible dentro de ese mundo. Por tanto, aunque no lo dice Castoriadis, bien podría decirlo: «No queda más que cambiar de dioses.»

¿Qué significa un cambio de dioses? Los dioses son quienes definen qué es el mundo y cuál es el sentido de la vida,

pero estos dioses se van forjando juntamente con su pueblo, con los hombres, con la tierra. No es tan sencillo como decir: «Los hombres inventan a sus dioses», o a la inversa: «Los dioses crean a los hombres»; hay un hacerse juntos, una simultaneidad. Es prácticamente imposible definir un comienzo. Los comienzos suelen ser míticos y como tales fundan el tiempo y el sentido: antes de ellos no hay nada. Lo que es empieza a ser gracias al mito, al relato, a la creación.

El ser de Occidente

La institucionalización de la razón es arbitraria y relativa a la interpretación que se hizo del ser. Se tomó al ser como determinación y se definió así lo que es y lo que no es y —sobre todo- dictaminó «que lo que es es, y lo que no es no es».

Este razonamiento deja de lado «lo imaginario» que integra el fantasma del no-ser. Por tanto, lo imaginario no es.

Este camino ha cerrado los pasos para comprender y valorar lo que es y cómo actúa el imaginario. Hoy mismo, hablar de imaginario, de imaginación, de creación, resulta un tanto «disperso». Esos vocablos suenan como ideas sin anclaje, in- comprobables, no se pueden experimentar ni responden a la lógica de la ciencia moderna y positivista.

Un ejemplo, quizá paradójico, es la discusión sobre el estatus del psicoanálisis dentro de la ciencia legitimada, pues su objeto de estudio -e l inconsciente- es fruto directo del imaginario. La ciencia positiva pregunta: ¿dónde está el inconsciente? ¿Cómo medirlo?

Un mundo calculable. La matemática traduce todos los principios lógicos: 2 es 2 y no puede no serlo, y lo es siempre y de la misma manera. Ocho menos 3 es 5, y no puede quedar ningún resto, y se puede volver a armar el 8 sumando 5 y 3.Y todos ellos -3 , 5 y 8 - son los mismos, son idénticos.

Si la identidad de los números titubeara, la matemática se derrumbaría (algo parecido le aconteció a la física clásica —de Newton- con la aparición de la física cuántica y la teoría de la relatividad, que al parecer generaron algo más que titubeos).

Es precisamente la perfección el atributo más bello de la matemática. Su aplicación ha fascinado al hombre desde el origen del pensamiento, pero es Pitágoras quien hace explícita su adoración. Las cosas son números, profetiza el creador del teorema que lleva su nombre.

El ente matemático platónico. Mientras los pitagóricos se mantuvieron unidos al descubrimiento de la conexión matemática-mundo físico —explicando esta conexión como el modo de ser propio del mundo—, Platón utilizó los entes matemáticos como ideas que están entre los entes sensibles y las Formas, Ideas o Arquetipos que rigen como modelos para el mundo sensible.

Este mundo sensible -e l mundo percibido por los sentidos— participa de esas Ideas y de esos entes matemáticos. La idea de participación remite a la teoría de los dos mundos: uno de ellos —el mundo de las Ideas— funciona como modelo del otro, el mundo sensible. Éste participa de las Ideas sin poseerlas en su efectividad.

La lógica conjuntista-identitaria

En uno de sus trabajos, Castoriadis se remite a la proposición del matemático alemán Georg Cantor (1845-1918), fundador de la teoría de los conjuntos, a la que define como «una colección de un todo de objetos definidos y distintos de la intuición o del pensamiento. Estos objetos se llaman los elementos del conjunto».

Todo conjunto está compuesto por sus elementos, y no es más que sus elementos. Por ejemplo, todos los amigos integran el grupo «amigos». Todo gato negro que asome por una terraza pertenece al conjunto «gatos negros», donde la propiedad «color» define una subclase dentro de la clase de los gatos: «Los gatos negros.» Y frente a un gato negro en particular uno sabe cómo manejarse, pues es un ejemplar de la clase «gatos negros» y conoce sus elementos.

La lógica que reúne la teoría de los conjuntos y la lógica de la determinación (que fija el principio de identidad) es llamada lógica conjuntista-identitaria

Esta lógica sostiene que no habría claridad ni distinción posible sin la lógica de la determinación: no habría conjuntos sin elementos definidos (pues no se sabría a qué conjuntos pertenecen) ni habría elementos definidos sin el principio de la identidad ni el principio de no contradicción que los haga tales elementos y no otros.

Castoriadis menciona a esta lógica también con el nombre de lógica ensídica. Esto es una simplificación de ensembliste- láentitaire. Término del que derivarán ensidizar, ensidizable,

ensidización, utilizados frecuentemente por el autor, y que traducen el sentido conjuntista-identitario.

Castoriadis acepta que el ser es conjuntizable (es decir, es plausible de ser ordenado en conjuntos), pero dice: no es absolutamente conjuntizable, pues siempre queda un resto. Por tanto, se diferencia de la ontología heredada al reconocer en el modo de ser del ser otro principio, no asimilable ni reduc- tible al primero: el principio imaginario.

Buscando un término que reúna esta lógica de la determinación con el aspecto olvidado o dejado de lado por el pensamiento heredado (precisamente, lo imaginario), Castoriadis apela al término «magma».

Con este concepto, Castoriadis dice o trata de decir qué/cómo es el ser.

El magma

El mundo no es un conjunto de cosas nítidamente separadas y bien localizadas, por tanto hace falta una nueva ontología, y no es casual que Castoriadis recurra a aportaciones del psicoanálisis, disciplina que él mismo cultivó a partir de los años sesenta:

«La comprobación de que el psiquismo humano no puede “explicarse” por factores biológicos ni considerarse como un autómata lógico de gran riqueza y complejidad y sobre todo la comprobación de que la sociedad no puede reducirse a determinaciones racionales y funcionales de cualquier índole que éstas sean [ . ..] indicaban que había que concebir otra cosa y

pensar de una manera diferente para poder com p ren d e r la naturaleza y e l modo de ser específico d el dominio psíquico, por una parte, y del dominio histórico-social, por otra»

La propuesta ontológica de Castoriadis incluye una concepción total del ser como magma-, más precisamente, dice que el modo de ser del ser es como magma.

A diferencia de cualquier conjunto o entidad matemática, el magma es indeterminado. Se pueden extraer de él indefinidas organizaciones conjuntistas e interminable cantidad de conjuntos. Pero de ninguna manera se puede reconstituir el todo del magma a partir de esas composiciones conjuntistas: siempre queda un margen, un resto que escapa al conjunto. El todo, por tanto, no es la suma de sus partes.

En el capítulo «La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía», del libro Los dominios del hombre, Castoriadis se explaya sobre las propiedades de este magma que merecerían un libro aparte. Los interesados en profundizar en este concepto pueden encontrar allí más elementos para bucear en el mar teórico de Castoriadis. A llí explica que este magma donde el ser es, es un magma de «significaciones imaginarias sociales».

El magma de las significaciones imaginarias sociales es una red de significaciones (el ciudadano, la nación, los espíritus, el dinero, etc.) que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de una sociedad y a los individuos concretos que la constituyen.

Las significaciones son imaginarias porque «no tienen nada que ver con las referencias a lo racional o a los elementos

de lo real o no han sido agotadas por ellos y porque son sustentadas por la creación». En este sentido, el Apolo de Del- fos, al que hace referencia Marx, es un ejemplo contundente.

Por otro lado, son sociales en tanto en cuanto existen si, y sólo si, son instituidas y compartidas por una colectividad impersonal y anónima. No existe, por tanto, una significación «personal».

Los sueños. Del magma de los sueños (de lo que cada uno sueña), por ejemplo, se pueden rescatar unas cuantas representaciones, siempre pocas, como demuestra la experiencia. Después del filtrado racional y lógico (los sueños no son sino fragmentos precarios, pantallazos, sensaciones, relatos de) de esas representaciones queda un «minúsculo material» para la interpretación. Sin embargo, ese minúsculo material, asombrosamente, posibilita múltiples relaciones y significados.

Se podría hablar largo y tendido sobre lo que revela el sueño, ¿o sobre lo que uno cree que revela?, y este argumento lleva otra característica del magma: la no-determinidad expresada también en esta falta de univocidad en los términos y relaciones y en el factor creativo de la interpretación.

La interpretación de los sueños muchas veces supone poner una significación que no estaba, y que no estuvo nunca; es crear, traer de la nada, ex nihilo.

Contra la ontología heredada

Castoriadis resume sus postulados contrapuestos a la ontología heredada de la siguiente manera:

• «Lo que es no es conjunto o sistema de conjuntos. Lo que es, no está plenamente determinado.»

• «Lo que es es caos o abismo o lo sin fondo.»• «Lo que es tiene una dimensión conjuntista-identitaria

o una parte conjuntista-identitaria siempre densa.»• «La no determinación de lo que es no es simple “inde

terminación”, en el sentido privativo y superficial. Es creación; surgimiento de otras determinaciones, de nuevas leyes, de nuevos dominios de legalidad.»

• «Si el ser no es creación, entonces no hay tiempo. El Tiempo es impensable sin creación» ’.

Castoriadis y el príncipe de Dinamarca

W illiam Shakespeare, uno de los grandes dramaturgos de todos los tiempos, al parecer creó criaturas hondamente enraizadas en la lógica heredada. Hamlet, e l príncipe de Dinamarca —quizá su obra más conocida-, contiene, además, su monólogo más célebre. Recita Hamlet en el summum, de su conflicto: «Ser o no ser, esa es la cuestión. [ . . . ] »

Seiscientos años más tarde, Castoriadis subiría al escenario, tocaría el hombro del lloroso príncipe vestido de negro, y le soplaría al oído: «Ser y no ser, esa es la cuestión. [ . . . ] »

CAPÍTULO 4

La propuesta ontológica II

En busca de lo histórico-social«Cada sociedad, a l igu a l que cada ser o especie viviente, establece (crea)

su propio mundo, dentro d el que, desde luego, se incluye a s í misma.»«La sociedad es una construcción, una constitución,

una creación d el mundo, de su propio mundo.Su identidad no es sino este sistema de interpretación,

este mundo que ella crea. Y a eso se debe que la sociedad sienta (de la misma manera que un individuo) como una amenaza mortal

cualquier ataque que se haga contra su sistema de interpretación; este ataque lo siente contra su identidad, contra s í misma.»


Se dice que los mitos de los antiguos tenían el propósito de explicar el mundo propio, plagado de inseguridades. Pero esta explicación no se ajustaba a reglas deductivas e inductivas como lo estipula la ciencia. El mito de Pandora, ¿es una explicación? Desde luego no es una explicación racional, pero expresa, de una manera original, un «sentido», un significado, que sería muy difícil transmitir si se separa este modo de explicar de lo que denominamos «explicación».

