SIMPOSIO SOBRE DANIEL.pdf

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C L Á S I C O S D E L A D V E N T I S M O 5

Simposio

sobre aníel

ESTUDIOS INTRODUCTORIOS Y EXEGETICOS

Frank B. Holbrook

EDITOR



Título de la obra original en inglés:Symposium on Daniel

Copyright© 1986 by the Biblical Research Institute,6840 Eastern Avenue, NW, Washington, D.C. 20012. All rights reserved.

Spanish language edition published by permission of the copyright owner.

S IMP OSI O SOB RE D ANI ELes una coproducción de

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Traducción y diagramación del textoCantábriga, SC

EdiciónDaniel Bosch, Vladim ir Polanco

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Copyright © 2010 de la edición en españolAsociación Publicadora Interamericana

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Está prohibida y penada por la ley la reproducción total o parcial de esta obra (texto, ilustraciones, diagramación), su tratamiento informático y su transmisión, ya sea electrónica, mecánica, por fotocopia o por cualquier otro medio, sin permiso previo y por escrito de los editores.

La relación de versiones de la Biblia usadas en esta obra, y sus respectivas siglas, figuran enla página ix.

ISBN 10: 1-57554-831-3

ISBN 13: 978-1-57554-831-9

Impresión y encuademaciónPanamericana Formas e Impresos S.A.

Impreso en ColombiaPrinted in Colombia

I a edición: mayo de 2010

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C L Á S I C O S D E L A D V E N T I S M O

1. Apacienta mis ovejas

2. Preguntas sobre doctrina

3. Salvación sin límites

4. Entender las Sagradas Escrituras

5. Simposio sobre Daniel



Contenido

Versiones bíblicas empleadas ivNota sobre esta versión en español ixAbreviaturas X V 1

Al lector xix

I

Estudios introductorios sobre Daniel

Capítulo 1 3Autoría, teología y propósito de Daniel

Arthur J. Ferch¿Orígenes en el siglo VI a.C. o en el II a.C? 3¿Autoría única o múltiple? 21Teología y propósito 51

Capítulo II 85El establecimiento de una fecha para el libro de Daniel

Gerhard F. HaselCuestiones históricas 85Lingüística 125Asuntos misceláneos 147

Capítulo III 169La unidad de Daniel

William H. SheaCapítulos 2 y 7 169Capítulos 7 y 8 187Capítulos 8, 9 y 11 223

Capítulo IV 257Inicio del desarrollo de la interpretación de Antíoco Epífanes

William H. SheaIntérpretes judíos y cristianos antiguos 257De Porfirio a Jerónimo 293

vi



I I

Estudios exegéticos sobre Daniel

Capítulo V 335El reino de la roca de Daniel 2

Douglas Bennett

Capítulo VI 383El "cuerno pequeño", el santuario celestial y el tiempo del fin:estudio de Daniel 8: 9-14

Gerhard F. Hasel

El "cuerno pequeño" — Aspectos paganos (vers. 9-10) 383El "cuerno pequeño" — Aspectos papales (vers. 11-12) 405La audición sobre el santuario 433

Capítulo VII 471Repaso de cereb bóqeren Daniel 8: 14

Siegfried J. Scbwantes

Capítulo VII I 483Traducción de nisdaqlkatharisthésetai en Daniel 8: 14

Niels-Erik Andreasen

Capítulo IX 505

Dimensiones espaciales en la visión de Daniel 8William H. Shea

Capítulo X 535Significación del lenguaje ritual de Daniel 8: 9-14

Ángel M. Rodríguezíndice general alfabético 559

vii



Nota sobre esta edición en español

A menudo, traducir un texto de una lengua a otra conlleva másque una mera conversión de las palabras. En el caso que nos ocupaha sido necesario, además, realizar las siguientes adaptaciones:

1. En las citas bíblicas, utilizar, de entre todas las traducciones de prestigio disponibles en español, aquella que se aproximase más a lamanera en la que vertía los versículos oportunos al inglés la versiónutilizada por los autores en cada caso. No obstante, el lector debeser consciente de que, aunque hay varias traducciones excelentes dela Biblia al español, al inglés y a muchos otros idiomas, no siempreresulta posible encontrar una versión que transmita exactamente losmismos matices que otra dada, en el mismo idioma o en cualquier

otro. En el caso que nos ocupa, en esta traducción se han empleado las siguientes versiones españolas de la Biblia: Reina-Valera de1995 (RV95), Versión Moderna (V M) , Nueva Versión Internacional(NVI), La Biblia de las Américas (LBA), Biblia de Jerusalén (BJ),Nueva Biblia Española (NBE), las versiones de Serafín de Ausejo(SA), Nácar-Colunga (NC), Cantera-Iglesias (CI) y, por último, también se ha usado la versión Dios Habla Hoy (DH H) .

2. Cuando al traductor le constaba la existencia de una versión española equivalente de la bibliografía citada en el original inglés, se hacitado directamente de aquella, y, cuando en el original figuraba lafecha de publicación de un cierto libro, en la traducción aparece lafecha de publicación de la edición española correspondiente.

3. En el caso de los libros citados en el original inglés a cuya versiónespañola el traductor no tenía acceso (por ejemplo, por no existir tal versión), se ha conservado siempre el título original (normalmente en inglés). Salvo en el caso de las obras de referenciay publicaciones periódicas, dichos títulos van seguidos por unatraducción al español con el fin de dar al lector que no sepa inglésuna idea general del tipo de obra de la que se trata.

4. Esta obra tiene un cierto nivel de erudición y, en ocasiones, hace usode vocablos hebreos, árameos, griegos y latinos. La versión originalemplea siempre transcripciones aproximadas al alfabeto latino, encursiva, a la hora de representar vocablos de las tres primeras lenguas

apuntadas anteriormente. Con el fin de facilitar el estudio a los lectores que conozcan esas lenguas, la dirección editorial de esta versión

ix



en español decidió que en esta traducción se utilicen tipografíasespecializadas que representen fielmente el alefato hebreo (con lapuntuación masorética correspondiente) y el alfabeto griego. Losvocablos así representados siempre van seguidos por una transcripción a caracteres latinos dotados a menudo de diversos signosdiacríticos encima o debajo de la letra oportuna, que sirven paradiferenciar entre sonidos parecidos. En estas transcripciones nose representan los acentos politónicos griegos. Cuando el lectorvea tales tipografías especializadas, debe saber que representanun añadido, o una sustitución de lo que en la versión original serepresentaba mediante una transcripción menos completa. A continuación se explican las equivalencias entre los signos originalesy los transcritos, y se presenta también una equivalencia fonéticaaproximada de los mismos.

El alefato hebreo.Transcripción y pronunciación aproximada

Conso-

nanteN o m -

bre

Transcripción Pronunciación aproximada

X álefMás o menos equivalente a una hache muda,como en honesto

2bet

b B, como en burro

abet

b V francesa o inglesa, como en very

3 g G, como en gato

3 guímel

iUn sonido algo más suave que la pronunciacióncastellana de la g de gente, similar a las erresguturales francesas o alemanas

í| d D , como en dátil

~ídálet

dEl sonido consonante inicial del artículo inglésthe

n

hei h H aspirada, como en el inglés house

i vav wW inglesa, como en window. Es una semivocalmás o menos equivalente a u

T záyin zS con vibración de las cuerdas vocales, como lasde la palabra inglesa houses

jet h J castellana, como en juicio



Conso

nante

N o m

bre

Trans

cripción Pronunciación aproximada

ta

tet í

T , parecido a taza, pero pronunciada poniendo lalengua inmediatamente detrás de los incisivos superiores, al comienzo del paladar, como el sonidofinal del inglés asked

• yod y Y, como en ya, o i, como en Israel

-

kaf

k K, como en kilo

kafk

El sonido fuerte del grupo ch en alemán, como enBuch, parecido a la jota castellana

-lamed I L, como en león

mem m M, como en mesa

: nun n N, como en novia

D same] s S sin vibración de las cuerdas vocales, como ensal

17 áyin c Hache fuertemente aspirada. En realidad, es unsonido gutural áspero sin equivalencia en español

peP P, como en pan

peP F, como en fuego

tsade s

Una especie de ese silbante, como la onomatope-ya para imitar el sonido bucal de una serpienteque se defiende

p qof <7 Q, como en queso

resh r R no inicial, como en cara

sin sS sin vibración de las cuerdas vocales, como en

salr shin s El sonido inicial de la palabra inglesa shell

n

tau

t T interdental, como en taza

n

taut

El sonido consonante inicial de la palabra inglesathing, como una zeta castellana

Observaciones básicas:

1. En hebreo no hay distinción entre mayúsculas y minúsculas.

2. Como indica la tabla anterior, el puntito central, denominadodaghes lene, encontrado en el seno de las consonantes 2, 3 , 1, 2,3 y H, confiere un sonido suave a las consonantes 2, 3 , 1 , 2, 2 y n,

respectivamente.

xi



3. Normalmente, un puntito puesto dentro de cualquier otra consonante recibe el nombre de daghes forte. Dicho signo no altera elsonido de la consonante, pero sí la dobla. Así, £3 se transcribe tt.

4. Un puntito puesto dentro de la consonante ¡1 recibe el nombrede mappiq. Se da al final del posesivo femenino y otorga a laspalabras que acaban en H una pronunciación final de j castellana,transcrita, dependiendo de la vocal que anteceda, por los gruposáh , ah , eh , eh , y dh.

5. Si se dan al final de una palabra, las consonantes 2,73, 3, S y 2, seescriben " ¡ , D,"] , y respectivamente.

6. Debe prestarse especial cuidado de no confundir los pares de letras3 y 3, 3 y 3, T y1 , n yn , B yH, 0 y 17 y 3, ti y 0, "] y * ] . Lomismo ocurre con 1, T, 1 y ]. Los parecidos entre todas esas letrasson pura coincidencia.

7. Con la única excepción de ciertos valores semivocales que se atribuían a H, 1 y 1, el alefato carece de vocales. La forma correcta dearticular las consonantes escritas se aprendía de manera consuetudinaria. En época tardía, los masoretas, expertos en la conservación ytransmisión de los textos sagrados, añadieron encima, dentro o deba jo de las consonantes un conjunto de puntos y rayas que venían a representar, entre otras cosas, las vocales con las que se pronunciabanlas palabras. Los correspondientes valores vocálicos se sintetizan enla tabla siguiente, en la que se usa 1 como consonante convencional.

Tipo Vocal Nombre

Trans

cripción Ejemplo

l a r g a s

tsere malé é [bétó], la casa de él

l a r g a s

jíreq malé j

p

, r

l ^ [saddiq], justo

E x t r a

i

jólem malé óbíp [qól\, voz

E x t r a

1

shúreq üniQ [muí], morir

1

qamets gadol á T [yad], mano

r g a s

] tsere é CID [setn], nombre

«1

jíreq í

Cp'H'in [hassaddíqim], los justos

1

jólem jaser 0 21 [rób\, multitud

xii



Trans

T ipo Vocal Nombre cripción Ejemplo pata] a I"Q [bat], hija

• segol e npS [pesah], Pascua

z —

• jireq i ín¡P~K [sidqató], la justicia de él

U• qjmets jatuf 0

D*?ÍSTpn7 [hhoq-colam], estatuto

perpetuo

qibuts u C^D [sullám], escalera

• • latefpataj á ~lii2n [hámór], asno

• f i

• jatefsegol é [^émór], decir

jatef qamets 0 , l pn [Aó/í], enfermedad

« Cuando marca el fin de una sílaba,-a'3

no se transcribe. Así, "^TÜ [melek],

x t r a r r e d t

1 shva 3rey, o "112 [nerd\, nardo. En los de

más casos representa una vocal fugazun tanto neutra, con calidad de e:

w rPZíXia [bsre'sit], en el principio


1. Obsérvese que, aunque la vocal jíreq se escriba siempre igual enhebreo, puede ser larga o corta dependiendo del contexto en el queaparezca, y que se transcribe de dos maneras distintas.

2. El sonido teórico á (denominado en algunas gramáticas qamets gadol malé y resultado de una qamets seguida por una álef) esmuy raro en hebreo, y no suele considerárselo una vocal propia.Así, la primera palabra de Ose. 10: 14, DX¡?1 («y se levantará») setranscribe waqñ^m.

El alfabeto griego.Transcripción y pronunciación aproximada

M ayús M inús Transcripción Pronunciacióncula cula Nombre hispánica aproximada

A a alfa a A, como en aveB P beta b B, como en burro

x i i i



Mayús-

cula

Minús

cula Nombre

Transcripción

hispánica

Pronunciación

aproximadar Y gamma G, como en gato

A Ô delta d D, como en dátil

E e epsilon e E breve

Z c zeta zEl sonido ds, como en adscripción

H 1 eta ê E larga

0 e teta thEl sonido consonante inicial de

la palabra inglesa thing, como

una zeta castellana

I L iota i I, como en ir

K K cappa k K, como en kilo

A X lambda l L, como en león

M mi m M, como en mesa

N V ni n N, como en novia

í xi X X, como en xilófono

0 0 omicron 0 O breve

I I TT Pi P P, como en pan

P P ro rR, como en ratón o como en

cara

E 0 sigma s S, como en sal

T T tau t T, como en taza

Y U ipsilon yu en diptongos

Como la ü alemana o la u

francesa, se articula como una

i disponiendo los labios para

decir u

* fi / F, como en fuego

X X j J castellana, como en juicio

* psi psLa pronunciación culta al pr in

cipio de psicología

Q 0) oméga ô O larga


1. Aparte del alfabeto, hay otros signos en la escritura griega queconviene conocer. Entre ellos, destacan los llamados espíritus suave y rudo (' y ' , respectivamente). Ambos se aplican a vocales o diptongos iniciales. El segundo puede aplicarse también a una p inicial. El primero equivale a una pausa en la pronunciación y no se

xiv



pronuncia ni se transcribe; el segundo representa una aspiración

de la letra afectada y, salvo en el caso de la p, se transcribe por h.2. La sigma final se representa con <;. Su transcripción es la misma en

cualquier caso.

3. En el griego arcaico había otras letras que no aparecen reflejadasen la tabla anterior.

4. La letra u, como último componente de los diptongos au, eu y r)u, sepronuncia como la u. El diptongo ou se pronuncia u.

5. La y delante de las guturales y,K, x y £ se pronuncia como si fueseuna v. Así, ayyfloc, [agge/os] se pronuncia "ánguelos". De ahí vienela palabra española 'ángel'.

xv



Capítulo I

Autoría, teología y propósito de Daniel

Arthur J. Ferch

¿Orígenes en el siglo VI a.C. o en el II a.C?Sinopsis editorial. En la actualidad, los eruditos mantienen dos po

siciones contradictorias en cuanto a los orígenes del libro de Daniel.El punto de vista minor itario (respaldado tanto por la sinagoga como

por la iglesia hasta el siglo XIX) puede ser denominado tesis exílica.Acepta como válido el testimonio del propio libro de que los acontecimientos que narra tuvieron lugar durante la cautividad babilónicade los judíos del siglo VI a.C. En consecuencia, asigna la autoría detodo el libro (tanto de sus narraciones históricas como de sus visionesproféticas) a Daniel, cautivo judío que desempeñó importantes responsabilidades en los reinos de Babilonia y Persia desde la época deNabucodònosor hasta la de Ciro.

El punto de vista mayoritario, denominado a veces "tesis macabea",es propuesto por los eruditos histórico-críticos. Da por sentado queel libro de Daniel fue compuesto (si no en su totalidad, al menos sus-tancialmente) durante la persecución desatada por Antioco IV Epí-fanes contra los judíos de Israel en el siglo II a.C. Tras prescindir deltestimonio del libro, los reconstruccionistas empezaron proponiendoque el documento fue compuesto por un autor desconocido del sigloII a.C. que se presentaba a sí mismo como un estadista y profeta del siglo VI. Sus supuestas predicciones eran, simplemente, acontecimientos históricos consignados después de que acontecieran.

Estudios ulteriores obligaron a una revisión de esta posición. Elpunto de vista actual es que la obra fue evolucionando a lo largo deun prolongado período (comenzando ya en el exilio babilónico) ypasó por las manos de múltiples autores y editores. Su forma final,una fusión de las porciones histórica (caps. 1-6) y proféticas (caps.

7-12), tuvo lugar durante las luchas protagonizadas por los judíos



4 SIMPOSIO SOBRE DANIEL

de Israel en el siglo II a.C. Así, se defiende que el libro fue concebido

para dar sentido y ánimo a los judíos y sus dirigentes macabeos en elconflicto nacional con Antíoco IV.

La tesis macabea apoya su defensa en tres pilares fundamentales:(1) las inexactitudes históricas, que sugieren que el documento fueescrito mucho después de que el conocimiento de primera mano sehubiera perdido y olvidado; (2) el uso por parte del autor de términoslingüísticos de procedencia persa y griega, lo que sugiere nuevamenteuna fecha tardía para su composición; y (3) los estrechos paralelosentre Daniel 11 y los acontecimientos ocurridos en Israel entre 168y 165 a.C. En respuesta a estos alegatos, debe observarse que los descubrimientos arqueológicos y la investigación de años recientes handestruido en buena medida los argumentos presentados contra laintegridad histórica de varios puntos del libro. La erudición conservadora ha demostrado de manera adecuada que es probable que elautor del libro de Daniel haya vivido durante el periodo del siglo VIque describe.

Puede ser que el lector ocasional vea ciertas similitudes entre elcapítulo 11 y la situación histórica de Israel bajo Antíoco IV. Sin embargo, se constata que las fuentes históricas son limitadas (tres documentos principales) y que están en tal desacuerdo mutuo que resultaimposible extraer de ellas una reconstrucción histórica coherente yprecisa. Además, las desemejanzas entre el capítulo 11 y las fuenteshistóricas son demasiado grandes como para apoyar la suposición de

que ambas cosas sean relatos paralelos que describen la misma erafugaz.

Debe concluirse que la tesis macabea crea más problemas de los queresuelve y, por ende, es de dudosa autenticidad. La tesis exílica, que setoma en serio las afirmaciones del libro de Daniel, es más convincentey satisfactoria.

Esquema de la sección

I. IntroducciónII. La tesis exílica

II I. La tesis macabeaIV. Evaluación de la tesis macabeaV. Resumen



Autoría,teologíaypropósitodeDaniel 5

Introducción

Que las premisas de un investigador influyen en sus conclusioneses un dictamen axiomático. Esto tiene un clarísimo exponente en lo querespecta a los orígenes, la estructura y la teología del libro de Daniel.En este capítulo deseamos realizar una breve presentación y evaluación de las premisas sostenidas por la erudición histórico-crítica encontraposición al enfoque conservador.

La tesis exílica

Hasta el siglo XLX de nuestra era, tanto la sinagoga como la iglesiaaceptaron las afirmaciones hechas en el libro de Daniel. Según las mismas, el autor de los relatos autobiográficos (caps. 7-12) no fue otro que elDaniel que, según la primera mitad del libro, fue llevado a Mesopotamia junto con otros prisioneros judíos. Durante el período del exilio, tanto élcomo varios de sus colegas judíos, accedieron a importantes posicionesadministrativas al servicio de los gobiernos neobabilónico y medopersa.

Ese mismo Daniel afirmó que le fue concedido recibir por iniciativadivina varios sueños y visiones. Estos, junto con sus interpretaciones,describían acontecimientos que se extendían desde la época de la queera contemporáneo hasta el momento en que todos los imperios humanos habrán acabado su devenir y se establezca el reino de Dios.

Esta convicción referente al libro de Daniel, sostenida durante casidos milenios tanto por los judíos como por los cristianos, se ve apoyada por las afirmaciones explícitas del libro (1: 1-2, 21; 2: 1; 7: 1-2;8: 1; 9: 1; 10: 1, etc.). Esta explicación ha recibido el nombre de tesisexílica, por cuanto sitúa el origen del documento en el siglo VI a.C.Desde esta perspectiva, el origen, la autoría, la composición y el propósito de libro están razonablemente claros.1

La tesis macabea

Según K. Koch, la tesis exílica, que se había tomado las afirmaciones del libro de Daniel sin cuestionarlas, desde 1890 viene siendo

1. Las designaciones "tesis exí li ca" y "tesis mac abe a" fu er on sugeridas po r K.

Koch, en colaboración con T. Niewisch y J . Tubach, Das Buch Daniel [El

l ibro de Daniel] (Darmstadt, 1980), pp. 8-9. Mi reseña de ese l ibro puede

encon trarse en /S OT 23 (1982): 119-23.




desafiada por parte de la erudición histórico-crítica. Siguiendo a Porfi

rio, un filósofo neoplatónico del siglo III d.C. enemigo del cristianismo,2

los eruditos histórico-críticos dan por sentado que el libro de Daniel fue compuesto (si no en su totalidad, al menos sustancialmente)durante la persecución religiosa desatada por Antíoco IV Epífanescontra los judíos.

Para mantener esta sugerencia los eruditos tienen que prescindirdel claro testimonio dado por el libro de Daniel. Tienen que dar porsentado no solo la pseudonimia del libro, sino conjeturar también unpropósito y una teología que reflejan la situación contemporánea delsiglo II a.C. Este enfoque alternativo del libro de Daniel se ha convertido en la actualidad en el punto de vista mayoritario, y ha sidodesignado por Koch como la tesis macabea.

Según la tesis macabea, el libro de Daniel fue compuesto (al menosen parte) o editado por un autor o autores desconocidos del siglo IIa.C. que se presentaba a sí mismo como un estadista y profeta delsiglo VI llamado Daniel. Este autor o editor aparentaba dar predicciones inspiradas de forma genuina que, en realidad, no eran más querelatos históricos bajo la apariencia de predicciones proféticas.

La perspectiva mayoritar ia actual propone que el momento precisode la composición final puede averiguarse. Se sugiere que es posiblereconocer ciertas pistas históricas en el propio libro y que el puntopreciso puede discernirse cuando el autor pasa de la historia genuinaa la "expectativa imaginaria" y a predicciones erradas del futuro.

Así, A. Lacocque sugiere que en Daniel 11 el autor: (1) da muestras de conocer la profanación del templo de Jerusalén por partede Antíoco IV Epífanes (7 de diciembre de 167 a.C; cf. 11: 31);(2) alude a la revuelta de los macabeos y a las primeras victoriasde Judá (166 a.C); pero (3) desconoce no solo la purificación deltemplo realizada por Judas (14 de diciembre de 164 a.C), sino que

2. Véase Ko ch , pp . 9 , 185; cf. R. H. Pfeiffer, Introduction ta the Oíd Testa-

ment [ In t roducc ión a l Ant iguo Tes tamento] (Nueva York , 1941) , p . 755 .

Una presentación más completa de la interpretación de Porfirio y de los pri

meros autores crist ianos se presenta en mi monografía " Po rp hyr y: An He ir to

Chri st ian Exegesis?" [P orfir io, ¿heredero de la exégesis crist iana?], en Z N W ,

tomo 73, n° 1/2 (1982), pp. 141-47. Vislumbres de la transición gradual

en la interpretación pueden encontrarse en H. J . Kraus, Geschichte der his-torisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments [His tor ia de l e s tudio

his tór ico-cr í t i co de l Ant iguo Tes tamento] (Neukirchen-Vluyn, 1956/69).




tampoco conoce la muerte de Antíoco (otoño de 164 a.C). Es más,la muerte de Antíoco es predicha y descrita incorrectamente en 11:40-45. Lacocque concluye que «por lo tanto, podemos como mínimo situar la segunda parte del libro de Daniel (caps. 7-12), con unacómoda certidumbre, en el año 164 A.E.C.» 3

Una vez que la erudición histórico-crítica soltó el libro de Danielde las amarras de las explícitas afirmaciones bíblicas, se vio obligada a conjeturar nuevas teorías sobre su composición y su propósito.

.a partir de entonces era necesario evaluar las cuestiones deestructura y de teología desde una perspectiva completamente diferente.

Mientras prevaleció el punto de vista de que el libro provenía deun autor del siglo VI, las cuestiones de autoría, composición y estructura presentaban pocos problemas, o ninguno. Todo esto cambió derepente con la introducción de la tesis macabea. En 1975 J. J. Collinsadmitió que «la composición del libro de Daniel ha dado origen auna gama desconcertante de opiniones eruditas». 4

En una fase anterior de la investigación histórico-crítica prevalecióla opinión de que el libro de Daniel se originó in toto en el siglo IIa.C. La erudición actual está a favor de un prolongado proceso dedesarrollo dentro del libro que habría comenzado durante el exilio babilónico y que acabó hacia 164 a.C.

J. G. Gammie señala que varios rasgos del libro de Daniel estánmal avenidos con una teoría que permite que el contexto macabeo(fase final de la composición del libro) domine la interpretación delconjunto. Explica que «la única debilidad, y es lo más llamativo, dela teoría macabea de interpretación es que el rey de los capítulos 1,2, 3,4 y 6 es inusitadamente amistoso y comprensivo con los jóvenes judíos miembros de su séquito. Tal escenario difícilmente se acomodaa los días finales de Antíoco IV Epífanes, el odiado helenizante».5

3. A. Lacocque, The Book of Daniel [El l ibro de Daniel] , tr . D. Pellauer (Atlan

ta, 1979), p. 8.

4. J . J . Coll in s, "Th e Court-Ta les in Dani el and the Deve lopm ent of Ap oca lyp

tic" [Los relatos de palacio en Daniel y el desarrollo de la apocalíptica], JBL

94 (1975): 218; cf. también pp. 219-34.

5. J . G. Gamm ie, "The Classificat ion, Stages of Gr ow th , and Changi ng Int en

t ions in the Book of Daniel" [Clasificación, etapas de desarrollo e intencio

nes cambiantes en el l ibro de Daniel] , JBL 95 (1976): 191.




Este y otros factores que mencionaremos más tarde han llevado a los

eruditos a adoptar el punto de vista de que en el libro de Daniel tuvo l ugar un desarrollo partiendo de una etapa original (posiblemente oral) yque pasó por varias redacciones de capítulos individuales antes de queocurrieran la recopilación de los capítulos 1-6 y la fusión de las dosmitades del libro. 6 Lo que proporciona al menos un grado de unidad alas diversas porciones del libro es la presencia omnipresente del tiranofinal, que es identificado con Antíoco. 7

La teoría macabea sobre la interpretación de Daniel ha dejado sumarca indeleble en la presentación actual de la teología de este. SegúnKoch, la investigación histórico-crítica de los últimos doscientos añosse ha empeñado en destruir la creencia secular que venía sosteniendoque Daniel presenta un esbozo perfectamente entretejido de la histo

ria universal pasada y futura en el que la situación histórica del propioautor figura únicamente de forma incidental. 8

Los estudios críticos actuales restringen la relevancia del libro deDaniel a media década de conflicto entre los círculos israelitas lealesa Yahveh y sus señores seléucidas. En consecuencia, varios eruditospostulan que la teología de Daniel refleja el choque entre el judaismotardío —a menudo identificado con una religión determinada por lato ra — y el helenismo.

Recientemente, sin embargo, Koch ha cuestionado nuevamente queel libro constituya realmente el testimonio sobresaliente de la luchaentre Atenas y Jerusalén. Pregunta si el libro de Daniel refleja luchas

por el poder político-religioso entre los tobíadas y los oníadas o testifica de una ola de religiones astrales introducidas desde Babilonia. 9

Si el hincapié fundamental de la teología de Daniel es dar sentidoy ánimo en el contexto de las luchas religiosas judías de mediados delsiglo II a.C, todo el empeño teológico debe contemplarse desde unaperspectiva completamente diferente de la sugerida por la tesis exílica.Las visiones, que no serían más que historia escrita con posterioridad

6. Cf. también P. R. Davies, "Eschatology in the Book of Daniel" [La escato

log ia en e l l ibro de Danie l ] ,/SOT 17 (1980) : 33 -53 ; idem, "Danie l Chapter

T w o " [E l capí tu lo 2 de Dani e l ] , /TS 27 (1976) : 392 -4 01 ; Koc h , pp . 11 -12 ,

61-76.

7. Lac ocq ue, p. 15.8 . Ko ch , p. 127.

9. Ibid., pp. 127-40.



Autoria,teologíaypropósitodeDaniel 9

a los acontecimientos, difícilmente serían prueba de la presciencia, la

providencia y la soberanía divinas. La sucesión de imperios es pocomás que un artificio literario diseñado para contraponer las potenciaspaganas del mundo y el gobierno humano, por una parte, con Dios ysu reino divino, por otra.

De modo similar, los lapsos temporales ya no surcan los siglos. Noson más que una serie de sucesivos momentos de referencia que abarcaron menos de cuatro años, puestos por un círculo crecientementefrustrado y perseguido de israelitas leales que ansiaban la liberación.El «tiempo del fin» se espera de forma inmediata —a no más de 1.335días en el futuro—, cuando el tirano blasfemo sea eliminado. Es evidente que la tesis macabea espera un fin inmediato, no un fin de la era(escatón) que esté distante.

Según la interpretación macabea, el desafiante y blasfemo villano(de los capítulos 7, 8 y 11) es Antíoco IV, y resulta «impensable» 10

una aplicación dual de este símbolo al rey sirio y al anticristo. A. A.Di Lella condena toda aplicación dual como «exegéticamente tontay religiosamente despreciable».11 En este contexto, se interpreta quela resurrección se interpreta fundamentalmente como la promesa dereparación y vindicación de los judíos del siglo II a.C. que, pese ala severidad y la extensión de la persecución, permanezcan leales alpacto.12

Este cambio de opinión en cuanto a los orígenes del libro ha llevado auna redefinición de su propósito. Dependiendo de una aplicación más o

menos rígida del origen macabeo del libro, los intérpretes han sugerido distintos propósitos. Es posible que la nota de "ánimo" que instaba a los judíospiadosos contemporáneos a permanecer leales a Dios a pesar de la persecución desencadenada por los seléucidas o por sus propios paisanos aparezcaen todos los propósitos que se conjeturan. Así, ha habido descripciones diversas del propósito del libro de Daniel en el sentido de que representa un«manifiesto político», «literatura de la resistencia», «propaganda política»o incluso un «manifiesto pacifista». 13

10 . lbíd.,p. 186.

11. L. F . Ha rt ma n y A. Di Lella , The Book of Daniel [El l ibro de Daniel] , AB 23

(1978) , p . 303 ; N. W. Proteous , "Danie l " , OTL (19 65), p. 169 .

12 . Cf. Hartman y Di Lella , p. 276; Lacocque, p. 243.

13. J . J . Coll in s, "Th e Ap oca lyp tic Vis ion of the Book of Da ni el " [La visiónapoca l ípt ica de l l ibro de Danie l ] , HSM 16 (1977) , pp . 191 -213 ; Hartman y

Di Leila , p. 43; S. B. Frost , "Daniel" , IDB 1 : 768; Koch, pp. 158-79.



1O SIMPOSIO SOBRE DANIEL

Evaluación de la tesis macabea

Es evidente que el impacto que la tesis macabea ha tenido sobre lainterpretación ha sido significativo y, a la vez, de gran alcance tanto ensu aplicación como en sus implicaciones. Por esta razón, debemos presentar, cuando menos, una breve evaluación de este punto de vista.

Aunque la tesis macabea rechaza el explícito testimonio de Daniel,también llama la atención a varias evidencias implícitas dentro del libro que parecen indicar una fecha y una autoría posteriores al exilio.Los eruditos histórico-críticos se centran en particular en (1) las supuestas inexactitudes históricas (explicadas por la teoría diciendo queel autor compuso el material en un momento en que el conocimientohistórico preciso de los detalles se había perdido); (2) ciertos argu

mentos lingüísticos (en particular, términos lingüísticos de procedenciapersa y griega, al igual que peculiaridades de la naturaleza de la lenguaaramea usada en el libro); y, especialmente, (3) el estrecho parecidohistórico entre el capítulo 11 y el período de Antíoco IV Epífanes. 14

Aunque no es preciso que el tercer punto, por sí mismo, abogue porun origen para Daniel en el siglo II a.C. — el capítulo podría haberseescrito proféticamente—, los detalles del capítulo 11 convencen a lamayoría de eruditos para que consideren que esta visión (y, en consecuencia, todas las profecías paralelas previas) se escribió después de losacontecimientos.

14. Ot ro pro ble ma fi losófico es la pos ibi l id ad de predicciones de largo alcance.Sobre la base de la analogía, tales profecías son rechazadas junto con otras

manifestaciones sobrenaturales. Hablando específicamente de los escritos de

historia antigua, e l estudioso norteamericano J . M. Miller afirma: «En reali

dad , cuando el métod o investigativo histórico-crí t ico se analiza en lo tocante

a sus premisas, se hace evidente que hay más cosas en juego que su simple des

preocupación por lo sobrenatural o su escepticismo en cuanto a los milagros.Esta metodología presupone, para empezar, que todos los fenómenos histó

ricos están sujetos a una explicación "análoga" —es decir, a una explicación

en términos de otros fenómenos similares—. Por lo tanto, en virtud de esta

metodología, parece que el historiador moderno supone de antemano que no

hay acontecimientos verdaderamente milagrosos ni excepcionales en la historia. Todo puede explicarse en términos de los acontecimientos normales [.. .]

sin recurrir a lo sobrenatural. El conflicto evidente entre estas afirmaciones

bíblicas relativas a los actos manifiestos y excepcionales de Dios en la historia

de Israel, por una parte, y las premisas del método investigativo histórico-

crí t ico, por otra, ocupa el centro mismo de gran parte del debate teológicoactual» (The Oíd Testament and the Historian [El Antiguo Testamento y elhistoriador] [Londres, 1976], p. 18).




Supuestas inexactitudes históricas

Los rasgos que se considera que constituyen inexactitudes históricas incluyen problemas de datación de los capítulos 1 y 2, la referen-

a Belsasar como rey, la figura de Darío el medo, y la naturaleza delos «caldeos» mencionados como una clase de sabios.15 Por desgracia,las presentaciones histórico-críticas del tema son muy decepcionan-ees, por cuanto representan, en su mayor parte, repeticiones carentesde sentido crítico de argumentos anteriores y porque ignoran en granrarte información que ha estado disponible en décadas recientes. Loseruditos conservadores ya han escrito mucho sobre el tema, y no esp reciso que repitamos sus argumentos.

Teniendo en cuenta los hallazgos más recientes, estos eruditos ofrecenexplicaciones y síntesis que, en realidad, ponen patas arriba el ataquecontra la historicidad del libro de Daniel e indican que lo más probablees que el autor del libro de Daniel haya vivido durante el período quedescribe.16 Ello es así porque el autor conoce detalles cuyo conocimiento se perdió durante siglos y milenios poco después de que ocurrieranlos acontecimientos. En su reseña de la defensa erudita más recientedel origen exílico del libro de Daniel,17 J. G. Gammie escribió que J. G.Baldwin «presenta una defensa muy convincente» de la historicidadde varios detalles mencionados más arriba que la erudición histórico-crítica ha hecho pasar generalmente como inexactitudes históricas.18

Problemas lingüísticos

En el libro hay varios términos lingüísticos de procedencia persay griega. Se cree que estas palabras extranjeras indican una fecha

15. Vari os de los supuestos proble mas hist órico s se toc ará n más abajo.

16. Pueden encont rarse buenos resúme nes en G. F. Has el, "T he Boo k of Da ni el :

Evidences Relating to Persons and Chronology" [El l ibro de Daniel : Evi

dencias relativas a personas y a la cronología], AUSS 19 (1981): 37-49; G.

L . Archer , J r . , "Modern Rat ional ism and the Book of Danie l " [E l rac iona

l i smo moderno y e l l ibro de Danie l ] , BS 136 (1979) : 129-47 ; A . R . Mil lard ,

"Danie l 1 -6 and History" [Danie l 1 -6 y la his tor ia] , EvQ 49 (1977): 67-73;

J . G . B a l d w i n , " Da n i e l : A n I n t r o d u c t i o n and C o mm e n t a r y " [ Da ni e l : I n t r o

ducción y comentar io] , TOTC (1978), pp. 19-29.17. Ba ldw i n , "Da nie l" .

18 . J . G . Gammie , "Revi ew of J . G . Bal dwin , 'Danie l : An Int rod uct ion and Com

mentary ' " [Reseña de J . G . Baldwin, "Danie l : Introducción y comentar io"] ,

JBL 99 (1980): 453. Gammie sigue teniendo dificultades con el empleo del

término 'caldeos' en el l ibro de Daniel .




posterior al exilio para el libro, posiblemente después de la conquis

ta de la tierra de Israel por parte de Alejandro Magno, o incluso unafecha que podría llegar al siglo II a.C. 19

Además, S. H. Hora sugiere que el arameo de Daniel, en su forma actual, parece ser posterior a la lengua aramea del siglo V a.C.conocida por los documentos de Elefantina y por el libro bíblico deEsdras.20 Por otra parte, parece que la etapa del arameo representadoen el libro de Daniel es anterior a la del Génesis apócrifo (lQapGen)y el tárgum de Job (HQtgJob), fechados a finales del siglo III o comienzos del siglo II a.C. 21 Aunque estas características sugieren queel texto de Daniel en su forma actual es de fecha posterior al sigloVI a.C, no niegan la posibilidad de una autoría en el siglo VI a.C. nidemuestran un origen cuatro siglos posterior.

Horn concilia sus hallazgos referentes al texto arameo actual deDaniel con un origen en el siglo VI a.C. suponiendo que el textoarameo de Daniel fue modernizado de la misma forma que las traducciones inglesas o españolas con más raigambre de la Biblia seactualizan para acomodarse a la ortografía y la gramática actuales.Puede demostrarse que tal puesta al día del texto bíblico ocurrió enlos siglos previos a la era cristiana.

En cuanto a las voces de procedencia persa en Daniel, K. A. Kitchenseñala que se trata específicamente de términos del persa antiguo quese dan en la historia de la lengua persa hasta aproximadamente 300a.C. Sugiere que si Daniel hubiese formado parte de la administra

ción persa, como afirma el libro, era natural que hubiese aprendidoestos términos (que son fundamentalmente títulos oficiales) de suscolegas persas.

19. Por e jemplo, S. R. Driver, Introduction to the Literature o f the Old Testa

ment [ In t roducc ión a la l i t e ra tura de l Ant iguo Tes tamento] , 5 a ed. (Nueva

York, 1960), p. 508.

20 . S . H. H o r n , "Th e Ar amai c Pro blem of the Book of Da ni e l " [E l prob lema

arameo de l l ib ro de Dani e l ] , N° 1 " , Ministry, mayo de 1950, pp. 5-8; junio

de 1950, pp. 35-38; julio de 1950, pp. 34-36; véase también K. A. Kitchen,

"The Aramaic of Danie l " [E l a rameo de Danie l ] , Notes on Some Problems

in the Book of Daniel [Notas sobre algunos problemas del l ibro de Daniel] ,

eds. D. J . Wiseman et al . (Londres, 1965), pp. 31-79.21 . R . I . Vasholz , "Q um r an and the Dat ing of Da ni e l " [Qumrán y la da tac ión

d e D a n i e l ] , JETS 21 (1978) : 315 -21 .




Koch afirma que en 1814 los eruditos todavía enumeraban quince voces griegas en el libro de Daniel. El estudio más detallado dela lengua persa ha reducido ese número a solo tres, al resultar quecada vez más de las supuestas palabras griegas eran de origen persa. 22

Aunque las tres palabras griegas restantes (que designan únicamenteinstrumentos musicales en 3: 5, 7, 10, 15) aparecen por vez primeraen documentos posteriores el siglo VI a.C, solo una de ellas no estádocumentada en el sentido empleado en el libro de Daniel antes delsiglo II a.C. — la palabra ¡"PiSpiO [sümpónyáh ]—. Aunque los trestérminos musicales siguen constituyendo un problema para los defensores de la tesis exílica, es interesante observar que para un gran

número de eruditos histórico-críticos que, con aplomo, sugieren unorigen para los capítulos históricos anterior al siglo II a.C, la presencia de estos términos griegos no representa ningún bochorno. 23

Es un hecho que se encuentran a menudo palabras griegas en elarameo de los papiros de Elefantina y en el Próximo Oriente antiguomucho antes de la conquista de Alejandro. También se hablaba griego en Jerusalén en grado creciente desde la época de los ptolomeos.Teniendo en cuenta estas consideraciones, los eruditos que apoyan elorigen macabeo del libro de Daniel pueden estar formulando la pregunta indebida. Dada la rígida tesis de un origen en el siglo II a.C, lapregunta no debería ser por qué hay tres palabras griegas en el libro,sino por qué hay solo tres palabras griegas en un libro que supuesta

mente se escribió de forma tan tardía en la historia de los judíos.

Similitudes y diferencias entre el capítulo 11 y el siglo II a.C.

Sin embargo, ¿qué decir sobre el estrecho parecido histórico entreDaniel 11 y el período de Antíoco Epífanes? ¿Son las similitudes tannotables que el lector se vea forzado a dar por sentado que el libro deDaniel se originara (es decir, que tuviera su marco histórico o Sitz im

Leben) en el siglo II a.C?

Una cantidad significativa de comentaristas conservadores ve en11: 21 - 12: 4 predicciones realizadas en el siglo VI a.C. respectode Antíoco y de acontecimientos posteriores a Antíoco que llegan

22. Ko ch, p. 37.

23. Gam mie , "Cl assi fic at io n", p. 198, atrib uye Dan iel 3 , capítulo en el que apa

recen las palabras griegas, a un período anterior a Antíoco y, sin mayores

problemas, señala que sümpónyáh representa una glosa posterior.




al tiempo del fin. Sin embargo, el punto de vista mayoritario considera que los parecidos entre el capítulo 11 y el siglo II a.C. son tanllamativos que se niega todo origen anterior y se rechaza cualquierpredicción que vaya más allá de la situación macabea. Esta posiciónes expresada perfectamente por Di Lella, que sostiene que en estecapítulo «el reinado de terror de este malvado tirano [o sea, Antíoco]se describe con la mayor precisión y detalle —una indicación más deque este apocalipsis se compuso en vida de él—». 2 4

En un prólogo al comentario de Lacocque sobre Daniel, P. Ricoeurelogia la decisión del autor de interpretar el libro de Daniel únicamente desde la perspectiva del origen en el siglo II a.C. Ricoeur añade la

muy llamativa afirmación de que Lacocque «acierta cuando dice queel recurso a la situación original del autor real —el Sitz im Leben — esnuestra principal defensa contra la pretensión de un lector moderno deextraer del libro de Daniel profecías referentes a su propio futuro». 25

Para la opinión histórico-crítica es básica la premisa de que resulta posible una reconstrucción histórica muy fiable de los acontecimientos ocurridos entre 168 y 164 a.C. Además, se defiende que talreconstrucción coincide estrechamente con los datos proporcionadospor la segunda mitad del capítulo 11 (y, en menor grado, por las porciones anteriores del libro).

Suponiendo la validez del argumento de que el libro de Daniel

hubiera surgido durante el período de la persecución de Antíoco, ellector podría esperar un relato particularmente detallado y preciso delos acontecimientos ocuridos durante este período. Además, dada lasugerencia de que el autor o bien fue un macabeo o tenía inclinacionesmacabeas, también deberían poderse detectar énfasis y perspectivasevidentes en la literatura macabea del período. Sin embargo, cuando el investigador se vuelve a un análisis histórico, el argumento deque el capítulo 11 sea análogo a los acontecimientos del siglo II a.C.presenta problemas s ignif icativos. 26

En primer lugar, las fuentes contemporáneas primarias más importantes que presentan los acontecimientos ocurridos entre 168 y

24. Ha rt ma n y Di Lella , p. 286 .

25 . Lacocque , pp . x i x - x x .

26 . Ba ld win , "D an ie l " , p . 183 , seña la con ac ie r to : «Ninguna ot ra parte de l A n

t iguo Testamento, ni s iquiera del Nuevo, ha sido datada con tanta seguri

dad» .



Autoría,teologíaypropósitodeDaniel 1 5

164 a.C. con detalle son pocas, limitadas fundamentalmente a 1 y 2

' > ;> a Pol ibio. 2 El asunto se complica más porque hay va-ños desacuerdos importantes entre estas fuentes tanto por lo que serefiere a detalles como al orden de los acontecimientos durante esteperíodo.

- - lugar, dadas esas divergencias en las fuentes primariasiirniporáneas disponibles en la actualidad, resulta difícil efectuar. • . ' ; . " -rrucción histórica coherente y precisa de los acontecimien-

; i:¿¡deración.2s Esto, igual que varias alusiones vagas del": ;r capítulo 11, vuelve un tanto problemática una comparación•:: na entre el libro de Daniel y los acontecimientos de media-

L - i t\ siglo II a.C.

Los acontecimientos de ese período que siguen siendo objeto dedisputa entre los historiadores incluyen la causa de la persecuciónreligiosa de los judíos, el momento preciso de la rebelión de Jasón, lafecha de la muerte de Antíoco, y las dos campañas de Antíoco contra

Jerusalén.

Teniendo en cuenta estas cuestiones, así como el hecho de que los.:rros de Macabeos no hablan de dos campañas de Antíoco contrab Ciudad Santa, resulta interesante observar cómo reconstruye losacontecimientos del período 168-164 a.C. el prestigioso erudito ju-

V. Tcherikover. Recurre al debatible procedimiento de tratar elcapítulo 11 — que menciona un doble contacto entre el rey del norte

c pueblo de Di os— como el relato de un testigo presencial. Sobre

esta base defiende dos visitas de Antíoco a Jerusalén. 29

-} ">tros autores de me no r im por tan ci a par a este perí odo inc luy en a Josefo,

Diodoro, Eupolemo, Nicolás de Damasco y Estrabón de Amasia.

2t. Cf. P. Schafer, "The Hellenistic and Maccabaean Periods" [Los períodos hele

nístico y macabeo], Israelite and ]udaean History [Hi sto ria israelita y de Ju-

dca], eds. J. H. Hayes y J. M. Miller (Filadelfia, 1977), pp. 560-68, esp. p. 564;

- Montgom ery , "The Book of Dan ie l " [E l l ibro de Danie l ] , ICC (1927),

pp. 447-49. Aunque acepta el papel de Antíoco IV en el capítulo 11, Baldwin

señala que «dado el conocimiento exhaustivo del período por parte de los

historiadores antiguos [ . . . ] , un comentario del capítulo se puede convertir

en un laberinto de información que desconcierte al lector [.. .]. No todos los

acontecimientos de Daniel 11 encajan en la evidencia seleccionada de otras

fuentes [.. .]. No deberíamos exagerar el extremo en el que el relato de Daniel

cuadra con la historia conocida del período» ("Daniel" , p. 41).

Hellenistic Civilization and the Jews [La civilización helenística y los judíos]

Filadelfia, 1959/61), pp. 186, 474.




Tcherikover simplemente da por sentado lo que intentan probar

los eruditos histórico-críticos (planteando el Sitz im Leben de Daniel). La validez de este tipo de argumento circular es cuestionable,porque precisamente esas dos visitas de Antíoco a Jerusalén son presentadas como una de las pruebas fundamentales de que el libro deDaniel apareció en el siglo II a.C.

En tercer lugar, aunque es posible proponer varias similitudes entreel libro de Daniel y la situación macabea, son más las desemejanzasque hay que ignorar o pasar por alto. Los parecidos entre el capítulo11 y los libros de Macabeos y Polibio incluyen: (1) la referencia a laerección de la «abominación desoladora» (cf. 11: 31; 1 Mac. 1: 54;Dan. 9: 27; 12: 11; Mat. 24: 15), y (2) el doble conflicto del rey delnorte con el rey del sur, al igual que la retirada del tirano del norte

tras un encuentro con las naves de Quitim (11: 25-31).

Cuando estos detalles se comparan con la profanación del temploefectuada por Antíoco y con sus dos campañas contra Egipto y su expulsión por el legado romano Popilio Laenas, los paralelismos surgenpor sí solos. Sería fácil que cualquiera que leyera el capítulo 11 en losdías de Antíoco aplicase estos pasajes a su propia situación.

Sin embargo, dada la premisa de que el capítulo 11 (y tantísimomás del libro de Daniel) se escribiese posiblemente solo unos mesesdespués de que los episodios tuvieran lugar, es increíble que hayatan poco del relato bíblico que refleje los acontecimientos registrados en 1 y 2 Macabeos. Si, como se ha sugerido, el autor del libro

de Daniel fue un literato macabeo, 30 o, al menos, simpatizante de lacausa macabea, cabría esperar que el investigador encontrase detallesmás precisos relativos a acontecimientos recientes. Además, deberíapoder descubrir pruebas de una filosofía básica común a los autoresde los libros de Macabeos y Daniel. Sin embargo, el tenor de 1 y 2Macabeos y el de Daniel parecen divergir. La literatura macabea estámucho más interesada en la oposición judía que en el rey seléuci-da, mientras que Daniel está más interesado en las actividades delrey del norte. El capítulo 11 (especialmente los versículos 36-39 y 8:9-12) demuestra mucho interés en el carácter del tirano blasfemo ylo describe en términos que superan con mucho cualquier cosa que

30. Co mo ha insist ido en señalar recientemente B. S. Chi lds , Introduction to

the Old Testament as Scripture [ In t roducc ión al Ant igu o Tes tamento como

Sagrada Escritura] (Londres, 1979, p. 616).




sepamos en la actualidad en cuanto al carácter, las pretensiones y las

acciones de Antíoco Epífanes.Antíoco dejó una huella indeleble en la mente y la vida de los

judíos de su época. Interfirió en sus observancias religiosas, en susideales y en su sistema ritual. Se hizo con los servicios de quintacolumnistas y persiguió sin piedad a cuantos no se avinieran a accedera su programa. Antíoco y sus secuaces arrasaron el territorio judío.Profanó el templo erigiendo una imagen pagana sobre su altar. Noobstante, pese a lo anterior, nunca destruyó el templo (pero obsérvese 8: 11). Desde las derrotas de su padre, Antíoco había vivido a lasombra siempre creciente de Roma. Hasta donde sepamos, sus éxitosmilitares no llegan a igualar los atribuidos al cuerno pequeño y al reydel norte en 8: 9 y 11: 22.

Incluso el punto de vista mayoritario admite que 11: 40-45 nocoincide con lo que se sabe sobre el fin de Antíoco. Estos versículoscrean un problema que la tesis macabea procura resolver atribuyéndolos a las esperanzas ilusorias y equivocadas del autor del siglo IIa.C. Tal explicación es un artificio ingenioso para evitar problemassuscitados por el texto. Aquí el punto de vista mayoritario se haceincreíble, particularmente si se acepta su noción de que el cumplimiento de 11: 1-39 se diseñó para inspirar en los judíos esperanza ypara validar el cumplimiento de profecías futuras.

Es igualmente extraño que aunque las visiones se escribieron supuestamente cuando los acontecimientos seguían frescos en la me

moria, los diversos períodos proféticos mencionados en Daniel (parala persecución del pueblo de Dios y la restauración de los ritos delsantuario) no coinciden en ningún momento con el periodo de tresaños mencionado en Macabeos para la profanación del templo. 31

Aunque en la literatura macabea los macabeos y sus vicisitudes sonde importancia capital, por lo general los comentaristas histórico-crí-ticos, en el libro de Daniel, no ven más que una alusión vaga a estosluchadores (concretamente, 11: 34). 32 Si el autor del libro de Danielfue un literato macabeo, ¿por qué guarda tanto silencio en cuanto alos éxitos de los macabeos y las estrepitosas derrotas que infligieron

31 . Puesto que los defensores de la tesis macabea afi rm an que el lib ro se escrib ió

antes de que el templo se purificase y se restaurase, estos lapsos temporales

son en un sentido profecías genuinas.

32. Por e jemplo , Mo nt gom er y, p. 446; Porteous, p. 168.




a Apolonio y Serón (1 Mac. 3: 10-26), Gorgias y Lisias (1 Mac. 4:1-35)? ¿Por qué no hay en Daniel un llamamiento a las armas cuandolos macabeos estaban dispuestos incluso a quebrantar la observanciadel sábado en su abierta insurrección para lograr la supervivencia y laindependencia? Aunque el autor hubiese sido miembro de los hasidim(un pacifista), es probable que se hubiese entusiasmado con el éxito desus compatriotas y no hubiera dejado en el anonimato a héroes comoMatatías y Judas Macabeo.

Cuando consideramos estos problemas, es preciso poner en telade juicio la opinión de que el capítulo 11 sea paralelo a los acontecimientos transcurridos en Judea entre 168 y 165 a.C. hasta el extremo

de que ello nos dé el marco histórico (Sitz im Leben) del libro. Au nque la tesis macabea demuestra cómo alguien que leyera el capítulo11 en la época de Antíoco podría aplicar secciones del mismo a supropia situación, esta teoría no demuestra que el capítulo 11 (ni elresto del libro) se originase en esa época.

Otro eslabón débil en la cadena de argumentos propuesta por estainterpretación más reciente de Daniel es la idea de que el libro deDaniel sea una composición seudónima que, pese a todo, cumplieselos requisitos para la inclusión en el canon de las Escrituras. 33 Losdefensores de esta postura tienen que ignorar el hecho de que el libronombra al autor de al menos secciones del libro.

Tras estudiar el asunto de la seudonimia en el mundo del AT, Bald-win concluye: «Es significativo que dentro del período cubierto porel AT no ha salido a la luz de momento ningún ejemplo de una obrapseudoepigráfica que contase con la aprobación y el aprecio de unlibro normativo, y [...] había resistencia a la interpolación de material nuevo en un texto». 34 De hecho, las funciones que los expertosafirman que cumplen las obras pseudoepigráficas son mutuamenteexcluyentes. «Por una parte se nos pide que creamos que se tratabade una convención literaria aceptada que no engañaba a nadie. Porotra parte, se nos dice que la adopción de un seudónimo (presumiblemente sin ser detectado) aumentaba la aceptación y la autoridadde una obra». 35

33. Ko ch , p. 136.

34. J . G. Ba ld wi n, "Is There Pseud onim ity in the Ol d Testame nt?" [<|Hay seudo

nimia en e l Ant iguo Tes tamento?] , Themelios 4 (1978): 8.

35. Ibid., p. 11.



Autoría,teologíaypropósitodeDaniel .19

Sin embargo, si el libro se originó durante el exilio, la seudonimia—idea un tanto ofensiva tanto para la lógica como para la sensibilidad moral de los lectores no técnicos del libro de Daniel— es innecesaria. Es posible que el problema más serio de la noción de la seudonimia del libro de Daniel sea el hecho de que priva al libro bíblicode su impacto. G. Wenham señala con acierto que «la idea de queDios declara sus propósitos futuros a sus siervos está en el centromismo de la teología del libro.

»Pero si Daniel es una obra del siglo II, queda desacreditada unade sus temáticas centrales, y podría argumentarse que habría querelegar a Daniel a los apócrifos, de modo que no retuviese una con

dición canónica plena como parte de las Escrituras del AT». 3 6 Enúltimo término, la tarea de demostrar que el libro sea seudónimoen cualquier proporción sigue correspondiendo a quienes hacen esaafirmación.

En este contexto también habría que cuestionar la noción, rara vezexpresada, de que la profecía predictiva detallada sea imposible porsí misma.37 La posibilidad o la imposibilidad de la profecía predictivapertenecen a la esfera de las presuposiciones. El lector del libro deDaniel debe elegir si adoptar su afirmación de que el Dios de Daniel,a diferencia de los dioses de las naciones limítrofes, conoce y revela elfuturo, o rechazar este dato bíblico sobre la base de las suposicionesempíricas modernas.

Resumen

Cualquier interpretación del libro de Daniel que niegue el testimonio explícito en cuanto a cuándo se escribió, a la vez que basesus teorías por entero o fundamentalmente en indicaciones implícitas de una fecha de origen diferente, es igual de inadecuada queuna explicación que ignore los datos implícitos y preste atenciónúnicamente a las afirmaciones explícitas del libro. Wenham tiene razón cuando señala que «quienes creemos que toda Escritura es inspirada divinamente deberíamos estar atentos tanto a los

36. G. J . We nha m, "Da ni el : The Basic Issues" [Danie l : Cuestiones básicas],

Themelios 2 (1977): 51.

37. D. W. Goo di ng, "The Liter ary Structure of the Boo k of Dan iel and Its I m

plications" [La estructura l i teraria del l ibro de Daniel y sus implicaciones],

Tyndale Bulletin 32 (1981): 46, n. 3.




que la Escritura dice de su composición como de lo que da a en

tender en cuanto a su origen».38

El testimonio explícito del libro de Daniel está claro. Nuestra interpretación de los datos implícitos no ha eliminado todas las preguntas, pero se ha esforzado en demostrar que es posible, e inclusoprobable, un origen en el siglo VI. Por otra parte, parece que la tesismacabea crea más problemas de los que resuelve, y, por lo tanto, debeseguir considerándose que es de dudosa autenticidad. Los argumentos presentados por sus defensores hasta ahora no han elevado lahipótesis por encima del ámbito de la posibilidad.

Gran parte del libro de Daniel se explica mucho mejor si el capítulo 11 y las restantes visiones se entienden como profecías ge-

nuinas escritas antes de los acontecimientos (vaticinia ante eventu).Aunque es posible que no se quiera buscar correspondencias históricas de cada detalle de una profecía dada mucho antes de losacontecimientos, se deberían poder encontrar paralelos estrechosen un relato que se supone que se escribió a tiro de piedra de losacontecimientos narrados.

Le parece a este autor que la crítica histórica rigurosa no respaldalas afirmaciones concluyentes y axiomáticas hechas por los partidarios de la tesis macabea. Como alternativa, la tesis exílica, que intenta tomarse en serio (aunque no sin problemas) las afirmaciones dellibro de Daniel, es más convincente y satisfactoria. En consecuencia,Daniel es responsable de los mensajes que reflejan su vida y la de sus

compañeros, al igual que de las predicciones divinas que discurrenentre su propia situación contemporánea del siglo VI y el fin del mundo (el escatón).

38. We nh am , p. 52.




¿Autoría única o múltiple?Sinopsis editorial. Una obra literaria puede ser una composición

de un autor o de varios. Obviamente, un ensayo producido por unúnico autor dará muestras de una unidad que no sería posible lograren una obra de varios autores. ¿Qué evidencia proporciona el librode Daniel en este sentido? Como documento escrito, no se ha salvado de la cuchilla de la crítica literaria. Su unidad (autoría única)ha venido siendo objeto de debate desde 1674. Aunque los eruditoshistórico-críticos han presentado argumentos a favor de su unidad

(un único autor macabeo), otros han propugnado autores múltiples(hasta nueve). Según la tesis exílica (que se toma los datos del libroen serio), el libro en su totalidad es obra de Daniel, cautivo judío delsiglo VI.

Como se observó en la sección anterior, la erudición histórica-crítica actual defiende una autoría conjunta y un prolongado proceso para el desarrollo del libro (desde el cautiverio babilónicodel siglo VI hasta la Judea de mediados del siglo II). Los argumentoscontra la unidad de Daniel se basan generalmente en supuestas contradicciones, supuestos duplicados (dobletes), en peculiaridadesde estilo y vocabulario, en una supuesta deficiencia en la cohesióny la progresión entre unidades literarias, en diferencias entre laSeptuaginta griega y el texto hebreo-arameo (el texto masorético)y, especialmente, en la implicaciones de la tesis macabea. Pero estosargumentos no son coactivos. Pueden darse explicaciones razonables.

Ciertas características internas sugieren que el libro de Danielno se escribió de una sentada. No obstante, hay varios indicadoresque abogan por su unidad y autoría por parte de un único escritor. Por ejemplo, los diversos relatos dan por sentados los demás yconstituyen el marco imprescindible para las visiones. Las temáticas comunes y los hitos cronológicos entretejen los doce capítulosen un tapiz literario, formando el capítulo 7 el diseño central que

se entrelaza a la vez con las porciones históricas y con las proféti-cas. De modo similar, las demostrables estructuras quiásticas, asícomo el marcado paralelismo progresivo de las visiones, ponen demanifiesto el propósito y el propósito y el plan deliberado de unaúnica mente.





I. IntroducciónII. Reseña histórica del debate sobre la unidad de DanielI I I . Repaso de los argumentos en contra de la unidadIV. Indicaciones de unidadV. Conclusión

Introducción

El libro de Daniel, igual que otros libros de la Biblia, es una obraliteraria. Como composición literaria que es, puede ser analizado encuanto a género (tipo de literatura), tono, forma, estructura, estilo, vo

cabulario, etcétera. Aunque rozaremos todos estos aspectos, nos l i m i taremos fundamentalmente a la estructura del libro. Por lo general, losestudios sobre la estructura abordan fundamentalmente el conjuntode las relaciones mutuas existentes entre las partes no formales de unacomposición literaria. Los planteamientos sobre el estilo tienen que vercon las partes formales. En este capítulo el término 'estructura' abarcatanto los elementos formales como los no formales.

Las composiciones literarias varían mucho en naturaleza. Así, unacreación literaria puede ser producto de un autor y haber sido compuesta en un tiempo relativamente breve y dirigirse a una audienciaconcreta sobre una temática específica. Puede ser una colección dediscursos, de documentos o memorias concebida para su difusión

entre cierto público o ciertos públicos. Sus varias partes se han producido a lo largo de los años o de toda una vida. En el primer caso,el lector podría esperar mayor grado de cohesión y de unidad. En elúltimo, el tono, el vocabulario, la estructura y el género podrían variar, aunque seguirían viéndose evidencias de características mentalesy literarias similares.

Por otra parte, las obras literarias pueden estar constituidas porensayos aportados por personas diferentes, pero seleccionados y ordenados por un redactor. En tal caso, pueden ser evidentes los retoques y posiblemente hasta la filosofía del redactor, que dio formadefinitiva a la composición, sin oscurecer por ello por completo lascaracterísticas de las aportaciones individuales.

En la investigación del libro de Daniel, el análisis de la estructura se centra generalmente en la cuestión de la unidad del libro.




A primera vista, hay por lo menos tres motivos para la existenciade una teoría de autoría múltiple. Se trata de: (1) los dos idiomasutilizados en el libro —el hebreo (1: 1-2: 4a; 8: 1-12: 13) y elarameo (2: 4b-7: 28)—; (2) la división del contenido en relatos históricos (caps. 1, 3-6) y visiones (caps. 2, 7-12); y (3) la utilizaciónde la primera persona en la segunda mitad del libro (comenzandoen el capítulo 7), en contraposición con el empleo de la tercerapersona en la primera mitad. Si estos criterios coincidiesen, podríapresentarse una contundente argumentación contra la unidad dellibro. Sin embargo, las divisiones en secciones hebreas y seccionesarameas, o entre relatos y visiones, o entre exposiciones en primerapersona y otras en tercera persona tiran en direcciones divergentesno concluyentes.

Reseña histórica del debate sobre la unidad de Daniel

Aunque se han propuesto muchas hipótesis sobre la unidad y laestructura del libro, aquí deberemos contentarnos con un breve esbozo.1 En 1674 d.C. el filósofo judío B. Spinoza sostenía que Daniel erael autor de los capítulos 8-12, pero confesaba ignorancia en cuanto alcompositor de los primeros siete capítulos. 2 Spinoza conjeturaba quelos capítulos 8-12 se compilaron antes que los capítulos 1-7.

En el siglo siguiente el científico inglés Isaac Newton llegó a una

conclusión similar. Newton defendía que los capítulos 7-12 provenían de la mano del profeta Daniel, y que los primeros seis capítuloseran una colección posterior de documentos históricos.3

La disección del libro en múltiples secciones y autores continuó,alcanzando su punto culminante al comienzo del siglo XIX conL. Bertholdt. Este postuló nueve autores diferentes que escribieronen momentos y lugares distintos durante el período de los seléu-cidas.4 J. Montgomery declaró que esta multiplicidad de autores

1. Para más detalles , véanse H. H. Rowley, "Th e Un it y of the Book of Da ni el "

[La unidad de l l ibro de Danie l ] , The Servant of the Lord and Other Essay

on the Old Testament [El Siervo del Señor y otros ensayos sobre el Antiguo

Testamento] (Londres, 1952), pp. 238-48; Koch, pp. 55-76.

2 . Rowl ey, p. 238; K. Ko ch et al . , Das Buch Daniel [El l ibro de Daniel] (Darms

tadt, 1980), p. 56.

3. Row ley , p. 238 .

4 . Ibid., p. 239; Koch, p. 58.




y composiciones constituía «una quiebra de la crítica». 5 Aunque tan

divisivas teorías tuvieron poco seguimiento, se llegó a un punto deinflexión cuando en 1822 F. Bleek defendió la unidad sustancial dellibro, propuso que provenía de las manos de un autor macabeo. 6

Los argumentos a favor de la unidad habían de hacerse valer durante casi un siglo, como resulta evidente en el comentario de Danielescrito por R. H. Charles publicado en 1929.7 A pesar de ataquescrecientes en sentido contrario (reflejados en los importantes estudiosde M. Noth y H. L. Ginsberg),8 H. H. Rowton volvió a alzarse paradefender la autoría macabea única en su Discurso Presidencial antela Society for Oíd Testament Study [Sociedad para el estudio del Antiguo Testamento] en Londres en enero de 1950. 9 La naturaleza delcapítulo 7 y su relación con los demás capítulos del libro era crucial

para gran parte de ese debate. 10

En la actualidad, la mayoría de los eruditos histórico-críticos haabandonado la propuesta de Rowley. Tienden a defender una autoríaconjunta y un prolongado proceso para el desarrollo del libro de Daniel (comenzando como muy pronto en la cautividad babilonia y acabando en algún momento del siglo II a.C). Tales eruditos rechazana menudo gran parte de las detalladas y multitudinarias diseccionesdel texto bíblico de Daniel. Pero mantienen que las secciones escritasen último lugar (básicamente, según su opinión, los capítulos 7-12)se compusieron durante las persecuciones religiosas contra los judíosllevadas a cabo por Antíoco Epífanes. Se afirma que ese material seescribió para consolar y dar ánimo a los fieles que luchaban.

5 . J . A . Mon tgo mer y , "Th e Boo k of Da ni e l " [E l l ib ro de Dani e l ] , ICC ( E d i m

burgo, 1927), p. 92.

6 . Ko ch , p . 61 .

7. Ibíd.

8 . M. Noth , "Zur Kompos i t ion des Buches Danie l " [Sobre la compos ic ión

de l l ib ro de Danie l ] , ThS tKr 99 (1926) : 143 -63 ; H. L . Ginsberg , Studies in

Daniel [Estudios sobre Daniel] (Nueva York, 1948). Ambos eruditos esta

ban en deuda con estudios anteriores de G. Hölscher ("Die Entstehund des

Buches Danie l " [E l or igen de l l ibro de Danie l ] , ThStKr 92 [1919]: 113-18)

y M. Haller ("Das Alter von Daniel 7" [La antigüedad de Daniel 7] , ThStKr

93 [1920]: 83-87).

9 . Rowl ey. El diálogo entre Ro wl ey y Gins berg se bosqueja y doc ume nta en

mi tes i s "The Apoca lypt ic ' Son of Man ' in Danie l 7 " [E l "h i jo de hombre"

apoca l ípt ico en Danie l 7 ] ( t es i s doctora l , Andrews Univers i ty , 1979) , pp .109-136.

10. Row ley, pp . 242- 45.




Según este punto de vista, el autor o los autores de esta última etapaincorporaron en la obra material oral o escrito (consistente sustan-cialmente en los pasajes de los capítulos 3-6) que se registraron mucho antes de la época de Antíoco IV Epífanes y que se escribieron conun propósito diferente. Estos capítulos anteriores fueron modificadoscon las cambiantes circunstancias históricas de la comunidad judía yfueron añadidos al libro. La intención era hacer que estas seccionesanteriores sirvieran el mismo propósito que se alega para los capítulos7-12. Puesto que no puede verse que todas las características de esematerial anterior se ajusten a los fines de los últimos capítulos, se haconsiderado que apenas cumplen objetivo alguno en el libro tal como

10 conocemos.Es representativo de este planteamiento un reciente análisis de crí

tica formal realizado por Gammie, quien postula tres fases en el desarrollo del libro de Daniel. 11 Gammie propone que (1) 2: 4b - 7: 18(salvo 7: 7b-8, l i a y 12) se compuso durante el reinado de PtolomeoLV Filopátor (221-204 a.C). Esto fue seguido por (2)1:1- 2: 4a; 10;12: 1-4, que cree que se crearon poco después de comienzos del siglo11 (pero antes de Antíoco IV Epífanes). Por último, (3) se añadieron 7:19-28; 8; 9; 11; 12: 5-13 y las interpolaciones de 7: 7b-8, l i a y 12.

Desgraciadamente, Gammie no cita análisis alguno de crítica literaria para demostrar la validez de su disección. Su único criterioparece ser una supuesta correspondencia entre las secciones especificadas de Daniel y ciertas circunstancias históricas un tanto vagas.12

Al resumir la investigación sobre el libro de Daniel hasta 1980,Koch sugiere que el libro se desarrolló a lo largo de seis etapas, quecomenzaban con relatos orales y escritos de finales del siglo IV a.C,que luego se modificaron en el siglo III y a comienzos del II, y a lasque se añadió material en el período macabeo. La sexta etapa estárepresentada por la traducción griega del libro a finales del siglo IIa.C.13

11 . J . G. Gam mie , "T he Classificat ion, Stages of Gr ow th , and Chang ing Inte n-

t ions in the Book of Daniel" [Clasificación, etapas de desarrollo e intencio

nes cambiantes en el l ibro de Daniel] ,/BL 95 (1976): 191-204.12. Davies desestima los arg umen tos de Ga mm ie a fav or de la prim er a etapa

señalando que eran una «notable combinación de especulación de escasa

fundamentación y de argumentación inválida» ("Eschatology in Daniel"

[Escatología en Daniel] , p. 42, n. 13).

13. Ko ch , pp . 65-76.




Repaso de los argumentos en contra de la unidad

Aunque los límites de este capítulo no permiten pormenorizarlos argumentos a favor y en contra de la unidad de Daniel, debemos dar un relato resumido y es preciso que procuremos dar unaevaluación. Por lo general, los críticos literarios de la Biblia basansus divisivas teorías en supuestas contradicciones, supuestos duplicados (dobletes), en peculiaridades de estilo y vocabulario, y en unasupuesta deficiencia en la cohesión y la progresión entre las diversasunidades literarias.

1. En consecuencia, se afirma que se encuentra una contradicción enel hecho de que el capítulo 1 habla de una formación de tres añosde duración para Daniel y otros jóvenes hebreos específicos queempezó en el año en que Nabucodònosor conquistó Jerusalénpor vez primera (1: 5). Sin embargo, el capítulo 2 afirma que elprofeta interpretó el sueño del rey babilonio en el segundo año dereinado del monarca.

2. P. R. Davies defendió que el proceso editor ial del capítulo 2 essumamente obvio si nos fijamos en la «presentación contradictoria del héroe». 14 Según Davies, es evidente una contradicción envirtud del hecho de que el capítulo 2 (salvo los versículos 13-23)presenta al vidente como un cautivo judío desconocido presentado al rey por uno de los funcionarios de palacio, mientras que

según los versículos 13-23 se buscó al héroe para ser ejecutadopor formar parte de los sabios del rey. De hecho, a Daniel se le daacceso al rey de forma acorde con esta condición.

Así, la presentación de Daniel (según 2: 13-23) como sabio presupone el capítulo 1, pero su presentación como persona desconocida en otras porciones del capítulo 2 contradice el capítulo 1.Por ello, Davies propone que 2: 13-23 se considere una inserciónposterior por parte de un redactor responsable de la edición delcapítulo 1. Aunque el redactor creó una contradicción, tal cosano pasa de ser un descuido lamentable.

3. El capítulo que ha sufrido con más rigor los análisis de crítica l i

teraria es el 7. La alternancia de prosa y poesía, las característicasfórmulas introductorias, los detalles mencionados en el resto del

14 . P . R. Davies , "Da nie l Chapter T w o " [E l capí tu lo 2 de Dan ie l ] ,/TS 27 (1976) :

392-401.




capítulo pero omitidos de la primera formulación de la visión, yciertos sinónimos han dado origen a algunas de las teorías máscomplejas sobre el desarrollo de este capítulo concreto. 15 Algunoseruditos han postulado préstamos literarios procedentes de fuentes no israelitas (por ejemplo, babilonias, cananeas, persas o griegas) en el capítulo 7. Aunque algunos estudiosos no ven en estasinclusiones de materiales extrabíblicos más que fuentes utilizadaspor el editor, otros investigadores consideran que tales cosas sonsignos que indican una autoría múltiple.

4. La falta de cohesión interna entre capítulos ha sido propuestacomo criterio de la falta de unidad. 16 Los ejemplos dados inclu

yen el hecho de que aunque el capítulo 2 registra el reconocimiento por parte de Nabucodònosor de la superioridad del Dios deDaniel, el capítulo 3 narra, no obstante, la exigencia de adoraciónde sus ídolos y de su estatua de oro por parte del mismo rey. Enel capítulo 3 el rey parece desconocer por completo la soberaníadel Dios de Israel. Además, que Nabucodònosor y Belsasar convoquen a los sabios y no al profeta en los capítulos 4 y 5, al igualque lo que parece ser una presentación completamente nueva deDaniel en 10: 1, corrobora supuestamente la falta de unidad interna.

Otros síntomas de autoría múltiple son las supuestas disparidades teológicas. Ejemplos de ello son los siguientes: (1) Daniel 7:18 afirma que los santos recibirán la realeza al fin de la historia(el escatón), mientras que 12: 2, que anuncia la resurrección, omite toda referencia a la soberanía de los mismos. (2) En 7-12 hayreiteradas referencias a los ángeles. Por otra parte, no se alude atales seres en los capítulos precedentes; (3) hay una disparidadevidente entre la teología de la oración de confesión de Daniel (9:3-21) y el resto del libro.

5. Otro factor que ha llevado a los eruditos a suponer una autoría múltiple y una pluralidad de fuentes es la diferencia entre

15. Para una pres entac ión más detallad a de los pun tos de vista más impo rta nte s

representados por E. Sell in, G. Hölscher, M. Haller, M. Noth y H. Ginsberg,

véase Ferch, "Son of M a n " , pp. 110-145. B. Hasslberger, Hoffnung in der

Bedrängnis [Esperanza en la angustia] (St. Ottilien, 1977) presenta un aná

lisis literario y de crítica de formas sumamente complejo de Daniel 8. Ha

suscitado pocas reacciones.