¿Cómo puede explicarse qué es la esperanza? Según el diccionario, es la «confianza en conseguir una cosa o en que su

ceda algo que se desea». Esto está claro para nosotros; brinda un sentido racional, breve, rápido. Se ajusta a las urgencias de los tiempos y las exigencias de determinidad. El mito, en cambio, entrega otra cosa y nos entrega a otra cosa. Una de las versiones del mito de Pandora dice así:

«Hija de Hefesto y Atenea, la bella Pandora heredó todas las cualidades de los dioses: gracia, persuasión, habilidad manual [...] pero Afrodita, celosa, le transmitió e l pérfido engaño y Hermes, la fa cu ltad de la palabra fá c i l y seductora. Zeus envió a la tierra a Pandora y, con e l propósito de castigar a los hombres, le entregó una vasija cerrada con órdenes de no abrirla. Epimeteo, hermano del luego malogrado Prometeo, sucumbió a la seducción de Pandora y la desposó. La muchacha, sin poder contener la curiosidad, quiso ofrecerle como ofrenda a su esposo la vasija de Zeus. Le quitó la tapa y a l momento, todos los horrendos males a l l í encerrados se esparcieron por el mundo. Sólo la esperanza quedó apoyada en el borde de la vasija vacía. Sólo ella no echó a volar.»

La esperanza se detuvo a punto de manifestarse al hombre, la esperanza está a la espera. Paradójicamente, su «no estar presente» es su forma de presencia. Porque su ausencia no es ausencia de la esperanza, sino ausencia de «algo bueno/deseado» que quedó y está por venir («apoyada en el borde») que se transmuta en la presencia/creación de la misma esperanza en tanto confianza de que algo bueno/deseado va a suceder.

El mito de Pandora no dice qué es la esperanza pero induce a experimentarla, a sentirla, a vivirla. El mito mueve afee-

tivamente: su relato lleva su propio tiempo y es descriptivo, hay imágenes y sucesos. Tiene la capacidad de transmitir un relato que refleja y genera esa «confianza».

Tras el descubrimiento de la «razón» se le ha reprochado al mito la «ocultación» de la realidad; pero también el descubrimiento de la razón se asienta en una ocultación: ¡la ocultación de sí misma como invento/creación! La razón misma es un mito. De hecho, es una creación histórico-social que ha cimentado culturas y civilizaciones.

«La institucionalización de la razón de Occidente es arbitraria y relativa a la interpretación que Occidente hizo del ser. »

«Las filosofía s que han querido establecer un punto de pa rtida absoluto o un origen incondicionado [...] han contenido siempre, desde este punto de vista, fa la cia s lógicas [...], o bien jamás han conseguido sa lir verdaderamente de ese “origen” y de lo que, de una manera tautológica, éste implica»

De alguna manera, Castoriadis reprocha a sus antiguos compatriotas (los racionalistas) haber expulsado del mundo de las explicaciones a los mitos de sus más antiguos compatriotas (Homero y compañía). No es que la «convivencia» entre mito y razón sean posibles, parece decir, sino que es inevitable. ¿Por qué? Porque si bien hay razón, también se debe admitir que hay imaginación. O como decía Pascal, «hay razones del corazón que la razón no comprende».

El legein y el teukhein

Castoriadis no reniega de la dimensión conjuntizable del ser pero recalca también su dimensión inagotable. Esto es, la estricta, y propiamente, imaginaria.

Ambas dimensiones, sin embargo, están sumergidas en una «realidad»: lo histórico-social. En esa realidad, el ser, dice Castoriadis, ejecuta dos operaciones fundamentales que revelan su dimensión identititaria y que derivan en la dimensión imaginaria. Define estas operaciones con dos términos griegos: el legein y el teukhein.

Legein significa distinguir - elegir - poner - reunir - contar - decir.

Teukhein significa reunir - adaptar - fabricar - construir.

Ambos son condición y a la vez creación de la sociedad.Del vocablo legein se desprende logos, que es lo que ha que

dado como «razón», «sentido».De teukhein se desprende techné, que es lo que se traduce

por «técnica», y lo que se entiende como tal.

El legein asume el representar/decir.El teukhein, el representar/hacer.

Operaciones del le g e in . Para hablar o pensar en un conjunto (recordar a Cantor) es necesario distinguir - elegir - poner- reunir - contar - decir objetos. Ésta es una de las operado-

nes del legein y para ejecutarlas apela a dos esquemas, el de separación y el de reunión.

Esquema de la separación. Para definir elementos u objetos hace falta que estos elementos u objetos sean idénticos a sí mismos y diferentes al resto, o sea, que al operar, el legein hace explícita la identidad de los objetos por sí mismos y su diferencia con los otros. (Un oso hormiguero es un oso hormiguero y no puede ser un oso polar ni otro mamífero.)

Esquema de reunión. De la misma manera, para reunir a estos elementos en un todo-conjunto, hace falta el esquema de reunión. (El oso hormiguero es oso hormiguero en tanto en cuanto reúne las características propias que identifican a esta especie.)

Separación y reunión se resignifican mutuamente y trabajan juntos; y llevan adelante la operación fundamental del legein: la designación.

La designación conlleva la idea de individualizar y destacar a ciertos objetos como tales, como ciertos objetos y no otros. (Una mesa es una mesa y no un camello ni una silla.)

A partir de estos esquemas (separación, reunión, designación) se pueden armar diferentes conjuntos, reunidos en un todo, que tendrán cierta característica.

Con estas armas se puede construir la pareja sujeto-predicado: del sujeto predicamos cierta propiedad. «El perro es

marrón» expresa la pertenencia del sujeto «perro» dentro de la clase de lo «marrón», como así también la relación de lo marrón con la clase perro.

El lenguaje

Mientras se ordena el mundo, afirma Castoriadis, el lenguaje se transforma en un código de significación; porque el orden del mundo se consigue con la aplicación del legein: distinguir - elegir - poner - reunir - contar - decir.

Pero esta aplicación como lenguaje supone encontrar en el mundo algo distinguible, elegible, contable... conjuntizable (los osos hormigueros pertenecen al conjunto los osos que pertenecen al conjunto los mamíferos..., etc.).

El mundo presenta -por ejemplo— verduras como la patata y la batata. En la medida en que la sociedad distinga estos elementos como comestibles y como verduras, se incita a la elaboración progresiva de esas significaciones («lo comestible», «la verdura»). Así, el lenguaje mismo se constituye en portador de estas significaciones, haciendo posible su uso en tanto que código de significación: un código que contiene y mantiene la significación.

La significación plena de una palabra es, por tanto, todo aquello que -en virtud de la palabra— se puede decir, pensar, representar o hacer socialmente.

El fantasma del signo. Cuando el individuo nombra las cosas lo hace a través de un signo. Esta relación entre signo y objeto no responde a ninguna necesidad real ni lógica: la palabra hi

popótamo no tiene, necesariamente, relación con el «ser hipopótamo». Por tanto, es una relación convencional y arbitraria.

La relación del signo alude a una figura concreta (la palabra hipopótamo remite a un mamífero específico), material y sensible; pero es signo en tanto que sensible sin materia.

El signo es un fantasma histórico-social; crea la posibilidad de su representación y reproducción por cualquier individuo que sea parte de esa sociedad determinada. Hablar entraña «ver en lo que es lo que no es»"". Y supone operar con signos, estar rodeado de ellos y no negarse ni ser ajeno a ellos, sino interpretarlos.

Un objeto no es nada inmediato (un televisor no es nada para quien no sabe qué es la televisión; un tomógrafo no es nada para quien nunca ha visto uno o desconoce su existencia); está mediatizado y constituido como objeto gracias al magma del lenguaje.

Por tanto, se podría decir que los objetos «dicen» cosas: indican formas, usos y utilidades. También el propio actuar «dice» cosas de cada uno (si una persona entra en una reunión y no saluda dirán: «Es un mal educado», «es tímido», «está enfadado», etc.). Este «decir cosas» es lo que se llama la dis- cursividad pragmática, que no es sino el legein desplegado en el accionar en el mundo.

En la práctica cotidiana hay, efectivamente, un discurso: al usar un martillo para clavar un clavo estoy haciendo un uso correcto de esa herramienta. Si el hombre no salta un precipicio con la intención de volar es porque no puede: porque «el ser humano no vuela». Si canta es porque «el ser humano puede cantar».

Todas las prácticas son traducibles al discurso. Las acciones humanas expresan convicciones, trasuntan ideas y representaciones; todas, al desplegarse en la existencia, conforman un discurso.

Esto no es más que una ilustración sobre una afirmación tajante: no hay sujeto pensante sin lenguaje. No se pueden pensar los objetos ni accionar con ellos sin lenguaje. Es por tanto el legein el que habilita para distinguir - elegir - poner- reunir - contar - decir... palabras/objetos.

El legein, a través del signo-lenguaje, permite ver lo que no es en lo que es.

Operaciones del teukhein. El teukhein (el representar-hacer) se expresa fabricando objetos y útiles que —como tales— implican la creación de un eidos, de una forma. El desarrollo tecnológico permitió usar distintos medios sucesivos (casetes, discos compactos y dvd) con la misma finalidad: escuchar música. El eidos (soporte) incluye el eidos (música/mensaje). Si el CD se daña desaparece el eidos soporte y con él el eidos: música/mensaje.

El teukhein expresa la utilidad de algo y además la capacidad de ver lo que aún no es pero puede ser. Por tanto, está facultado para asignar nuevas finalidades no pensadas para determinado ente: para cambiar una bombilla es posible usar una mesa en lugar de una escalera. No es, desde luego, un uso «pensado» para la mesa, pero cumple perfectamente con la finalidad; sólo es necesario imaginarlo. La imaginación permite aceptar que un objeto tenga otros fines que los ya deter

minados; es decir, que esté abierto a posibilidades diferentes: a dejar de ser o a ser de otra manera.

El teukhein establece, por tanto, el esquema de lo posible/imposible. En los años 40 la televisión parecía «un milagro»: el público vio el paso de lo imposible a lo posible. Hoy casi nadie se asombra de ello, y se está viviendo el paso hacia otros «posibles» (formatos gigantes, transmisión de imágenes por satélite, etc.).

Este esquema de lo posible expresa la apertura a lo nuevo según determinado magma de significaciones: para algunas culturas es posible lo que es imposible para otra, y viceversa. Lo que es pensable e impensable depende del magma de las sign ificaciones imaginarias sociales.

Por ejemplo, en las culturas antiguas lo que existía (herramientas, utensilios, vestimentas) era lo efectivamente posible en virtud del estado de la técnica, la capacidad de los ingenieros y la necesidad de su público. Los hombres primitivos pudieron haber encontrado accidentalmente ciertos útiles; pero al no haber puesta una finalidad, si no se imaginó su utilización, no hay institución de la sociedad.

Los inventos necesitan un inventor, pero el inventor no sale de la nada sino de su sociedad histórica, y el invento tampoco sale de la nada de materia: los elementos están ahí, sólo hay que imaginar su vinculación de tal manera que respondan a cierta finalidad también imaginada. El caso de Leonardo da Vinci es paradigmático: su imaginación iba mucho más rápida que el desarrollo de la ciencia y de la técnica, lo que hacía imposible la realización de sus «descabellados» inventos.

Por ello Castoriadis sostiene que el «producto» a fabricar debe existir antes en el imaginario social (como eidos, como intención), pues de otra forma nunca se llegará a él, a no ser que sea aleatoriamente y por azar, lo que excluye la participación del teukhein.

Por tanto, para que haya teukhein debe darse la finalidad y para que haya institución debe haber teukhein.

Por tanto, el teukhein apela a la relación de fina lidad-in stru - mentalidad. A través de ella permite ver lo que es (finalidad) y lo que no es y podría ser (nueva finalidad).

La historicidad como posible

La interrelación del legein y el teukhein se expresa en lo que se conoce como «progreso».

Un trabajo del antropólogo estructuralista Claude Lévi- Strauss (1908) puede dar una idea de cómo funcionan estas operaciones. El científico postula y compara dos modos distintos de pensamiento científico: el pensamiento mítico y el de la ciencia «en marcha».

«El bricoleur es capaz de ejecu tar un gran número de tareas diversificadas; pero [ . . .] su universo instrumental está cerrado y la regla de su ju ego es siempre la de arreglárselas con “lo que uno tenga"; es decir, un conjunto a cada instante fin ito de instrumentos y de materiales» .

Lévi-Strauss caracteriza el pensamiento m ítico, del b ricoleur, como un procedimiento que avanza «sin proyectos»

por la ordenación de un conjunto finito de elementos previos.

«[...] la composición del conjunto no está en relación con el proyecto del momento, ni, por lo demás, con ningún proyecto particular, sino que es el resultado contingente de todas las ocasiones que se le han ofrecido de renovar o de enriquecer sus existencias»

En este ejemplo aparece claramente la posibilidad —que no percibe Lévi-Strauss- de poder ver lo que es en lo que no es y poder ver lo que no es y podría ser.

Más adelante, Lévi-Strauss escribe:

«El pensamiento mítico edifica jon jun tos estructurados por medio de un conjunto estructurado, que es e l lenguaje»

Si Claude Lévi-Strauss ve manejo de conjuntos y lenguaje está funcionando el legein. Lo que no resulta evidente es la relación de finalidad {teukhein): la existencia del proyecto.

El grupo humano que postula Lévi-Strauss está mutilado, cercenado de posibilidades; se diría que le han amputado la imaginación radical.

Queda sin explicar en esta argumentación el tránsito de aquella «sociedad» a la sociedad actual, y el hecho de que aquella sociedad posea el lenguaje y por tanto el signo y la capacidad de ver lo que no es en lo que es, y sea incapaz de inventar, crear, instituir nuevos objetos.

La irrupción de lo histórico-social

El hombre (el individuo, los sujetos) es un estrato particular del ser. Otro estrato lo dan las cosas y otro está dado por las ideas o conceptos.

Finalmente, dice Castoriadis, se debe agregar un nuevo estrato: el de lo histórico-social.

Ni cosa, ni sujeto, ni idea o concepto, lo histórico-social exige ser reconocido como otro género del ente; como otra forma en que se presenta el ser. Por tanto, lo histórico-social es irreductible al conjunto de sujetos con sus cosas e ideas; lo histórico-social no se define por sus componentes. ¿Qué es el hombre? ¿Es posible explicar qué es el hombre a través de la enumeración de sus componentes?

El estrato de lo histórico-social conlleva una nueva concepción del tiempo, pues no se trata de hablar de la Historia, por un lado, y de la Sociedad, por otro; no remite a una sociedad que ocupa un lu gar en el tiempo, en la línea histórica; no se refiere a una sociedad sin tiempo.

El hombre existe sólo (en y a través de) la sociedad y la sociedad siempre es histórica. La: sociedad como ta l es una forma, cada sociedad dada es una forma particular e incluso singular. La form a se vincula a la organización, es decir, a l orden {o, si ustedes quieren, orden!desorden)

La socialización, por tanto, es imposición de una forma que fija los medios y los fines. El individuo social es miem

bro de su sociedad, y desde ella adquiere sentido y se comprende. Como útil, el individuo reproduce a la sociedad y tiende a instituirla constantemente. Puede provocar cambios en ella, modificaciones en sus instituciones o crear nuevas instituciones, pero siempre será desde y hacia su sociedad.

Estas condiciones suponen un campo social instituido, pero también el protagonismo creador de la imaginación de los individuos que pueden aportar eid é nuevas, que serán reales si son retomadas por la sociedad, ya sea como modificación de sus instituciones o como posición de otra institución.

De esta manera, por intrincación de lo posible y de lo imposible, la sociedad constituye su «real». La realidad es aquello en lo que se da lo factible y lo no-factible, y esto queda determinado por el magma de significaciones imaginarias sociales.

La naturaleza y lo histórico-sodal

Así como el ser vivo emerge entendiéndose a sí mismo como elemento (Juan, María) y como conjunto (hombre, médico), la organización de la naturaleza se corresponde con esa organización propia del ser vivo.

El «hecho natural» como tal no existe. La sociedad toma el «hecho natural» y lo transforma en significación imaginaria social, fundiéndolo en el magma de las significaciones de determinada sociedad. Por ejemplo, la lluvia puede ser «bendición» o «castigo» según las condiciones y los espacios en los que se da.

Todo lo aprehendido por la sociedad debe significar algo. Lo que el individuo recibe del estrato natural (la lluvia, la fe, los fantasmas) es transustanciado y encuentra su lugar -s ig -

nificado- dentro del magma instituido. O creará su lugar (por ejemplo, la clonación, los extraterrestres, el sida) recreando el magma instituido. Así, el mundo humano encuentra su sentido en la institución histórico-social.

La institución histórico-social es aquello en y por lo que es y se manifiesta lo imaginario social, creando las significaciones imaginarias sociales (la educación, la fe, la democracia) y el soporte representativo en cuanto imágenes y figuras (fonemas, palabras, estatuas, ig lesias...). Lo subjetivo y lo social se entrelazan en una red inasible.

No hay siervo sin señor ni señor sin siervo, afirma Casto- riadis. Ambos individuos poseen representaciones diferentes y necesariamente complementarias. No hay señor si no es reconocido por un siervo, y no hay siervo si no es bajo las órdenes de un señor. Ambos se co-constituyen y sus representaciones se complementan en los puntos adecuados y de una manera particular. Esta «relación» amo-esclavo se instala instituyendo un mundo de significaciones que son propias de un tiempo determinado.

Por ello, toda explicación de lo social a partir de lo individual es absurda. Lo histórico-social es irreductible. No se puede pensar el mundo de las significaciones sociales como un doble irreal de un mundo real.

Una de las tesis centrales del pensamiento de Castoriadis es, entonces, reconocer lo histórico-social como un ente en sí, infundado o, mejor, autofundado. Del mismo modo que existen por sí las piedras, las plantas, los animales y el hombre, de esa manera inexplicable —sostiene- existe lo histórico-social.

CAPÍTULO 5

Lo imaginario

«[...] cerca de cualquier punto d el lenguaje hay un elemento que pertenece a la dimensión conjuntista-identitaria,

y , también, un elemento que pertenece a la dimensión de lo imaginario.Aun el más loco poema surrealista contiene

una indefin ida can tidad de lógica, pero a través de ésta e l poemahace tangible lo Otro de la lógica.

En Bach, la aritm ética y las matemáticas están en todas partes; pero noporque tenga aritm ética y matemáticas

un clavicordio bien afinado es lo que es.»Cornelius Castoriadis

Mundo y lenguaje se constituyen mutuamente, y el punto en común entre mundo y lenguaje reside en las significaciones imaginarias sociales.

«Esta institución de las significaciones es lo que plantea p a ra cada sociedad lo que es y lo que no es, lo que vale y lo que no. »

Del mismo modo que el lenguaje lleva a postular la existencia de las cosas como reales —pues al nombrarlas se las co- sifica-, se toma un fragmento de lo real y se hace de él «algo» distinto y definido, que es, además, elemento de un conjunto también distinto y definido.

7 7

Cuando se habla de frutas, como la manzana, la naranja, la pera... se puede describir cada una de ellas considerando forma, color, sabor, textura... La pregunta sería: ¿qué es la manzana además de su forma, color, sabor, textura...? ¿Qué es la manzana además de sus propiedades? ¿Cuál es la cosa/sustancia que sostiene este complejo de cualidades? ¿Cómo sería esta cosa/sustancia?

Lo que se sabe/conoce de la manzana es lo que se percibe de ella y aquello que se puede deducir/inducir/pensar a raíz de la experiencia. Evidentemente, la manzana es «algo»; sin embargo, este «algo» no es eterno ni absoluto, sino que lo que es, es siempre relativo a alguien/algo. Para el hombre, la manzana es algo que no es lo que es para un perro, ni para un elefante, ni para el árbol «madre», ni para un pez. Y ni siquiera es lo mismo para todos lo hombres. La manzana puede ser fundamental para la dieta de cierta comunidad, y también puede ser símbolo de la tentación. En la India, las vacas —alimento vital de media humanidad— son sagradas y no se comen.

El mundo es lo que es en una instancia histórico-social. Pero también puede ser otra cosa; es fundamentalmente transformable, mutable, metamorfoseable, y ha sido efectivamente transformado, mutado, metamorfoseado...

Ahora bien, siempre se encontró/postuló como artífice de este cambio o mutación a Otro (con mayúscula), o a otros (antepasados), o a nadie (azar y otras yerbas). Los hombres nunca se sintieron capaces de asumir la creación de sí mismos, y proyectaron esta acción de creación hacia fuera y/o hacia el pasado.

Castoriadis postula por tanto que es tiempo de superar esta «dependencia» que rige la construcción de las sociedades y de reconocer el papel que cada uno lleva adelante en tanto individuo social, representante y agente de la sociedad histórica. Lo histórico-social requiere para decidir sobre su destino que cada uno asuma una función autónoma de las acciones y las ideas. Los individuos —parece decir Castoriadis— deben comprender que el mundo no se acaba en lo que ya es, que el mundo puede ser de otra manera.

¿Los ordenadores piensan? Una señal contundente de la fuerte presencia del pensamiento heredado asumido como conciencia es que todavía la gente corriente, y aun los científicos, se pregunta si los ordenadores piensan o si podrán pensar en un futuro.

Esto está en relación a lo que se entiende por «pensar». Si «pensar», y ser son lo mismo, entonces —ajustados al pensamiento estructuralista, lógico, mecánico— los ordenadores piensan.

En cambio, si «pensar» significa apelar a la imaginación creadora y al mundo de representaciones del sujeto, entonces están muy lejos de pensar. Y esto por una cuestión fundamental: no hay finalidad.

Ahora bien, si el hombre sólo está tratando de deducir qué debe hacer y hacia dónde ir, según patrones eternos e inmutables, o según «claves del éxito» —sin objetivos, sin fines, sin intenciones—, evidentemente, no hay pensamiento autónomo.