16. Ko ch, pp . 57-58, 64.




la antigua traducción griega (denominada Septuaginta y abreviada como LXX) y los textos hebreo y arameo (denominados textomasorético y abreviados TM) de Daniel. Aparte de que añadesecciones que no se encuentran en el TM o los Rollos del MarMuerto que han llegado a nuestro conocimiento —el cántico deAzarías (Dan. 3: 24-90), y las historias de Susana (13: 1-64), Bel(14: 1-22) y el dragón (14: 23-42)— la LXX parece traducir loscapítulos 4-6 con un cierto grado de libertad, mientras que seatiene con mayor fidelidad a los textos hebreo y arameo en suversión de los capítulos 1-2 y 7-12.

6. En 1980 R R. Davies llamó la atención a la brecha que las de

finiciones eruditas de "apocalíptica" venían abriendo entre laprimera mitad del libro y la segunda.17 Según esas definiciones,las visiones del libro forman parte de un tipo de literatura denominado "apocalíptica". La apocalíptica se caracteriza por características que incluyen: (1) las revelaciones por medio de seressobrenaturales; (2) el desvelamiento de realidades trascendentes,frecuentemente mediante complejos simbolismos; (3) dualismosespaciales, temporales y éticos; (4) un punto de vista de la historiade ámbito cósmico, pero pesimista; (5) una salvación escatológi-ca que abarca dos eones y la resurrección; (6) la seudonimia; y(7) temas extraídos de religiones no israelitas, especialmente defuentes persa y cananea. Vistas según esta definición, las visiones

son muy distintas de los relatos históricos del libro. Estos sonsimilares a relatos bíblicos como los de José o Ester.

7. Sin embargo, la razón más reveladora para la disección del libroy sus capítulos individuales no ha sido el conjunto de análisispuramente literarios que acabamos de mencionar. Al contrario, elcarácter perentorio del desmantelamiento del libro de Daniel sederiva del intento por parte de la crítica histórica de reconstruirsu marco. Una vez que se aceptó la tesis macabea, se supuso también que la última potencia antes del escatón (el tiempo del fin,mencionado en distintos lugares del libro) debe referirse —conindependencia del simbolismo empleado— al rey arrogante, blasfemo y perseguidor, o sea, a Antíoco IV Epífanes.

17. P. R. Davies , "Esch atolo gy in the Bo ok of Da ni el " [La escatologia en el l i br o

de Danie l ] , JSOT 17 (1980): 37. Davies defiende que, en consecuencia, los

capítulos 7-12 se han interpretado en el marco de un contexto foráneo.




La mayoría de los eruditos no quedó muy convencida de la afirmación de Rowley de que todo el libro de Daniel fuese una variaciónsobre el tema de Antíoco y sus relaciones con los judíos. Por lo tanto,cualquier material del libro que no cuadrase en el marco conjeturadodel siglo II a.C. lo asignaron a períodos anteriores a las atrocidadessirias contra los judíos. Así, la crítica histórica, partiendo de la premisa sobre Antíoco aunada con análisis literarios y de otro tipo, proporcionó los criterios definitivos en la reconstrucción del desarrollodel libro de Daniel. 18

Sorprendentemente, la crítica histórica combinada con argumentos lingüísticos hizo que Rowley defendiera la unidad del libro. 1 9

Rowley disentía de la opinión mayoritaria de su tiempo contraria ala unidad por varias razones. Comentó, un tanto despectivamente, ladiversidad de opinión existente entre quienes defendían una autoríamúltiple y señaló que tal diversidad distaba de inspirar confianza enlos análisis que postulaban. Señaló también que había un acuerdogeneralizado entre los eruditos en el sentido de que los capítulos 8-12procedían de una única mano. Sin embargo, según Rowley, el capítulo 7 estaba estrechamente relacionado tanto con el capítulo 2 comocon el capítulo 8 por el lenguaje que compartían y por numerososvínculos fraseológicos. Rowley llamó la atención al hecho de que lasfiguras reales de Belsasar y Darío el medo aparecen en ambas mitadesdel libro. Sin embargo, más convincente era su observación de que en

todo el libro pueden encontrarse las mismas características mentalesy literarias.

Rowley descartó muchas de las disecciones literarias más bien abs-trusas del libro. Arrojó el guante con valor: «La carga de la prueba latienen quienes quieran diseccionar una obra. Aquí, sin embargo, nose ha presentado nada de lo que pueda decirse con seriedad que seauna prueba de un origen compuesto. Por otra parte, hay evidenciadisponible a favor de la unidad de la obra que, en su conjunto, equivale a una demostración».20

18. Así , Gamm ie asigna el capítulo 3 al reinad o de Pto lomeo IV Filopátor ( 221 -

204 a.C.) sobre la base de la crítica histórica, y hace poco más que apoyar

de boquilla el argumento lingüístico de que el pasaje considerado no puede

ser anterior a Antíoco porque usa la palabra sümpónyáh (p. 198). Todo ello

pese a la condena expresada por Rowley de tal planteamiento.

19. Row ley , pp . 237-6 8.

20 . Ibtd.,p.268.




Aunque la mayor parte del razonamiento de Rowley nunca harecibido una respuesta adecuada —antes bien, ha sido curiosamente soslayada— este destacado erudito británico se excedió cuandoescribió: «Puede encontrarse sentido para cada relato de la primeramitad del libro en el marco de la época macabea a la que está asignada la última parte».21

La respuesta de J. J. Collins puede considerarse representativa de laopinión mayoritaria en este extremo: «Pese a los pesados argumentos de Rowley, está claro que los relatos palaciegos de los capítulos1-6 no se escribieron en los tiempos macabeos. Ni siquiera es posible aislar un solo versículo que delate una inserción editorial de ese

período». 22 Los capítulos 1-6 no se originaron en la época de AntíocoIV Epífanes porque:

«Esta posición se apoya principalmente en el argumento de quelos capítulos 1-6 no contienen referencia manifiesta alguna a Antíoco Epífanes o a sus tiempos [...]. Los relatos de los capítulos1-6 se enmarcan en la diáspora. No hay ninguna referencia obviaa acontecimientos en la tierra de Judá [...]. Rowley ha demostradoperfectamente cómo alguien que leyera estos relatos en la época deAntíoco podría aplicarlos a su propia situación. Ello, sin embargo,no demuestra que los relatos se escribieran teniendo presente esasituación. De hecho, si consideramos los relatos en su conjunto y nosimplemente elementos dispersos aislados extraídos de los mismos,descubrimos que son del todo inapropiados para el período maca-beo [...]. En resumen, la diferencia entre Daniel 1-6 y las visionesdel resto del libro supera con mucho los detalles en que los relatospodrían parecer apropiados para los tiempos macabeos. Los relatos no solo no fueron escritos por el autor de las visiones, sino queni siquiera fueron editados para mostrar una clara referencia a lapersecución de Antíoco o para expresar la misma teología que elresto del libro». 2 3

Más tarde, Collins argumenta:

«Hay un amplio acuerdo entre los eruditos en el sentido de quelos relatos se originaron en la diáspora oriental. Aunque esta tesis

2 1 . Ibid., p. 264.

22 . J . J . Col l ins , "Th e Ap oca l ypt i c Vis ion of the Boo k of Da ni e l " [La vis ión

apoca l ípt ica de l l ibro de Danie l ] , HSM 16 (1977): 11.

2 3 . Ibid., pp. 8-10; cf. Davies , "Eschatology of Danie l " , p . 35 ; Koch , p . 47 .




no puede demostrarse de forma concluyente, tiene muchas probabilidades de ser cierta. No hay ninguna razón evidente por la que un

judío de Palestina hubiera de componer o recopilar un conjunto derelatos enmarcados todos en Babilonia, y cuyo héroe hace el papelde sabio caldeo. Está claro que tales relatos serían mucho más relevantes para los judíos de la diáspora, especialmente para los quetrabajaban o aspiraban a trabajar en cualquier puesto de la cortegentil. Esto es válido no solo para los relatos individuales, sino también para su conjunto».24

Koch apoya la noción de un marco oriental para los relatos porque, según E. Y. Kutscher, la vocalización del arameo de Daniel pare

ce ser de un tipo oriental y porque los personajes reales del libro y elcontexto de los relatos apuntan al este.25

En resumen, Rowley tiene que renunciar a uno de los puntales desu argumento. O su defensa de la unidad tiene que olvidarse o debeabandonarse el origen macabeo de todo el libro. La erudición hademostrado con acierto que las dos nociones no pueden sostenerse ala vez. Aunque las razones dadas por Rowley para el origen macabeode todo el libro han convencido a pocos, sus argumentos en pro de launidad siguen aguardando refutación.

Los críticos que descartan el testimonio explícito del libro de Daniel y, mediante el empleo de la crítica histórica, intentan encontrar

una situación alternativa para los relatos llegan a la conclusión deque un origen macabeo para los mismos es impensable. Sencillamente, en Daniel 1-6 no hay ninguna referencia clara a Antíoco o sutiempo, ni ninguna referencia obvia a la tierra de Judá durante eseperíodo. Ni hay razón evidente alguna por la que nadie que viviese enIsrael hubiese de componer tales relatos enmarcados en un contextobabilónico.

Tomados en su conjunto, los relatos palaciegos no solo resultaninapropiados para el período macabeo, sino que, en realidad, entran en conflicto con su supuesto objetivo de alentar a los judíosperseguidos por su señor seléucida. Asignar el capítulo 4 al siglo IIy considerar que el orgullo, la caída y la restauración de Nabuco

dònosor son un retrato de Antíoco IV Epífanes con el que viniese aafirmarse que Dios trataría a Antíoco como trató a Nabucodònosor

24 . Col l ins , "Apoc a ly pt ic Vis ion " , p . 55 .

25. Ko ch , p. 47.




solo serviría para desalentar a cualquier judío que sufriera en esa

época. 26

El propio Rowley previo varios de estos problemas. Por este motivo señaló que no cabía esperar que varias características de losrelatos sirvieran al propósito del autor. 27 Semejante solución parecesumamente incoherente si se tienen en cuenta su justificado llamamiento al rigor metodológico y su denuncia de la cirugía cuando laevidencia textual no conviene a la teoría de cada cual.

Parece que, en este caso, el método del propio Rowley es una cirugía imprescindible porque la evidencia es inoportuna. Puede serdescrito, usando sus propias palabras como «propaganda implacablea favor de una teoría, más que estudio científico de la evidencia». 28

Para mantener su propia explicación, Rowley tiene que acomodar laevidencia textual a lo que él conjetura que es el propósito del libro ycalificar de irrelevante la evidencia en sentido contrario.

Sin embargo, ¿qué decir de la anterior selección de argumentos afavor de una autoría múltiple? ¿Qué puede decirse sobre los supuestos duplicados, las repeticiones y las contradicciones? Aunque talesdobletes se encuentra en la LXX de Daniel, no ocurre del todo igualen el texto hebreo del mismo libro. No hallamos más repeticiones yduplicados innecesarios de los que podemos encontrar en otros documentos de la antigüedad cuya unidad no se cuestiona. En Daniel talescaracterísticas (como las listas de términos para las diversas clases desabios, funcionarios reales o instrumentos) son a menudo parte del

estilo del autor. Se repiten en los distintos capítulos de forma que, enrealidad, es contraria al argumento de una autoría divisiva y favorable a la unidad del libro.

El alegato favorable a una diversidad de autores basado en una supuesta falta de coherencia interna es contrario a la continuidad de losrelatos históricos. Si leemos acerca de veleidosos déspotas absolutistas orientales cuyo propósito es el ensalzamiento propio —impresióntransmitida por el libro tal como nos ha llegado—, no hay apenas justificación para que postulemos algún tipo de cohesión de los capí-

26 . D. W. Goo din g , "The Li te rary S t ruc ture of the Boo k of Danie l and I t s Im


Tyndale Bulletin 32 (1981): 64-65, 72.

27. Rowl ey, p. 267 .

28 . lbíd.,p.264.




tulos carente de altibajos en la que un rey, una vez puesto en contactocon Daniel y su Dios, nunca cambie de opinión. Semejante limadológico de las asperezas del libro lo privaría de su mensaje mismo.

Es probable que Nabucodònosor erigiese la imagen mencionadaen el capítulo 3 debido a la imagen del sueño registrado en el capítulo 2. De modo similar, el orgullo puesto de manifiesto tanto porNabucodònosor como por Belsasar es mucho más verosímil de loque permitirían las escisiones que se han propuesto. La tendencia aseparar las referencias al cuerno pequeño como inserciones editoriales posteriores castra las visiones, que, sin esos pasajes, pierden sutemática principal.

La contradicción que Davies da por sentada se basa en la suposición de que los capítulos 1 y 2 están en desacuerdo cronológico y presentan un héroe que, a la vez, resulta conocido y desconocido paraNabucodònosor. La cuestión de por qué Daniel, pese a ser miembrodel grupo de sabios, no había sido convocado a palacio para interpretar el sueño y procura una entrevista individual en la que el emisarioreal tiene que mediar entre el monarca y el hebreo cautivo ocupa unpapel central en el problema. Sin embargo, lejos de que suponga unacontradicción, el hecho de que Daniel y sus colegas no fueran llamados para interpretar el sueño con los sabios puede explicarse mejorcon otra hipótesis. Una explicación más simple sería que, dado quelos jóvenes habían concluido su formación (sin duda, de forma suma

mente notable) hacía poco, el rey decidió convocar a los cortesanosde más experiencia.

Además, debería reconocerse que el autor probablemente useel antiguo método de cómputo inclusivo (atestiguado en muchosdocumentos de su época), comenzando con el año ascensional deNabucodònosor. En consecuencia, no hay necesidad alguna de suponer que el capítulo 1 contradiga la cronología del capítulo 2. Lareconstrucción de Davies sufre además del problema de que el pretendido redactor definitivo, que supuestamente casó los capítulos 1y 2, no detectase la contradicción que creó con su ordenación delmaterial.

Los argumentos que diseccionan el capítulo 7 han sido examinados por el autor en otro lugar.29 No es preciso repetir aquí un análisis, salvo en lo relativo a algunas observaciones. Atribuir la visión

29. Ferch, "So n of Ma n " , pp . 108-145.




de las cuatro bestias a una capa de tradición, el elemento de los diezcuernos a otra, y el aspecto del cuerno pequeño a otra distinta resultadudoso. También lo es intentar expurgar los versículos poéticos quehablan del Anciano de días, del juicio y del personaje del que se diceque es «uno como un hijo de hombre». Los argumentos propuestosestán abiertos a un serio cuestionamiento. Además, el proceso en suconjunto hace que las secciones individuales carezcan de sentido.

Sin el poder representado por el cuerno pequeño (en el capítulo 7y en otros lugares del libro), la visión queda castrada. Que el «autordel libr o, y del capítulo 7 en particular, tan siquiera escriba es debidoa una convicción, que adopta la forma de una profecía, de que se está

acercando rápidamente un climax en los asuntos internacionales querequiere la intervención directa y definitiva de Dios. Esta consideración, es decir, que una visión sin el símbolo de urgencia del cuernopequeño carecería del necesario trasfondo y, de hecho, sería trivial,parece tener más peso que el argumento presentado por Noth». 30

Asimismo, los argumentos que relegan la visión del juicio, el Anciano de días y el ser semejante a un hijo de hombre a una mano posterior no logran reconocer la tendencia del libro y del AT en generala rodear con una forma poética las culminaciones y, por lo tanto, adesgajarla el comienzo de la visión.31 Las razones negativas para elrechazo de la unidad del capítulo 7 parecen estar reforzadas positivamente por un análisis estructural y temático del capítulo.32

Aunque el estudioso de la Biblia puede obtener mucho beneficiopersonal de una crítica literaria responsable, cualquier análisis debeestar en consonancia con la naturaleza del texto. En el caso del capítulo 7, y casi igual para el libro en su conjunto, los criterios propuestos en apoyo de varias capas textuales tienden a reflejar un pensamiento silogístico occidental que se quiere imponer al texto bíblico.En este sentido es oportuna la advertencia de Deissler: «En general,debe señalarse que si queremos ser justos con el texto, un texto antiguo, oriental y, en especial, apocalíptico no puede meterse por lafuerza en el lecho de Procrustes de la lógica occidental. De aquí queel popular argumento de que los versículos que hablan de los diez

30 . N. W. Porteous , "D an ie l " , O T L (1965) , p . 97 .

31 . W. Baumgartner , "E in Viert e l jahr hund ert Dani e l fo rsch ung" [Un cuarto de

siglo de investigación sobre Daniel] , TRu 11 (1939): 78.

32 . Véase Ferch , "Son of M a n " , pp . 136 -145 .




cuernos o, específicamente, del cuerno pequeño [...] pudieran omitirse perfectamente, demostrando con ello su naturaleza secundaria,no resulte válido, porque, aunque el texto primario restante podríatener menos altibajos, es meramente, estructural y con textualmente,un "torso apocalíptico"».33

Ya hemos señalado que las peculiaridades de la traducción griega de Daniel han llevado a algunos eruditos a suponer una autoríamúltiple. Desde luego, la evidencia actual parecería sugerir que lasoraciones y los relatos no canónicos ausentes tanto del texto masoré-tico (TM) como de los rollos del Mar Muerto (RMM) son productode manos posteriores. Si estos añadidos formaron parte de un "ciclo

daniélico" de relatos populares que circulasen entre los judíos en lostiempos anteriores al inicio de nuestra era es cuestión de conjetura. 34

Toda la cuestión de las traducciones griegas de Daniel (y sus derivados) es compleja, y sigue habiendo debates eruditos en cuanto asu origen, su naturaleza y su fecha. El Daniel de la LXX es una traducción del AT hebreo anterior al cristianismo. El Daniel de Teodo-ción, fechado normalmente en el siglo II d.C, puede representar untipo de texto diferente, fenómeno del que también hay evidencias enotros libros del A T. 3 5 Así el Daniel de Teodoción, el último de los dos,

33. A. Deissler, "D er 'Men shen soh n' und 'das Vo lk der Heileg en Höchst en' in

Dan 7" [El "hijo de hombre" y "el pueblo de los santos del Altísimo" en Dan.

7], Jesus und der Menschensohn [Jesús y el hijo de hombre] (Friburgo, 1975),

p. 82. Un juicio similar se aplica a la disección que hace Hasslberger de los

capítulos 8,10-12.

34. Esta sugerencia se ha pos tul ado sobre la base de algun os fragm ento s ára

meos breves y mutilados encontrados en la cueva 4 junto al Mar Muerto

( 4 Q P r N a b y 4 Q P s D a n a c ). Esos fragmentos tienen poca relación con el libro

canónico de Daniel .

35. La evidenc ia de trad icio nes textuales diferentes mi li ta a fav or de una fecha

para el l ibro de Daniel anterior a lo que permite la erudición histórico-

crítica. F. Cross observa que «las familias textuales diferenciadas tardan

siglos en desarrollarse» (citado en Hartman and Di Lella, p. 77). Una fecha

anterior a mediados del s iglos II a .C. para el l ibro de Daniel queda corrobo

rada, además, por 1 Macabeos 2: 59-60, texto según el cual Matatías, en su

lecho de muerte, aconsejó a sus hijos para que emulasen los hechos de los

héroes bíblicos, empezando con Abraham y acabando con Daniel y sus tres

amigos en el foso de los leones y en el horno ardiente. Obviamente, el con

texto atribuye condición canónica a Daniel 3 y 6, y considera los capítulos

historia pasada.




puede haber corregido el Daniel de la LXX o puede haber seguidouna tradición textual anterior al cristianismo.

Según Montgomery, los leccionarios griegos parecen contener únicamente los capítulos históricos del libro de Daniel. 36 Esto, unido alhecho de que 1 Macabeos 2 alude a los relatos de los capítulos 3 y6, puede sugerir que los relatos históricos gozaron de cierta popularidad con independencia de las visiones. Además, las lecturas másmidrásicas de los capítulos 4-6 del Daniel de la LXX pueden indicarque las traducciones griegas son elaboraciones secundarias. Esas elaboraciones podrían ser fiorituras que se incluyeron en un momentoen que la fluidez textual no era infrecuente. La fluidez textual puede

haber permitido también la inclusión de las porciones no canónicas.

En resumen, por el hecho de ser populares, los relatos históricospueden haber circulado con independencia y haber sido adornadosen una tradición textual concreta o en varias. Tras lograr su formaactual, es posible que los capítulo 4-6 fueran tomados por el traductor de los otros capítulos o por algún compilador posterior cuando ellibro por fin se puso en la forma en que tenemos ahora el Daniel de laLXX. Lejos de indicar dos autores distintos en su origen, la evidenciaparece apuntar a traductores o compiladores diferentes.37

La observación de Davies de que el término "apocalíptica" haabierto una brecha entre las dos mitades del libro no está exenta de

mérito.38 En consecuencia, las visiones se han interpretado como siconstituyesen la esencia del libro, mientras que los relatos se consideran fundamentalmente como un prólogo que prepara el escenario ypresenta los personajes para las visiones.

Davies capta correctamente que existe la tendencia a interpretarlos capítulos 7-12 desde un contexto literario y socio-religioso foráneo denominado "apocalíptica" y definido por características que,demasiado a menudo, son ajenas al libro de Daniel (y podríamosañadir que a la Biblia en su conjunto). Sin embargo, es inaceptable supropia presuposición de que los relatos casi crearon las visiones.

36. Mon tgo mer y, p. 37.

37 . Ibid.

38. Davies, "Escha tolog y of Da ni el " , pp . 33-53; obsérvese tambié n A. Lacocque,The Book of Daniel [El libro de Daniel] , tr . D. Pellauer (Atlanta, 1979) , p.

10.




Su tesis de que las visiones se compusieron durante el período ma-cabeo como aplicación contemporánea del mensaje de los relatos setambalea por falta de evidencia para tal relectura. Quiere ver un vínculo más estrecho entre los relatos y las visiones, y tiene razón al recalcarla continuidad entre las dos mitades del libro. Sin embargo, Davies noconsigue demostrar cómo «las temáticas específicas de la escatologíade las visiones se derivan de los relatos». 39

Por lo general, la continuidad entre las visiones de Daniel y el material apocalíptico no puede negarse. Esto no supone deducir algunarelación genética entre ambos, pero sí afirmar que la estructura y lacoherencia interna de las visiones son «similares a las de los apoca

lipsis, y, por ende, destacan la manera de la revelación, la naturalezaespecífica de la escatología y la prominencia del mundo celestial sobrenatural representado por los ángeles».40 Habría que añadir queaunque los apocalipsis no canónicos puedan ser ilustrativos, no son,ni mucho menos, normativos para nuestra interpretación de Daniel.

Todo ello ha llevado a varios comentaristas, correctamente, segúncreemos, a reconocer cierto carácter excepcional a Daniel. Según esto,no se considera que Daniel sea una muestra típica de la literatura apocalíptica que surgió entre aproximadamente 200 a.C. y 200 d.C. 41

Baldwin observa con acierto: «El libro de Daniel es, desde todo puntode vista, uno de los primeros ejemplos de este género; de hecho, podríaconsiderarse que es un prototipo o modelo del que autores posterioressacaron su inspiración».42

Gammie ha sugerido otra alternativa que intenta alojar las visionesy los relatos históricos bajo un único techo. Amplía su definición deapocalíptica para que incluya varios subgéneros con el fin de «liberar alos eruditos de la necesidad de desasociar los capítulos 1-6 de la clasificación de "apocalíptica"». 43 En cualquier caso, no hay ningún criterioexterno que abra una brecha entre las dos mitades del libro.

39 . J . J . Col l ins , "Apoca lypt ic Genre and My th ic Al l us ions in Dan ie l " [Alus iones

de género apocalíptico y míticas en Daniel] , JSOT 21 ( 1981 ): 87.

40 . Ibtd., p. 88.

41 . A. C. Welch , Visions o f the End [Visiones del fin] (Londres, 1922), pp. 101-2;E . W. Heaton , "The Book of Danie l " [E l l ibro dc Danie l ] , TBC (Londres ,

1956), p. 35.

42 . J . G . Ba ld w in , "Danie l : An In tr o duct i on and Comme ntar y " [ Danie l : In tr o

ducc ión y comentar io] , TOTC (1978), p. 47.

43. Gam mie , p. 193.




El análisis interno por sí mismo no solo es útil para la exégesis,sino esencial, siempre que respete el texto. No obstante, la críticahistórica puede llevar fácilmente a un razonamiento circular. Estosucede cuando el crítico se aparta de un pasaje bíblico para descubriralguna identificación histórica y luego vuelve al texto para extirparel material que no esté de acuerdo con la interpretación histórica queha conjeturado. Rowley hizo bien al condenar tal procedimiento consus palabras: «Esto es basar la defensa de las supuestas glosas en unateoría del origen del libro y no en la evidencia». 44 El exégeta no debesacrificar bajo ninguna circunstancia la primacía y la integridad deltexto.

La desigualdad del texto también se ha presentado como base delsupuesto préstamo de material tradicional extrabíblico más antiguo,particularmente en los capítulos 7-8 y 10-12. Aunque no se contempla una importación al por mayor de tales materiales, los expertosproponen una importación de motivos de Babilonia, Canaán y Per-sia.45

Este autor ha examinado la hipótesis del origen cananeo para elcapítulo 7 y la ha encontrado deficiente. 46 Las teorías de orígenesbabilonios y persas tienen pocos seguidores en la actualidad, y lasalusiones míticas propuestas para los capítulos 8 y 10-12 son de pocasignificación.47 Otros eruditos han defendido que el autor de Daniel,cuando usó fuentes bíblicas o extrabíblicas (si es que lo hizo), incorporó las fuentes de tal modo que no son evidentes las costuras.

Indicaciones de unidad

Los argumentos enumerados hasta ahora no nos imponen el puntode vista de que el libro tenga una autoría múltiple. 48 Sin embargo, porsí mismo ello no es demostración de la unidad del li bro. ¿Hay alguna

44. Row ley , p. 249.

4 5 . Cf. C o l l i n s , " A p o c a l y p t i c V i s i o n " , p p . 9 5 - 1 1 8.

46. A. J . Ferch, "D an ie l 7 and Uga rit : A Reco nsid erat ion " [Danie l 7 y Ugar it :

Reconsideración], JBL 99 (1980): 75-86; ídem, "Son of Ma n " , pp. 40-53.

47 . Véase en part i cular Davies , "Eschatology in Da ni e l " , pp . 45 -47 .48. A un que prefiere una diversid ad de autores, Col l ins confiesa que «el pro ble

ma de la unidad de Daniel queda a merced del ingenio erudito. No es de

extrañar que el ingenio erudito haya "resuelto" el problema con una des

concertante var iedad de so luc iones contradic tor ias» ( "A poca ly pt ic Vi s i on " ,

p . 8 ) .




evidencia que sugiera que la autoría única sea una alternativa másconvincente?

Los elementos individuales de una obra literaria son esenciales ysignificativos, y ningún producto literario puede existir sin vocabulario y sintaxis. Tales unidades individuales pueden ser comparadascon ladrillos en el edificio de la comunicación. En último término, noobstante, el análisis detallado de estas partes diferenciadas transmitetan poco de la estructura y del significado globales de una obra literaria como lo que nos dice un examen de los ladrillos individuales encuanto al propósito y la naturaleza del edificio del que forman parte.Por esta razón, pasamos ahora a una investigación del edificio en su

conjunto.1. Los capítulos posteriores presuponen material más antiguo. Está

claro que el autor de los capítulos 1-6 ha entretejido con ellos unaunidad coherente. Así, el capítulo 2 presupone la presentación deNabucodònosor, Daniel y sus amigos, tal como se encuentran en elcapítulo 1. Asimismo, la imagen de oro del capítulo 3, erigida enhonor del rey, guarda relación con la estatua del capítulo 2, en laque la cabeza de oro representa al rey. Los acontecimientos dela última noche de Belsasar, registrados en el capítulo 5, presuponen la historia de Nabucodònosor del capítulo 4, y el reinado deDarío en el capítulo 6 da por sentada la caída de Babilonia narradaen el capítulo anterior.49

Los relatos palaciegos presentan no solo la figura de Daniel susamigos, sino también varios de los principales personajes y delresto del libro. Por ello, en cierto sentido, los relatos preparanel escenario y al lector para las visiones. Por otra parte, las visiones presuponen al vidente, el marco histórico y geográfico eimportantes aspectos del mensaje de los relatos anteriores. Losreyes Nabucodònosor, Belsasar, Darío el medo y Ciro aparecenen ambas mitades. De hecho, aunque los relatos describen que lacarrera de Daniel se extendió a lo largo del período que medióentre Nabucodònosor y Ciro (1: 21; 6: 28), lo que se da en laépoca de Ciro no es un relato histórico, sino más bien una visión

(caps. 10-12).2. Temáticas comunes. Hay varias temáticas que son comunes a am

bas partes del libro. Se impone la pasividad al pueblo de Dios

49. Ibíd.,p. 54.




a lo largo del libro. Por otra parte, a Dios se lo representa como

Gobernante supremo, en contraposición con los gobernantes terrenales, cuya realeza es derivada. La historia humana, que el profeta inspirado puede revelar de antemano, es descrita como consecuencia de la providencia divina. Ya en los capítulos 4 y 5 los reyesexperimentan manifestaciones sobrenaturales —uno en un sueño;el otro en un misterioso mensaje manuscrito— y ambas van seguidas de interpretaciones.

De modo similar, los sueños son sucedidos por interpretacionesdetalladas en los capítulos 2, 7 y 8. Tal como el orgullo precede ala caída en los capítulos 4 y 5, la arrogancia del último enemigo deDios en los capítulos 7-8 y 10-12 lleva a su juicio y su destrucción.Tanto el capítulo 4 como el 5 registran cumplimientos de las pre

dicciones hechas por Daniel a monarcas contemporáneos. Estos, asu vez, inspiran confianza en el cumplimiento fu turo de los sueñosy de las interpretaciones esbozadas en las visiones.50

3. Vínculos cronológicos. También hay vínculos cronológicos quediscurren entre las dos mitades del libro. Así, los relatos abarcan elperíodo de Babilonia y Medopersia (caps. 1-6). De modo similar,las visiones, en vez de continuar la secuencia desde Medopersia enadelante, vuelven a Babilonia y repiten el patrón (caps. 2, 7-12).También resulta significativo para el modelo cronológico que elesquema de los cuatro imperios —explícito en los capítulos 2 y 7e implícito en los capítulos 8-12 — . Este esquema detalla el gobierno de cuatro grandes potencias, empezando con Babilonia. Por lotanto, es evidente que los relatos y las visiones se entrelazan pormedio de la cronología de la carrera de Daniel y siguen el mismodevenir histórico en secuencia paralela.

4. Daniel 7 une el libro. El capítulo 7 ocupa un lugar crucial y centralen el conjunto del libro. Une los dos bloques de material. Está enel grupo de los relatos históricos por la fraseología y la simetría, y

50. Ga mm ie afirm a que existen paralelos l ingüíst icos, temátic os y teológic os

entre los capítulos 1-6 e Isaías 40ss. Según Gammie, ello sugiere que el autor de

los relatos daniélicos creía que se habían cumplido varios dichos de Isaías

que predecían que los hijos de Israel desempeñarían labores en cortes ex

tranjeras. Los israelitas habían de ser «luz para las naciones» para que las

naciones pudieran reconocer la soberanía de Yahveh y su poder para salvar(" On the In ten tio n and Sources of Da n I - V I " [Sobre la intención y las fuen

tes de Dan . 1-6], V T 3 1 [1981] : 282-92).




en el de las visiones de los capítulos 8-12 por la secuencia cronológica y el contenido.51 Ya hemos señalado que los capítulos 2-7están escritos en arameo 52 (abordaremos más tarde la disposiciónsimétrica que une estos capítulos). También hemos visto que elcapítulo 7 repite el ciclo de fechas registradas en los capítulos1-6, y hemos mencionado que su forma literaria y su contenidoestán muy estrechamente relacionados con las visiones de los capítulos 8-12.

Los vínculos lingüísticos y temáticos entre los capítulos 2, 7 y 8-12tienden además a indicar la cohesión de las dos mitades del libro.Los capítulos 2 y 7 están enlazados por palabras o expresiones

como 'fuerte', 'hierro', 'quebrar' y 'cuarto reino' (2: 4 0 ; 7: 7, 23).

5 1 . A un qu e Col lin s reconoce la disposi ción quiástica de los capítu los 2-7, re

chaza la implicación de que el capítulo 7 repita el capítulo 2 de forma ex

pandida. Coll ins defiende que Daniel 2 no presenta, en lo fundamental , una

visión escatológica, como el capítulo 7; el capítulo 2 ilustra, más bien, la

superioridad de Daniel con respecto a los sabios paganos. Aunque la supe

rioridad de Daniel es , s in duda, una característ ica del relato del capítulo 2 ,

la argumentación de Collins es insuficiente para negar la perspectiva escato

lógica del capítulo 2 , para afirmar que Daniel 2 no es "apocalíptico" porque

no conlleva una transformación cósmica y para enseñar que la doctrina de

una vida futura personal se basa en una noción a priori ("Apocalyptic Vi

s ion" , pp . 11 -14 ) .

No negamos que existan diferencias entre los capítulos 2 y 7. Goodingsugiere que las desemejanzas llaman la atención al hecho de que hay dos

formas de mirar y calcular los puntos fuertes y los débiles del gobierno

imperial gentil. Por una parte, las potencias extranjeras se describen como

«hechas a la medida del hombre, compasivas, majestuosas, pero acosadas

por la debilidad y la incoherencia, y, a la vez, se muestra desde otro punto de

vista que los gobiernos gentiles son básicamente centros de poder amorales,

egoístas, destructivamente crueles, animalescos» ("Literary Structure", p.

61). Independientemente de si se acepta la evaluación de Gooding, es im

portante reconocer la existencia tanto de similitudes como de diferencias.

Coincidimos con Davies en que la estrecha dependencia del capítulo 7 con

respecto al capítulo 2 en temática y forma tiende a ser mayor que las dife

rencias ("Eschatology in Daniel" , p. 37).

52. No se ha ofr eci do aún una solución satisfacto ria para la natur aleza bilingüe

del libro de Daniel. Sin embargo, «la sugerencia de que el libro en su con j u n t o se or ig in as e c o m o p r o d u c t o bi li ng üe no pu ed e de scar tars e a p r i o r i ; lo s

problemas que comporta esta hipótesis no son mayores que los que conlleva

una teoría de traducción, para la que no hay ninguna evidencia textual (úni

camente evidencia l ingüíst ica dudosa)» (Davies, "Eschatology in Daniel" ,

pp. 49-50, n. 14).




Por otra parte, locuciones corno «los cuatro vientos del cielo» (7:

2; 8: 8; 11: 4), «libro(s)» del juicio (7: 10; 12: 1) y la excepcionalexpresión «pueblo de los santos» (7: 27; 8: 24) unen entre sí losúltimos cinco capítulos.53

5. Características estilísticas excepcionales. Hay características estilísticas peculiares que reaparecen en todo el libro. Hay cierta aficióna la formación de listas de palabras. Hay repeticiones insistentesde diversos tipos de sabios (2: 2, 10, 27; 4: 7; 5: 7, 11), enumeraciones de funcionarios reales (3: 2, 3; 6: 7) y de instrumentos enla orquesta de Nabucodònosor (3: 5, 7, 10, 15). La característicaexpresión «pueblos, naciones [...] lenguas» enlaza los capítulos3-7 (3: 4, 29; 4: 1; 5: 19; 6: 25; 7: 14).

Otra característica sutil que reaparece en los capítulos que ofrecen interpretaciones es la introducción o la aportación de detalles no mencionados de forma explícita en los sueños o visiones(por ejemplo, 2: 41-43 complementa 2: 33; 4: 33 añade unacaracterística ausente en el sueño anterior; 7: 21-22 amplía lavisión anterior con la introducción de los "santos"; y la interpretación de 8: 19-25 complementa la visión de 8: 3-14). Rowleyllama la atención al hecho de que, en ocasiones, lo simbólicoy lo real se alternan en el libro (como en 4: 14-17). 54 Además,en varios capítulos del libro pueden descubrirse cierta "incoherencia" y una lógica que no se atiene a los silogismos occidentales.55

6. Patrones literarios. Cabría señalar algunas características estructurales rara vez reconocidas que es difícil que sean accidentales. En1972 A. Lenglet publicó un significativo artículo sobre la estructura literaria de Daniel 2-7 en el que abogaba por una simetríaconcéntrica de los capítulos árameos.56

53. Ma ni fi es to mi deud a a W. H. Shea po r par te de esta inf orm aci ón. Véas e el

capí tu lo 3 de este l ib ro , t i tu lad o "L a unid ad de Dan ie l " .

54. Row ley, p. 26 1.

55. Así, la pers ecuc ión del pue blo de Di os puede ser causada o bie n po r la rebe

l ión de los genti les contra Dios o por el pecado del propio Israel . Asimismo,

la soberanía de Dios y el l ibre albedrío del hombre son objeto de yuxtapo

sición por parte de un único autor (por e jemplo, Daniel 4 : 24-27).

56. A. Lenglet , "L a struc ture l i t te rair e de Dan iel 2- 7" [La estruc tura l i ter aria de

Daniel 2-7], Bib 53 (1972): 169-90.




En consecuencia, los capítulos 2 y 7 quedan como un guante alrededor de los capítulos 3-6. Tanto el capítulo 2 como el 7 registranvisiones que hablan de la historia de imperios que culminan, poruna parte, con una roca desprendida «sin que la cortara manoalguna», y, por otra, con un reino y un dominio eternos concedidos a un ser semejante a «un hijo de hombre» y a «los santos delAltísimo» (2: 34, 45; 7: 13-14, 27). El siguiente círculo (caps. 3 y6) consiste en dos relatos de liberación, concretamente la salvaciónde los amigos de Daniel del horno ardiente y el propio rescate deDaniel del foso de los leones. De nuevo, dentro de este círculo están los capítulos 4 y 5, que tienen que ver con el juicio contra dosreinos gentiles.

Estos mismos capítulos pueden disponerse también en una formaliteraria denominada quiasmo, artificio literario que unifica unacomposición disponiendo sus partes homologas en una relaciónmutua invertida. Véase la siguiente ilustración:

A. Visión de la historia universal (cap. 2)B. Liberación del horno ardiente (cap. 3)

C. Juicio contra un rey gentil (cap. 4)C. Juicio contra un rey gentil (cap. 5)

B'. Liberación del foso de los leones (cap. 6)A'. Visión de la historia universal (cap. 7)

Aunque es imposible demostrar que este quiasmo se trazara deforma deliberada, difícilmente parece que sea una coincidencia,particularmente cuando se reconoce que se dan estructuras similares en otros capítulos del libro.

Los eruditos que han diseccionado en varias capas tanto la visióncomo el resto del capítulo 7 han pasado por alto las estructurasquiásticas que mantienen unido este capítulo. Dado que hemospresentado esta característica de forma detallada en otro lugar,aquí deberemos contentarnos con un resumen de nuestro análisis.57 Es llamativo que —tras un vistazo preliminar de los reinos terrenales (7: 2b-3— la visión proceda en una secuencia de unidades

hacia la culminación. Luego invierte la misma secuencia temática,como indica el siguiente esquema:

57. Ferch, "So n of Ma n " , pp . 136-44.




A. Tres primeras bestias (vers. 4-6)B. Cuarta bestia (vers. 7)

C. Descripción del cuerno pequeño, incluyendo su locuacidad (vers. 8)D. EL JUICIO (vers. 9-10, complementados por la se

gunda mitad en los vers. 13-14)C. [Destino del] cuerno pequeño y locuacidad de este (vers.

l ia )B'. Destino de la cuarta bestia (vers. 11b)

A'. Destino de las tres primeras bestias (vers. 12)

La estructura quiástica de los versículos 4-15, con el juicio en sucentro describe el surgimiento sucesivo de los poderes terrenalesantes de presentar su destino precisamente en orden inverso en lasegunda mitad del quiasmo. Es evidente que esta estructura apoyala unidad de la visión. El hecho de que los versículos 9-10 y 13-14tengan métrica poética, en contraposición con la prosa circundante ya indica que hemos alcanzado el culmen de la visión.

Además, hay tres cuadros que abordan la opresión, el juicio y larealeza que se repiten a lo largo del capítulo:

A. Opresión A. Opresión A. Opresión(vers. 7-8) (vers. 21) (vers. 23-25)

B. Juicio B. Juicio B. Juicio(vers. 9-12) (vers. 22a) (vers. 26)

C. Realeza C. Realeza C. Realeza(vers. 13-14) (vers. 22b) (vers. 27)

El segundo cuadro y el tercero repiten la estructura anterior de laopresión, el juicio y la realeza; sin embargo, los matices y los contornos se vuelven más pronunciados según el autor pasa de un cuadro al siguiente.

Varias temáticas unen estos patrones estructurales recurrentes entre sí. Una temática desarrolla las vicisitudes de la fuerza opresoray el tema de la realeza, mientras que otra despliega la importanciadel juicio. Por una parte vemos los tonos cada vez más intensos delvillano pr incipal y su fatal destino final; por otra, la realeza, que alprincipio parecía muy distinta, se convierte cada vez más en unarealidad.




Las estructuras y las líneas temáticas que discurren por el capítulo unen los materiales del capítulo 7. Hay un plan delicadamenteequilibrado y una interacción en el capítulo que se verían perturbados por las escisiones. Esto lleva entonces al siguiente esquemapara todo el capítulo:

A. Prólogo (vers. l-2a)B. Visión (vers. 2b-14)

C. Reacción del vidente ante la visión (vers. 15-16)D. Breve interpretación resumida (vers. 17-18)

O. Reacción del vidente ante la visión y elaboración de lamisma (vers. 19-22)

B'. Interpretación detallada (vers. 23-27)A'. Epílogo (vers. 28)

W. H. Shea llama la atención a otro quiasmo literario en el capítulo siguiente: 8: 9-12. 58 En una presentación de las dimensioneshorizontal y vertical de la "apocalíptica", Shea señala varias declaraciones del capítulo 8 en cuanto a las actividades del cuernopequeño. Tanto la primera actividad como la última describen alcuerno pequeño en un plano horizontal (8: 9b y 12c), mientrasque las otras declaraciones tienen que ver con la actividad vertical del cuerno pequeño (vers. 10a-12b). Daniel 8: 11 constituyeel culmen con una tríada de declaraciones sobre el «príncipe de

los ejércitos», su T ü n [tamíd] ("continuo") y el lugar de su santuario:

A. Expansión horizontal (terrenal) del cuerno pequeño (vers. 9b)B. Expansión vertical (vers. 10-12b)

A '. Expansión horizontal (terrenal) del cuerno pequeño (vers.12c)

Es posible discernir otros quiasmos literarios en 9: 24-27. 59 En elversículo introductorio (vers. 24) el culmen de las seis bicolas realza las disposiciones para el pecado:

58. Shea, "L a uni dad de Da ni el " , pp . 199, 205.

59. Véase J . Do uk ha n, "The Seventy Weeks of Da n 9: An Exegetical Study " [Las

setenta semanas de Dan. 9: Estudio exegético], AUSS 17 (1979): 1-22; Shea,

"La unidad de Danie l " , pp . 243 -46 ; ídem, "Poe t ic Re la t ions of the T ime

Periods in Dan 9: 25" [Relaciones poéticas entre los períodos de tiempo de

Dan. 9 : 25 ] , AUSS 18 (1980): 59-63.




A. «Terminar la prevaricación, poner fin al pecado»,B. «Expiar la iniquidad, para traer la justicia perdurable»

A'. «Sellar la visión y la profecía y ungir un lugar santísimo»

Shea cree que el Mesías está en el centro mismo de 9: 25-27 y sugiere el siguiente modelo: 60

A. Construcción (vers. 25a)B. El Mesías (vers. 25b)

C. Construcción (vers. 25c)D. El Mesías (vers. 26a)

C. Destrucción (vers. 26b)B'. El Mesías (vers. 27a)

A'. Destrucción (vers. 27c)

Aunque es posible que estos patrones literarios no sean resultado deuna planificación deliberada, son, no obstante, de suficiente interésen cualquier presentación de la estructura y la unidad de este libro. 6 1

Los elementos centrales en estas estructuras llaman la atención altema del juicio, al conflicto entre el cuerno pequeño y el «príncipede los ejércitos» y al Mesías.

El libro de Daniel también presenta un patrón discernible en elidioma empleado. Cambia de hebreo a arameo y regresa al hebreosiguiendo un patrón A:B:A que se encuentra también en el libro deEsdras. El artificio de rodear una sección central de una obra enun envoltorio de estilo diferente se emplea también en el libro de

Job y en el antiguo Código de Hammurabi. Job comienza con unprólogo en prosa, sigue con poesía acaba con un epílogo en prosa.Las leyes de Hammurabi, del siglo XVII a.C, se compusieron enprosa y están rodeadas por una introducción y una conclusión se-mipoéticas. Haciendo un inciso sobre los libros de Job y de Daniel,

60 . Shea, "L a uni dad de Da ni e l " , pp . 245 -46 .

61 . Da vi d W. Goo di ng ("The Litera ry Structure of the Boo k of Dani el and Its

Implications", pp. 43-79) ha sugerido recientemente un análisis alternativo

del l ibro atendiendo a una estructura simétrica bipart ita . Gooding cree que

el autor de Daniel dispuso su material en dos mitades simétricas consistentes

en los capítulos 1-5 y 6-12. Cada mitad contiene cinco elementos, el quinto

de los cuales presenta una culminación dentro del flujo de pensamiento de su

grupo. Individualmente, los capítulos mantienen una relación mutua median

te temáticas comparti das y mediante la progresión del pensamiento d entro de

los subgrupos indivi duale s.



Autoría, teología y propósito de Daniel 47

C. H. Gordon comentó que «la posibilidad de una estructura ABA

intencional merece seria consideración y debería disuadirnos dediseccionar el texto precipitadamente».62

De momento no se ha presentado ningún argumento que haga de lanaturaleza bilingüe original del libro de Daniel una imposibilidad.De hecho, las divisiones cronológicas del libro (caps. 1-6 y 7-12), laseparación en visiones y relatos históricos (caps. 2, 7-12 y 1, 3-6),y las secciones en tercera y primera persona (a grandes rasgos, loscaps. 1-6, 7-12) se entrelazan con los cambios de idioma de unaforma que desafía cualquier división.

Además, pueden observarse relaciones mutuas específicas dentrode estas cadenas en el hecho de que 7: 1-2 y 10: 1-2 comienzan

las visiones escritas como autobiografías con presentaciones entercera persona. Así, se entrelazan con los relatos biográficos y autobiográficos. 63 Un entrelazamiento similar es evidente en el hechode que la visión del capítulo 2 está ubicada en el contexto de losrelatos históricos.

7. «Paralelismo progresivo». La mayoría de los eruditos reconoce quelas visiones del libro son paralelas entre sí, ampliando las de capítulos posteriores a las de los anteriores. Así, el capítulo 2 es el menoscomplejo, mientras que las visiones de los capítulos 7, 8-9, 10-12aumentan en complejidad y detalle. Aunque repiten el mismo marco general, la revelación progresa dentro de la serie de visiones.Baldwin describe este fenómeno como «paralelismo progresivo»

y concluye que es evidencia de «que el libro tiene que haber sidoobra de una persona, que planeó la presentación de su tema concuidado meticuloso».64

Conclusión

En suma, aunque los mensajes de los relatos y las visiones no sonidénticos, la relación de las dos secciones del libro es más que meramente una relación de combinación o yuxtaposición literaria. 65

62 . ANE, 3a ed. rev. (1965), pp. 83-84.

63. La yuxt apos ició n del discurso en pr ime ra y tercera persona es un fen óme no

antiguo, como recordará cualquier lector de la Guerra de las Galias de Cé

sar, y no es preciso que milite a favor de una autoría múltiple.

64 . Ba ld w in , "Da nie l" , p . 62 .

65 . Cf. Davies, "Eschatology in Daniel" , p. 33.

U n i v e r s i r t ^ L i n d a V i s t




Hay un desarrollo orgánico en el que los relatos preparan para lasvisiones, lo que hace improbable que las visiones jamás existieran oque se hubiera tenido la intención de que existieran sin las secciones históricas. Los relatos se presuponen unos a otros, y las visionespresentan un paralelismo progresivo mutuo. Los incidentes históricos se eligen sutilmente, y la simetría literaria, los detalles cronológicos, los dos idiomas y los relatos en primera y tercera personaintegran las dos mitades.

Daniel 7, en virtud de su simetría, su fraseología, sus detalles cronológicos y su contenido, enlaza los capítulos 1-12. Las características lingüísticas, temáticas y estilísticas excepcionales testifican de

una sola mente y de un hábito mental semítico impertérrito ante lasnormas occidentales modernas de la lógica y la literatura. Coincidimos con Baldwin en que «el problema de la autoría múltiple es queel libro tiene poquísimos indicios de puntos de vista supuestamente diferentes. Como obra literaria, manifiesta unidad de propósito ydiseño».66

Como estructura literaria simétrica, el libro de Daniel consiste enpartes constituyentes, ninguna de las cuales es prescindible. Antesseñalamos la insuficiencia de los argumentos esgrimidos contra launidad de Daniel. Esta evaluación negativa parece estar justificadapor los vínculos estructurales observables en todo el libro. Los mismos señalan convincentemente a una única autoría para el libro deDaniel.

Podría aducirse que un editor impuso este esquema en el librode Daniel cuando recopiló un solo volumen a partir de materialesdiversos. Aunque no podemos rechazar de plano tal hipótesis, lasidiosincrasias peculiares y casi inconscientes y los rasgos estilísticosobservados más arriba tienden a favorecer la noción de que, en lobásico, el libro provino de una sola mente y una sola pluma.

No obstante, hay que añadir algo. Aunque se rechace la autoríamúltiple, hay varias características del libro que indican que no seescribió en una sentada. Salvo los capítulos 10-12, cada capítulo dellibro podría tener sentido por sí mismo. Algunos capítulos tienen supropia introducción y su propia conclusión (por ejemplo, 7: 1, 28).Aunque la mayor parte de los capítulos tienen el aspecto de unas memorias, está claro que el capítulo 4 es una confesión escrita a modo

66 . Ba ldw i n , "Da nie l" , p . 39 .




de carta abierta, y Daniel la incorporó a su li br o.6 7 La mayoría de los

capítulos está datada, y ello permite que el lector sepa el año en queocurrieron los acontecimientos consignados. Aunque 1: 7 establece laidentidad entre Daniel y Beltsasar, el detalle se repite en 2: 26; 4: 8-9,19; 5: 12 y 10: 1. Tal repetición de su identidad puede indicar relatosindependientes en su origen.

Daniel 1 comienza con acontecimientos fechados en el año 605a.C, pero acaba con una referencia a la circunstancia de que laactividad de Daniel se extendió hasta el primer año de Ciro, unossetenta años más tarde (vers. 21). Esto indicaría que el capítulo 1 podría ser una introducción deliberada, escrita algún tiempodespués del año primero de Ciro, pero antes que los capítulos10-12.68 Daniel 10: 1 data la última visión de Daniel en el tercer

año de Ciro — 536/535 a.C.—. Aunque es posible que las fechasdadas no indiquen el momento en que se pusieron por escrito loscapítulos individuales, no es imposible especular que puedan haber sido registrados (al menos como notas) poco después de lafecha dada. Daniel puede haberlos guardado como una colecciónde memorias.

El hecho de que Daniel use vocablos de procedencia persa, especialmente en la primera mitad del li bro, puede apuntar también al hecho de que los capítulos no se escribieran antes del momento en queel Imperio persa sucedió al Babilonia (o a que, al menos, se actualizaron entonces). En ese período Daniel volvió a ocupar un elevadocargo administrativo y estaba en constante contacto con sus colegaspersas. La datación de los capítulos 10-12 ubicaría los últimos trescapítulos del libro algún tiempo después del primer año de Ciro, momento en el que es posible que los capítulos 1-9 hayan formado yaparte de una colección.

En suma, si damos por sentado que Daniel, bajo la dirección delEspíritu Santo, recopiló el libro que lleva su nombre hacia el finalde su vida juntando extractos de sus memorias y otros materialesselectos, podemos explicar con suma facilidad varias característicasliterarias, lingüísticas y cronológicas señaladas más arriba.

67. En las versiones espa ñol as, Da ni el 4 tamb ién sigue una estruct ura A: B: A,

al rodear el sueño de Nabucodònosor, su interpretación y su cumplimiento

con invocaciones de alabanza al Altísimo (vers. 1-3, 34-37).

68. Cf. Collins, "Court Tales" [Relatos palaciegos], p. 227.




Nuestro análisis de la estructura del libro de Daniel nos ha llevado

a sacar una conclusión a favor de la unidad del libro en la que laspartes constituyentes son todas necesarias para la estructura de con junto. Dada la argumentación a favor de la unidad del li br o, podemos también suponer que este documento del siglo VI presenta unateología básicamente unificada, y no una combinación o una yuxtaposición de varias teologías contrapuestas, si no contradictorias. 69

Pasamos ahora a un análisis de la teología del libro de Daniel.

69 . Véase Col l in s , "A poca lypt ic Vi s i on " , p . 20 : «N o es leg í t imo usar e l conteni

do de la oración [de Daniel 9] como fuente para la teología del l ibro».




Teología y propósitoSinopsis editorial. Como hilo conductor de los relatos y las visio

nes se encuentra la presentación que el profeta hace de Dios comoSoberano eterno, omnisciente, justo, misericordioso y perdonador. Ladescripción que Daniel hace de la Deidad está caracterizada por unaperspectiva global o internacional. Es el Dios de las naciones al igualque el de Israel. Gobierna en los reinos de los hombres. No solo revela el futuro, sino que interviene en la historia. No permite que nadafrustre su propósito ni su meta final.

Los ángeles son prominentes. Presentados como «los santos», «losvigilantes» de la actividad humana, componen el séquito celestial queasiste al Anciano de días en el juicio celeste. A veces son enviados

para proteger y librar a los siervos de Dios. Lo más llamativo dellibro es que aparecen como intérpretes de las visiones. Uno es designado por nombre.

La fragilidad humana (la dependencia de Dios para nuestra existencia) se contrapone al orgullo y la arrogancia humanos, que, en ocasiones, se jactan de nuestra autosuficiencia, hasta que somos humilladospor el decreto divino. Las experiencias de Daniel y sus compañerospresagian la experiencia profetizada para los santos. Son igualmenteamenazados con el sufrimiento, distinguidos por su lealtad y, en últimotérmino, liberados. El nombre de Daniel ("Dios es mi juez") es un recordatorio constante de que los seres humanos deberemos dar cuentade nuestras acciones. Llegará el día en que se abrirán los libros y sedictará sentencia; los hallados en el libro de la vida serán librados.

A diferencia de las concepciones circulares paganas, Daniel presentauna visión lineal de la historia. El eje horizontal se expresa en la cronología del libro y se extiende desde la época del profeta, pasando porreinos históricos sucesivos, hasta el establecimiento del eterno reinode Dios en la tierra. Dios ha determinado el curso del futuro, pero nola suerte del individuo. El hombre es libre de servir o de rechazar lavoluntad divina dentro del curso de los acontecimientos determinadospor Dios. En el libro también es prominente un eje vertical o espacialde la historia. Hay un vínculo definido entre los dos planos del cieloy de la tierra. Las actividades o los acontecimientos de cualquiera de

los dos planos tienen que ver con los del otro, y tienen su efecto enellos. La conexión entre el cielo y la tierra es estrecha; Dios mantieneel control pleno.




Se tocan varios temas escatológicos: el papel del Mesías al poner

fin al pecado y establecer la justicia eterna; los ayes apocalípticos del findel mundo, y la resurrección y la liberación final del pueblo de Dios.Reiteradamente el profeta vuelve a temas de juicio y al establecimiento del reino de Dios en la tierra, eterna posesión de los santos.

El libro de Daniel presenta el devenir de la historia desde la perspectiva divina. Su mensaje es de certidumbre. Pese a todas las apariencias en sentido contrario, la humanidad no es dejada a su suerteante las fuerzas zarandeantes de la codicia y la ambición humanasni al mero azar. Dios tiene el control de la vida hoy. Gobierna en losreinos de los hombres para que sus divinos propósitos se cristalicen.El Dios omnipotente y omnisciente lleva a cabo su sabio designio ylibrará a su pueblo, el cual ha puesto su confianza en él.


I. IntroducciónI I . La descripción que Daniel hace de DiosIII. La función de los ángelesIV. La naturaleza del hombreV. Dimensiones de la historiaVI. La escatología de DanielVIL Propósito del lib ro de Daniel

IntroducciónDesde el mismo comienzo deberíamos reconocer que Daniel ja

más se propuso escribir una teología ordenada de forma sistemática y que lectores posteriores pudieran usar como compendio dedoctrina. En este sentido, el libro de Daniel es como otros escritoscanónicos. No obstante, el propio libro invita al lector a descubriren sus páginas al Dios de Daniel y sus relaciones con el mundo. Hay enél un caudal y una variedad de concepciones que pocos libros de laBiblia ofrecen.

La descripción que Daniel hace de Dios

El Dios de Daniel es en primer lugar, y por encima de todo, supremo en su interminable existencia, en su insondable sabiduría y en su




ilimitado poder.1 Las afirmaciones hímnicas, a menudo en métricapoética, ofrecen algunas de las ideas más exaltadas sobre Dios. La declaración de alabanza hecha por Nabucodònosor es paradigmática.Tras la recuperación de sus facultades mentales, el monarca caldeobendijo al Altísimo, y alabó y glorificó «al que vive para siempre: "Sudominio es sempiterno; su reino, por todas las edades. Consideradoscomo nada son los habitantes todos de la tierra; él hace según su voluntad en el ejército del cielo y en los habitantes de la tierra; no hayquien detenga su mano y le diga: '¿Qué haces?'"» (4: 34-35).

La supremacía de Dios hunde sus raíces en el hecho de que soloél vive para siempre (cf. 4: 34; 6: 26), en que su dominio es inaca

bable (2: 44; 4: 3; 6: 26; 7: 9) y en que no debe rendir cuentas ni alas potencias del cielo ni a los pueblos de la tierra. En realidad, loshabitantes de la tierra son contados como nada ante su majestad. Lamagnificencia de Dios es revelada mediante los nombres que le sonatribuidos en este libro.

Los apelativos usados por los israelitas y los extranjeros incluyen los siguientes: «Dios del cielo» (2: 18-19, 37, 44), «Rey delcielo» (4: 37), «cielo» (4: 26), «Altísimo» (4: 17, 25; 7: 25), «DiosAltísimo» (3: 26; 4: 2; 5: 18,21), «Dios de dioses, Señor de los reyes»(2: 47), «Dios de los dioses» (11: 36), «Dios viviente» (6: 20), «Diosde mis padres» (2: 23), «Yahveh» (9: 2,4,13-14,20, SA), «Señor» (1:2; 9: 3, 7, 8, 19, etc.), «príncipe de los ejércitos» (8: 11) y «Anciano

de días» (7: 9,13).

Para Daniel, igual que para Isaías y Jeremías, no hay más que unDios verdadero cuya morada está en el cielo. Los dioses falsos y suculto no son más que vanidad (2: 18, 37). La arrogante rebeldía deNabucodònosor expresada en sus palabras «¿Qué dios será el que oslibre de mis manos?» (3: 15) solo recalca el contraste existente entreel potentado terrenal y el Señor divino cuando el rey de Babiloniase ve forzado por fin a inclinarse en homenaje al Dios de todas lasnaciones (3: 29).

La soberanía divina se demuestra también mediante la sabiduríasin parangón de Dios. Del Dios del cielo «son el poder y la sabidu

ría. [...] Da la sabiduría a los sabios y la ciencia a los entendidos. Elrevela lo profundo y lo escondido, conoce lo que está en tinieblas

1. P. R. Davies, "Eschatol ogy in the Boo k of Da ni el " [La escatologia en el l ibro

d e D a n i e l ] , JSOT 17 (1980): 39.




y con él mora la luz» (2: 20-22; cf. vers. 47; Isa. 45: 1-7). Los hombres

más entenoídos y safjiós defreiño reconocen sus imitaciones cuanaoNabucodònosor les pide que repitan su sueño. No hay hombre en latierra capaz de repetir el sueño del rey ni de dar su interpretación (cf.4: 18). «El asunto que el rey demanda es difícil, y no hay quien lopueda declarar al rey, salvo los dioses cuya morada no está entre loshombres» (2: 11; la cursiva es nuestra).

La Fuente de la sabiduría revela misterios y conoce «lo que ha deacontecer en los últimos días» (2: 28-29,45). El conocimiento divinose manifiesta en la capacidad derivada que tiene Daniel de evocar elsueño real y presentar su significado (2: 30; cf. 5: 11). Daniel puede interpretar la visión del capítulo 4 y la escritura en la pared delcapítulo 5 únicamente porque habita en él «el espíritu de los diosessantos» (4: 18; 5: 11-12). Asimismo, en las visiones que comienzancon el capítulo 7 Dios hace saber lo que acaecerá en el futuro y loque sobrevendrá al «pueblo en los últimos días» {cf. 8: 17, 19; 10:14; 12: 9).

La eterna y sabia Majestad del cielo también posee un poder sinparangón. Aquel a quien todo el «poder» pertenece hace lo que le place con los habitantes del cielo y la tierra (2: 20; 4: 35). La libertad deacción que Dios tiene es reconocida por Daniel y sus colegas (3: 17-18; 4: 27). El Eterno fija límites predeterminados a la existencia de losimperios mundiales y controla su ejercicio y su ámbito del poder. Precisamente el Dios del cielo muda «los tiempos y las edades» y «quita

reyes y pone reyes» (2: 21).Todo el señorío, toda la grandeza, toda la majestad, todo el poder

y toda la gloria derivan del Altísimo (2: 37; 4: 25; 5: 18). Los monarcas terrenos, buenos o malos, paganos o israelitas, ejercen su dominioúnicamente por la gracia divina, y no meramente por "derecho legal"o conquista (1: 2; 4: 36; 5: 28; 7: 6; 9: 1). Incluso el personaje del quese dice que era «uno como un hijo de hombre» recibe su «dominio,gloria y reino», como el «pueblo de los santos del Altísimo», del Anciano de días (7: 13-14, 27).

Por lo tanto, Dios puede limitar el número de los días del potentado cuyo reino ha sido hallado fa lto, llevarlo a su fin, y entregárselo

a otro (5: 26-28). Es capaz de humillar a los soberbios (4: 37) hastaque «conozcan los vivientes que el Altísimo gobierna el reino de loshombres, que a quien él quiere lo da y sobre él constituye al más




humilde de los hombres» (4: 17). Estos conceptos teológicos no sonsino una demostración de la veracidad y la aplicación de la sabiduríaisraelita en cuanto a la exaltación y la humillación de los reyes (cf.

Job 34: 16-30; 36: 5-14; Prov. 16: 12).

Todos los reyes y los imperios tienen una responsabilidad anteDios. Dios dice en serio lo que proclama, y la desobediencia intencional tiene consecuencias terribles para los israelitas y para los paganos, para los individuos y para las naciones. Precisamente la rebelióny la desobediencia deliberadas de Israel a la ley de Yahveh, dada pormedio de Moisés y transmitida en las instrucciones de los profetas,habían llevado a la desaparición de Jerusalén (9: 9-13). En definitiva,

no hay persona ni reino que pueda librarse del juicio divino (4: 5; 7:9-14; 12: 1-2).

Dios no solo conoce; también actúa. Quien determina la historiatambién interviene en la historia. Tanto la experiencia de Nabucodònosor como la de Belsasar (caps. 4 y 5) muestran que el Dios deDaniel revela su plan y lo lleva a cabo de forma verdaderamente espectacular. Lo mismo se comunica mediante la yuxtaposición de loscapítulos 8 y 9-12.

La visión del capítulo 8 (dada en el tercer año del último rey deBabilonia) señala que el siguiente imperio fue Medopersia (8: 20).Semejante revelación habría garantizado al vidente el cumplimien

to futuro de las profecías de los capítulos 9 y 10-12, que fuerondados algunos años después de que Darío el medo y Ciro hubieransucedido a Belsasar. El hecho de que Dios no solo revele sino quetambién intervenga es significativo, puesto que ello supone un retopara la idea sostenida por algunos de que el Dios de la "apocalíptica" es del todo remoto y trascendente. 2 No debemos pasar por altoeste aspecto de la intervención divina cuando nos centramos en lapresciencia y en la determinación de la historia por parte de Dios,tema al que volveremos.3

Hay quienes asignan la oración del capítulo 9 a un autor diferente porque creen que su teología difiere de la del resto del libro, procedimiento un tanto arbitrario. Pero si se acepta el relato según su

literalidad, presenta a Daniel evocando los actos portentosos queefectuó Dios cuando libró a los israelitas de Egipto, y suplicando

2. lbíd.,pA\.3. Ibíd.,p. 40.




otra poderosa intervención salvadora en bien del pueblo elegido (9:14-16).4 Los actos salvíficos de Yahveh no son meramente acontecimientos de un pasado distante. Las liberaciones futuras de lossantos por parte del Anciano de días y por parte de Miguel estángarantizadas por el testimonio tanto de Nabucodònosor como deDarío el medo en el sentido de que el Dios viviente libra, rescata yobra señales y prodigios (7: 21-22, 27; 12: 1-2; 3: 29; 6: 26-27). Lapropia promesa de la resurrección es una manifestación adicionaldel gobierno y el poder que Dios tiene para salvar.

Daniel presenta además a su Dios como justo, misericordioso y per-donador. El Altísimo decretó que pasasen siete tiempos sobre Nabu

codònosor hasta que este supiese «que el Altísimo tiene dominio en elreino de los hombres, y que lo da a quien él quiere». Pero el profetaruega al rey que se aparte de sus pecados por si ello supusiese «unaprolongación» de la tranquilidad del monarca (4: 25, 27). El llamamiento al arrepentimiento fue ignorado, pero la presciencia del "cielo"recibió su confirmación y su vindicación.

Daniel considera que la única base para suplicar la defensa delpecaminoso Israel es la misericordia y la naturaleza perdonadora deYahveh, que guarda su pacto (9: 4-19). La oración evoca el misericordioso trato que Yahveh tuvo con Israel en el pasado y llama la atención al hecho de que la anterior gracia divina merece una respuestade confianza obediente.

Aunque los imperios terrenales pudieran sucederse uno a otro, elDios del cielo garantizará el establecimiento de su dominio eterno alfinal. Su reino nunca será destruido ni pasará a otro pueblo distintodel suyo (2: 44; 6: 26; 7: 18). Tales garantías deben de haber sidoespecialmente significativas cuando el señorío divino parecía oscurecido por la derrota, la calamidad y el cautiverio de Israel, así comopor la persecución y la burla cruel de que era objeto y por las dudasque lo asaltaban.

No obstante, las predicciones de Daniel no prometían precisamente paz o prosperidad. Los santos serían perseguidos, quebrantados y,por último, pasaría por un tiempo de angustia sin precedentes (7: 21,

4. Co in ci di mo s con N. W. Po rteou s en que «sin esta ora ció n faltar ía algo esen

cial del l ibro de Daniel . El l ibro se escribió para anunciar que el Dios de

Israel estaba a punto de realizar uno de sus actos poderosos en bien de su

pueblo de Is rae l [ . . . ]» ( "Danie l " , OTL [1965] , p . 136 ) .




25; 8: 10, 24; 11: 33; 12: 1). ¿Eran el repetido saqueo de Jerusalénpor parte de Nabucodònosor y la destrucción del tempo prueba deque el Dios de Israel hubiera demostrado ser demasiado pequeño ode que hubiese abandonado a su pueblo?

La respuesta de Daniel es a la vez realista y alentadora. No niega lapersecución injusta, ni siquiera la muerte de los piadosos. El profetasencillamente pide a sus lectores que disciernan tras sus imágenes yvisiones, y más allá de las mismas, las pruebas de la presencia de Dios.En el momento de escribir, la visión del vidente es abierta para quecontemple a los emisarios celestiales enzarzados en un combate cósmico a favor del pueblo de Dios (capítulo 10). El Todopoderoso se niega

a imponer su voluntad directamente a los emperadores, pero está almando de la historia.

La liberación del pasado avala la salvación definitiva en el futuro.Aunque la resurrección es fundamentalmente una demostración de lasoberanía divina, es también una defensa y de la bondad y el poder deDios. Asegura a los piadosos que la ignominia, la injusticia y hasta lamuerte presentes o futuras no pueden eclipsar la meta que Dios tienepara ellos. Al final, «recibirán el reino los santos del Altísimo, y poseerán el reino hasta el siglo, eternamente y para siempre» (7: 18).

En resumen, Daniel enseña que el Dios verdadero es un Soberanocelestial eterno, sabio, poderoso, justo, misericordioso y perdona-

dor. El Dios de Daniel gobierna sobre Israel. Más aún: gobierna lasnaciones del mundo. Esta perspectiva más amplia, internacional,global, domina el l ibro . El Dios del cielo, quien controla toda la historia y determina el futuro es también el Dios fiel al pacto conocidopor todos los israelitas. Con majestad inigualable, y rodeado por lashuestes celestiales, interviene en la historia y no permite que nadafrustre su propósito ni su meta final.

La función de los ángeles

En el libro de Daniel, la "palabra del Señor" nunca se da directa

mente, como ocurre en la profecía clásica. Esta es una de las razonespor las que los estudiosos de Daniel vacilan a veces a la hora de calificar de profeta al autor del libro. En vez de tal procedimiento, Diosusa generalmente intermediarios. Aunque el propio Daniel interpreta los sueños de Nabucodònosor y Belsasar, hay entes espirituales




que actúan a modo de intérpretes en los capítulos 7-12. Lo más fre

cuente es que el ángel intérprete del libro de Daniel sea Gabriel. (Elangelus interpres aparece también en otros documentos extrabíbli-cos clasificados como "apocalípticos".) Precisamente este uso deintermediarios ha llevado a los estudiosos de la literatura similar aDaniel a hablar del Dios trascendente y remoto de la "apocalíptica".

En la escena del juicio del capítulo 7 el «Anciano de días» estárodeado de una multitud innumerable de seres celestes (7: 10). Concilios celestiales similares se reúnen en torno a Dios en 1 Reyes 22:19 y Job 2: 1. Es probable que el libro del AT en el que resulte másprominente la actividad de los ángeles sea Daniel. Un ángel protegea Daniel en el foso de los leones (6: 22) y, en el pensamiento de Na

bucodònosor, aquel que es «semejante a un hijo de los dioses» es unángel enviado por Dios para librar a sus siervos del horno ardiente(3: 25, 28). «Un vigilante y santo» desciende del cielo en el sueño deNabucodònosor y revela el futuro inmediato del rey (4: 13). Se dictasentencia sobre el mismo rey «por decreto de los vigilantes y por dicho de los santos la resolución» (4: 17).

Un visitante celestial interpreta el sueño del capítulo 7 (7: 16).Gabriel explica la visión del capítulo 8, acude para ofrecer sabiduría y comprensión de la visión del capítulo 9 y explica lo quele ocurrirá al pueblo de Daniel en el futuro (8: 16; 10: 14). Danieloye a dos seres celestiales que conversan en 8: 13-14 y contemplael aspecto brillante y resplandeciente de un «varón vestido de lino»(10: 5-9).

El vidente es informado de que Miguel («uno de los principalespríncipes») y otro ser celestial (probablemente Gabriel) están empeñados en un conflicto con los príncipes presumiblemente angélicosde Persia y Grecia (10: 13-21; 12: 1). Por ende, a Daniel se la concedeuna vislumbre de un combate celestial entre los poderes de la luz y lospoderes de las tinieblas, combate que tiene su homólogo en las luchashistóricas de la Tierra. 5 El libro es excepcional en su asignación designificación específica a ángeles concretos.

5. A un qu e Dan iel no no mb ra específicamente a Sataná s ni a su hueste angé

lica, varios eruditos han sugerido vínculos entre los ángeles caídos y lospoderes aludidos en Daniel 10 (cf. K . K o c h , Daniel [Darmstadt , 1980] , pp .

207-10).




La naturaleza del hombre

La visión que Daniel tiene de Dios y de su séquito celeste contribuye a que el profeta reconozca las limitaciones y los valores de todoslos hombres. De Nabucodònosor proviene el reconocimiento de que,ante el Eterno, «considerados como nada son los habitantes todos dela tierra» (4: 35). Daniel recuerda a Belsasar que su mismísimo aliento está a cargo de Dios, y que todos sus caminos están en sus manos(5: 23). El desfile de monarcas y de imperios en las páginas de estelibro es un recordatorio constante de la fragilidad humana.

No obstante, Nabucodònosor rehusa reconocer su humanidad y se

jacta diciendo: «¿Qué dios será el que os libre de mis manos?» (3: 15).Contemplando sus propias obras, el rey fanfarronea: «¿No es esta lagran Babilonia que yo edifiqué para casa real con la fuerza de mi poder,y para gloria de mi majestad?» (4: 30; la cursiva es nuestra; cf. 5: 20).El sacrilegio hecho por Belsasar con los utensilios sagrados del templofue señal de que aquel derrochador borracho se había alzado «contrael Señor del cielo» (5: 22-23).

La arrogancia de los hombres no conoce límites y aspira inclusoa equipararse con el «príncipe de los ejércitos» (8: 11). Antes de laintervención final de Dios, Daniel predice que un rey terrenal hará loque le plazca y «se ensoberbecerá y se engrandecerá sobre todo dios;contra el Dios de los dioses hablará maravillas» (11: 36).

La tragedia de todo ello es que el hombre peca a pesar de su conocimiento. Belsasar debería haber sabido por experiencia el peligro derepetir los errores de Nabucodònosor (5: 22). Israel se rebeló contrael Dios «que guarda el pacto y la misericordia para los que le amany guardan sus mandamientos» (9: 4, LBA). El pecado de Israel es tandespreciable que se lo compara con una traición (9: 7). La confesión deDaniel constituye un comentario apropiado sobre el corazón humanocuando se aparta de Dios: «Hemos pecado, hemos cometido iniquidad, hemos actuado impíamente, hemos sido rebeldes y nos hemosapartado de tus mandamientos y de tus ordenanzas. No hemos obedecido a tus siervos los profetas, que en tu nombre hablaron [...]. Tuya

es, Señor, la justicia, y nuestra la confusión de rostro que en el día dehoy lleva todo hombre [...]. De Jehová, nuestro Dios, es el tener misericordia y el perdonar [ . . . ] . Todo este mal vino sobre nosotros; perono hemos implorado el favor de Jehová, nuestro Dios, y no nos hemosconvertido de nuestras maldades ni entendido tu verdad» (9: 5-13).