El pensar se manifiesta en el reconocimiento del origen como indeterminado, como creación y como acontecimiento. A partir de ahí, el individuo se libera para pensar su propio destino.

La creación no tiene explicación

En el Timeo, Platón describe el caos primigenio y al Demiurgo organizador e impulsor del orden. Como de la nada nada sale, el Demiurgo no crea de la nada sino que pone un orden donde no lo había.

Castoriadis coincide en que el hombre no puede crear ni un gramo de materia; él dirá que «la materia esta ahí». Las cosas y el mundo tal como se lo conoce se presenta, así, organizado y organizable.

Pero el hombre crea formas, ideas, que -finalm ente- hacen a la esencia de las cosas. Pero hay entidades que no tienen correlato en el mundo sensible, pues pertenecen al mundo de la imaginación; por ejemplo: los dioses, las hadas, los monstruos, el inconsciente, las estructuras, los espíritus...

La sociedad se hace cargo de las nuevas eid é a través de su aceptación y el reconocimiento del nuevo campo que están abriendo. Esta aceptación puede pasar por una etapa de discusión, pero, aun en ese proceso, se debate sobre un tema ya abierto, sobre una realidad ya posible.

Por ejemplo, cuando se habla de la clonación es porque ya se sabe de su factibilidad. Y aunque se niegue y prohíba finalmente su realización, ¿va a dejar de ser posible en la imaginación?

La ontología heredada, al estipular la relación de causalidad como modelo de explicación, choca con la imposibilidad de encontrar una respuesta satisfactoria, racional, lógico- científica para lo imaginario. Castoriadis no se cansa de repetirlo: la creación es el paso del no-ser al ser, por tanto, la creación no tiene explicación.

Y lo que precisamente hace posible la historia es ese factor imaginario. Este imaginario le fija sus objetivos, límites, orientación, intereses... y es, finalmente, el responsable del grito de libertad del hombre.

El elemento imaginario

El imaginario social reúne una doble capacidad:

— el uso del signo (el ver lo que no es en lo que es), y— de la f in a lid a d (el ver lo que no es y podría ser).

Según Castoriadis, el mundo y la sociedad son posibles en tanto que postulación de conjuntos. Todo lo que se conoce a través de los sentidos es ejemplo de esto, pues la misma forma de conocer es agrupar en conjuntos: «Esto es x, pertenece a y.» Los perros marrones, los perros, los animales, los mamíferos, los seres vivos, los seres... Todo lo que se llega a conocer es susceptible de ser colocado dentro de un conjunto. Se puede pensar, incluso, en un ejemplo que rompa esta regla: aun admitiéndolo como un ser inverosímil, un «marciano» está incluido en el conjunto de los «seres» extraterrestres.

Pero estos conjuntos pueden dejar de ser o comenzar a ser de manera diferente. Lo histórico-social no se agota en este modo conjuntizable del ser sino que hay un elemento que «airea» e indetermina toda relación: el elemento imaginario.

Cuentan que Cristóbal Colón, al ver desaparecer los barcos tras la línea del horizonte, dudó de que cayeran a un precipicio sin fondo (como rezaba el imaginario instituido). Él se vio/imaginó navegando por un océano esférico.

El imaginario radical

Con el imaginario radical Castoriadis reedita, en un plano ontológico, lo que Sigmund Freud hizo en el mundo psíquico: lo consciente, que es una cara del ser, es un rostro —finalmente-, una máscara; y el inconsciente, un sistema constituido por representaciones que han sido reprimidas y cuyo acceso al sistema preconsciente-consciente les ha sido denegado. Este inconsciente está habitado por una multiplicidad de fuerzas que se entrecruzan y que ocasionalmente acceden a lo consciente tomando prestada una forma.

Esta forma, esta representación, también como magma, lleva en sí el modo de ser de la psique y es fruto de ella.

«La representación sólo puede formarse en y por la psique [ ...] pues la psique es, ella misma, emergencia de representaciones acompañadas de un afecto e insertas en un proceso intencional. [ . . .] Debe postularse necesariamente [ . ..] que la psique es capacidad para hacer su rgir una “primera’’ representación, una pues-

46ta en imagen» .

Pero: ¿de dónde toma la psique los elementos de la representación?

«Es completamente imposible comprender la problemática de la representación si se busca el origen de la representación fuera de la representación misma. La psique, sin duda, es “receptividad de las impresiones”, capacidad de ser afectado por [ . . .] ; pero también es emergencia de la representación en tanto que modo de ser irreductible y único y organización de a lgo en y por su figuración , su “puesta en imagen”. »

La pulsión, según Freud, se origina en lo somático, pero para actuar sobre lo psíquico es necesario que ella «hable el idioma» de la psique. Es decir, que encuentre su «traducción». Y esta traducción (o delegación) toma la forma de representación. Pero, dice Castoriadis «no hay un lazo predeterminado o una relación obligatoria entre la pulsión y su representante psíquico».

Este fenómeno se hace evidente si se compara la sexualidad animal, que está regida por el instinto, con la sexualidad humana, en la que interviene la representación.

«Hay una a-funcionalidad. Es decir, que lo que se imagina, lo que se representa —sea en el plano consciente o no— no está regido por una funcionalidad biológica. [...] Y esta característica se combina indisolublemente con la capacidad de la psique humana de experimentar placer mediante la representación, con el solo representar. Es decir, la desligazón, posible sólo para el ser humano, entre el placer de representación y e l placer de órgano» '.

«La psique es un elemento formativo que sólo existe en y por lo que form a y cómo lo form a; [...] es formación e imaginación, es imaginación radical que hace surgir ya una “prim era” representación a pa rtir de una nada de representación, es decir, a partir de nada»

«Si la llamo imaginación radical es porque la creación de representaciones, afectos, deseos, por la imaginación humana es condicionada pero nunca predeterminada.» [...] «Lapsique humana se caracteriza por la autonomía de la imaginación, por una imaginación radical: no se trata simplemente de ver —o verse— en un espejo, sino la capacidad de form u lar lo que no está, de ver en cualquier cosa lo que no está a llí» ‘ .

En el plano de la psique, el imaginario radical se concreta en tanto que imaginación radical de los individuos, que tiene como fruto una multiplicidad de representaciones.

En el plano histórico-social, el imaginario radical se concreta como imaginario social o instituyente. Y de este imaginario emergen las significaciones. ¿Quién puede discutir la supremacía de la significación imaginaria «dios»? ¿Y quién podría fundamentar sobre su contenido?

El vínculo entre imaginación radical (en el plano de la psique) e imaginario social (en lo histórico-social) no es unilateral, de subordinación ni de utilidad. Cada uno rige en su campo confrontándose y alimentándose mutuamente, co- constituyendo al individuo social y a lo histórico-social.

Las significaciones imaginarias sociales

Las significaciones imaginarias sociales definen representaciones, deseos y actos de los sujetos de una manera absolutamente arbitraria. Las ideas de igualdad o de maternidad u otras, son una creación del colectivo; carecen de sentido en sí mismas.

Las cosas sociales son sociales gracias a las significaciones que las constituyen y las hacen posibles. A su vez, las significaciones imaginarias sociales son posibles por las cosas instituidas por ellas que las encarnan y figuran, transmiten y reproducen.

Por tanto, la institución de la sociedad se. corresponde con la materialización del magma de significaciones im aginarias sociales.

La unidad que se observa en el cuerpo social se debe a que se mantiene vivo su mundo de significaciones. Pero, aclara Castoriadis, las significaciones centrales no son significaciones de algo ni agregadas a algo, son ellas mismas las que dan existencia a ciertos objetos, y a cierto tipo de individuos y en definitiva a todo un mundo. Estas significaciones -como por ejemplo el capitalista, o el griego, o los abogados— no tienen referente; ellas lo ponen, instituyen un modo de ser donde se interrelacionan los individuos y las cosas.

No se deben confundir las significaciones con lo que los individuos se representan -y a sea consciente o inconscientemente— o piensan. Las significaciones son aquellas por medio de las que y a partir de las que los individuos son formados

como individuos sociales, con capacidad para participar en el hacer y representar social.

Esto queda claro si se admite que ningún individuo representa el total de las significaciones, ni el total de la institución de la sociedad.

La sociedad instituida/instituyente

El imaginario socia l es instituido e instituyente. El individuo es instituido por ese imaginario y a la vez lo instituye.

«En esta permanente tensión entre las fuerzas de lo instituido y las fuerzas de lo instituyente, lo que define a una sociedad autónoma es su a ctiv idad de autoinstitución explícita y lú cida; es decir, e l hecho de que ella misma se da su ley sabiendo que lo hace. Esta creación, apoyada en un imaginario radical con poder instituyente, se traduce en praxis: una acción que puede tomar apoyo en lo que es, para hacer existir lo que

50queremos ser» .

El mundo común es, necesariamente, en cada momento institución de lo que es y no es, de lo que vale y no vale; así como de lo que es posible o lo que no lo es; tanto «fuera» de la sociedad como «dentro» de ella. Por esto mismo, también este mundo común es «presencia» de no ser, de lo falso, de lo ficticio, de lo simplemente posible, pero no efectivo.

Este movimiento que surge a partir de lo posible/imposible constituye la «realidad» para una sociedad dada.

Castoriadis afirma que:

«La sociedad [ ...] representa la fijeza lestab ilidad relativa y transitoria de las formasIfiguras instituidas en y por las cuales —y sólo en y por ellas— lo imaginario rad ica l puede ser y darse existencia como histórico-social.»

La sociedad autonómica y la voluntad nietzschiana

«La autoalteración perpetua de la sociedad es su ser mismo, que se manifiesta por la posición de form as-figu ra s rela tivamente f i ja s y estables y por e l estallido de estas fo rm as-figuras que jam ás pueden ser otra cosa que posición-creación de otras form as-figuras. Cada sociedad da existencia a su propio modo de autoalteración, a la que se puede llam ar también su temporalidad, es decir, que se da existencia también como modo de ser»

Castoriadis no acepta una vinculación entre esta idea de sociedad como «autoalteración perpetua», que él pregona, con el planteamiento nietzschiano de «la voluntad de poder». Sin embargo, la noción del mundo según Nietzsche ofrece, por su riqueza poética, elementos para pensar lo imaginario:

«¿Y sabéis cómo se me aparece “el mundo”? ¿Queréis que os lo muestre en mi espejo? El mundo: un monstruo de fu e r za, sin principio ni f in ; una cantidad de fu erza constante, in mutable, que no aumenta ni disminuye, que no se consume, sino tan sólo se transforma, siempre idéntica en su tota lidad; una economía sin gastos y sin pérdidas, mas asimismo sin aumentos, sin

ganancias; encerrado dentro de sus límites, de ninguna manera fluctuante, disipado; no de extensión in finita, sino como fuerza determinada incorporado a un espacio determinado, y no a u n espacio que en a lguna parte sea un “vacío", sino estando presente en todas partes como fu erza; como ju ego de fuerzas y ondas de fu erza uno y múltiple a la vez; creciendo aqu í y, a l mismo tiempo, decreciendo a llá ; un mar de fuerzas que se entrecruzan y se interpenetran en su caótico f lu i r ; cambiando eternamente; retornando eternamente en ciclos inconmensurables a través de flu jo y reflu jo de sus plasmaciones, pasando de las más simples a las más complejas, de lo más quieto, lo más rígido, lo más fr ío a lo más ardiente, lo más fiero , lo más contradictorio, y luego regresando de la plétora, del ju ego de contradicciones, a lo simple, hasta e l deleite del unísono, afirmándose aun en esta identidad de sus órbitas y años; bendiciéndose a s í mismo como lo que ha de retornar eternamente, como Devenir que no sabe de hartura, hastío ni cansancio; este mi mundo dionisíaco de eterna autocrea- ción y de eterna autodestrucción; este mundo misterioso de voluptuosidades duales; este mi “más a l lá del bien y e l m al” sin meta, a menos que la ventura de an illo sea una meta; sin voluntad, a menos que un an illo esté animado de buena voluntad hacia s í mismo —¿queréis un nombre para este mundo? ¿ Una clave para todos sus enigmas? ¿ Una luz también para vosotros, los más ocultos, los más fuertes, los más intrépidos, los más tenebrosos? ¡Este mundo es la voluntad de poder, nada más! ¡Y también vosotros mismos sois esta voluntad de poder, nada m ás!» .

Aunque no puede inferirse una deuda directa, sería oportuno comparar el doble principio al que apelan ambos autores para la constitución de la realidad:

— lo apolíneo y lo dionisíaco en Nietzsche, y— lo identitario y lo imaginario en Castoriadis.

Apolíneo e identitario. En la interpretación que hace Nietzsche de la tragedia griega define lo apolíneo como «La apariencia de plenitud de belleza del mundo del ensueño [ . ..] : las formas son su elemento.»

«Sin embargo, el espíritu filosófico y artístico ve estas formas e intuye que detrás de su apariencia, como en el sueño mismo, hay a lgo más real y contundente que descifrar. [ . ..] Los griegos representaron bajo la figu ra de Apolo [ ...] la apariencia plena de belleza del mundo interior de la imaginación. [ . ..] Es que Apolo es la medida, la armonía, la serenidad de aquel que se tiene a s í mismo en sus propios límites, sin desbordes ni desmesuras» .

De esta manera, Apolo es representante del principio de individuación, lo que se corresponde con el principio de identidad con el que se construye la lógica conjuntista-identitaria.

Dionisíaco e imaginario. Por otro lado, Nietzsche aporta el elemento dionisíaco:

«El mundo estético dionisíaco es e l de la embriaguez. Es la fuerza que arrastra en su ímpetu a todo el individuo hasta sumer

girlo en un completo olvido de s í mismo como un huracán de vida ardiente. [...] Con la embriaguez dionisíaca caen las arbitrariedades de las barreras rígidas y hostiles que han levantado los hombres»

Lo dionisíaco lleva adelante la destrucción del principio de identidad, funde al individuo en el magma para que surja otra forma, otras eidé.

Encontrar coincidencias mayores en estos autores haría necesaria una profundización de ambas obras. Aquí sólo se intenta sugerir una no tan sutil vinculación entre ambos pensadores. Donde sí puede aventurarse una coincidencia es en la intuición compartida de una ruptura en la cultura occidental. Esta fisura ha quedado reflejada en ideas que, si bien no similares, son en gran medida coincidentes: la represión de la vida (de la que habla Nietzsche) y la supresión de lo imaginario (concepto de Castoriadis).

Castoriadis es un intelectual movido por la idea del cambio, por su posibilidad. Su afirmación de la autonomía del hombre le lleva a pensar en un individuo social diferente, más plástico y maleable. Puede ser una marioneta de otros designios, acepta; pero también puede cargar sobre sí su futuro y la decisión sobre su destino. (En esto no sería descabellado ver la impronta de Marx, cuyas ideas marcaran tan profundamente al joven militante Castoriadis.)

La lucha por la libertad y por el respeto a los derechos humanos le impulsa constantemente hacia el cuestionamiento de las instituciones que, según él, no responden a la vida de la gente, no tienen sentido y deben ser modificadas. Pero esta

particular revolución que plantea difícilmente podía concretarse en las coyunturas político-económicas que rigen hoy los destinos del mundo.

Castoriadis alienta la conquista de la autonomía, derrocando seudoautoridades y llevando «la imaginación al poder».

CAPÍTULO 6

La imaginación al poder

«Castoriadis siempre ha tenido razón, pero en e l momento equivocado.»Jean-Paul Sartre

«En cambio Sartre tuvo e l honor de estar siempre equivocado en el momento ju sto .»

Cornelius Castoriad is55

Si una palabra pudiera representar (o significar) los movimientos de mayo del 68 ésa es, sin duda, imaginación. Ese año en París se produjo un acontecimiento que, como el fuego o la lava, quemó, mojó y tiñó el mapa cultural del mundo. Las revueltas estudiantiles de Francia y sus coletazos en otras regiones, sobre todo en Latinoamérica, impregnaron la conciencia colectiva del mundo con su reclamación de «la imaginación al poder».

Pero ¿qué quedó de aquel mayo francés? Una idea, una construcción, una significación.

En el presente, aquellos episodios generan fantasías que se ajustan poco o nada a lo que realmente sucedió. Ahora bien, ¿importa el «rigor histórico»? ¿Importan los detalles de la revuelta? ¿O importa la idea de «revolución juvenil» que dejó encendida la revuelta en la mente de casi todos?

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La supervivencia de la organización social y política francesa pondría en evidencia el «fracaso» del movimiento, especialmente para quienes creían que la revolución estaba al alcance de la mano. Pero la protesta introdujo conquistas de enorme importancia cuyos efectos han llegado hasta el presente. Entre otros, una mayor igualdad entre los sexos, el respeto por todas las minorías, el derrumbamiento de las instituciones fosilizadas y el fin del autoritarismo en las familias y la educación.

El «fracaso», sin embargo, se tradujo en una sólida y potente representación: el cambio era posible. El cambio es posible. Es decir, la significación imaginaria social de mayo del 68 es un canto de la contracultura.

La imaginación reivindicada por los jóvenes franceses - la misma que exaltaba Castoriadis, un griego todavía oscuro e ilegal— no era un mero remedo de la «fantasía», un «espejo de algo real pero que no es real»; deja su connotación de señuelo o engaño, y adquiere el sentido de ruptura, de irrupción; es creación buscada.

Por cierto, no fue una «irrupción» caprichosa. Lo «no determinado» (lo aleatorio) ya transitaba por las ciencias duras desde hacía décadas. La idea del átomo como la unidad más pequeña e indivisible había sido superada y la materia aparecía compuesta por capas, como si se tratara de una cebolla. O como esos juegos de cajas chinas que no se sabe dónde terminan. Y según el científico Federico Kukso: «Hasta el punto de que para abrir cada una de esas cajas los sentidos humanos ya son obsoletos» \

Con el principio de incertidumbre y los comportamientos probalísticos, las ciencias duras incorporan el elemento aleatorio; un «algo» que hace que las cosas no siempre sean lo que se supone que sean, ni se comportan de la manera que se espera (conceptos resumidos gráficamente en la difundida teoría del caos).

Los imaginarios

Sería aventurado decir que estos nuevos preceptos de las ciencias duras —que ese «algo» indeterminado o imprevisto— alimentaron el concepto de imaginario. Pero sí es cierto que el criterio de determinación científica - y sobre todo el principio de causalidad- comenzaba a ser seriamente cuestionado.

Si este nuevo modo de ver la materia constituye un desafío para las ciencias tradicionales, ¡qué decir de las ciencias humanas! Desde distintas perspectivas se comienza a intuir que «algo» más que meras tradiciones o necesidades conforman las conductas de los hombres y de las sociedades.

Ese «algo», que va más allá de la realidad tangible y que impregna de alguna manera los procesos sociales, logra diferentes traducciones a través de los intelectuales que coinciden temente surgen hacia los años 60.

En su trabajo «Imaginación social, Imaginarios sociales», Bronislaw Baczko señala que lo imaginario fue incorporado por las ciencias humanas como elemento vital para el estudio de las relaciones sociales. Admite que esta valoración del imaginario en la vida social «no podía hacerse sin poner en duda una cierta tradición intelectual»’ .

Surgen así nuevas formas de explicar y entender lo social y la particular relación entre el individuo y su entorno. Conceptos como paradigmas, representaciones sociales e imaginario social se incorporan al lenguaje cotidiano, muchas veces sin la precisión teórica con que fueron acuñados, pero con la convicción de que se está hablando más o menos de lo mismo.

Paradigmas

La palabra paradigma remite a ejemplo o patrón de alguna cosa o conducta; constituye un modelo de organización o explicación del mundo. El término adquiere su popularidad merced al filósofo de las ciencias Thomas Kuhn. En La estructura de las revoluciones científicas (1962) afirma que las ciencias no progresan siguiendo un proceso uniforme por la aplicación de un hipotético método científico. Observa dos fases diferentes de desarrollo: en un primer momento, se instituye un amplio consenso en la comunidad científica sobre cómo explotar los avances conseguidos en el pasado ante los problemas existentes; se crean así soluciones universales a las que Kuhn llama, precisamente, «paradigmas».

En un segundo momento, a medida que esas soluciones pierden eficacia, se buscan nuevas teorías y herramientas de investigación. Si se demuestra que una nueva teoría es más eficaz que las existentes entonces es aceptada y se produce una «revolución científica». Tales rupturas revolucionarias traen consigo un cambio de conceptos científicos, problemas, soluciones y métodos; es decir, se crean (o instituyen) nuevos paradigmas.

Kuhn define paradigma como «la completa constelación de creencias, valores, técnicas, y así sucesivamente, compartidos por los miembros de una comunidad dada. [...] Un paradigma es lo que los miembros de una comunidad comparten»

En esta teoría aparece el concepto de interrelación dinámica entre el sujeto social y la sociedad. La proposición teórica de Kuhn, concebida en principio para estudiar los fenómenos científicos, rué aplicada casi linealmente a la problemática social. Más allá de eso, pueden rastrearse en sus afirmaciones ciertas coincidencias con lo planteado por Castoriadis sobre el imaginario social. Aunque, como se puede ver, un paradigma aparece como algo objetivable, observable desde fuera y hegemónico. Es decir, un nuevo paradigma elimina a uno anterior, lo que no sucede con el imaginario de Castoriadis.

Representaciones sociales

También a comienzos de la década del sesenta el investigador francés y psicólogo social Serge Moscovici (La influencia social inconsciente) acuña el término representaciones sociales.

Las representaciones sociales son «formas de pensamiento de sentido común, socialmente elaboradas y compartidas, que les permiten a los individuos interpretar y entender su realidad y orientar y justificar los comportamientos de los grupos»”.