Sin embargo, nadie eludirá su responsabilidad. Los privilegios conllevan responsabilidades, y las respuestas determinan recompensas.Nabucodònosor fue restaurado a su trono en virtud de su arrepentimiento. Asimismo, la esperanza de restauración de Israel dependíadel arrepentimiento y el cambio. Se dicta sentencia contra los dosmonarcas babilonios, y la calamidad presente de Israel no es sino unaconfirmación de las palabras que Dios había hablado contra ellos ysus gobernantes (9: 12).

Las dos mitades del libro dan testimonio de la desaparición denaciones que el Señor de señores consideraba incapacitadas para gobernar. Los privilegios del «reino, la grandeza, la gloria y la majes

tad» habían sido concedidos para que los potentados terrenales asífavorecidos pudieran practicar la «justicia» y hacer «misericordiascon los oprimidos» (5: 18; 4: 27). Yahveh había concedido notablesprivilegios a Israel para que sus habitantes pudieran ser sus testigos ypara que proclamaran sus alabanzas (9: 15, 19; cf. Isa. 43: 12, 21).

El libro de Daniel es un constante recordatorio de la realidad del ju icio. El nombre de su autor probablemente signifique "Dios es mi juez".El hecho de que el Dios de Daniel sea el Soberano supremo de quien

áepenuen la vida y la fortaleza del hombre es razón más que de sobrapara la responsabilidad humana (5: 23). Habrá un día en que los librosse abrirán y se dictarán sentencias (7: 9-14), y aquellos cuyos nombres seencuentren escritos en el libro serán librados (12: 1-2).

También es evidente en los mensajes del libro la existencia de unremanente que se toma en serio el favor divino. Leemos de Daniel , desus colegas y de una multitud innumerable a la que se denomina «lossantos del Altísimo».

Para Daniel y sus amigos la lealtad a Dios es más importanteque la vida misma. Se niegan a comer alimentos ofensivos a su conciencia, o a inclinarse ante ídolos en cualquier forma. Su confianzaobediente es increíble. Declaran su lealtad y su convicción de queDios es capaz de librarlos, pero «si no, has de saber, oh rey, que noserviremos a tus dioses ni tampoco adoraremos la estatua que haslevantado» (3: 18). Su lealtad no solo testifica de su dedicación,

sino que también lleva a su liberación (3: 28; 6: 22).La experiencia de Daniel y sus contemporáneos presagia la expe

riencia de los santos mencionados en porciones posteriores del libro.Son igualmente amenazados con el sufrimiento, distinguidos por su




lealtad y librados en última instancia. Los santos son el pueblo espe

cial que Dios tiene en la tierra, y sufren intensa persecución duranteun lapso designado. Mediante un veredicto judicial reciben al final elreino de Dios y la vida eterna (7: 18, 21-22, 27).

Hasel concluye que los «santos del Altísimo» de «Daniel 7 han deser identificados con los fieles seguidores de Dios, quienes constituyensu pueblo remanente, sus escogidos, apartados del resto de las naciones, perseguidos por el poder que se opone a Dios, y que guardan lafe del pacto y mantienen su confianza en Dios, de quien reciben finalmente un reino eterno». 6 Por lo tanto, en el libro de Daniel, Dios noabandona al hombre. Lo que se propuso en la creación se cumple enel escatón, es decir, el fin del mundo (Gen. 1: 26; Dan. 7: 27).

Dimensiones de la historia

En Daniel las perspectivas celeste y humana se encuentran en elcontexto de la historia. Aunque Dios está por encima de la historia y la controla, también interviene en la historia, escenario de losacontecimientos humanos. En realidad, la intervención sobrenaturalen los asuntos de Israel libró a esta nación de la servidumbre a lasconcepciones politeístas circulares de la realidad y le dio un sentidoúnico de historia lineal que discurría entre un claro comienzo y unameta igualmente diferenciada.7

El lugar de Israel y de los gentiles

Ya antes de los tiempos de Daniel los autores bíblicos habían delineado la actividad de Dios en la historia como corolario de su salvación. Sin embargo, dentro del esquema histórico de la salvación noparecía haber cabida para las personas ajenas a Israel. Aunque Génesis 12: 1-3 tiene cabida para las naciones, los pactos (con los patriarcas, la nación y con el rey David) se centran fundamentalmente en elpueblo elegido. La profecía clásica se concentra en Israel, Jerusalény la tierra prometida. En ocasiones menciona naciones extranjeras

6. G. Hasel , "The Ident ity of ' the Saints of the Mos t Hi gh ' en Dani el 7" [La

identidad de "los santos del Alt ís imo" en Daniel 7] , Bib 56 (1975): 192.

7. Cf. especialmente G. E. Wright, God Who Acts [El Dios que actúa] (Londres, 1952), pp. 38-46. A pesar de ataques posteriores que ha habido a las

sugerencias de Wright, su tesis básica sigue en pie.




en un contexto salvífico (como en Isa. 2: 2-4 y su paralelo de Miq. 4:1-4; Isa. 42: 4; 49: 6; 56: 3-7).

La mayoría de los oráculos, no obstante, son contra los extran jeros (por ejemplo, Isa. 13-23; Jer. 46-51; Eze. 25-32; Joel 3; Amos1-2). Aun en los profetas del exilio, la población no israelita sigue figurando de forma un tanto periférica en los oráculos o las visiones dela batalla escatológica. Se hace hincapié en Israel y su regreso comocumplimiento de las promesas divinas a la nación. Tales premisas sedaban en el contexto de la interpretación deuteronomista de la historia que se basaban en la fidelidad nacional al pacto iniciado por lagracia de Dios.

Sin embargo, Daniel da por sentada una postura más amplia yaplica a todas las naciones las verdades vitales de su fe. Adopta unavisión más global, más universal de la historia, similar a la de losprimeros capítulos del Génesis. Su perspectiva más amplia incluye laculminación del propósito de Dios para el mundo de que todos lospueblos de la tierra fueran bendecidos por medio de Abraham (Gen.12: 3).

Aunque Daniel no se ha olvidado ni de Jerusalén ni de la «tierragloriosa» (1: 1-3; 9: 2-27; 8: 9; 11: 16), su visión se expande y alcanza una visión de la historia como un todo. Al vivir en una tierraextranjera, es posible que le resultase más fácil percibir el lugar de losimperios foráneos en el esquema histórico global dentro del que selleva a cabo el eterno propósito de Dios. Hay insinuaciones de elloen los profetas, pero solo en Daniel se afirma de forma tan explícitacomo en el posterior NT. 8

Con la caída de Jerusalén y de Judá, la historia de Israel no volvería a ser la misma. A partir de entonces, la historia de Israel estuvo«ligada a la de los grandes imperios mundiales [...]. Si había de encontrarse sentido al escenario internacional era precisa una cobertura más abarcante, en la que otras grandes naciones no solo estuvieranincluidas sino que además desempeñasen un papel fundamental». 9 Lainterpretación de la historia basada en la fidelidad a la nación teníaque extenderse a partir de entonces. Las locuciones proféticas como

«aquel día», «terremotos», «el sol se convertirá en tinieblas y la luna

8 . A. Je f fe ry , "Th e Boo k of Da ni e l " [E l l ib ro de Dan ie l ] , IB 6 (1966): 351.

9 . J . G . Ba ldw in , "Dani e l : An In tr o duct ion and Comme ntar y " [ Danie l : In tr o

ducc ión y comentar io] , TOTC (1978), p. 54.



Auton'a,teologíaypropósitodeDaniel 63

en sangre», «hambre» y «silencio» —tan familiares para los oídosisraelitas— tuvieron que ceder el paso a nuevos modismos escatoló-gicos.

Daniel también ve la historia humana desde el punto de vista divi no. Precisamente su resumen de la historia mundial desde la perspectiva divina acentúa un cierto grado de discontinuidad entre Daniel yla profecía clásica tomada en general.

Dado que nuestro autor vivió y escribió durante la época del exilio, comenzó su historia con el cautiverio babilónico, presuponiendoel período preexílico. Ello es evidente en su oración del capítulo 9,en la que alude al éxodo, al pacto en el Sinaí y a la época de los reyesy los profetas. Partiendo del siglo VI, la comprensión de la historiaque tiene el autor se amplía, y toma en consideración no solo la fe deIsrael, sino también la de los reinos del mundo dentro del propósitode Dios. Por último, la historia culmina con el reino escatológicoeterno.10

El eje horizontal de la historia

Sin embargo, la historia asume dos dimensiones. Tiene un eje horizontal y también uno vertical. El eje horizontal se expresa en la cronología del libro. Las fechas, el modelo de los cuatro imperios, las"semanas" de años (9: 24-27), las locuciones como «después de ti»

10. No nos deten drem os para reseñar los detalles del debate actual sobre "c on

t i nu id ad " o "di sco nt i nui dad " entre e l orden esca to lóg ico presente y e l futu

ro. Para más detalles, véanse K. Kocb, "Spatisraelitisches Geschichtsdenken

am Beispiel des Buches Daniel" [Pensamientos históricos israelitas tardíos

ejemplificados en el l ibro de Daniel] , Historische Zeitschrift 193 (1961):

1 -32; M. No th , "The Unders tanding of His tor y in Oíd Tes tament Ap oca l yp-

t ic" [La comprensión de la historia en la apocalíptica veterotestamentaria],

The Laws in the Pentateuch and Other Essays [Las leyes del Pentateuco y

otros ensayos] (Filadelfia , 1967), pp. 194-214; R. Bultmann, History and

Eschatology [Historia y escatología] (Nueva York, 1957), p. 30; J . J . Coll ins,

"The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel" [La visión apocalíptica del

l ibro de Danie l ] , HSM 16 (1977), pp. 153-79. Es un tanto simplista optar

por cualquiera de los dos extremos. Daniel puede hablar tanto de una resu

rrección en el fin del mundo, de «una piedra [que] se desprendió sin que la

cortara mano alguna» como de un reino escatológico eterno que reciben los

santos sin presentar detalle adicional alguno. Ello no ha de tomarse como

evidencia de perspectivas teológicas diametralmente opuestas ni de autores

diferentes.




(2: 29), «después [de esto]» (7: 6, 7; 9: 26), «otra» (7: 3, 5-6, 24),

« diferente [s]» (7: 3, 7,19), «momento señalado», «momento del fin»o «momento preciso» (8: 19; 11: 27, 35, NVI), «tiempo del fin» (8:17; 9: 26; 10: 14; 11: 40; 12: 4, 9, 13), «últimos días» (2: 28; 8:23; 10: 14), ]"p [qes] (literalmente, "fin", pero traducido de manerasdistintas en 11: 6,13,27, 35,40,45; 12: 4, 6, 9,13), así como el progresivo desfile de reyes y reinos en el capítulo 11 transmiten todos unsentido de sucesión temporal. El reino de Dios es aún futuro cronológicamente y, como tal, no gobierna aún el mundo actual.

La esquematización de la historia (la división del mundo en períodos sucesivos que avanzan hacia el final de una era de estabilidad) puede calificarse de teología de la historia. El esquema de loscuatro imperios es un nuevo modismo no usado por los profetas.

Los eruditos han sugerido que se tomó prestado de distintas fuentes, entre las que se incluirían orígenes babilónicos, persas, griegos yromanos.11 Pero las dificultades de datación y del contenido hacenproblemática cualquier fuente directa que se quiera postular. Sin embargo, un prototipo común al Próximo Oriente antiguo con «un esquema de reinos, dinastías o imperios sucesivos resulta probable». 12

J. Barr comenta:

«La idea de la división de la existencia del mundo en períodos esmuy habitual. Sin embargo, en consonancia con el interés israelita enla historia, los períodos no son estados legendarios sucesivos de lahumanidad (Hesíodo), ni estados cosmológicos sucesivos de las cosascreadas (religión iraní); son períodos históricos de dominio imperial.Daniel no tiene "cuatro períodos mundiales"; no se imagina que lahistoria comience con Nabucodònosor. La serie comienza a partir delexilio de los judíos y lleva al reino de su Dios. [...] El esquema no escíclico, porque el reino divino no termina».13

Los sueños y las visiones de Daniel abarcan el tiempo que discurreentre el exilio y el establecimiento final y definitivo del reino de Dios,cuando la resurrección habrá privado a la muerte de su presa y lossantos recibirán el dominio por los siglos de los siglos. La exégesis

11. Puede consultarse la bibliografía y el análisis en G. F. Hasel, "The Four

World Empires of Danie l 2 Aga ins t I t s Near Eas tern Environment" [Los

cuatro imperios mundiales de Daniel 2 en el marco de su entorno en el

Próx imo Oriente ] ,/SOT 12 (1979) : 17 -30 .12. Ibid.,p.23.

1 3 . " D a n i e l " , PCB (1962), p. 594.




seria y el análisis histórico respetarán estos detalles bíblicos y harán justicia a este completo devenir histórico que nos lleva, nada más ynada menos, que hasta el pleno establecimiento del reino de Dios. 14

"Determinismo" e historia

Puesto que toda la historia ha sido objeto de una compartimen-tación divina —postura bíblica repulsiva al moderno sentimientoempírico—, el fut uro está, necesariamente, predeterminado en ciertosentido. Así, según la profecía del carnero y el macho cabrío (capítulo 8, dada durante los últimos años de supremacía babilónica, hacia548/547 a.C), se dice que las potencias explícitamente identificadas

de Medopersia y Grecia suceden a Babilonia y anteceden a la actividad del cuerno pequeño (8: 20-21). El período cubierto por Medopersia y la vida de Alejandro Magno abarca al menos doscientos añosmás allá de la muerte de Daniel.

Según el capítulo 8, este período era tan inevitable como las semanas de años anunciadas en 9: 24-27.15 Del mismo modo que animalesde vida corta designan imperios de larga duración, es imprescindible que los períodos cortos intercalados dentro del contexto de estasbestias designen también lapsos prolongados. Esta esquematizacióndaniélica de la historia (presente también en otros escritos apocalípticos) ha llevado a los eruditos a hablar de "determinismo" en laliteratura apocalíptica.16

Aunque los profetas y los autores de la literatura sapiencial eranconscientes de tiempos prefijados para la vida humana (Ecl. 3: 1-8,17;8: 6), «el determinismo es un factor mucho más definido en la teologíadel libro [de Daniel] que en el resto del AT». 17 En consecuencia, todas

14. A un qu e desde una perspecti va neotes tamen taria el rei no de Dio s fue in au

gurado durante el ministerio de Cristo (véase Luc. 11: 20), también está cla

ro que el "f i n " esperado por tanto t ie mpo , cuando el pecado ya no sería más

y la muerte sería sorbida por la resurrección «no había llegado todavía»

(véase Mat. 24: 6) . El propio Cristo vinculó la venida del «Hijo del hombre»

en las nubes del cielo con su Trapouoía [parousia] (véase Mar. 14: 62), cuando

los santos recibirían no solo el reino del «siglo venidero», sino también la

vida de ese «siglo».

15. En un senti do, inclu so la profec ía de los setenta años de Jer emí as 25 y 29,

que inspiró la oración de Daniel , t iene una connotación de inevitabil idad.

16 . Véanse Col l ins , "A poca l ypt i c Vi s io n" , pp . 71 , 87 ; J . A . Montgo mer y , "The

Book of Danie l " [E l l ibro de Danie l ] , ICC (Edimburgo, 1927), p. 83.

Montgomery , p . 83 .




las cosas obran en armonía con el plan determinado previamente. El

cumplimiento de las partes de una predicción garantiza el cumplimiento del resto de la profecía. El lector puede ubicarse en el devenir de lahistoria mun dial . 18 La idea de "determinismo" es evidente en las dosmitades del libro (4: 17, 25; 2; 7-12).

D. S. Russell observa con acierto: «Una consideración del determinismode la historia lleva a otro asunto estrechamente emparentado: el de la relación entre la libertad humana y el control divino».19 Es obvio que en el librode Daniel "determinismo" no es equivalente de fatalismo. No hay lugar alarrepentimiento en el contexto del fatalismo, y esto es precisamente a lo quese invita a Nabucodònosor (4:27). De modo similar, la profecía de las semanas de años va precedida por una oración de confesión y arrepentimiento.

En el libro de Daniel coexisten las dos ideas —la del "determinismo" divino y la de la libertad humana—, y no es preciso ver en ellasconceptos contradictorios. La religión bíblica no debería meterse enuna camisa de fuerza de lógica filosófica.20 Es posible que las expresiones "intencionalidad divina" y "previsión" transmitan más adecuadamente los conceptos contenidos en el mensaje de Daniel.

No hay predeterminación psicológica del individuo. Hay, más bien,una intención y previsión divinas de acontecimientos futuros. La ideade "determinismo" puesta de manifiesto en las profecías de este librono elimina de modo alguno la relevancia de la decisión humana. 21

Coincidimos con Collins en que:

«Aunque es verdad que no había decisión humana que pudieracambiar el curso de los acontecimientos, la suerte del individuo no estaba predeterminada. En Daniel tan posible es ser fiel al pacto comotraicionarlo, y el pueblo puede ser conducido a la justicia. Los sabiospueden ser puestos a prueba por Dios, y la prueba implica que sonlibres para decidir. En resumen, solo el curso del universo y de losacontecimientos está predeterminado. Estos forman un marco dentrodel cual el individuo debe posicionarse». 22

18 . Cf. D . S . Russe l l , "Th e Met ho d and Message of Jewish A poc a ly pt i c " [E l mé

to do y el mensaje de la apocalí ptica judía], O T L (Filadelfia , 19 64), p. 230.

19. Ibid., p . 2 3 2 .20 . Mon tgo me ry , p . 84 .

21 . Col l i ns , "A poca lypt ic Vi s i on " , p . 87; Russel l , p . 230 .22 . Col l i ns , "A poc a lyp t ic Vi s i on " , p . 88 ; Russe ll , pp . 230 -34 ; Davies , "Eschatol -

ogy in Danie l " , pp . 40 -41 .




Daniel no ve problema alguno ni contradicción entre la libertad

humana y la actividad de Dios en la historia. La predefinida voluntad divina no invalida la libertad humana. El individuo es librede tomar decisiones. Sin embargo, cualquier decisión se toma en elcontexto del inevitable desarrollo de los acontecimientos. Los hombres pueden escoger servir a la voluntad divina dentro del curso deacontecimientos determinado por el divino Soberano.

A posteriori, Nabucodònosor reconoce la previsión del Altísimocon respecto a su propia vida. Asimismo, los lectores posteriores tienen que confesar que los elementos proféticos ya cumplidos corroboran la presciencia del Todopoderoso. El hombre tiene el privilegiode cooperar y servir, pero no el de arrogarse el derecho a determinarlo que debería ser o no ser el plan y el propósito de Dios. El libro de

Daniel informa a sus lectores de que solo Dios determina el cursoglobal de la historia.

El eje vertical (espacial) de la historia

Ya hemos aludido al hecho de que en la teología de Daniel la historia tiene una dimensión horizontal y, a la vez, una vertical. Aunquela primera se expresa en un eje cronológico, la última se percibe en uneje espacial. El eje vertical de la historia se concentra en la contraposición espacial actual entre cielo y tierra, entre ángeles y seres humanos. Daniel posee la capacidad —tan característica de los antiguos,pero infrecuente en el hombre moderno— de percibir la historia no

meramente como si estuviese condicionada por fuerzas materiales yeconómicas. Antes bien, detecta en los procesos de causa y efecto, y através de los mismos, una interacción de fuerzas celestes y humanasenfrentadas.

Así, en el capítulo 10 el conflicto de Miguel y Gabriel con los príncipes de Persia y de Grecia es homologa a las experiencias del pueblode Dios con las potencias dominantes contemporáneas en la Tierra.La lucha arquetípica del cielo da la seguridad a Daniel y a sus contemporáneos de que Dios y los seres celestiales tienen un interés vitalen las vicisitudes presentes de los seres humanos. ¡La intervención delos poderes celestiales no está limitada meramente al fin del mundo!

Tras las luchas en la tierra, Daniel percibe un conflicto que se desarrolla en el cielo en un ámbito cósmico. Coincidimos con Gammieen que el libro de Daniel «enseña no solo que existen planos duales




—el cielo y la tierra—, sino que los acontecimientos que suceden en

un plano pueden afectar de forma significativa a lo que tiene lugaren el otro». 23 El eje espacial de la historia también es evidente en 7:9-14. La visión del vidente pasa del mar agitado por los vientos y dela confusión de la tierra descritos en los versículos anteriores al ordeny la tranquila dignidad de la esfera celeste, donde el Anciano de díaspreside una escena de juicio. Asimismo, la fraseología de 8: 9-12 y11: 36-39 transmite una dimensión tanto horizontal como vertical.El contraste espacial es puesto en evidencia en la expansión territorial horizontal por parte del cuerno pequeño. Su acometida verticalse ve en su actividad contra el «ejército del cielo» y el «príncipe de losejércitos». 24 El vil cuerno hace que parte del ejército y de las estrellascaigan por tierra; suprime el támid ("continuo") y echa por tierra el

lugar del santuario del príncipe.Daniel 11: 36 afirma que este mismo tirano que «se ensoberbecerá

y se engrandecerá sobre todo dios; contra el Dios de los dioses hablará maravillas». La fraseología de ambos pasajes evoca de forma incisiva las arrogantes y blasfemas afirmaciones que la figura de Luciferhacía de sí mismo descritas en Isaías 14: 13-14. 25 Los eruditos hanreconocido correctamente que, dentro de este concepto de dualismoespacial, el conflicto del cuerno pequeño no puede ser limitado a unaexpansión horizontal.

Aunque estos pasajes describen luchas religiosas y políticas, elcuerno pequeño del capítulo 8 y el rey del norte del capítulo 11 sealzan contra el mismísimo cielo. 26 En estos versículos «el lugar desu santuario» difícilmente puede estar restringido al templo terrenal,sino que debe extenderse más allá del mismo, hasta el santuario celestial. La idea de un santuario celestial como homólogo del temploterrenal se encuentra tanto en el Próximo Oriente antiguo como en elAT. Precisamente en un santuario o templo celestial semejante resideDios, y desde él emanan sus acciones. Aunque están diferenciadas

23 . J . G. Gammie , "Spat ia l and Ethica l Dual i sm in Jewish Wi sd om and Apo ca

lypt ic Lite rat ure " [Dua lis mo espacial y ét ico en la l i teratur a sapiencial y apo

calíptica judía], JBL 93 (1974): 367; también J . J . Coll ins, "The Son of Man

and the Saints of the Most High in the Book of Daniel" [El hi jo de hombre y

los santos del Altísimo en el libro de Daniel], JBL 93 (1974): 55-56.

24 . Cf. Gammie , "Spat ia l and Ethica l Dual i sm" , p . 367 .25 . Cf. también 2 Tes. 2 y Apoc. 12.

26. Cf. Col l ins, "Apocalypt ic Vision", p. 107.




cosmográficamente, las funciones de los santuarios celestial y terrenal son conceptualmente inseparables en el AT.2 7

La escatología de Daniel

El libro de Daniel también contiene un dualismo temporal, es decir, una contraposición entre «este siglo» y «el siglo venidero».28 Laescatología (doctrina de los acontecimientos finales), definida de forma más rigurosa, está particularmente interesada en «el siglo venidero». Precisamente a ese segundo aspecto de esta contraposición nosvolvemos ahora.

La naturaleza del reino escatológico

El hecho de que las visiones de los capítulos 2, 7, 10-12 acabentodas con el reino escatológico (2: 44; 7: 27; 12: 2) da la garantía allector de que las circunstancias, sean históricas o existenciales, no vana frustrar el propósito divino. Aunque está claro que Daniel no tieneduda alguna del establecimiento del reino de Dios al fin de los tiempos,es difícil definir precisamente la naturaleza de ese reino. ¿Es un reino nacional israelita mundial restaurado que desplaza a las nacionesgentiles pero que continúa en la historia como tal?29 ¿O se trata de unreino celestial y trascendental que irrumpe en el mundo y pone términoa la propia historia?30

Con frecuencia se intenta decidir esto desde la perspectiva de laposterior literatura apocalíptica extrabíblica en su conjunto en vezde hacerlo basándose en el libro de Daniel. Sin embargo, tal procedimiento solo multiplica los problemas, puesto que introduce criterios más bien foráneos. Desgraciadamente, la falta de información

27. Nótes e la presentaci ón de N. E. Andreas en, "T he Heaven ly Sanctuary in

the Oíd Testament" [El santuario celestial en el Antiguo Testamento], The

Sanctuary and the Atonement [El santuario y la expiación], eds. A. V. Wal-

lenkampf y W. R. Lesher (Washington, 1981), pp. 67-79.

28. Apa rt e de dua lism os temporal es y espaciales, tam bié n pue den detectarse

dualismos éticos o morales en el l ibro de Daniel . Para una presentación

detallada, véase Gammie, pp. 356-85.

29. Véase Russell , pp . 286-8 7.

30. Bu lt ma nn , p. 30. Sin embar go, debe señalarse que la interpretación de Bult -

mann se basa particularmente en obras posteriores, como 4 Esdras. El de

bate erudito sobre este tema prosigue. Véanse Collins, "Apocalyptic Vision",

pp. 154-66 ; Davies , "Eschatology in Danie l " , pp. 42-43 .




detallada en el libro de Daniel impide zanjar esta cuestión de formasimple. Collins está en lo cierto cuando dice que «no puede decirseque el libro de Daniel excluya cualquiera de estas interpretacionesde forma tajante [...]. Daniel simplemente no presenta una doctrinasistemática plenamente desarrollada de la escatología».31

Parece que Daniel da pie a ambas interpretaciones. 32 En el capítulo7 «el reino, el dominio y la majestad de los reinos debajo de todo elcielo» (vers. 27) son dados a «uno como un hijo de hombre» (vers. 13-14). También son concedidos (presumiblemente por el personaje quees «uno como un hijo de hombre») a «los santos del Altísimo» paraque posean «el reino hasta el siglo, eternamente y para siempre» (vers.

18). Salvo el hecho de que el señorío proviene del Anciano de días en elcielo, y es, por lo tanto, de origen celestial, en el capítulo no se enumeracambio cataclísmico alguno ni en el cielo ni en la tierra relacionadocon la toma del dominio por parte de los santos. Esto transmite laimpresión de que el quid fundamental del capítulo 7 describe un reinonacional.

La referencia a la resurrección de 12: 1-2 presupone al menos alguna intervención divina que levante a los muertos de su sueño en latumba. Así como en el capítulo 7 un juicio precede a la recepción delreino, en el capítulo 12 un juicio precede a la resurrección, en la quea un grupo selecto de personas se le concede la vida del «siglo venidero». Leemos únicamente que quienes llevaron a muchos a la justiciabrillarán «como las estrellas, a perpetua eternidad». Dado el lugarprominente de la resurrección en el capítulo 12, los estudiosos hantendido a defender que ese capítulo ilustra el reino trascendente.

Desgraciadamente, los eruditos tienden a pasar por alto el mensaje del capítulo 2, en el que el reino escatológico es descrito a la vezen términos nacionales y trascendentes. Por una parte, la afirmaciónde que «el Dios del cielo levantará un reino que no será jamás destruido [literalmente, "para siempre no será destruido"], ni será elreino dejado a otro pueblo; [... y] permanecerá para siempre» (2:44) se hace eco del pensamiento de 7: 18, 27.

Por otra parte, 2: 34-35, 44b presenta el establecimiento del reino

en términos de una piedra desprendida «sin que la cortara mano alguna». Golpea la imagen, desmenuza todos los reinos anteriores, les

31 . Coll ins, "Ap ocaly pt ic Vis ion ", p. 174.

32 . Cf. Davies , "Eschatology in Danie l " , p . 43 .




pone fin y se convierte en «un gran monte» que llena «toda la tierra».

¡amenté, en estos versículos hay una alusión a acontecimientoscatastróficos.33

Por ello, es evidente que la naturaleza del reino escatológico danié- ACO , aunque no se esboce sistemáticamente en sitio alguno, suponeun reto para las alternativas vulgares presentadas en ocasiones en labibliografía de segunda fila. El libro parece presentar un reino finalque, tras un juicio general, se origina en el Anciano de días en el cieloy es concedido (probablemente por medio del personaje que es «unocomo un hijo de hombre») a los santos.Todos los demás reinos terrenales han sido destruidos de forma sobrenatural antes de que, tras losayes apocalípticos en el punto de inflexión de los siglos, se establezca el reino escatológico. Los santos, entre los que se encuentran los

resucitados de forma sobrenatural a la vida eterna desde la tumba,ejercerán su señorío y su dominio por los siglos de los siglos.

Temas escatológicos

En el libro de Daniel los pasajes que se centran en el fin son sorprendentemente pocos y están limitados fundamentalmente a los capítulos 2, 7, 9 y 10-12. Los temas escatológicos que se dan en estoscapítulos incluyen: (1) la idea de un fin del pecado y el establecimiento de la justicia perdurable; (2) el papel del Mesías, la llegada de «unocomo un hijo de hombre» y la figura de Miguel; (3) el concepto de juicio; (4) los ayes apocalípticos, la liberación y la resurrección; y (5)el fin del siglo y el reino escatológico.

Doukhan, en una presentación de las setenta semanas de Daniel9, 34 comenta que este pasaje está «cargado de escatología». 35 Mantiene que la idea del fin del siglo (el escatón) está indicada explícitamente por el contenido de los versículos 26-27, en particular porlocuciones como "fin" o "consumación" (f¡? [qes] y [kálah ],respectivamente), «hacer cesar» (JVaKP [yasbít]) y por las variassubdivisiones específicas de las "semanas". La misma idea está implícita también en el versículo 24, especialmente en las referencias

33. Desgr aciad ament e, en la inter preta ción del rei no esca toló gico Davies ("Es-

chatology in Daniel" , p. 43) pierde de vista el contexto global de Daniel 2 ,

que incluye aspectos trascendentes.

34. J. Dou kh an , "T he Seventy Weeks of Da n 9: An Exegetical Stu dy " [Las setenta semanas de Dan. 9: Estudio exegético], AUSS 17 (1979): 1-22.

35 . Ibtd.,p. 2 1 .




a la «[terminación] de la prevaricación» y al «[sellamiento] de lavisión». La visión anticipa con ansia el fin del pecado y la transgresión, al igual que el establecimiento de la expiación y la justiciaperdurable.

Doukhan ofrece una interesante y útil observación sobre el debatido y excepcional uso de la palabra 'Mesías' en Daniel. En primerlugar, llama la atención al hecho de que en el capítulo 9 se yuxtaponen dimensiones particularistas y universalistas. Por ejemplo, laspalabras usadas en la oración de Daniel (vers. 3-19) en un sentidodefinido, que expresan una perspectiva particularista (palabras como'pecado', 'iniquidad', 'justicia'), se dan en los versículos 24-27 consentido indefinido que expresan una perspectiva universalista. Porello, Doukhan concluye:

«Teniendo en cuenta lo que antecede, y en virtud de su particularidad, el término PTOip [masi"h] no significa un mesías particular entreotros encargados de una cierta misión, sino que se trata realmentedel Mesías por antonomasia. En consecuencia, no es de extrañar queeste Mesías tenga algo que ver con los D , 2n [rabbim] [los "muchos"],palabra con fuertes connotaciones universalistas. Es el Mesías de todos los pueblos».36

Otros personajes prominentes del libro de Daniel incluyen a «unocomo un hijo de hombre» y a «Miguel». El personaje de 7: 13, 14que es «como un hijo de hombre» ha dado origen a una multiplicidad de teorías e interpretaciones que no es preciso que analicemosaquí.37 Este personaje daniélico aparece «con las nubes del cielo»,después se aproxima al Anciano de días y es presentado ante él. Laimagen de las nubes sugiere el origen y la naturaleza sobrenaturalesde esta figura (Sal. 104: 3; Isa. 19: 1).

«Dominio, gloria y reino» son dados a «uno como un hijo de hombre» «para que todos los pueblos, naciones y lenguas lo sirvieran»o, como dicen otras versiones, lo adoraran. En arameo bíblico, lapalabra traducida "servir" (ItSs [palah]) designa de continuo el servicio religioso, el "culto" o la "veneración", ya sea del Dios de Israelo de las deidades paganas (3: 12, 14, 17-18, 28; 6: 16, 21; 7: 14, 27;

36 . Ibt'd.

37 . Véase A. J . Ferch , "The Apoc a lyp t ic 'Son of M a n ' in Danie l 7 " [E l "h i j ode hombre" apoca l ípt ico en Danie l 7 ] ( t es i s doctora l , Andrews Univers i ty ,

1979), pp. 40-107.




Esd. 7: 24). 38 Las palabras que ponen término a 7: 14 evocan lasdoxologías recurrentes evidenciadas en 4: 3, 34; 6: 26, que atribuyenalabanza y señorío eternos al Altísimo. Si esta doxología de 7: 14 seaplica al personaje del que se dice que es «uno como un hijo de hombre» hay una razón más para traducir pslah como "adorar".

Pese a todo, el personaje daniélico no es idéntico al Anciano dedías. Aunque el primero goza de ciertos atributos divinos, tambiénacepta un papel subordinado con respecto al del Anciano de días.Daniel 7 no insinúa que la figura que era «como un hijo de hombre»participe de la deliberación judicial que el Anciano de días preside.En todo el capítulo el Anciano de días es el que destaca como figura

sobresaliente, y precisamente de él recibe su reino el que era «comoun hijo de hombre».

El personaje que era «como un hijo de hombre» aparece en lacorte celestial como un ser trascendente. Destaca de la multitud incontable de servidores tanto por su misión como por el momento desu aparición. También se diferencia de los santos.

Aunque parece un ser humano y tiene cierta solidaridad con los santos (por ejemplo, comparte su reino con ellos), no es un ser terrestre.El contexto teofánico de su llegada ante el Anciano de días en el cielo,así como la fraseología de audiencia y de investidura regias, no encuentra parangón en parte alguna en las descripciones de los santos.

Según el capítulo 7, está exento de las persecuciones y las vicisitudesde los santos. Aunque parece un ser humano, está diferenciado de los«santos del Altísimo», que son seres humanos.39

Daniel 7 rodea de misterio la actividad del personaje que era «comoun hijo de hombre» antes de su aparición en el versículo 13. Dadoque entra en escena cuando la historia (simbolizada por los elementos

38. Es posible la tradu cción de "s er vi r" para pglah en Daniel 7, pero resulta muy

improbable. El uso y el significado de pslah en 7:27c se han visto oscurecidos

además en inglés por la incorrecta traducción de la Revised Standard Version

de los sufijos singulares de tercera persona. En vez de poner «their kingdom»

(el reino de ellos) y «shall serve and obey tbem» (servirán y obedecerán a

ellos), la traducción debería poner «its/bis kingdom» (el reino de él [o del

pueblo]) y «skall worship and obey him» (lo adorará n y lo obedece rán) . La

traducción de la RSV probablemente estuvo motivada por la interpretación

del capítulo 7 que identifica al personaje del que se dice que es «uno como un

hijo de hombre» con los «santos del Altísimo».

39. Para más detalles , véase Ferch, "Son of M a n " , pp . 175-84.




visionarios precedentes) ha agotado la mayor parte de su recorrido,esta figura daniélica puede ser calificada de ser escatológico. En resumidas cuentas, el personaje semejante a «un hijo de hombre» es unser escatológico individual con características mesiánicas, diferenciado de los santos, pero que mantiene una relación íntima con ellos enel tiempo del fin.40

Ya hemos hablado antes de la figura de Miguel y no es preciso quedupliquemos tales detalles. En las tres referencias daniélicas a Miguel(10: 13, 21; 12: 1), se lo califica de «príncipe» (")& [sar]). El término puede emplearse para designar un "funcionario de rango", un"dirigente" ritual o militar, o hasta un "comandante" de un ejército

terrenal o angélico.41

Miguel no es un príncipe ordinario ni mucho menos, pues 10: 13dice de él que es «uno de los principales príncipes» y 12: 1 lo llama«el gran príncipe». No obstante, Miguel no es simplemente un líderpoderoso pero distante de su pueblo. Muestra profundo interés porel bien supremo de su pueblo cuando se levanta (vJJ [M cómedcal] «de parte de los hijos de tu pueblo» (12: 1).

Tal como Miguel luchó contra «el príncipe del reino de Persia»en el pasado (10: 13, 21), volverá a estar activo en el futuro. Precisamente es Miguel quien, actuando a favor de su pueblo, pondráfin al «tiempo de angustia» sin precedentes. Los capítulos 10 y 11

llegan a su culminación en 12: 1-3. Daniel 11: 45 - 12: 2 presenta unretrato del «tiempo del fin», que anuncia el fin del siglo (el escatón).El pueblo de Dios es rescatado y sus enemigos son destruidos porqueMigue l interviene durante este tumultuoso período.

Daniel 12: 1-3 también atribuye un papel judicial a Miguel. Estopuede deducirse de la referencia al «libro» y de la subsiguiente resurrección parcial (vers. 1-2). Nickelsburg concluye con acierto que «ladefensa de Israel por parte de Migue l es no solo militar, sino también

judicial. La guerra que libra tiene el carácter de un juic io». 42 Unica-

40. Sobre las semejanzas y las desemejanzas entre el Mes ías del AT com o des

cendiente ideal de David y el ser semejante a «un hijo de hombre» de Daniel

7, véase ibíd., pp. 78-82.

4 1 . L. Koehler y W. Baumgar tner, VT (Leiden, 195 8), pp . 929-3 0. Para una pre

sentac ión de ta l lada de la f igura de Migu e l , véase Ferch , "Son of Ma n " , pp .

94-105.42. G. W. E. Nick els burg, "Resurrect ion, Immo rta l i ty and Eternal Life in Inter-

testamental Judaism" [La resurrección, la inmortalidad y la vida eterna en el




mente son librados los que están inscritos en «el libro», es decir, loshallados en el censo de los ciudadanos del nuevo Israel.

En resumidas cuentas, Miguel es un ser celestial que ha defendidoy guiado a Israel en el pasado y que volverá a hacerlo en el escatón. Seinteresa vivamente por el bien de su pueblo, especialmente cuando susuerte está sujeta a mayores peligros. La intervención de Miguel, seamilitar, judicial o ambas a la vez, lleva a la destrucción del enemigo yal rescate y resurrección del pueblo de Dios. Así, los santos reciben lagarantía de la vindicación y la restauración a una nueva comunidad.Los paralelismos entre el capítulo 7 y los capítulos 10-12 sugierensimilitudes significativas entre Miguel y el ser que era «como un hijo

de hombre» del capítulo 7.43

Aunque el autor del libro de Daniel novincula específicamente a estos dos personajes, sus afinidades sustanciales sugieren una identidad similar. 44

El tema del juicio es prominente en todo el libro de Daniel. Elpropio nombre "Daniel" ("Dios es mi juez") transmite el mensaje deque Dios juzga. En los capítulos históricos Daniel y sus colegas se vensujetos a pruebas severas y se descubre que son absolutamente lealesa Dios. De modo similar, los santos perseguidos en las visiones figuran en el juicio y reciben la vida y el señorío eternos debido a su totaldedicación al Señor. La historia de Belsasar, a quien se juzga falto ymerecedor de la muerte es similar a la suerte del arrogante villano delos capítulos 7 y 11, cuya blasfemia lleva a la pérdida de su dominio

y a su destrucción irremisible.El reino del «siglo venidero» en los capítulos 7 y 10-12 va precedido

de un juicio. 45 Collins habla con acierto del «carácter explícitamente

j ud a is m o in tertes t amentar io ] , HTS 26 (Cambridge, 1972), p. 14; cf. Col l ins ,

"Son of M a n " , p. 57, n. 36.

43 . Cf. A. Lacocque, The Book of Daniel [El l ibro de Daniel] , tr . D. Pellauer

(Atlanta, 1979), p. 242.

44. Tambi én K. Ko ch en correspondenci a pri vada reciente (23 de junio de

1982). Ferch, "Son of M a n " , p. 95, n. 2 , mencio na otros autores.

45. Para un análisis po rm en or iz ad o de la escena de juic io en Dan ie l 7, véase

Ferch, "The Judgment Scene in Daniel 7" [La escena del juicio de Daniel 7],

The Sanctuary and the Atonement [El santuario y la expiación], pp. 157-

76. Una versión más divulgativa apareció con el t í tulo de "The Pre-Advent J u d g m e n t " [El ju i c i o pr e v io al a dv eni mi ent o] en la Adventist Review del 30

de octubre de 1980, pp. 4-7. Para una presentación más amplia del juicio

en el libro de Daniel y el AT, cf. W. H. Shea, Selected Studies on Prophetic

Interpretation [Estudios selectos sobre interpretación profética] (Washing-




judicial de la escena escatológica del capítulo 7» . Nickelsburg añadeque «aunque la descripción de 12: 1-3 es lacónica, el carácter gráficode la fraseología justifica decir de estos versículos que son la "descripción de una escena de juicio"».46

En el capítulo 7, habiendo observado la confusión de la tierra, elprofeta se centra en las actividades de la cuarta bestia. Su atención secentra en particular en el cuerno pequeño, que no solo blasfema contraDios, sino que persigue a su pueblo durante «tiempo, tiempos y mediotiempo». En ese momento los ojos del vidente se elevan al cielo y seposan en el Anciano de días, que preside una vista judicial del «consejodivino».47 Junto al Anciano de días hay una incontable multitud de

sirvientes celestiales. El jurado celestial se reúne una vez que han transcurrido el «tiempo, tiempos y medio tiempo» (vers. 25) y antes de quese establezca el reino del «siglo [venidero]».

Se abren libros ante el tribunal. Aunque esas actas no son i d e n t i f i cadas, parece por el uso generalizado de tales libros (celestiales) en elAT que tienen que ver con el pueblo de Dios y que se centran en dichopueblo. 48 En el pasaje paralelo de 12:1 la referencia a «todos los que sehallen inscritos en el libro» indica un contexto judicial, y está claro quese contempla a los santos.49 Sin embargo, 12: 1 no solo complementael capítulo 7, sino que lo suple. Aunque el capítulo 7 distingue entrelos santos y sus enemigos, 12: 1 añade el hecho de que la división realocurrirá entre los justos y los malvados entre el pueblo de Dios. Miguel

libra solo al remanente piadoso, cuyos nombres están registrados en«el libro».

En el capítulo 12, igual que en el 7, el juicio es el preludio a la reconstitución de una nueva comunidad que disfrutará de la vida y losprivilegios del «siglo venidero». Asimismo, el oráculo escatológico deIsaías 4: 2-6 presenta al remanente escatológico purificado de Sioncomo aquellos que estén «inscritos para vida» (NVI). Escribiendo so-

ton, DC, 1982), pp. 1-24, 94-131. Véase también F. Guy, "Confidence in

Salvation: The Meaning of the Sanctuary" [La confianza en la salvación: El

s igni f i cado de l santuar io] , Spectrum 11 (noviembre de 1980): 44-53.

46. Colli ns, "Son of M a n " , p. 57, n. 36; idem, "A pocal ypti c Vi si on ", p. 136;

Nicke lsburg , p . 27 .47. Coll ins, "Apo caly pt ic Vis ion ", pp . 101 , 160.

48. Véanse Éx o. 32: 32-33; Sal. 56: 8; 69: 28; 139: 16; Da n. 12: 1; Ma l . 3: 16;Fil . 4 : 3 ; Apoc. 3 : 5 ; 20: 12; 21: 27.

49 . Nick e lsb urg , p . 14 , 23 .




bre el concepto de "libros" en la Biblia, Wildberger comenta: «Por lotanto, Israel está familiarizado con la noción de un libro celestial enel que Yahveh registra o hace que se registren los nombres de todoslos justos que han de seguir con vida». 50 La idea de que Yahveh entable juicio a su pueblo elegido, objeto del pacto, es antigua y se da confrecuencia en el AT. Por ende, el uso de libros en 7: 10 para indicarque el pueblo de Dios también es objeto de consideración judicial nodebería ser una sorpresa para nadie.51

Ni los santos ni el cuerno pequeño (como tampoco las potenciasbestiales) son nombrados con claridad como objeto de escrutinio enel juicio del capítulo 7. Sin embargo, el énfasis en la recompensa —yasea la pérdida o la recepción del dominio y el señorío (vers. 11-12,

22, 26-27) — da testimonio de que antes del escatón ha tenido lugarun juicio relativo a ambas partes en el que se ha emitido un veredicto. 52 Presumiblemente, las recompensas son concomitantes con laconducta, pues la justicia divina se habría visto sometida a gravestensiones si Dios tuviese que imponer alguna recompensa arbitrariaal hombre.

En resumen, el libro de Daniel vuelve reiteradamente al tema del juicio tanto de los justos como de los malvados en los capítulos históricos, y también en los proféticos. Las acciones revelan actitudesy lealtades. Por una parte, la blasfemia del tirano insolente, con unafraseología comparable a la de la figura de "Lucifer" en Isaías 14 (cf.7: 25; 8: 10-12, 25; 11: 36-39), y su persecución del pueblo de Dioslo hacen merecedor de la suerte de la figura isaíanica. 55 Por otra, elsufrimiento paciente y la lealtad severamente probada en respuestaa la gracia de Dios revelan que los santos son dignos de un lugar ensu reino. 54

50 . H . Wi ldberger , "Jesaja" [Isaías] 1-12, 2 a ed. rev. , BK x (Neukirchen V luy n ,

1980), pp. 157-58.

51 . La preposición b [h] prefijada a «los santos del Altísimo» en 7: 22 puede ser

traducida de varias maneras, entre las que figuran "como", "para", "a favorde", "referente a", etcétera. Esta ambigüedad complica la exégesis de 7: 22.

Sin embargo, está claro que los santos aparecen en el juicio.

52. U. W ol f señala que «la escena de jui cio de 7: 9-14 no es necesariamente un

j u i c i o f in al , pero sí en tr eg a el r ei no a lo s san tos» ( " D an i e l a nd th e L or d ' s

Prayer" [Daniel y el Padrenuestro], Int 15 [1961]: 408).

53. Nic kel sbu rg, p. 15.

54. Cf. H. H. Rowley, "The Meaning of Daniel for Today" [El s ignificado deDanie l para hoy] , Int 15 (1961): 395-96.




bre el concepto de "libros" en la Biblia, Wildberger comenta: «Por lotanto, Israel está familiarizado con la noción de un libro celestial enel que Yahveh registra o hace que se registren los nombres de todoslos justos que han de seguir con vida».50 La idea de que Yahveh entable juicio a su pueblo elegido, objeto del pacto, es antigua y se da confrecuencia en el AT. Por ende, el uso de libros en 7: 10 para indicarque el pueblo de Dios también es objeto de consideración judicial nodebería ser una sorpresa para nadie. 51

Ni los santos ni el cuerno pequeño (como tampoco las potenciasbestiales) son nombrados con claridad como objeto de escrutinio enel juicio del capítulo 7. Sin embargo, el énfasis en la recompensa —ya

sea la pérdida o la recepción del dominio y el señorío (vers. 11-12,22, 26-27)— da testimonio de que antes del escatón ha tenido lugarun juicio relativo a ambas partes en el que se ha emitido un veredicto. 52 Presumiblemente, las recompensas son concomitantes con laconducta, pues la justicia divina se habría visto sometida a gravestensiones si Dios tuviese que imponer alguna recompensa arbitrariaal hombre.

En resumen, el libro de Daniel vuelve reiteradamente al tema del juicio tanto de los justos como de los malvados en los capítulos históricos, y también en los proféticos. Las acciones revelan actitudesy lealtades. Por una parte, la blasfemia del tirano insolente, con unafraseología comparable a la de la figura de "Lucifer" en Isaías 14 (cf.7: 25; 8: 10-12, 25; 11: 36-39), y su persecución del pueblo de Dioslo hacen merecedor de la suerte de la figura isaíanica. 53 Por otra, elsufrimiento paciente y la lealtad severamente probada en respuestaa la gracia de Dios revelan que los santos son dignos de un lugar ensu reino. 54

50 . H . Wi ldberger , "Jesaja" [Isaías] 1-12, 2 a ed. rev. , BK x (Neukirchen V luy n ,

1980), pp. 157-58.

51 . La preposición b [te] prefijada a «los santos del Altísimo» en 7: 22 puede sertraducida de varias maneras, entre las que figuran "como", "para", "a favor

de", "referente a", etcétera. Esta ambigüedad complica la exégesis de 7: 22.

Sin embargo, está claro que los santos aparecen en el juicio.

52. U. Wo l f señala que «la escena de juic io de 7: 9-14 no es necesariamente un

ju ic io fi na l, per o sí en tr eg a el r ei no a lo s sa nto s» ( " D a n i e l an d th e L or d' s

Prayer" [Daniel y el Padrenuestro], Int 15 [1961]: 408).

53. Nic kels bur g, p. 15.

54 . Cf. H. H. Rowley, "The Meaning of Daniel for Today" [El s ignificado deDanie l para hoy] , Int 15 (1961): 395-96.




Las experiencias de Daniel y sus tres colegas se convierten en untrasunto de las vicisitudes del pueblo de Dios en su conjunto. Las pr imeras visiones señalan que el cuerno pequeño haría «guerra contralos santos», los quebrantaría y destruiría «a los fuertes y al pueblode los santos» (7: 21, 25; 8: 10-12, 24). La visión posterior añadeque incluso algunos de entre los sabios «caerán a espada y a fuego,en cautividad y despojo» (11: 33), y registra que la oposición culminará en un ataque en el que el mal parece triunfar (12: 1). Solo unaintervención sobrenatural puede entonces establecer el hecho de queDios sigue al mando (cf. 7: 22, 26; 8: 25; 12: 1). El juicio, la resurrección y el establecimiento defini tivo del reino de Dios ejemplifican

esta verdad.En la última visión de Daniel, el tema de la resurrección demues

tra que ni siquiera la muerte puede frustrar la meta que Dios tieneseñalada. Los profetas anteriores habían hablado de la resurrección, aunque a veces en términos puramente metafóricos (Ose. 6:1-2; Eze. 37). Sin embargo, Isaías 26: 19, que presenta paralelosideológicos y lingüísticos indiscutibles con 12: 1-2, es más definido;en el contexto de la restauración de Israel, habla de devolver losmuertos a la vida. 5 5 Pese a todo, Daniel es más abarcante cuandoanuncia una resurrección física tanto de justos como de malvados.56

55. Has ta hace poc o, gra n part e de la erudi ción bíblica sostuvo que la idea dela v ida e te rna para los individuos se incorporó tardíamente a l pensamien

to israelita . Sin embargo, M. Dahood, al observar paralelos l ingüíst icos

entre la l i teratura ugarít ica y las expresiones salmíst icas de esperanza en

la resurrección y la vida eterna, defendió que estas ideas de fe en una vida

personal tras la muerte eran antiguas en Israel (Psalms I-III [Sa lmos I - I I I ]

[Nueva York , 1965-70 ] ) . Lacocque cr i t i ca a Dahood por no reconocer su

f i c ientemente la or ig i na l ida d fund ame nta l de la noc ión i s rae l i ta de la v ida

e terna y su corolar io , la resurrecc ión . Lacocque a f i rma que «para Canaán

la supervivencia era un hecho de la naturaleza; para Israel es un fenómeno

histórico» (p. 237 ).

56. Lac ocq ue obser va que 12: 2 es «el tex to más preciso rel ati vo a la resurre c

ción de (algunos de) los muertos en las Escrituras hebreas. El antiguo his

toriador Porfirio [que había aplicado este pasaje meramente al avivamiento

del poderío macabeo tras la muerte de Antíoco IV Epífanes], s in duda, seequivoca aquí a causa de su historicismo» (p. 243). Lacocque añade que

gran parte de los apócrifos y, especialmente, del NT fue inspirada por 12: 2.

El versículo, afirma, combina «tres registros también encontrados en el NT:

(a) que los muertos se levanten de su sueño; (b) la entrada en la vida eterna;

(c) la glorificación» (ibíd., p. 243, n. 33).




Daniel 12 echa mano reiteradamente de la terminología de Isaías.La expresión «los que duermen en el polvo de la tierra serán despertados» es reminiscente de «despertad y cantad, moradores del polvo»(Isa. 26: 19b). Isaías 66: 24 califica de repulsión o aborrecimiento(]ÍX*1~! [dera^ón]) el horror inspirado por los cuerpos en descomposición de los malvados. Esta palabra hebrea solo aparece en otro lugardel AT: precisamente 12: 2, donde se usa para expresar el aborrecimiento de los malvados.57 El profeta Daniel parece haber entendido«su profecía de la resurrección como un cumplimiento de las profecías del AT». 5 8

Según 12: 1-3, la resurrección sucede a la victoria de Miguel sobre

el mal, tras la caída de la última potencia mundial (Dan. 11: 45).Aunque los capítulos anteriores de Daniel mostraban el sufrimiento del pueblo de Dios en términos de un proceso, 12: 1 presenta laculminación del ataque maligno y el aspecto final del juicio. En elcolmo de la angustia, Miguel interviene y libra al remanente. 59 Laresurrección que ocurre a continuación conlleva, además, «un juicio,la diferenciación entre los buenos y los malos». 60

Desgraciadamente, el hebreo de 12: 2 es lacónico, y ello, «juntocon un cierto grado de ambigüedad léxica y sintáctica exige sumacautela a la hora de interpretar el texto». 6 1 En un estudio fundamental sobre el tema de la resurrección, Hasel sugiere que el concepto de la resurrección en 12: 2 es más abarcante que el de Isaías26: 12, puesto que «engloba en primer lugar a quienes habían sidofieles a Yahveh en la hora de los ayes apocalípticos. Aparte de esto,

57. De mo d o simi lar, 12: 1 habl a del «tiem po de angustia » en térm inos idénti

cos a los de Jer emí as 30: 7b (¡Tllí flIJ [cët sârâh ]).

58 . Col l ins , "Apo ca ly pt ic Vis ion " , p . 171 .

59. E. Jacob cree que «sol o se salvará un remanente, aquellos cuyos nombr es

están escritos en el libro de Dios» (Tbeology ofthe Oíd Testament [Teología

del Antiguo Testamento] [Londres, 1958], p. 313).

60. Col l ins , "A poc aly pti c Vi si on ", p. 172. Obsérvese también la afirmación he

cha por Montgomery en el sentido de que «la resurrección conlleva un jui

cio moral» (p. 84). El uso de la expresión «el libro» sugiere a Lacocque la

fiesta de otoño. Es interesante su sugerencia de que en «Dan. 12: 1-4, como

en el calendario para las fiestas del otoño, el Yom Kippur precede a Sucot»

(p. 240).

61 . G. Hasel , "Résur recti on in the Theo logy of Oíd Testament A po ca lyp ti c" [La

resurrección en la teología de la apocalíptica veterotestamentaria], ZAW 92

(1980): 279.




el contexto apocalíptico global de la perícopa de Daniel señala en la

dirección de una resurrección a la vida eterna que ni está limitada alos israelitas ni incluye a todos los israelitas». 62

Hasel prosigue: «En correspondencia con el punto de inflexión apocalíptico de Dan. 7 que ocasiona la inauguración de un "reino eterno"(vers. 14, 22, 27) están la liberación del remanente sobreviviente delpueblo de Dios efectuada por Miguel en Dan. 12 y la resurrecciónde los fieles a la "vida eterna" (vers. 2). Esto tiene también lugar en elpunto de inflexión de las edades e inaugura el reino eterno, que es heredado por el remanente superviviente y por los justos resucitados.

»Los que sean resucitados para "vergüenza" y "confusión perpetua" (Dan. 12: 2b) pertenecen a un grupo distinto del primero. La

naturaleza lacónica del texto dificulta una identificación definida deesos malvados. Puede pensarse aquí en especial en los pecadores inveterados y en los principales perseguidores».63

Aunque el concepto de una resurrección tanto de justos como deinjustos es nuevo en Daniel, la «fascinante brevedad de 12: 1-4 sugiere que la idea de la resurrección no era una novedad». 64 En el librode Daniel la liberación del pueblo de Dios y la resurrección física delos muertos forman parte medular —en realidad, son la meta— de laexpectativa futura de las visiones. En este sentido, el autor continúala orientación y la expectativa futuras de la fe yahvista anterior.

Dado que la resurrección es el resultado de un juicio previo, seríainútil negar una vinculación entre la idea de retribución o recompensa y la resurrección. No obstante, el propósito de la resurrecciónes más abarcante que el simple reparto de recompensas. La promesava más allá de la resurrección de entre los muertos e incluye la permanente eliminación de la muerte.

Con la abolición del poder de la muerte, Dios comunica a los hombres su vida abundante y sin restricciones. Nada puede limitar laspromesas divinas ni el propósito supremo de Dios. 65 El Dios de la es-

62 . Ibid., p. 280. Es significat ivo que la expresión «vida eterna», tan frecuente

en el NT, se da únicamente aquí en el AT hebreo y que se refiere a la vida en

el «siglo venidero».

63 . Ibid., p p . 2 8 0 - 8 1 .

64 . Ibid., p. 2 8 1 .65 . Ibid., pp. 281-84; cf. W. Eichrodt, Theology of the Old Testament [Teología

del A nt ig uo Testamento], tr . J . A. Baker, to mo 2 ( Londres, 1967), pp. 509-10.




catología, por definición, es también el Dios de la promesa. La muerte es meramente una interrupción temporal en sus relaciones con los justos. Por ello, el propósito de la resurrección es más amplio, y estáconcebida, en último término, para manifestar la gloria, la justicia yla soberanía de Dios. El profeta nos dice, en definitiva, que nada puede frustrar el propósito final de Dios ni su comunión con su pueblo.

Los entendidos, o sea, los que están en íntima comunión con Dios,«resplandecerán como el resplandor del firmamento; y los que enseñan la justicia a la multitud, como las estrellas, a perpetua eternidad» (12: 3). La historia tal como la conocemos ha acabado surecorrido. El juicio se ha efectuado, la resurrección se ha llevado a

cabo, ha concluido la inestabilidad del presente y la nueva era pre-dicha en las grandes profecías de Daniel se ha inaugurado. No haymás sufrimiento. Ni más preguntas. Dios y sus santos reinan supremos por siempre.

Propósito del libro de Daniel

A diferencia de otros libros de la Biblia (como el Evangelio de Juan),el libro de Daniel no declara explícitamente su propósito en lugaralguno. No obstante, pueden ofrecerse algunas sugerencias provisionales aparte de las mencionadas anteriormente.

Hemos defendido que un análisis de la estructura del libro sugierepoderosamente una unidad en la que las diversas partes constituyentes son necesarias para la estructura global. Una vez que se reconoceesto, es preciso concluir que el propósito del autor al escribir y compilar el libro «fue, ni más ni menos, que presentar el mensaje globaldel libro en su conjunto [...]. Por lo tanto, el mensaje del libro esnada menos que una visión general, en parte histórica y en parte profética, de todo el período de gobierno imperial gentil desde el primerataque de Nabucodònosor contra Jerusalén y la eliminación de surey davidico hasta la abolición de todo el poderío imperial gentil y elestablecimiento del reino mesiánico. Aquí no se da una estrecha concentración en los pocos años que duró la persecución de los judíospor parte de Antioco Epífanes, ni siquiera una atención exclusiva al

tiempo del fin».66

66. D. W. Good in g, "T he Litera ry Structure of the Boo k of Dani el and Its Im -


Tyndale Bulletin 32 (1981): 68.




El libro abarca, más bien, toda la historia desde la perspectiva divina. Comenzando con la época del propio Daniel, la historia avanza deforma continua y selectiva hasta el establecimiento del reino de Dios,cuando todos los pueblos, todas las naciones y todas las lenguas ledarán una adoración sin fisuras, y sus santos recibirán y poseerán elreino por los siglos de los siglos. En el NT el punto final de la historiade Daniel coincide con la consumación del reino de Dios. El reino deDios que presenta Daniel se establece después de que todos los dominios se hacen añicos y cuando los santos han experimentado los ayesescatológicos y la resurrección.

Daniel está seguro de que absolutamente nada puede estorbar el

propósito supremo de Dios. Pese a todas las apariencias, el hombreno queda a merced ni de los caprichos fortuitos de su prójimo ni delas fuerzas accidentales del azar. El Dios presentado por Daniel no esnada semejante a un casero ausente e imprevisible del vetusto pasadoo del futuro distante; es, más bien, el Señor de la historia presente.El creyente puede estar seguro de que Dios mantiene el control de lavida ahora. Por esta razón, las etiquetas que describen el propósitodel libro como «literatura de la resistencia», «propaganda religiosa»,«manifiestos pacifistas o políticos» se quedan muy cortas con respecto a la perspectiva, amplia y exhaustiva, presentada por el libro ensu conjunto.

Aunque es obvio que Daniel estaba vivamente interesado en el pe

ríodo de dominio gentil tras el exilio, que culmina con el establecimiento del reino de Dios, es perfectamente natural que dedicase casi lamitad del libro al período que abarcó su propia vida. Este presenta elmarco histórico y los temas, y proporciona la validación de aquel. Unasección presupone la otra, y cualquier definición de apocalíptica deberespetar este contexto. El devenir del pueblo de Dios durante el exiliose convierte en un trasunto de las experiencias de los santos duranteel período de la historia caracterizado por el dominio gentil. Danieldice que el futuro, igual que el pasado, no será un camino de rosas.El sufrimiento, la persecución y el exterminio serán el pan de los fielestanto como la liberación y la vindicación. Un día, cuando las potenciasgentiles hayan completado el recorrido que Dios les permitió realizar,

la arrogancia, la brutalidad y la inestabilidad humanas dejarán de ser.Los mensajes de Daniel transmiten al lector un elevado concepto

de Dios, quien no tiene parangón en sabiduría, poder y misericordia.Su conocimiento se extiende al pasado, al presente y al futuro. No




hay horno ardiente ni foso de los leones, ni arrogancia humana ni

circunstancia histórica que pueda frustrar su propósito. Ni siquierala muerte puede lograr lo. Aunque la historia está en la mano de Diosy avanza hacia su meta señalada, el Dios de Daniel no es ni el MotorInmóvil de Aristóteles ni una especie de titiritero divino. Daniel noduda en presentar sus ruegos sobre la base de la gracia divina otorgada previamente, del amor implicado en su pacto y de su continuamisericordia. Ni siquiera los emperadores paganos están fuera delámbito del cuidado divino.

Para Daniel la historia es abarcante. Los planes de Dios se extiendenmás allá de las fronteras de la tierra prometida. El libro plantea de forma reiterada un reto al hombre cuya visión está nublada por los límitesde su propio conocimiento para que vuelva a contemplar la historia

como el escenario de la interacción entre lo divino y lo humano.

En el libr o de Daniel, el hombre de fe es de suma importancia. Diosusa todos los medios para librar y salvar. Envía garantías, instrucciones y predicciones para guiar, fortalecer, exhortar y consolar. Loscumplimientos del pasado confirman la habil idad de las revelacionesdel futuro y autentican el establecimiento del definitivo reino divino.

El hombre moderno necesita el mensaje de este libro para ampliarsus miras, para reforzar su confianza y para darle la seguridad de queningún sistema humano tiene la llave de la historia ni es capaz de crearalgo parecido a un gobierno mundial utópico. Baldwin observa conacierto que la «iglesia precisa contar con las certidumbres proclama

das en Daniel, concretamente con que Dios está desautorizando y juzgando los asuntos de los hombres, quitando de sus poltronas a lospoderosos, derrocando regímenes injustos y, de hecho, establece su reino, que ha de abarcar a todas las naciones. Es preciso oír sin demorauna proclamación plena y confiada del propósito de Dios para toda lahistoria».67

67. Bal dwi n, p. 17.




y un hijo que compartían el trono) se daba a veces entre los dirigentesde esas naciones.

Evidentemente, esto es lo que sucedió en los últimos años del Imperio neobabilónico. Los anales señalan que cuando Nabonido salióde la capital para iniciar una prolongada estancia en Tema o Taima(Arabia), «confió la realeza» a Belsasar. Otros registros revelan queBelsasar ejerció todas las prerrogativas habituales del poder real. Losregistros cuneiformes también aclaran el asunto del nombramientode Daniel, efectuado por Belsasar, como «tercer» señor del reino. Dadoque Nabonido compartía su trono con Belsasar, el «tercer» puestoera el más elevado que podía ser conferido.

A veces el libro de Daniel se refiere a Nabucodònosor como «padre» de Belsasar. Esto tiene menos de inexactitud que de pensamientosemítico, según el cual el término 'padre' podía también denotar unabuelo u otro antepasado varón distante, o incluso a un predecesoren el cargo.

Darío el medo está aún por identificar de forma convincente conun personaje histórico conocido. Sin embargo, los registros cuneiformes contemporáneos indican que Ciro no adoptó el título de "rey deBabilonia" hasta casi un año después de la captura de Babilonia en539 a.C. Esto indica que durante ese lapso alguna otra persona actuócomo rey de Babilonia, sometido a vasallaje bajo la autoridad deCiro. Por ende, los registros ponen de manifiesto que hubo un perío

do para el gobierno de Darío el medo. Hace muy poco se ha sugeridoque Gubaru/Ugbaru, general del ejército que conquistó Babilonia,debería ser identificado con este Darío. Vivió solo hasta un año y tressemanas después de la caída de la ciudad.

La información sobre los sistemas de cómputo, con año ascensionaly sin él, según los cuales los antiguos contaban los años de reinado desus reyes ha demostrado que los datos cronológicos de Daniel 1: 1 están en perfecta armonía con los hechos. Además, el año 605 a.C. comomomento de la primera invasión de Judá a manos de Nabucodònosorha quedado firmemente establecido mediante pruebas astronómicas.También resulta posible ahora datar con exactitud el primer año delgobierno de Belsasar en 550/549 a.C. (7: 1), y su tercer año en 548/547a.C. (8: 1).

Esta información extraída de fuentes contemporáneas y los estudios recientes han aclarado y resuelto varios asuntos que otrora



ElestablecimientodeunafechaparaellibrodeDaniel 87

se suscitaron contra la autenticidad de Daniel en cuanto a personajes y cronología. Sin embargo, tales detalles cumplen un ob jet ivo más import ante , por cuanto, en su conjunto , apoyan unadatación para la composición del libro de Daniel en el siglo VI.Solo un autor que viviera los acontecimientos del siglo VI descritos en el documento podría haber sido tan preciso en estosdetalles minuciosos. Según parece, ese conocimiento de primeramano se perdió, pues no es mencionado por autores posterioresde obras históricas de la antigüedad. Así, ello no habría podidoformar parte del acervo de conocimientos de un autor macabeodel siglo I I .


I. Significación de la fechaII. Consenso de la erudición histórico-crítica moderna. Disiden

cias con respecto al mismoI I I . Cuestiones históricas relativas a personasIV. Cuestiones históricas relativas a cronología

Significación de la fecha

El establecimiento de la fecha de composición del libro de Daniel esde suma importancia por distintas razones. En primer lugar, el conocimiento del momento en que se compuso cualquier libro de la Bibliapermite al lector verlo en un contexto y en un marco históricos concretos. Normalmente, ello arroja luz sobre las circunstancias que coadyuvaron al origen del libro y, por ello, sirve para iluminar su entornoteológico, social e histórico.

En segundo lugar, el libro de Daniel pretende contener relatos deacontecimientos (caps. 1-6) protagonizados por Daniel y sus amigos como exiliados judíos en Babilonia, la nación que conquistó Judá en tres etapas (605, 597 y 586 a.C). Los relatos presentan a estos cuatro fieles protagonistas en situaciones de pruebasevera por parte de algunos reyes durante los inicios y finales del

Imperio neobabilónico, al igual que de los comienzos del Imperio persa, o sea, aproximadamente entre 605 y 536 a.C. a juzgarpor ciertos hitos cronológicos (1: 1; 2: 1; 5: 30-31). Los sueños oacontecimientos relativos a Nabucodònosor (caps. 3-4) o a Belsa-sar (cap. 5) pretenden ser relatos contemporáneos de los tiempos




de esos gobernantes. Los diversas visiones del propio Daniel contienen hitos cronológicos explícitos (7: 1; 8: 1; 9: 1; 10: 1; 11: 1) quesitúan esas visiones (con sus respectivas interpretaciones) en marcostemporales específicos.

Si esas fechas y esas circunstancias internas son incorrectas paraexplicar el origen de estos relatos, no queda más remedio que sugerir que los relatos de los capítulos 1-6 son «relatos palaciegos», 1

«novelas»,2 «leyendas de mártires»,3 «midrás»,4 «hagadá»,5 «historietas heroicas»,6 o que tienen un «carácter "aretalógico"». 7 Para loseruditos histórico-críticos modernos, los capítulos 1-6 «en su integridad [...] no pueden tomarse como historia estricta».8 O, más clara-

1. Así , H. L. Gins berg, Studies in Daniel [Es tudios sobre Danie l ] (Nueva York ,

1948), p. 27; A. Jeffery, "The Book of Daniel" [El l ibro de Daniel] , IB (1956),

6: 359-60; G. Fohrer, Introduction to the Old Testament [Introducción al

Ant iguo Tes tamento] (Nashvi l le , 1965) , p . 474 ; W. Lee Humphreys , "A

Study of the Tales of Esther and Daniel" [Estudio de los relatos novelescos

de Ester y Daniel] , JBL 92 (1973): 211-23, quien dist ingue entre «relatos

novelescos sobre conflictos palaciegos» (Dan. 6) y «relatos novelescos sobre

certámenes palaciegos» (caps. 4 y 5) y que es seguido por J. J. Collins, "The

Ap oca ly pt ic Vis io n of the Book of Da ni e l " [La v isión apocal ípt ica de l l ib ro

de Danie l ] , HSM 16 (1977): 33; ídem, Daniel, 1-2 Maccabees [Daniel , 1-2

Macabeos] (Wi lmington , 1981) , p . 18 , donde los l lama «cuentos» ; ídem,

Daniel (Grand Rapids , 1984) , pp . 31 , 34 -36 .

2 . R . B . Y . Scot t , " I Danie l , the Orig ina l Ap oca ly pse" [ I Dan ie l , e l pr ime r apo

ca l ips is ] , AJSL 47 (1930-31): 290-91, l lama a Daniel 1-6 «novelas histór icas» . E . W. Heaton , The Book of Daniel [El l ibro de Daniel] (Londres,

1956), pp. 32-47, dice de dichos capítulos que son «novelas populares».

3 . W. Ba umgartn er, Das Buck Daniel [El l ibro de Daniel] (Giessen, 1926), p. 7 ;

Fohrer, p. 474, afirma que Daniel 1-6 son en parte «relatos palaciegos» y en

parte «leyendas de mártires».

4 . L . Bushinsk i , C. S . SP ., "Da nie l : Mi dr as h and Apo ca l ypt ic " [Da nie l : Midrá s

y apoca l ípt ica ] , The Bible Today 21/4 (julio de 1983), pp. 228-29; L. F.

Hartman y A. A. Di Le i la , The Book o f Daniel (Garden Ci ty , Nueva York ,

1978) , p. 54.

5 . J . Stein mann , Daniel (Paris , 1950), pp. 27-28, habla de una colección de

historias edificantes para la instrucción moral y rel igiosa. Cf. L . F . H a r t m a n ,

" D a n i e l " , Jerome Bible Commentary [Co ment ar io bíbl i co San Je rón imo]

(Londres, 1968), 1 : 447-48; A. Lacocque, The Book of Daniel ( A t l a n t a ,

1979) , p . 8.6 . W. Sibley Towner , Daniel (Alanta, 1984), p. 5 .

7 . M. Hen gel , Judaism and Hellenism [ Judaismo y helenismo], 2 a ed. (Filadel-

fia, 1981), 1: 111.

8. Ha rt ma n, p. 448.




mente, sobre la base de lo que se afirma que es su carácter folclórico,«no debieran leerse como relatos históricos». 9

A diferencia de los relatos (caps. 1-6), las visiones de los capítulos7-12 se clasifican por lo general como "apocalíptica" 10 en cuanto aforma literaria. También se considera que esas visiones proceden deun período mucho más tardío que la época del exilio babilónico, concretamente, entre aproximadamente 168/167 y 164/163 a.C. Aunquetan tardía fecha del siglo II a.C. no depende necesariamente de laforma literaria de la "apocalíptica", hay que señalar que los eruditoshistórico-críticos siguen la hipótesis de un desarrollo que da por sentado que la "apocalíptica" es un fenómeno que florece plenamente al

final del período postexílico. 11

En tercer lugar, el asunto de la datación del libro de Daniel incidedirectamente en la cuestión de la historicidad y de la exactitud delmaterial contenido en el mismo. Un autor expresó este aspecto deforma sucinta: «Si el Dios de Daniel era capaz de predecir el futuro,hay razón para creer que el curso de la historia esté por completobajo la soberanía de Yahveh. Por otra parte, si las predicciones sonfraudulentas, hay que mantener una postura agnóstica en cuanto alDios de Daniel». 12

¿Es el Dios del libro de Daniel capaz de predecir de manera precisa el surgimiento y la caída de los imperios de mundo, incluso

9 . C o l l i n s , Daniel, 1-2 Maccabees, p. 19.

10. Sobre el pr ob lem a de este género li ter ari o o soci ológ ico, véase J. G. Gam -

mie, "The Classificat ion, Stages of Growth, and Changing Intentions in the

Book of Daniel" [Clasificación, etapas de desarrollo e intenciones cambian

tes en e l l ibro de Danie l ] ,/BL 95/2 (1976) , pp . 191 -204 ; R . Mart in-Achard,

"L'apocalyptique d'après trois travaux récents" [La apocalíptica según tres

trabajos recientes], RTP 103 (1970): 310-18; P. D. Hanson, "Oíd Testament

Apoca lypt ic Re -ex amined" [Nueva aprox imac ión a la apoca l ípt ica ve tero-

tes tamentar ia ] , Int 25 (1971): 454-79; I . Wi l l i -P le in , "Das Gehe imnis der

Apokalypt ik " [E l secre to de la apoca l ípt ica ] , VT 27 (1977): 62-81; J . Barr,

"Jewish Apocalyptic in Recent Scholarly Study" [La apocalíptica judía en

los estudios eruditos recientes], BJRL 77 (1975): 9-25; J . J . Coll ins, "Apoc

alypse: The Morphology of a Genre" [Apocalipsis : La morfología de un

género] , Semeia 14 (1979): 9-49; J . Carmignac, "Qu'est-ce que l 'Apoca

lyptique? Son emploi a Qumrân" [¿Qué es la apocalíptica? Su empleo en

Q u m r á n ] , RQ 37 (1979): 3-33.

11 . Col l ins , Daniel, pp. 19-22.

12. B. K. Waltke, "The Date of the Book of Daniel" [La fecha del l ibro de Da

n i e l ] , BS 133 (1976): 320.




de los del futuro lejano? Si tal cosa es posible, la naturaleza de ese Diosy del mensaje del libro de Daniel para sus lectores, desde el pasado hastala actualidad, es radicalmente diferente del de la perspectiva crítica. SiDios es capaz de predecir el futuro de forma tan meticulosa, el libro deDaniel no es simplemente un estímulo para los judíos perseguidos enmedio de una crisis con Antíoco IV en el siglo II a.C. 13 Antes bien, estárepleto de profecía predictiva auténtica y revela la superintendencia di vina de la historia, así como el propósito de Dios desde el siglo VI a.C.hasta el tiempo del fin y el establecimiento de su reino eterno.

Debiéramos recordar que la opinión modernista define la profecíafundamentalmente como "proclamación" o predicación y no como

"vaticinio" o predicción de cosas, ya sean cercanas o distantes en eltiempo. Ese punto de vista está condicionado fundamentalmente porinquietudes filosóficas racionalistas modernas, y no por cuestionesteológicas. 14 El asunto de la presciencia divina se convierte en unacuestión destacada en lo tocante al conocimiento detallado que tieneDios del futuro y a la divulgación de ese conocimiento a seres humanos de manera precisa.

La cuestión de la naturaleza de la profecía predictiva como objetode inquietud filosófica es un asunto que viene de largo. Porfirio, crítico del siglo II d.C. que escribió una obra en quince tomos tituladaContra los cristianos, fue un filósofo neoplatónico. Disertó en «suduodécimo libro contra la profecía de Daniel, [ ... ] negando que fueracompuesta por la persona a la que se le atribuye en el título, y que lofue más bien por algún individuo que vivió en Judea en la época delAntíoco al que se puso el sobrenombre de Epífanes». 15

Porfirio también afirmó que «más que predecir el futuro, "Daniel"relató el pasado». 16 Haciendo una reseña de las afirmaciones de Por-

13 . P . A. Viv ian o, "The Book of Dani e l : Prédic t ion and Encoura gement" [E l l i

bro de Daniel : Predicción y est ímulol , The Bible Today 21/4 (julio de 1983),

p. 221-26.14. Véase la implicaci ón de Spinoza y otros en H. Méc hou lan , "Rév élat ion, ra

t ionalité et prophétie . Quelques remarques sur le l ivre de Daniel" [Revela

ción, racionalidad y profecía . Observaciones sobre el l ibro de Daniel] , RSPT64 (1980): 363-71.

15 . Porf i r io (ca. 234-305 d.C), tal como aparece citado en Jerome's Commen-

tary on Daniel [Comentar io de Je rónimo sobre Danie l ] , t r . Gleason L. Ar

cher, Jr. (Grand Rapids, 1977), p. 15.

\ 6. Ibid.




tirio, Jerónimo, famoso Padre de la iglesia, señaló que aquel, «viendoque todas estas cosas habían sido cumplidas y no podía negar quehabían tenido lugar, superó esta evidencia de exactitud histórica buscando refugio en esta evasiva que propugnaba que cuanto esté pre-dicho sobre el anticristo en el fin del mundo se cumplió en realidaden el reinado de Antíoco Epífanes. [...] Porque tan llamativa era lahabilidad de lo que el profeta había predicho, que no podía parecera los no creyentes un predictor del futuro, sino más bien un narradorde cosas ya acaecidas».17

En cuarto lugar, bajo la influencia de la Ilustración y sobre labase de inquietudes filosóficas, el rechazo de que haya profecía pre-

dictiva en el libro de Daniel se ha convertido en la posición oficialde la moderna erudición histórico-crítica. El punto de vista de estaescuela predominante de la erudición es expresado de manera concisa por el profesor Georg Fohrer: «[...] No nos enfrentamos aquíen [Dan. 7-12] con visiones reales; contienen demasiadas características tradicionales y demasiado análisis histórico. Son produccionesliterarias [...]. El grueso del material es una retrospectiva históricadesde una perspectiva apocalíptica, o sea, vaticinia ex eventu. Elloes seguido por vislumbres proféticas del futuro, cuya falta de correspondencia con acontecimientos posteriores demuestra que sonprofecías auténticas».18

El grueso del material de los capítulos 7-12 en ese punto de vistaes una «retrospectiva histórica» o, como afirmó Porfirio, relata «elpasado» y no predice el futuro. La designación técnica de esta explicación es vaticinia ex eventu^9 expresión latina que significa "escritodespués de que tuviera lugar el acontecimiento", en el sentido deescribir la historia como si fuera profecía.

El asunto de los vaticinia ex eventu ha recibido atención minuciosapor parte de Joyce G. Baldwin en un estudio que compara textos de"profecía" del Próximo Oriente antiguo con Daniel y que estudiasu relación con el mismo. Su estudio de lo que ha dado en llamarse"profecías acadias", que son ex eventu o un tipo de escrito redactadocon posterioridad a que haya tenido lugar lo pronosticado, concluye

17.Ibid., pp. 15-16.18. Fohrer, p. 47 6.

19. Véase Eva Osswald , " Z u m Probl em der vatici nia ex eve ntu " [A propósitodel problema de los vaticinia ex eventu], ZAW 75 (1963): 27-44.




que el libro de Daniel no contiene vaticinio, ex eventu.10 Esta autora demuestra asimismo que el material catalogable como vaticiniaex eventu en las visiones oníricas del Libro de Enoc y en lo que hadado en llamarse textos babilónicos de "profecía" presentan un marcado contraste con «la perspectiva teológica y el énfasis ético [de]Daniel».21 Señala que el libro de Daniel «presenta una continuidadcon respecto a los libros del Antiguo Testamento». 22

La suposición subyacente que hay tras la hipótesis de los vaticiniaex eventu es expresada de forma sucinta por el profesor John Gol-dingay: «Daniel no profetizó el siglo II a.C. en el VI , pues ello habríasido imposible e irrelevante». 23 J. G. Baldwin replica: «Que fuera im

posible o no depende de la teología de cada cual; su relevancia, de lainterpretación que cada uno tenga sobre el siglo II a.C. en relacióncon la historia anterior de Israel». 24

La cuestión, naturalmente, es si el libro de Daniel profetizó en cuanto al siglo II a.C. No hay duda alguna de que el libro de Daniel diomuchos ánimos a los judíos fieles en los momentos tremendamentedifíciles de las persecuciones de la era de Antíoco, en el siglo II a.C.Sin embargo, no es preciso que ello signifique que todas las predicciones del libro, ni siquiera alguna, tuviesen esa época como objetivo. Laevidencia actual obtenida a partir de estudios recientes cuestiona seriamente si algún material de Daniel se refiere al siglo II a.C. 25

En quinto lugar, el NT tiene una referencia directa al libro de Danielpronunciada por la boca de Jesús. En Mateo 24: 15 Jesús dice: «Portanto, cuando veáis en el lugar santo la abominación desoladora dela que habló el profeta Daniel [...]» (cf. Mar. 13: 14; Luc. 21: 20).Esto se refiere a la profecía de la «abominación desoladora» como unacontecimiento que habría de tener lugar en el futuro. Aún no había

20 . J . G. Ba l dw in , "Some Li te r ary Aff in i t ie s of the Book of Dani e l " [Af in idades

l i te rar ias de l l ibro de Danie l ] , Tyndale Bulletin 30 (1979): 96.

21.1bíd.,p. 99.

22 . Ibíd.

23. J . E . Goldingay, "The Book of Daniel : Three Issues" [El l ibro de Daniel : Tres

asuntos ] , Themelios 2/2 (1977): 48.

24 . Ba l dwi n , "Some Li te r ary A ff i n i t ie s " , p . 96 .

25. Véase el detal lado estud io históri co de Dani el 7-8 y de su relación con los

acontecimientos del reinado de Antíoco IV escrito por Ricardo Abos Padil la ,

Plädoyer für Antiochus IV Epiphanes. 47 Vz Thesen über das Buch Daniel

[Discurso final de Antíoco IV Epífanes. 47 Vi tesis sobre el libro de Daniel]

(Bad Homburg , 1983) .




ocurrido. ¿No hay una contradicción entre el consenso de la erudiciónhistórico-crítica, que afirma que ese acontecimiento tuvo lugar en elsiglo II a.C, y las palabras de Jesús, que ubicaban el acontecimientotodavía en su futuro?

Muchos eruditos y estudiosos de las Escrituras se han percatado dela contradicción. Los eruditos críticos han intentado superar este significativo problema mediante la "hipótesis del acomodo". Se sugiereque Jesucristo «se acomodó en todo a sus contemporáneos, salvo enel pecado».26 Esto significa que Jesucristo expresó la creencia de suscontemporáneos (que el cumplimiento de esta profecía daniélica eraaún futuro) sin que ello implicase un acto pecaminoso, aunque sabía

que el cumplimiento ya había tenido lugar en el pasado. La hipótesisdel acomodo no satisface a todo el mundo.

Hay quienes tienen dificultades para entender cómo Jesucristo podría haber adoptado un punto de vista erróneo, sostenido por suscontemporáneos, sin hacerse culpable de yerro. Recordemos el pasaje de Hebreos 4: 15, que dice de Jesús «que fue tentado en todosegún nuestra semejanza, pero sin pecado». «Si se equivoca en suinterpretación del libro, entonces tiene que ser inferior al Dios encarnado omnisciente e inerrante. Por otra parte, si su evaluación es acertada, su afirmación de ser Dios no puede cuestionarse por esto». 27 Enresumen, una fecha y un contexto para Daniel en el siglo II tienenuna relación directa con la naturaleza de Jesucristo y la naturaleza

del NT.

Las diversas cuestiones recién enumeradas se encuentran entre lasque indican que la datación del libro de Daniel es un asunto de importancia capital. Es preciso que todo estudioso del libro de Danieldé cuenta minuciosa de la fecha del libro.

Consenso de la erudición histórico-crítica moderna.Disidencias con respecto al mismo

Parece que la primera persona en la historia moderna de la interpretación que negó que el libro tuviese que ver con Daniel en el siglo

VI a.C. fue un judío racionalista llamado Uriel Acosta (o Gabriel

26 . H. Kruse , "Compos i t io Libr i Danie l i s e t idea F i l i i Hominis " [Compos ic ión

del l ibro de Daniel y la idea del hi jo de hombre], VD 37 (1959): 148.

2 7 . W a l t k e , " D a t e " , p . 3 2 0.




da Costa, 1585-1640 d.C.). 28 Acosta atribuyó todo el libro a los fariseos por sus enseñanzas sobre los ángeles y la resurrección. 29 Elfamoso filósofo judío Baruc de Spinoza (1632-1677 d.C.) se refirióal libro de Daniel en su famosa obra Tractatus tbeologico-politicus[Tratado teológico-político] (publicada de forma anónima en 1670;a ella se atribuye el comienzo de la moderna crítica bíblica) y señalóque había añadidos saduceos de tipo editorial en el libro. 3 0 Estas dospersonas son los únicos precursores conocidos de los desarrollos quetuvieron lugar en el siglo XVIII (aparte de Porfirio, neoplatónico delsiglo II) .

En 1727 el deísta inglés Anthony Collins escribió una obra 31 de

la que se dijo 150 años más tarde que, en ella, el autor «negaba laautenticidad del libro de Daniel tan minuciosamente que la críticamás reciente solo ha añadido algunos accesorios».32 Collins hacíareferencia a Porfirio, neoplatónico del siglo II. Declaró que las predicciones de Daniel pertenecían a la época de Antíoco IV Epífanes yno eran más que presentaciones históricas adornadas «al estilo de laprofecía, con la claridad de la historia». 33 Defendía (como Porfirio)una "profecía" consistente en vaticinia ex eventu.

Collins también empleó el principio de la analogía y habló de lanaturaleza excepcional de las predicciones del libro de Daniel, argumentando que tienen un «estilo oscuro, emblemático, enigmático,

28 . R . K. Harr iso n , Introduction to the Old Testament [ In t roducc ión a l Ant iguo

Testamento] (Grand Rapids, 1969), p. 1111; Existe una versión en castel la

no publ icada en cuatro tomos por Edi tor ia l Te l l ; J . M. Scmidt , Die jüdische

Apokalyptik. Die Geschichte ihrer Erforschung von den Anfängen bis zu

den Textfunden von Qumran [La apocalíptica judía. Historia de su estu

dio desde los comienzos hasta el descubrimiento de los textos de Qumrán]

(Neukirchen-Vluyn, 1969) , p . 35 .

29. Schmidt, p. 35.

30. B. de Spino za, Tractatus tbeologico-politicus, ed. C. Gerhardt , Phi loso

phische Bibl iothek Bd. , 4 a ed. (Leipzig, 1922), 93: 216.

3 Í . A n t h o n y C o l l i n s , The Scheme o f Literal Prophecy Considered in a View

of Controversy, Occasioned by a Late Book, Intitled: A Discourse on the

Grounds and Reasons of the Christian Religion [El ardid de la profecía l i

teral considerado en un marco de confl icto, ocasionado por un l ibro tardío.

Titulado: Disertación sobre los fundamentos y las razones de la rel igión

crist iana] (Londres, 1727).

32. L. Diestel , Geschichte des Alten Testaments in der christli chen Kirche [ H i s

toria del A nt ig uo Testamento en la iglesia crist iana] (Leipzig, 1869), p. 541 .

33. A. Collins, p. 151.




simbólico, parabólico y figurativo»,34 de modo que, junto con su escenificación y presentación, son atípicas con respecto a los profetasdel AT. Esta faceta del libro de Daniel «es acorde con los cambiosen el arte de escribir que los judíos adoptaron una vez recibieronformación en las escuelas de los griegos».35

La conclusión de Collins fue la siguiente: «El autor del libro [...]está claro que parece, teniendo en cuenta el último capítulo de sulibro, un escritor de cosas pasadas, a la manera profética, y que viviótras los diversos acontecimientos de los que parece profetizar».36 Conesto Collins se presenta como el primer erudito de la Ilustración encuestionar la fecha antigua para el libro e Daniel. Depende directa

mente de Porfirio y utiliza la estratagema de los vaticinia ex eventupara datar a Daniel en el siglo II a.C, la era macabea.

Estos puntos de vista se difunden con el correr del tiempo. El erudito alemán L. Bertholdt estudia con detalle la fecha del libro deDaniel en su comentario en dos volúmenes (1806-1808), 37 primeraexposición de Daniel verdaderamente histórico-crítica. 38 Bertholdtdefendía que el libro proviene del siglo II a.C. y que contó con variosautores.39 En 1824 J. G. Eichhorn expandió esos puntos de vista porvez primera en una introducción al AT, 4 0 de la cual se difundieroncomo parte de la escuela "liberal" de interpretación.

Durante los cien años siguientes la hipótesis de la datación maca

bea se convirtió en la opinión aceptada de la erudición crítica moderna. El profesor R. K. Harrison lo expresa así: «Las objeciones a lahistoricidad de Daniel se copiaban de forma poco crítica de un libroa otro, y ya en la segunda década del siglo XX ningún erudito deantecedentes generales liberales que desease conservar su reputación

34.1bíd.,p. 157.

dS.Ibtd.

36 . Ibid., p. 155.

37. L. Bertho ldt , Daniel aus dem Hebräisch-Aramäischen neu übersetzt und erklärt

mit einer vollständigen Einleitung und einigen historischen und exegetischen

Excursen [Daniel, traducido nuevamente del hebreo y el arameo, y explicado,

con una introducción completa y excursos históricos y exegéticos], 2 tomos

(Leipzig, 1806-1808).

38.Schmidt, p. 40, n. 12.

39. Betholdt , tomo 1, pp. 49-55.

40. J . G. E ich hor n, Einleitung ins Alte Testament: Band I I I [ In t roducc ión a l A n

t iguo Tes tamento : Tomo II I ] , 4 a ed. (Leipzig, 1824), pp. 515-20.




académica tenía la osadía ni el deseo de cuestionar la tendencia crítica imperante».41

El profesor W. Baumgartner, en 1939, afirmó sin ambigüedad elconsenso histórico-crítico de una fecha en el siglo II para el libro deDaniel: «No hay ninguna otra cuestión en el AT sobre la que hayauna unidad tan universal como en esta». 42 El profesor A. Jepsen repitió la idea en 1961: «Que el libro de Daniel derive en su forma presente de la época de los macabeos [en el siglo II a.C] también pareceque hoy se sigue reconociendo esencialmente». 43

En el mismo año el profesor K. Koch también afirmó: «Que elorigen de la forma presente de este libro deriva de la época de sublevación macabea (168-165 a.C.) es un resultado seguro de la investigación veterotestamentaria actua l». 44 Este punto de vista lo reafirmó en 1980 en un libro que examina la historia de la investigaciónsobre el libro de Daniel. 45 Este consenso histórico-crítico se repitehasta el presente, como demuestran ejemplos como los de F. Dexin-ger (1969), 4 6A. RobertyA. Feuillet (1970), 47 R. J. Clifford (1975), 48

4 1 . H a r r i s o n , p . 1 1 1 1 .

42 . W. Baumgartner , "E in Vierte l jahrhundert Danie l forschung" [Un cuarto de

siglo de investigación sobre Daniel] , TRu 9 (1939): 70.

43 . A. Jepsen , "Bemerkun gen zu m Dan ie l bu ch" [Observaciones sobre e l l ibr o

de Daniel] , VT 11 (1961): 386.

44. K. Ko ch , "Spätisraelit isches G eschichtsdenken a m Beispiel des Buches Da

niel" [Pensamientos históricos israelitas tardíos e jemplificados en el l ibro de

D a n i e l ] , Historische Zeitschrift 193 (1961): 2.

45 . K. Ko ch , Das Buch Daniel. Unter Mitarbeit von Till Niewisch und Jür

gen Tubach [El l ibro de Dan iel . Co n la cola bora ción de Ti l l Niew is ch y

J ü r g e n T u b a c h ] ( Er t r äge der F o r s c h u n g , B d . 1 4 4 ; D a r m s t a d t , 1 9 8 0 ) , p p .

8-14.

46. F . Dexinger , Das Buch Daniel und seine Probleme [El l ibro de Daniel y sus

problemas] (Stuttgart , 1969), p. 15: «El l ibro de Daniel se deriva en su for

ma presente de la época de los macabeos».

47. A. Rob ert y A. F euil le t , Introduction to the Oíd Testament [ In t roducc ión

a l Ant iguo Tes tamento] (Garden Ci ty , Nueva York : 1970) , 2 : 269 : «En

tonces, lógicamente, toda la obra [el l ibro de Daniel] en su forma presente

debería atribuirse a un autor de la era macabea».

48 . R . J . Cl i f f o r d, "Hi s t or y and My t h in Danie l 10 - 12 " [ His t or ia y mit o en

D a n i e l 1 0 - 1 2 ] , BASOR 200 (1975): 23: «Pero El autor de Daniel , escri

biendo entre 168 y 163 A.E.C, o sea, en Persia, vive en el período de crisis

de 11: 29-35, mientras describe acontecimientos que para él son futuros

(Dan . 1 1 : 4 0-1 2 : 3)» .




J. J. Collins (1981) ,49 P. A. Viviano (1983) 50 y muchos más. 51 La afir

mación de la moderna erudición histórico-crítica es que la formafinal del libro de Daniel se remonta al período macabeo. Es la obrade un autor o autores anónimos que escribieron entre 168 y 163a.C. La idea de la "forma final" es importante aquí, pues la cuestión de la unidad de Daniel sigue en la actualidad sin resolver en laerudición histórico-crítica. En realidad, se trata de algo muy deba-

Un grupo de eruditos críticos sugiere que no hubo más que unautor de Daniel. Este redactor o autor desconocido reutilizó tradiciones anteriores que estaban en forma oral o escrita y compuso todo ellibro de Daniel tal como ha sido preservado en al texto masorético dela Biblia hebrea. Entre los que apoyan este punto de vista se encuentran

eruditos como S. R. Driver,53 S. B. Frost,54 O. Eissfeldt,55 y es defendidocon cierto detalle especialmente por H. H. Rowley.56

Otro grupo de eruditos críticos sugiere que el libro de Daniel fuecompuesto en su forma actual hacia 164/163 a.C., 57 pero que hubodos autores o más entre los siglos III y II a.C. 58 Un redactor final plasmó la "forma final" del libro como lo tenemos ahora. Esta hipótesis

49 . Col l ins , Daniel, 1-2 Maccabees, pp. 11-14.

50. Viviano, "Daniel" , p. 225: «Hay acuerdo general en que el l ibro de Daniel

se escribió en respuesta a la persecución de los judíos bajo Antíoco IV».

51 . Cual quier comen tari o, art ículo o introducción nor ma l al AT obra de eru di

tos histórico-críticos da prueba de ello.

52 . Véas e en especial P. R. Davi es, Daniel. Old Testament Guides [Daniel . Guías

para el Antiguo Testamento] (Sheffield, 1985), pp. 35-39.

53. S. R. Dri ver , An Introduction to the Literature of the Old Testament [ I n t r o

ducción a la l i teratura del Antiguo Testamento] (publicada por vez primera

en 1897; reimpresa en Nueva York, 1965), pp. 497-514; ídem, The Book of

Daniel [El l ibro de Daniel] (Cambridge, 1900), pp. 62-65.

54. S. B. Frost , "Daniel" , IDB (Nashvil le , 1962), 1 : 764-67.

55 .0 . E iss fe ldt , The Old Testament: An Introduction [E l A nt i guo Tes tamento :

Introducción] (Nueva York, 1965), p. 527.

56. H. H. Rowley, "The Unity of the Book of Daniel" [La unidad del l ibro de

Danie l ] , en The Servant of the Lord and Other Essay on the Old Testament

[El Siervo del Señor y otros ensayos sobre el Antiguo Testamento], 2 a ed. rev.

(Ox ford, 1965) , pp . 260 -80 .

57. Ha rt ma n y Di Lella, p. 16, afir man que la edición final se publi có en 140

58 .Véase en part i cular Col l ins , Daniel, pp. 27-40; Towner, pp. 5-7; Davies,

tido. 5 2

a.C.

pp. 121-26.

B i b l i o t e c a " S a r a E . O c a m p o

U n i v e r s i d a d L i n d a V i s t a




sigue la de L. Bertholdt (1806), quien afirmó que el libro de Danielconsta de «nueve partes individuales», cada una de las cuales tuvo supropio autor.59

Más recientemente, M. Noth defendió ocho fases diferentes enel desarrollo del libro desde la época de Alejandro Magno hasta165 a.C. 60 G. Hölscher defendió siete pasos.61 A. Barton sugirióseis autores. 62 J. G. Gammie presenta un complejo relato de tresgrandes fases de desarrollo con varios autores. 63 La opinión deH. L. Ginsberg es que hubo lo que denomina Dan A (caps. 1-6)

desde poco después de Alejandro Magno, a cuyo autor denominaApoc I. Hubo también un Dan B (caps. 7-12) con tres autores,o sea, Apoc II-IV. El autor Apoc IV plasmó la forma actual dell ibro. 6 4

Hoy hay una tendencia en la erudición histórico-crítica a optar pordiversas fases de desarrollo para el libro de Daniel. Con frecuenciase considera que los relatos de los capítulos 1-6 son de origen pre-macabeo y se afirma que se remontan al siglo III a.C. En palabras de

John J. Collins, los capítulos 1-6 «no son documentos históricos, y esmás probable que hayan sido compuestos en el siglo III a.C, aunquees posible que incorporen material tradicional que podría ser másantiguo». 65

También se dice de las visiones apocalípticas de los capítulos 7-12que contienen material que antecede al siglo II, en particular proveniente de la mitología del antiguo Próximo Oriente. 66 No obstante,

59. Bertholdt , tomo 1, pp. 49, 83.

60 . M. Noth , "Zur Kompos i t ion des Buches Danie l " [Sobre la compos ic ión de l

l i b r o d e D a n i e l ] , ThStKr 98/99 (1926): 143-63.

61 . G. Hölscher, "Di e Entstehun g des Buches Da ni el " [El origen del l ib ro de

D a n i e l ] , ThStKr 92 (1919): 113-38.

62 . A. Bart on , "The Co mpo s i t ion of the Book of Da ni e l " [La compos ic ión de l

l ibro de Danie l ] ,/BL 18 (1898) : 62 -86 .

63 . Gam mie , "Class i f i ca t ion , S tages of G r o w t h " , pp . 191 -94 ; ídem, " O n the

In ten ti on and Sources of Dan iel I - V I " [Sobre la intención y las Fuentes de

Dan iel 1-6], VT 31 (1 981): 282-92 .

64. H. L . G insbe rg, Studies in Daniel (1948) y su "The Composit ion of the

Boo k of Da ni el " [La compo sició n del l ibro de Dan iel ] , VT 4 (1954): 686-87.

65. J . J . Co ll i ns, Daniel, 1-2 Maccabees, p. 4.

66.Ibid., p . 17 ; idem, "Apoca lypt ic Genre and Mythic Al lus ions in Danie l "

[Alusiones de género apocalíptico y míticas en Daniel] , JSOT 21 (1981 ):

83-100.




estas visiones suelen datarse en la época de Antíoco IV, aunque cierta

actividad editorial puede ser de fecha posterior.67

Podemos concluir esta breve reseña del consenso moderno de laerudición histórico-crítica sobre la datación del libro de Daniel destacando dos aspectos: (1) Existe un consenso sobre la hipótesis de ladatación macabea. La forma final del libro de Daniel proviene delsiglo II a.C, concretamente de la crisis de la época de Antíoco IV,o entre 167/166 y 164/163 a.C. (2) Dado que hay elementos en ellibro de Daniel que incuestionablemente anteceden al siglo II a.C.(los caps. 1-6 o ciertos aspectos de estos capítulos), hay una fuertetendencia a datar partes de esos capítulos, o su totalidad, en el sigloIII y atribuirlos a uno o más autores.

El impulso en esta dirección (aspecto número 2) se ha aceleradoen años recientes,68 pero ello no significa que el consenso sobre lahipótesis de la datación macabea para la forma final del libro hayacambiado en lo más mínimo.

La afirmación de la unidad del libro de Daniel hecha por los estudiosos que se niegan a seguir el consenso histórico-crítico es unánime. Los eruditos conservadores coinciden con H. H. Rowley, quien,de forma incisiva, señaló: «La carga de la prueba [en cuanto a la falta deunidad literaria] recae sobre quienes deseen diseccionar la obra». 69

La unidad de Daniel se ve mantenida por todos los estudiosos queafirman una datación del libro en el siglo VI a.C.

Hubo numerosos expertos en el siglo XIX, como los ha habido enel XX, que no se sintieron persuadidos por las razones presentadaspor los eruditos histórico-críticos para la datación tardía del libro deDaniel. Puede que sea útil señalar algunos de los eruditos principales,pues no es habitual que los eruditos histórico-críticos tan siquiera

67. Ha rt ma n y Di Leil a , pp. 1 6-18; B. Hasslberger, Hoffnung in der Bedrängnis

[Esperanza en la angustia] (St . Ott i l ien, 1977), pp. 408-416. Cf. P. A. Por

ter, Metaphors and Monsters. A Literary-critical Study of Daniel 7 and 8

[Metáforas y monstruos. Estudio crí t ico y l i terario de Daniel 7 y 8] (Lund,

1983).

68. Así tambi én A. Mar tens , Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten

Meer [El l ibro de Daniel a la luz de los textos del Mar Muerto] (Stuttgart ,

1971), p. 14; J. A. Soggin, Introduction to the Old Testament [Introducción

a l Ant iguo Tes tamento] , 2 a ed. rev. (Filadelfia, 1980), p. 410.69. Rowley, "The Unity of the Book of Daniel" , p. 280. Cf. Gerhard Maier , Der

Prophet Daniel [El prof eta Danie l] ( Wup per tal , 1982), p. 18.



1 0 0 SIMPOSIO SOBRE DANIEL

los mencionen en sus obras normales, ni que consideren sus argumentos. Por ejemplo, O. Eissfeldt, en su modélica introducción alAT, menciona únicamente a W. Móller (1958), a J. Linder (1935) yaE. J.Young(1949). 70

En el siglo XIX hubo personas que se opusieron con vigor a la tendencia de la erudición histórico-crítica. De particular interés son losestudios de H. A. C. Hávernick (1832, 1838)71 y los comentarios deC. A. Auberlen (1854),72 E. B. Pusey (1864), 73 T. Kliefoth (1868), 74 R.Kranichfeld (1868),75 C. F. Keil (1869)76 y J. Knabenbauer (1891). 77

Son significativos los estudios especializados de E. W. Hengstenberg(1831),78 D. Zündel (1861)79 y F. Düsterwald (1890). 80

El siglo XX, en particular las décadas que siguieron a la SegundaGuerra Mundial, produjo un caudal incesante de estudios que apoyan la datación del libro de Daniel en el siglo VI. En la primera partedel siglo demandan atención especial comentarios como los de A.C. Gaebelein (1911),81 G. C. Aalders (1935),82 M. A. Beck (1935),83

70. Eissfeldt, p. 517.

71 . H. A. C. Hä vern ick, Kommentar über das Buch Daniel [Comentar io sobre

e l l ibro de Danie l ] (Hamburgo, 1832) ; ídem, Neue Kritische Untersuchun

gen über das Buch Daniel [Nuevas investigaciones crí t icas sobre el l ibro de

Danie l ] (1838) .

72 . C. A. A ube rlen , Der Prophet Daniel und die Offenbarung Johannis [E l pro

feta Daniel y el Apocalipsis de Juan] (Basilea, 1854).

73 . E. B . Pusey, Daniel the Prophet [Danie l e l profe ta ] (Nueva York , 1864) .

7 4 . T . K l i e f o t h , Das Buch Daniel (Leipzig, 1868).

75 . R . Kra nich fe l d, Das Buch Daniel (1868).

76. C. F . Ke il , Biblischer Commentar über den Propheten Daniel [ C o m e n t a r i o

bíblico sobre el profeta Daniel] (Leipzig, 1869); existe una traducción ingle

sa con el título The Book of the Prophet Daniel (Edimburgo, 1891) .

77. J . Knaben bauer, Commentarius in Danielem Prophetam [Comentar io sobre

el profeta Daniel] (París , 1891).

78. E. W. Heng stenb erg, D ie Authentie des Daniel und die Integrität des Sachar ja

[La autentici dad de Daniel y la integrid ad de Zacaría s] (Berl ín, 1831).

79. D. Zünd el, Kritische Untersuchung über die Abfassungszeit des Buches Da

niel [Investigación crí t ica sobre la época de la redacción del l ibro de Daniel]

(Leipzig, 1861).

80. E Düste rwald , Die Weltreiche und das Gottesreich nach den Weissagungen

des Propheten Daniel [Los reinos del mundo y el reino de Dios en las pro

fecías del profeta Daniel] (Friburgo de Brisgovia, 1890).

81 . A. C. Gaebelein, The Prophet Daniel [El profeta Daniel] (Nueva Yo rk , 1911).

82. G. C. Aalders, Het bock Daniel [El libro de Daniel] (1935,4 a ed., Kampen, 1975).

83. M. A. Beck, Das Danielbuch [El l ibro de Daniel] (Leiden, 1935).




K. Hartenstein (1936), 84 las introducciones al AT como la de W. M6-11er (1934)85 y los estudios especiales de R. D. Wilson (1917/18) 86 yC. Boutflower (1923). 87

Tras la Segunda Guerra Mundial se produjo un auténtico resurgimiento de la fecha antigua para la composición del libro de Daniel basado en los descubrimientos arqueológicos y otros estudios. Merecenmención comentarios como los de E. J. Young (1949),88 H. C. Leupold(1949),89 R. D. Culver (1954,1962),90 J. F. Walvoord (1971 ), 9 1 L.Wood(1973),92 J. G. Baldwin (1978),93 G. L. Archer, Jr. (1964)94 y, en el continente europeo, G. Maier (1982). 95

Entre las introducciones al AT que apoyan una datación en el siglo VI se encuentran las de G. L. Archer (1964), 96 R. K. Harrison(1969) 97 y H. D. Hummel (1979). 98 Hay importantes estudios

84. K. H arte nste in, Der Prophet Daniel, 4 a ed. (Stuttgart , 1940).

85. W. Möll er, Grundriss für Alttestamentliche Einleitung [Esbozo de introduc

ción al Antiguo Testamento] (1934; reimpresión, Berl ín, 1958).

86. R. D. Wil so n, Studies in the Book o f Daniel [Estudios sobre el libro de Da

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87. C. Bo utflo wer, In and Around the Book of Daniel [El libro de Daniel y su

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89. H. C. Leu pol d, Exposition of Daniel [Exposición de Danie l] (Gr and Rapids,

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91 . J . F . Wal voo rd , Daniel. The Key to Prophetic Revelation [Daniel. La clave de

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92 . L . W oo d, A Commentary on Daniel [Comentar io sobre Danie l ] (Grand

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Introducción sobre el origen, e l propósito y el s ignificado del Antiguo Testa

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especializados de D. J. Wiseman y otros (1965)," B. Waltke (1976), 100

G. L. Archer (1979),10 1

J. McDowell (1979),10 2

S. J. Schwantes(1980),10 3 D. W. Gooding (1981) 10 4 y A. J. Ferch (1983). 10 5 Todos ellosapoyan una datación en el siglo VI a.C. Evidentemente, la datacióndel libro de Daniel en el siglo II a.C. no es un tema zanjado. El consenso histórico-crítico sobre la fecha macabea para el libro se enfrenta a un número creciente de problemas y, a la luz de de la evidenciaactual, cada vez es más difícil de mantener.

Nos volvemos ahora a la presentación de los problemas fundamentales que han sido objeto de debate en lo referente a la datación dellibro de Daniel. Nuestra atención se centrará en fascinantes perspectivas y nuevas soluciones a las que se ha llegado. Exigen una revaluación cuestiones históricas, teológicas e interpretativas que tienen que

ver con personajes como Nabucodònosor, Belsasar, Darío el medo yDaniel. Se ha dado con soluciones nuevas para cuestiones cronológicas como las fechas de Daniel l : l ; 7 : l ; 8 : l ; 9 : l y otras. Los nombres y vocablos extranjeros (babilonios, persas y griegos) precisanconsideración. Hay nueva luz sobre la lengua aramea y la dataciónde Daniel. Por último, es preciso abordar el lugar del libro de Danielen el canon del AT, así como su alegada pseudonimia y otros asuntosimportantes.

99 .D. J . Wiseman e t a l . , Notes on Some P roblems in the Book of Daniel [Notas

sobre problemas del l ibro de Daniel] (Londres, 1965).

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Daniel y la "tesis macabea"], AUSS 21 (19 83): 129 -38.




Cuestiones históricas relativas a personas

Dedicaremos nuestra atención a varias figuras históricas de relieveen el libro de Daniel, concretamente a Nabucodònosor, Belsasar, Darío el medo 10 6 y Daniel.

Logros arquitectónicos de Nabucodònosor

La ciudad de Babilonia tiene una historia que se remonta a tiempos muy antiguos. Sin embargo, en el libro de Daniel se cita a Nabucodònosor afirmando ser la persona que construyó Babilonia comoresidencia real para sí mismo: «¿No es esta la gran Babilonia que yo

edifiqué para casa real con la fuerza de mi poder, y para gloria de mimajestad?» (4: 30 [27]). Nabucodònosor se consideraba el constructor de la nueva Babilonia, y estaba orgulloso de ello.

Aunque en los escritos de Herodoto, Ctesias, Estrabón y Plinio sehace referencia a Babilonia con frecuencia, 107 dichos autores no presentan a Nabucodònosor como constructor de la nueva Babilonia. Porlo tanto, ha habido quien ha sugerido que el libro de Daniel presentauna cita errónea.

Sin embargo, los registros contemporáneos descubiertos por losarqueólogos presentan ahora información que confirma la fiabilidadde la declaración contenida en el libro de Daniel. Por ejemplo, el Ci

lindro de Grotefend afirma: «Entonces yo [Nabucodònosor] edifiquéel palacio sede de mi majestad, vínculo de la raza de los hombres,morada de la alegría y el regocijo».10 8 J. A. Montgomery concluye que«la propia fraseología de la narración [de Daniel] evoca el acadio»en este llamativo ejemplo. 10 9 La presentación del autobombo del reyes notablemente realista.

Nabucodònosor consigna que edificó diversos muros, enormespuertas de acceso a la ciudad, palacios, templos, canales, diques

106. La sección sobre Nabucodònosor, Belsasar y Darío el medo es una amplia

ción de mi artículo "The Book of Daniel: Evidences relating to Persons and

Chronology" [El l ibro de Daniel : Pruebas relat ivas a personas y a la crono

log ía ] , AUSS 19 (1981): 37-49.107. C. E Pfeiffer, The Biblical World [El mundo bíblico] (Grand Rapids, 1966),

p. 126.

108. Escrito en el Cil indro de Grotefend, KB i i i , 2 , p. 39, c itado en J . A. Mont

gomery, The Book of Daniel, ICC [23] (1927), p. 243.

109 . Montgomery , p . 244 .




y similares.11 0 Como consecuencia de esta actividad arquitectónicageneralizada, el rey creó una ciudad interior de planta casi cuadrada(de aproximadamente ocho kilómetros de perímetro) a través de laque discurría el río Eufrates. Un doble muro protegía la ciudad interior.11 1 Rodeando este complejo interior se encontraba la "murallameda" exterior, amplia construcción que protegía la ciudad desde elnoreste hasta el sur, o desde el río Tigris hasta el Eufrates. 112

Las excavaciones de la antigua Babilonia, iniciadas en 1899 bajola dirección del arqueólogo alemán Robert Koldeway, han sacado a la luz miles de ladrillos de adobe cocido al sol, entre los quese encuentra una inscripción que afirma que Nabucodònosor fue

el constructor de Babilonia. En otra inscripción Nabucodònosorafirmaba: «Las fortificaciones del Esagila [templo de Mar duk] y deBabilonia reforcé, y establecí el reinado de mi nombre para siempre». 1 1 3

Nabucodònosor es el auténtico reconstructor de la Babilonia quefue destruida en 689 a.C. por el rey asirio Senaquerib. Su actividadarquitectónica es evidente casi en cualquier rincón de Babilonia. Enpalabras de H. W. F. Saggs, ello indica que «con perfecta justificaciónpodría haber pronunciado las palabras que le son atribuidas en Daniel 4:27, VR 30 ». 1 1 4

Esta exactitud histórica resulta enigmática para quienes sugieren

que Daniel fue escrito en el siglo II a.C. El fallecido R. H. Pfeiffer,de la Universidad de Harvard, tuvo que admitir : «Presumiblemente, jamás sabremos cómo supo nuestro autor que la nueva Babilonia eracreación de Nabucodònosor (4:30 [27]), como han demostrado lasexcavaciones».115 Dado que, según parece, los historiadores de la anti-

110 . S . Lan gdo n, Die neubabylonischen Kònìgsìnschriften [Inscripciones reales

neobabilónicas] (VAB, 3 ; Leipzig, 1912), p. 87.

11 1. B. Meissner, Babylonien und Assyrien [B abil onia y Asir ía] , 2 tomos (Hei de

lberg , 1920 ,1925) , 1 : 299 .

112 . D. J . Wise man, " Ba by lo n" [Babi lonia ] , The International Standard Bible

Encyclopedia (Grand Rapids , 1979) , 1 : 384 -91 .

113. G. A. Bar ton , Arcbaeology and the Bible [La arqueología y la Biblia] (Fila

delfia , 1916), p. 479.

114. H. W. F. Saggs, "Ba by lo n" , Arcbaeology and Old Testament Study [La ar

queolog ía y e l e s tudio de l A nt igu o Tes tamento] , ed. D. W. Thomas ( Ox f or d.

1967), p. 42.

115. R. H. Pfeiff er, Introduction to the Old Testament [Introducción al Antigüe

Tes tamento] (Nueva York , 1948) , pp . 758 -59 .




güedad posteriores no tenían conocimiento de los logros arquitectónicos de Nabucodònosor, la evidencia cuneiforme contemporánea tieneuna importancia capital para la datación de Daniel, al igual que parala precisión histórica del libro.

La locura de Nabucodònosor

El relato de la locura de Nabucodònosor en Daniel 4 lleva algúntiempo siendo objeto de controversia. R. H. Pfeiffer dijo de dichorelato que era «un cuento contrario a la historia», «una confusa reminiscencia de los años que Nabonido pasó en Teima [Tema], enArabia». 11 6 Esta afirmación ha recibido el apoyo de otros eruditos

gracias a un descubrimiento de 1955 de cuatro fragmentos de un texto inédito hallado en la Cueva 4 de Qumrán (4QPrNab), publicadoal año siguiente con el título de "Oración de Nabonido". 1 1 7

Los fragmentos pretenden ser la oración de Nabonido, «el [gran]rey, {cuando se vio aquejado] de furúnculos malignos por orden de[/Dios Altísimo] en [la ciudad de] Teman». 11 8 Se dice de Nabonido, último rey de Babilonia, que padeció dicho mal «durante siete años» 1 1 9

hasta que acudió «un adivino [o exorcista], 12 0 que era un [varón] ju dío» . 12 1 El rey alcanza el perdón de sus pecados y es sanado por eladivino o exorcista.

116.Ibid., p. 758. Cf. O. Kaiser, Einleitung in das Alte Testament [Introducción

al Antiguo Testamento] (Giit tersloh, 1969), p. 240.

117. J . T. Milik , ' "Prière de Nabonide' et autres écrits d'un cycle de Daniel . Frag

ments araméens de Qumrân 4" [La "Oración de Nabonido" y otros escritos

de un ciclo de Daniel . Fragmentos árameos de Qumrán 4], RB 63 (1965):

407-415. Hay traducciones, entre otros, al francés, de J . Carmignac en Les

texts de Qumrân traduits et annotés [Los textos de Qumrán traducidos y

anotados] II (París, 1963), pp. 289-94; al alemán, de W. Dommershausen,

Nabonid im Buche Daniel [Nabonido en e l l ibro de Danie l ] (Maguncia ,

1964), p. 70, y A. Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten

Meer [El l ibro de Daniel a la luz de los textos del Mar Muerto] (Stuttgart ,

1971), pp. 34-42; al inglés, de G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English

[Los rollos del Mar Muerto en inglés] (Balt imore, 1962), pp. 229-30, y B.

Jonge l ing, C. J. Ba bu sc ha gn e y A . S. v an de r W o u d e , ATQ (Leiden, 1976),

pp. 126-31. Las restauraciones difieren significativamente, y es precisa la

cautela al leer las diversas traducciones.

118. ATQ, p. 127. La cursiva indica texto restaurado.

119. Ibíd.

120. Traducido así por la mayoría de los expertos.

1 2 1 . ATQ, p. 129.



1 06 SIMPOSIO SOBRE DANIEL

Es posible que lo más idóneo sea presentar una traducción de la"Oración de Nab onido" (poniendo en cursiva las palabras dudosas yentre paréntesis las añadidas):

«(1) Las palabras de la oración dicha por Nabonido el rey de [latierra] Babilonia, el [gran] rey, [cuando se vio aquejado] (2) de furúnculos malignos por orden de [1 Dios Altísimo] en [la ciudad de] Teman:[De furúnculos malignos] (3) me vi aquejado durante siete años, y asíllegué a ser co[mo los animales; pero confesé mis pecados] (4) y élperdonó mis pecados. El tenía un adivino, quien era un [varón] judío[de los exiliados, y él] me dijo: (5) Haz una proclamación escrita deque se den honra, gr[andeza y g/or]ia al nombre del D[ios Altísimo.

Así escribió: Cuando] (6) me vi aquejado de furúnculos ma[lignos] .. .en Teman [por orden del Dios Altísimo] (7) durante siete años, oraba[y daba alabanza a] los dioses de plata y oro, [bronce, hierro] (8) madera, piedra y arcilla, puesto ... que ell[os] eran dioses». 122

Hay varios expertos que han defendido que el relato de la locura deNabucodònosor depende de la "Oración de Nabon id o" , 12 3 que fue «escrita al comienzo de la era cristiana, aunque el propio escrito podría seralgunos siglos anterior».124 Se dice que el autor del capítulo 4 confundiólos nombres de Nabucodònosor y Nabonido, o que reelaboró tradiciones anteriores sobre Nabonido.

Esta posición se basa en una tenue hipótesis construida con las

siguientes suposiciones: (1) el libro de Daniel es de factura tardía; (2)el contenido de la "Oración de Nabonido" es esencialmente histórico. También se da por sentado que Nabonido residiera durante sieteaños en la ciudad árabe de Tema, algo que se supone que está confirmada por los «siete años» de enfermedad en Tema mencionados enlos fragmentos de Qumrán.

Nuevos descubrimientos han alterado la imagen de conjunto de talforma que la hipótesis debe ser abandonada. La evidencia cuneiformecontemporánea proporcionada por las estelas de Harán, publicadas porprimera vez en 1958, nos informa de que Nabonido se quedó en Tema

122 . Ad apt ado de ATQ, pp. 127-129.

1 2 3 . M i l i k , p . 4 1 1 ; W . H . B r o w n l c e , The Meaning of the Scrolls for the Bible [F.l

s ignificado de los rollos para la Biblia] (Londres, 1964), p. 37; R. Meyer,

Das Gebet des Nabonid [La orac ión de Nabonido] (Ber l ín , 1962) ; Dex in-

ger, Das Buch Daniel und seine Probleme, p. 20; etcétera.

124 . ATQ, p. 123.



ElestablecimientodeunafechaparaellibrodeDaniel 10 7

durante «diez años», no siete, y que se trasladó allí por razones políticas.125 Ahora estos hechos ponen en tela de juicio la historicidad de lainformación de la "Oración de Nabonido". Así, la evidencia históricaproporcionada por los registros contemporáneos es contraria a la información presentada en la "Oración de Nabonido" y a la hipótesisbasada en esa información errónea.

Además, hay diferencias significativas entre Daniel 4 y la "Oración de Nabonido" que no pueden pasarse por alto: (1) Nabucodònosor se vio aquejado de una enfermedad en Babilonia, pero Nabonido estuvo en Tema. 12 6 (2) La enfermedad de Nabonido es descritacomo «furúnculos malignos»,12 7 «sarpullido agudo» 12 8 o «inflamación

aguda»,12 9 mientras Nabucodònosor fue víctima de un inusual trastorno mental; según parece, se trató de una variedad de monomanía. 13 0 (3) La enfermedad de Nabucodònosor fue un castigo por suarrogancia, mientras que la de Nabonido fue, al parecer, un castigopor su idolatría. (4) «Nabucodònosor fue curado por el propio Dioscuando aquel reconoció la soberanía de este, mientras que Nabonidofue curado por un exorcista judío». 131

Es innegable que la "Oración de Nabonido" en su forma actuales posterior al capítulo 4. También es verdad, si comparamos, que«no podemos hablar de una dependencia literaria directa» 13 2 entreel capítulo 4 y la "Oración de Nabonido". Las diferencias esenciales entre los dos militan contra la suposición de que en el capítulo4 se transfiriese a Nabucodònosor una tradición que en su origenhablara de Nabonido. El famoso asiriólogo británico D. J. Wisemanseñala: «De momento, nada de lo conocido sobre el retiro de Nabo-nido en Teima [Tema] apoya el punto de vista de que este episodiosea un confuso relato de acontecimientos en el reinado de este». 1 3 3

125. ANET, Sup. , pp. 560-63.

126. Hartman y Di Leila , p. 179.

127. ATQ, p. 127.

128. Dommershausen, p. 71.

129. Brownlee, p. 37; cf. Hartman y Di Leila , p. 179.

130. Véase la úti l explicación de Harrison, pp. 1115-17.

tai. Verme s, p. 22 9.

132 . D. N. Freedman, "The Prayer of Na bo ni du s" [La Orac ió n de Na bo ni do ] ,

BASOR 145 (1957), p. 31; también Hartman y Di Leila , p. 179.

133 . D. J . Wisem an, "Ne bucha dnezzar " [Nabucod ònosor] , Zondervan Pictorial

Encyclopedia of the Bible, ed. M. C. Tenny (Grand Rapids, 1977), 4: 398.




Asimismo, el relato de las aventuras de Nabonido en Tema no depende del relato de Danie l. 1 3 4

La exactitud del relato bíblico en cuanto a la locura de Nabucodònosor ha sido cuestionada porque los datos extrabíblicos revelanque Nabucodònosor «no abandonó su trono» y que la sustitucióndel nombre de Nabonido por el de Nabucodònosor es sumamentesugerente para Daniel 4. 1 3 5 Sin embargo, un descubrimiento recienteproporciona información histórica que parece tener una relación directa con el trastorno mental de Nabucodònosor. En 1975 el asirió-logo A. K. Grayson publicó un texto cuneiforme fragmentario (BM34113 = sp 213) del Museo Británico que menciona a Nabucodòno

sor y a Evil-merodac, su hijo y sucesor en el trono de Babilonia (Jer.52:31).136

La tablilla babilónica es tan fragmentaria que solo es susceptiblede traducción el contenido de una cara (el anverso), y, aun así, quedan muchas incertidumbres. Se menciona a Nabucodònosor en laslíneas 2 a 4. Se afirma que «su vida [le] parecía que carecía de valor[...] y que [é]l se levantó y [tomó] la carretera buena a [...]». 13 7 Enlas líneas 5 a 8 se informa de lo siguiente: «Y (el) babilon(io) hablamal consejo a Evil-merodac [...]. Luego da una orden completamentediferente, pero [...] él no presta atención a la palabra de sus labios,los cor[tesano(s) ...] él cambió pero no bloqueó [...]». 138

Desgraciadamente, no es posible efectuar una identificación indiscutible del sujeto de las líneas 5 a 8. Es posible que el sujeto se refieraa Nabucodònosor, que diera a su hijo Evil-merodac órdenes a lasque este no prestase atención debido al errático comportamiento delprimero. Si Nabucodònosor es el protagonista de este texto, entonceslas frases en algunas de las líneas posteriores pueden referirse también a él. Estas líneas afirman: «El no muestra amor ni a hijo ni a hija[...] ... familia y clan no existen [...] ... su atención no se dirigió apromover el bien del Esagila [y Babilonia]». 139

134 . Harr ison , pp . 1117-20 .

135 . F. M . Cro ss, Jr., The Ancient Library of Qumrán [La antigua biblioteca de

Q u m r á n ] , 2 a ed. (Nueva York, 1961), p. 167.

136. A. K. Gra yson , Babylonian Historical-Literary Texts [Textos histórico-l i te-

rar ios babi lónicos ] (Toronto/Buffa lo , 1975) , pp . 87 -92 .

137. Ibid . , p. 89.

US.Ibíd.

139.Ibid., p . 89, líneas 11-14.




Es fácil ver que tales lamentos podrían referirse al extraño comportamiento de Nabucodònosor durante el tiempo que pasó mentalmente incapacitado, cuando descuidó a su propia familia, su clan, elculto asociado con el complejo templario del Esagila y el interés deBabilonia en general. Podemos emitir la hipótesis de que el príncipeheredero Evil-merodac se viera obligado a asumir el gobierno de supadre Nabucodònosor durante el lapso en que este estuvo incapacitado para reinar. Daniel 4 nos informa de que Nabucodònosor fuerestituido a su cargo más tarde (vers. 33).

Si nuestra interpretación de este nuevo texto cuneiforme es correcta, tenemos por vez primera evidencia histórica contemporánea ex-

trabíblica que corrobora y apoya el relato de Daniel 4. 1 4 0 Ello suponeun espaldarazo para su historicidad y su datación antigua.

El juramento de lealtad de Nabucodònosor

Daniel 3 describe la prueba por la que pasaron en la llanura de Duralos tres amigos de Daniel —Sadrac, Mesac y Abed-nego—, quienesejercían el cargo de funcionarios del gobierno babilónico. Nabucodònosor hizo pregonar que los funcionarios del gobierno, los sátrapas,los prefectos, gobernadores, consejeros, tesoreros, jueces, magistrados y gobernantes (vers. 2-3) se congregaran para la dedicación deuna imagen de oro. La orquesta estatal aportaría el sonido en el momento oportuno en que aquellos funcionarios congregados habían depostrarse en un acto de obediencia y adoración.

W. H. Shea entiende que este acto fue un "juramento de lealtad".Explica: «Al postrarse ante la imagen y adorarla, una persona también juraría lealtad a la misma y a lo que representa». 14 1 Observa enla crónica de Nabucodònosor (tal como la publicó D. J. Wiseman)142

una referencia a una revuelta en el décimo año del reinado del monarca babilonio, o sea, en 595/594 a.C. Este dato lo pone en relación

140. Cabe l lamar la atenci ón al relato de la posesión de Nabu cod òno sor con

signado por Abideno (siglo II a .C), conservado en Eusebio, Praeparatio

evangelica ix. 41.141 . W. H. Shea, "Dan iel 3 : Ext ra- bib lic al Texts and the Co nvo cat ion on the

Plain of Dura" [Daniel 3 : Los textos extrabíblicos y la convocatoria en la

l l a n u r a d e D u r a ] , AUSS 20 (1982): 30.

142. D. J. W is em an , Chronicles of the Chaldaean Kings (626-556 B.C.) in the

British Museum [Crónicas de los reyes caldeos (626-556 a.C.) en el Museo

Británico] (Londres, 1956).




con la visita de Sedequias a Babilonia en 594/593 a.C. (Jer. 51: 59-64). Sugiere que la revuelta llevó a la orden subsiguiente de presentarun "juramento de lealtad" por parte de los funcionarios de la cortebabilónica.143

Si, como parece, esta reconstrucción histórica (basada en la Crónica Babilónica, el texto del Prisma, 14 4 información relativa a juramentos de lealtad, y Jeremías 51: 59-64) proporciona una correlaciónhistórico-cronológica adecuada, entonces podemos llegar a conocer uncontexto histórico sutil para los acontecimientos de Daniel 3. En consecuencia, Daniel 3 puede datarse con bastante precisión en 594/593a.C.,14 5 con lo que ahora ha surgido un contexto político babilónico146

para este importante capítulo, dado crédito a su entorno histórico ya su datación.

Belsasar como "rey" de Babilonia

El libro de Daniel describe a Belsasar como gobernante de Babilonia («el rey Belsasar») que murió cuando la ciudad cayó el 13 de octubre de 539 a.C. (cap. 5). Era hijo del rey Nabonido (556-539 a.C.)y cogobernante en el momento de la captura de Babilonia por losmedos y los persas. Se ha afirmado que no hay prueba histórica queapoye el punto de vista de que Belsasar fuese «rey». En consecuencia,se ha dicho que el libro de Daniel (5: 1-30; 7: 1; 8: 1) contiene en esepunto un «grave error histórico».147

La lista de los reyes neobabilónicos es la siguiente: Nabopolasar(17 de mayo de 626 al 15 de agosto de 605 a.C), Nabucodònosor(7 de septiembre de 605 al 8 de octubre de 562 a.C), Amel-Mar-duk (el Evil-merodac de la Biblia [2 Rey. 25: 27]; 8 de octubre de562 al 7 de agosto de 560 a.C), Neriglisar (13 de agosto de 560 al16 de abril de 556 a.C), Labasi-Marduk (3 de mayo de 556 al 20de junio de 556 a.C.) y Nabonido (25 de mayo de 556 al 13 de oc-

143 .Shea , "Danie l 3 " , pp . 29 -52 .

1 4 4 . A N E T , p p . 3 0 7 - 8 .

145.Shea, "Daniel 3" , p. 50.

146 . Archer , "Danie l " , p . 51 , habla también de un " juramento de lea l tad" para

Daniel 3 , pero no lo relaciona con una revuelta . Lo ve como un acontecimiento temprano en relación con el establecimiento del Imperio babilónico

como sucesor de Asiría.

147. H. H. Rowley, "The Historici ty of the Fifth Chapter of Daniel" [La histori

cidad del quinto capítulo de Daniel] ,/TS 32 (1930): 32.




tubre de 539 a.C.). 14 8 En consecuencia, el último rey de Babiloniafue Nab oni do. 1 4 9

Sin embargo, la existencia de Belsasar ya no está en duda, dado queaparece en antiguos registros cuneiformes de Babilonia como primogénito de Nabonido. Los textos babilónicos recuperados demuestranesto sin la menor sombra de duda. 15 0 Es enteramente correcto afirmarque aún no se ha encontrado ningún texto que llame "rey" a Belsasar.Pero se ha descubierto información que explica de manera explícitaque Nabonido confió a Belsasar la "realeza" (sarrütim). El "Relato enverso de Nabo ni do" 1 5 1 afirma: «Él [Nabonido] confió el "Campo" a su(hijo) mayor, el primogénito, las tropas por doquiera en el país ordenó

bajo sus (órdenes). Se desentendió (de todo), le confió la realeza [...].Se volvió a Tema (muy) al oeste».152

Aunque a Belsasar no se lo llama "rey" como tal, Nabonido «leconfió la realeza». Esta "realeza" incluía la asunción del mando m i l i

tar de la nación y, por ello, implica una «posición regia». 15 3 La función de la "realeza" incluía, según otros textos babilónicos, el cuidado de los lugares de culto babilónicos (que era tarea del rey), 1 5 4 la invocación de su nombre y el de su padre en la toma de juramentos, 155

y la recepción de tributos en nombre de ambos. 156

Son todas funciones pertenecientes al "rey". Aunque, como ya seha señalado, no hay texto alguno que llame "rey" a Belsasar, ello no

148. Las fech as s on las d adas p or R. H. S ack, Amel-Marduk, 562-560 B.C.

(AOATS, 4 ; Neukirchen-Vluyn, 1972) , p . 2 .

149. Nabonido no estaba en la ciudad de Babilonia cuando esta fue capturada.

Huyó a Borsippa cuando cayó la capital, pero volvió a ella y fue hecho

prisionero. Se supone que murió en Carmania; así lo afirma Josefo, Contra

Apión i . 20 . Véase D. J . Wiseman, "Nabonidus" , Zondervan Pictorial Ency-

clopedia ofthe Bible (Grand Rapids, 1977), 4: 352.

150 . La evidenc ia cun e i f orm e ha s ido recog id a conven ientem ente por R . R

D o u g h e r t y , Nabonidus and Belshazzar [ Nab on id o y Belsasar], Yale Orie nta l

Series , 15 (New Haven, Connecticut , 1929).

151 . Para el texto com plet o, véase A. L. O ppe nhe im en ANET 2 , pp. 312-15.

1 52 . A N £ ' P , p p . 3 1 3 b.

153 . T. G. Pinches, Proceedings ofthe Society of Biblical Archaeology 38 (1916): 30.

154. Dough erty, pp. 93-95; A. T. Clay, Miscellaneous Inscriptions in the Yale

Babylonian Collection [Inscripciones misceláneas de la colección babilón ica de Ya le ] , (New Haven, Connect icut , 1915) , pp . 55 -56 ; A. R . Mi l la rd,

"Danie l 1 -6 and His tory" [Danie l 1 -6 y la h is tor ia ] , EvQ 49 (1979): 71.

155. Dougherty, pp. 94-95.

156 . Mi l la rd, pp . 71 -72 .




significa que tal designación en el libro de Daniel sea incorrecta. Laidea de una corregencia era conocida tanto en la tierra de Canaáncomo en Babilonia. 15 7 La prueba de ello puede hallarse en la historiaasirio-babilónica. Se sabe que en el año 699 a.C. el rey asirio Sena-querib puso a su hijo Asur-nadin-sumi en el trono. En el año 668a.C. el rey Assarhaddón nombró a su hijo Shamash-shum-ukin rey deBabilonia. El monarca neobabilónico Neriglisar designó a su padreBelsumiskun "rey de Babilonia". En la fiesta de Año Nuevo, el reypersa Ciro ascendió a su hijo Cambises a «rey de Babilonia». 158

Si el término 'rey' puede emplearse así en un sentido de corregentesobre Babilonia por gobernantes asirios, neobabilonios y persas, pare

ce razonable sugerir que Nabonido tuviera este tipo de relación con suhijo Belsasar, a quien entregó la "realeza" (sarrütim). Es razonable sugerir que quien tenía la "realeza" actuaba como "rey" y que, por lo tanto, la designación de Belsasar en Daniel 7:1 y 8:1, así como en distintoslugares del capítulo 5, es correcta. E. J. Young ha señalado con aciertoque «el poder regio de Belsasar se demuestra además por su concesiónde arrendamientos en usufructo, su promulgación de órdenes, su intervención en un acto administrativo relativo al templo de Erec ». 159

Teniendo en cuenta los diversos textos babilónicos, resulta evidenteque Belsasar tenía las prerrogativas de un monarca. Podía llamárselo"rey", aunque su posición estuviese subordinada a la de su padre Nabonido. La entrega de "realeza" de la que fue objeto por parte de supadre capacitó a Belsasar para administrar los asuntos de Estado comoun rey.

157. W. H. Shea, "Nabonidus, Belshazzar, and the Book of Daniel : An Update"

[Nabonido, Be lsasar y e l l ibro de Danie l : Ac tua l izac ión] , AUSS 20 (1982):

133-49, especialmente la p. 136, sugiere que Judá proporcionaba «un en

torno en el que, a diferencia del país en el que ahora estaban exiliados, se

practicaba la corregencia [ . . . ] . Daniel evaluó esta situación en términos con

los que estaba familiarizado por sistema polí t ico de Judá». Sugerimos que

los métodos de datación de Babilonia y de Judá eran diferentes y que se dio

la corregencia en ambos territorios. Sin embargo, Daniel usó en 7: 1 y 8 : 1

el método de datación judío.

158. Beek, pp. 44 , 51 ; S. S mit h, Babylonian Historical Texts Relat ing to the Cap

ture and Downfall of Babylon [Textos históricos babilónicos relat ivos a la

captura y la caída de Babilonia] (1924; Hildesheim, 1975), pp. 106-7; M.

J . G ruenthaner , " T h e Last K i n g o f B a b y l o n " [El ú l ti mo re y d e B a b i l o n i a ] ,

CBQ 11 (1949): 406-427, especialmente la p. 416; Meissner, tomo 1, p. 78;

Dougherty, p. 198; Maier, p. 37.

159. Young, p. 117.




Nabucodònosor como "padre" de Belsasar

Los textos babilónicos afirman con claridad que Nabonido fue elpadre de Belsasar. Sin embargo, 5: 11, 18 atribuyen esa posición aNabucodònosor. Naturalmente, la clave de la situación está en quela palabra 'padre' en las lenguas semíticas puede significar también"abuelo", o un antepasado físico más remoto, o incluso un predecesor en el cargo. 160

D. J. Wiseman señala que el que se nombre a Nabucodònosor como"padre", en realidad, «no contradice los textos babilónicos que se refieren a Belsasar como hijo de Nabonido, puesto que este era sucesorde Nabucodònosor y puede perfectamente haber estado emparentadocon él por medio de su esposa». 161

Nabonido fue un usurpador que arrebató el trono de Babiloniaen 556 a.C. a Labasi-Marduk, cuyo padre, Neriglisar, había usurpado antes el trono (en 560 a.C.) al hijo de Nabucodònosor, Amel-Marduk. Sin embargo, Neriglisar había contraído matrimonio conuna hija de Nabucodònosor. 16 2 Se ha especulado en que tambiénNabonido fuera yerno de Nabucodònosor.16 3 Si así fuera, Nabucodònosor habría sido abuelo de Belsasar por el lado materno.

Así, según el uso de las palabras 'padre' e 'hijo' en las lenguas semíticas, Nabucodònosor fue padre de Belsasar, y Belsasar fue hijode Nabucodònosor en su relación de abuelo y nieto. La evidenciahistórica de los registros antiguos cuadra perfectamente con la información suministrada en el libro de Daniel.

Darío el medo

Inmediatamente después de la muerte de «Belsasar, rey de los caldeos» en octubre de 539 a.C, se afirma en 5: 31 que Darío, de Media, «tomó el reino». Esto puede querer decir que fue hecho «rey sobreel reino de los caldeos» (9: 1). Este Darío era «de la nación de losmedos» (9: 1) y, por lo tanto, no era de ascendencia persa.

160. Véase también Archer, "Daniel" , pp. 15-16.

161. D. J. Wis em an, "Belsh azzar " [Belsasar], Zondervan Pictorial Encyclopedia

ofthe Bible (Grand Rapids, 1975), 1: 151.

162. D. Weisb erg en P. Gar ell i, ed ., Le palais et la royauté. Compie rendu de la

XIX C rencontre assyriologìque internationale [El pala cio y la realeza. Ac tadel 19° encuentro asiriológico internacional] (Paris , 1974), pp. 447-54.

163 . Mi l la rd, p . 72 ; Archer , "Danie l " , p . 16 ; cf. Maier, pp. 204-10.



1 1 4 SIMPOSIOSOBRE DANIEL

Los eruditos histórico-críticos alegan que hay un error de granmagnitud en el hecho de que el libro de Daniel presente el reinado deDarío el medo inmediatamente después de la caída de Babilonia (539a.C), siendo que, en realidad, Ciro el Grande, de Persia, se convirtióen el gobernante de Babilonia tras la caída de esta. Por ejemplo, H.H. Rowley afirmó en 1935 que «el problema histórico más serio dellibro [de Daniel] es que Darío el medo ocupara el trono de Babiloniaentre la muerte de Belsasar y el reinado de Ciro [ . . . ] . Porque se sabecon certeza que el derrocador del Imperio neobabilónico fue Ciro». 164

Hay algunos que aún mantienen esta opinión, 16^ a pesar de que en laactualidad hay registros del mundo antiguo que arrojan nueva luz sobre

este asunto. Por lo tanto, procede indicar las sugerencias principales quese han presentado para identificar a Darío el medo con algún personajehistórico del pasado. ¿Quién es el enigmático Darío el medo?

I. ¿Es Darío el medo el rey Astiages? Astiages fue el último de los reyesde Media. Herodoto y Jenofonte explican que Ciro nació de la uniónentre Cambises y la hija de Astiages, Mandane. 16 6 Sin embargo, elantiguo historiador Ctesias presenta un relato diferente. «Ciro no estaba emparentado en modo alguno con Astiages, sino que era el hijode un bandido y de una muchacha que se ocupaba de las cabras». 167

Aunque la hipótesis de que Astiages fuera Darío el medo se ha visto favorecida desde la época de Jerónimo 16 8 hasta la actualidad, 169

no hay ninguna evidencia sólida que apoye esta identificación.170

Astiages jamás llegó a las puertas de Babilonia 17 1 y su padre no fueAsuero (Dan. 9: 1).

2. ¿Es Darío el medo Ciaxares II? El historiador judío Josefo sugirióque el rey Ciaxares II, hijo de Astiages (584-549 a.C), es el daniélico

164. H. H. Row ley, Darius the Mede and the Four World Empires in the Book

of Daniel: A Historical Study of Contemporary Theor ies [Darío el medo y

los cuatro imperios mundiales del l ibro de Daniel : Estudio histórico de las

teorías contemporáneas] (Cardiff , 1935; reimpreso en 1964), p. 9 .

165. Véase, por e jemplo, Coll ins, Daniel, p. 69:

166.Ibid., pp . 30 -31 .

167.Ibid., p. 3 1 .

168. Jerome's Commentary on Daniel, p. 55.169 . B . A l f r i nk , "D er letz te König von Bab ylo n" [E l u l t i mo rey de Babi lon ia ] , Bib

9 (1928): 187-205.170 . Rowley , Darius the Mede, pp. 33-36.

1 7 1 . K o c h , Das Buch Daniel, pp . 191 -92.




Darío el medo. 17 2 Este punto de vista tuvo muchos partidarios incluso hasta tiempos recientes.173 Nuestro conocimiento sobre CiaxaresII proviene del historiador griego Jenofonte, 174 cuya exactitud histórica se ha visto seriamente socavada por los registros cuneiformes.Fuera de Jenofonte, ninguna fuente histórica sabe nada de ningúnCiaxares II como último rey de Media que fuera pariente de Ciro. 1 7 5

3. ¿Es Darío el medo Cambises? Cambises, hijo de Ciro, ha sido identificado como Darío el medo. 17 6 Ello cuadraría muy bien, puesto queCambises fue nombrado «rey de Babilonia» 177 durante un año. «Lasfechas y los títulos en aproximadamente treinta textos cuneiformesprocedentes de Babilonia indican que Ciro instaló a su hijo Cambises

como rey vasallo en Babilonia durante un año mientras él mismo seguía siendo rey del Imperio persa». 17 8 Aunque algunos aspectos cuadracon Darío el medo, otros (como que su padre fuera Ciro y no Asuero,o la edad de 62 años) no cuadran.179 Salvo en la corregencia de Cambises con su padre, esta hipótesis carece de apoyo histórico adecuado.

4. ¿Es Darío el medo Ciro? El famoso asiriólogo D. J. Wiseman sugirió en 195718 U que Darío el medo debería ser identificado conCiro . 1 8 1 Su sugerencia encontró el apoyo de J. M. Bulman 1 8 2 y es

172. Josefo, Antigüedades de los judíos x .x i .4 .

173 . Rowley , Darius the Mede, p. 37, menciona a Lowth, Hengstenberg, Rosen-

mul le r , Hävernick , Kranichfe ld, Kl ie foth , Ke i l , Zöck ler , Knabenbauer y a

ot ros .

174. Jenofon te, Ciropedia 1.5.2; 1.3.1; 1.4.1; 1.5.5; 8.5.17; 8.5.19.

175 . Koch , Das Buch Daniel, p. 192; Rowley, Darius the Mede, pp. 37-43.

176. Propuesto por vez primera por H. Winckler, "Die Zeit der Herstel lung Ju

das" [El t iempo del establecimiento de Judá], Altorientalische Forschun

gen 2 (1899): 217. P. Riessler, Das Buch Daniel (Viena, 1902), p. xiv, y

Boutflower, pp. 142-55, le dieron expresión más madura.

177. Cf. C. P. Tiele, Babylonisch-Assyrische Geschichte [His tor ia babi lónica y

asiría] (Gotha, 1888), pp. 476-77.

178. W. H. Shea, "Darius the Mede: An Update" [Darío el medo: Actualización],

AUSS 20 (1982): 233.

Í79.1bíd.

180. D. J. Wi sem an en CT 2/4 (25 de no vie mb re de 19 57): 7-10.

18 1. D. J . Wis eman , "Some Histo ric al Problems in the Bo ok of Da ni el " [Proble

mas históricos del l ibro de Daniel] , Notes on Some Problems in the Book

of Daniel [Notas sobre problemas del l ibro de Daniel] (Londres, 1965), pp.

9-16.

182. J . M. Bulman, "The Identificat ion of Darius the Mede" [La identificación de

Darío e l medo] , WTJ 35 (1973): 247-67.




citada de manera positiva por J. G. Ba ld wi n, 18 3 A. R. Mi ll ar d 1 8 4 yG. Wenham. 18 5 Esta hipótesis requiere que la traducción de 6: 28diga lo siguiente (y es legítimo, desde el punto de vista de la sintaxis hebrea):18 6 «Daniel prosperó durante el reinado de Darío, osea, el reinado de Ciro, el persa».

Hay que dar a la conjunción hebrea vav fuerza explicativa ("esdecir", "o sea") y no conjuntiva ("y"). Aunque hay varias características positivas en esta identificación, hay también algunos problemas: (a) El libro de Daniel hace una distinción natural entre«Darío, de Media» y «Ciro», como en 1: 21; 6: lss.; 6: 28; 9:1; 10: 1; 11: l . 1 8 7 (b) En ningún otro caso se dan a una persona

dos nombres diferentes sin una referencia explícita en cuanto alcambio de nombre (1: 6-7). (c) Las referencias datadas a estos dosreyes en Daniel están distribuidas de forma muy caprichosa, lo quesugiere una distinción entre ellos (10: 1 ; 1 1: l ) . 1 8 8

5. ¿Es Darío el medo Gubaru, gobernador de Babilonia? La hipótesis deque a Darío el medo haya que identificarlo con Gubaru, gobernadorde Babilonia, fue propuesta por vez primera por el autor francés E.Babelon en el año 1881. 18 9 Desde entonces ha habido varios eruditosque se han sumado a la misma,19 0 W. E Albright entre ellos. 19 1 Su partidario más decidido en fechas recientes se encuentra en J. C. Whitcomb(1959),192 quien fue seguido, entre otros, por G. L. Archer. 193

Gubaru se convirtió en gobernador de Babilonia bajo Ciro algúntiempo después de su conquista, y aparece en textos cuneiformes

1 8 3 . B a l d w i n , Daniel, pp. 26-28.

1 8 4 . M i l l a r d , p . 7 3 .

185. G."wenham, "Daniel : The Basic Issues" [Daniel : Cuestiones básicas], Theme-

lios 212 (1977): 50.

1 8 6 . B a l d w i n , Daniel, pp. 26-27.

187. Así señala Maie r, Der Prophet Daniel, p. 38.

188 .Shea , "Darius the Mede" , pp . 232 -33 .

189. E. Babelon, "Nouvelles remarques sur l 'histoire de Cyrus" [Nuevas obser

vaciones sobre la historia de Ciro], Annales de philosophie chrétienne 4

(1881): 674-83.

190 . Rowley , Darius the Mede, p. 19, menciona a E Delitzsch, G. Pinches, J. D.Wi lson , R . D. Wi lson , Thi lo , Môl le r y ot ros .

19 1. W. E A lb ri gh t , "Th e Date and Personali ty of the Chr on icl er " [Fecha y per

sona l idad de l Cronis ta l JBL 40 (1921) : 104 -124 .

1 9 2 . J . C . W h i t c o m b , Darius the Mede, 2 a ed. (Filadelfia , 1963).