Según Moscovici, «no representan simples opiniones, imágenes o actitudes en relación a un objeto, sino teorías o

áreas de conocimiento para el descubrimiento y organización de la realidad»

Las representaciones son de naturaleza social en varios sentidos

Movilizan emociones, ya que permiten enfrentar el miedo o la incertidumbre ante lo extraño o desconocido. Además conllevan procesos cognitivos-emocionales sobre aspectos socialmente significativos: no se crean representaciones sobre cualquier cosa. La pareja, la enfermedad, el agujero en la capa de ozono, son representaciones, pero no una piedra o un pez.

Son construidas en procesos de interacción y comunicación social. Circulan en las conversaciones cotidianas, en los medios de comunicación, e inmediatamente se cristalizan en las conductas.

Son compartidas por grupos sociales, pero no son homogéneas para la sociedad. Esta variación puede tener que ver con la complejidad de cada sociedad, la categoría social de sus grupos, los valores, etcétera.

Son construcciones simbólicas de la realidad. Se percibe y conceptualiza un objeto en función de su simbólica y significativa realidad: la imagen del objeto y su concepto están cargados de significado. A diferencia de una representación individual, «la representación simbólica es una construcción de la realidad que una vez que está construida existe casi independientemente de ese aspecto de la realidad que es representado».

«El contenido de las representaciones puede variar de un grupo a otro, de una cultura a otra.»

Las representaciones son convencionales y prescriptivas, pero también dinámicas. Aunque son instituidas para el sujeto, se modifican en función de la experiencia social y el cambio.

Las representaciones contribuyen a la formación, consolidación y diferenciación de grupos sociales y son guías de la acción social. «A partir de la representación (que describe, clasifica y explica la realidad) los individuos definen situaciones y así organizan y orienta su acción, definiendo su finalidad»6". Siguiendo este razonamiento, las representaciones aparecen también como algo objetivable, que el individuo puede observar «desde afuera» y, al igual que el paradigma, se entrevé una apelación a la racionalidad. Nada de esto se compara con el imaginario radical.

Representaciones colectivas

El término representaciones colectivas suele confundirse con representaciones sociales. Acuñado a comienzos del siglo XX

por Émile Durkheim, las representaciones colectivas comprenden un cuerpo de creencias, actitudes morales y normas compartidas por los componentes de una sociedad. Pero, según este autor, la conciencia colectiva es más propia de las sociedades simples; esto es, aquellas en las que prepondera la «solidaridad mecánica» (contrapuesta a la «orgánica»), basada en la semejanza entre individuos, y donde el proceso de la división del trabajo está poco avanzado. Estas representaciones están constreñidas a determinados grupos sociales; por tanto, no son compartidas homogéneamente por todos los

miembros de una sociedad. Son ejemplo de éstas: la religión o el mito, transmitidos a través de generaciones, y que uniforman conductas y pensamientos. Al contrario de la representación social, prefiguran procesos estáticos muy resistentes al cambio

Imaginario radical

Tanto los paradigmas como las representaciones sociales definen qué es una sociedad, qué hace que se mantenga unida y qué diferencia a una de las otras. Ambos conceptos sirven para explicar el mundo e interpretar los cambios.

Para Castoriadis, la sociedad se mantiene unida porque establece una urdimbre de significaciones sociales que son creadas por los seres humanos que integran esa sociedad. Esta red es lo que él denomina magma. Ahora bien, el magma no es creado por nadie, sino que todos lo crean. Y al decir «todos crean ese magma» se está diciendo también «nadie» crea el magma.

En ese magma está lo que ya se definió como el imaginario social.

El imaginario social instituido establece qué es un hombre y una mujer; qué es el Estado, la libertad y la honestidad. También da cuenta de qué es un niño, un delincuente, la moral, etc. Según la psicóloga social Gladys Adamson:

«El imaginario socia l eficaz es aquello que compartimos, aquello que nos da certidumbre, que nos parece lógico, obvio, de sentido común; no lo ponemos en cuestión [...] “las cosas son

- > } [ 1 63asi L-..J» .

Esta mecánica de percibir, valorar, distinguir y jerarquizar determinadas cosas implica, por cierto, un grado de clausura. Desde lo social se determina que «lo malo» es malo y que «lo bueno» es bueno.

«Cada cultura establece qué es lo percibible, lo pensable, lo sig- nificable; y esto, en ese sentido, implica cierto grado de clausura»

Estas situaciones de clausura se aprecian en sociedades tradicionales poco permeables a los cambios. También en las comunidades marcadas por una religiosidad rigurosa. En el otro extremo pueden situarse las sociedades fundamentalistas «que tienden a clausurar su magma de significaciones dándoles un carácter de certeza», según Adamson.

Pero, y he aquí la originalidad de Castoriadis, la sociedad, dice, es un algo no determinado, algo no completo; un algo dinámico en un hacerse permanente. Y esto se refleja en el imaginario social radical que es, además, instituyente.

El imaginario radical da forma a una sociedad abierta, autónoma, que aun resistiendo, da oportunidad al cambio. La democracia, el gran invento que los griegos antiguos legaron al mundo occidental, es la muestra más acabada del imagina- ric social radical en acto.

Aunque las sociedades democráticas tiene un universo de significaciones dado: democracia, individuo, ciudadano, hombre/mujer libre, matrimonio, participación, etc., también deja margen para que alguien (individuo, grupo, sociedad) se enfrente con las significaciones dadas y proponga un cambio.

La virginidad de la mujer, significación instituida como virtud en muchas sociedades del siglo X X (y, ciertamente, su contracara: la condena social para la transgresión de esa «virtud»), a comienzos del siglo X X I es una cuestión casi anecdótica.

Ese cambio en la significación «virginidad» corresponde a la dimensión del imaginario social radical.

Ésta y otras significaciones —como la ecología, el indigenismo, el machismo, la honestidad, la revolución social, la psicología, la comunicación, las políticas sociales, y un largo etcétera— sufrieron a lo largo del siglo un dramático cambio gracias a un contexto democrático. Se entiende «democrático» como una significación más allá de las prácticas democráticas concretas.

Así como el humanismo introdujo el concepto «individuo», la modernidad incorporaría posteriormente el concepto «ciudadano»; y más allá de que en la práctica muchas veces las democracias concretas avasallen al individuo, y por cierto, al ciudadano, el magma de significaciones sociales tiene claramente definido ambas funciones y también los «derechos» adquiridos.

Si la democracia es un sistema «abierto» que permite la expresión o traducción de nuevas significaciones sociales, ¿por qué el mundo de finales del siglo X X —cuando Castoriadis elaboró sus últimas reflexiones- aparece como un sistema «clausurado», sin mayores márgenes para la creatividad —en el mejor de los casos- o para la supervivencia, en el peor?

Los imaginarios sociales, como los paradigmas de Kuhn, se debaten entre articulaciones y tensiones. Según la visión de

Kuhn un nuevo paradigma eficaz desplaza a uno anterior ineficaz. Para el imaginario de Castoriadis, tal situación no existe y se pueden afrontar situaciones paradójicas.

A finales del siglo anterior, el imaginario social capitalista -que esgrime las significaciones de exacerbado individualismo, eficientismo, competencia, eliminación de las diferencias y la preeminencia de los intereses del mercado sobre los intereses de las personas— choca inevitablemente con el imaginario social democrático, que sostiene las significaciones de la igualdad ante la ley, la equidad social, la solidaridad, el bien común y el respeto a las diferencias.

Esta avanzadilla del imaginario social capitalista penetró aun en áreas impensables como el arte y la justicia. Esta «gran mentalidad capitalista», reacia a establecer compromisos colectivos, termina dinamitando todo sentido de cohesión social.

«El imaginario de nuestra época es e l de la expansión ilimitada, es la acumulación de la baratija —un televisor en cada habitación, un ordenador en cada habitación—; esto es lo que hay que destruir. El sistema se apoya en este imaginario.»[...] «Lo que caracteriza a l mundo contemporáneo son las crisis, las contradicciones, las oposiciones, las fracturas; pero lo que más me llama la atención es sobre todo la insignificancia» \

A juzgar por los resultados, el imaginario capitalista va ganando la contienda: «Democracia y capitalismo son incompatibles»66, afirmó Castoriadis con vehemencia. Pero si se

confía en sus reflexiones, no habría que bajar las banderas; y como aquellos jóvenes de París del 68 podríamos repetir, en honor a la perspectiva de que todo puede ser diferente, «seamos realistas, pidamos lo imposible».

APÉNDICE

El prójimo o la rana asomada

Esta suerte de «Credo» de Castoriadis, tomado de su libro La institución imaginaria de la sociedad, bien puede servir de cierre y balance para la obra de un hombre, un intelectual, un apasionado, que no se dejó vencer por los dictados del pensamiento y obró conforme a su genio y su vocación. El Castoriadis de este libro puede aparecer como un ser grave y solemne, pero es todo lo contrario. Suelto, divertido y humano, demuestra en este sencillo texto la profunda humanidad de su búsqueda y su rico legado (el subrayado y edición son nuestros):

Tengo el deseo, y siento necesidad, para vivir, de otra sociedad que la que me rodea. Como la gran mayoría de los hombres, puedo v iv ir en ésta y acomodarme a ella, en todo caso, vivo en ella. Tan críticamente como intento mirarme, ni mi capacidad de adaptación, ni mi asimilación de la realidad me parecen inferiores a la media sociológica.

No pido la inmortalidad, la ubicuidad, la omnisciencia. No pido que la sociedad «me d é la fe lic id ad» : sé que no es ésta una ración que pueda ser distribuida en el ayuntamiento o en e l consejo obrero, y que, si esto existe, no hay otro más que yo que pue-

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da hacérmela, a mi medida, como ya me ha sucedido y como me sucederá sin duda todavía.

[...] en la vida, ta l como está hecha para m í y para los demás, topo con una multitud de cosas inadmisibles; repito que no son f a tales y que corresponden a la organización de la sociedad.

Deseo, y pido, que antes que nada, mi trabajo tenga un sentido, que pueda probar para qué sirve y la manera en que está hecho, que me perm ita prodigarme en é l realmente y hacer uso de mis fa cu ltades tanto como enriquecerme y desarrollarme.

Y digo que es posible, con otra organización de la sociedad para m í y para todos. D igo también que sería ya un cambio fundam enta l en esta dirección si se me dejase decidir, con todos los demás, lo que tengo que hacer y, con mis compañeros de tra bajo, cómo hacerlo.

Deseo, con todos los demás, saber lo que sucede en la sociedad, controlar la extensión y la calidad de la información que me es dada.

Pido poder participar directamente en todas las decisiones sociales que pueden a fectar a mi existencia, o a l curso genera l del mundo en e l que vivo.

No acepto que mi suerte sea decidida, d ía tras día, por unas gentes cuyos proyectos me son hostiles o simplemente desconocidos, y para los que nosotros no somos, yo y todos los demás, más que cifras en un plan, o peones sobre un tablero, y que, en e l límite, mi vida y mi muerte estén entre las manos de unas gentes de las que sé que son necesariamente ciegas.

Sé perfectamente que la realización de otra organización soc ia l no será de ningún modo simple, que se encontrará a cada paso con problemas difíciles.