193 . Archer , "Danie l " , p . 18 .




ya en el cuarto año de Ciro 1 9 4 a lo largo un período de catorceaños. 19 5 Su designación es «gobernador de Babilonia y de la regiónde más allá del Río». (Este Gubaru no debe confundirse con el Gu-baru/Ugbaru que era general del ejército de Ciro y que conquistóBabilonia según la Crónica de Nabonido).

Hay varias características atractivas en esta identificación, que haencontrado seguidores en fechas más recientes.196 Pero la identificación también tiene algunas dificultades. «No hay evidencia algunade que este Gubaru más tardío fuera en momento alguno nada másque gobernador de Babilonia».19 7 Nunca se dice de él que tuviera eltítulo de "rey". No hay evidencia alguna de que fuera medo, ni de

que su padre se llamase Asuero.6. ¿Es Darío el medo Gubaru/Ugbaru, el general que conquistó Babilo

nia? La identificación más reciente de Darío el medo es la de W. H.Shea,198 que propuso equipararlo con el conquistador de Babilonia, elgeneral del ejército de Ciro llamado Gubaru/Ugbaru.199 Investigandolas tablillas cuneiformes conocidas relativas a la época objeto de debate, Shea ha descubierto que durante un período de aproximadamentenueve meses tras la captura de Babilonia en 539 a.C. por parte delas fuerzas combinadas de Medopersia, Ciro el grande no ostentó eltítulo de "rey de Babilonia". El título ostentado por Ciro durante esosnueve meses fue el de "rey de tierras", y solo ostentó ese título. «Haciafinales de su primer año, se añadió "rey de Babilonia" a su titulatura

previa en estos textos [cuneiformes babilónicos], presentándose asíla titulatura "rey de Babilonia, rey de tierras", que se convirtió en eltítulo normativo que usó a lo largo del resto de su reinado». 200

Así, tenemos por primera vez evidencia contemporánea confirmadade que Ciro el Grande, cuyas fuerzas, baj o la dirección del gobernador

194.Shea, "Darius the Mede", p. 234.

195 . J . C. Wh i t com b, "Da riu s the Me de " , Zondervan Pictorial Encyclopedia of

the Bible (Grand Rapids, 1977), 2 : 29.

196. Harrison, pp. 1121-22; Waltke, p. 327; Archer, "Daniel" , p. 18; y otros.

197.Shea, "Darius the Mede", p. 234.

198.1bíd.,pp. 235-47.

199. El nombre se escribe en cuneiforme o como Gu/qu/ku 8 = Gubaru, l ínea 20,

o como Ug/uq/uk = Ugbaru, línea 22 de la Crónica de Nabonido en Smith,

Babylonian Historical Texts, p. 121 .

200. W. H. Shea, "A n Unrecognize d Vassal Ki ng of Baby lon in the Early Achae-

menid Period" [Un rey vasallo de Babilonia no reconocido hasta ahora al

comienzo del período aqueménida] IV, AUSS 10 (1972): 176.




de Gutium conquistaron Babilonia, no asumió de inmediato el título de "rey de Babilonia". Quien llevara el título "rey de Babiloni a" era un rey vasallo sometido a Ciro durante la mayor parte delprimer año que siguió a la caída de Babilonia.

Tampoco debiera sorprender que se llamase "rey" a Darío el medo(6: 6, 9, 25). Una de las tablillas de Nabonido procedentes de Ha-rrán, escrita durante el reinado de Ciro, se refiere al «rey de losmedos» en el décimo año del reinado de Nabonido (546 a.C).Esto indica «que el título estuvo en existencia después de que Cirohubiese conquistado Media», hacia 550 a.C. 201

Basándonos en la evidencia histórica actual, sabemos que Gubaru/Ugbaru, gobernador de Gutium y general en el ejército de Ciro, conquistó Babilonia.20 2 Además, como se ha señalado antes, ahora sabemos que durante la mayor parte del primer año que siguió a la caídade Babilonia Ciro no se arrogó el título "rey de Babilonia", lo queindica que otra persona actuaba como rey en calidad de vasallo delrey persa. Shea sostiene que Gubaru/Ugbaru murió un año y tres semanas después de la caída de Babilonia, según una forma de cómputoconsecutiva de los datos cronológicos de la Crónica de Nabonido. 203

La hipótesis de Gubaru/Ugbaru es compatible con todos los detalles de la identificación del libro de Daniel, salvo, como W. H. Sheaseñala, que en «dos puntos —su ascendencia y su origen étnico—

no puede comprobarse de momento por falta de documentaciónhistórica adecuada».20 4 Además, a Gubaru/Ugbaru nunca se lo llama "rey", ni se dice nunca de él que sea Darío el medo.

En conclusión podemos citar la observación de J. G. Baldwin encuanto al asunto de la identificación de Darío el medo con un personaje histórico: «Aunque es cierto que la identidad de Darío nopuede establecerse con seguridad en el estado actual de nuestros conocimientos, hay demasiado evidencia de él como personaje histórico como para su total rechazo. Ya no vale desecharlo como ficcióny construir sobre esta ficción la teoría de que el autor [de Daniel]

2 0 1 . R . K . H a r r i s o n , " B o o k o f D a n i e l " [ L i b r o d e D a n i e l ] , Zondervan PictorialEncyclopedia of the Bible (Grand Rapids, 1977), 2 : 17.

202. La famosa Crón ica de Nab on id o mencion a esta hecho histórico ; véase

ANET 2 , p. 306.

203 .Shea , "Darius the Mede" , p . 243 .

204.1bíd.,p. 247.



El establecimiento de una fecha para el libro de Daniel 119

creyese que había un Imperio medo aparte». 20 5 La información arqueológica de años recientes socava por completo el escepticismoracionalista de la existencia histórica de Darío el medo y que seaconsecuencia de una confusión.206

Daniel como «tercer señor» de Babilonia

La crisis presentada en Daniel 5 muestra a Belsasar preguntándosequién podrá interpretar la misteriosa escritura en la pared. Durantela búsqueda de una persona capaz de explicar la inscripción, Belsasar promete una recompensa. El intérprete se convertirá en el «tercerseñor»20 7 en autoridad en el reino (5: 7,16,29). Daniel es recomendado

por la reina, problablemente la Nitocris mencionada por Herodoto, 208

y llevado a la presencia de Belsasar. Se le ofrece convertirse en el «tercer señor» en el reino si puede desvelar el misterio (vers. 16). Por fin,Daniel es ascendido al puesto de «tercer señor» del reino.

¿Dónde está la importancia de ser el «tercer señor»? ¿Quiéneseran los otros dos gobernantes? Obviamente, Belsasar era uno de losdos gobernantes de Babilonia. Nabonido, padre de Belsasar, nuncaes mencionado en el libro de Daniel. Sin embargo, los registros contemporáneos ponen ampliamente de manifiesto que se trataba del«rey» que eligió compartir el gobierno del reino de Babilonia con elpríncipe heredero, Belsasar, a quien confirió la "realeza" (sarrütim).Así, Belsasar actuaba como corregente, o "segundo" gobernante, enel imperio.

205. Baldwin, Daniel, p. 28.

206. En contra de lo dicho por Dexinger, p. 16; Pfeiffer, p. 757; Rowley, Darius

the Mede, pp. 54-56.

207. Montgomery, p. 256, sugirió una relación entre el arameo "^FOfí [íaití] de

Daniel 5:7 o NHITA [talta^ de los versículos 16, 29 con el acadio salsu, " d i r i

gente", en el sentido de un "tercer" (dirigente) de lo que se contempla como

un triu nv ir ato . Lacocque, p. 90, traduce «estará en el triu nvi rat o de gobier

no del reino». Contra esta sugerencia se han presentado varias objeciones

mordaces. Lo de "dirigente salsu" iba ligado al rey o al príncipe heredero,

pero no para gobernar como un "tercero" del reino. Normalmente, no sería

de esperar el cambi o fonét ico de f en arameo a s e n acadio. Así lo señala

Shea, "Nabonidus, Belshazzar, and the Book of Daniel", pp. 138-39.

208. Herodoto, Historias 1: 185-188. En las fuentes cuneiformes no se ha en

contrado ningún nombre para la reina. Cf. Shea, "Nabonidus, Belshazzar,

and the Book of Daniel", pp. 137-38; Millard, p. 72; Guenthaner, p. 424;

Harrison, p. 1120; Dougherty, pp. 193-94.




Lo importante de este ofrecimiento consignado de ser el «tercerseñor» del reino estriba en (a) la información que da de la relaciónmonárquico-política entre Nabonido y Belsasar y en (b) la precisiónfactual de este informe en cuanto a la situación política en el período final del Imperio neobabilónico. El detalle «subraya la exactitud histórica del libro de Daniel», 20 9 incluso hasta este extremo secundario, perosumamente significativo. Este hecho es desconocido entre los historiadores posteriores del mundo antiguo, y da testimonio de la exactitudde la información histórico-política contenida en el libro de Daniel.Apoya una fecha temprana para el libro de Daniel.

Cuestiones históricas relativas a cronologíaDistintos eruditos dedicados a la investigación de la información

cronológica del libro de Daniel han alegado que contiene discrepancias y errores. Esos hallazgos se emplean para indicar que el libro deDaniel es cronológicamente incorrecto y poco fiable.

Tercer o cuarto año de Joacim

Durante mucho tiempo, los eruditos mantuvieron el punto devista (y algunos siguen haciéndolo) de que existe un clamorosoerror cronológico en Daniel 1: 1, según puede detectarse al compararlo con Jeremías 25: 1, 9. 2 1 0 Todavía en 1978 era posible

leer que «nuestro autor sencillamente siguió una leyenda popular anterior sin preocuparse por la precisión de la fecha». 2 1 1 En1979 volvió a sugerirse: «El versículo 1 da detalles cronológicosque es imposible aceptar». 2 1 2 «El libro de Daniel comienza conun desliz histórico». 2 1 3 ¿Qué problema hay en el tercer año deDaniel 1: 1?

La fecha de la campaña de Nabucodònosor contra Jerusalén —«enel tercer año del reinado de Joacim, rey de Judá» (1: 1)— contradicela información facilitada por Jeremías 25: 1-9. Este pasaje se refiereal «año cuarto de Joacim», que es «el año primero de Nabucodo-

209. Maier, p. 48.

210 . Por e jem plo, S. R. Driver , The Book o f Daniel, p . 49 ; Montgomery , p . 72 ;

Pfeiffer, p. 756, entre otros.

21 1 . Ha rt ma n y Di Le i la , pp . 128 -29 .

212. Lacocque, p. 24.

213 . Ibid.




nosor». Esta invasión tuvo lugar en 605 a.C. Así, el «año cuarto de Joacim» es el año 605 a. C, y su «tercer año» es también 605 a.C.El lector perspicaz preguntará: Pero, ¿cómo pueden el "cuarto" y el"tercer" año de un rey ser el mismo año? Se trata de una preguntaválida y crucial. ¿Se equivocan los autores, o la respuesta está en elsistema de cómputo?

Edwin R. Thiele, autoridad de fama internacional en el campo dela cronología hebrea, nos informa de que «se empleaban dos sistemasde cómputo para los reyes hebreos: el cómputo con año ascensional(posdatación) y el cómputo sin año ascensional (antedatación)».214

En el sistema con año ascensional (posdatación), la porción de año

que restaba recibía el nombre de año ascensional de rey recién entronizado. No se contaba. El primer año de reinado del rey comenzaba con el primer mes del siguiente Año Nuevo. El cómputo sin añoascensional, o antedatación, era un método de recuento de los añosde reinado de un rey que comenzaba con su año ascensional y quepasaba a su segundo año en el siguiente Año Nuevo. El siguientediagrama ilustra estos métodos de cómputo y muestra cómo tanto el«tercer año» como el «año cuarto» de Joacim habrían sido el mismosi se computaron cada uno según un método.

Resolución de los datos de Joacim

Método Añoascensional

con añoascensional:

Añoascensional

1 e r año 2 o año 3 er año Dan. 1: 1

Métodosin año 1 e r año 2 o año 3 er año 4° año Jer. 25: 1-9; 46: 2ascensional:

En 1956 D. J. Wiseman publicó la famosa Crónica Babilónica de losreyes caldeos, que indica que en Babilonia se empleaba el método conaño ascensional.215 Jeremías parece haber seguido el método sin año

214 . E. R. Thie le, The Chronology of the Hebrew Kings [La cronología de los

reyes hebreos] (Grand Rapids, 1977), p. 79; cf. ídem, The Mysterious Num

bers of the Hebrew Kings [Los misteriosos números de los reyes hebreos],3 a ed. (Grand Rapids, 1983), pp. 43-44.

215. D. J . Wis ema n, Chronicles o f the Chaldaean Kings (626-556 B.C.) in the

British Museum [Crónicas de los reyes caldeos (626-556 a.C.) en el Museo

Británico] (Londres, 1956), pp. 25, 46-47, 65-69.




ascensional, habitual en Canaan y entre los judíos. 21 6 Por ello, aquí nohay error histórico o cronológico alguno.

Es del todo contrario a los hechos ahora conocidos afirmar (como seha hecho recientemente) que el autor de Daniel «no estaba preocupadocon los detalles históricos que no significaban nada para su mensajeespiritual». 217 De hecho, Daniel, que residía en Babilonia, empleó el sistema babilonio de datación; y Jeremías, que residía en Israel, usó el deIsrael.21 8 Al usar el método con año ascensional, Daniel podía identificar el año 605 a.C. con el tercer año de Joacim y con el año ascensionalde Nabucodònosor como «rey de Babilonia». Por otro lado, Jeremíaspodía designar el mismo año como cuarto año de Joacim y como pri

mer año de Nabucodònosor siguiendo el método sin año ascensional.Además, ahora existe evidencia astronómica indiscutible proce

dente de eclipses de que el tercer/cuarto año de Joacim, que fue también el año ascensional/primero de Nabucodònosor, fue realmenteel año 605 a.C, y no 606 a.C. 21 9 o 604 a.C. 22 0 La historicidad de lafecha está firmemente establecida en la actualidad.221

La tabulación diagramada según esta evidencia puede representarsecomo aparece al comienzo de la página siguiente. Según la evidenciaactual, los datos bíblicos encajan perfectamente entre sí y cuadrancon los datos del Próximo Oriente encontrados en los registros babilónicos. De hecho, cuadran tan bien que señalan a un autor que tenía

conocimiento detallado de estos intrincados acontecimientos. Unaevidencia más de que el autor de Daniel vivió y escribió en los tiempos que describió.

216 . Wiseman, "Some His tor ica l Problems in the Book of Danie l " , p . 17 .

217. Har t man, "Danie l " , 1 : 449 .

218 . Thie le , Chronology, p. 68, n. 3; Mysterious Numbers, p. 183, sugiere que

Daniel empleaba años de tisú (calendario de otoño), mientras que Jeremías

usaba años de nisán ( ca lendario de pr imavera ) : «As í , según Danie l 1 : 1 ,

e l ataque de Nabucodònosor contra Jerusalén se hizo en el tercer año de

Jo ac im , per o se gú n J er em ías 25 : 1 y 46 : 2, est a c a m p a ñ a t u v o luga r en el

cuarto año de Joacim». Sin embargo, Jeremías 46: 2 no habla de una cam

paña contra Jerusalén. También es posible que Daniel y Jeremías usaran

ambos e l mismo cómputo ca lendárico (cf. S . H. Horn en AUSS 5 [1967] :

12-27).2 1 9 . H a r t m a n , p . 4 4 9 ; C o l l i n s , Daniel, p. 45.

220 . Leu pol d, p . 50 .

2 2 1 . C o n t r a l a o p i n i ó n a n t e r i o r e xp r e s a d a p o r R a w l i n s o n , M e y e r , W i n c k l e r ,

Rogers , Montgomery y ot ros .




Escala a.C.Datos de Joacim

608 607 606 605 604 603 602 601

BabiloniaDan.1:1

Añoascensional

1 2 3 4 5 6 7Años de lisrt

(otoño)

Judá

Jer .25 :l, 9 Jer.46:2

1 2 3 4 5 6 7 8Años de íisri

(otoño)

Añosde Nabucodònosor

Añoascensiona

1 2 3 4 Años de tim(otoño)

Sitio de Jerusalénpor parte de Nabucodònosor

(Dan. 1:1; Jer. 25: 1-9)

Las fechas de Daniel 7:1; 8: 1; y 9:1

Los comentaristas del pasado encontraban sumamente difícil datarlos años primero y tercero de Belsasar (7: 1; 8: 1) con algún grado deprecisión. Pero en años recientes nuestras fuentes de información sehan ampliado. Ahora sabemos con seguridad que Nabonido estuvoen Tema durante diez años, como indican las estelas de Harrán, publicadas en 1958.22 2 También sabemos que Belsasar recibió la "realeza"en el momento en que Nabonido partió hacia Tema, es decir, en elsexto año de reinado de este (550/549 a.C), según indica otra evidencia de los registros cuneiformes. 223 Ello significa que las fechas deBelsasar pueden calcularse con exactitud por vez primera.

El primer año de Belsasar como «rey de Babilonia» (7: 1) fue elaño 550/549 a.C, y, en consecuencia, el tercer año de Belsasar (8: 1)fue 548/547 a.C Así, solo transcurrió un lapso relativamente breveentre las fechas dadas para los capítulos 8 y 9, concretamente nueveaños, si el capítulo 9 se data en el año de la caída de Babilonia (539a.C).

Por otra parte, el período entre los capítulos 2 y 7 es relativamente largo, si «el segundo año» de Nabucodònosor es su segundoaño de reinado, 603 a.C Los datos cronológicos de 7: 1, 8: 1 y 9: 1

222. C. J . Gadd, "The Harran Inscriptions of Nabonidus" [Las inscripciones de

N a b o n i d o e n H a r r á n ] , Anatolian Studies 8 (1958): 60-61; ANET, Sup., pp.

560-63.223 . Véase el estudi o detal lado de G. F. Hase l, "Th e First and Th i r d Years of

Belshazzar (7: 1; 8: 1)" [Los años primero y tercero de Belsasar (7: 1; 8: 1)],

AUSS 15 (1977): 153-68.




se corresponden con la mejor información histórica conocida en laactualidad a partir de fuentes babilónicas contemporáneas, y estánen armonía con la misma.




Lingüística

Sinopsis editorial. A lo largo de los decenios, los eruditos han dadoconsiderable atención a las lenguas en que está escrito el libro deDaniel. Se han analizado meticulosamente las formas y la gramáticadel hebreo y del arameo, al igual que ciertos términos y vocablos deprocedencia extranjera (griega y persa). Los primeros estudios concluyeron que diversos rasgos lingüísticos objeto de estudio suponíanclaros indicadores internos que señalaban a un origen del libro en elsiglo II en la tierra de Israel.

El estudio continuado y el acumulo de nuevos datos procedentes de

la investigación arqueológica han cambiado la imagen de conjunto.En buena medida, la nueva evidencia lingüística ha minado los argumentos más antiguos y los ha vuelto insostenibles. Por otro lado, haservido para apoyar un origen del libro en el siglo VI en un contextomesopotámico.

Ya no puede decirse de términos como 'caldeos' como descripciónde una casta profesional, o de los nombres de los amigos de Daniel(Sadrac, Mesac y Abed-nego), que sean anacrónicos o que sean confusos —supuesta evidencia de un autor del siglo II poco familiarizadocon los tiempos neobabilónicos que lo precedieron—. Cuadran perfectamente con lo que ahora se sabe de la situación del siglo VI.

Puede demostrarse ahora que los vocablos de procedencia persa sonespecíficamente palabras del persa antiguo, lo que apunta a un momento de escritura anterior más que posterior, como sería el caso enuna redacción del siglo II. La cultura griega penetró en el PróximoOriente antiguo mucho antes del período neobabilónico, hecho queanula cualquier tentativa de defender una fecha tardía para el librosobre la base de sus vocablos de origen griego.

Los argumentos a favor de una redacción en el siglo II para Danielque se basaban en las formas y la gramática de sus secciones arameashan sido invalidados por completo por documentación nueva sobre lahistoria y el cambio de la lengua aramea. Ahora hay que descartar unacomposición en el siglo II. Teniendo en cuenta los nuevos datos, puede

afirmarse que el arameo de Daniel pertenece a la forma del lenguajeconocido como "arameo oficial", que se hablaba en el siglo VI a.C.

Asimismo, no hay ninguna prueba lingüística convincente que pueda negar una redacción del libro en el siglo VI por el hebreo que se



1 26 SIMPOSIOSOBRE DANIEL

emplea en las porciones primera y última del libro. Los fragmentosde los manuscritos de Daniel procedentes de las cuevas de Qumránrevelan el mismo cambio de hebreo a arameo en 2: 4b, así como lavuelta al hebreo en 8: 1, que se da en nuestra Biblia hebrea (maso-rética) actual. No hay evidencia documental alguna que apoye la pretensión de que el libro se escribiera inicialmente en arameo y que mástarde (indicando con ello un origen tardío para el libro) pasase poruna traducción parcial al hebreo.


I. Cuestiones lingüísticas relativas a los nombres y términos extran jerosII. La lengua aramea del libro de DanielII I. La lengua hebrea del libro de DanielIV. El uso de dos idiomas en el libro de Daniel

Cuestiones lingüísticas relativas a los nombres y términosextranjeros

En este capítulo pasamos a investigar los asuntos relativos a cuestiones lingüísticas en cuanto a los términos babilónicos, persas y griegos y alas lenguas aramea y hebrea que se encuentran en el libro de Daniel. 1

Nombres babilonios

Hay varios nombres que han captado la atención y precisan investigación ulterior.

1. El término 'caldeos'. El término 'caldeos' (Dan. 2: 2; 4: 7; 5: 7-11)ha sido fuente de preocupación en su contexto para distintos expertos. Según una teoría, la igualdad entre 'caldeos' y magos, encantadores y adivinos (es decir, un término profesional, aparte delsignificado étnico que tiene en 3: 8; 9: 1) es un «anacronismo indudable»2 para la época de Nabucodònosor (siglo VI a.C). Se afir-

1. Esta sección contiene mat eri al de G. E Hasel "T he Boo k of Dan iel an d Ma t

ters of Language: Evidences Relat ing to Names, Words, and the Aramaic

Language" [El l ibro de Daniel y las cuestiones de lenguaje : Evidencias rela

t ivas a nombres, palabras y a la lengua aramea], AUSS 19 (1981): 211-26.

2 . N. Porte ous, Daniel: A Commentary [Danie l : Comentar io] (Londres , 1965) ,

pp. 25-26.




ma que 'caldeo' como término profesional se usó en los períodospersa3 y posteriores, pero no antes.

La evidencia arqueológica indica que el término 'caldeo' se usabacon sentido étnico en los textos asirios de los siglos VI I I y VII a.C. 4

Sin embargo, no se usa con sentido profesional ni étnico en los registros babilónicos del siglo VI a.C, tal como se conocen en la actualidad, según están publicados. Aunque el uso daniélico sigue sinencontrar sustentación en los registros babilónicos conocidos en laactualidad (aunque el sentido étnico sea conocido en los registrosasirios anteriores y el sentido profesional lo es en tiempos persasposteriores), «es injustificado argüir que la palabra es anacrónica

basándose en el silencio».5

Algunos eruditos han sugerido que el término 'caldeos' ( D ^ K D[kasdim]) deriva de un antiguo título, que en acadio se decía kasduo kaldu, referido a un tipo de sacerdote. El término acadio deriva deun antiguo título sumerio, gal-du ("maestro constructor"), términoque refería a la construcción de las tablas astronómicas en las que sebasaban las predicciones astrológicas. Tal uso de gal-du se conoce desde el año decimocuarto de Shamash-shum-ukin (668-648 a.C.).6

3 . H e r o d o t o , Historias 1: 181-83.

4 . E . Yamauchi , "The Archaeolog ica l Backgr ound of Dani e l " [E l contex to ar

queológ ico de Danie l ] , B S 137 (1980): 5-6 ; A. R. Millard, "Daniel 1-6 and

His tory" [Danie l 1 -6 y la h is tor ia ] , EvQ 49 (1979): 69-71; J . G. Baldwin,

"Some Literary Affinit ies of the Book of Daniel" [Afinidades l i terarias del

l ibro de Danie l ] , Tyndale Bulletin 30 (1979) : 29 ; J . McDowel l , Daniel in

the Critics' Den. Historical Evidence for the Authenticity of the Book of

Daniel [Daniel en el foso de los críticos. Prueba histórica de la autentici

dad del l ibro de Daniel] (San Bernardino, California, 1979), pp. 55-59; R.

K . H a r r i s o n , Introduction to the Old Testament [ In t roducc ión a l Ant iguo

Testamento] ( Gra nd Rapids, 1969), p. 1113; Gerhar d Maie r, Der Prophet

Daniel [E l profe ta Danie l ] (Wupperta l , 1982) , pp . 40 -41 .

5. Bal dwi n, p. 29.

6. R. D. W i l so n según cita de G. L. Ar che r, Reseña crítica de una introduc

ción al Antiguo Testamento (Grand Rapids, 1981), p. 420. «El parecido

entre este gal-du o kaldu y el término étnico kaldu como forma secundaria

de kasdu sería puramente accidental» (Archer, A Survey, p. 370; cf. G. C.

Aalders, "The Book of Daniel" [El l ibro de Daniel] , EvQ 2 [1930]: 244.)Las silbantes s,sy scambiaban a menudo a / antes de las dentales (véase W.

von Soden, Grundriss der akkadischen Grammatik [Esbozo de gramática

acadia] [Berlín, 1952] §30g), y así se explica el cambio de las consonantes

en kal/sdu.




Según esta tesis, el autor del libro de Daniel empleó este título comodesignación de una clase de profesionales que pertenecían al grupo desacerdotes astrólogos. Si es así, entonces es un homónimo de un término que también designa a una etnia. Hay suficiente evidencia comopara indicar que 'caldeos' podría referirse a una clase de profesionalesdurante el Imperio neobabilónico y tras el mismo.

2. Los nombres Sadrac, Mesac y Abed-nego. Los tres amigos de Danielrecibieron nuevos nombres de su superior babilonio a su llegada a lacapital mesopotámica. Los filólogos del pasado han sido incapacesde explicar debidamente esos nombres. Se ha supuesto o sugeridouna y otra vez que tales nombres eran confusos o que eran formas

transmitidas deficientemente de nombres babilónicos que en su origen contenían nombres de dioses paganos. Recientemente, un asi-riólogo alemán ha demostrado que esos nombres pueden explicarsesatisfactoriamente a partir de la onomástica (estudio del origen y lasformas de los nombres propios) babilónica sin suponer una transmisión deficiente o una alteración intencional.

R R. Berger muestra que el nombre Sadrac (hebreo ^TTCf [sadrak])se corresponde con el asirio y babilonio Sáduráku, que significa "Hesentido un gran temor". 7 Se trata de una forma abreviada en la queel nombre de la deidad es omitido, algo que ocurre con frecuenciaen los nombres acadios.

El nombre de su amigo Mesac (hebreo "W^ft [mésak]) se corresponde con el nombre acadio Mésdku, que significa "Tengo pocaimportancia". 8 El nombre del tercer compañero es Abed-nego (hebreo "DIJ [ cábéd nogó]; acadio Abad-Nabu), y es de origen semítico occidental. «Tales nombres semíticos occidentales no erandesconocidos en acadio», escribe Berger.9 El significado de Abad-Nabu es "Siervo del reluciente" 10 y es posible que consista en juegode palabras con un nombre acadio que incluye el nombre del dios

7 .P . -R . Berger , "Der Kyros -Zyl inder mi t dem Zusatz fragment BIN 2 Nr. 32

und die akkadischen Personennamen im Danie lbuch" [E l c i l indro de Ciro

con el frag men to añadi do B I N 2 N° 32 y los nom bres personales acadios

de l l ibro de Danie l ] , ZA 64 (1975): 224, quien traduce el nombre al alemán

como «ich bin sehr in Furcht versetzt».8 . Ib id . , p. 225: "ich bin gering geachtet" según la traducción alemana de Ber

ger.

9.Ibid.

10.1bíd.,p. 226.




babilonio Nabu. 1 1 En todo caso, el propio nombre no contiene elnombre de la deidad Nabu o Nebo, como algunos han sugerido.12

Al igual que otros nombres acadios del libro de Daniel, estos nombres se corresponden tan estrechamente con lo que se conoce de laonomástica babilónica que Berger sugiere que no le sorprenderíaque los nombres de Daniel y sus compañeros se descubrieran algúndía en los textos babilónicos.13 Estos nombres acadios encajan perfectamente en la época del siglo VI a.C. y no plantean dificultadalguna para una fecha premacabea para el libro de Daniel.

Palabras persas

Hay aproximadamente 19 vocablos procedentes del persa en laparte aramea de Daniel. Basándose en la estadística, H. H. Rowleydefendió que ello es indicación de que el arameo bíblico de Daniel esmucho más cercano al arameo de los tárgumes de los siglos II y I a.C.que a los papiros árameos del siglo V a.C. 14 Una investigación minuciosa de los términos de procedencia persa hallados en el libro deDaniel demuestra que la argumentación estadística carece de apoyo.

Gracias a la labor de K. A. Kitchen se sabe ahora que los vocablosde origen persa en Daniel son coherentes con una fecha temprana,más bien que tardía, para la composición del libro. Por ejemplo, losexpertos son ahora conscientes de que el término 'sátrapa', que unavez se pensó que era de origen griego, derivaba en realidad de la for

ma persa antigua kshathmpan. Este término aparecía en las inscripciones cuneiformes como shatarpánu, lo que dio origen al término griego"sátrapa". 15

Que se usasen palabras persas en instituciones babilónicas antes dela conquista de Ciro no es preciso considerarlo tan sorprendente comose ha supuesto. El libro probablemente se escribió en el período persa, en la última parte de la vida del profeta, no en el neobabilónico.

1 1 . M i l l a r d , p . 7 2 .

12. Véase E. J. You ng , The Prophecy o f Daniel; A Commentary [La profecía de

Daniel : Comentario] (Grand Rapids, 1949), p. 43.

13. Berger, p. 2 34 .

14. H. H . R owl ey, The Aramaic o f the Old Testament [El arameo del AntiguoTestamento] (Londre s, 1929), p. 139.

15. K. A. Kitc hen, "Th e Ar ama ic of Da ni el " [El arameo de Dan iel ] , Notes on

Some Problems i n the Book o f Daniel [Notas sobre problemas del l ibro de

Daniel] , ed. D. J Wiseman, et al . (Londres, 1965), p. 36.




En aras de la objetividad debería señalarse que los términos persasencontrados en Daniel son específicamente palabras del persa antiguo, es decir, términos que se dieron en la historia de la lengua hastaaproximadamente 300 a.C, pero no después. 16 Estos hechos descartan una fecha para el origen de las palabras persas posterior a 300a.C. Los vocablos persas apuntan a una fecha temprana para el librode Daniel, no a una fecha tardía.

Palabras griegas

Poco antes de que comenzara el siglo XX, S. R. Driver afirmó que«las [tres] palabras griegas exigen [...] una fecha [para Daniel] poste

rior a la conquista de Palestina por Alejandro Magno (332 a.C.)». 17 Lostérminos griegos objeto de disputa son nombres de instrumentos musicales: «el arpa», «el salterio» y «la zampona» (3: 5; cf. vers. 7,10,15).

La debilidad del argumento de Driver fue puesta de relieve por J. A.Montgomery: «La refutación de esta evidencia a favor de una fecha tardía consiste en recalcar las potencialidades de la influencia griega enOriente desde el siglo VI en adelante».18 Así, el famoso orientalista W. EAlbright demostró hace varias décadas que, de hecho, la cultura griegahabía penetrado en el Próximo Oriente antiguo mucho antes del períodoneobabilónico. 19 Más recientemente, los detallados estudios de E. M. Ya-mauchi han ilustrado con evidencia abrumadora que realmente existióese tipo de influencia de Grecia sobre Babilonia. 20

La prueba de la influencia general de la cultura griega en Babiloniano ha alterado de forma significativa el peso de los argumentos l i n güísticos en el debate relativo a la fecha de la sección aramea del librode Daniel (Dan. 2: 4b - 7: 28). El reciente comentario sobre Daniel

16 . R . K. Har r is on , Introduction to the Old Testament [ In t roducc ión a l A nt i guo

Testamentol (Grand Rapids, 1969), p. 1125.

17.S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament [ I n t r o

ducc ión a la l i t e ra tura de l A nt i guo Tes tamentol (publ icad a por vez pr imer a

en 1897; reimpresa en Nueva York, 1965), p. 508.

18 . J . A . Mon tgo me ry , The Book of Daniel, ICC [23] (1927), p. 22.

19 . W. F . A lb r i ght , From Stone Age to Christianity [De la Edad de Piedra al

c r i s t ian ismo] , 2 a ed. (Nueva York, 1957), p. 337.20 . E . Yama uchi , Greece and Babylon [Grecia y Babilonia] (Grand Rapids,

1967), p. 94; ídem, "Daniel and Contacts Between the Aegean and the Near

East Before Alexander" [Daniel y los contactos entre el Egeo y el Próximo

Oriente antes de Ale jandro] , EvQ 53 (1981): 37-47.



ElestablecimientodeunafechaparaellibrodeDaniel 1 31•

de la Anchor Bible reitera la posición crítica estándar: «Los nombresgriegos de los instrumentos musicales en 3: 5 probablemente no seananteriores al reinado de Alejandro Magno (336-323 a.C.)».21

P. W. Coxon señala que los vocablos de origen griego «parecen aportar la prueba más potente [para la erudición crítica] a favor del sigloII a.C.»;22 sin embargo, demuestra que la grafía D~IJTp [qaytarós] ("cítara") fue adoptada en el arameo en el período prehelenístico.23 Elsegundo instrumento, yHFlipS [pasanterín], en Daniel 3: 5, era, segúnA. Sendry, un término para instrumentos musicales importados en suorigen de Oriente a Grecia, mejorados por los griegos y, a su vez, vueltos a exportar al Oriente.24

El tercer término, iT3Ep*)0 [sümpdnyáh ], se usa en la lengua griegacomo ai)u.(j)Qvía [symfonia]. El término griego tiene desde el comienzoel significado de «sonido conjunto»25 o de "unísono", "concordia","unión armoniosa de muchas voces o sonidos" y similares. Más tarde,puede haber llegado a significar también un instrumento musical.26 Elanálisis meticuloso de la evidencia histórica, lingüística y cultural relativa a esta palabra ha llevado a Coxon a concluir que el uso de estetérmino, en lo relativo a la evidencia clásica y en lo tocante a cómoafecta a Daniel 3, «debe pronunciarse neutral».27

Ello significa que «las palabras griegas aplicadas a instrumentosmusicales en el arameo no son, por tanto, obstáculo para una fecha

prehelenística de la composición de Daniel».28

«No puede negarse categóricamente [una] fecha en el siglo VI

para la orquesta».29 AunqueL. E Hartman y A. A. Di Lella siguen manteniendo que «los nombresgriegos de los instrumentos musicales en 3: 5 probablemente no sean

21 . L. F. Ha r tm an y A. A. Di Lella, The Book of Daniel (Garden City, Nueva

York, 1978), p. 13.

22. P. W. Coxon, "Greek Loan-Words and Alleged Greek-Loan Translations in

the Book of Daniel" [Préstamos del griego y presuntas traducciones de pro

cedencia griega en el libro de Daniel], Glasgow University Oriental Society

Transactions 25 (1976): 24.

23.1btd.,p.3í.

24. A. Sendry, Music in Ancient Israel [La música en el antiguo Israel] (Nueva

York, 1969), p. 297; cf. Coxon, "Greek Loan-Words", pp. 32-36.

25. Yamauchi, "Archaeological Background of Daniel", p. 12.

26. Coxon, "Greek Loan- Word s", pp . 32-36.

27 . Ib i d . , p. 36.

28. Yamauchi, "Archaeological Background of Daniel", p. 13.

29. L. F. Hartman y A. A. Di Leila, p. 13.




anteriores al reinado de Alejandro Magno (336-323 a.C.)», 30 la evidencia reunida de la amplia influencia griega en el Próximo Orienteantes de la época de Alejandro Magno vuelve irrefutable «que laspalabras griegas en Daniel no pueden usarse para datar el libro en laépoca helenística».31

La lengua aramea del libro de Daniel

El libro de Daniel comparte con el libro de Esdras el fenómenoexcepcional de estar escrito en dos lenguas semíticas diferentes. Porsupuesto, el AT está escrito en su conjunto en hebreo, lengua de los

antiguos israelitas, con excepción de Esdras 4: 8 - 6: 18; 7: 12-26;Daniel 2: 4b - 7:28; y Jeremías 10: 11, que están escritos en ara-meo.

El arameo era la lengua de los antiguos árameos, mencionados porvez primera en textos cuneiformes del siglo XII a.C. Con el tiempo,el arameo suplantó las diversas lenguas de las tierras conquistadas.A partir del siglo VIII a.C, el arameo se convirtió en una lengua internacional, la lengua franca, del Próximo Oriente. Los israelitas parecen haberla aprendido durante el exilio.

Históricamente, el arameo se divide en varios grupos importantes:(1) el "arameo antiguo" (Altaramaiscb),32 empleado hasta 700 a.C;(2) el "arameo oficial" [Reichsaramaisch), usado «desde 700 a 300A.E.C.»; 33 (3) el "arameo medio", usado desde «300 A.E.C, hasta los

30 . T . C. Mitche l l y R . Joyce , "The Musica l Ins t ruments in Nebuchadnezzar ' s

Orches t ra" [Los ins t rumentos musica les de la orques ta de Nabucodòno

s o r ] , Notes on Some P roblems in the Book of Daniel [Notas sobre proble

mas del l ibro de Daniel] , ed. D. J Wiseman, et al . (Londres, 1965), p. 27.

Estos autores l legan a esta conclusión con independencia del trabajo de

otros inv es t igadores .

31 . Yam auc hi, "Da ni el and Con tacts Between the Aegean an d the Ne ar East" ,

p . 4 7 .

32. Véase R. Dege n, Altaramàische Grammatik [Gramát ica de l a rameo ant i

guo ] (Wi esb aden , 1969) , p. 103. S. Segert, Altaramàische Grammatik (Le ip

zig, 1957), pp. 36-39, prefiere designar al "arameo antiguo" como "Früh-

aramáisch" (arameo temprano), y extiende su vigencia hasta mediados del

siglo V I I a .C.33 . As í lo indica E . Y. Kutscher , "A ra ma ic " [A ram eo] , Enc jud ( Je rusa lén , 1971) ,

2 : 260 . S . A. Kauf ma n, The Akkadian Influence on Aramaic [La influencia

acadia en el arameo], Assyriological Studies, 19 (Chicago, 1974): 155-60,

presenta una descripción de su naturaleza.




primeros siglos E.C. [de la Era Común]»; 34 y (4) el "arameo tardío",empleado a partir de entonces.

El antiguo debate en cuanto al idioma

Las cuestiones habitualmente planteadas en cuanto al arameo deDaniel son estas: ¿Cómo debe clasificarse el idioma del libro de Daniel? ¿Qué indica esa clasificación en cuanto a la datación del libro?¿Representa el idioma el "arameo oficial", o sea, un tipo antiguo dearameo (s. VI/V a.C.) o un arameo tardío (s. II a.C.)?

Parece que el debate lo abrió S. R. Driver en 1897. Ese experto concluyó una presentación sobre la fecha y la naturaleza del arameo de Daniel 35

declarando que el arameo «permite» una fecha «posterior a la conquistade Palestina por Alejandro Magno (332 a.C.)». 36 Fue secundado por C.C. Torrey, quien dató la parte aramea de Daniel en los siglos I I I /I I a.C.37

Las réplicas contra una fecha tardía del arameo de Daniel vinieronde eruditos conservadores de gran prestigio, como R. D. Wilson, W. St.Clair Tisdall y Charles Boutflower.38 El resultado de tales estudios, quedefendían la antigüedad del arameo de Daniel, era una recriminacióncontra los eruditos que daban una fecha tardía al libro de Daniel. 39

34 . Kutscher , "Aramaic" , Enc jud, 2 : 260 .

35. S. R. Dri ver , An Introduction to the Literature of the Old Testament, pp.

502-4.36.Ibid., p. 508 (la cursiva es suya).

37. C. C. Torrey, "Notes on the Aramaic Part of Daniel" [Notas sobre la parte

aramea de Daniel] , Transactions of the Connecticut Academy of Arts and

Sciences 15 (1909): 239-82; idem, "Stray Notes on the Aramaic of Daniel

and Ezra" [Notas sueltas sobre el arameo de Daniel y Esdras], JAOS 43

(1923): 229-38.

38 . R . D. Wi l son , "The A ramai c of Dan ie l " , Biblical and Theological Studies

[Estudios bíblicos y teológicos] (Princeton, Nueva Jersey, 1912), pp. 261-

306; W. St . Clair Tisdall , "The Book of Daniel . Some Linguist ic Evidence

Regarding Its Date" [El l ibro de Daniel . Evidencia l ingüíst ica relat iva a su

datac ión] , Journal of the Transactions of the Victoria Institute [...] of Great

Britain 23 (1921): 206-245; Charles Boutflower, In and Around the Book

of Daniel [El l ibro de Daniel y su entorno] (Londres, 1923), pp. 226, 267.

39. G. R. Driver, "The Aramaic of the Book of Daniel" [El arameo del l ibro de

D a n i e l ] , JBL 45 (1926): 110-19, 323-325 ; W. Baumgartner, "Da s Ar amä

ische im Buche Daniel" [El arameo del l ibro de Daniel] , ZAW 45 (1927):

81-133; Montgomery, pp. 15-20; R. H. Charles, A Critical and Exegetical

Commentary on the Book of Daniel [Comentario crí t ico y exegético al l ibro

de Danie l ] (Ox ford, 1929) , pp . 76 -107 .



1 34 SIMPOSIO SOBRE DANIEL•

Particularmente importante en esta última categoría es la posiciónclásica expresada por H. H. Rowley. 40 Sin embargo, como consecuencia del extraordinario descubrimiento de los papiros de Elefantina enel Alto Egipto (escritos en arameo y datados algunos ya en el siglo Va.C), E Rosenthal, siguiendo los pasos de la síntesis de H. H. Schae-der41 y un importante estudio monográfico de J. Linder, 42 concluyó en1939 que la «antigua evidencia lingüística [para una fecha tardía deDaniel] hay que olvidarla».43

Nueva evidencia y nuevas soluciones

En 1965 Kitchen retomó el problema del arameo de Daniel en res

puesta a las afirmaciones de Rowley que habían quedado sin respuesta, escritas más de tres décadas antes. Entretanto, se habían descubiertonuevos textos árameos,44 y los más viejos se habían estudiado con mayordetenimiento. Kitchen examinó el vocabulario, la ortografía, la fonéticay la morfología y la sintaxis generales del arameo de Daniel y llegó a lasiguiente conclusión:

«El arameo de Daniel (y de Esdras) es, sencillamente, parte delarameo imperial [oficial] —por sí mismo, no susceptible de dataciónconvincente dentro del lapso que va de ca. 600 a 300 a.C.—». 45 Siendo ello así, no hay base en el arameo para imponer una dataciónpara el libro de Daniel en el período macabeo. En lo que al arameo serefiere, una fecha en los siglos VI/V a.C. es perfectamente posible. 46

40. Véase The Aramaic of the Old Testament, de Rowley.

4 1 . H. H. Schaeder, Iranische Beiträge [Aportaciones iránicas] (Halle/Saale ,

1930), pp. 199-296.42. J . Linder, "Das Ar amäi sche im Buche Da ni el " [El arameo del l ib ro de Da

n i e l ] , ZKT 59 (1935): 503-545, presenta una argumentación basada en el

mat eri al faci l i tad o por Schaeder. Li nde r concluye que la fecha del s iglo II I al

II a .C. para Daniel ya no puede sostenerse. Así , no hay fundamento l ingüís

t ico contra una fecha temprana para Daniel .

43. E Rosen thal , Die aramäistische Forschung [Investigación aramea] (Leiden,

reimpresión de 1964), pp. 60-71, especialmente la página 70.

44 . J . Nave h, The Development of the Aramaic Script [Desarrollo de la escritu

ra aramea], Proceedings of the Israeli Academy of Sciences and Humanities,

tomo 5 (Jerusalén, 1970), presenta un resumen adecuado de los textos ára

meos conocidos (hasta 1970) que llegaban en su extremo más tardío al siglo

I I I a.C.

45. Kitchen, pp. 31-79, especialmente la página 75.

4 6 . Ibid., p. 79.




H. H. Rowley impugnó los hallazgos de Kitchen. 47 Sin embargo,las críticas de Rowley fueron sometidas a escrutinio por E. Y. Kutscher en su normativo estudio del arameo primitivo y fueron refutadastajantemente.48 Kutscher ya había demostrado que, atendiendo al orden de las palabras, el arameo de Daniel señala a un origen oriental.Haría falta un origen occidental si tiene que mantenerse una fechamacabea en el siglo II a.C. 49 Las conclusiones de Kitchen también sonaceptadas por otros expertos de primera fila.50

El punto de vista de que el arameo de Daniel forme parte del «ara-meo imperial [oficial]» está apoyado no solo por Kitchen y Kutscher,sino también por varios eruditos en el campo de los estudios árameos

que no mantienen una fecha temprana para el libro de Daniel. 51

El aspecto de los documentos fundamentales escritos en arameoencontrados en Qumrán ha arrojado nueva luz sobre el lenguaje deDaniel, indicando nuevamente su datación antigua. En el año 1956se publicó el Génesis apócrifo arameo (lQapGen). 5 2 Atendiendo a

47. H. H. R owle y, "Revi ew of D. J . Wisema n, et al . , Notes on Some Problems

in the Book o f Daniel" [Reseña de D. J. Wiseman, et al., Notes on Some

Problems in the Book of Daniel], JSS 11 ( 1966) : 112-16.

48. E. Y. Kutscher, "A ra ma ic " [El aram eo], Current Trends in Linguistics [Tenden

cias actuales en la lingüística] 6, ed. T. A. Seboek (La Haya, 1970), pp. 400-430.

4 9 . E . Y . K u t s c h e r , " H a A r a m a i t H a M i q r a i t - A r a m i t M i z r a h i t h i o M a o r a v i t ? "

[El arameo bíblico: ¿Arameo oriental u occidental?] , First World Congress

of Jewish Studies 1 (Jerusalén, 1952): 123-27.

50. M. Sokolo ff , The Targum of Job from Qumran Cave XI [El Tárgum de Job

procedente de la Cueva 11 de Qumrán] (Ramat Gan, 1974), p. 9, n. 1; G.

Wenham, "Daniel : The Basic Issues" [Daniel : Cuestiones básicas], Theme-

lios 2/2 (1977): 50; Millard, pp. 67-68; Baldwin, p. 34.

51 . J . J . Koop mans , Aramäische Chrestomatie I [Crestomatía aramea I] (Leiden,

1962), p. 154; F. Rosenthal, A Grammar of Biblical Aramaic [Gramática de

arameo bíblico], 2 a ed. (Wiesbaden, 1963), p. 6, afirma: «El arameo de la Bi

blia, tal como está escrito, ha conservado el carácter del arameo oficial». Cf.

R. J . Will iams, "Energie Verbal Forms in Hebrew" [Formas verbales enérgi

cas en hebreo], Studies in the Ancient World [Es tudios de l mundo ant iguo] ,

eds. J. W. Wevers y D. B. Redford (Toronto, 1972), p. 78: «El arameo del

AT es en todo lo esencial idéntico al arameo imperial». Véase también J. A.

Fitzmyer, The Genesis Apocryphon: A Commentary [El Génesis apócrifo:

C o m e n t a r i o ] , 2 a ed. (Roma, 1971), p. 20, nn. 56, 60. Fitzmyer, no obstante,

sugiere que el arameo oficial prosiguió hasta el siglo II a.C.

52. N. A vig ad y Y. Yadi n, eds. A Genesis Apocryphon: A Scroll from the Wilder

ness of Judaea [Un Génesis apócrifo: Un rollo procedente del desierto de

Ju de a] (J er us al én , 19 56 ).




su contenido paleográfico y lingüístico, pertenece al siglo I a.C.53 P.Winter ha señalado que el arameo de Daniel y Esdras es el arameooficial [imperial], pero que el del Génesis apócrifo es posterior.54 Estaconclusión es confirmada por Kutscher 55 y en particular por GleasonL. Archer.56 Basándose en un estudio detenido de la lengua arameaen Daniel y en el Génesis apócrifo, este experto ha concluido «que elarameo de Daniel proviene de un período considerablemente anterior al siglo II a.C. ». 5 7

Más recientemente, ha escrito que el resultado acumulado de laevidencia lingüística es «que el arameo del [Génesis] apócrifo es siglosposterior al de Daniel y Esdras. Si no es así, no existe nada que pueda

llamarse evidencia lingüística».58 Esta conclusión tiene implicacionessignificativas en cuanto a la supuesta datación del libro de Daniel enla época macabea. Teniendo en cuenta los documentos árameos entrelos Rollos del Mar Muerto, se hace cada vez más difícil apoyar o adherirse a una fecha en el siglo II a.C. para el libro de Daniel.

El ataque más reciente contra la datación macabea de Daniel se haproducido con la publicación del Tárgum de Job (1 lQtgJob), encontrado en la Cueva 11 de Qumrán. 59 Ese documento arameo cubre elhueco de varios siglos entre el arameo de los libros de Daniel y Esdras

5 3 . I b i d . , p. 21. También E. Y. Kutscher, "Dating the Language of the Genesis

Apocryphon" [Datac ión de l lengua je de l Génes is apócr i fo] , JBL 76 (1957):

288-92; B. Jongeling, C. J . Labuschagne y A. S. van der Woude, Aramaic

Texts from Qumrán I [Textos árameos de Qumrán I] (Leiden, 1976), pp.

5-6, 78-79; E. Y. Kutscher, "The Language of the 'Genesis Apocryphon'" [El

lengua je de l "Génes is apócr i fo" ] , Aspects of the D ead Sea Scrolls [Aspectos

de los rollos del Mar Muerto], Ser. Hier. 4 , 2 a ed. (Jerusalén, 1965), pp. 1-35.

54 . P . Winter , "Das aramäische 'Genes is -Apokryphon" ' [E l "Génes is apócr i fo"

arameo ] , T L Z 4 (1957) : 258 -62 .

55 . Kutscher , "Language of the 'Genesis A po cr yp ho n ' " , pp . 1 -35 .

56 . G. L . Archer , Jr ., "The Aram aic of the 'Genesis A po cr yp ho n ' C omp ared w i t h

the Aramaic of Danie l " [E l a rameo de l "Génes is apócr i fo" comparado con

el arameo de Daniel] , New Perspectives on the Old Testament [Nuevas pers

pectivas sobre el Antiguo Testamento], ed. J . B. Payne (Waco, Texas, 1970),

pp. 160-69.57.Ibid., p. 169.

58 . G. L . Archer , "A ram aic Lan guage" [Lengua aramea] , Zondervan PictorialEncyclopedia of the Bible, ed. M. C. Tenney (Grand Rapids, 1975), 1 : 255.

59. J. P. M. va n der Ploeg y A. S. v an der Wou de , eds., Le Targum de Job de la

grotte XI de Qumrán [El Tárgum de Job de la Cueva 11 de Qumrán] (Lei

den, 1971).




y el arameo tardío. Los eruditos de diversas escuelas de pensamientocoinciden en que la lengua aramea del Tárgum de Job es más recienteque el del libro de Daniel y más viejo que el del Génesis apócrifo.60

Los editores datan en Tárgum de Job en la segunda mitad del siglon a.C.61

Que la datación del arameo del Tárgum de Job sea posterior a ladel arameo del libro de Daniel es importante. El impacto se nota enla tentativa de volver a determinar las fechas de todo el desarrollo delarameo posbíblico. Stephen A. Kaufman, del Hebrew Union College,ha llegado a la conclusión de que «el lenguaje de HQtgJob [Tárgumde Job] difiere significativamente del arameo de Daniel». 62 Siendo

así, debe de haber algún tiempo entre el arameo de Daniel y el delTárgum de Job.

Puesto que Kaufman asevera que el libro de Daniel «no puede haber alcanzado su forma final hasta mediados de ese siglo [II a.C.]», 63

se siente obligado a mover la fecha del Tárgum de Job al siglo I a.C,y el Génesis apócrifo al siglo I d.C. 64 Este cambio de datación se sugiere atendiendo al anclaje de la datación de Daniel en el siglo II a.C.Sin embargo, Kitchen ha señalado con acierto que el tratamiento yla datación del arameo de Daniel son aptos para verse teñidos porciertas premisas.65 Así, resulta difícil convencerse de que la problemática datación de Daniel en el siglo II sea la clase de "anclaje firme"necesario para la datación de secuencias en el desarrollo del arameo

posbíblico.

Tal como se sugiere por la evidencia comparativa, ahora requiereatención la datación del Tárgum de Job. Atendiendo a las meticulosascomparaciones lingüísticas del arameo de Daniel, del Génesis apócrifo

60. Por e jemplo, T. Mu ra ok a, "T he Ara mai c of the Oíd Tárgu m of Job Fr om

Qum rán Cave X I " [El arameo del antigu o Tárgum de Job procedente de la

Cueva 11 de Qumrán],//S 25 (1974): 442; S. A. Kaufman, "The Job Tár

gum From Qumrán" [E l Tárgum de Job de Qumrán] , JAOS 93 (1973): 327;

Jong el ing, p . 5 ; y Vas hol z , " A P hi lo l og ica l C o m p a r i s o n o f the Q u m r á n Jo b

Tárgum and I t s Impl ica t ions for the Dat ing of Dan ie l " [Com parac ión f i lo ló

gica del Tárgum de Job de Qumrán y sus implicaciones para la datación de

Daniel] (tesis doctoral , Universidad de Esellenbosh, 1976), pp. 318-20.

61 . Va n der Ploeg y van der Wo ud e, p. 4.

62 . Kaufman, p . 327 .

63. Ibíd.

64. Ibid., p. 317.

65. Kitchen, p. 32.




y los tárgumes, varios expertos en estudios árameos han sugerido recientemente que el Tárgum de Job proviene, en efecto, de la segundamitad del siglo II a.C. 66 Otros defienden incluso que el Tárgum de Jobpueda remontarse «a la segunda mitad del siglo III a.C. o a la primeramitad del siglo II a.C.». 67

Si se precisa algún lapso significativo entre el Tárgum de Job y loque, en general, se reconoce como el anterior arameo del libro deDaniel, este señalaría, como mínimo, a una datación anterior parael libro de lo que cierta rama de la erudición ha estado dispuesta aadmitir hasta ahora. Por ello, el asunto de la datación de Daniel porsu forma de arameo ya no se encuentra en un punto muerto. Los do

cumentos árameos de Qumrán68

retrotraen la fecha de composición aun período anterior al permitido por la datación macabea.

La presente disponibilidad de documentos árameos procedentesde distintas zonas y de diferentes períodos ha tendido un manto desospecha sobre las principales opiniones del estudio de Rowley, The

Aramaic of the Oíd Testament [El arameo del Antiguo Testamento],publicado en 1929. Su conclusión de que «el arameo bíblico estáen algún punto intermedio entre el arameo de los papiros y el delas inscripciones nabateas y palmiranas», 69 o sea, en el siglo II a.C,no es simplemente objeto de impugnación seria sobre la base de lostextos y materiales en arameo encontrados en Qumrán, sino que yano puede ser mantenida a la luz de la nueva evidencia. Además, la

tesis doctoral de R. I. Vasholz compara específicamente los fenómenos lingüísticos del Tárgum de Job con el idioma arameo de Daniel . 70

Sin ambigüedad alguna, concluye «que la evidencia ahora disponibleprocedente de Qumrán indica una fecha anterior al siglo II para elarameo de Daniel». 71

66. Jongeling, et ai . , p. 6 ; Sokoloff , p. 25.

67 . Muraoka , p . 442 ; Vasholz , p . 319 .

68. Cabe esperar que la reciente publ ica ció n de los fr agm ent os ára meo s de

los l ibros de Enoc arro je luz adic iona l sobre e l desarrol lo de l a rameo

p o s b í b l i c o . V é a n s e J . T . M i l i k , The Books of Enoch: Aramaic Fragments

of Qumrán Cave 4 [Los l ibros de Enoc: Fragmentos árameos de la Cueva

4 d e Q u m r á n ] ; J . A . F i t z m y e r , " I m p l i c a t i o n s o f t h e N e w E n o c h L i t e r a -

t u r e F r o m Q u m r á n " [ I m p l i c a c i o n e s d e l a n u e v a l i t e r a t u r a e n o q u i a n a d eQ u m r á n ] , TS 83 (1977) : 332 -45 .

69 . Rowley , The Aramaic of the Oíd Testament, p. 11.

70. R. I . Vasho lz.

71 . Vasholz , "Q um rán and the Dat i ng of Da ni e l " , p . 320 .




Más recientemente, dado su deficiente metodología y el corpus tanconsiderablemente aumentado de documentos árameos disponiblesahora para análisis comparativos, las afirmaciones de Rowley basadas en la sintaxis del arameo han sido objeto de escrutinio. En 1965,T. Muraoka publicó un trabajo que investiga varios aspectos sintácticos que tienen que ver con el uso de perífrasis y del estado constructoen expresiones adjetivas.72 Entre otras cosas, concluyó que los precedentes de la construcción perifrástica son inherentes en la sintaxis delarameo oficial y que su elección y aplicación en el arameo de Danielson adecuados al estilo del autor y no arbitrarios.73

La cuestión de «la sintaxis del arameo de Daniel» es también objeto

de una reciente investigación obra de Coxon. 74 Demuestra que Rowleyse equivocó al ver diferencias decisivas entre la sintaxis del arameo dellibro de Daniel y la de los anteriores papiros del siglo V a.C.

Coxon llega a conclusiones de gran alcance:

1. El uso del imperfecto de ¡Tin [hwh] con un participio demuestra queel arameo de Daniel está en conformidad con los primeros papirosárameos.75

2. La relación genitiva en sus diversas formas demuestra que «nos enfrentamos con la sintaxis del arameo oficial» 76 y no con la de documentos tardíos.

3. El uso de la preposición b [te] no puede emplearse como evidenciapara datar el arameo de Daniel, dado que está presente en ciertospapiros árameos tempranos y ausente de otros, y presente también en otros materiales de Qumrán, mientras que está ausente enotros. 77

4. Se demuestra que diversos tipos de colocaciones léxicas —como eltítulo "rey" tras el nombre propio, o el demostrativo siguiendo alsustantivo— forma parte de la sintaxis del arameo oficial. 78

72.T. Muraoka, "Notes on the Syntax of Biblical Aramaic" [Notas sobre la

sintaxis del arameo bíblico], JSS 11 (1966): 151-67.

73.1bíd.,pp. 152-55.

74. P. W. Coxon, "The Syntax of the Aramaic of Daniel : A Dialectal Study" [Sin

taxis del arameo de Daniel : Estudio dialectal] , HUCA 48 (1977): 107-122.

75.1bíd.,p. 109.

76.1bíd.,p. 112.

77.1bíd.,pp. 112-14.

7S.Ibtd.,pp. 115-16.




5. En el arameo de Daniel, los verbos que expresan la idea de posibilidad, deseo, mandato, propósito, etcétera, se construyen con te y elinfinitivo. Este fenómeno se encuentra también en gran medida enel arameo ofic ial .79

6. En el arameo de Daniel (y en el de Esdras) hay preferencia porun orden sintáctico objeto-verbo-sujeto en las oraciones verbales,y se prefiere la secuencia verbo-objeto en las oraciones sin complemento directo. La flexibilidad en el orden de las palabras enlas oraciones verbales en Daniel es como la del arameo oficial. 80

(También sugiere una posible influencia acadia.81)

7. El estudio de las mutaciones consonanticas indica que «los factoresimplicados en la ortografía histórica, en el desarrollo fonético y enla representación [...] dan pie a la posibilidad de que el arameobíblico pertenezca a un período anterior [más bien que al siglo IIa.C] y de que surja de las idiosincrasias de la tradición ortográfica

judía» . 82

Valoraciones actuales

A partir de la presentación precedente, es evidente que los problemas clásicos de sintaxis y ortografía del arameo de Daniel (usadosen el pasado por los eruditos críticos como apoyo de una supuestadatación macabea y de una procedente occidental o israelita) apare

cen ahora con una luz enteramente nueva. La nueva evidencia y larevaluación actual señala a un origen anterior al siglo II a.C. y a unorigen oriental (babilonio). G. L. Archer señala sobre este extremoque «tan solo atendiendo al orden de los vocablos, es seguro concluir

79.lbíd.,pp. 116-18.

80. Ibtd.,p. 119.

81 . Véas e la n. 33 supra, donde se cita el estudio de Kaufman, aparentemente

desconoc ido para Cox on. E . Y. Kutscher , "Aramaic" [E l a rameo] , Current

Trends in Linguistics [Tendencias actuales en la lingüística] 6 (1970): 400

(véase también la cita de la n. 49 supra), ha sugerido que el orden léxico del

arameo bíblico es de t ipo oriental . Esta conclusión es apoyada por Coxon,

quien concluye que tal cambio fundamental en la estructura de las frases

«apuntaría s in duda a una fecha anterior al s iglo II a .C.» (véase "Syntax",

pp. 121-22; y "A Philological Note on Dan 5: 3f ." [Nota fi lológica sobre

Dan. 5: 3s.], ZAW 89 [1977]: 275-76.)

8 2 . P . W . C o x o n , " T h e P r o b l e m o f C o n s o n a n t a l M u t a t i o n s i n B i b l i c a l A r a m a i c "

[El problema de la mutación consonantica en el arameo bíblico], ZDMG

129 (1979): 22.




que Daniel no podría haber sido compuesto en Palestina (como exigela hipótesis macabea), sino en sector oriental del Creciente Fértil, contoda probabilidad en la propia Babilonia». Archer señala a continuación que su estudio previo sobre el arameo del Génesis apócrifo«debería probar de forma muy concluyente a cualquier erudito quela datación en el siglo II a.C.y la procedencia palestina del libro deDaniel ya no pueden sostenerse sin hacer violencia a la ciencia de lalingüística».83 Atendiendo a la evidencia disponible en la actualidad,el arameo de Daniel pertenece al arameo oficial (700-300 a.C), ypodría haberse escrito ya a comienzos del siglo VI a.C. La evidencialingüística es claramente contraria a una datación en el siglo II a.C.

Tras un amplio repaso de la cuestión aramea, el erudito histórico-crítico K. Koch admitió recientemente la completa derrota de la erudición histórico-crítica en este punto: «Así, la crítica radical, con sutesis macabea, ha perdido claramente la partida en el terreno lingüístico de los capítulos árameos del libro de Daniel en los últimos 150años». 84 Además, admite que «ya no puede apoyarse una aproximación más exacta [de la fecha] por medio de un sistema lingüístico»,pero cree que «los vocablos de origen persa llevan a una fecha considerablemente posterior a la época de 500 a.C.» 8 5 para el libro. Nose da evidencia alguna en apoyo de esa afirmación. Sin embargo, elreciente estudio de los vocablos de origen persa, como se ha indicadomás arriba, no apoya tal afirmación.

La evidencia lingüística actual del arameo proporciona una evidencia convincente e incontrovertible en contra de una datación macabeaen el siglo II a.C y de un origen del libro de Daniel en la tierra de Israel.El arameo es arameo imperial, que se usó entre 700 a.C. y 300 a.C,y no más adelante.86 En lo que se refiere al arameo de Daniel «hay

83 . Archer , "Da ni e l " , p . 23 .

84. K. Ko ch, Das Buch Daniel. Unter Mitarbeit von Till Niewisch und Jürgen Tu

bach [E l l ibro de Daniel. Con la colaboración de T i l l Niewisch y Jürgen Tubach]

(Erträge der Forschung, Bd. 144; Darmstadt, 1980), pp. 45-46. De modo simi

lar, Soggin, p. 409, señala: «Pasajes enteros están escritos en arameo imperial,

mientras que, lógicamente, cabría esperar arameo temprano [para una datación

en el siglo II]».

85 . Koch , Das Buch Daniel, p. 46.

86. P. R. Davies, Daniel (Sheffield, 1985), p. 37, también lo admite: «El arameo

imperial era en esencia un dialecto oriental, y ahora se reconoce general

mente como el dialecto del arameo bíblico no solo de Daniel, sino también

del otro ejemplar del arameo bíblico en Esdras».




muchísima probabilidad de que el arameo provenga del mismo período, si no un siglo antes, que el arameo de los papiros de Elefantina yEsdras, que se reconocen como producciones del siglo V». 8 7 Un autorque escribiera en el siglo II con el tipo de arameo encontrado en Daniel sería tan inconcebible como un autor que escribiera hoy un librocon el inglés de Shakespeare o el alemán de Lutero. Si Shakespeare oLutero vivieran hoy, escribirían cada uno en la forma que tienen enla actualidad sus respectivos idiomas. Del mismo modo, un autor delperíodo macabeo habría usado la lengua de su período, no las formasdel lenguaje correspondientes a un período anterior que ya no eranhabituales.

La lengua hebrea del libro de Daniel

La parte hebrea del libro de Daniel comprende Daniel 1: 1 - 2: 4ay 8: 1 - 12: 13. S. R. Driver suscitó una cuestión sobre el hebreo deDaniel. «El hebreo de Daniel es del tipo que acabamos de explicar:En todos los rasgos distintivos no se parece al hebreo de Ezequiel,ni siquiera al de Hageo y Zacarías, sino el de la era subsiguiente aNehemías».88 Esto quiere decir que «el hebreo apoya [,..] una fecha posterior a la conquista de Palestina por Alejandro Magno (332a.C.)». 89 J. A. Montgomery escribió en 1927 que el hebreo de Daniel«señala a una fecha tardía en comparación con la literatura bíblicaconocida, y puede asignarse con completa satisfacción filológica alsiglo I I ; por otra parte, no se le puede atribuir con facilidad una fechaanterior al siglo IV a.C. basada en la evidencia comparativa».90 S. R.Davies vuelve a hacerse eco de estos sentimientos cuando afirma:«Desde luego, el hebreo de Daniel no es el hebreo de un exiliado

judío del siglo VI a. C. » 91 Esta repetición de opiniones previas sinel apoyo adicional de estudios recientes es típica de gran parte dela erudición histórico-crítica en la actualidad. Por otro lado, varioscomentaristas histórico-críticos recientes han abandonado la argumentación de que la lengua hebrea apoye tina datación tardía para ellibro de Daniel (O. Ploger, D. S. Russell, A. Lacocque, J. J. Collins, W.S. Towner y otros). K. Koch señaló con mucha cautela en 1980 que

87 . Archer , "Danie l " , p . 24 .

88. S. R. Dri ver , An Introduction to the Literature of the Oíd Testament, p. 473.

$9.Ibíd.,p. 476.

90 . Montgomery , p . 15 .

91 . Davies, p. 38.




en el hebreo del libro no hay nada que «hable contra una fecha en laépoca macabea».92

No todos los eruditos histórico-críticos coinciden. El profesor T.K. Cheyne, uno de los críticos radicales del pasado, afirma: «Del hebreo del libro de Daniel no puede extraerse con seguridad ningunainferencia importante en cuanto a su fecha». 93 S. R. Driver enumerótreinta expresiones que apuntaban a una fecha tardía. Un nuevoestudio de estas expresiones realizado por W. J. Martin llevó a laconclusión de que «no hay nada en el hebreo que Daniel que pudiera considerarse extraordinario para un hablante bilingüe o, quizásen este caso, trilingüe del idioma en el siglo VI a.C.». 94

El hebreo del libro puede también compararse con el hebreo de losRollos del Mar Muerto del siglo II a.C, al igual que con el Eclesiástico, que se escribió hacia 190 a.C G. L. Archer ha realizado tal estudio y señala diferencias manifiestas entre el Eclesiástico y el hebreodel libro de Daniel. 95 Una comparación con los Rollos de Qumránrevela que «ninguno de los documentos sectarios compuestos en hebreo ("El manual de disciplina", "La guerra de los hijos de la luzcontra los hijos de las tinieblas", "Los salmos de acción de gracias")de esa colección muestra ninguna característica en común con loscapítulos hebreos de Daniel». 96

Este nuevo material es de suma importancia para evaluar la parte hebrea de Daniel. Si el libro de Daniel se originó en Israel en

el siglo II a.C, entonces cabría esperar algunos rasgos en comúncon el hebreo de esa época. La carencia de tales rasgos comunesparece apoyar una fecha distinta al siglo II a.C; concretamente, unperíodo anterior a ese siglo. Aunque puede que sea cierto que «elhebreo del libro no puede asignarse con más confianza a un siglo


93. T. K. Che yne, según cita en J. Wi ls on , Did Daniel Write Daniel? [¿Escribió

Daniel Daniel?] (Nueva York, s . f . ) , p. 63.

94 . W. J . Ma rt in , "The He bre w of Dan ie l " [E l hebreo de Danie l ] , Notes on

Some Problems in the Book of Daniel [Notas sobre problemas del l ibro de

Daniel] , ed. D. J Wiseman, et al . (Londres, 1965), p. 30.

95. Archer, Reseña, p. 430; y , recientemente, ídem, "Daniel" , pp. 23-24.96. Archer, Reseña, p. 418. Véase en especial Archer, "The Hebrew of Daniel Com

pared with the Qumrán Sectarian Documents" [El hebreo de Daniel compara

do con los documentos sectarios de Qumrán], The Law and the Prophets [La

ley y los profetas], ed. J. Skilton (Nutley, Nueva Jersey, 1974), pp. 470-86.




que a otro», 9 7 no hay evidencia convincente para negar al libroun origen en el siglo VI a.C atendiendo al idioma hebreo empleadoen él.

El uso de dos idiomas en el libro de Daniel

El hecho de que el libro de Daniel esté constituido a la vez por parteshebreas y arameas lleva tiempo siendo una curiosidad. Las porciones primera y última del libro (1: 1 - 2: 4a y 8: 1 - 12: 13) están escritas en hebreo, mientras que la sección central (2: 4b - 7: 28) estáescrita en arameo. El arameo es una lengua hermana del hebreo. La

situación del libro de Daniel, con sus dos idiomas, es decir, hebreo-arameo-hebreo (desde el punto de vista de la estructura, es A:B:A), 9 8

es como la del libro de Esdras.

Este cambio de idioma era un bochorno para los antiguos rabinos, quienes creían inapropiado que un autor inspirado usase unalengua profana —el arameo— para parte de su libro. 9 9 En tiempos recientes se han hecho diversas sugerencias. El erudito judíoestadounidense Frank Zimmermann fue el primero de la épocamoderna (en la década de 1930) en sugerir que todo el libro deDaniel se escribió en su origen en arameo y que, más tarde, unaparte fue traducida al hebreo. 10 0 H. L. Ginsberg propuso el mismo punto de vista en sus estudios sobre Daniel en 1948. 10 1 Como

consecuencia de la reflexión sobre este punto de vista hay en laactualidad comentarios por derecho propio que apoyan esta hipótesis. L. F. Hartman y A. A. Di Lella sostienen «que el arameo fuela lengua original de los doce capítulos que existen ahora en el TM

97 . J . G. Ba l dw in , Daniel. An Introduction and Commentary [ D a n i e l . I n t r o d u c

c ión y coment ar io] (Down ers Grove , I l l ino is y Londres , 1978) , p . 31 .

98.Ibíd.,p.59.

, 99. K o c h , Das Buch Daniel, p. 34.

100 . F . Zimmermann, "The Aramaic Orig in of Danie l 8 -12" [E l or igen arameode Danie l 8 -12 ] , JBL 57 (1938): 258-72; idem, "Some Verses in Daniel in

the Light of a Trans la t ion Hypothes is " [Algunos vers í culos de Danie l a la

luz de una hipótesis de traducción], JBL 58 (1939) : 349 -54 ; ídem, "Hebrew

Trans la t ion in Danie l " [Traducc ión hebrea en Danie l ] , JQR 51 (1960-61):198-208; ídem, Biblical Books Translated From the Aramaic [Libros bíbl i

cos traducidos del arameo] (Nueva York, 1975).

101 . H. L . Ginsberg , Studies in Daniel [Estudios sobre Daniel] (Nueva York,

1948) , pp . 41 -61 .




texto masorético] del libro. Las partes hebreas (1: 1 - 2: 4a y los

caps. 8-12) fueron traducidas más tarde a partir de este originalarameo». 102

Sin embargo, esa hipótesis no está muy generalizada. Hay muchasdificultades asociadas con ella. Entre ellas, no tiene nada de desdeñable que no haya en su apoyo para ella en manuscritos ni versiones.Los famosos descubrimientos de Qumrán contienen un fragmento deun manuscrito (lQDan 3 ) 1 0 3 que contiene Daniel 1: 10-17 y 2: 2-6. Eltexto cambia en Daniel 2: 4a del hebreo al arameo en exactamente elmismo lugar que el texto masorético. Frank M. Cross, Jr., destaca queel cambio del arameo al hebreo se da exactamente en el mismo puntode la sección central —entre 7: 28 y 8: 1— en otros dos manuscritos fragmentarios inéditos de Qumrán (4QDan a y 4QDan b ). 1 0 4 Estos

fragmentos de las Cuevas 1 y 4 están datados a mediados del siglo Id.C. 1 0 5 Así, los descubrimientos de Qumrán demuestran que el patrónliterario hebreo-arameo-hebreo (o A:B:A) se mantiene precisamenteen el lugar en que se encuentra en el texto masorético actual. Talesdescubrimientos de manuscritos antiguos no dan mucha credibilidada un supuesto libro de Daniel original escrito por completo en el idioma arameo.

El cambio de idioma se explica mejor con la admisión de que elinicio del libro (1: 1 - 2 : 4a) y su segunda parte (caps. 8-12) se corresponden con las estructuras fundamentales del libro. 1 0 6 El arameocomienza en el punto en que la lengua extranjera aprendida por Danielfuese usada por los sabios al dirigirse al rey. El arameo cesa cuando el centro de interés se aparta de los intereses político-religiosos de2: 4b - 7: 28 para pasar a inquietudes fundamentalmente religiosas(caps. 8-12). Aunque «no hay todavía ninguna explicación totalmente

102. Hartman y Di Lella , p. 73.

103. Publicado por J , C. Trever, "Completion of the Publication of Some Frag

ments From Cave 1" [Finalización de la publicación de algunos fragmentos

de la Cueva 1J, RevQ 19 (1965): 323-36.

104. F . M. Cross, Jr . , "Edit ing the Manuscript Fragments From Qumrán (4Q)"

[Edición de los fragmentos manuscritos de Qumrán (4Q)], BA 19 (1956):

86.

1 0 5 . 1 Q D a n a proviene del período herodiano, l legando posiblemente a 60 d.C,

según Trever, pp. 323-36; 4QDan b es datado por Cross, p. 86, entre aproximadamente 20 y 50 d.C.

106.0, Plóger, Das Buck Daniel (Gütersloh, 1965), pp. 26-27.




satisfactoria del cambio de idioma»,10 7 no hay ninguna razón convincente para defender que primero se escribiera en un solo idioma, o queello indique una fecha tardía.

107. R. Sme nd, Die Entstehung des Alten Testaments [E l surg imiento de l A nt i guo Testamento] (Gotinga, 1978), p. 222; cf. J . A. Soggin, Introduction to

the Old Testament [Introducción al Antiguo Testamento], 2° ed. rev. (Fila

delfia , 1980), p. 410: «El cambio de idioma de hebreo a arameo aún no se

ha ex pl icado de forma adecuada» .




Asuntos misceláneosSinopsis editorial. La presencia de al menos ocho ejemplares del li

bro de Daniel (conservadas únicamente de manera fragmentaria) entrelos Rollos del Mar Muerto sugiere que fue uno de los libros más populares en Qumrán (compárese: catorce ejemplares de Deuteronomio,doce de Isaías y diez de los Salmos). La referencia al «libro del profetaDaniel» por parte de otro documento (4QFlor) indica que a Daniel se10 consideraba un profeta canónico. Dos fragmentos muestran los mismos cambios de hebreo a arameo, y la vuelta al hebreo, en sitios idénticos a los encontrados en nuestra Biblia hebrea (masorética) actual(2: 4b y 8: 1). En estos materiales fragmentarios no aparecen añadidosapócrifos. Un ejemplar de Daniel, escrito con la caligrafía propia de finales del siglo II a.C, plantea un problema para los partidarios de unafecha macabea para la composición del libro. Tal manuscrito limita eltiempo necesario para la distribución generalizada del libro, así comopara el reconocimiento de su canonicidad.

La posición de Daniel en la tercera división del actual canon hebreo es una base insuficiente para deducir de ello un origen tardío. Laevidencia sugiere que, en su origen, los judíos enumeraban a Danielentre los profetas. Parece que el cambio a la tercera división, promovido por un punto de vista minoritario, se dio a finales del siglo11 d.C. Es probable que Daniel fuera omitido de la lista de personas

presentadas en el Eclesiástico (escrito hacia 180 a.C.) no porque elprofeta o su libro fueran desconocidos, sino porque no encajaba enlos criterios del autor de los héroes palestinos del pasado que habíandesempeñado un papel en el establecimiento y el mantenimiento delas instituciones judías.

En lo referente a los ángeles y la resurrección, puede verse que lateología de Daniel se amolda al contexto del siglo VI. No proporcionan argumento alguno a favor de una redacción en el siglo II. Considerando la nueva evidencia procedente de Mesopotamia, tampocoes posible defender que el autor sacase de fuentes griegas y persas sumodelo de cuatro imperios mundiales.

El argumento fundamental de la erudición histórico-crítica en prode una datación macabea en el siglo II para la autoría de Daniel sebasa en las profecías del capítulo 11. Sin embargo, puede demostrarse que los datos del capítulo, en realidad, están en conflicto conlo que se sabe de los tiempos de Antíoco IV. En último término la



1 48 SIMPOSIO SOBRE DANIEL•*

cuestión de la datación de Daniel depende de la creencia del lector encuanto a Dios y a la afirmación que este hace de que revela el futuromediante sus siervos los profetas.

Sin exagerar la situación, puede decirse que siempre que ha surgido nueva evidencia en los últimos siglos que tuviera que ver conel libro de Daniel, ha sido en apoyo de la composición del libro en elsiglo VI a.C.


I. Daniel y los rollos del Mar Muerto

I I . Daniel y el canonI I I . Daniel y el EclesiásticoIV. La teología de Daniel y su fechaV. Cuestiones relativas a la secuencia de imperios mundialesV I . El capítulo 11 y la fecha de DanielVIL Apocalíptica y pseudonimiaVIII. Conclusiones

Daniel y los rollos del Mar Muerto

Con el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto se arrojó nueva luz sobre la fecha de Daniel. Entre ellos hay fragmentos de no menos de ocho ejemplares de Daniel. 1 La primera de las once cuevas de

Qumrán ha aportado fragmentos de dos rollos que contenían el librode Daniel. Uno de ellos incluye Daniel 1: 10-17 y 2: 2-6 ( lQDan 3) ; 2

el otro, Daniel 3: 22-30 (lQDan b ) . 3 Como se ha señalado anteriormente, el primer fragmento tiene la transición del hebreo al arameoen 2: 4b (lQDan a ).

De momento, hay que contentarse con la publicación de los fragmentos de Daniel de las Cuevas 1 y 6. Los fragmentos de la Cueva 6

1. Esta es la cif ra que da J. A. Sanders, "T he Dea d Sea Scr oll s—A Quarter Cen

tur y of S tud y" [Los ro l los de l Mar M ue rt o : Un cuarto de s ig lo de es tudios ] ,

BA 36 (1973): 136.

2 . Publ i cado por D. Barthé lemy y J . T . M i l i k , Discoveries in the Judean Desert

I. Qumran Cave 1 [De scu br imi ent os en el desiert o de Judea 1. Cuev a 1 de

Q u m r á n ] , RevQ 19 (1965): 323-44.

3 . Ibid., pp. 151-52; véase también J . C. Trever, "Completion of the Publica

t ion of Some Fragments From Cave 1" [Finalización de la publicación de

algunos fragmentos de la Cueva 1], RevQ 19 (1965): 323-44.




están escritos todos en cursiva sobre papiro, a diferencia de los de laCueva 1, que lo están con la escritura cuadrada habitual sobre cuero(pergaminos). Los fragmentos de la Cueva 6 contienen Daniel 8: 16-17 (?); 8: 20-21 (?); 10: 8-16; 11: 33-36, 38. 4

Se afirma que en la Cueva 4 se han encontrado fragmentos de nomenos de cuatro rollos diferentes del libro de Daniel. Desgraciadamente, siguen sin publicar.5 No obstante, algunos han sido identificados. Uno de los fragmentos contiene Daniel 2: 19-35 (4QDan a). Otro(4QDanb) contiene la transición de arameo a hebreo en Daniel 7: 28- 8: l , 6 demostrando, como se ha señalado anteriormente, el patrónhebreo-arameo-hebreo, que sigue el antiguo artificio literario A :B:A .7

Del descubrimiento de esos manuscritos resulta evidente que el libro de Daniel era uno de los libros bíblicos más populares entre losintegrantes del pacto de Qumrán. Esto queda ilustrado mediante unacomparación con otros materiales bíblicos. Hasta la fecha hay catorceejemplares conocidos de Deuteronomio, doce de Isaías, diez de los Salmos 8 y ocho de Daniel.9 A estos hay que añadir lo que se denomina el"Florilegio" (4QFlor) de la Cueva 4, que contiene citas bíblicas introducidas con las frases «escrito en el libro del profeta Isaías», «escrito en ellibro del profeta Ezequiel» y «escrito en el l ibro del profeta Daniel». 10

4. Publicados en M. Bail let , J . T. Mi l i k y R. de Vau x, Discoveries in the Judean

Desert III: Textes [Descubrimientos en el desierto de Judea III: Textos]

(Ox ford, 1962) , pp . 114 -16 .

5. Véase J. A. Fitzmyer, SJ, The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools

for Study [Los rollos del Mar Muerto: Publicaciones fundamentales y herra

mientas de estudio], 2 a ed. (Missoula, Montana, 1977), p. 20.

6 . F . F . Bruce , "The Book of Danie l and the Qu mr an Co mm un it y" [E l l ibr o de

Danie l y la comunidad de Qumrán] , Neotestamentica et Semítica. Studies in

Honor of M. Black [Neotestamentica et Semítica. Estudios en honor de M.

Black], eds. E. E. Ell is y M. Wilcox (Edimburgo, 1969), p. 222.

7 . R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament [Introducción al Antiguo

Testamento) (Grand Rapids, 1969), p. 1107, afirmó que en 1956 «dos ma

nuscritos del texto hebreo se recuperaron de 11Q [. . . ] para complementar

porciones de la obra hallados en otras cuevas de Qumrán». El presente

autor no ha descubierto nada en la bibliografía hasta la fecha que confirme

los manuscritos de 11Q.

8. El númer o de ejemplares conserv ado en la Cueva 4.9. Véase, supra, la n. 1.

10. Publ icado por J . M. Al leg ro y A. A. An der son , Discoveries in the Judean

Desert of Jordan V [Descubrimientos en el desierto de Judea en Jordania V]

(Ox ford, 1968) , pp . 53 -57 .




En el "Florilegio" no solo encontramos la designación "Daniel elprofeta" (exactamente como denominó Jesús al autor del libro enMateo 24: 15), sino que descubrimos también citas breves de Daniel12: 10 y 11: 32. El "Florilegio" (4QFlor) pertenece al período anterior al Nuevo Testamento.

La frecuente aparición de rollos de Daniel (datados desde el siglo IIa.C. y hasta el período del NT) y el hecho de que en Qumrán no hayaaparecido ninguno de los añadidos apócrifos del libro (Susana y los dosancianos, Bel y el dragón, La oración de Azarías y el Canto de los tres

jóvenes) indican que el libro de Daniel era considerado canónico.11

Surgen hechos sorprendentes en cuanto a la fecha, la afinidad textual y la situación canónica del libro de Daniel cuando se examinanesos materiales. Por ejemplo, hay diversos fragmentos de Daniel entrelos descritos más arriba que se considera que pertenecen al siglo I a.C.Ello presenta un problema inusitadamente difícil para los eruditos quese aferran a una fecha para la composición del libro en el período ma-cabeo de aproximadamente 167-164 a.C. De hecho, el famoso eruditobritánico G. R. Driver ha señalado que el consenso estándar de data-ción de los Rollos de Qumrán (entre el siglo III a.C. hasta aproximadamente 67 d.C.) llevaría a una datación del libro de Daniel anterioral período macabeo.12

El problema se acrecienta para la erudición histórico-crítica con

la conclusión de un estudio reciente que indica que el canon del ATse cerró en época macabea, y no, como se afirma a menudo, a finalesdel siglo I d.C. 15 Obsérvese la sorprendente afirmación de Frank M.Cross, Jr., catedrático de la Universidad de Harvard, autoridad sobrelos materiales de Qumrán que tiene encomendada la tarea de publicar los fragmentos de la Cueva 4: «Un ejemplar de Daniel [4QDan c]está escrito con una caligrafía de finales del siglo II a.C.». 1 4 A loanterior añade esta notable declaración: «En algunos aspectos, su

11. F. F. Bruce, Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls [Reconsideración de

los ro l los de l Mar Muerto] , 2 a ed. (Grand Rapids, 1964), p. 57; Harrison, p.

1107.

12. G. R. Dri ver, The Hebrew Scrolls [Los rollos hebreos] (Oxford, 1951), p. 9 ,

n. 5.

13. S. Z. Leiman, The Canonization of the Hebrew Scriptures [La canonización

de las Escrituras hebreas] (Hamden, Connecticut , 1976).

14. F. M. Cros s, Jr., The Ancient Library o f Qumrán [La antigua biblioteca de

Qumrán], ed. rev. (Garden City, Nueva York, 1961), p. 43.




antigüedad es más llamativa que la de los manuscritos más antiguosde Qumrán, dado que no es más de medio siglo más reciente que elautógrafo de Daniel».15 Los manuscritos más antiguos de Qumrándatan del «último cuarto del siglo III a.C.». 16

Esto plantea un serio problema para una datación del libro de Daniel en época macabea. En consecuencia, los materiales de Qumránsugieren en realidad una fecha anterior para la autoría de Daniel,teniendo en cuenta (a) el gran número de ejemplares disponibles(ocho manuscritos diferentes del libro), (b) la datación inusualmentetemprana de uno de los ejemplares de la Cueva 4, y (c) el hecho deque el "Florilegio" cita a Daniel de una forma que indica su estatus

canónico.

Resumen

Por las siguientes razones, difícilmente puede exagerarse la importancia de los rollos del Mar Muerto para el libro de Daniel:

1. Los fragmentos publicados de tres rollos distintos de Daniel, quedatan de tiempos anteriores al cristianismo, tienen sustancialmenteel mismo texto que el tradicional conservado en el texto (maso-rético) hebreo del que se traducen todas nuestras Biblias. Podemos tener mucha confianza en la exactitud esencial del texto conservado,17 tanto hebreo como arameo, de la parte canónica del

libro de Daniel.2. La temprana (precristiana) condición canónica del libro de Daniel

parece segura, si se tiene en cuenta el "Florilegio", que cita a Daniel como Sagrada Escritura al mismo nivel que los libros de Isaíasy de Ezequiel. Ello suscita cuestiones muy serias en cuanto a lasupuesta datación del libro de Daniel en el siglo I I . 1 8

15 . Ibíd. En su ensayo "The Development of the Jewish Scripts" [El desarrollo

de la caligrafía judía], The Bible and the Ancient Near East [La Biblia y el

Próximo Oriente antiguo], ed. E. E. Wright (Londres, 1961), p. 140, rebajóla fecha de 4QDan c a 100-50 a .C; Baldwin, p. 45.

16. E M. Cross, Jr. , "Th e Oldest Manu scr ipt s fr om Q um rá n" [Los manuscritosmás antiguos de Qumrán], JBL 74 (1955): 164.

17 . Sobre IQDan 8 y l Q D a n b , véase lo dicho en el Comentario bíblico adventista 4 : 772. Los otros fragmentos de 6QDan fueron estudiados por el autorde este capítulo.

18. Go rd on J . Wen ham , "D an ie l : The Basic Issues" [Dani el : Cuestiones básicas] ,Themelios 2/2 (1977): 51.



1 52 SIMPOSIO SOBRE DANIELI

3. La fecha temprana sugerida para partes aún inéditas de un rollode la Cueva 4 (4QDan c) suscita cuestiones adicionales en cuantoa una datación tardía del libro en el siglo II. Una fecha anterior,premacabea, puede explicar de forma más adecuada la caligrafíaarcaica empleada.

4. El hecho de que en Qumrán aparezcan cuatro rollos diferenciadosde Daniel parece requerir más tiempo para la copia y la distribución del libro de lo que permitiría una datación macabea.

5. Aunque el canon hebreo ha situado el libro de Daniel en la terceradivisión de "Escritos", la comunidad de Qumrán —igual que Jesús (Mat. 24: 15)— habla del autor del libro de Daniel como «elprofeta».

6. Los añadidos apócrifos al libro de Daniel están ausentes de Qumrán.Esto señala nuevamente a la situación canónica de Daniel y al hecho de que estos añadidos escritos en griego son producciones posteriores, elaboradas sobre aspectos del Daniel canónico.

7. La transición del hebreo al arameo y de vuelta al hebreo en Daniel2: 4b y 8: 1 se conserva en los fragmentos de Qumrán, lo que indica que el libro se compuso de esa forma.

Daniel y el canon

En todas las traducciones antiguas y modernas de la Biblia, el librode Daniel se sitúa detrás (pocas veces antes) del libro de Ezequiel, osea, dentro de la parte profética del canon. Puesto que esta colocación se ve reflejada en las versiones de la Septuaginta, de Teodocióny Siriaca de los tiempos antiguos, se da por sentado por lo generalque esa ubicación tuvo un origen anterior al cristianismo. 19 Ello se veapoyado por el hecho de que en Qumrán (4QFlor), 20 en el NT (Mat.24: 15) y en Josefo,21 a Daniel se lo califica de "profeta".

19 . K. Koch , Das Buch Daniel. Unter Mitarbeit von Till Niewisch und Jür

gen Tubach [El l ibro de Daniel . Con la colaboración de Ti l l Niewisch y

J ü r g e n T u b a c h ] ( E r t r ä g e d er F o r s c h u n g , B d . 1 44 ; D a r m s t a d t , 1 9 8 0 ) , p .

28.20. Véase A. Mer ten s, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer [El

l ibro de Daniel a la luz de los textos del Mar Muerto] (Stuttgart , 1971), p.

28.

21. Josefo, Antigüedades de los judíos x . x . l - é ; x . x i . 7 .




La tradición masorético-rabínica, con lo que se denomina canon palestino, ubica el libro de Daniel en la división denominada "Escritos"Kethubim), precedida por la Ley y los Profetas. En el pensamiento ju

dío, la triple división del AT en "Ley, Profetas y Escritos" parece conllevar un descenso de categoría para cada división sucesiva. Los partidariosde la hipótesis de la datación macabea, de la inclusión del libro en latercera división (fuera de los "Profetas" y antes de Esdras-Nehemías)han concluido que (1) Daniel no era un l ibro realmente profético y que2) fue escrito de forma tan tardía que no pudo entrar a formar parte de

la división de los "Profetas".22

Esos argumentos que propugnan una fecha tardía para el libro de

Daniel por su ubicación en el canon palestino no son convincentes.En primer lugar, hay evidencia (que se remonta a tiempos precristianos) de que a Daniel se lo llamaba "profeta", y de que era considerado de rango similar a otros profetas (Qumrán, el NT y Josefo).

En segundo lugar, la investigación realizada por R. D. Wilson encuanto a las listas hebrea, aramea y griega del canon indica que ubican siempre a Daniel entre los "Profetas". Esto demuestra que Danielperteneció en un momento a los "Profetas" aun en el canon hebreo.23

Parece que en tiempos poscristianos, en el siglo II, el libro de Danielse desplazó de los "Profetas" a los "Escritos". 24

En aras de la precisión, el primer testimonio en que el libro de

Daniel está ubicado en la tercera división del canon (los "Escritos"o Hagiógrafos) es la obra judía babilónica Baba Bathra, de finales del siglo II d.C. Las fuentes rabínicas palestinas (tanto tanaítascomo amoraítas) consideran a Daniel parte de la segunda división

22 . As í resumido por Koc h , Das Buch Daniel, p. 28; cf. S . R. Driver, An Intro

duction to the Literature of the Old Testament [Introducción a la l i teratura

del A nt ig uo Testamento] (pub licada por vez pri mer a en 1897; ed. reimpresa,

Nueva York, 1965), p. 467; A. A Bevan, A Short Commentary on the Book

of Daniel [Comentario conciso al l ibro de Daniel] (Cambridge, 1892), p.

11 ; C. H. Corni l l , Introduction to the Canonical Books of the Old Testa

ment [Introducción a los l ibros canónicos del Antiguo Testamento] (Nueva

York, 1907), pp. 384-85.

23 . R . D. Wi lson , "The Aramaic of Danie l " , Biblical and Theological Studies

[Estudios bíblicos y teológicos] (Princeton, Nueva Jersey, 1912), pp. 9-64;

cf. Bentzen, p. 5.

24 . A ude t ,/ TS (1950) : 145 , según aparece c i tad o en Ko ch , Das Buch Daniel,

p. 29.




del canon, es decir, parte de los Profetas, 25 igual que hacen todaslas demás listas antiguas del AT. Esto indica que, en su origen, ellibro de Daniel perteneció a los "Profetas", y que solo una opiniónminoritaria judía lo atribuyó en tiempos poscristianos (finales delsiglo II d.C.) a la tercera parte, donde se encuentra en la actualidad enlas Biblias hebreas impresas.

En tercer lugar, hay poderosas indicaciones de que el canon de los"Escritos" ya estaba cerrado allá por 160-150 a.C. 26 Si es así, casi noda tiempo para que Daniel llegue a ser canónico, ni siquiera aunqueperteneciese en su origen a los "Escritos". 27

En cuarto lugar, la razón, o combinación de razones, de que a Daniel se lo situase en un momento posterior en los "Escritos" puedetener algo que ver con:

A. La presencia del idioma arameo, que también se encontraba enEsdras.28

B. El hecho de que no se escribió en la tierra de Israel. 29

C. Las claras predicciones mesiánicas utilizadas por los cristianos.

D. Un temor relativo a la predicción sobre los imperios mundiales ysu caída.30

E. El hecho de que contiene mucho material histórico, como sucede

con los libros de Esdras-Nehemías y 1 y 2 Crónicas, ante los quese sitúa en la actualidad. 31

A decir verdad, solo podemos intentar adivinar la razón o razonespor las que el libro de Daniel fue puesto entre los "Escritos". En todocaso, una argumentación a favor de una datación tardía para el librode Daniel construida sobre la base de su ubicación actual en el canonhebreo carece de fundamento.

25 . L . Ginzber g , The Legends of the Jews [Las leyendas de los judiosj (Filadel

fia : Jewish Publication Society, 1908-38), 6 : 413.

26. Le ima n, pp . 30, 37.

27 . Gerha rd Maier , Der Prophet Daniel [E l profe ta Danie l ] (Wupperta l , 1982) ,

p. 52, con bibliograf ia .

2 8 . K o c h , Das Buch Daniel, p. 29.

29. Beh rma nn, p. 39.

30. N. W. Porteo us, Daniel (Fi ladelfia , 1965), pp. 13-15.

31 . A si , oral ment e, W. H. Shea.




D aniel y el Eclesiástico

Un documento que recibe el nombre de Eclesiástico, o la Sabiduríade Jesús, hijo de Sirá, datado aproximadamente en 180 a.C., 32 contiene una sección sobre la "alabanza de los antepasados" (Eclesiástico44-49). En ese pasaje, el autor presenta una lista de personajes famosos del AT, como Isaías, Jeremías, Ezequiel, los doce Profetas Menores y Zorobabel. Sin embargo, no se menciona a Daniel. Dada estaomisión, se conjetura que Daniel era desconocido para aquel tardíoautor.33 Por lo tanto, se llega a la conclusión de que el libro de Danielno existía aún cuando se escribió el Eclesiástico. 34

Una investigación de los capítulos 44-49 del Eclesiástico, que contiene la "alabanza de los antepasados", revela que no se menciona atodos los hebreos de renombre del AT. Entre los mencionados de antes de la época de Abraham se encuentran únicamente Enoc (Eclesiástico 44: 16) y Noé (Eclesiástico 44: 17-18). ¿Significa esto que Adán,Caín, Abel , por no mencionar a todos los demás, incluidos Sem, Camy Jafet, no existieron? El autor menciona a Nehemías (Eclesiástico49: 13), pero no menciona a Esdras. ¿Habría que concluir que Es-dras no existió? Evidentemente, la lista de hebreos famosos no seconcibió para que fuese exhaustiva y detallada. Cabría esperar quese mencionase a Job, pero no aparece en el texto griego de ese documento apócrifo. Sin embargo, en el texto siriaco a Job se le mencionapor nombre en Eclesiástico 49: 9 3 5 (en las traducciones inglesas de

los apócrifos, el nombre de Job aparece en la New American Bible[NAB], pero no en la Revised Standard Versión [RSV]; en las españolas, no figura ni en la de Serafín de Ausejo [SAJ, ni en la Biblia de

Jerusalén [BJ] ni en la versión Cantera-Iglesias [CI], pero sí apareceen la Nácar-Colunga [NC] en el versículo 11).

32. Véase B. M. Metzger, ed., The Apocrypha of the Old Testament. Revised

Standard Version [Los apócrifos del Antiguo Testamento. Versión estándar

revisada] (Nueva York, 1965), p. 128.

33. S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament [ I n t r o

ducción a la l i teratura del Antiguo Testamento] 2" ed. (Cleveland, 1965), p.

498.

34. Recientemente, también G. Fohrer, Introduction to the Old Testament [ I n

troducción al Antiguo Testamento] (Nashvil le , 1968), pp. 472-73; O. Eiss-

fe ldt , The Old Testament: An Introduction [E l A nt i guo Tes tamento : In t r o

ducción] (Nueva York, 1965), p. 521; cf. Hartman y Di Leila , p. 25.

3 5 . W i l s o n , Studies in the Book of Daniel, Second Series [Estudios sobre el libro

de Daniel. Segunda colección], p. 86.




Debería observarse que todos los "antepasados" mencionados enesa lista desde Moisés en adelante son personas que vivieron en la tierra de Israel «y tenían que ver con el establecimiento, la defensa o larenovación de las leyes, las instituciones y el Estado de los judíos». 36

Daniel, tal como se lo presenta en su libro, no actuó de esa manera.Por lo tanto, la razón de su omisión no es que no existiera ni quesu libro no se conociese aún. Sencillamente, Daniel no satisfacía loscriterios establecidos para seleccionar a ciertas personas de renombrepara la alabanza del autor del Eclesiástico.

En resumen, el Eclesiástico (1) no enumera exhaustivamente a todas las personas israelitas de relieve; (2) menciona únicamente personas que satisfacen sus criterios para merecer alabanza especial; y

(3) da su mayor alabanza al sumo sacerdote posbíblico Simón, lo queindica el interés del autor en asuntos palestinos. Esto puede explicarpor qué no se menciona a Daniel, cuyo libro es de ámbito y perspectiva universales. En todo caso, el argumento del silencio no es potente.Dar por sentada la inexistencia del libro de Daniel a raíz del silencioen el Eclesiástico es como suponer que Oseas no escribió su libro,dado que tampoco él es mencionado en Eclesiástico.

La teología de Daniel y su fecha

Hay varias temáticas teológicas del libro de Daniel que se citancomo indicación de una datación "tardía" del libro. 3 7 La costumbrees escoger algunos aspectos. Por ejemplo, «una fecha tardía [del libro] se ve apoyada por un angelología muy desarrollada, como laencontrada en Daniel 8: 16 y 9: 21 ». 38

Hay mucho que podría decirse sobre el tema de los ángeles en el AT.Los ángeles actúan en el AT como portadores de mensajes a Abraham,Moisés, Josué, Gedeón, Isaías, Zacarías y Ezequiel. Ya en el Pentateuco, los ángeles protegen al pueblo de Dios, destruyen a sus enemigos yrevelan la voluntad de Dios. 39

36 . Ibid., p. 87.

37. S. R. Dri ver , p. 477 .

38. F . Dexinger , Das Buch Daniel und seine Probleme [El l ibro de Daniel y sus

problemas] (Stuttgart , 1969), p. 16; cf. Bentzen, p. 7; W. Baugartner, Das

Buch Daniel (Giessen, 1926), pp. 70,136-37.

39. G. L. Archer, Jr., Reseña c rítica de una introducción al Antiguo Testamento

(Grand Rapids , 1981) , pp . 422 , 423 .




El libro de Daniel tiene una perspectiva en su visión de los seresangélicos más amplia que otros libros del AT; sin embargo, con el quemás parecido guarda es con Zacarías. 40 Únicamente Daniel mencionaa un ángel por nombre. El ángel intérprete (ángelus interpres) de loscapítulos 7, 8, 9, 10-12 (al que se da el nombre de Gabriel en 8: 16;9: 21) es cercano, si no idéntico, al papel interpretativo de los ángelesde Zacarías (1: 9, 14, 19; 2: 1-3; 4: 4-6, 11-14; 5: 5-11; 6: 4-8). Así,existe una angelología en todo el AT. La característica única de Daniel en este tema, que se dé nombre a Gabriel, sin duda, no introduce una doctrina novedosa sobre los ángeles, ni hace del libro algotardío. Una comparación circunscrita a los ángeles entre Daniel y lodisponible en Qumrán procedente del siglo II a.C. indica que Danieles más antiguo que las innovaciones de Qumrán. 41

El libro de Daniel contiene también una importante creencia enla resurrección (12: 1-4). Uriel Acosta, crítico antiguo, tomó la referencia del documento a la resurrección y su angelología como clavespara datar el libro de forma muy tardía y atribuir lo a los fariseos. Hapersistido la argumentación de que la creencia daniélica en la resurrección es señal de una datación en el período postexílico, inclusoposterior al siglo I I . 4 2

La idea de la resurrección está presente en diversos pasajes del ATde épocas anteriores a la de Daniel (Job 19: 25-27; Sal. 16: 9-11; 73:23-28; Isa. 25: 8; 26: 19; 53: 10; Eze. 37: 1-4; Ose. 6: 1-3; 13: 14).La erudición histórico-crítica ha defendido que la mayoría de estospasajes no contienen la idea de una resurrección. En la actualidad, laopinión crítica mantiene que la idea de que, en el mejor de los casos,una resurrección física se presenta únicamente en Isaías 26: 19. 43

Nuestra investigación del pasaje de la resurrección de Daniel 12:1-4 revela que hay vínculos inconfundibles con Isaías 26: 19. Daniel12: 1-4 tiene también nuevos énfasis, así como factores novedosos, 44

como la resurrección de los justos y de los malvados. Una comparaciónde con la idea de la resurrección en la literatura intertestamentaria,

40. R. D. Wil son , p. 154.

41 . Véase Mart ens, -pp . 112-13.

42. S. R. Dri ver , p. 508 .

43. Para un estud io de Isaías 26: 19, véase el estudio de G. F. Hase l, "Resur rec

t ion in the Theology of OT Apocalyptic" [La resurrección en la teología de

la apocalíptica del AT], ZAW 92 (1980): 267-76.

44. Ibid., pp. 276-81.




incluida la de Qumrán, revela la enorme diferencia que hay entre lamotivación, el propósito y el significado de la resurrección en esaliteratura y la de Daniel 12: 1-4. 45 Los conceptos sobre la asunción ola resurrección del espíritu y las ideas sobre la inmortalidad encontradas en esa literatura extrabíblica son ajenos a Daniel y al AT. Estáclaro que ya no puede recurrirse a la creencia en la resurrección paradefender una datación tardía del libro de Daniel.

Cuestiones relativas a la secuencia de imperios mundiales

El modelo de los cuatro imperios mundiales

Por lo general, se creía que el modelo de los cuatro imperios mundiales (presentado en el capítulo 2 y repetido más tarde en el capítulo7) lo tomó el autor del pensamiento griego o del persa. Hay textosde origen helenístico y persa que se remontan, respectivamente, a comienzos del siglo II a.C. y a los tiempos de Zoroastro, que contienenuna secuencia de imperios. 46 Esto significaría que el capítulo 2, si noel libro en su totalidad, no podría haberse escrito antes de esa época.

Sin embargo, está la cuestión de si puede probarse que el modelo decuatro imperios mundiales del capítulo 2 (y, por extensión, del 7) depende realmente de las supuestas fuentes griegas o iránicas. En la actualidadhay nueva evidencia cuneiforme en textos de procedencia babilónica

entre lo que ha dado en llamarse «profecías acadias» 47 que nos permiterastrear la idea del «surgimiento y la caída de dinastías e imperios, incluyendo la caída de Asiría, la caída de Babilonia, y el surgimiento de Persia,

45. Véase en part ic ular G. W. E. Nic kel sb urg , Jr ., Resurrection, Immortality, and

Eternal Life in Intertestamental Judaism [La resurrecc ión , la inm ort a l i dad

y la vida eterna en el judaismo intertestamentario] (Cambridge, 1972), pp.

170-76.46. Estudio s clave inc luy en: J . W. Swain , "Th e The or y of the Four Mona rch ies

Oppos i t ion His tory Under the Roman Empire" [La teor ía de h is tor ia de la

opos ic ión de las cuat ro monarquías ba jo e l Imperio romano] , Classical Phi

lology 35 (1940): 1-27; D. Flusser, "The Four Empires in the Fourth Sibyl

and in the Book of Daniel" [Los cuatro imperios en la cuarta Sibila y en ell i b r o d e D a n i e l ] , Israel Oriental Studies 2 (1972) : 148 -75 ; Hartman y Di

Le i la , pp . 31 -33 ; cf. K o c h , Das Buch Daniel, pp. 194-99.

47. A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts [Textos histórico-l i te-

rarios babilónicos] (Toronto/Buffalo, 1975), pp. 13-37.




la caída de Persia y el surgimiento de las monarquías helenísticas» 48 aconceptos babilónicos.

La recién publicada "Profecía dinástica" babilónica contiene unadescripción de la secuencia de cuatro imperios mundiales: Asiría, Babilonia, Persia y Grecia. 49 En nuestro estudio previo de esta nuevaevidencia destacamos varias diferencias entre Daniel 2 y la "Profecíadinástica". Deseamos enumerarlas aquí:

(1) Un modelo de cuatro imperios mundiales seguidos por un reinoeterno (Daniel), opuesto a simplemente cuatro imperios mundiales;(2) el deterioro de un imperio al siguiente (Daniel), opuesto a unaalternancia de imperios "buenos" y "malos"; (3) diversas duracionesde reinados de reyes en el texto babilónico, ninguna en Daniel 2;(4) texto babilónico carente de culminación escatológica, algo que esuna temática dominante en Daniel; y (5) Daniel 2 es un sueño-visiónapocalíptico, mientras que la "Profecía dinástica" babilónica es untratado político.50

Estas diferencias hacen que resulte sumamente improbable queun modelo se derive del otro. Sin embargo, el nuevo texto babilónico parece demostrar que en el Próximo Oriente había un prototipocomún de un modelo de reinos, dinastías o imperios sucesivos. Ellopuede estar reflejado en el capítulo 2, pero en el libro de Danieldiscurre de una forma excepcional.

Teniendo en cuenta estos datos de la nueva evidencia, llegamos aconcluir que el capítulo 2 no depende de fuentes griegas ni iránicasde fecha relativamente tardía. Sin embargo, el capítulo 2 es parte delreflejo de un modelo del Próximo Oriente antiguo que contemplabareinos sucesivos y que encaja perfectamente en un marco babilónicode una autoría temprana.

La secuencia de impeños mundiales

Por lo general los eruditos ponen la datación del libro de Daniel enrelación con la identidad del cuarto reino de los capítulos 2 y 7.

48 . Ibtd.,p. 24.

49. Ibíd., pp. 33-37.

50. G. F . Hasel , "The Four W or ld Empires of Dan iel 2 Ag ainst Its Near Eastern

Environment" [Los cuatro imperios mundiales de Daniel 2 en el marco de

su entorno en el Próximo Oriente], JSOT 12 (1979): 17-30, en especial la

página 23.




El profesor K. Koch ha resumido como sigue el consenso de la erudición histórico-crítica: «Un resultado seguro de la actual investigaciónveterotestamentaria es que se tiene en mente a los imperio babilónico,medo, persa y macedonio [griego] » .5 1 En el siglo XV III , J. G. Eichhornya había afirmado que Grecia era el cuarto im perio. 52 Esa opinión acabó convirtiéndose en el consenso crítico de hoy. 53

La suposición común que hay tras esta posición es que el horizonteo punto de vista del libro de Daniel no va más allá de la época deAntioco IV Epífanes. Esa suposición es sumamente cuestionable porvarias razones.

En primer lugar, hasta aproximadamente 1700 d.C. la interpretación cristiana estaba unida en gran medida en torno a la idea de que elcuarto imperio era el romano. 54 Este punto de vista se vio desplazadoúnicamente con la llegada de inquietudes filosóficas racionalistas. Esasinquietudes crearon una nueva comprensión de Daniel basada en unainterpretación diferente de la intencionalidad del l ibro.

En segundo lugar, el propio Jesús (Mat. 24: 15) demuestra que ellibro de Daniel y sus predicciones van más allá de la época de Grecia.Por lo tanto, el cuarto imperio tiene que ser romano.

En tercer lugar, los eruditos que apoyan la interpretación del Imperio griego se ven abocados a un problema histórico insoluble: «Si seadmite la tesis macabea, la secuencia de imperios mundiales presenta

al exégeta no menos, sino más problemas [ . . . ] . Si la enseñanza de loscuatro imperios mundiales acaba en el reino de Alejandro [griego]como el cuarto, y si empieza exactamente con Nabucodònosor [el

51 . K. Koc h, "Spätisrael it isches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Da

niel" [El pensamiento histórico israelita tardío e jemplificado en el l ibro de

D a n i e l ] , Historische Zeitschrift 193 (1961): 2.

52 . J . G. E ichhorn , Einleitung ins Alte Testament: Band I I I [ In t roducc ión a l An

t iguo Tes tamento : Tom o II I ] , 4 " ed. (Le ipz ig , 1824) , pp . 515 -20 .

53. Dexinger, p. 33; R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament [ I n t r o

ducción al Antiguo Testamento] (Nueva York, 1948), p. 757; A. Jepsen,

"Bemerkungen zum Danie lbuch" [Observac iones sobre e l l ibro de Danie l ] ,

VT 11 (1961): 387; H. H. Rowley, Darius the Mede and the Four World

Empires in the Book of Daniel: A Historical Study of Contemporary Theo

ries [Darío el medo y los cuatro imperios mundiales del l ibro de Daniel :

Estudio histórico de las teorías contemporáneas] (Cardiff , 1935; reimpreso

en 1964), pp. 70-137.54. Para un l istad o de los part id ari os de este pu nt o de vista , véase Rowl ey,

Darius the Mede, pp. 73-80.




babilónico], entonces esta presentación contradice decisivamente elcurso conocido [de la historia]». 55

Se contradice el curso de la historia si el cuarto imperio es Grecia,porque los historiadores, incapaces de encontrar un segundo y untercer imperio mundial, se ven obligados a dividir el Imperio medo-persa en dos imperios, concretamente Media y Persia. Este artificiono tiene correspondencia ni con la historia ni con el libro de Daniel.En Daniel 8: 20 hay un único animal imperio (el carnero) identificado claramente como Medopersia.

En cuarto lugar, el li bro de Daniel no presenta un imperio medoindependiente entre Babilonia y Persia, únicamente un Imperio me-dopersa dual. 5 6 Daniel «8: 20 afirma explícitamente que el Imperiomedopersa era conjunto».57

En quinto lugar, la secuencia tradicional de Babilonia-(Medo)Persia-Grecia-Roma es la secuencia natural en Daniel y no imponeproblemas históricos al libro donde no los hay. Si se sigue esta sólidasecuencia histórica, perfectamente documentada, el conflicto de laépoca de Antíoco IV ya no puede servir de clave para la datación dellibro de Daniel. 58

El capítulo 11 y la datación de Daniel

El neoplatónico Porfirio basó en Daniel 11 su posición de una datación tardía. Debería señalarse que, hasta el presente, la argumentación fundamental entre todos los argumentos en pro de una dataciónmacabea, se basa en el capítulo 11. Puede que sea apropiado citar


56. M aier , p. 56; J . G. Ba ld wi n, Daniel. An Introduction and Commentary [ D a

niel . Introducción y comentario] (Downers Grove, Il l inois y Londres, 1978),

pp. 55, 65; ídem, "Is There Pseudonymity in the Oíd Testament?" [¿Hay

pseudonimia en el Antiguo Testamento?], Themelios 4/1 (197 8): 10-12 ; E. J.

Y o u n g , The Prophecy o f Daniel: A Commentary [La profecía de Dani el : C o

mentario] (Grand Rapids, 1949), pp. 275-80; W. Móller, Grundriss für Alt-

testamentliche Einleitung [Esbozo de introducción al Antiguo Testamento]

(1934; reimpresión, Berlín, 1958), p. 321; E. B. Pusey, Daniel the Prophet

[Daniel e l profeta] (Nueva York, 1864), p. 147; B. K. Waltke, "The Date

of the Book of Daniel" [La fecha del l ibro de Daniel] , BS 133 (1976): 326;

etcétera.

57 . Ba l dwi n , "Ps eudo nimi ty" , p . 10 .

58. Mai er, p. 56.




a J. J. Collins, comentarista reciente, sobre esta cuestión (1981): «[...]el filósofo neoplatónico Porfirio (finales del siglo II A.E.C.) [...] sostuvo que el libro se escribió en la época de Antíoco Epífanes. [Defendía que] las profecías de Daniel sobre acontecimientos que se dieronhasta la época de Antíoco se escribieron después de los hechos, y queeran exactas, mientras que las predicciones de más allá de esa épocaquedaron sin cumplimiento. La fuerza lógica de lo que se admite quefue un argumento anticristiano de Porfirio se reconoce en la actualidad de forma generalizada».59

Prosigue: «En primer lugar, está el detalle destacado por Porfiriode que, después de cierto punto en la historia, las predicciones no se

cumplen. Los acontecimientos de Daniel 1.1: 40-45, que llevan a lamuerte de Antíoco, son los ejemplos más significativos». 60

Obviamente, tal como sugiere S. R. Driver, 61 el argumento fundamental es el de lo que ha dado en llamarse "evidencia interna",concretamente la precisión de la "predicción" del capítulo 11, quees demasiado exacta para que se dé antes de los acontecimientos.En otras palabras, «esta cuestión de la cosmovisión de cada cual encuanto a si Dios da a un profeta una visión tan exacta del futuro,separa a los eruditos y decide también en último término la fechadel libro de Daniel». 62 Para los eruditos que consideran que el capítulo 11 es una predicción exacta de los acontecimientos que llevaronhasta (11: 1-20) las luchas de Antíoco IV contra los judíos y que las

incluyeron (11: 21-39), 63 hay que decidir qué es predicción genuinay qué no lo es.

Algunos eruditos histórico-críticos toman como axioma que se invoca «la esfera de lo sobrenatural» si Daniel presenta una «predicción acertada, en el siglo VI a.C, del curso de la historia hasta el sigloII a.C.». 64 Sin embargo, insiste R. H. Pfeiffer, quien escribió en 1948como partidario de ese punto de vista, «la investigación histórica solopuede abordar hechos verificados que estén dentro de la esfera de las

59. J . J . Col l ins , Daniel, 1-2 Maccabees [Danie l , 1 -2 Macabeos] (Wi lmington ,

1981), p. 11 .

60. Ibid., p. 12.

61. S. R. Driver, The Book of Daniel [E l l ibro de Danie l ] (Cambridge , 1900) , p .

47.

62. Maie r, p. 56.

63 . Koch , Das Buch Daniel, pp. 142-43.

64. Pfeiffer, p. 755.




• - --lidadcs naturales, y debe abstenerse de poner la mano en eí ruegopor la verdad de sucesos sobrenaturales».65

El tema de la datación del libro de Daniel es, entonces, en últimorermino, una cuestión relativa a una premisa filosófica: esto es, si«o sobrenatural puede funcionar en la investigación histórico-crítica.Puesto que en ese punto de vista el capítulo 11 no puede ser una profecía verdadera sobre el futuro, debe encontrarse un marco sociopo-:r:co distinto al del siglo VI a.C. La crisis de Antíoco Epífanes parece

presentarse como marco adecuado.

Un enfoque histórico-crítico algo diferente, usado en fechas másrecientes, da pie a lo sobrenatural, pero pone el acento en otro aspecto. En 1981 John J. Collins lo formuló de manera efectiva: «Lacuestión no es si un profeta inspirado divinamente podría haber pre-dicho los acontecimientos que tuvieron lugar con Antíoco Epífanescuatrocientos años antes de que ocurrieran. La cuestión es si esa posibilidad tiene alguna probabilidad. ¿Es la forma más satisfactoria deexplicar lo que encontramos en Daniel? La erudición crítica modernaha mantenido que no» . 6 6

¿Cuál es la razón de este veredicto negativo sobre la "probabilidad" de predicciones futuras de largo alcance? Collins presenta dos:(1) «[...] después de cierto punto en la historia, las predicciones [deDan. 11] no se cumplen. Los acontecimientos de Daniel 11: 40-45, que

llevan a la muerte de Antíoco, son los ejemplos más significativos».67

(2) El género de la "apocalíptica" en los escritos extracanónicos manifiesta el fenómeno de la pseudonimia. Esto quiere decir que los autoresde las obras apocalípticas tienen la costumbre de atribuir su autoría aun héroe del pasado, como Enoc, Moisés, Esdras o Baruc. Este artificiode la pseudonimia fue empleado por el autor de Daniel para dar autoridad a su obra. 68

Volvamos nuestra atención brevemente a la primera de estas dos razones de por qué el libro de Daniel no presenta «probabilidad» algunade predicción genuina de acontecimientos futuros. Se da por sentadoque las predicciones de Daniel 11: 40-45 no fueron cumplidas por Antíoco Epífanes y su muerte (hasta donde yo sepa, ello es universalmente

65 . Ibid.

66. Co ll ins , pp . 11-12 (la cursi va es suya).67. Ibid., p. 12.

68. Ibid., pp. 12-13.




admitido por eruditos tanto liberales como conservadores).69 Entonces,¿podría ello ser indicación de que mucho más de Daniel 11, si no esencialmente todo el capítulo, o todo él en realidad, prevé algo totalmentedistinto de Antíoco Epífanes?

Además, se ha señalado con pleno acierto que «la abominación desoladora» mencionada por Jesús (Mat. 24: 15) se tomó de Daniel 11:31. El hecho de que su actividad desoladora fuera aún futura para Jesús indicaría que se describía a algo distinto de Antíoco Epífanes. 70

G. H. Wenham señala: «La idea de que Dios declare sus propósitos futuros a sus siervos forma el núcleo de la teología del libro. Sinembargo, si Daniel es una obra del siglo II a.C, queda desacreditadouno de sus temas centrales, y podría argüirse que Daniel debería serrelegado a los apócrifos [o a los pseudoepigráficos] y que no deberíamantener su condición canónica como parte de las Sagradas Escrituras del AT». 7 1 No hay razón histórica ni teológica para no considerarDaniel como profecía genuina.

Es un hecho de la investigación histórica que hay información escasay aun contradictoria en las fuentes primarias que tienen que ver conAntíoco Epífanes.72 Las fuentes que presentan los acontecimientos relacionados con Antíoco Epífanes en el período que va aproximadamentede 170 a 164 a.C. están limitadas fundamentalmente a 1 y 2 Macabeosy a Polibio. En realidad, ¡son tan limitadas que los eruditos se vuelven

a Daniel 11 para completar la información histórica!Por ejemplo, el reciente estudio del profesor Klaus Bringmann so

bre la reforma helenística y la persecución religiosa en Judea (175-163 a.C.) se ve obligado a tomar Daniel 11: 28-31, 1 Macabeos 1:16-59 y 2 Macabeos 5: 1 - 6: 7 como «fuentes [...] de acontecimientos históricos»73 para comprender la crisis precipitada por AntíocoEpífanes y sus partidarios judíos. El hecho de que esas tres "fuentes"

69. Por e jempl o, los pun tos de vista erudi tos presentados po r J . Linder, "Das

Aramäische im Buche Danie l " [E l a rameo de l l ibro de Danie l ] , ZKT 59

(1935): 471-74, y el resumen de Hartman y Di Lella , p. 303.

70. Mai er, p. 56.

7 1 . W e n h a m , p . 5 1 .

72. Véase ahora A. J . Ferch, "T he Bo ok of Dan iel and the 'Mac cabe an Thesis""[El l ibro de Daniel y la "tesis macabea"], AUSS 21 (1983): 129-38, especial

mente las páginas 132-33; también el capítulo 1 del presente tomo.

73 . K. Br i ngman n, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judäa [Re

forma helenística y persecución religiosa en Judea] (Gotinga, 1983), p. 30.




estén en desacuerdo sobre muchos puntos de detalle arroja una sombra de duda sobre la resultante correlación de acontecimientos.

También resulta interesante observar que Bringmann se enzarza enuna redatación significativa de los acontecimientos. La profanaciónde tres años del templo de Jerusalén ha de datarse ahora de 168 a165 a.C, y ya no entre 167 y 164 a.C. 74 El sumo sacerdote Onías IIIfue asesinado en 170 a.C. 75 Estas nuevas conclusiones cronológicas,aparte de otras, hacen que surjan problemas interpretativos serios encuanto a diversas partes del libro de Daniel en las que los eruditoshan visto habitualmente a Antíoco Epífanes.

En resumen, la correlación de la información cronológica y de losacontecimientos que rodean a Antíoco Epífanes y Daniel 11 no estáen modo alguno carente de altibajos. Las dificultades con las que nostopamos en ese enfoque sugieren que los acontecimientos de la tierrade Israel en la época de Antíoco Epífanes no proporcionan en realidad el auténtico marco de Daniel 11. 7 6

Apocalíptica y pseudonimia

Procede presentar algunas observaciones en cuanto al género"apocalíptico"77 y la pretendida pseudonimia del lib ro de Daniel. ¿Espseudónimo por naturaleza el material apocalíptico del AT? En Isaías24-27 se encuentra una composición que los eruditos, 78 incluido John

74 . Ibid., pp. 34, 40.

75 . Ibid., pp. 124-25.

76. Fer ch, p. 136.

77. Ha y una amp lia bibliografía sobre el género de los "apocali psis " . Véase

K. Koch , The Rediscovery of Apocalyptic [El redescubrimiento de la apo

calíptica] (Nape rvil le , 1 972); K. Koc h y J . M. Schmid t, eds. Apokalyptik

[Apocalíptica] (Darmstadt, 1982); L. Hartman, "Survey of the Problem of

Apocalyptic Genre" [Estudio del problema del género apocalíptico], Apoca

lypticism iñ the Mediterranean World and the Near East [El apocalipticis-

mo en el mundo mediterráneo y en el Próximo Oriente], ed. D. Hellholm

(Tubin ga, 19 83), pp . 329-42; J . J . Col l ins , Daniel, With an Introduction to

Apocalyptic Literature [Daniel , con una introducción a la l i teratura apoca

l íptica] (Grand Rapids, 1984), pp. 2-24.78. P. D. Han son , The Dawn of Apocalyptic [La aurora de la apocalíptica] (Fila-

delfia , 1975), pp. 27, 313-14; H. Ringgren, "Some Observations on the Style

and Structure in the Isaiah Apocalypse" [Observaciones sobre el estilo y la

estructura del apocalipsis de Isaías] , ASTI 9 (1974): 107-115.




J. Coll in s, 79 han denominado el "apocalipsis de Isaías". 80 Forma partedel libro de Isaías, y no hay por qué considerar anónimo ni pseudónimo. De hecho, el profesor J. G. Baldwin ha señalado que «no hayprueba clara de pseudonimia en el Antiguo Testamento, pero sí mucha evidencia opuesta a la misma». 81

No hay razón alguna para creer que porque partes del libro deDaniel sean de factura y naturaleza apocalíptica deban ser tardías.El profesor E M. Cross sugirió que el origen de la apocalíptica debebuscarse ya en el siglo VI a.C. 82 Dado que no hay aún una definiciónclara de apocalíptica, sería del todo inapropiado dar por sentadoque, sea lo que sea la apocalíptica, el libro de Daniel tiene que ser

tardío. Tampoco resulta apropiado dar por sentado que Daniel tengaque ser identificado con las obras apocalípticas extracanónicas y que,por lo tanto, tenga que ser pseudónimo. La carga de la prueba deque el libro de Daniel sea pseudónimo porque partes del mismo seanapocalípticas recae sobre los que hacen la afirmación.

Conclusiones

La hipótesis de la fecha macabea, con su forma final para el librode Daniel en el siglo II a.C, cuenta en la actualidad con una enormepopularidad entre la erudición histórico-crítica. No obstante, quedan muchos problemas por resolver. Los argumentos fundamentales

a favor de esa hipótesis, investigados en esta sección y en las dosanteriores basándonos en evidencia nueva, han sido examinados yhallados faltos.

Los supuestos "errores" y problemas históricos relativos a Nabucodònosor, sus logros arquitectónicos, su locura, o que se llame hijosuyo a Belsasar se resuelven sobre la base de la nueva información.La' información disponible pone las partes oportunas de Daniel quehablan de ese rey en el sólido contexto histórico del siglo VII y comienzos del VI a.C. La idea de Belsasar como "rey" de Babilonia secorresponde con los acontecimientos de la época, como demuestra

79. Colli ns, p. 138.

80. Sobre la fecha, véase Hasel , "Res urr ecti on in the The olo gy of OT A po ca lyp

ti c" , pp. 268-69.

81. Bal dwi n, "P sudo nimi ty in the OT ", p. 12.

82 . F . M. Cross , " N e w Direc t io ns in the Study of A poc a ly pt i c " [Direcc iones

nuevas en el estudio de la apocalíptica], JTC 6 (1969): 161.




la evidencia cuneiforme. Hay tanta luz nueva sobre Darío el medoy su corregencia con Ciro tras la caída de Babilonia que cualquierconclusión distinta a que fue una persona real parece increíble enla actualidad. La sagaz corroboración de que Daniel actuó como el«tercer señor» de Babilonia también apunta a la contemporaneidaddel relato del capítulo 5.

También hemos prestado atención a la información cronológica delos hitos y fechas diversas del l ibro de Daniel. Existe prueba incontrovertible de la correlación del tercer/cuarto año de Joacim con el ataque de Nabucodònosor contra Jerusalén en 605 a.C. Las fechas de 7:1; 8: 1; 9: 1; etcétera, pueden fijarse ahora con exactitud renovada.

En el campo de los estudios lingüísticos, resulta evidente que elcalificativo babilonio de "caldeos" y los nombres Sadrac, Mesac yAbed-nego son reflejo de costumbres babilónicas. El tema de los vocablos de origen persa y griego ya no plantea dificultades para unadatación de Daniel en el siglo VI a.C. El uso del idioma arameo, talcomo aparece en el libro, hace imposible una datación en el siglo IIa.C. La lengua hebrea del libro encaja en el siglo VI a.C. El cambio deidiomas (hebreo-arameo-griego) no plantea dificultad alguna.

Los descubrimientos de Qumrán tienen una incidencia significativasobre la hipótesis de la datación macabea. Daniel es denominado "profeta". Entre ocho manuscritos diferentes, hay apoyo para el cambio de

idiomas en dos. No hay tiempo suficiente para una datación del libroa mediados del siglo II a.C. y la aceptación simultánea del libro comocanónico.83

La teología del libro de Daniel encaja perfectamente en el marcodel siglo VI a.C. La idea de la resurrección en Daniel, por ejemplo,está en contraposición con la resurrección, la inmortalidad y otrosplanteamientos afines de la literatura intertestamentaria. El contrastepone de manifiesto que el libro de Daniel pertenece a un período anterior. El modelo de los cuatro imperios mundiales puede verse ahoradentro de un marco babilónico. No pertenece al pensamiento persani al griego. La secuencia de cuatro imperios mundiales abarca unperíodo mayor que el comprendido entre los siglos VI y II a.C.

Daniel 11 no presenta el tipo de "historia" que se creyó que tenía.El capítulo contiene profecía genuina. El problema de la pseudonimia

83. Bal dwi n, p. 46.




sigue siendo un fenómeno pendiente de explicación para los partidarios de la hipótesis de una datación macabea.

Teniendo en cuenta la reciente evidencia arqueológica, lingüísticae histórica, así como la evidencia interna del propio libro, la dataciónen el siglo VI a.C. es la que mejor se amolda a la composición del libro de Daniel en su forma presente. Por supuesto, ello se ve apoyadopor el uso de la primera persona al que recurre Daniel a la hora derelatar sus propias visiones en Daniel 7-12.

Sin exagerar la situación, puede decirse que siempre que, gracias a

los descubrimientos, ha surgido nueva evidencia en los últimos siglos,ha sido en apoyo de la datación del libro en el siglo VI a.C, no a favor de la fecha tardía en el siglo II.



Capítulo III

La unidad de Daniel

William H. Shea

Capítulos 2 y 7Sinopsis editorial. En las tres secciones de este capítulo el autor

aborda con detalle el tema de la unidad del libro de Daniel. ¿Es ellibro el producto conjunto de autores múltiples que escribieron durante el transcurso de varios siglos, como afirma la erudición crítica,o hay indicadores en el documento que apuntan a una única autoría,como mantienen los eruditos conservadores?

El testimonio en pro de la unidad de un libro bíblico puede derivarsede su estructura literaria evidentemente integrada, de temas teológicoscomunes que se extiendan por toda la obra y de diversos elementoslingüísticos —a modo de diminutos tuercas y tornillos— que sirvenpara integrar el conjunto. En un análisis paso a paso de las seccionesproféticas del libro se exploran estos tres ámbitos de investigación.La armonía demostrada en cuanto a pensamiento y relaciones en los

bloques menores de material en el libro da testimonio de la armoníaen el todo integrado.

En este capítulo el autor se centra en la clara correlación entre elsueño y la visión de los capítulos 2 y 7. Los capítulos están estrechamente unidos por (1) varios vínculos lingüísticos; (2) su esquema común de cuatro grandes reinos; (3) una división final del cuarto reino;y (4) el establecimiento del reino eterno de Dios en algún momentoposterior a la división del cuarto reino. Existen paralelos entre lassecuencias de metales y de bestias. Los primeros se van degradandodesde un valor elevado (el oro) hasta una gran resistencia (el hierro).De modo similar, la jerarquía de las bestias pasa de un gran honor (elleón, rey de los animales) a un poder aplastante (la bestia indescripti

ble, más salvaje que cualquiera conocida en la naturaleza).

B i b l i o t e c a " S a r a E . O c a m p o

U n i v e r s i d a d L i n d a V i s t aU L V




Aunque hay similitudes entre las profecías de estos dos capítulos,hay también diferencias debidas al avance natural de las revelaciones ulteriores. Los nuevos elementos del capítulo 7 son el blasfemocuerno pequeño, el juicio celestial y el hecho de que los «santos delAltísimo» acaban poseyendo el eterno reino de Dios. Tales cosas nohabrían tenido significado alguno para Nabucodònosor si hubiesenformado parte de su sueño.

La visión del capítulo 7 tiene algunas características adicionales queapoyan su integridad interna, al igual que su relación demostrablecon las demás profecías del libro. En primer lugar, puede sustanciarseque la visión se escribió en la forma literaria denominada quiasmo.

En tal disposición, cada parte de la composición mantiene con las demás un equilibrio tan preciso que resulta evidente que el conjuntotiene que ser obra de un único autor.

En segundo lugar, la visión del capítulo 7 hace hincapié en una dimensión vertical, en la que el profeta ve una conexión entre la tierray el cielo, de tal manera que este incide en aquella y viceversa. Setrata de una característica de la profecía apocalíptica, que pone a estavisión en una relación especial con respecto a las siguientes visionesapocalípticas del libro. Por último, las identificaciones históricas nosolo vinculan entre sí a las profecías de los capítulos 2 y 7, sino quetambién vinculan al cuerno pequeño y su tentativa de cambiar «lostiempos y la ley» con la profecía apocalíptica neotestamentaria de

Apocalipsis 12: 14-17, con un centro de interés en el decálogo y elsábado.


. I. IntroducciónII. Relación entre Daniel 2 y Daniel 7III. Aspectos especializados de Daniel 7

Introducción

Cuando se examina un libro de la Biblia para determinar el grado

de su unidad, se utilizan varios aspectos diferentes de su contenido.Estructura literaria. En primer lugar, podemos hablar de la unidad

de su estructura literaria. Por ejemplo, podemos citar el libro de Lamentaciones como ejemplo de obra dotada de una estructura literaria



LaunidaddeDaniel 171

completamente integrada y unificada. 1 Por su empleo de acrósticos,sabemos que Lamentaciones fue escrito por su autor en exactamentecinco capítulos.

En el hebreo bíblico, los lamentos se escribían con una métricapoética en la que los acentos se distribuían según el patrón 3 + 2. Sedenomina métrica qinah porque así se transcribe la palabra hebrean^p, que significa "lamento". Del hecho de que que Lamentacionesse escribió en exactamente cinco capítulos, tres largos y dos cortos,no hay más que un paso para sugerir que su estructura literaria se planeó siguiendo las pautas de la métrica del lamento aplicada a las unidades de mayor dimensión de toda la obra. Esta estructura literaria

obvia subraya el hecho de que el libro fue escrito como una unidadcompleta en sí misma.

Puede hacerse una propuesta similar para Daniel, pese a que su estructura literaria sea muy distinta de la que encontramos en Lamentaciones. La estructura global se conformará a la conclusión de esteestudio. Sin embargo, para armar una estructura es necesario empezar examinando las unidades individuales que conforman la composición. Cualquier conclusión derivada de un análisis de la estructuraliteraria (especialmente si da evidencia de que el libro constituye unasola unidad literaria en su conjunto) conlleva implicaciones para lacrítica literaria del libro y para la interpretación de sus profecías.

Si Daniel presenta realmente una estructura literaria unificada, sehace más difícil separar sus capítulos históricos (1-6) de sus capítulosproféticos (7-12). No será posible asignar a su composición fechasseparadas por siglos. Una estructura literaria unificada de Daniel potencia, de manera formal, la interpretación común y correctamentemantenida de que el modelo encontrado en los capítulos 2, 7, 8 y 11trata el mismo esquema profético básico, aunque la elaboración varíeen detalles. La posición que ocupan estas distintas presentaciones delmodelo básico en la estructura literaria potencia la relación directaque mantienen entre sí.

Temas teológicos. Una segunda manera en que podemos comprobar la unidad de un libro bíblico es comparar los temas teológicos

comunes tratados en sus segmentos individuales. Por ejemplo, podríamos fijarnos en las profecías mesiánicas de Isaías. En la primera

1. W. H. Shea, "Th e Qi na h structur e of the Bo ok of Lam ent ati ons " [La estruc

tura de quinah del l ibro de Lamentaciones], Bib 60 (1979): 103-7.




sección del libro se encuentran en los capítulos 7, 9 y 11. En la segunda sección de Isaías se retoma nuevamente la misma temática en loque se ha denominado Cantos del Siervo de los capítulos 42,49 y 53.

Así, este tema profético concreto del Mesías se da al menos tres veces en cada una de las dos secciones principales del libro. Por mediode este enlace puede demostrarse que en ambas secciones de esta obradiscurre un tema teológico común. Este tema común no demuestrauna autoría común para esas secciones, pero los datos están más enarmonía con el punto de vista de la existencia de un único autor quecon la teoría crítica literaria de autores múltiples.

Aparte de lo anterior, puede sugerirse a partir de las susodichasrelaciones que el Mesías presentado en ambas secciones del libro esun único personaje. Aunque cada una dice algo nuevo sobre él, describen, no obstante, atributos y actividades del mismo Mesías. Por lotanto, en Isaías no tenemos un Mesías rey en sus primeras profecíasy un Mesías siervo en sus profecías posteriores. Estos dos grupos deprofecías describen dos aspectos principales (pero diferentes) de laobra y el carácter de la misma Persona.

El orden en que se presentan estas profecías puede parecer que estáinvertido cuando se juzga desde nuestra moderna forma occidentalde pensamiento. Razonamos de causa a efecto, de siervo a rey. Sinembargo, en el antiguo pensamiento hebreo era común razonar de

efecto a causa, de rey a siervo.Puede establecerse aquí un paralelo a grandes rasgos con las pro

fecías mesiánicas de Isaías con respecto al orden de las profecías deDaniel, al menos en el caso de las profecías de los capítulos 7, 8 y9. Si la profecía cronológica de menor duración (cap. 9) hubiera decortarse realmente del lapso mayor (cap. 8), los occidentales habríamos descrito antes la profecía más breve. El orden inverso en el quese encuentran estas profecías en Daniel (la más larga primero; la máscorta después) es consecuencia de otro caso del orden de pensamiento entre los semitas. Ello puede demostrarse a partir de puntos de laprofecía de Daniel 11 con los que están vinculadas estas profecíasanteriores. Se da la vuelta a su orden inverso primitivo.

Tal como hemos visto una unidad temática en las profecías deIsaías, también cabe que sea de esperar ver un fenómeno similar enlas profecías de Daniel. No solo es así en cuanto a las temáticas teológicas, sino que ocurre lo mismo en lo referente a las aplicaciones




históricas. Las profecías mesiánicas de la primera parte de Isaías serefieren al mismo personaje histórico futuro presentado en las profecías de la segunda sección. De modo similar, cabe esperar que encontremos que las mismas entidades históricas de las que se profetiza enlas profecías esquemáticas de la primera sección en arameo de Danielreaparecen en las profecías esquemáticas de la segunda sección deDaniel, escrita en hebreo.

Elementos lingüísticos. Una tercera manera en que podemos prestar atención a los aspectos de un libro bíblico que apoyan su unidades mediante su contenido lingüístico. Estos pormenores, los detallesprácticos del contenido literario, contribuyen a los temas teológi

cos globales de los libros de la Biblia. Isaías es nuevamente un buenejemplo.

Quienes no ven más que un autor en dicha obra han hecho hincapié en el vocabulario común que se encuentra en ambas secciones deldocumento.2 También puede establecer un contraste entre ese vocabulario y el encontrado en otras partes del AT. Esas comparacionessencillamente ilustran cómo un vocabulario común puede ser empleado por un autor bíblico en profecías sucesivas.

Contemplar a Daniel desde esta perspectiva lleva al lector a un examen de sus profecías sucesivas para localizar la reaparición de palabrasy expresiones similares. Ello es así incluso en el caso de cognados entre

el arameo de los capítulos 2 y 7 con respecto al hebreo de los capítulos 8, 9 y 11. Cuando se descubre la presencia de los tales (ya sea enpasajes con fraseología diferente o similar) debería entenderse, segúnprincipios hermenéuticos sólidos, que constituyen una indicación detemas y aplicaciones comunes.

Sin embargo, conviene tener cierta cautela. Hay veces en que lostraductores traducen palabras distintas del texto bíblico con un mismovocablo del idioma de su traducción. Pueden verse ejemplos de ello enDaniel 8, donde dos palabras hebreas diferentes se han traducido conla palabra española 'visión'; en Daniel 8 y 9, donde palabras hebreasdiferentes han sido traducidas como 'sacrificio'; y en los mismos dospasajes, donde vocablos hebreos diferentes han sido traducidos como

'príncipe'. Este procedimiento de simplificar una traducción puede aveces causar la pérdida del matiz que el autor se proponía transmitir.

2 . R . M a r g a l i o t h , The Indivisible Isaiah [El indivisible Isaías] (Nueva York,1964).



1 74 SIMPOSIO SOBRE DANIELt

Por lo tanto, un estudio de las relaciones lingüísticas requiere el análisisdel libro bíblico en la lengua original, no en una traducción concreta.

En esta breve visión general hemos visto varios ángulos desde losque puede ser evaluada la unidad de un libro de la Biblia. Al nivelinferior más básico está la función de las conexiones lingüísticas. Alnivel intermedio está la cuestión de qué tratamiento reciben los temasteológicos y las relaciones históricas. Al nivel superior está la formaen que las partes individuales de un libro encajan en su estructuraliteraria global.

Cada una de estas perspectivas puede ser aplicada a las profecías deDaniel. Nuestro estudio comienza con un examen de las profecíasindividuales. Continúa con una comparación entre las mismas. Porúltimo, culmina en una integración global de las mismas en un modelo para el libro en su conjunto. El estudio se sucede de tal modo quela estructura final se construya a partir de los bloques constituyentesindividuales conforme se van examinando en secciones sucesivas.

Relación entre Daniel 2 y Daniel 7

Hay una correlación evidente entre el esbozo de las naciones presentadas por medio de la serie de metales en el capítulo 2 y mediantela serie de bestias en el capítulo 7. Por lo tanto, esos dos capítulos

deben tratarse conjuntamente. Las correlaciones incluyen en primerlugar el hecho de que ambas profecías presentan un esquema generalde cuatro grandes reinos en el que el cuarto ha de ser dividido. A suvez, esas divisiones quedan indicadas por una mezcla de hierro y arcilla en el capítulo 2 y por la aparición de diez cuernos en el capítulo 7.

En algún instante posterior a la producción de esas divisiones hade establecerse el reino definitivo divino. Esto queda representadopor el reino pétreo del capítulo 2 y por la referencia al reino en quemorarán los santos del Altísimo en el capítulo 7. Por lo tanto, en términos de las relaciones históricas, puede verse que estas dos profecíasdescriben en esencia la misma sucesión de entidades históricas.

En el ámbito más detallado de las correspondencias lingüísticas,pueden demostrarse las mismas relaciones mediante el empleo de palabras y expresiones similares en ambos capítulos. Dado que amboscapítulos se escribieron en arameo, esas correspondencias son muydirectas, como demuestra la siguiente tabulación.




Correspondencias entre Daniel2 y 7

A. Secuencia numérica de los principales elementos de las profecías:

Daniel2 Daniel 71. 1. «Primera» bestia, 7: 42. 2. «Segunda» bestia, 7: 53. 2: 39, «Tercer reino» 3.4. 2: 40, «Cuarto reino» 4. «Cuarto reino» = «cuarta bes

tia», 7: 23

B. Conexiones lingüísticas y temáticas entre el cuarto reino:

Daniel2 Daniel 71. El cuarto reino había de ser 1. Cuarto reino «fuerte» en gran

«fuerte» maneraArameo ^¡pr ffaqg/p], 2: 40 Arameo "¡pR [taqqip], 7: 7

2. Fuerte como el «hierro» 2. Dientes de «hierro» de la cuarta bestia

Arameo bnS [parzel], 2: 40 Arameo ^HS [parzeí], 7: 7,193. El cuarto reino «desmenuza» 3. El cuarto reino «desmenuza»

Arameo pp^I [dsqaq], 2: 40 Arameo pp l [doqaq\, 7: 19,234. El cuarto reino, «dividido» 4. No se emplea la palabra, pero

Arameo rTT/S [po/igá4], 2: 41 los diez cuernos significan las

divisiones, 7: 75. Divisiones = «reyes», 2: 44 5. «Reyes» = diez cuernos, 7: 24

Debería observarse que la presencia de exactamente cuatro reinosmundiales en ambas secuencias (sección A) no depende de nuestraenumeración solamente. El propio autor realizó la enumeración enesos términos específicos. Ya nos ha dicho que habría exactamentecuatro grandes reinos mundiales en cada una de estas profecías. Nohace falta que las contemos por nuestra cuenta. Puesto que en ambas hablamos de cuatro grandes reinos, y dado que el cuarto ha de ser seguidopor el reino definitivo de Dios (2: 44, cf. 7: 13-14, 27), los cuatroreinos presentes en estos dos esquemas tienen que ser los mismos.

Esta conclusión se ve confirmada mediante un examen de la segunda mitad de la lista de correspondencias lingüísticas que acabamos de dar (sección B). Demuestran que el cuarto reino de las dosprofecías es descrito con terminología común (comparte un adjetivo,dos sustantivos y dos verbos). Por lo tanto, dado que el cuarto reino



1 76 SIMPOSIO SOBRE DANIEL•

es el mismo en ambas profecías, los tres reinos precedentes tambiéndeberían equipararse.

Habiendo determinado que los cuatro reinos de los capítulos 2 y 7son los mismos, nos volvemos a la cuestión de su identificación. En elcapítulo 7 no se da nombre a ninguno de estos reinos, pero el primeroes identificado en el capítulo 2. Al interpretar el sueño de Nabucodònosor al monarca, Daniel dijo: «Tú eres aquella cabeza de oro. Después de ti se levantará otro reino, inferior al tuyo; y luego un tercerreino de bronce, el cual dominará sobre toda la tierra» (2: 38-39).El hecho de que en la segunda mitad de esta afirmación aparezca lapalabra 'reino' y no la palabra 'rey' indica que aquí abordamos reinos.

El vocablo empleado para "reino" en otros lugares de ambas profecíasilustra lo mismo.

Dicho sea de paso, Daniel no fue inexacto al equiparar el Imperioneobabilónico con Nabucodònosor, puesto que este lo gobernó durante 43 de los 66 años de su existencia. Conquistó gran parte delterritorio que perteneció a ese imperio, y fue responsable de la granexpansión arquitectónica de su capital. A partir de la identificación delImperio neobabilónico como el primero de esos cuatro reinos, debemos volvernos a la historia para la identificación de los tres siguientes.El Imperio medopersa sucedió al neobabilónico, como resulta evidenteen el propio libro de Daniel (5: 28,30-31; 10:1) . Alejandro Magno dio

fin al Imperio medopersa con su expansión hacia el Próximo Oriente.Así, el tercer reino debería ser identificado con Grecia.

Partiendo de su consolidación del control sobre la península italiana en el siglo III a.C, Roma se dispuso a ampliar sus dominios. Suimperio llegó a incluir casi todo el mundo mediterráneo y algunas regiones más alejadas. Así, absorbió a las entidades políticas y territoriales que se desarrollaron de las divisiones del imperio de Alejandro.Así, incluso un conocimiento rudimentario de la historia universalindica que, partiendo de Babilonia (identificada para nosotros en elcapítulo 2), los tres reinos sucesivos deberían identificarse con Me-dopersia, Grecia y Roma. Puede llegarse a la misma conclusión si nosretrotraemos al capítulo 7 desde el capítulo 8, donde Medopersia y

Grecia son identificadas por nombre (8: 20-21).

Este esquema de Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma ha sidoaceptado como la interpretación estándar de los capítulos 2 y 7 por dosde las tres escuelas fundamentales de interpretación profética: la histori-



LaunidaddeDaniel 1 77

cista y la futurista. Por otro lado, la escuela preterista sostiene que estoscuatro reinos deberían ser identificados con Babilonia, Media, Persia yGrecia. Esta interpretación de las profecías se deriva de una interpretación de los capítulos históricos del libro.

El rey que gobernó Babilonia tras su conquista fue un medo llamado Darío (5: 31). En consecuencia, el punto de vista preterista deduce que el autor de Daniel identificó indebidamente con Media alpoder que conquistó Babilonia y que se puso a gobernar allí. Este error(hallado supuestamente en los capítulos históricos de Daniel) es entonces superpuesto al esquema de los reinos de los capítulos profé-ticos. Se arguye que el autor debería haber cometido también ahí el

mismo error.Aunque Daniel hubiese cometido un error en sus capítulos históri

cos, el bosquejo de las naciones en los capítulos proféticos sigue correspondiéndose con lo que tuvo lugar en la historia. Hay también pasajesde Daniel que contradicen este punto de vista preterista. Por ejemplo,5: 28 indica que los medos y los persas deben ser identificados comoconquistadores conjuntos de Babilonia. Daniel 8: 20 indica que los doscuernos del único carnero que se presenta representaban a Media yPersia conjuntamente. Además, la única traducción lingüísticamente

justificable del verbo pasivo y causativo de 9: 1 indica que Darío «fueconstituido rey» (LBA) sobre el reino de los caldeos por mediación deotra persona, o sea, Ciro. Además, el punto de vista preterista no tiene

en cuenta plenamente la evidencia de precisión histórica en Daniel encuanto a estos extremos, como queda atestiguada en las tablillas neo-babilónicas, escritas en la época en que tuvo lugar el paso al gobiernopersa.3 Puesto que el punto de vista crítico sobre este tema resulta insa-tisfactorio por varias razones, debería ser rechazado, y habría que mantener el esquema estándar de Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma.