Sí incluso debiésemos, yo y los demás, encontrarnos con el f r a caso, prefiero e l fracaso en un intento que tiene sentido a un estado que se queda más a cá incluso del fracaso y del no fracaso, que queda irrisorio.

Deseo poder encontrar a l prójimo a la vez como a un semejante y como a alguien absolutamente diferente, no como a un número, ni como a una rana asomada a otro escalón ( inferior o superior, poco importa) de la jerarquía de las rentas y de los poderes.

Deseo poder verlo, y que me pueda ver, como a otro ser humano: que nuestras relaciones no sean terreno de expresión de la agresividad, que nuestra competitividad se quede en los límites del juego, que nuestros conflictos, en la medida en que no pueden ser resueltos o superados [...] arrastren lo menos posible de inconsciente, estén cargados lo menos posible de imaginario.

Deseo que e l prójimo sea libre, pues mi libertad comienza a l l í donde comienza la libertad del otro y que, solo, no puedo ser más que un «virtuoso de la desgracia».

No cuento con que los hombres se transformen en ángeles, ni que sus almas lleguen a ser puras como lagos de montaña, ya que, por lo demás, esta gente siempre me ha aburrido profundamente. Pero sé cuánto la cu ltura actua l agrava y exaspera su d ificu ltad de ser, y de ser con los demás, y veo que multiplica hasta el in finito los obstáculos a su libertad.

Sé, ciertamente, que este deseo mío no puede realizarse hoy; ni siquiera, aunque la revolución tuviese lu gar mañana, realizarse íntegramente mientras viva.

Sé que un día vivirán unos hombres para quienes el recuerdo de los problemas que más pueden angustiarnos hoy día no existirá.

Este es mi destino, e l que debo asumir, y e l que asumo. Pero esto no puede reducirse ni a la desesperación ni a l rum iar cata- tónico.

Teniendo este deseo, que es e l mío, no puedo más que trabajar para su realización. Y, ya en la elección que hago del interés principa l de mi vida, en e l trabajo que le dedico, para m í lleno de sentido ( incluso si me encuentro en él, y lo acepto, con el fr a ca so parcial, los retrasos, los rodeos, las tareas que no tienen sentido por s í mismas), en la participación en una colectividad de revolucionarios que intenta superar las relaciones reificadas y alienadas de la sociedad actual, estoy en disposición de realizar parcialmente este dtseo.

Si hubiese nacido en una sociedad comunista la fe l ic id a d me hubiese sido más fá cil.

En este pretexto, no voy a pasar mi tiempo libre mirando la televisión o leyendo novelas policíacas.

Notas

1 Castoriadis tiene una particular preferencia por esta palabra que define como «el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan».

2 Castoriadis, C., entrevistado por Fernando Uribarri, revista Zona Erógena, núm. 28, Buenos Aires, 1996.

3 Ibid.

Castoriadis, Cornelius, El psicoanálisis, proyecto y elucidación , Nueva Visión, Buenos Aires, 1992.

5 Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», conferencias (1986).

Castoriadis, C., Hecho y por hacer, pensar la imaginación, Eudeba, Buenos Aires, 1998.

7 Nietzsche, Friedrich, La voluntad de poder. Traducción de Pablo Simón, en Obras completas, Prestigio, Buenos Aires.

® «La cuestión de la autonomía social e individual», revista Contra e l Poder, núm. 2, Madrid, 1998.

9 Ibid.

10 Castoriadis, C ., «El campo de lo social histórico», op. cit.

11 «La cuestión de la autonomía social e individual», revista Contra e l Poder, op. cit.

12 Castoriadis, C., La institución im aginaria de la sociedad, vol. 2: El imaginario socia l y la institución , Tusquets, Barcelona, 1989-

13 Ibid.

Aunque Castoriadis no retrocede tanto en el tiempo, creemos oportuno volver a Parménides para comprender el origen de todo.

*5 Jaeger, Werner, La teología de los primeros filósofos griegos (1947), Fondo de Cultura Económica, 4 a reimpresión, México, 1998.

Aquí seguimos a Carpió, Adolfo P., Principios de filo so fía , Ed. Glauco, Buenos Aires, 1997.

17 Carpió, A., op.cit.

18 Ibid.

*9 Tomado de Carpió, op.cit.

20 Cf. Hegel, Fenomelogía d el espíritu, citado en Carpió, op. cit.

21 Castoriadis, C., La institución im aginaria de la sociedad, op. cit.

22 Ibid.

2 3 Ibid.

2¿* Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit.

2 Castoriadis, C., La institución im aginaria de la sociedad, op. cit.

26 Ibid.

27 Ibid.

28 Ibtd.

29 Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit.

Durkheim, Émile; Las reglas d el método sociológico, Ed. Orbis, Barcelona, España, 1986.

Ibid.

32 Ibid.

^ Meller, Max; Halder, Alois, Breve diccionario de filosofía , Editorial Herder, Barcelona, 1986.

^ Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit.

55 Heisenberg, Werner, La imagen de la naturaleza en la f ís ica a ctua l, Seix Barral, Barcelona, 1969.

^ «En el casino planetario», entrevista en el suplemento Radar, diario Página 12, Buenos Aires, Argentina, 1996.

De eidos. Término griego que significa determinación o aspecto. Traducido también por idea, esencia o forma. Platón concibe el ser como un aparecer, como un mostrarse o como una presencia, pero ese aparecer tiene una apariencia o eidos. El eidos designa propiamente lo que es en su aspecto determinado, no sólo en su ser (B reve diccionario de filoso fía , op. cit.).

Castoriadis, C., «La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía», en Los dominios d el hombre.


40 Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, op. cit.

41 Ibid.

42 Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, Breviarios del Fondo de Cultura Económica, México, 1999-

43 Ib id

44 Ibid.


Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, op. cit.

47 Ibid.

48 Ibid,

49 Castoriadis C., entrevista con Fernando Urribarri, revista Zona Erógena, num. 31 , Buenos Aires, 1996. Posteriormente Castoriadis la incluyó en el libro Figuras de lo pensable (F.C.E).

Carrizo, Luis, «Cornelius Castoriadis, El filósofo de la imaginación social», separata de Revista de Educación y Derechos Humanos (SERPAJ), Cuadernos para docentes, noviembre de 1998.

^ Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, op. cit.

52 Nietzsche, Friedrich, La voluntad de poder, op. cit.

53 Sanguinetti, Javier, Provocando lo sagrado (1), La dimensión trágica del ser, Mediarte Ediciones, Buenos Aires, 1999-

54 Ibid.

55 Citado por Fernando Urribarri en La canonización de Castoriadis.

56 Kukso, Federico, «Viaje al interior de la materia», suplemento Futuro, diario Página 12, 10 de mayo de 2003 .

57 Baczko, Bronislaw, «Imaginación social, imaginarios sociales», en Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzan colectivas, Nueva V isión, Buenos Aires, 1991 -

5® Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México, 2a ed., 1975.

59 León, Maru, «Representaciones sociales: actitudes, creencias, comunicación y creencia social», en J . F. Morales, D. Páez, A. L. Kornblit y otros, Psicología Social, Ed. Prentice-Hall, Buenos A ires, 2002.

6° Moscovici, Serge, citado por Maru León, op. cit.

6 1 Seguimos aquí a Maru León, op. cit.

62 León, Maru, op. cit.

63 Adamson, Gladys, La psicología socia l fren te a l tercer milenio, Ed. Labriego, Buenos Aires, 20 01 .

64 Ibid.

65 Castoriadis, C., «Detener el crecimiento de la insignificancia», Conferencias.

66 «En el casino planetario, entrevista a C. Castoriadis», suplemento Radar, Página 12, Buenos Aires, 1996.

Glosario

Autonomía: El proyecto de la autonomía es el movimiento histórico de los sujetos para alcanzar una autoinstitución lúcida de la sociedad. La autonomía persigue la ruptura de la heteronomía dándose su propia ley. Castoriadis observa que el psicoanálisis participa de este proyecto al llevar al sujeto a la toma de conciencia de sus ataduras y fantasmas inconscientes. En el plano histórico-social el proyecto de autonomía implica la lucha por la emancipación.

Heteronomía: La sociedad que se desconoce como productora de sus leyes y las atribuye a causas externas, del pasado o provenientes de fuera de la sociedad, postula un tipo particular de hombre y de pensamiento: la heteronomía. Este estado de desconocimiento de la génesis de las instituciones conduce a la alienación.

Histórico-social: Es uno de los entes en que se manifiesta el ser. Así como están los animales, los minerales y el ser humano, existe también el ser histórico-social. Con este concepto Castoriadis muestra la indisociabilidad de la historia y la sociedad, la irreductibilidad de la psique y la sociedad. Es

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decir, sociedad e historia no existen por separado. La emergencia de la institución se realiza por la creación de un magma de significaciones imaginarias sociales, y ese magma es el que constituye a la sociedad como un mundo de significaciones. Así, cada sociedad se autoinstituye.

Imaginación radical: Es la capacidad de la psique de crear un flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radical en tanto que es fuente de creación. Castoriadis dice que tal vez haya sido el más importante descubrimiento fireudia- no pero que fue silenciado por el propio Freud. La imaginación fue probada por pensadores como Aristóteles, Kant, Heidegger y Sartre, pero fue ocultada. Para Castoriadis, la imaginación radical es la principal característica de la psique: implica creación, y no repetición, o combinaciones sobre una cantidad predeterminada y finita de representaciones.

Imaginario social: Es la posición en y por el colectivo anónimo de un magma de significaciones imaginarias, y de las instituciones que las portan y las transmiten, así como de los objetos y sujetos. El imaginario social produce significaciones que la psique no podría producir por sí sola. El imaginario social instituye significaciones. Es, por tanto, una instancia de creación del modo de una sociedad: instituye las significaciones que producen un determinado mundo (capitalista, romano, griego, medieval...). Se debe diferenciar del término homónimo que circula como sinónimo de representaciones sociales.

Individuo social: Es una construcción de la sociedad histórica en tanto un teukhein, un objeto fabricado. El individuo para ser social renuncia a su vida solipsista y se abre —a la fuerza— al ser histórico-social que le da «abrigo» y sentido a su vida.

Lógica conjuntista-identitaria: Es la lógica heredada del pensamiento grecooccidental que nace con la sentencia par- menídea sobre el ser y el no-ser que pone las bases para la lógica de la identidad. Esta lógica constituye el magma, que es el modo de ser del ser. La lógica ensídica (o conjuntista-identitaria) es una de las dimensiones del ser.

Lógica de los magmas: «Un magma es aquello de lo que se pueden extraer (o, en el que se pueden construir) organizaciones conjuntistas en cantidad indefinida, pero que jamás puede ser reconstituido (idealmente) por composición conjuntista de esas organizaciones.»