En cuanto a lo que a imágenes proféticas se refiere, los metalesde la estatua del capítulo 2 se enumeran según un orden de valor

3. Para una expo sici ón vo lu mi no sa de esta cuesti ón histó rica, véase W. H.

Shea, " A n Unrecognized Vassal Ki ng of Bab ylon i n the Early Achae meni d

Period" [Un rey vasallo de Babilonia no reconocido hasta ahora al comien

zo del período aqueménida], AUSS 9 (1971 ): 51-67, 100-128; ídem, " A nUnrecognized Vassal King of Babylon in the Early Achaemenid Period" III

y IV, AUSS 10 (1972): 88-117, 147-78. Este material aparece resumido enídem, "Darius the Mede: An Update" [Darío el medo: Actualización], AUSS

20 (1982): 229-47.




decreciente, pero de resistencia creciente. Así, el oro de la cabezarepresenta la riqueza del primer reino, mientras que el hierro de laspiernas representa la pujanza y el poderío del cuarto reino. Se conoce una jerarquía similar de metales en otros lugares de las SagradasEscrituras en contextos no proféticos (Exo. 25: 3ss.; Núm. 31: 22;

Jos. 6: 19, 24; 1 Crón. 22: 14; 2 Crón. 2: 7, 14).

Las bestias del capítulo 7 siguen un patrón un tanto similar. El leónque representaba al primer reino es conocido como rey de los animales, pero el poder apabullante del cuarto reino escapaba a la posibilidad de representación mediante un animal conocido de la naturaleza.Se encuentran jerarquías del mundo animal similares a este en varios

textos bíblicos (1 Sam. 17: 34-37; Prov. 28: 15; Ose. 13: 7-8; Amos 5:19; Jer. 5: 6). Fuera de Daniel, el empleo de animales para representar reyes resulta conocido, especialmente entre los profetas que erancontemporáneos de Daniel en el siglo VI a.C. Por ejemplo, Ezequielse refirió a Nabucodònosor como a un águila (17: 1-6). También serefirió al faraón de Egipto como a un águila, un león y un dragón(17: 7-10; 32: 2). Jeremías aplicó dos veces la metáfora de un león aNabucodònosor (4: 7; 50: 17) y una al rey de Asiría (50: 17).

Hay otros aspectos en que los capítulos 2 y 7 son similares. Ambasprofecías se dieron en sueños nocturnos —la primera a Nabucodònosor y la segunda a Daniel—. Esto se contrapone con la manera en que

Daniel recibió las revelaciones que le fueron concedidas posteriormente. Además, las descripciones de estas dos profecías se concentran fundamentalmente en el cuarto y último reino de sus secuencias.Ello subraya la importancia del cuarto reino.

Aunque hay varias similitudes y correlaciones entre estas dos profecías, hay también contrastes. Dado que los símbolos zoológicos empleados en la segunda eran animados, transmiten más información encuanto a las actividades de aquellos reinos. Se trata simplemente deuna amplificación de elementos presentes en la profecía anterior. Loselementos realmente nuevos en el capítulo 7 tienen que ver con sunueva revelación relativa al cuerno pequeño y al juicio celestial que losucede. ¿Por qué no fueron mostradas a Nabucodònosor tales cosas?

Dado que las convicciones religiosas del rey eran indudablementelas de un pagano politeísta, buena parte de la información del capítulo 7 no habría sido significativa para el monarca. Para captar la significación de la «blasfemia» cometida por el cuerno pequeño, habría




renido que entender la religión monoteísta de Yahveh. Nabucodònosor habría tenido considerables dificultades para entender gran cosacon respecto a los «santos del Altísimo», a quienes se señaló como losbeneficiarios del reino defini tivo en el capítulo 7.

Aspectos especializados de Daniel 7

Estructura literaria

Hay tres aspectos adicionales del capítulo 7 que deberían ser considerados como base de comparación con otros pasajes proféticos del l i

bro. El primero tiene que ver con la estructura literaria de la descripciónque el profeta hace de su visión en los versículos 2-14. Lo que sigue a ladescripción es el diálogo que Daniel mantiene con su ángel intérpretey la explicación que este da a Daniel de la visión. Esa explicación esespecialmente importante para su delincación de las características delcuerno pequeño y la garantía de su enjuiciamiento. Gracias a la laborde un tribunal celestial, el cuerno pequeño sería juzgado y los «santosdel Altísimo» recibirían su herencia en el eterno reino de Dios.

Sin embargo, antes de considerar esos aspectos de la explicación,debería examinarse la estructura literaria de la propia visión. Unacuestión básica en cuanto a esta estructura literaria es que los elementos de la visión descritos en los versículos 2-14 aparecen siguien

do un orden quiástico. Es decir, primero aparecen en orden consecutivo, y luego vuelven a aparecer en orden inverso. El quiasmo puedeesquematizarse como sigue:4

El quiasmo de la visión de Daniel 7: 2-14

A. Tres bestias, vers. 4-6B. Cuarta bestia, vers. 7

C. Cuerno pequeño + habla, vers. 8D. Escena de juicio, vers. 9-10

(7. Cuerno pequeño hablando, vers. l i aB'. Cuarta bestia, vers. 11b

A'. Tres bestias vers. 12

4. Este esquema está to ma do de A. Ferch , The Son of Man in Daniel Seven

[E l h i jo de hombre en Danie l 7 ] , An dre ws Univers i ty Docto ra l Disserta t ion

Series , tomo 6 (Berrien Springs, Michigan, 1983), p. 136.




Hay dos acotaciones fundamentales que pueden hacerse en cuantoa la significación de esta estructura literaria quiástica —una de críticaliteraria y la otra interpretativa y teológica—. Los eruditos que intentan identificar los elementos de la visión y atribuirlos a distintas fuentes literarias escritas en momentos diferentes tienen que habérselascon la estructura literaria aquí presente. No es posible extraer ningúnelemento de esta estructura. Tal eliminación llevaría a un desequilibrio literario. Las relaciones armoniosas del quiasmo demuestran launidad de contenido de esta visión.

En segundo lugar, esta estructura literaria transmite una idea teo

lógica central. Esa idea teológica central gira en torno a la cuestión deQuién tiene el «dominio». Se trata de una palabra que aparece frecuentemente en el capítulo 7, por lo que constituye un término teológicoclave para la comprensión de la visión. En el capítulo 7, los reinosterrenales surgen y se suceden uno tras otro, recibiendo el dominiodurante un tiempo y pasándoselo a un sucesor. Estos dominios sucesivos se describen en la primera mitad del quiasmo.

En el núcleo del quiasmo destaca la escena de juicio en el tribunalcelestial. Como consecuencia de la decisión de este tribunal celestial, seproduce la destrucción de todas las potencias terrenales, según se describe en la segunda mitad del quiasmo. Por ello, el patrón es un patrónde dominio otorgado y traspasado, de juicio y de dominio retiradoen última instancia. La visión concluye entonces con el otorgamientode un dominio definitivo, eterno y abarcante al hijo de hombre (vers.13-14).

Por lo tanto, la estructura quiástica hace hincapié en la escena quese encuentra en su núcleo. Su núcleo se alcanza en la visión que tieneel profeta en cuanto al tribunal celestial y al juicio que en él se celebra. Esta es la articulación o fulcro literario, teológico e histórico dela visión. Manifiesta el punto de inflexión en la historia de este mundo al pasar de sus actuales reinos transitorios al eterno reino de Dios.Los resultados tanto negativos como positivos que se encuentran enla segunda mitad del quiasmo son consecuencia de la celebración del

juicio descrito en su núcleo.

La dimensión vertical de la apocalíptica

Veamos una segunda observación que puede hacerse en cuantoal capítulo 7 en lo que respecta a su naturaleza apocalíptica. Por lo




general, los expertos coinciden en varias de las características encontradas en profecías apocalípticas como el capítulo 7,5 característicasque diferencian a la profecía apocalíptica de las profecías clásicas deprofetas como Isaías y Jeremías. Las características de la apocalípticaincluyen:

1. El ámbito cósmico de los acontecimientos.2. La prominente angelología.3. El énfasis en el conflicto dualista entre el bien y el mal.4. El punto de vista pesimista en cuanto a la actual historia hu

mana.5. La división del tiempo y de la historia en eras.

6. La sustitución final de la tierra por una nueva creación.7. La vida tras la muerte.8. El habitual empleo de símbolos.9. Una dimensión vertical en la que la tierra y el cielo están co

nectados.

Precisamente a la última de estas características deseamos llamarla atención en el capítulo 7. La teoría que hay detrás de esta conexiónes que los acontecimientos terrenales se ven afectados por el cielo, yque el cielo responde al curso de los acontecimientos terrenos. Nose trata de una simple relación teórica; le fue mostrada al profeta envisión.

En el caso del capítulo 7 la visión del profeta sigue el curso de losreinos terrenales (la dimensión horizontal hasta el cuarto reino y laobra del cuerno pequeño que surge de él. Después, su visión se dirige al cielo, donde se le muestra la gran escena de juicio (dimensiónvertical). Su visión vuelve después a la tierra, donde se le muestra ladestrucción definitiva de las bestias. Su visión es dirigida nuevamenteal cielo, donde ve una escena final en la que al hijo de hombre se leda un reino eterno que todo lo abarca. Estas relaciones pueden serpuestas de forma gráfica como sigue:

5. Para una de las much as descripciones de las caract eríst icas de la prof ecía

apocalíptica, véase K. Strand, Perspectives in the Book of Revelation [Pers

pectivas del l ibro de Apocalipsis] (Worthington, Ohio, 1975), pp. 41-43.




La dimensión vertical en Daniel 7

/ \ /Visión del proteta: / \ j

Convocatoria Finalizacióndel tribunal del tribunal

celestial celestialvers. 9-10 vers. 13-14 Rein a del hijo de hombre

/\ I Veredicto 2

// \

\3 bestias — 4" bestia — cuerno pequeño /

vers. 2-6 vers. 7 vers. 8 Destrucciónde las bestias

vers. 11-12

Aunque el otorgamiento del reino definitivo a los santos es mencionado en la interpretación de la visión (vers. 27), no es descrito enla visión en sí. En consecuencia, el diagrama de la visión acaba en elinstante en que el reino es dado al hijo de hombre. Que el hijo de hombre es una figura individual, personal, escatológica y celestial ha sidodemostrado recientemente por A. J. Ferch.6 La identidad de los «santosdel Altísimo» como el pueblo de Dios en la tierra ha sido presentadarecientemente por G. F. Hasel.7 Ambos se diferencian entre sí comogobernante y gobernados. No deben ser confundidos como si fuerandirectamente equivalentes.

Identificación históricaDado que el cuerno pequeño ocupa un lugar tan destacado en la

profecía del capítulo 7, resulta apropiado proponer una identificación basada en las características en él consignadas. Tales características incluyen:

1. Surge de entre los diez cuernos de la cuarta bestia, lo que indicaque su llegada se da tras la división de la cuarta potencia.

2. Habían de ser arrancados tres cuernos delante de él.3. Tiene ojos como un hombre.4. Tiene una boca que habla cosas insolentes contra el Altísimo.5. Persigue a los santos del Altísimo.

6. Tiene dominio específicamente durante un período de 3Vi

tiempos.

6. Ferch , p. 192.

7. G. F. Hase l, "T he Ident ity of 'Th e Saints of the Mo s t H ig h ' in Dan ie l 7" [La

identidad de «los santos del Altísimo» en Daniel 7], Bib 56 (1975): 173-92.




7. Intenta cambiar los tiempos y la ley.8. Será destruido al final por medio de una decisión del tribunal divino.

Las características más importantes para identificar históricamente a esta entidad son su naturaleza global y el lugar y el momento desu aparición. Varias de sus actividades señalan a su naturaleza manifiestamente religiosa (n os 4, 5, 7). Dado que la cuarta bestia ha sidoidentificada más arriba como la Roma imperial, es evidente que estapotencia del cuerno pequeño había de surgir de ella, pero no antes deque aparecieran sus cuernos o divisiones (n° 1).

La potencia religiosa específica que surgió de la Roma imperialdespués de que el imperio se hubiese quebrado fue la fase religiosa deRoma que se concretó en el papado. Los tres cuernos que fueronarrancados ante él —históricamente, mediante el poder y las autoridades civiles— han sido identificados comúnmente por los intérpretes adventistas del séptimo día con los hérulos, los vándalos y losostrogodos (n° 2). La motivación de la eliminación de esos poderes noera meramente política; era también teológica, porque eran de convicción arriana.

Aunque perduró unos años más, el poderío militar del tercero deesos poderes o cuernos opositores se vio diezmado por la peste queazotó el campo ostrogodo durante el asedio de Roma en 537-538.Cuando se retiraron, el obispo de Roma y su ciudad quedaron inde

pendientes del control bárbaro por vez primera en dos tercios de siglo,contados desde el saqueo de Roma en 476. En el vacío político que sedesarrolló durante las dos décadas que siguieron al levantamiento delsitio, el obispo de Roma adquirió también una responsabilidad civil decara a la ciudad. Así, puede considerarse que el año 538 fue un puntode inflexión importante en el desarrollo del papado medieval.

El cuerno había de llevar a cabo ciertas actividades durante un período especial de tres tiempos proféticos y medio (n° 6). Basándonosen Daniel 4: 16, 25, 29, 32, 34; 12: 7, 11-12 y Apocalipsis 12: 6, 14,estos tres tiempos y medio pueden identificarse como simbólicos deaños. Luego, los días de estos años habría que interpretarlos segúnel principio día-año.8 Esto da un período de 1.260 años históricos.

8. Para una aplica ción del pr in ci pi o día- año a las prof ecías cro nol ógic as de la

apocalíptica, véase W. H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation

[Estudios selectos de interpretación profét ica], Daniel and Revelation Com

mittee Series , tomo 1 (Washington, DC, 1982), cap. 3 .




Comenzando en 538, el período se extiende hasta 1798. Precisamente en el año 1798, el ejército francés dio lo que parecía constituir unaherida mortal al papado al deponer al papa y quebrantar el podertemporal de la iglesia en Europa (n° 6).

Que ese poder persiguió al profeso pueblo de Dios en varias ocasiones durante el transcurso de su dominancia resulta obvio por lasuerte sufrida por los valdenses, los albigenses, los hugonotes, los seguidores de los reformadores, las víctimas de la Inquisición y otraspersonas (n° 5). La referencia a los ojos humanos del cuerno (n° 3)parece recalcar su aguda percepción y su inteligencia, que raya en laastucia y los ardides (cf. 8: 23,25). En 7: 8,11,20 se nos dice que este

cuerno pequeño tenía una boca que hablaba grandes cosas contraDios (n° 4). Esto probablemente se refiera a las reivindicaciones queeste poder ha hecho en cuanto a su función como representante deDios en la tierra para llevar adelante su voluntad.

La forma grandilocuente que tiene el cuerno de hablar se ve ampli ficada en 7: 25a y c. En ese versículo, una de las formas específicas enque el cuerno pequeño había de hablar contra el Altísimo consistíaen cambiar sus tiempos y la ley (n° 7). Hay varias formas en que esepoder ha afectado a los tiempos. Introdujo nuevos días festivos, empezando por la disposición de que la Pascua se celebrase en domingo,y ajustó el calendario en el siglo XVI d.C. Sin embargo, ninguna deesas acciones parece alcanzar la magnitud del pretendido cambio al

que se alude aquí.

Hay, en cambio, un tiempo regular, reiterado, señalado y fijado (elsignificado de la palabra aramea [zimnin] empleada en Daniel 7:25c) que pertenece al Altísimo en la tentativa de cambio del cual estepoder ha desempeñado un papel fundamental. Esa tentativa ha tenidoque ver con la transferencia de las obligaciones del cuarto mandamiento del séptimo día de la semana al primero. 9

Resulta importante observar que los "tiempos" a los que aquí sealude están estrechamente vinculados con la ley de Dios («los tiem-

9. En cuan to a la parti cipac ión de la iglesia de Ro ma en esta transfer encia, véase

S. Bacchiocchi, An Examination of the Biblical and Patristic Texts of the FirstFour Centurie s to Ascertain the Time and Causes of the Origin of Sunday as

the Lord's Day [Examen de los textos bíblicos y patrísticos de los cuatro pri

meros siglos para establecer el momento y las causas del origen del domingo

como día del Señor] (Roma: Pontifical Gregorian University Press, 1977).




pos y la ley»). El vocablo arameo traducido como "ley" en este casoes m [dat]. Teniendo en cuenta los otros lugares en que aparece enla Biblia (término hebreo cognado: Est. 1: 8, 13, 15, 19; 3: 8; 4: 11,16; arameo: Esd. 7: 12, 14, 21, 25, 26; Dan. 6: 5, 8, 12, 15), estareferencia de 7: 25 no debería tomarse, en términos del Pentateuco,simplemente como !"TTlFl [tóráb ] (instrucciones generales). Antes bien,debería entenderse que se refiere más específicamente a una legislación o un decreto emitido por Dios. Como fundamento legal enel que se basaba toda la legislación mosaica, este tipo de referenciaevoca, naturalmente, los Diez Mandamientos. Tal interpretación deltérmino 'ley' también recalca la conexión entre el sábado y los "tiempos" periódicamente reiterados mencionados con el mismo (arameo,«los tiempos y la ley»).

Puede observarse una relación final de esta expresión en Apocalipsis12. El período profético cronológico al que se alude en Apocalipsis 12:14 es «un tiempo, tiempos y la mitad de un tiempo». Se trata de unatraducción al griego de la expresión que se da en arameo en Daniel 7:25, y en hebreo en 12: 7. Los tres pasajes se refieren a la persecucióndel pueblo de Dios.

Como consecuencia de su incapacidad para vencer a la mujer oiglesia (Apoc. 12), el dragón se apresta a hacer la guerra contra elresto de la simiente de ella, sus descendientes, «los que guardan losmandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesucristo». Así, en

estos casos se alude al mismo período cronológico profético con lamisma fraseología. La persecución se da en ambos casos durante eseperíodo. En Daniel 7: 25 se habla de «los tiempos y la ley». Estasrelaciones pueden esquematizarse como sigue:

Correspondencia entre

Daniel 7: 251. Tiempo: 3 Vi tiempos2. Primer acontecimiento: perse

cución (vers. 25b)3. Segundo acontecimiento: ata

que contra los tiempos y la leydel Altísimo (vers. 25c)

Daniel 7 y Apocalipsis 12

Apocalipsis 12: 14-171. Tiempo: 3 Vi tiempos2. Primer acontecimiento: perse

cución (vers. 14-15)3. Segundo acontecimiento: ata

que contra el pueblo que guarda «los mandamientos de Dios»(vers. 17)




Dadas las dos primeras conexiones entre estos pasajes, parece razonable identificar su tercer elemento como referencia a lo mismo. Esdecir, «los tiempos y la ley» de 7: 25 equivalen a «los mandamientos deDios» en Apocalipsis 12: 17. Ambos cuadran perfectamente como referencia a la gran ley de Dios dada en el Sinaí: los Diez Mandamientos.El sábado destaca aquí como el cuarto de esos Diez Mandamientos. Lareferencia a los «tiempos» que habían de ser alterados en 7: 25 hace

que tal conexión resulte tanto más plausible.




Capítulos 7 y 8Sinopsis editorial. Aunque las visiones de los capítulos 7 y 8 es

tán consignadas en arameo y hebreo, respectivamente, hay estrechasvinculaciones entre ellas. La más obvia es la correlación que puedehacerse entre las identidades históricas y sus símbolos.

Por ejemplo, el león (cap. 7) deriva su identidad babilónica de unacorrelación con la cabeza de oro de la imagen (cap. 2), pero el oso y elleopardo subsiguientes están vinculados directamente con el carneroy el macho cabrío del capítulo 8. Estos son identificados específicamente como los reinos de Medopersia y Grecia (8: 20-21).

Puede verse una segunda vinculación importante en la carrera delos cuernos pequeños presentados de forma tan prominente en ambas visiones. El autor presenta una lista de once similitudes entre loscuernos, lo que indica claramente que ambos simbolizan la mismaentidad, o sea, Roma. En sus fases pagana y papal, Roma está representada por la cuarta bestia y su cuerno pequeño en el capítulo 7,mientras que en el capítulo 8 ambas fases son representadas en lasactividades de su cuerno pequeño.

Ambas visiones tienen una dimensión vertical, y se centran en lacelestial morada de Dios. De hecho, varios detalles señalados en elcapítulo 8 orientan claramente esa visión en torno al santuario ce

lestial. También resulta útil en esta coyuntura reconocer el patrónhebraico de pensamiento en la secuencia de estas dos visiones. Cronológicamente, están dadas en orden inverso. Es decir, el ataque delcuerno contra el santuario celestial (8: 11-12) precede, en realidad, ala celebración del juicio previo al advenimiento en ese mismo entorno (7: 9-10, 26).

En cierto sentido, la visión del capítulo 8 es una forma abreviadade la visión del capítulo 7. Se centra en el santuario celestial, en supríncipe y en la intromisión del cuerno pequeño. El capítulo 8 da másdetalles sobre el ataque del cuerno. Describe en términos simbólicos laprecipitación a t ierra de algunas estrellas del cielo por parte del cuerno,la eliminación del ministerio sacerdotal del príncipe en el santuario

celestial, la demolición de los cimientos de su santuario y el echar portierra la verdad y pisotearla.

Aunque el capítulo 8 añade nuevos elementos a la imagen compuesta, las dos visiones coinciden en sus aspectos finales. De la destrucción




del cuerno pequeño solo hay una alusión en el capítulo 8 siguiendoa sus depredaciones (8: 25). Sin embargo, las cuestiones se resuelvenpor completo en la escena de juicio presentada en el capítulo 7. Laprometida purificación/restauración del santuario celestial al final delos 2.300 días proféticos (8: 14) se logra en el juicio celestial descritoanteriormente (7: 9-10, 26). Durante su carrera, el cuerno pequeñoechó «por tierra» los cimientos del santuario y la verdad (8: 11-12).Pero llega el momento en que se pone el trono del Anciano de días y elcuerno se enfrenta a su condena (7: 9-10).

El autor sugiere que, con un énfasis en el santuario y el juicioen esta coyuntura, una vinculación entre las visiones puede haber

estado en el ánimo del autor inspirado. Explica: Las 2.300 tardesy mañanas pueden verse como "días del santuario", dado que lasecuencia de alumbrado de las lámparas era «desde la tarde hastala mañana» (Exo. 27: 20-21). Además, la nube que rodeaba a laDeidad se convertía en una columna de fuego por la tarde y volvíaa transformarse en una columna de nube por la mañana (Núm. 9:15-16).

En otras palabras, la Deidad estaba asociada tanto con el fuegocomo con la nube en relación con el "día del santuario". La visión delcapítulo 8 se centra en el santuario y en su purificación y su restauración. Su elemento temporal (2.300 tardes y mañanas) puede ser refle jo del "día del santuario". A la vez, su restauración se logra medianteel juicio celestial, en el que la Deidad está asociada con el fuego y lanube: el trono ígneo y la llama que rodeaba al Anciano de días, y elhijo de hombre rodeado por «las nubes del cielo» (7: 9-14).

Por último, ambas visiones se centran en la misma Persona —Jesucristo— bajo dos apelativos diferentes: el «hijo de hombre» (cap. 7) yel «príncipe de los ejércitos» (cap. 8). El segundo título se centra en elservicio del Salvador como sumo sacerdote que desarrolla el verdadero plan de salvación en pro de los pecadores. Por otro lado, el primertítulo señala a su realeza definitiva sobre el pueblo que ha redimido ya su legítimo dominio de la tierra que comparte con sus integrantes.


I. La relación entre Daniel 7 y Daniel 8II. Aspectos especializados de Daniel 8



LaunidaddeDaniel 1 8 9

La relación entre Daniel 7 y Daniel 8

La primera conexión entre estas dos profecías tiene que ver con laidentidad histórica de sus figuras proféticas. Puede obtenerse aquíuna excelente correlación. Las bestias-reino del capítulo 7 no recibieron nombre en la interpretación. Solo el primero puede ser identificado por nombre basándonos en la profecía paralela del capítulo 2.La historia ha otorgado a los imperios que sucedieron a Babilonia lasidentidades de Medopersia, Grecia y Roma.

Los siguientes dos reinos que siguieron a Babilonia, representadospor animales, pueden ser identificados más específicamente mediantelos paralelos con el capítulo 8. El carnero es identificado con Medopersia y el macho cabrío es identificado con Grecia (8: 20-21). Estasidentificaciones históricas declaradas de forma específica pueden retrotraerse al capítulo 7 observando las características de las bestiascorrespondientes en él.

Puesto que la primera bestia del capítulo 8 es identificada con Medopersia, es evidente que el reino precedente, Babilonia, no está representado en esa visión. Por lo tanto, por el paralelo con el capítulo8, debemos comenzar con la segunda bestia del capítulo 7 basándonos en la historia y en los aspectos que corresponden al carneromedopersa del capítulo 8. Por ejemplo, las dos bestias sufrían undesequilibrio. El oso se alzaba sobre un costado (7: 5a). En conso

nancia con ello, los dos cuernos del carnero eran desiguales, y el másalto creció después (8: 3). El oso tenía tres costillas en la boca (7: 5b),mientras que el carnero embestía en tres direcciones de conquista (8:4a). Dado que se dice lo mismo de ambas bestias, la identificaciónde la segunda bestia del capítulo 7 con Medopersia es una ecuacióndirecta.

Puede decirse algo similar de la tercera bestia del capítulo 7 conrespecto a la segunda bestia del capítulo 8. El macho cabrío sucedióal carnero (8: 5a) exactamente igual que el leopardo sucedió al oso(7: 6a). El leopardo tenía en el lomo cuatro alas de ave (7: 6b), mientras que el macho cabrío surcaba la faz de la tierra sin tocar el suelo(8: 5b). El leopardo tenía cuatro cabezas (7: 6c), mientras que de la

cabeza del macho cabrío brotaron cuatro cuernos cuando su cuernoeminente fue quebrado (8: 8).

También se dicen las mismas cosas sobre estas dos bestias. Dadoque el macho cabrío es identificado con Grecia de manera específica




en 8: 21, la identificación del leopardo en el capítulo 7 es segura si tenemos en cuenta estas correlaciones. La tentativa de loseruditos críticos por identificar las bestias segunda y tercera delcapítulo 7 con Media y Persia, respectivamente, se ve contradichapor estas correlaciones. Es posible hacer un esquema tabuladoque las demuestra:

Correlación de símbolos y de identificaciones

Babilonia

MedopersiaGreciaRoma

Daniel 2 Daniel 7 Daniel 8Oro León

Plata Oso CarneroBronce Leopardo Macho cabríoHierro Indescriptible Cuerno (presentado

más abajo)

El siguiente elemento de relieve que aparece en escena en el capítulo 8 es el cuerno pequeño. En el capítulo 7 al cuerno pequeño se loveía salir del cuarto reino representado por un animal. La preguntaque surge es si el cuerno pequeño (visto en estas dos visiones) debería ser identificado por la misma entidad o por entidades históricasdiferentes.

En términos de la aplicación histórica, hemos visto que el cuernopequeño que surge de la cuarta bestia en el capítulo 7 representaal papado que surge de la Roma imperial. ¿Debería interpretarseel cuerno pequeño del capítulo 8 de la misma manera, o deberíaaceptarse que represente a Antíoco Epífanes, surgiendo de la división seléucida del imperio griego? Si esta pregunta es respondidadecantándonos por el papado, el cuerno pequeño del capítulo 8amplifica algunas de sus características ya planteadas en parte enel capítulo 7. Si el cuerno pequeño del capítulo 8 se identifica conAntíoco Epífanes, la identificación representaría una brecha fundamental en la continuidad de la interpretación de las profecíasde Daniel.

Para responder esta cuestión es preciso comparar las características de los cuernos en estas dos visiones. Lo que sigue es una enumeración de algunas de sus similitudes:




1. Ambos son identificados con el mismo símbolo: un cuerno.

7: 8ss, arameo ]"lp [qeren] 8: 9ss, hebreo T")p [qeren]

2. Se dice de ambos que son pequeños en su comienzo.

7: 8, arameo ¡"ITJJT [zQcérah ] 8: 9, hebreo HTJ íá [sa círáA]

3. De ambos se dice que llegan a hacerse grandes más adelante.

7: 20, arameo 2~~\ [rab] 8: 9ss, hebreo b~}3 [gadal]

4. Ambos son descritos como poderes perseguidores.7:21,25 8:10,24

5. Ambos tienen al mismo grupo como objetivo de su persecución.7: 27, «pueblo de los san- 8: 24, «pueblo de los santos», arameo ^'"Hp DJ? [ cam tos», hebreo D'MZflp'DJ? [carri-qaddisé], c/". vers. 21, 25 qadósím]

6. Ambos son descritos como poderes jactanciosos y blasfemos.7:8,11,20,25 8:10-12,25

7. De ambos se dice que estaban caracterizados por una inteligenciasagaz.7: 8, «ojos como de hombre» 8: 23-25, li t. , «fiero de rostro»,

«entendedor de enigmas», «sagacidad en el engaño»

8. Ambos representan la culminación mayor y definitiva de la oposición a Dios en sus respectivas visiones.7: 8-9, 21-22, 25-26 8: 12-14, 25

9. Hay aspectos de la obra de ambos delimitados por tiempo pro-f ético.7:25 8:13-14

10. Las actividades de ambos se extienden hasta el tiempo del fin.7: 25-26; cf. 12: 7-9 8: 17-19

11. Ambos han de ser destruidos de forma sobrenatural.

7:11,26 8:25Si el profeta hubiese deseado representar poderes diferentes en esta

posición final, le habría resultado fácil emplear símbolos distintospara hacerlo. En vez de ello, empleó el mismo símbolo de un cuerno



1 92 SIMPOSIOSOBRE DANIEL•*

pequeño al fin de la visión del capítulo 8, igual que había hecho al finalde la visión del capítulo 7. Este rasgo común en cuanto a la representación sugiere que se ha usado el mismo símbolo para referirse al mismopoder en ambos casos. Se trata del símbolo más prominente que estasdos visiones tienen en común.

La descripción de estos cuernos en el capítulo 7 y en el 8 como "pequeños" es más llamativa en las lenguas originales que en la traducción. Las palabras usadas para ello en las secciones aramea y hebreason términos afines o cognados. La diferencia principal entre ellos esun simple cambio fonético consistente en el paso de T a U (arameoi"ITJJT [zQ céra h ]; hebreo ¡TT1J2Í [s9 cira h ]). Este vocablo hebreo espe

cífico para decir "pequeño" aparece únicamente 25 veces en el AT.La palabra hebrea más común para decir "pequeño" (]£3¡? [qatón])aparece más de cien veces en el AT. Sin embargo, el autor eligió la palabra menos común porque coincidía con la forma aramea empleadaen el capítulo precedente. Esta comparación sugiere decididamenteque esa palabra hebrea fue elegida deliberadamente para enlazar alcuerno "pequeño" del capítulo 8 con el cuerno "pequeño" del capítulo 7 de forma léxica directa.

El grupo que es objeto de persecución por parte del cuerno pequeñoes descrito en varios pasajes del capítulo 7 como «los santos» (vers.21), «los santos del Altísimo» (vers. 18,22,25) y «el pueblo de los santos del Altísimo» (vers. 27). Aunque el título del "Altísimo" (referido aDios) no aparece en la expresión de 8: 24, es obvio que su referencia al«pueblo de los santos» tomó como modelo específicamente el pasajede 7: 27.

Esas referencias al pueblo de Dios como «pueblo de los santos»son exclusivas de esos dos pasajes en el AT. Así, la fraseología específica (y del todo excepcional) empleada en esos dos pasajes para describir el objeto de la persecución une entre sí aún más estrechamentea los cuernos perseguidores de esos dos capítulos.

El parecido entre los ojos del cuerno pequeño y los de un hombre(7: 8) ha sido interpretado más arriba como referencia al tipo perverso de inteligencia puesta de manifiesto en este contexto. Si esa inter

pretación es correcta, se amplía de forma más específica en 8: 24-25.La diferencia entre los períodos cronológicos proféticos relaciona

dos con los dos cuernos (7: 25; 8: 13-14) está simplemente en que seaplican a dos tipos distintos de actividad. La conexión de cualquier




período cronológico con esos cuernos constituye una especie de paralelo entre ellos.

Los puntos 8,10 y 11 de la enumeración anterior dificultan la iden-r.ricación del cuerno pequeño del capítulo 8 con Antíoco Epífanes,i no ser que se interprete que son condicionales y que quedaron sin

iplimiento. Dado que es posible ver cumplimientos para los mismos en los pasajes paralelos del capítulo 7, no parece que haya razónconvincente por la que debieran aplicarse a Antíoco Epífanes en elcapítulo 8.

Algunas de las razones enumeradas más arriba para equiparar a loscuernos pequeños del capítulo 7 y del capítulo 8 son de naturaleza másbien general; otros podrían ampliarse en más detalle. Sin embargo, apartir del anterior vistazo general, parece razonable concluir que haysuficientes razones lingüísticas, temáticas, históricas y teológicas paraidentificar al cuerno pequeño del capítulo 7 y al cuerno pequeño delcapítulo 8 con la misma entidad histórica. Dado que el cuerno pequeñoha sido identificado como una fase de la obra de Roma en el capítulo 7,debería identificarse de modo similar en el capítulo 8.

Los contrastes entre las obras de estos cuernos no niegan esta conexión. Antes bien, representan una elaboración complementaria deesas obras. Los puntos fundamentales de contraste tienen que ver con elmomento y el lugar de origen del cuerno pequeño en el capítulo 8 y con

sus actividades hostiles al santuario. Cuando el cuerno pequeño entraen escena en el capítulo 8 lo hace en un punto cronológico del flujo dela historia mundial diferente al del cuerno pequeño del capítulo 7.

En el capítulo 8 el cuerno pequeño había de aparecer en escenadespués de que hubieran surgido los cuatro cuernos de la frente delmacho cabrío griego. Estos representaban las divisiones en que losgenerales de Alejandro escindieron el imperio tras la muerte delmacedonio. Puesto en términos cronológicos específicos, esto significa que el cuerno pequeño había de aparecer en escena en algúnmomento posterior a 323 a.C. en el capítulo 7 el cuerno pequeñohabía de aparecer en escena en algún momento posterior al surgimiento de divisiones en el Imperio romano (representadas por los

diez cuernos). En términos cronológicos, esto dataría su apariciónen algún momento posterior a 476 d.C.

Este contraste cronológico en los dos cuernos representa la diferenciatemporal entre (1) la intromisión de la Roma imperial en el Próximo




Oriente y (2) la aparición del papado entre las potencias que surgieron del fragmentado Imperio romano. En el capítulo 7 el símbolodel cuerno pequeño incluye únicamente la fase religiosa de Roma,dado que la fase imperial quedaba representada por el cuerpo de lacuarta bestia. Por otro lado, en el capítulo 8 ambas fases de la obrade Roma están representadas con este símbolo del cuerno pequeñoúnico. Se alude a la fase imperial en su extensión al Próximo Oriente—el oriente, el sur y la tierra gloriosa (vers. 9)—. Su fase religiosa espuesta de manifiesto por la naturaleza específicamente religiosa delas obras que vienen a continuación (vers. 10-12).1

Aunque en el capítulo 8 el cuerno pequeño aparece en escena antes

que en el capítulo 7, aparece de una forma y en un momento que encajan considerablemente mejor con Roma que con Antíoco Epífanes.En 8: 23 se afirma que el poder representado por el cuerno pequeñoaparecería «al fin del reinado de estos» (Cniw^ü ÍTHni$a [bo'aháritmalkütám]), es decir al final del gobierno de los cuatro cuernos o reinos que representaban las divisiones del imperio de Alejandro.

De los 24 reyes seléucidas que gobernaron desde Seleuco I (a partir de311 a.C.) hasta Antíoco XIII (hasta 65 a.C), Antíoco IV Epífanes (175-164 a.C.) fue el octavo de la sucesión. Llegó al trono 140 años despuésde que se fundase la dinastía, y murió un siglo antes de que acabase.Ello dificulta mucho identificar al cuerno pequeño del capítulo 8 conAntíoco Epífanes, porque no apareció en escena «al fin del reinado de

estos», aplicada la expresión a los seléucidas. En cambio, esto cuadrasumamente bien con Roma. Roma puso fin a cada uno de esos cuernos,comenzando con Macedonia a comienzos del siglo II a.C, y acabandocon el Egipto ptolemaico a finales del siglo I a.C.

El ataque del cuerno pequeño contra el santuario y su ministerio~P??n [tamid] ("continuo/perpetuo") no es mencionado en el capítulo7, pero sí en el capítulo 8. Este añadido da detalles adicionales sobrela obra del mismo poder que fue descrito anteriormente en el capítulo 7. Ninguna de las dos desemejanzas (la cronológica y la actividadcontra el santuario) entre los cuernos pequeños de los capítulos 7 y 8planteadas hasta ahora proporciona evidencias significativas contra

la conclusión de que se refieren a un único poder.

1, En lo rel ati vo a la fase espec ífica mente religiosa de la ob ra del cuer no peque

ño, véase el planteamiento de Daniel 8 : 11-12 en mi estudio "Dimensiones

espaciales en la visión de Daniel 8", en el capítulo 9 de este tomo.




La otra desemejanza importante tiene que ver con su lugar de origen, especialmente el del cuerno pequeño del capítulo 8. Se trata deuna cuestión muy disputada en el capítulo 8, porque plantea unacrux interpretum. ¿Surgió el cuerno pequeño de uno de los cuatrocuernos de la frente del macho cabrío, o de uno de los cuatro vientos(8: 8-9)? Lo que se dirime es cuál es el antecedente del «ellos» (vers.9) del que proviene el cuerno pequeño. Esta cuestión se complica porel hecho de que aquí no disponemos de concordancia sintáctica degénero. «Ellos» es masculino, mientras que tanto «cuernos» como«vientos» son femeninos.

Hay dos posibilidades fundamentales. El cuerno pequeño de Da

niel 8 proviene de uno de los cuatro cuernos o proviene de uno delos cuatro vientos. De la suposición de que provenga de uno de loscuernos se han hecho dos aplicaciones históricas diferentes: (1) esAntíoco Epífanes, que surge del cuerno seléucida, o (2) es Roma, quellega al Próximo Oriente después de su conquista de uno u otro de loscuatro cuernos helenísticos. Si el cuerno entra en escena proviniendode los cuatro vientos, encaja con Roma mejor que con Antíoco.

Dado que he expuesto este tema con anterioridad, 2 no es precisorepetir lo ya planteado. Lo que hay que recalcar aquí es que estaúnica cosa objeto de disputa no es esencial para determinar la identificación histórica de este cuerno en el capítulo 8. La identificación delcuerno pequeño en el capítulo 8 debería hacerse tomando en cuenta

la imagen de conjunto presentada por todas sus características pro-féticas. Preliminar a un examen de sus características en el capítulo 8es la cuestión de cuan directamente puede identificarse con el cuernopequeño del capítulo 7. Teniendo en cuenta las similitudes presentadas con anterioridad que existen entre estos cuernos, debería admitirse que se refieren a un único poder.

En el capítulo 7, ese poder ha sido identificado con Roma, no conAntíoco Epífanes. Por lo tanto, en el capítulo 8 también debería serRoma, no Antíoco Epífanes. Los pocos contrastes fundamentales quehay entre las características de estos cuernos no tienen suficiente pesopara defender con éxito que no representen el mismo poder.

2. W. H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation [Estudios selectos

de interpretación profética], Daniel and Revelation Committee Series, tomo 1

(Washington, DC, 1982), cap. 2 .




Por lo tanto, hemos obtenido identificaciones históricas para lossímbolos principales del capítulo 8. El carnero representa a Medo-persia. El macho cabrío representa a Grecia, representando su cuerno eminente a Alejandro. Los cuatro cuernos que surgieron tras elquebrantamiento de este cuerno eminente representan a los reinoshelenísticos, las divisiones principales del imperio de Alejandro. Elcuerno pequeño que los siguió representa a Roma.


Secuencia abreviadaEn la conclusión que acabamos de presentar puede verse que lo

que estaba representado en el capítulo 7 por una bestia y un cuernoestá representado en el capítulo 8 únicamente por el cuerno. Así, elcuerno pequeño del capítulo 8 tiene dos fases en su cumplimientohistórico. Aunque simbolice estas dos fases, pertenecen en realidad aun solo poder: Roma (pagana/papal).

Cuando se compara todo el contenido de las dos visiones, no debería interpretarse que lo incompleto de esta representación simbólicasea algo inusual. El capítulo 8 es una explicación de detalles adicionales no presentados en el capítulo 7. El capítulo 7 proporciona

simplemente el bosquejo básico a partir del cual se elaboran esosdetalles.

La primera omisión notable en el capítulo 8 es Babilonia, que estaba representada en el capítulo 7. El segundo hiato es el que acabamosde presentar, en el que las dos fases de Roma (representadas por labestia y el cuerno del capítulo 7) están representadas por un solocuerno en el capítulo 8. Sin embargo, la omisión más llamativa alfinal de la visión del capítulo 8 es la falta de referencia al establecimiento del reino de Dios. En el capítulo 8 no hay descripción algunade la llegada de un reino de Dios ni del triunfo definitivo, mientrasque esa descripción es doble y muy explícita en el capítulo 7 (cf. vers.13-14,27).

La purificación (o restauración) del santuario en 8: 14 no es equivalente al establecimiento del definitivo reino de Dios, tal como aparece descrita en el capítulo 7. Esa restauración está relacionada con loque sucedió al santuario antes en el capítulo 8 (cf. vers. 11-13).




¿Por qué no se mencionó el establecimiento del reino de Dios en elcapítulo 8? La explicación más probable deriva de los vínculos existentes entre estas dos profecías. Antes hemos descrito algunos de esosvínculos. En consecuencia, debiéramos entender que la venida del reino de Dios (descrita al final del capítulo 7) se da al final del capítulo8 por paralelismo con el esbozo primario y básico establecido en laanterior profecía del capítulo 7.

En el capítulo 8 tenemos lo que podría llamarse una profecía deduración intermedia en comparación con la profecía de duración ple-naria del capítulo 7. La profecía cronológica del capítulo 8 (y los acontecimientos asociados con ella) nos lleva hasta lo que se denomina

«tiempo del fin» (8:17,19). Pero solo la profecía esquemática plenariadel capítulo 7 (con su presentación del eterno y definitivo reino deDios) nos introduce más allá de ese momento y nos adentra en la vidaen el reino eterno de Dios. La importancia de esta diferencia entre laprofecía de duración intermedia del capítulo 8 y la profecía de duración plenaria del capítulo 7 se recalcará más adelante.

La dimensión vertical del capítulo 8

En nuestra anterior enumeración de las características de las profecías apocalípticas, notamos una que recalcaba una dimensión vertical. Es decir, la profecía apocalíptica normalmente dirige la visióndel profeta de la tierra al cielo, y de vuelta a la tierra. En el capítulo 7

se perciben dos miradas al cielo (vers. 9-10 y vers. 13-14). Entre esosacontecimientos, la visión del profeta vuelve a dirigirse a la tierra(vers. 11-12).

El capítulo 8 puede examinarse desde el mismo punto de vista, yeso lo he hecho en un estudio detallado de ese aspecto de esta profecíapresentado en otra parte de este volumen.3 Aquí solo hace falta queresumamos esos resultados.

El capítulo 8 comienza con la misma dimensión horizontal terrenal queel capítulo 7. El carnero y el macho cabrío luchan en la superficie de latierra. Los cuatro cuernos que surgen del macho cabrío se extienden nuevamente en esas direcciones, y el cuerno pequeño entra en la escena desdeuna de esas direcciones. Hasta ese punto, se han presentado dos ciclos demovimientos de avance y retroceso sobre la superficie de la tierra.

3. Véas e la n. 1.




En este punto de la visión, la acción se traslada en dirección vertical.En ese momento, el cuerno pequeño no pisotea al pueblo de los santos;pisotea las estrellas del cielo. Para hacerlo, el cuerno pequeño debelograr, en primer lugar, derribarlas a tierra. Naturalmente, el lenguajees simbólico de acontecimientos cumplidos históricamente en la persecución de los santos de Dios aquí en la tierra.

En la segunda fase de su lucha contra el cielo, el cuerno pequeñose exalta por el encima del príncipe del ejército del cielo. A este elcuerno pequeño le quita el támid ("ministerio continuo") y lo ponebajo el control de su propio ejército. Además, el cuerno pequeño echapor tierra «el fundamento» (SA) del santuario del príncipe del ejérci

to en el cielo y lo pisotea. El cumplimiento histórico de tal lenguajesimbólico puede aplicarse a acontecimientos terrenos, como se hacehasta cierto extremo en 11: 31. Sin embargo, el ámbito primario dellenguaje simbólico empleado por esta profecía se refiere en primerlugar al santuario del cielo y a cómo había de verse afectado.

Los verbos y las preposiciones presentes en esta descripción recalcan su dimensión vertical. El cuerno pequeño se hace grande (gadal)a sí mismo hacia el sur, el este y la tierra gloriosa o Israel. La preposición 'hacia' (bit |-'e/J) se emplea para las tres direcciones horizontales(vers. 9). Luego el cuerno pequeño se hace grande (gadal de nuevo)hacia el cielo. Esta transición se ve señalada por un cambio a la preposición 'hasta' H¡J [ cad\ [vers. 10]). Luego hace que las estrellascaigan a tierra desde el ejército del cielo. Así, aquí tenemos presenteun movimiento a lo largo del eje cielo-tierra; y el movimiento a lolargo de ese eje se describe mediante el empleo de la forma causativadel verbo 'caer' (^fb [nápal]).

El verbo empleado para indicar el movimiento en esa dirección esaún más gráfico en la siguiente sección de este pasaje (vers. 11-12).El fundamento del santuario es «echado por tierra» C 1]?^ [sálak]) yla verdad es también echada (salak) «por tierra». Esta porción de lavisión termina con una referencia a la práctica del engaño por partedel cuerno pequeño y a su éxito en la misma.

Por lo tanto, los problemas planteados por las obras del cuernopequeño, tal como son descritas en esta visión, quedan sin soluciónal final de la visión. La resolución aguarda a la explicación transmitida por el equilibrio del capítulo 8 y de pasajes paralelos en las otrasprofecías de Daniel.




La dimensión vertical de estas relaciones apocalípticas puede diagramarse como sigue:

La dimensión vertical en Daniel 8

Escena I (Daniel 8: 10)

«el ejército del cielo»

«hasta p ¡ J [ cad])»

«creció p í a ¡gadal])»

El cuerno pequeño

«el ejército de las estrellas»

« echó (^22 [napa!])»

«por tierra pl p¡ S¡ parsa*])»

«las pisoteó (073"1 [ramas])»

Escena II (Daniel 8: 11-12)

(C) el fundamento del santuario (Í¡P"lp73 [mokón miqdásó}) del principe

(B) el T » n [ramie/]le es quitado al príncipe

(A) «al príncipe de los ejércitos»

«frenteH? LVD»

«se engrandeció»

El cuerno pequeño

(B') el Töfl [tamìd] es puestobajo control del ejército del cuerno pequeño

(A') la verdad

«fue echado HP2Í [salak])» «fue echada 0j7ítf [salak])»

hizo cuando quiso

«por tierra» y prospero

Estos diagramas indican el punto central de interés fundamentaldel capítulo 8 como profecía acerca del santuario. La visión llega




a su culminación en el ataque el cuerno pequeño contra el santuariodel príncipe y contra su ministerio en él.

Orientación en torno al santuario

En otra parte de este tomo, A. Rodríguez presenta un examen dela fraseología relativa al santuario empleada en esta profecía. 4 Hayvarios elementos que contribuyen a su orientación en torno al santuario. A continuación podemos reseñar brevemente algunos.

1. El uso de animales de sacrificio, el carnero y el macho cabrío, parasimbolizar naciones da de inmediato a la visión del capítulo 8 unsabor a santuario. Este uso se contrapone al de las bestias ferocespresentes en la visión precedente del capítulo 7.

2. La referencia a los cuatro cuernos que apuntan a los cuatro vientoscomo símbolo de la ruptura del segundo imperio mundial mencionado alude a la imaginería del altar. Esta referencia a cuatro cuernos habría evocado de forma natural la antigua imagen israelitaderivada de los cuatro cuernos de los altares del santuario (Éxo.27: 2; 30: 2).

3. Se alude explícitamente al santuario en tres ocasiones en esta profecía (8: 11, 13 y 14).

4. Las referencias al támid y a su uso en el contexto del santuario

constituyen un punto más. El vocablo támid o "continuo/perpetuo" es una palabra empleada habitualmente en relación con elsantuario (unas treinta veces). Aparte de esa conexión habitual,las primeras dos de sus referencias aquí (vers. 11-12) preceden ysiguen de inmediato a la palabra santuario. Esa yuxtaposición recalca aún más la función que tiene aquí como vocablo referido alsantuario.

5. Las tardes y mañanas como "días del santuario". La expresión "tardes y mañanas" no era la forma habitual de expresar el tiempo en laépoca del AT. No obstante, el período profético mencionado aquí secomputó con tardes y mañanas: 2.300 en total. Teniendo en cuentala excepcionalidad de tal unidad cronológica, debe de haber sido

elegida por una razón especial.

4. Véase el cap. 10 de este to mo , Ángel. M. Rodr íguez, "Signif icación del len

guaje ritual de Daniel 8 : 9-14".




Aparte del uso específicamente cronológico de la tarde y la mañana para delimitar los días de la semana de la creación en Génesis,la tarde y la mañana tenían una relación especial con el santuario.Podría pensarse en primer lugar en el sacrificio de holocausto sobre el altar del atrio. Sin embargo, la conexión de esos ritos con lastardes y mañanas no es tan directa. Las referencias bíblicas a esapráctica siempre señalan que tenía lugar por la mañana y por latarde, nunca por la tarde y por la mañana.

Una relación más directa de la tarde y la mañana con el santuariose encuentra en las instrucciones que Dios dio en el desierto para elalumbrado de las lámparas del lugar santo por la tarde y para su

arreglo por la mañana. Estas funciones habían de tener lugar «continuamente» (tamid), «desde la tarde hasta la mañana» (Éxo. 27:20-21; Lev. 24: 2-3). A la vez, el sacerdote había de quemar inciensosobre el altar de oro del lugar santo. Esta había de ser una práctica"continua" o "perpetua" (támíd) (Éxo. 30: 6-7).

Durante el peregrinaje por el desierto, los momentos para llevar acabo estas actividades en el santuario estaban marcados de formaprecisa por el propio Dios. Por la tarde la columna de nube se convertía en una columna de fuego. Por la mañana la columna de fuego se transformaba en una columna de nube (Núm. 9: 15-16, 21).Este tipo de lenguaje en el Pentateuco tiene todas las características

distintivas para ser el antecedente de estos "días del santuario" deDaniel 8: 14.

6. El calificativo de "santos" empleado para referirse a los dos ángeles enzarzados en la conversación de 8: 13. Se trata de una formapoco común para referirse a ángeles en el AT. Lo infrecuente detales casos subraya la probabilidad de que la terminología se haelegido por razones especiales. Estos "santos" parecen dialogar sobre el fin de una profecía que trata del "lugar santo", el santuario.De hecho, aquí se ha usado la misma raíz hebrea para referirse tanto al santuario como a estos ángeles. Por ello, la conexión directaentre ambos es del todo lógica.

Cuando pensamos sobre los ángeles en relación con el santuario,hay dos en particular que destacan: los dos querubines labradosque estaban puestos sobre el arca del pacto y que miraban, haciaabajo, al propiciatorio. Este es el tipo de imagen que viene a lamente con la referencia a los dos "santos" de Daniel 8: 13.




En resumen, el uso aquí de animales sacrificiales para los símbolos, la referencia a cuatro cuernos, la mención del támid y del santuario, el uso de tardes y mañanas como unidad cronológica y quea los dos ángeles se les llame "santos" subrayan todos la conexiónde esta profecía con el santuario celestial. El capítulo 8 es, por encima de todo, una profecía sobre el santuario y su relación con dospoderes: el príncipe y el cuerno pequeño.

El ataque del cuerno contra el santuario

Siendo ello así, resulta interesante observar qué hizo exactamente elcuerno pequeño a este santuario. Pueden citarse varias actuaciones:

1. Actuó hacia el santuario un tanto a la manera de un invasor extranjero. Los símbolos principales de las bestias y los cuernos delcapítulo 8 representan potencias políticas. Por ello, cuando el cuerno pequeño se entromete en la esfera del santuario, lo hace untanto en la misma tónica en que lo habrían hecho esas potencias.

2. Se alzó o se exaltó contra el príncipe al que pertenecen el santuarioy su ministerio. Aunque aquí ostenta un título político, el príncipeejerce también una función sacerdotal. Al asumir esa función, elcuerno pequeño asume también un carácter sacerdotal.

3. Trastorna, o intenta trastornar, los ritos del santuario. Según la descripción de la visión, el cuerno pequeño había de quitar el támid

(el continuo ministerio del santuario) al príncipe que gobierna elsantuario. Al hacerlo, también se empeñó en poner estas funcionesbajo el control de su ejército. Por lo tanto, de una u otra manera, losverdaderos servicios del santuario habían de desviarse de su curso.

4. Había de echar por tierra el "fundamento" del santuario. Dadoque abordamos un movimiento simbólico del cielo a la tierra, noliteral, podría pensarse en la transferencia de algunas de las funciones de ese santuario desde el ámbito sagrado del cielo al ámbitosecular de la tierra, de lo santo a lo profano.

5. Había de introducir la transgresión en los ritos o la función delsantuario. A la afirmación que señala que el cuerno pequeño recibeun ejército sobre el támid (8: 12) se añade la idea de que sería «acausa de la prevaricación» (Ut£?S3 [b9pásac\). (El significado preciso de la preposición aquí usada es difícil de captar.) Por lo tanto,de una u otra forma, se ha introducido la transgresión en los ritos




o las funciones que estaban concebidas para abordar la transgresión. Su propósito ha sido subvertido.

6. El cuerno pequeño también había de echar por tierra la «verdad»y pisotearla. En su contexto, no se refiere a la verdad en general,como se encuentra, por ejemplo, en la tora. Se refiere más específicamente a la verdad sobre el santuario y sobre el príncipe y elministerio de este en él.

Por ello, la culminación de esta profecía presenta, en esencia, unalucha por el santuario entre el cuerno pequeño y el príncipe de losejércitos. Dada la magnitud de este ataque contra el santuario delpríncipe, surge de forma natural la pregunta de por qué el santuariocobra tal importancia en esta profecía. Está claro que no se trata deuna disputa sobre un terreno o un edificio, tenga el aspecto físico quetenga. Lo que es de suma importancia aquí es lo que sucede en esesantuario. Ya se trate del tabernáculo del desierto, del templo de Salomón, del segundo templo o del santuario celestial, estos santuarioshan sido centro de las actividades relacionadas con el plan de Diospara la salvación de la humanidad.

El santuario, centro de salvación

Para obtener la salvación en los tiempos del AT, el creyente iba altemplo y participaba de sus ritos. El mismo procedimiento se aplica

en la era cristiana. La excepción está en que el templo al que el creyente neotestamentario se dirige está en el cielo, y en que "va" allípor fe, no mediante un acto físico. En ese santuario tenemos un SumoSacerdote celestial que oficia por nosotros. El libro de Hebreos loidentifica con Jesús.

El capítulo 8 se refiere a ese mismo Sumo Sacerdote celestial cuando lo llama príncipe de los ejércitos. Este príncipe no solo es gobernante de su ejército o su pueblo; es también un Sacerdote celestialque oficia en su santuario a favor de su pueblo. Precisamente este aspecto particular de su obra es atacado por el cuerno pequeño. El centro medular de la profecía subraya la gravedad del ataque. La razón

evidente de ello es que el oficio del príncipe en su santuario tiene quever con la salvación de la humanidad. Por ello, lo que vemos representado aquí es una lucha por el plan de la salvación. La dimensiónespacial empleada con el simbolismo —el eje tierra-cielo— realza ladescripción de este conflicto.




Resolución

Hasta ahora nuestra atención se ha dirigido principalmente al contenido de la visión del capítulo 8 (vers. 2-12). Ahora deberíamos daralguna consideración a la resolución del problema planteado en la v isión. Antes de que se desvaneciese del recuerdo del profeta, la visiónconcluía con una escena final que mostraba que el cuerno pequeñoseguía prosperando y practicando sus engaños. Ello había de abordarse, no obstante, pues el ángel intérprete explicó: «Será quebrantado, aunque no por mano humana» (8: 25).

En el diálogo mantenido entre los dos ángeles descrito en 8: 13-14se revela más en cuanto al proceso que daría fin al cuerno pequeño.Al final del lapso aquí mencionado (los 2.300 días proféticos y simbólicos), el santuario había de ser pl^D [nisdaq] (hebreo, 8: 14b). Esteverbo pasivo (forma nifal) proviene de la raíz p"!^ [sadaq], "ser recto, justo" . El abanico semántico de esta raíz es muy amplio. En consecuencia, el matiz preciso aquí deseado es algo difícil de determinar. Sehan sugerido varias traducciones: (1) "restaurado", (2) "purificado",(3) "justificado", (4) "vindicado", (5) "[salir] vic torioso".

En el AT podemos encontrar testimonio de la mayoría de estosmatices, si no de todos. Además, todos encajan relativamente bienen la situación descrita en el capítulo 8. La palabra que abarca lamayoría de estos y otros significados probablemente sea el término

"restaurado".La traducción que se elija para su uso aquí debería referirse, al

menos en parte, a la obra del cuerno contra el santuario. Ello nosignifica que su ataque sea la única cuestión a la que se circunscribenisdaq ("restaurado"). Sigue siendo verdad que la verdadera obraen el santuario celestial trasciende cualquier efecto negativo que elcuerno haya tenido sobre el mismo. Los paralelos del capítulo 7 secentran en el hijo de hombre y en los santos del Altísimo tanto comoen el cuerno.

Comparación de las dimensiones verticales de Daniel 7 y 8

Con nuestra exposición previa de los paralelos que hay entre loscapítulos 7 y 8 llegamos a la conclusión de que sus respectivos cuernos pequeños simbolizan el mismo poder. La dimensión vertical delsegundo puede superponerse ahora de forma gráfica a la del primero.Ello lleva a la siguiente estructura compuesta:



LaunidaddeDaniel

La dimensión vertical en Da nie l 7 y 8

205

a celestial de Daniel 8(veis. 11-12)

Escenas celestiales de Daniel 7(vers. 9-10,13-14)

príncipe

celestial

santuariodel príncipe

ministerio el Anciano de días hijo de hombredel príncipe juzga entronizado

, ., echado . ,se engrande ció . quitado

por tierra

8:2-8

2 bestias — 4 cuernos4 bestias — 10 cuernos

cuerno pequeñopisoteado controlado

p"TJ2 [nisdaq]

los santosrecibenel reino (7: 27)

7:2-7 ) pequeñodestruido7:11-12,26;8: 25

Procede presentar aquí algunas notas explicativas. Se consideraque el cuerno pequeño es una única entidad tanto en la visión del capítulo 7 como en la del 8 (como se ha explicado en las correlacionesdescritas anteriormente). La persecución protagonizada por el cuernopequeño se ha omitido para centrarnos en el conflicto del santuarioen el capítulo 8 y en sus resoluciones (descritos en el capítulo 8, perorepresentados en el capítulo 7).

La palabra nisdaq de 8: 14 se ha dejado sin traducir. Se puede consultar el abanico de significados potenciales de las distintas formasen que puede traducirse. Se ha incluido aquí un elemento que nofue mostrado al profeta en visión. Se trata de la acogida final de lossantos en el eterno reino de Dios. Eso solo se describe en la interpretación de la visión del capítulo 7 (vers. 27); no se le mostró al profetaen la visión propiamente dicha. Se ha incluido debido a su pertinencia como uno de los corolarios principales a la conclusión de ambasvisiones.

Había que recalcar algo las dimensiones verticales de estas relaciones. Lo que se describió en cuanto a la obra del cuerno pequeño enel capítulo 7 ha sido complementado ahora mediante la introducciónde una dimensión vertical en el capítulo 8. En su cima, este nos lleva

a la oposición del cuerno pequeño al príncipe y a su ministerio en elsantuario celestial. Por lo tanto, el príncipe es una centro de atenciónfundamental en la visión del capítulo 8, igual que el Anciano de díasy el hijo de hombre ocupan el protagonismo en la conclusión de lavisión del capítulo 7.




La destrucción del cuerno pequeño fue mostrada al profeta en lavisión del capítulo 7 entre las escenas (vers. 11-12) en las que se lemostraron el Anciano de días (vers. 9-10) y el hijo de hombre (vers.13-14). Sin embargo, en el capítulo 8 al profeta no se le mostró ladestrucción del cuerno pequeño en la visión. Más tarde, en la explicación, se hizo breve referencia a la misma (8: 25).

Dada la forma en que el contenido de la visión del capítulo 8 secorrelaciona con la visión del capítulo 7, los 2.300 días de la primeradeberían llevarnos al momento de la escena del tribunal celestial dela segunda. Esto tiene que ser así, dado que una de las funcionesde aquella sesión del tribunal es alcanzar una decisión en cuanto a la

sentencia final del cuerno pequeño. Por ello, las escenas concluyentesde la primera visión (cap. 7) suponen una explicación visual de loque es objeto únicamente de alusión oral en la visión posterior (cap.8). Puede llegarse a la misma conclusión mediante un esquema mássimple, de enumeración sucesiva, sin esta reconstrucción más elaborada de las dimensiones espaciales que hay en juego. Sin embargo,esbozar estas relaciones y compararlas subraya lo mismo añadiendouna dimensión adicional a su descripción.

Resulta evidente del diagrama que las acciones presentadas en laescena celestial de la visión del capítulo 8 habían de preceder en realidad a las acciones mostradas en las escenas celestiales del capítulo

7. Las actividades opuestas al cielo realizadas por el cuerno pequeñoque se ven en el capítulo 8 habían de preceder a la decisión del tribunal celestial en cuanto a la suerte del cuerno pequeño y a la visión desu destrucción en el capítulo 7. Es otra forma de decir que la historiaprofética mostrada al vidente en el capítulo 7 se extendía más allá delpunto en que terminaba la visión del capítulo 8.

Por lo tanto, nos enfrentamos a dos visiones de distinta duración.Por cuanto es la más breve de las dos, la del capítulo 8 podría sercalificada de visión de duración intermedia. La visión del capítulo7 puede ser calificada de visión de duración plenaria o de visión alargo plazo, dado que se extiende hasta el momento del establecimiento del definitivo reino eterno de Dios. Esto invierte el orden conel que los occidentales ordenaríamos normalmente estos materiales.La mentalidad occidental iría de la profecía más breve a la profecíade duración plenaria. Sin embargo, aquí el orden bíblico es el contrario. Estas relaciones están más claras si reconocemos este hecho.



LaunidaddeDaniel 2 0 7•*

Estas relaciones serán presentadas con más detalle cuando tomemosen cuenta el capítulo 9 junto con los capítulos 7 y 8.

Otra conexión entre Daniel 8 y Levitico

Varias de las características de la profecía del capítulo 8 (enumeradas más arriba) subrayan el papel central del santuario en esa profecía.Dado que el libro de Levitico aborda el mismo tema, el santuario ysus ritos, hay un vínculo conceptual natural y lógico entre estas dosfuentes literarias. Aparte de los vínculos naturales ya mencionados,hay una conexión adicional.

Esta se encuentra en la terminología que describe lo que el cuernopequeño había de hacer al ministerio del támid. En la primera referencia se dice que, tras exaltarse hasta el príncipe de los ejércitos, eltámid le fue quitado a este (8: 11b). Aunque esta acción se expresacon la voz pasiva, resulta evidente por el contexto que el cuerno pequeño es el agente responsable de este arrebatamiento del támid delpríncipe.

A primera vista, el verbo hebreo empleado aquí para decir "quitado" (referido al támid) parece un tanto inusual. Proviene de la raíz•TI [rüm], que significa "levantar, exaltar". En otros pasajes de Daniel este verbo se usa con el significado habitual. Por ejemplo, en lasporciones arameas de Daniel se usa para hablar del modo en que Na

bucodònosor exaltaba a los que había conquistado (5: 19), de cómoelevó su propio espíritu con orgullo (5: 20) y de cómo Belsasar sealzó contra el Dios del cielo (5: 23).

En la sección hebrea de Daniel, se usa de la misma manera. Se usapara profetizar de uno de los reyes seléucidas que elevaría su corazóncon orgullo (11: 12; cf. el uso arameo, 5: 20). Se refiere al rey delnorte elevándose por encima de todo dios (11: 36; cf. el uso arameo,5: 23) y se refiere al ángel alzando la mano derecha para emitir un

juramento (12: 7). Por ello, el uso de esta raíz sigue un patrón similartanto en la sección hebrea de Daniel como en la aramea. Comparadocon estos otros casos en Daniel, el uso propuesto para esta formaverbal en 8: 11 ("quitado") parece excepcional.

Pero este uso de Daniel no parece excepcional una vez que se locompara con el uso de la misma raíz en la descripción de los ritossacrificiales de Levitico. Allí, se usa la raíz rum (incluida la misma con

jugación hofal con la que aparece en 8:11) para la acción de retirar



2 0 8 SIMPOSIOSOBRE DANIEL •

o quitar las partes de la víctima animal que sería usada en el ritual delsacrificio. Dado que los primeros siete capítulos de Levítico presentanlas descripciones principales de estos ritos, el uso del verbo de estamanera está limitado a esa sección del libro.

Estas referencias a rüm deberían ser consideradas junto con las queestán directamente relacionadas e imbricadas con los usos de la raíz110 [sur]. Los casos del uso de estas dos raíces de esta manera en estos capítulos de Levítico pueden tabularse como sigue:

Acción Emplazamiento

Texto Objeto sacrificial de rüm de la acción final2: 9 porción de la ofrenda de "tomar" quemada sobre el altar

cereales4: 8 grasa del sacrificio por el "tomar" quemada sobre el altar

pecado de un sacerdote4: 10 grasa de un sacrificio de "quitar" quemada sobre el altar

paz4: 19 grasa del sacrificio por el "quitar" quemada sobre el altar

pecado de un ciudadanocomún

6: 10 cenizas del holocausto "recoger' puestas junto al altar

6: 15 porción de la ofrenda de "tomar" quemada sobre el altarcereales

Acción EmplazamientoTexto Objeto sacrificial de sur de la acción final1 : 16 porción del holocausto "quitar" puesta junto al altar3: 4 porción del sacrificio de "quitar" quemada sobre el altar

paz3: 9 porción del sacrificio de "cor tar" quemada sobre el altar

paz3: 10 porción del sacrificio de "quitar" quemada sobre el altar

paz

3: 15 porción del sacrificio de "quitar" quemada sobre el altarpaz4: 9 porciones del sacrificio por "quitar" quemada sobre el altar

el pecado de un sacerdote



La unidad de Daniel 209

Acción EmplazamientoTexto Objeto sacrificial de sur de la acción final4: 31 grasa del sacrificio por el "q ui ta r" quemada sobre el altar

pecado de un ciudadanocomún

4: 35 grasa del sacrificio por el "q ui ta r" quemada sobre el altarpecado de un ciudadanocomún

7: 4 porciones del sacrificio por "q ui ta r" quemadas sobre el altarla culpa

Con esta lista de comparaciones resulta evidente que esas dos palabras transmiten el mismo significado cuando se usa para describirlas manipulaciones de las partes de las ofrendas sacrificiales. Aunquerüm y sur no son sinónimos, hay un solapamiento entre ambos verbos. Estas acciones se centran en torno al altar sobre el que se quemaban las partes de aquellos animales sacrificiales.

El verbo sur puede usarse como sigue: puede emplearse para describir el simple acto físico de llevarse objetos ordinarios. Tambiénpuede usarse (al menos en 17 casos en el AT) para describir el actoespecializado de retirar objetos rituales ilegítimos, como altares y lugares altos idólatras. Lo más común es que, en este sentido, se dé paradescribir las reformas efectuadas por los buenos reyes de Judá.

Estos casos incluyen las reformas realizadas por Asa (2 Crón. 14:3, 5), Josafat (2 Crón. 17: 6), Ezequías (2 Crón. 30: 14, 22; 32: 12;Isa. 36: 7), Manases (2 Crón. 33: 15) y Josías (2 Rey. 23: 19; 2 Crón.34: 33). A veces se refiere al hecho de que esas instalaciones ritualesno fueron eliminadas cuando deberían haberlo sido (1 Rey. 22: 43;2 Rey. 14: 4; 2 Crón. 15: 17; 20: 33). Hay un único caso atestiguadoen el que se refiere tal acción al reino del norte (Ose. 2: 17). El contraste aquí puede haber sido especialmente con el auténtico templode Jerusalén.

Es estos casos el verbo sur parece haber tenido un significado adicional que no se usaba para rüm. Este nunca se usa para transmitir la

idea de quitar o eliminar objetos rituales de la apostasía. Sin embargo, cuando se usan para describir funciones aprobadas por Dios en elsistema sacrificial levítico, sus significados parece ser casi idénticos.




También resulta de interés observar la ubicación de estos verbosen las descripciones sacrificiales. Por lo común, aparecen en la últimasección de las descripciones. Por ejemplo, en la descripción de lossacrificios por el pecado, inmediatamente después de la instrucciónde "quitar" (rüm) la grasa, se dice que el sacerdote hará expiación yque el pecador será perdonado. Así, el uso de estos verbos señalaba laconclusión al acto final en el sacrificio que daba perdón al pecador.

Había una estrecha relación entre el uso de estos verbos y el perdón que llegaba al pecador mediante el plan de salvación ofrecido alantiguo Israel en el sistema sacrificial. Habría que tener presente estarelación cuando examinamos el uso de rüm en la descripción de la

lucha entre el príncipe de los ejércitos y el cuerno pequeño. El pasajepresenta un conflicto por el plan de salvación oficiado en pro de lahumanidad mediante el santuario celestial y sus ritos (cap. 8).

Debiera observarse también que estos dos verbos tienen relacióncon un amplio abanico de ofrendas sacrificiales del libro de Levítico.Algunos traductores han vertido el támid del capítulo 8 estrictamenteen término de holocaustos (cf. la RSV inglesa, por ejemplo). El usode estos verbos en Levítico, no obstante, señala a una relación que esmucho más amplia, tal como indica el siguiente resumen:

1. El holocausto: 1: 16 (sur), 6: 10 (rüm)2. La ofrenda de cereales: 2: 9; 6: 15 (rüm)

3. El sacrificio de paz: 4: 10 (rüm); 3: 4, 9, 10,15 (sur)4. El sacrificio por el pecado de un sacerdote: 4: 8 (rüm); 4: 9 (sur)5. El sacrificio por el pecado de la congregación: 4: 19 (rüm)6. El sacrificio por el pecado de un ciudadano común: 4: 31, 35 (sur)7. El sacrificio por la culpa: 7: 4 (sur)

Así, todo el sistema sacrificial está abarcado por las acciones quedescriben estos verbos. No están limitados simplemente al holocausto. Todos los tipos fundamentales de los sacrificios enumerados enLevítico 1-7 forman para del sistema "continuo" y, por lo tanto,están incluidos en el ámbito de esa palabra. Todo esto (la realidado antitipo de los símbolos) el cuerno pequeño intenta quitárselo alpríncipe celestial en el capítulo 8.

Podemos ahora comparar el uso de los verbos rüm y sur de Levíticocon los casos en que aparecen en contextos rituales en Daniel. Hay tresreferencias tales: una en el capítulo 8, otra en el capítulo 11 y otra enel capítulo 121. El verbo rüm se usa en el primero de estos tres casos,




y el verbo sur aparece en los otros dos ejemplos. Los últimos dos casosaparecen en pasajes que son paralelos al primero y explicativos delmismo. El empleo de estos verbos directamente relacionados vinculamucho más estrechamente entre sí esas correspondencias. Estos casospueden enumerarse como sigue con sus comparaciones en Levítico:

DanielPasaje Objeto Sujeto Verbo Acción

8:11 el tamid el cuerno pequeño rüm "quitado"11:31 el tamid el rey del norte sur "quitar"12: 11 el tamid (los dos anteriores combinados) sur "quitado"

LevíticoPasaje Objeto6 pasajes porciones de 5 tipos de sacri-2: 9ss. ficio9 pasajes porciones de 5 tipos de sacrili 16ss. ficio

Sujeto Verbo Acciónel sacerdote rüm "quitar"

el sacerdote sur "quitar"

En aras de la comodidad, en la lista anterior dada para Daniel hepuesto en activa el verbo pasivo de 8: 11. A partir de estas comparaciones rituales, parece evidente de dónde proviene este tipo de terminología usado en Daniel. Estas comparaciones también indican el

tipo de conexión con los ritos del santuario que denota el empleo deestos verbos.

Las comparaciones también explican por qué el significado de rümen 8: 11 no es tan inusual como parece al principio (cuando se locompara con el significado de su raíz). Se trata de un uso especializado propio de un significado adicional de ese verbo. Servía así detérmino técnico para las funciones rituales objeto de atención en estaprofecía. Por lo tanto, resulta del todo apropiado usar este verbo (enel sentido de "quitar") en el capítulo 8, donde están en juego el santuario y sus funciones. Estas conexiones vuelven a recalcar el caráctermedular que tiene el santuario en la profecía de Daniel 8.

Relaciones entre las escenas finales de Daniel 7 y 8

La tabla antes presentada (p. 190) correlacionaba e identificaba losreinos de Daniel 2, 7 y 8 hasta el cuarto reino —Roma—, incluyéndolo. Aquel esquema puede ahora ampliarse.