Significaciones imaginarias sociales: Las significaciones surgen con la sociedad, son el modo de ser de la sociedad. Las cosas sociales son sociales gracias a las significaciones que las constituyen y hacen posible. A su vez, las significaciones imaginarias sociales son posibles por lo instituido por ellas mismas, que las encarnan y figuran, transmiten y reproducen. Estas significaciones no tienen referente, ellas lo ponen, ellas instituyen un modo de ser donde se im plican los individuos y las cosas. Condicionan y orientan el pensar y hacer social en y por los cuales continúan alterán

dose las instituciones. Son aquellas por medio de lo que y a partir de lo que los individuos son formados como individuos sociales, con capacidad para participar en el hacer y representar social.

Bibliografía

Obras de Cornelius Castoriadis

Como Paul Cardan (seudónimo):

• Capitalismo moderno y revolución. Ruedo Ibérico, España, 1970.

• Los consejos obreros y la economía en una sociedad autogestiona- ria. Editorial Zero, España, 1976.

Como Cornelius Castoriadis:

• La sociedad burocrática. Vol. I. Las relaciones de producción en Rusia. Tusquets Editores, Barcelona, 1976 (artículos publicados en Socialismo o barbarie).

• La sociedad burocrática. Vol. II. La revolución contra la burocracia. Tusquets Editores, Barcelona, 1976.

• La experiencia del movimiento obrero. Vol. I. Cómo luchar. Tusquets Editores, Barcelona, 1979.

• La experiencia del movimiento obrero. Vol. II. Proletariado y organización. Tusquets Editores, Barcelona, 1979.

• «Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad» (artículo). En Sobre e l desarrollo. Editorial Kairós, Barcelona, 1980.

• De la ecología a la autonomía, en colaboración con Daniel Cohn-Bendit, Ediciones Mascarón, Barcelona, 1982.

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• La institución im aginaria de la sociedad. Vol. I. Marxismo y teoría revolucionaria. Tusquets Editores, Barcelona, 1983- Tusquets Editores, Argentina, 1993

• La institución imaginaria de la sociedad. Vol. II. El imaginario socia l y la sociedad. Tusquets Editores, Barcelona, 1989- Tusquets Editores, Argentina, 1993.

• Ante la guerra. Vol. I. Las realidades. Tusquets Editores, Barcelona, 1986.

• Dominios del Hombre: Encrucijadas d el laberinto II. Ed. Gedi- sa, Argentina, 1986.

• Ciencia e inconsciente. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1991 -

• El psicoanálisis, proyecto y elucidación. Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1992.

• El mundo fragmentado. Encrucijadas d el laberinto III. Ed. Al- tamira, Buenos Aires, 1993-

• El avance de la insignificancia. Encrucijadas del laberinto IV. Eudeba (Editorial Universitaria de Buenos Aires), Buenos Aires, 1997.

• El ascenso de la insignificancia. Ediciones Cátedra S.A., Madrid, 1998 (traducción de Vicente Gómez). Edición española.

• Hecho y por hacer. Pensar la imaginación. Eudeba (Editorial Universitaria de Buenos Aires), Buenos Aires, 1998.

• Figuras de lo pensable. (Se corresponde con las Encrucijadas del laberinto VI). Col. Frónesis, Ediciones Cátedra S.A., Madrid, 1999- Traducción de Vicente Gómez.

• La exigencia revolucionaria, colección de escritos de Corne- lius Castoriadis. Acuarela, Madrid 2001.

• La insignificancia y la imaginación. Diálogos con Daniel Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Don- net, Francisco Varela y Alain Connes. Editorial Trotta, Madrid, 2002.

Libros sobre Cornelius Castoriadis

• Castoriadis (1922-1997). Juan Manuel Vera. Ediciones del Orto, Madrid, 2001.

• Cornelius Castoriadis. Imaginación creadora, autonomía, revolución. Archipiélago, núm. 54, Barcelona, diciembre de 2002.

• Socialismo o barbarie: una revista iconoclasta en la Francia de posguerra. Philippe Gottraux.

Algunas entrevistas y artículos periodísticos consultados sobre Castoriadis

• «Cornelius, el griego». Entrevista realizada por Rolando Grana, en Página 12, Buenos Aires, Argentina, 5 de septiembre de 1993. También en Ajoblanco, núm. 57, Madrid (1993).

• «Del liberalismo y del marxismo ya no se puede esperar nada». Entrevista por Analía Roffo, en el periódico Clarín, Buenos Aires, Argentina, 1 de septiembre de 1993-

• «Freud, la sociedad y la política». Conferencia pública realizada en la Universidad de Buenos Aires. Publicada en la revista Zona Erógena, núm. 16 (1993).

• «La cultura en una sociedad democrática». Revista de Occidente, núm. 167, abril de 1995.

• «Transformación social y creación cultural». (Publicado originalmente en 1976 en Lettre International, núm. 25, 1995), revistas Punto de Vista y Zona Erógena, núm. 25, Buenos Aires, 1995.

• «No hay Dios, César ni tribuno». Entrevista realizada por Eduardo Febbro en París. Pagina 12, Buenos Aires, Argentina, 29 de enero de 1995.

• Entrevista de Fernando Urribarri. Zona Erógena, núm. 28, Buenos Aires, 1996.

• «La democracia como procedimiento y como régimen». Iniciativa Socialista, núm. 38, Madrid, febrero de 1996.

• «La crisis actual». Conferencia pública dictada en la Universidad de Buenos Aires, Facultad de Psicología. Zona Erógena, núm. 29, Buenos Aires, 1996.

• «Psique e historia». Conferencia dictada en el seminario «Imaginario social y sujeto». Buenos Aires, Zona Erógena, núm. 29, 1996.

• «Castoriadis y el avance de la insignificancia». Entrevista realizada por Lilia Moglia-Mizrahi, en Radar, suplemento de Página/12, Buenos Aires, 1997.

• «Hablando con Cornelius Castoriadis». In iciativa Socialista, núm. 44, abril de 1997.

• «Lucha y piensa, todavía, Castoriadis». Fragmento de El individuo privatizado, conferencia dictada el 22 de marzo de

1997 y publicada en Le Monde diplomatique. Reproducida en Página 12, Buenos Aires, 14 de mayo de 1998. Traducción de Yago Franco.

• «El avance de la insignificancia». Fragmento en español del texto homónimo; entrevista realizada por O. Morel. La Nación, suplemento cultural, Buenos Aires, Argentina, 1997.

• «Pasión y conocimiento». Fragmento del artículo homónimo publicado en «Hecho y por hacer». Zona Erógena, núm. 41, Buenos Aires, 1999.

• «Psicoanálisis y filosofía». En Revista de Psicoanálisis, editada por la Asociación Psicoanalítica Argentina, tomo LII, núm. 2, Buenos Aires, Argentina, 1995.

• «Cornelius Castoriadis: la interrogación permanente». De Juan Manuel Vera, en Iniciativa Socialista, núm. 48, marzo de 1998.

• «Heterodoxia o barbarie». Fragmento de un texto de Leonor Zapolsky y Yago Franco. En Página/12, Buenos Aires, Argentina, 14 de mayo de 1998.

• «El concepto de realidad en Castoriadis». Por Leonor Zapolsky. En Magma, agosto de 1998.

• «Las ideas psicoanalíticas de Castoriadis». Por Fernando Urribarri. Zona Erógena, núm. 39, Buenos Aires, 1999-

• «Subjetividad: lo que el mercado se llevó». Por Yago Franco. Herramienta, núm. 12, Buenos Aires, otoño de 2000.

• «El filósofo de la imaginación social». Luis Carrizo. M agma, 2001.

Castoriadis en Internet

Magma

www.magma-net.com.ar

Es la principal página web sobre Castoriadis. Dirigida por Yago Franco, está dedicada a la difusión, estudio e investigación del intelectual grecofrancés. Contiene secciones dedicadas a su trabajo psicoanalítico, filosófico y político. Dispone además de links que registran su pensamiento y un seminario introductorio a su obra.

También dispone de una sección dedicada a los interesados en intercambiar datos, producción, realizar investigaciones, etc.; un espacio para propuestas, trabajos, etc.; otro, para el debate y la discusión, y un link dedicada a novedades.

Zona Erógena

http://www.educ.ar/educar/superior/biblioteca_digital/disciplinas/resultados.jsp?Disciplina=49

Desde www.educ.ar se accede a una cantidad importante de artículos de y sobre Castoriadis publicados por diferentes colecciones y revistas, fundamentalmente por la revista Zona Erógena. Se muestran aproximadamente 30 títulos referidos a

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http://www.magma-net.com.ar

http://www.educ.ar/educar/superior/biblioteca_digital/

http://www.educ.ar

Castoriadis, tanto a la temática psicoanalítica como a la filo- sófico-política. Son archivos PDF.

Desde el Margen

Revista de cultura contemporánea editada por Margen.org. www.margen.org/desdeelmargen/num2/casto.html

Se publica la entrevista Hablando con Cornelius Castoriadis, realizada por Jean Liberman, publicada en Le Nouveau Politis 434, número de marzo de 1997. Se analiza El ascenso de la insignificancia (publicado en 1997).

Iniciativa Socialista

www.inisoc.org/mol.htm

Revista de izquierda libertaria; incluye algunas entrevistas sobre Castoriadis.

Archipiélago: Cuadernos de Crítica de la Cultura

www.ucm.es/BUCM/compludoc/S/10302/02142686 l.htm

El núm. 54 de esta revista está dedicado íntegramente a Castoriadis. Algunos títulos de sus artículos: Socialismo o Barbarie. Una revista iconoclasta en la Francia de posguerra, Got- traux, Philippe; La idea de revolución en Castoriadis, Blanchard, Daniel; Castoriadis: un proyecto de reilustración, Pedrol, Xavier; Castoriadis, Lacan y e l postlacanismo. Notas para historizar el pensamiento psicoanalítico de Castoriadis, Urribarri, Fernán-

http://www.margen.org/desdeelmargen/num2/casto.html

http://www.inisoc.org/mol.htm

http://www.ucm.es/BUCM/compludoc/S/10302/02142686

do; Castoriadis y la antigua Grava, Vidal-Naquet, Pierre; Castoriadis y la creación cultural, Ames Curtís, David.

Ágora International

www.agorainternational.org/spanishtext.html

Este sitio incluye una lista de más de 60 obras y artículos escritos por Cornelius Castoriadis con la referencia completa y los índices de muchos de sus libros. Además cuenta con otra lista con más de 70 artículos de otras personalidades referidos a su pensamiento, con las correspondientes referencias completas.

http://www.agorainternational.org/spanishtext.html

N erio T ello es periodista, escritor, editor y docente universitario

argentino. Ha publicado, entre otros libros, Periodismo actual, gu ía p a ra la acción ; Pablo Neruda, entre la luz y la sombra; Dostoiesvkyi, maestro de la m irada psicológica , JJmberto Eco pa ra prin cip ian tes, Eva Perón pa ra p r in cip ian tes ... Como docente desarrolla talleres de periodismo y redacción en la carrera de Comunicación Social de la

Universidad Caece y en el posgrado en Periodismo Económico en

la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Buenos

Aires.

Tello Nerio - Cornelius Castoriadis Y El Imaginario Radical

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