Aunque los símbolos del hierro mezclado con la arcilla del capítulo 2 indicaban únicamente que su cuarto reino sería div idido, el cuerno pequeño que apareció entre las diez divisiones del cuarto reinodel capítulo 7, indicadas por los cuernos, identificaba a una entidadnueva que surgiría de él. Puede decirse lo mismo de las dos dimensiones de la obra —la horizontal y la vertical— del cuerno pequeñoen el capítulo 8. También se profetizó que ocurrirían otros acontecimientos tras la aparición y la obra de esos cuernos pequeños delos capítulos 7 y 8. En el capítulo 7 al profeta se le mostró la escenadel tribunal celestial. En el capítulo 8 el profeta escuchó un diálogoentre dos ángeles que hablaban de cómo abordaría Dios el problema

del cuerno pequeño mediante una labor en el santuario celestial. Lospuntos adicionales pueden añadirse ahora al esbozo anterior paradisponer de una comparación completa entre los capítulos 7 y 8:

Comparación entre Daniel 7y 8Daniel 7 Daniel 8

El león: Babilonia No figuraEl oso: Medopersia El carnero: MedopersiaEl leopardo: Grecia El macho cabrío: GreciaLas cuatro cabezas del leopardo: Los cuatro cuernos del macho ca-reinos helenísticos brío: reinos helenísticosBestia indescriptible: Roma impe- Obra horizontal del cuerno pe-

rial queño: Roma imperialCuerno pequeño de la cuarta bes- Obra vertical del cuerno peque-tia : Roma religiosa ño: Roma religiosaEscena del santuario celestial: El Descripción del santuario celes-Anciano de días juzga ti al : restauración/purificaciónQuema del cuerno pequeño Quebrantamiento del cuerno pe

queñoEl hijo de hombre recibe el reino No figuraLos santos entran en el reino del No figuraanterior

A partir de este esquema es evidente que la restauración, la p u r i

ficación, la justificación o la vindicación del santuario en 8: 14 representan una acción un tanto similar a la de la escena del tribunalcelestial en 7: 9-10. Estos dos elementos están en posiciones paralelasen estas dos profecías paralelas. En un caso al profeta se le muestraun acontecimiento —el juicio previo al advenimiento (cap. 7)—; en




el otro, se le dice algo al respecto —la purificación/restauración delsantuario (cap. 8)—.

Ahora surge la pregunta: ¿Hay otros vínculos entre estos dos elementos paralelos que así lo corroboren? Sugerimos tres maneras adicionales en que pueden ser comparados: (1) desde el punto de vistadel contenido lingüístico, (2) desde el punto de vista de los elementosfenomenológicos y (3) desde el punto de vista de los personajes presentes en ellos.

Una relación lingüística

La comparación lingüística estriba en el verbo usado en 7: 9 para laacción de situar tronos en el tribunal celestial («Estuve mirando hasta que fueron puestos unos tronos y se sentó un Anciano de días»). Elverbo es T121 [rsmíw], forma plural de la raíz aramea SÍ2"1 [rsmá3 ]/rTO" [rama11 ]. (Para nuestro objetivo aquí, no es preciso plantear lasignificación del plural.) Quienquiera pueda haber estado en los demás tronos, el punto central aquí es que uno de los tronos pertenecíaal Anciano de días. Tomó asiento en él para comenzar la obra de

juicio.

Lo que resulta de interés especial es el significado de la raíz del verbo. El verbo arameo rama3 / ramá h significa "tirar". Dado que este significado es una forma inusual de describir la colocación de un trono

sobre su estrado, los traductores modernos han suavizado normalmente la fuerza de este verbo traduciéndolo sencillamente como "poner" o"colocar" (véanse, por ejemplo, las versiones RV95 y NVI en español,o la RSV inglesa).

En cambio, la KJV inglesa ha mantenido la fuerza del verbo traduciéndolo «were cast down» (fueron arrojados). Es una traducciónmás precisa, pero no explica el sentido deseado. No sirve la idea comúnmente sugerida de que el verbo alude a almohadones que se tiran o esparcen por el suelo como lugar de asiento de un monarcaoriental. Los almohadones no satisfacen los requisitos de lo que losantiguos entendían con la palabra 'tronos'.

Los comentaristas antiguos entendían que esa expresión se refería alos reinos mencionados con anterioridad en la profecía. La precipitación de "sus" tronos se entendía que se refería a sus sucesivas pérdidasde dominio, que llevaban a este jurado celestial. Así, la expresión verbal estaba relacionada con lo que la precedía, no con lo que seguía.



2 1 4 SIMPOSIOSOBREDANIEL

Los intérpretes modernos han abandonado en gran medida estainterpretación. Se ha reconocido que el sentido obvio es que uno delos tronos puesto de esta manera había de ser ocupado por el Anciano de días. Por lo tanto, esta expresión verbal pertenece más alo que la sigue que a lo que la precede. El divisor formular entre lasescenas proféticas que nos ocupan, «mientras yo observaba esto» (7:9a, NVI), añade apoyo a esa conexión.

Que esta palabra signifique "arrojar" puede demostrarse fácilmente con otros casos en los que aparece en Daniel. El término aparece unadocena de veces en el arameo bíblico. Todas salvo una (Esd. 7: 24)están en el libro de Daniel. El verbo aparece seis veces en el relato del

capítulo 3. Cuatro veces (imperfectos semíticos) se usa en el sentidode que si alguien no se inclinaba antes la imagen de oro, sería "arro

ja do" al horno ardiente (3: 6, 11 , 15, 20). Los otros dos casos en eserelato (perfectos semíticos) se retrotraen a los tres héroes hebreos que"habían sido arrojados" a aquel horno (3: 21, 24).

Los siguientes cuatro casos están en el capítulo 6, donde describencómo Daniel fue "arrojado" al foso de los leones. Los dos primerosaparecen en la forma imperfecta, y se refieren a la posibilidad futurade que los infractores de la prohibición impuesta por el rey contra laoración fueran arrojados al foso de los leones (6: 7, 12). El siguientecaso es un perfecto que se refiere a la acción de arrojar a Daniel en

aquel foso (6: 16). El caso final (también un perfecto) se refiere almomento en que los malvados servidores del rey son arrojados conlos leones (6: 24).

El significado evidente de este verbo en los diez casos en que apareceen Daniel sugiere que su undécima aparición en 7: 9 debería traducirse con el mismo significado de "arrojar". Puede describirse como un"perfecto profético", porque se usa su forma perfecta o completadapara describir un acontecimiento como si ya hubiese ocurrido. (El único caso de este verbo con el sentido de "imponer" una tasa o tributo[Esd. 7: 24] no contribuye a aclarar el significado de este caso. El significado exclusivo presente en los usos de Daniel tiene precedencia sobreconsideraciones externas.)

[rámáh ], el verbo afín en el hebreo bíblico, se da de forma infrecuente (Exo. 15: 1, 21; Jer. 4: 29; Sal. 78: 9), pero, cuando lo hace,también tiene el significado de "arrojar, tirar, disparar". Por lo tanto,esta consideración de la evidencia afín lleva a la misma conclusión




ya alcanzada partiendo del arameo de Daniel. Por ello, en 7: 9 esteverbo debería ser traducido con el significado de "arrojar".

Hay otros verbos árameos —con formas hebreas afines— que losautores bíblicos podrían haber usado para indicar la colocación de tronos. Por ejemplo, en 2 Samuel 3: 10 se usa el verbo hebreo Dlp [qüm]en el contexto del establecimiento del reino de David. En el arameo deDaniel se usa con frecuencia el mismo verbo. Aparece dos veces en elcapítulo 2 —referido al establecimiento de reinos terrenales (vers. 21,44)—. Aparece nueve veces en el capítulo 3 —describiendo la erecciónde la gran imagen (vers. 1-3, 5, 7, 12, 14, 18)—. En el capítulo 4 seaplica a gobernantes a quienes Dios ha establecido sobre reinos (vers.

17). Por último, aparece dos veces en el capítulo 6 para describir elnombramiento de cargos sobre la provincia persa de Babilonia (vers.1, 3). Este habría sido un verbo apropiado para describir la colocaciónde tronos en 7: 9, pero no fue empleado.

Lo mismo puede decirse del verbo hebreo y arameo [sím],"poner, colocar, situar". Este verbo se usa dos veces en el hebreo de

Jeremías para referirse al acto de poner o colocar tronos (43: 10;49: 38). Aparece el mismo verbo en el arameo de Daniel (6: 14). Porello, es evidente que nuestro autor estaba familiarizado con ese verbo, que habría sido apropiado, pero tampoco lo usó en 7: 9. Dadoque el autor usó específicamente el verbo concreto y poco habitual

roma3

, "arrojar", tiene que haber alguna razón particular para quelo hiciera. Debe de haber habido algún concepto o alguna conexiónconcretos que deseara expresar.

La razón de esto no es inmediatamente evidente en el contenidode la escena del tribunal celestial de 7: 9-14. Tampoco es obvia delcontexto circundante del capítulo 7. Por otra parte, en el capítulo 8parte de la terminología empleada para describir la actividad del cuerno pequeño en esa visión está estrechamente relacionada con la ideaexpresada por este verbo concreto de 7: 9. La dimensión vertical dela obra del cuerno pequeño es introducida en el capítulo 8 cuando lopresenta elevándose hacia el cielo. De allí empezó arrojando algunasde las estrellas, o santos de Dios (vers. 10).

El verbo del versículo 10 es napal, "caer". Este verbo no está tandirectamente relacionado con roma3 en 7: 9 como la noción verbalque sigue en el pasaje y que aborda el efecto simbólico del cuerno pequeño sobre el santuario celestial. Cuando el texto llega a ese punto




(vers. 11-12), señala que echó abajo o «destrozó el fundamento de su

santuario» (SA). El verbo empleado para este acto de precipitación es"=PK? [sálak]. Se refuerza la misma idea con la oración de la conclusión de que «fue [...] derribada (sálak) por tierra la verdad» acercadel santuario y sus ritos.

En estos casos puede encontrarse un equivalente semántico muydirecto para el verbo rama3 en 7: 9. El verbo sálak usado en 8: 12describe el mismo tipo de acción que rama3 en ese pasaje anterior:arrojar. Pero dos acciones son llevadas a cabo por poderes diferentes.En el capítulo 8 el que realiza la precipitación es el cuerno pequeño, yes el fundamento del santuario lo que arroja simbólicamente a tierra.Por otro lado, en el capítulo 7 los agentes del Anciano de días realizan la precipitación. En este caso lo arrojado es el trono de Dios, con

el fin de que se siente en él para comenzar su juicio.

Una de las acciones de ese juicio (pero no la única) es juzgar alcuerno pequeño. Además, el cuerno pequeño ha de ser juzgado porlas acciones terrenales simbolizadas por su acción de precipitar elfundamento del santuario celestial. En otras palabras, el trono deDios es "precipitado" en el santuario celestial cuando llega el momento de juzgar al cuerno pequeño que previamente había "precipitado" el fundamento de ese mismo santuario. Por ende, una acciónde precipitación da respuesta a la otra acción de precipitación. Estaconexión ideológica puede proporcionar una explicación del porquéfue elegido ese verbo inusual para expresar esta acción en 7: 9. Respondía al problema planteado por una acción similar y expresada deforma afín en 8: 11.

Esta relación se puede expresar en términos más específicos cuandoreparamos en lo que fue precipitado en 8: 11. Lo que fue echado portierra allí no fue el propio santuario. Lo que fue echado abajo fue,más bien el «fundamento» (SA; en hebreo, ]ÍSQ [mákón]). ¿Cómoservía ese fundamento al santuario celestial?

Hay dos posibilidades: (1) que este mákón servía al santuario celestial en su conjunto, o (2) que servía específicamente de fundamentopara el trono de Dios en ese santuario. Puede hallarse apoyo paraambos puntos de vista en pasajes situados en otras partes del AT.

El término hebreo común usado en la Biblia para indicar "lugar"es DlpQ [máqóm]. Aparece unas cuatrocientas veces. Pero el términousado en 8: 11 es ]Í3Q [mákón], palabra que deriva de la raíz *p3




[Á-ün], "fundar, establecer". La forma sustantiva de esa raíz aparece16 veces fuera de Daniel. En 15 casos está relacionada o con el santuario terrenal o con el celestial como morada de Dios. (El Salmo104: 5 es la excepción; en él, el término designa los cimientos de laTierra.)

Dos tercios de los casos aluden al santuario celestial. El tercio restante tienen que ver con el santuario terrenal. En esencia, por lo tanto,en el AT esta palabra se usa como término circunscrito al santuarioSe refiere al santuario como el lugar de la morada de Dios, el emplazamiento de su trono y el sitio desde el que actúa. Las actividades deDios descritas de esta manera son específicamente las referidas a st

respuesta a la oración y a la administración de justicia y justificadormediante la emisión de juicios.

El término mákón se usa en dos sentidos genéricos en lo que al santuario se refiere. Por un lado están los casos en que se refiere claramente a todo el fundamento en que se alzaba el santuario. Por ejemploEsdras 2: 68 contempla todo el fundamento bajo el santuario terrenaldado que se trata de una referencia a la reedificación del templo. Emonte Sion está incluido en la referencia a los fundamentos en Isaías 45. Esto indica que aquí se contemplan los cimientos de toda la ciudacde Jerusalén. En este caso, la ciudad santa y purificada había de teñeun papel similar al del tabernáculo del desierto, pues la columna di

nube estaría sobre ella. La referencia a los cimientos de la tierra en eSalmo 104: 5 es un caso similar, porque se refiere a los cimientos quhay bajo toda la tierra.

Por otra parte, la palabra se refiere a veces de forma más específical fundamento del trono de Dios. Salmos 89: 14 y 97: 2 presentaidos casos de ello en su afirmación reiterada de que «justicia y derech<son el cimiento de tu trono». El Salmo 33: 14 se aproxima mucho ¡este tipo de fraseología cuando se refiere al lugar en el que Dios estentronizado. Isaías 18: 4 es un tanto similar (pero más general), dad<que se refiere al lugar desde el que Dios mira hacia abajo y actúa.

Entre estos dos polos del uso de esta palabra, hay otros casos e:

los que el mákón del santuario oportuno queda referido en términomás generales. Dada la naturaleza genérica de esas afirmaciones, biepuede ser que en estos casos se aluda al santuario en su conjunto. Éxcdo 15: 17 y 1 Reyes 8: 13 se refieren al santuario en su conjunto si tparalelismo presente en esos pasajes es de naturaleza sinonímica. Si



21 8 SIMPOSIOSOBRE DANIELt

embargo, si ese paralelismo poético es sintético, la segunda línea se referiría directamente al fundamento del trono de Dios. Dada la mencióndel cielo, con la tríada de referencias duplicadas al makón en 1 Reyes8: 39, 43, 49 y 2 Crónicas 6: 30, 33, 39 («los cielos, en el lugar de tumorada»), estas afirmaciones probablemente se refieran al santuariocelestial en su conjunto, aunque esa conclusión no es del todo segura.

Teniendo en cuenta su uso, es evidente que makón puede referirseal fundamento de todo el santuario, o, más específicamente, al fundamento en el que descansa el trono de Dios. ¿Con cuál de los dossignificados debería ser interpretada la palabra en 8: 11? Parece que nohay suficiente información en este pasaje por sí solo, o en su contexto

inmediato, para determinar con precisión la respuesta a esa pregunta.Cuando este pasaje se compara con el capítulo 7, puede hacerse

una sugerencia adicional en cuanto al posible significado deseadoen el capítulo 8. Si lo que se precipitó en 8: 11 fue el fundamentoespecífico del trono de Dios, la precipitación del trono de Dios en laescena del tribunal celestial de 7: 9-10 precisa de algo parecido a unarestauración en ese lugar.

El trono de un monarca terrenal suele situarse sobre una plataforma elevada o estrado en la sala del trono dentro del palacio. Daniel7: 9-10 transmite una imagen similar. El trono de Dios que fue "precipitad o" o puesto en esta escena de juicio se colocaría, naturalmente,

en un estrado de ese tipo. La hueste celestial reunida para el juiciose congrega ante ese trono sobre su estrado. La plataforma o estradoobjeto de alusión aquí en 7: 9-10 habría sido identificado con todanaturalidad como el makón de ese trono.

Por lo tanto, el paralelo está en que en el capítulo 8 el profetavio el makón simbólicamente "arrojado" a tierra. Por otro lado, enel capítulo 7 vio el makón literal "restaurado", por así decirlo, a suposición natural en el santuario celestial. Luego, el trono de Dios fue"precipitado" sobre ese makón. En un caso lo "precipitado" fue elmakón del santuario o el trono de Dios, mientras que en el otro casoel trono de Dios fue "precipitado" sobre el makón para comenzar el

juicio descrito en esta escena.

Hay otro vínculo lingüístico —aunque indirecto— entre estas dos escenas de 7: 9-10 y 8: 11-12. Tiene que ver con el uso del verbo arameorama3 ("arrojar, tirar") en 7: 9 y de rüm en 8: 11. El verbo rúm ha sidoanalizado de forma pormenorizada anteriormente cuando hablábamos




del verbo que describe la acción de eliminar el támid en 8: 11. Resultainteresante, dicho sea de paso, observar la estrecha relación entre rama3

y rüm en cuanto a su fonología o sonido.

La 1 ("R") y la 72 ("M") son las dos consonantes principalescon las que están construidas ambas raíces verbales. Aunque provienen de raíces diferentes con significados distintos, son verbosde sonido muy similar. Es posible que se eligieran para describirsus acciones respectivas en estas dos escenas afines debido a susimilitud en sonido. Así, rama3 en 7: 9 puede estar relacionado consálak en 8: 11 porque su significado es esencialmente el mismo:"arrojar". Y puede estar relacionado con rüm en 8: 11 porque susonido es similar a la construcción fonológica de ese verbo.

Una relación fenomenológica

En nuestra presentación anterior sobre el capítulo 8 como profecíarelativa al santuario sugeríamos una razón de por qué se eligieron"tardes y mañanas" como unidad para simbolizar el elemento cronológico en la profecía. Vimos que la secuencia de esta unidad cronológica se avenía especialmente bien a la manifestación de la presenciadivina: de una columna de fuego a una columna de nube, y viceversa.La expresión "tardes y mañanas" encaja especialmente bien en esecontexto para describir un "día del santuario".

Se trata del tipo de imagen o fenómeno que el profeta ve relacio

nado con los personajes divinos presentes en la visión del capítulo7. La columna de fuego con la que Dios se manifestaba encima deltabernáculo terrenal por la tarde presenta un paralelo al fuego querodeaba al Anciano de días en 7: 9-10. El texto es muy enfático encuanto a la presencia de ese fuego. La palabra (arameo "fii [nür]) seemplea tres veces en esos dos versículos.

Paralelas a la columna de nube (vista encima del santuario terrenalpor la mañana) son las nubes que rodean al hijo de hombre cuandose presentó ante el Anciano de días en 7: 13. Las referencias a las nubes en relación con la persona de Dios en otras partes del AT indicanque el hijo de hombre posee atributos divinos. Sin embargo, como

hijo de hombre, también debe verse que posee características de tipohumano. Por lo tanto, se trata de un ser divino-humano. Solo Jesucristo ha satisfecho los requisitos de esta identificación. Esta porciónde la visión debería entenderse como una profecía relativa a él.

g $ B i b l i o t e c a " S a r a E . O c a m p o

e 7 Í 5 > U n i v e r s i d a d L i n d a V i s ta




Lo que hay que recalcar para los fines de este estudio es que lasnubes que vienen con el hijo de hombre complementan el fuego querodea al Anciano de días —Dios el Padre—. Las nubes y el fuego sederivan de la imaginería y los fenómenos relacionados con la manifestación de la presencia divina sobre el santuario terrenal. Estasmanifestaciones de Dios se ven en el santuario celestial. Este santuario tiene una obra especial que hacer al final del período simbólicode las tardes y las mañanas. Ahora se ven manifestaciones del mismotipo relacionadas con el Padre y el Hijo en el santuario celestial en elmomento que emprenden allí una obra especial de juicio.

Por ello, puede verse una vinculación fenomenológica entre la columna de fuego, que marcaba la tarde de aquellos antiguos días delsantuario, y la "columna" de fuego que rodea al Anciano de díascuando aparece en el tribunal del santuario celestial en ese momentopara realizar una labor de juicio. Puede verse también una vinculación entre la columna de nube que cubría el santuario terrenal durante el día y la "columna" de nube que rodea al hijo de hombre cuandoaparece en el mismo tribunal celestial. Las manifestaciones físicas dela presencia divina empleadas en su origen con el santuario terrenalse manifiestan ahora nuevamente en el tiempo del fin en el santuariocelestial cuando se emprende esta obra de juicio.

La perspectiva que el profeta tiene de estos fenómenos que le fue

ron mostrados en 7: 9-14 sugiere que pueden estar relacionados conlos mismos fenómenos que se daban en el momento de los ritos vespertinos y matutinos en el santuario terrenal. El empleo de tardesy mañanas como unidades cronológicas en 8: 14 puede derivarseperfectamente de su relación con estos mismos fenómenos y de surelación con el santuario. Si hemos establecido correctamente esta relación, el lapso representado por las 2.300 tardes y mañanas deberíaseñalar el camino a la manifestación profetizada de estos fenómenosen la escena de juicio del santuario celestial mostrada al profeta en7: 9-14.

Una relación entre los personajes

En el capítulo 7 entra en escena el hijo de hombre (vers. 13) alfinal de la visión propiamente dicha (vers. 14). A pesar del hecho deque su aparición ocupa únicamente esta escena final, la visión llegaa su culminación, no obstante, con esta aparición. En esa coyuntura




se le conceden «dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos,naciones y lenguas lo adoraran; su dominio es dominio eterno, quenunca pasará; y su reino es uno que nunca será destruido» (7: 14,traducción mía).

Si solo tuviéramos el capítulo 7 para explicar este repentino giroen los acontecimientos, esta sorprendente conclusión parecería deltodo discordante con cuanto ha transcurrido antes en la profecía. Nohay el más mínimo indicio de la obra del hijo de hombre, ni se registra razón alguna para que se le haga tal concesión. Puesto que no seda explicación alguna en el capítulo 7 de por qué se le iba a nombrargobernante de este reino universal y eterno, hay que buscarla en otra

parte del libro. Como paso siguiente en la secuencia profética, el capítulo 8 presenta el pasaje lógico en el que buscar tal explicación.

Sin embargo, lo que encontramos en el capítulo 8 no es tanto unrey, que es en lo que se convirtió el hijo de hombre (cap. 7) comoun príncipe. El príncipe es también un gobernante del pueblo deDios, pues encabeza su ejército. Ese ejército está constituido por lossantos del Altísimo (8: 10, 24). Esta relación ya sugiere una equivalencia entre estas dos figuras. Pero el alcance de la profecía delcapítulo 8 es menor que el de la profecía del capítulo 7.

En el capítulo 8 el príncipe gobierna el pueblo de Dios en un sentido preliminar, porque la visión de ese capítulo termina mientras

el cuerno pequeño sigue existiendo y actuando, en cierta medida,contra el pueblo del príncipe. El capítulo 7, en cambio, presenta alhijo de hombre como el gran gobernante final cuyo reinado sobrelos santos del Altísimo será universal y eterno. Esto sucederá a ladestrucción del cuerno pequeño. Dado que los cuernos pequeños delos capítulos 7 y 8 representan el mismo poder, el gobierno final delhijo de hombre (cap. 7) tiene que venir después del gobierno preliminar del príncipe (cap. 8).

Por lo tanto, parece que tenemos dos fases del mismo tipo de gobierno representado en estas profecías paralelas y relacionadas. Aunque es posible que Dios gobierne a su pueblo mediante una figura

celestial en una era y mediante otra figura celestial en otra era, es másprobable que estas dos figuras representen una única persona. Porello, la presentación que se hace de él en el capítulo 8 hace hincapiéen una fase de su gobierno, mientras que la presentación que de élse hace en el capítulo 7 enfatiza otra fase de ese gobierno. Teniendo




en cuenta que actúan con una responsabilidad similar y relacionada,hay buenas razones para identificar estas dos figuras en estas profecías paralelas.

Sin embargo, si consideramos únicamente el aspecto de gobiernoen estas dos profecías, nos perderíamos la dimensión de la obra delpríncipe que es añadida en el capítulo 8: su labor como sacerdote. Dehecho, la visión del capítulo 8 acentúa más su labor de sacerdote quesu labor de gobernante. El ministerio tamid del príncipe es lo que elcuerno pequeño intenta quitar y falsificar. El fundamento de su santuario es lo que el cuerno pequeño echa a tierra simbólicamente. Laverdad sobre ese príncipe y su ministerio y su santuario es lo que el

cuerno pequeño echa por tierra y pisotea.Aunque parte de la lucha entre el cuerno pequeño y el príncipe en

el capítulo 8 implica al ejército de sus estrellas —los santos—, la mayor parte de la misma se centra en la obra del príncipe en el santuarioen pro de su pueblo. ¿Por qué el santuario es tan importante? La razónevidente de su importancia tiene que ver con lo que sucede en él.

El príncipe obra la salvación del pueblo en el santuario (mediantesu oficio en él). El cuerno pequeño intenta quitar y controlar eso precisamente, desviando así la atención del pueblo del verdadero plande salvación. Sin embargo, el verdadero plan de salvación, tal comoes ejecutado por el príncipe, acabará prevaleciendo. Se logrará la sal

vación del pueblo. Este aspecto de la obra del príncipe en el capítulo8 explica así cómo el hijo de hombre llega a tener sus subditos en elcapítulo 7. Primero, obra su salvación como Sumo Sacerdote (cap. 8);luego, llega a gobernar sobre ellos en el eterno reino de Dios (cap. 7).

Esta es la diferencia en énfasis sobre su obra en estos dos capítulos.En el capítulo 8 oficia principalmente como sacerdote; en el capítulo 7 ejerce por fin como rey. Dado que las obras de Dios en pro desu pueblo (tal como se describen en estos dos capítulos) tienen unarelación directa como causa y efecto, la persona en el que se centranesas obras debería también ser identificado como la misma persona:

Jesucristo. Es el sacerdote-rey de los capítulos 7-8.

En 9: 24-27 se describe otro elemento de su obra que da su aportación a la imagen de conjunto de por qué es digno de convertirse engobernante (cap. 7). Sin embargo, antes de que podamos considerarese aspecto del capítulo 9, es preciso que examinemos otros elementos de esa profecía.




Capítulos 8, 9 y 11

Sinopsis editorial. En la actualidad hay dos interpretaciones opuestas que se aplican a la profecía de Daniel 9: 24-27. Una defiende quese centra en Antíoco Epífanes (siglo II a.C). La otra sostiene que sucentro de interés está en Jesús de Nazaret y los acontecimientos de latierra de Israel bajo los romanos en el siglo I d.C. El autor opta por elsegundo punto de vista, dado que todos los factores encajan de formaóptima cuando se aplica a Jesús. El primer punto de vista puede serrechazado por al menos tres razones:

1. El período de 490 años (70 semanas = 490 años, según el principiodía-año) se extiende más allá de la época de Antíoco en más demedio siglo.

2. Antíoco no destruyó el templo ni Jerusalén, pero la profecía predice tal destrucción.

3. Los títulos usados en la profecía parecen estar relacionados l i n güísticamente solo con un personaje. Si ello es así, encajan en Jesúscon más propiedad que en Antíoco.

Teológicamente, la profecía tiene que ver con Jesús de Nazaret devarias maneras. Una de ellas estriba en la relación con ciertas fechas.Ahora podemos determinar a partir de fuentes primarias que 457a.C, 27 d.C. y 34 d.C. fueron años sabáticos (véase Lev. 25: 1-7). El

año sabático (el último en un grupo de siete) no solo permitía que latierra tuviese un "descanso" al dejarla en barbecho, sino que tambiénpermitía la liberación de la servidumbre para los esclavos hebreos(Éxo. 21: 2). En consecuencia, el año 27 d.C. cobra una significaciónmayor, dado que marcó la aparición del Mesías, el gran Libertadorque vino a proclamar libertad a una humanidad esclavizada por elpecado.

Las visiones de los capítulos 8 y 9 están estrechamente vinculadas,siendo a todos los efectos una sola visión. El mismo ángel, Gabriel,es el intérprete, que vuelve en la visión del capítulo 9 para completarsu explicación de la visión del capítulo 8. El autor señala varias conexiones:

1. Los elementos cronológicos de las visiones de Daniel se formulannormalmente cerca de su conclusión. Sin embargo, la visión delcapítulo 9 es presentada de tal forma que su elemento cronológico(setenta semanas) va colocado primero. Esto está yuxtapuesto al




elemento cronológico (2.300 días) del capítulo 8. Esta colocaciónde los dos elementos temporales cerca el uno del otro sugiere queentre ellos existe una estrecha vinculación.

2. Tanto las setenta semanas como los 2.300 días comienzan en elperíodo persa.

3. Los dos elementos temporales están ligados mediante el empleo quehace Gabriel del término técnico riSTfi [marte^] ("visión"). La porción de la visión total (]ÍTn [házón]) que trataba del elemento temporal (2.300 tardes y mañanas) fue designada por Gabriel en el capítulo 8 la marV 1 de «de las tardes y mañanas» (8: 26). A esta porciónprecisamente se refiere Gabriel en el capítulo 9 cuando dice a Daniel:«Entiende, pues, la orden, y entiende la mar^e11 ("visión")».

4. El significado de la raíz de verbo hebreo traducido "determinadas"o "decretadas" en nuestras Biblias en 9: 24 es "cortadas". Este es susignificado original y concreto. Los términos abstractos "decretar"y "determinar" son matices posteriores derivados que se desarrollaron un milenio después de la época de Daniel . El hebreo misnai-co (hebreo tardío) indica que la palabra se usaba más comúnmentecon el sentido de "cortado" que con los sentidos derivados. Losestrechos vínculos de estas dos visiones abogan decididamente porla posición de que debe entenderse que las setenta semanas esténcortadas del lapso mayor de los 2.300 días, dando así el punto deinicio de cada período.

Como se ha señalado anteriormente, la profecía del capítulo 9 secentra en el Mesías: su aparición, su rechazo y su muerte, y el efectode esta tanto sobre el pacto como sobre el sistema sacrificial. Teológicamente, puede entenderse que la profecía presenta su muerte comoexpiación por la iniquidad, lo que conlleva la consecución de la justiciaperdurable. Por último, la profecía apunta, más allá de la muerte expiatoria del Mesías, a la unción del santuario celestial y al ministeriosacerdotal de los méritos de su muerte expiatoria por parte de aquel.

Al comparar las visiones de los capítulos 7-9 podemos observar quesus duraciones son distintas: tienen duraciones breve (cap. 9), intermedia (cap. 8) y plenaria (cap. 7). También debería observarse que su se

cuencia (en lo relativo a los acontecimientos) está invertida (patrón depensamiento común entre los hebreos, que razona de efecto a causa).El capítulo 9 pone su atención en la muerte del Mesías; el capítulo 8revela su ministerio sacerdotal en el santuario celestial y el ataque delcuerno pequeño en su empeño por trastocarlo; el capítulo 7 va más allá




de ese punto, a la recepción de su reino eterno por parte del Mesías. Así,en el capítulo 9 es presentado como sacrificio con el título de «MesíasPríncipe». En el capítulo 8 es presentado como sacerdote con el título«príncipe de los ejércitos». En el capítulo 7 es presentado como rey conel título de «hijo de hombre». En la visión de los capítulos 11-12 espresentado como «Miguel, el gran príncipe», que representa a su puebloe interviene en su favor. En nuestra forma occidental de pensar —y enlos cumplimientos históricos reales—, los acontecimientos del capítulo 9deberían ocurrir antes (y lo hicieron) que los del capítulo 8, seguidos a suvez por el juicio final y la recepción del reino del capítulo 7.

Se puede demostrar que Daniel 9: 24-27 es un pasaje compuesto por

dos estructuras cuidadosamente diseñadas cuyos elementos están dispuestos de tal modo que se enfatiza la muerte expiatoria del Mesías y suresultado, consistente en la consecución de la justicia perdurable. Haytres pasajes fundamentales en la visión de los capítulos 11-12 que se enlazan con las visiones previas de los capítulos 7-9 (11: 22 con 9: 25-27;11: 31 con 8: 11-13; 11: 33-34 con 7: 25 y 12: 7). Esos pasajes entrelazados proporcionan otra evidencia de la unidad interna del libro.

Por último, el autor llama la atención a la estructura literaria doblemente quiástica del libro. Los capítulos 1-7 (la sección aramea dellibro) forman un quiasmo, mientras que los capítulos 8-12 (la secciónhebrea) forman otro. Ambos enlazan entre sí historia y profecía. Loselementos minuciosamente equilibrados del libro como obra literaria

y el entrelazado de sus temas comunes —especialmente el central,que crea un tapiz de presentación del Mesías— indican claramente launidad del l ibro de Daniel y señalan a su autoría única por el profetaen el siglo VI a.C.


I. Aspectos especializados de Daniel 9I I . Duración de las profecías de Daniel 7, 8 y 9I I I . Relaciones entre los personajes de Daniel 7, 8 y 9IV. Estructura literaria de Daniel 9: 24-27V. Estructura quiástica de Daniel 9: 24

V I . Relaciones entre Daniel 11 y Daniel 7, 8 y 9VIL La estructura literaria global y la unidad temática del libro deDaniel

VIII. Nota final: Fuentes para la datación de los años sabáticos pos-exílicos.





Una exégesis detallada de Daniel 9: 24-27 se encuentra en otrolugar de la colección CDA. 1 En consecuencia, repetiré únicamente lospuntos introductorios allí presentados. La razón de esta repetición esque la orientación con la que uno llegue a la profecía del capítulo 9determina en gran medida cómo acaba aplicando históricamente susafirmaciones individuales.

Se mantienen dos puntos de vista opuestos: (1) Los intérpretes pre-teristas ven que el período profético del capítulo 9 se extiende desdeel período neobabilónico hasta la época del rey seléucida AntíocoEpífanes, en la primera mitad del siglo II a.C. (2) Los intérpretes his-toricistas y los futuristas datan el comienzo de esta profecía en el período persa y la extienden hasta la época de Roma, en el siglo I d.C.

Para los fines que perseguimos no es necesario que abordemos lacuestión de la teoría del hiato sostenida por algunos futuristas quecortan la última de las setenta semanas y a transfieren al tiempo delfin. Debería resultar evidente al lector que la teoría del hiato no escompatible con varias de las interpretaciones de Daniel presentadasa continuación. Pero ese tema no es el centro de atención del estudioque tenemos planteado.

Nuestro objetivo en esta presentación introductoria es señalar quehay dos perspectivas fundamentales sobre las que se centra la profe

cía del capítulo 9: Antíoco Epífanes en el siglo II a.C, y los acontecimientos de la tierra de Israel bajo los romanos en el siglo I d.C.

Dado que la segunda perspectiva es la adoptada por este volumen,pueden mencionarse de pasada algunas debilidades del punto de vista alternativo. Limitamos nuestras observaciones a tres cuestionesprincipales, aunque también podrían suscitarse otras críticas. Tienenque ver con: (1) su problema con los períodos proféticos, (2) su problema con la suerte de Jerusalén y (3) su problema con los títulos dela(s) personas(s) presente(s) en esta profecía.

1. El problema del período profético del capítulo 9 (setenta semanas)es simple, pero importante. Aunque se empiece este período a co

mienzos del siglo VI a.C. (hacia 593 a.C), como hacen los prete-ristas, es imposible comprimir los 490 años de las setenta semanas

1. Véase mi estudio "Th e Prop hecy of Dan iel 9" [La profecía de Dan iel 9] ,

tomo 3, cap. 3 en la colección CDA (DRC en inglés).




proféticas en el período comprendido entre esa fecha y los díasde Antíoco Epífanes (175-164 a.C). Un mínimo de 490 años noslleva más allá de Antíoco por más de medio siglo. Los intérpretesmás francos de esa escuela de interpretación han admitido estadificultad, aunque ello no les haya impedido adherirse a esa interpretación. Si las unidades temporales de esta profecía datan susacontecimientos fundamentales mucho más allá de la muerte deAntíoco Epífanes, parece poco razonable verlo como participanteen esos acontecimientos.

2. La profecía habla de varias cosas que ocurrirían en Jerusalén en algún momento posterior a su restauración. Llegaría a su fin (hebreo

"i? [<?és]); sería destruida (hebreo rTlttf

[sáhat]); y sería desolada(hebreo E !2!tf [samem]). Sin embargo, Antíoco Epífanes no hizoninguna de estas cosas a Jerusalén o a su templo. Profanó el templo e interrumpió sus ritos, pero no hay evidencia histórica algunade que causase daños arquitectónicos significativos al templo o laciudad.

Sin embargo, la combinación de estas tres palabras expresa de forma incisiva una previsión de la ciudad y el templo. Esto es lo quelos romanos hicieron en Jerusalén y su templo, pero no Antíoco.Por lo tanto, el cumplimiento de estas declaraciones proféticas debería relacionarse con los romanos en vez de con Antíoco.

3. Una tercera objeción al punto de vista preterista sobre el capítulo9 tiene que ver con el uso y la identidad de los títulos "Mesías" y"Príncipe". Los términos aparecen en el texto dos veces cada uno:primero juntos, luego cada uno por separado (vers. 25-26). En elmodelo preterista, estos títulos se distribuyen entre tres individuos:Ciro o Zorobabel , Onías II I y Antíoco Epífanes.

Sin embargo, antes de que interpretemos estos títulos históricamente, deberíamos examinar su uso en el texto. Cuando así se hace,resulta evidente que se ha empleado un patrón que discurre comosigue:

En este caso un doblete de palabras ('Mesías' y 'Príncipe') se hadisgregado, y cada una de las mitades del doblete se ha distribuido

vers. 25

vers. 26avers. 26b

Mesías + Príncipe = A + B

Mesías (solo) = A (solo)Príncipe (solo) = B (solo)




entre las declaraciones sucesivas de la profecía. Puesto que las palabras usadas por separado se usaron en primer lugar juntas comodoblete, el patrón apoya la idea de que las tres referencias deberíanaplicarse al mismo individuo, con independencia de quién hayasido.

Cuando se compara con este patrón estructural literario, la tripleinterpretación preterista no encaja con el texto y debería ser descartada. El punto de vista que mejor encaja con el patrón literarioes el que aplica estos títulos de las tres referencias a Jesucristo comoMesías en tiempos romanos al final del período de las setenta semanas.

En resumidas cuentas, debemos decir que la interpretación sobreAntíoco en el capítulo 9 no logra proporcionar explicaciones exegé-ticas e históricas adecuadas para hacer plausible esa interpretación.Los períodos se extienden más allá de los tiempos de Antíoco. Nodestruyó Jerusalén ni su templo. Y, por último, los títulos personalesdados en la profecía tampoco le cuadran.

Como se explica en el estudio más detallado sobre Daniel 9, en eltomo 3 de la colección CDA, estos factores encajan mucho mejor conun cumplimiento en los tiempos romanos, durante el siglo I d.C, enla persona de Jesús de Nazaret como el Mesías que había de venir. Elbalance de este estudio sobre el capítulo 9 sigue adelante a partir de

esa conclusión como fundamento.

Cronología

1. Las setenta semanas como años sabáticos. Como se ha mencionado con anterioridad, las fechas históricas de los acontecimientosque dieron cumplimiento a esta profecía se presentan con ciertodetalle en el estudio exegético del tomo 3. Las fechas determinadasallí son 457 a.C. para el comienzo de las setenta semanas, 27 d.C.para el comienzo de la septuagésima semana y 34 d.C. para el finalde la septuagésima semana. No se dispone de ninguna informaciónhistórica nueva sobre estas fechas, pero ha salido a la luz nuevainformación sobre las unidades temporales que miden.

En el estudio exegético del capítulo 9 se muestra que varias líneasindependientes de evidencia lingüística convergen para indicar queel plural de la palabra 17^1327 [sábúac] (empleada para las unidades temporales en esta profecía) debería traducirse "semanas",




no "sietes". Partiendo de esa conclusión, puede aún formularse lapregunta de qué tipo de semanas contempla el pasaje. La palabratraducida por "semana" puede emplearse de dos formas distintas.(1) Puede designar una unidad de siete días sucesivos, con independencia del día en que comiencen (por ejemplo, de martes a lunes).O (2) la palabra puede usarse para referirse específicamente a semanas sabáticas que se inician en domingo y acaban en el séptimodía, el sábado. Podemos identificar a los dos tipos como semanasno sabáticas y semanas sabáticas, respectivamente.

La cuestión está en si las setenta semanas simbólicas de tiempoprofético de Daniel se deben interpretar siguiendo las líneas del

modelo de semanas sabáticas o del modelo de semanas no sabáticas. Si las semanas que se tenía en mente eran no sabáticas,estas unidades temporales sencillamente se refieren en su con

junt o a un período to ta l de 490 años. Por ot ro lado, si se teníaen mente semanas sabáticas, este período de 490 años sucesivosdebería ser divisible en períodos o ciclos de años sabáticos, cadauno de los cuales es de siete años de duración (véase Lev. 25: 1-7).

El propio texto no da indicación explícita alguna de qué tipo de semana se contemplaba. En este caso, la mejor manera de dar respuesta a nuestra pregunta es aplicar una prueba pragmática y examinarlas fechas de la profecía para ver si sus cumplimientos encajan enaños sabáticos conocidos.

En años recientes las fuentes extrabíblicas nos han suministrado información que posibilita ahora datar los años sabáticos del períodoposexílico —el séptimo año en una unidad de siete (Lev. 25: 1-7)—}Véase la Nota final de este capítulo para disponer de un resumen yun análisis de esas fuentes. Ahora puede demostrarse que las fechas457 a.C, 27 d.C. y 34 d.C. (fechas de acontecimientos básicos enla profecía del capítulo 9) fueron años sabáticos. Así, la respuestaa nuestra pregunta inicial es que las "semanas" de la profecía delcapítulo 9 se refieren específicamente a semanas sabáticas, lo que, asu vez, conlleva años sabáticos.

2. B. Z. Wach old er, "T he Calend ar of Sabbati cal Cycles du ri ng the Second

Temple and the Early Rabbinic Period" [El calendario de ciclos sabáticos

durante el segundo templo y los comienzos del período rabínico], HUCA 44

(1973): 153-96.




Por lo tanto, la teología que hay tras los años sabáticos puede añadiralguna significación a los acontecimientos profetizados en el capítulo 9. En los años sabáticos los esclavos tenían que ser liberados.Puede verse tal conexión en los acontecimientos de 457 a.C, al inicio de las setenta semanas. En aquel momento volvieron algunosexiliados más de su cautiverio babilónico, y regresaron a la tierraa la que pertenecían de antaño ellos y su familia.

Otro ejemplo de esto puede encontrarse en relación con la ocasiónen que Jesús leyó Isaías 61 en la sinagoga de Nazaret (Luc. 4: 16,21). Ese acontecimiento adquiere tanta más importancia cuandonos damos cuenta de que Jesús leyó ese tipo de texto, propio de

años sabáticos, en un año sabático — 27 d.C.— y de que se lo aplicó a sí mismo al comienzo de su ministerio. Al obrar así, se anunciócomo el gran Libertador de los judíos y de toda la humanidad. Noera ningún accidente que hiciera tal anuncio en aquel momento.Dadas sus conexiones con Levítico, Isaías y Daniel, parece que ellose hizo en aquel momento por designio divino.

2. La conexión entre los períodos proféticos de Daniel 8 y 9. He publicado anteriormente un estudio más detallado sobre el tema dela relación entre las setenta semanas del capítulo 9 y los 2.300 díasdel capítulo 8.3 Aquí solo mencionaremos un breve resumen dealgunos puntos de ese estudio anterior. Hay varios puntos de contacto entre los lapsos de esas dos profecías que las conectan de tal

forma que se sugiere que el punto de comienzo dado en la segundadebería emplearse también como punto de inicio de la primera.

A. La distribución de los elementos temporales. La ubicación habitual de los elementos temporales en las profecías de Daniel escerca del final. Así, los 2.300 días de 8: 14 aparecen al final deesa visión. Los 3Vi tiempos de 7: 25 se encuentran hacia el finalde la interpretación dada allí. Las tres declaraciones cronológicas de 12: 7, 11-12 se dan al final de esa profecía.

La profecía del capítulo 9 es excepcional en este aspecto. Eneste caso, la profecía comienza con un período, y los elementos temporales están distribuidos por toda ella. En términos de

3. W. H. Shea, "T he Relation ship Between the Prophecies of Dan iel 8 and

Daniel 9" [Relación entre las profecías de Daniel 8 y Daniel 9] , en The

Sanctuary and the Atonement [El santuario y la expiación], eds. A. V. Wal-

lenkampf y R . Lesher (Washington , DC, 1981) , pp . 228 -50 .




estructura literaria, esta disposición yuxtapone las setenta semanas (al comienzo de la profecía del capítulo 9) con respectoa los 2.300 días (al final de la profecía en la visión del capítulo8). Esta yuxtaposición literaria sugiere que debería entenderseque estos elementos temporales mantienen una relación mutua.

B. El comienzo en el período persa. Las setenta semanas comenzaron en el período persa. Un rey persa dio el decreto parareedificar Jerusalén, punto de inicio de esta profecía cronológica. En otro lugar he presentado las razones por las que elperíodo de los 2.300 días dado en 8: 14 empezó en el períodopersa.4 Esto significa que el período del capítulo 8 se inició

en un punto no definido del período persa, mientras que elperíodo del capítulo 9 comenzó en un punto específico de esamisma época. Dadas tales relaciones, puede verse que la fechaconcreta del segundo da la especificidad requerida por la fecha más general del primero.

C. La terminología profética técnica. Cuando Gabriel se presentóante Daniel le dio instrucciones para que entendiera «la orden[que te traigo ahora]» y para que entendiera «la visión [queviste previamente]» (9: 23, traducción mía). Aquí Gabriel remitió a Daniel a la profecía anterior (cap. 8), pero lo hizo de unamanera muy específica. La palabra hebrea traducida "visión"es, en este caso, ¡"INSTD [mar Deh ]. Este término se contrapone al

hebreo ]ÍTP [hazón], palabra usada con más asiduidad en Daniel para las visiones simbólicas. La significación de la diferencia entre estas dos palabras ha sido presentada en un estudioprevio.5

La distinción entre estas dos palabras se mantiene ya en 8: 26,donde Gabriel aseguró a Daniel que la mar'e11 «de las tardes ymañanas que se ha referido es verdadera», pero recibió la instrucción: «Tú guarda la visión (hazón)». La primera referencia esa la aparición de los dos personajes angélicos que conversabanen los versículos 13-14 sobre el período de las tardes y mañanas.

4. W. H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation [Estudios selectos de interpretación profét ica], Daniel and Revelation Committee Series ,

to mo 1 (W ashin gton, DC , 1982), pp . 80-83.

5. Shea, "T he Rela tio nsh ip Betwee n the Prophecies of Dan ie l 8 and Dani el 9" ,

pp. 241-46.




La segunda referencia es lo que Daniel había visto hasta ese punto: la visión simbólica de los versículos 2-12.

Por lo tanto, Gabriel no remitió a Daniel a la visión general.Más bien, lo refirió específicamente a la marV 1 de los dos seresangélicos y a su conversación sobre la purificación/restauracióndel santuario al final de los 2.300 días (8: 13-14). Dado que lasiguiente afirmación que hace Gabriel se refiere a las setentasemanas, resulta evidente que estas semanas han quedado asídirectamente conectadas con los 2.300 días mencionados previamente.

D. La forma verbal "cortadas". El verbo usado por Gabriel en suprimera afirmación sobre las setenta semanas es una forma pasiva (en las gramáticas hebreas, nifal) derivada de la raíz ^¡Tl[hatak]. Está claro que esta raíz significa "cortar" o "determinar,decretar". Dado que este es el único pasaje en el que se da eltérmino en hebreo bíblico, el matiz específico deseado para el término en este pasaje ha sido objeto de disputa. Los significados de"decretar" o "determinar" se derivan del hebreo misnaico, quedata de un milenio posterior a la época de Daniel (siglo VI a.C).Sin embargo, aun en el hebreo misnaico la palabra se usaba máscomúnmente con el significado de "cortar".

Los significados ampliados de las raíces verbales semíticas se

desarrollaron partiendo de sus significados concretos hasta alcanzar significados abstractos (así se enumeran en los diccionarios hebreos). Por lo tanto, es razonable, mantener que el significado de la raíz de esta palabra implicaba la idea de cortar, yque el concepto de cortar un decreto, determinar algo, se derivóde esa idea básica. En consecuencia, en la época de Daniel estapalabra ya significaba "cortar". Si los significados ampliadosde "decretar" o "determinar" ya se habían desarrollado paraentonces no puede comprobarse en este momento debido a laausencia de evidencia comparativa.

La principal evidencia comparativa, del cananeo ugarítico del si

glo XIII a.C, da su apoyo a la noción de cortar (un hijo de unpadre) en esta raíz verbal, no a sus ideas posteriores de decretar ydeterminar. Así, estas tres líneas de evidencia (significado de la raízen contraposición con el significado ampliado; el único caso de untérmino afín; y el significado preponderante en fuentes posterio-




res) favorecen, pero no prueban del todo, que este verbo habríaque traducirlo "cortadas" en este pasaje. El sentido indicaría quelas setenta semanas habían de estar "cortadas" de los 2.300 días.

En resumidas cuentas, los lapsos de estas dos profecías puedenser puestos en relación directa (1) en lo relativo a su ubicación en laestructura literaria de Daniel, (2) a partir del período histórico en elque ambas comienzan, (3) mediante la terminología profética quelas conecta, y (4) por medio del significado del verbo con el que seinicia la segunda profecía. Con estas evidencia es seguro llegar a laconclusión de que las setenta semanas estaban directamente relacionadas con los 2.300 días y cortadas de los mismos. Además, la fecha

específica de comienzo de las primeras debería emplearse tambiénpara acotar la fecha de comienzo de los últimos.

Daniel 9 como profecía mesiánica

En el tomo 3 de la colección CDA se presenta una exégesis versículopor versículo de 9: 24-27. De ese material extraeremos los puntos deinterés capital que se centran en el Mesías y su obra. Al examinar estapresentación sustancial del Mesías, estaremos mejor preparados paracomparar su obra con la de los personajes presentados en otros lugaresen las profecías de Daniel.

La profecía parece hacer ocho afirmaciones distintas en cuanto alMesías. Algunas son más directas que otras, pero, tomadas en con junto, pueden presentarse en forma de lista como sigue:

v. 24 1. Había de hacer expiación por la iniquidad.2. Había de introducir la justicia perdurable.3. Debía ungirse un santo de los santos para él.

v. 25 4. Había de llegar en cierto momento de la historia,v. 26 5. Había de ser muerto.

6. Había de ser rechazado cuando se le diera muerte,v. 27 7. Había de hacer un pacto firme con muchos.

8. Había de tener un impacto en el sistema de sacrificios.

En aras de la claridad, alteraremos el orden textual y comenzaremosnuestros comentarios con la secuencia cronológica del versículo 25.

Había de llegar en cierto momento de la historia (vers. 25). Hepresentado en otro lugar las fechas de cumplimiento de esta porción




de la predicción. La profecía empieza asignando siete semanas (49años) a la reedificación de Jerusalén. Más allá de ese punto, hay 62semanas adicionales que se extienden hasta la venida del Mesías. Estoda un total de 483 años (49 + 434) desde el decreto para restaurar yreedificar Jerusalén hasta la aparición del Mesías.

Dar inicio a esos 483 años en 457 a.C. significa que este lapso llegó a suconclusión el año 27 d.C. Ese fue el año en que Jesús de Nazaret comenzósu ministerio público. Según Lucas, era el año decimoquinto de Tiberio César (Luc. 3:1,21). Aquí no se especifica el momento de su nacimiento. El centro de atención está más bien en el momento en que comenzó su ministeriopúblico tras su bautismo y su unción. La palabra 'Mesías' significa precisa

mente eso, y a eso se refiere. Su adopción del título en ese momento fue pro-féticamente precisa tanto en lo referente a su fecha como a su significación.

Había de ser muerto (vers. 26). Precisamente esto significa el verbohebreo "cortado" en este pasaje. No había de morir de muerte natural;moriría a manos de otras personas. Esto se cumplió en la experienciade Jesucristo, cuando fue crucificado por los soldados romanos porinstigación de los dirigentes religiosos de los judíos.

Había de ser rechazado cuando se le diera muerte (vers. 26). Lamejor forma de traducir literalmente la siguiente oración es: «no habrá para él». Hay que entender que el verbo tiene un sujeto adicional. Ese sujeto elíptico puede ser "cosas, posesiones" o "gente". Si lo

primero es lo acertado, se trataría de una referencia a la pobreza delMesías en el momento de su muerte. Se cumplió en Jesús, pero Diosestá más interesado en las personas que en las posesiones.

Dado que la palabra 'pueblo' aparece en la siguiente oración, tenemos en ella un sujeto más idóneo en la oración que nos ocupa. En esecaso, la oración puede traducirse "nadie será para él". Dado que estaafirmación se da en relación con su muerte, significaría que había deser rechazado de forma especial cuando muriera. Sin duda, esa fue laexperiencia de Jesús en la cruz.

Había de hacer un pacto firme con muchos durante una semana(vers. 27). Jesús es conocido en el NT como el fundador del nuevo

pacto (Mar. 14: 24). Fue también el cumplimiento de la especificaciónprofética de que el Mesías había de venir con el antiguo pacto (Deut.18: 18). ¿Se refiere esta afirmación profética a la última semana delantiguo pacto o a la primera semana del nuevo pacto? La cronologíaaquí contemplada sugiere lo primero.




La semana septuagésima y última de la profecía debería datarse entre 27 d.C. y 34 d.C. Jesús inició su ministerio al comienzo de esasemana, y no murió hasta «la mitad de la semana». Fundó el nuevopacto de su sangre cuando murió. El uso del verbo "reforzar", "133[gábar], implica que ese pacto ya existía. La septuagésima semanase produce inmediatamente después de las otras 69 que la preceden.Así, varios factores sugieren que la semana aludida en el pasaje fuela última semana del antiguo pacto, no la primera semana del nuevopacto. Se trató del final del período de prueba concedido a Israel comonación (cf. Rom. 15: 8).

Había de tener un impacto en el sistema de sacrificios (vers. 27). A la

mitad de la septuagésima semana profética, es decir, en el instante histórico en que Jesús murió, el Mesías había de hacer «cesar el sacrificio[de animales] y la ofrenda [de cereales]». Esto no ocurrió físicamentehasta cuarenta años después de la muerte de Jesús. Sin embargo, consu muerte vació de significación teológica en lo sucesivo al sistema sacrificial en su conjunto. Aquello a lo que señalaba todo el sistema sehabía topado con su antitipo: Jesucristo. Dios lo demostró de formaenfática y sobrenatural cuando hizo que el velo del templo se rasgarade arriba abajo en el momento mismo en que Cristo moría en la cruz(Mat.27: 51).

Nos volvemos ahora a los logros más generales que habían de ser

obtenidos por Dios a través de su Mesías, como da a entender elversículo 24:

Había de hacer expiación por la iniquidad (vers. 24). El texto noseñala de forma explícita cómo había de realizarse la expiación, niquién había de hacerla. Sin embargo, esto puede deducirse medianteun proceso de eliminación y correlación. Es decir, podemos eliminarlos sacrificios del templo de un papel en el cumplimiento de esto, dadoque se dice que terminan (9: 27). Por otro lado, podemos encontraruna correlación con la muerte del Mesías como acontecimiento central en el resto de la profecía con el testimonio del NT.

En el templo de Salomón (en ruinas durante la mayor parte del cau

tiverio de Daniel) había un incesante tráfago de sacrificios mediantelos que se efectuaba la expiación día a día y año a año. Pasó lo mismoen los rituales del segundo templo (construido con posterioridad a laépoca de Daniel). Pero la profecía no parece estar refiriéndose a estetipo continuo de expiación. Se contempla, más bien, una expiación




definitiva que ha de lograrse de forma terminante para el momento enque terminaran las setenta semanas. La muerte de Jesucristo en la cruza la mitad de la septuagésima semana proporciona precisamente esetipo de expiación.

Había de introducir la justicia perdurable (vers. 24). Precisamente mediante la muerte del Mesías (vers. 26) y por medio de la expiación queefectuó su muerte (vers. 24), la justicia perdurable se puso a disposiciónde la raza humana. El tráfago transitorio del sistema sacrificial no podíaproporcionar esta cualidad perdurable de justicia, ni en esta cantidad.

Debía ungirse un santo de los santos para él (vers. 24). Surgen cuatro preguntas fundamentales en relación con la unción de un santo delos santos: (1) ¿Qué es? (2) ¿Dónde está? (3) ¿Qué significa su unción?(4) ¿Cuándo fue ungido?

Un examen exhaustivo del uso de esta expresión en el AT indicaque se usaba para referirse al santuario. No se usaba para referirse auna persona como el Mesías. La única excepción posible a esta reglageneral en todo el AT es el caso de 1 Crónicas 23: 13. Incluso ahí esmás probable que se refiera al tabernáculo y sus instrumentos confiados a la responsabilidad de Aarón que al propio Aarón. La expresiónpodía aplicarse a cualquier parte del santuario, no solo a una parteespecífica. Podía usarse para el lugar santo, el lugar santísimo, el santuario en su conjunto o hasta para los objetos que había en el santua

rio. Así, puede entenderse que la expresión se refiere al santuario, y alsantuario en su conjunto, más que a una parte individual.

La pregunta histórica que sigue es: ¿Qué santuario es este? El tabernáculo del desierto era cosa de pasado lejano, y el templo de Salomóntambién había sido destruido ya en los primeros años de Daniel. Aunque ese templo había de ser reconstruido, la profecía predecía (vers.26) que también el templo reconstruido acabaría en ruinas («el pueblode un príncipe que ha de venir destruirá la ciudad y el santuario»).

Mediante un proceso de eliminación, podemos descartar, por lotanto, que ninguno de los santuarios importantes del pueblo de Diosen la tierra se corresponda con el santuario al que se alude en 9: 24.

Eso nos deja con un único templo divino de relieve como candidatopara el santuario que se contempla aquí: el del cielo. Ese templo celestial sirvió de modelo para la construcción de aquellos templos terrenales (Éxo. 25: 40; Heb. 8: 5). Por lo tanto, tiene que ser el temploal que se refiere esta profecía.




¿Qué significa esta unción del santuario celestial? En el AT, lostemplos fueron ungidos para inaugurar los ritos que se realizabanen su interior. Véase la detallada descripción de la unción del tabernáculo del desierto en Exodo 40: 9-15. Por analogía, la unción delsantuario celestial debería referirse a un momento y a un rito en quese puso en marcha de forma especial de esta manera. ¿Cuándo podríahaber ocurrido tal cosa?

Daniel 9: 24 enumera este acto como uno de los acontecimientosfundamentales que había de ser logrado para el fin de las setenta semanas. Esas setenta semanas terminaron en 34 d.C. así, el santuario celestial tenía que ser ungido de forma especial para entrar en servicio antes

de ese momento. En él se acometió una labor nueva y especial cuando Jesús se convirtió en nuestro gran Sumo Sacerdote en el santuario celestial tras su regreso de la Tierra. Habiéndose ofrecido como el grany definitivo sacrificio expiatorio, ascendió al cielo a ministrar sus beneficios en favor nuestro. El descenso pentecostal del Espíritu Santoseñaló el comienzo de su ministerio (Hech. 2: 16, 33; 5: 31-32). Dadoque este fue la única unción del santuario celestial que se conoce quehaya ocurrido, y puesto que cumple los requisitos especificados, puedeentenderse que la inauguración del ministerio sacerdotal de Cristo esel acontecimiento que cumplió los versículos 24-25.

Tomados en su totalidad, los diversos aspectos de la obra del Mesías que hemos identificado, basándonos en 9: 24-27, ofrecen un con

junto testimonial notable para la identificación de Jesús de Nazaretcomo cumplimiento y plasmación de esta figura profética del Mesías.Habría que recalcar los últimos dos puntos de cara a conexiones ulteriores con lo que sigue. Mediante su muerte, Cristo ofreció la expiación final y definitiva para la iniquidad. Por lo tanto, acometió su laborcomo gran Sumo Sacerdote nuestro en el santuario celestial cuandoeste fue ungido para la tarea nueva y especial que el Señor había dedesempeñar allí. Estos aspectos de su obra pueden relacionarse de manera especial con las tareas de la figura mesiánica presentadas en lasdos profecías anteriores de Daniel. Esas relaciones serán destacadasen nuestros comentarios adicionales.

Duración de las profecías de Daniel 7, 8 y 9

Ahora que se han examinado los aspectos especializados de las profecías de los capítulos 7, 8 y 9, podemos compararlas de una manera




más exhaustiva. Una comparación estriba en su duración, o sea,el lapso abarcado por cada una. ¿Se supone que las tres abarcaban elmismo lapso, o era alguna de ellas más breve o de mayor duración quelas demás?

Según los intérpretes preteristas, son esencialmente equivalentes enduración, dado que se supone que las tres se centran en Antíoco Epí-fanes como figura culminante. Los intérpretes futuristas siguen unahermenéutica un tanto similar al inyectar un hiato entre sus acontecimientos de medio plazo y sus acontecimientos finales. De esa manera, las extienden hasta la época de un anticristo final. (El capítulo8 puede ser una excepción parcial, por cuanto el anticristo final se

encuentra en él de forma simbólica.)Cuando se interpretan según la escuela de pensamiento historicis-

ta, sugiero que debería verse que estas tres profecías sucesivas tienenduraciones variables. Las relaciones que mantienen pueden diagramarse como sigue:

Comparación de duraciones (Daniel 7-9)

Dani el 9: profecía de duración breve

Daniel S: pinlcon dr Junii ion nntimcdij

Da niel 7: profecía de duración plenaria

La relación entre el capítulo 7 y el capítulo 8 en este sentido hasido presentada más arriba. Se señaló que la profecía del capítulo 8no llega tan lejos como la profecía del capítulo 7. En el capítulo 8 elpríncipe gobierna el pueblo de Dios en un sentido preliminar, porque la visión acaba cuando el cuerno pequeño sigue en existenciay actuando («prosperará, actuará arbitrariamente») en su guerracontra el pueblo de Dios. En el capítulo 7, en cambio, el hijo de hombre aparece en el tribunal celestial como gran gobernante definitivo,cuyo reino sobre los santos será universal y eterno. Su exaltación(en la visión) sigue a la destrucción del cuerno pequeño, que le fuemostrada al vidente allí.

Dado que los cuernos pequeños de los capítulos 7 y 8 representanel mismo poder, el gobierno final del hijo de hombre en el capítulo 7tiene que venir después del gobierno sacerdotal preliminar del príncipe en el capítulo 8. Por lo tanto, el capítulo 7 es de duración más




amplia que el capítulo 8. Por ello, puede decirse de este que constituye una profecía abreviada, o de duración intermedia con respectoa la primera.

Ahora podemos incluir el capítulo 9 en esta comparación. Cuandolo hacemos, puede verse que la duración del capítulo 9 no se extiendetanto como el capítulo 8. Cuando Gabriel dio a Daniel la profecía delcapítulo 9, llamó la atención del profeta «sobre tu pueblo y sobre tusanta ciudad», es decir, los judíos de Judá y la ciudad de Jerusalén. Enlo que respecta a estos dos elementos, la profecía acaba con la ciudaden ruinas y con el Mesías rechazado por los judíos.

Así, esta profecía alcanzó su cumplimiento histórico en el siglo Id.C, bajo la Roma imperial. Por otra parte, el capítulo 8 se extiendemucho más allá de ese punto. La visión de este capítulo adentra el curso de la historia profética hasta la segunda fase de la obra de Roma, lafase más claramente religiosa desarrollada en la historia de la iglesiamedieval.

En relación con su destrucción del templo de Jerusalén, la Romaimperial no estableció un nuevo ministerio. El ataque del cuerno contra el príncipe y su santuario va más allá de la función de un temploterrenal (8: 11-12). El simbolismo empezó a encontrar su cumplimiento cuando el sistema sacerdotal de salvación desarrollado porla iglesia medieval ocultó de la vista de la humanidad el verdadero

ministerio celestial de Jesús, nuestro gran Sumo Sacerdote. Este, y nola destrucción del templo de Jerusalén, es el tipo de acción que cumpleel control del támid y la precipitación simbólica del fundamento delsantuario celestial.

Del capítulo 9 al capítulo 8 el énfasis ha pasado de un ataque contrael templo terrenal a un ataque contra el templo celestial. El ministeriodesempeñado en ese templo celestial es lo que fue inaugurado segúnel capítulo 9 —«ungir el lugar santísimo» (LBA)—. El ministerio concreto que empezó allí como consecuencia de ese servicio se enfrentaahora en el capítulo 8 con su falsificación en la obra del cuerno pequeño.

Los vínculos entre estas dos profecías manifiestan también una relación cronológica. El capítulo 9 es una profecía de duración breve.Lleva la historia de la salvación únicamente al punto en el que comienza el ministerio celestial. El capítulo 8 hace que el lector avanceen el tiempo, adentrándose en la historia de la suerte de ese ministerio




celestial. Por eso hay un cambio en estas dos profecías, pasando deltemplo terrenal a concentrarse en el templo celestial.

Los elementos cronológicos de estas dos profecías complementan loanterior. Los 2.300 días del capítulo 8, obviamente, comprenden unperíodo del tiempo profético más prolongado que las setenta semanas del capítulo 9. Cuando se convierten en tiempo histórico pormedio del principio día-año, el lapso más breve, el de los 490 años,nos lleva únicamente desde la época persa hasta la de la Roma imper i a l . Los 2.300 días, en cambio, nos adentran decididamente hasta laépoca moderna.

Por estos motivos, es razonable decir que el capítulo 9 constituyela profecía de duración breve en este ciclo de tres profecías. El capítulo 8 extiende su ámbito, constituyendo una profecía de duraciónintermedia. El capítulo 7 tiene un ámbito más prolongado que el 8;por ende, merece ser tildado de profecía de duración plenaria entrelas tres. Así se ha montado la secuencia diagramada más arriba: elcapítulo 9 como la profecía de duración breve, el capítulo 8 como laprofecía de duración intermedia, y el capítulo 7 como la profecía deduración plenaria o a largo plazo. Se encontrará confirmación adicional de estas relaciones en sus relaciones respectivas con el capítulo11, que examinaremos más adelante en este estudio.

Un aspecto de estas relaciones que se hace evidente es que parecen

haberse dado en orden inverso. Según nuestra forma moderna depensar, estas profecías deberían haberse dado de tal forma que la másbreve apareciese en la primera, siendo la intermedia la siguiente, y lade más duración la última. Nuestra razón para atenernos a este ordenes que generalmente razonamos de causa a efecto.

En el antiguo pensamiento semítico este orden era comúnmenteinvertido. El pensamiento discurría del efecto o resultado a su causa.Así, los profetas podían dar al pueblo en primer lugar una imagende la destrucción y del exilio. Luego explicaban por qué iba a sobrevenirles esa experiencia: porque eran un pueblo pecador. Esto esrazonar de efecto a causa.

Hay muchos ejemplos bíblicos de esta ordenación del pensamiento. Citaremos, de pasada, solamente uno. Miqueas 1: 10-15 enumerauna docena de ciudades de Judá que iban a verse afectadas por elexilio. La primera media docena de ciudades eran las que se lamentarían y harían luto por los exiliados desaparecidos. La segunda media




docena de ciudades aportarían los exiliados. Obviamente, las ciuda

des enumeradas en primer lugar, de las que se dice que harían duelopor los exiliados, no podrían haber hecho duelo por ellos hasta quefueran exiliados.

Los pensadores occidentales habríamos enumerado en primer lugarlas ciudades de las que partirían los exiliados. Luego vendrían las ciudades que se lamentaban por ellos, razonando así de causa a efecto. Sinembargo, este pasaje sigue la antigua ordenación semítica de ideas. Elefecto se da primero (el lamento de algunas ciudades), después se dala razón del lamento (la partida de los exiliados de las otras ciudadesenumeradas).

Las profecías de los capítulos 7, 8 y 9 siguen un orden de ideas simi

lar. Los occidentales las habríamos dado en una secuencia que habríaprocedido del capítulo 9 al 8, y de este al 7. Así, las profecías habríanido de la breve, a la intermedia y a la larga. Sin embargo, al darlas a unprofeta que vivía en el Próximo Oriente (siglo VI a.C), Dios siguió elorden que era fácilmente comprensible al vidente y al pueblo de su entorno y de su época. Por eso encontramos su ordenación pasando delcapítulo 7 al capítulo 8 y luego al capítulo 9, es decir, de largo a breve.Entendemos mejor estas profecías y las relaciones existentes entre ellassi somos conscientes de esta perspectiva.

Relaciones entre los personajes de Daniel 7, 8 y 9

Se sugirió antes que hay una relación directa entre el príncipe quegobierna a sus santos desde el santuario celestial de forma preliminar(cap. 8) y el hijo de hombre al que se concede el gobierno final sobreellos en su dominio eterno (cap. 7). No solo están relacionados pormedio de estas fases de gobierno preliminar y final, sino que tambiénse puede identificar que desempeñan labores relacionadas en pro de esepueblo. La labor sacerdotal que lleva a cabo el príncipe en el capítulo8 explica cómo los santos llegan a ser recibidos en el reino gobernadopor el hijo de hombre en el capítulo 7. Así, hay base textual definidapara identificar que estas dos figuras representan al mismo individuo.

La descripción de la obra del Mesías en el capítulo 9 puede ahora

ser añadida a esta ecuación. Para que el príncipe (cap. 8) oficie comosacerdote en su santuario celestial, este tenía que ser ungido para i n i

ciar tal función. Esta es la unción del santo de los santos a la que se



2 4 2 SIMPOSIOSOBRE DANIELt

alude en 9: 24. Así, la función que el capítulo 8 describe que se estaballevando a cabo retrotrae su comienzo al capítulo 9.

Sin embargo, para que el príncipe del capítulo 8 oficiase como sacerdote, tenía que ofrecer un sacrificio (cf. Heb. 7: 27; 8: 3). Este sacrificioera un prerrequisito para su ministerio, descrito en el capítulo 8. Esesacrificio es el predicho en el capítulo 9, la expiación final y definitivade la iniquidad, expiación que dio paso a la justicia perdurable.

Según Daniel 8, esta justicia perdurable ha sido ministrada al pueblo por el príncipe sacerdotal en el santuario celestial. Sin embargo,la provisión para ello se hizo mediante la muerte del Mesías, cosa

profetizada en el capítulo 9. Así, hay un vínculo temático entre el hijodel hombre del capítulo 7 y el príncipe del capítulo 8, y entre el príncipe del capítulo 8 y el Mesías del capítulo 9. Esos títulos se refierena la misma persona: Jesucristo.

Hay también una explicación paso por paso en estas profecíasen cuanto a la naturaleza de la labor de Cristo en cada una de lasprofecías precedentes. En el capítulo 7 el hijo de hombre aparece enla escena final de juicio. En esa coyuntura recibe el derecho al gobierno sobre el eterno reino de Dios. Pero en el capítulo 7 no se darazón alguna de por qué es digno de recibir el reino. La explicaciónde ello se da en el capítulo 8. Ha oficiado como gran Sumo Sacerdote en el santuario celestial y ha salvado a los santos que componen

ese reino. Pero en el capítulo 8 no hay ninguna explicación de cómoel príncipe llegó a ocupar su puesto sacerdotal. Esa explicación esdada en el capítulo 9, donde se ve que el Mesías se ofrece a sí mismocomo la gran expiación definitiva de la iniquidad. Esa expiaciónlograda introdujo la justicia perdurable que el príncipe ministra enlo sucesivo en pro del pueblo desde el santuario celestial.

Así, estas tres profecías de Daniel forman una cadena entrelazadade explicaciones en cuanto la obra de este personaje único que escomún a todas ellas. En el capítulo 9 es el sacrificio. En el capítulo8 es el sacerdote. En el capítulo 7 es el rey. Dado que estas distintasfases de su labor se van enlazando entre sí en un hilo común, la figura

implicada en todas ellas debería identificarse con un solo personaje.Las primeras dos fases de esta obra se han cumplido en Jesucristo, yaguardamos la conclusión de la tercera, cuando se dé entrada a lossantos en el eterno reino de Dios. La relación de estas tres fases de lalabor de Cristo puede diagramarse como sigue:




Retratos proféticos del Mesí as: Sa crificio, sacerdote, rey(Daniel 7-9)

Daniel 9: 24-26I I

Daniel 8: 11-12I I I

Daniel 7:9-10IV

Daniel 7:1.1-14

Uncióndel santuario celestial

Príncipeilcl santuario celestial

ministerio en curso

Hijo de hombreel santuario celestini

E l

Roma, tase II

cuerno pequeñose exalta

El cuerno pequeñoes destruido

Tiempo del rin

Los santos del Altísimoentran en el reino

4a bestia. 7:9acuerno pequeño, 8: 9

desoíador, 9: 27

cuerno pequeño, 7; 9bdcsolador.S: 10-12

Tras 3 1/2 tiempos, 7:25-26Fin de los 2,300 días, 8:13-14

Estructura literaria de Daniel 9: 24-27

En el estudio de 9: 24-27 que ya hemos mencionado, hicimos unexamen detallado de la estructura literaria de este pasaje. Dado queesa presentación puede parecer un tanto compleja, puede reducirseaquí a una forma más simple. La estructura literaria de este pasajese divide en dos secciones. El versículo 24 presenta un resumen global de lo que había de ocurrir hacia el final del lapso delimitado poi

la profecía. Luego la profecía vuelve a recorrer el mismo terreno erlos versículos 25-27 describiendo más en detalle los acontecimientos históricos que habían de ocurrir durante cada una de sus divisiones temporales. Para estudiar la estructura literaria de este pasajies preciso examinar individualmente cada una de esas secciones.

Hemos visto un orden quiástico presente en la descripción de loelementos temáticos de la visión de Daniel 7 (pp. 179-180), y hemos visto un orden quiástico similar para los elementos temáticos dDaniel 8: 11-12 (pp. 197-200). Por tanto, es perfectamente naturaque quepa esperar algún tipo de disposición de este tipo también ei

Daniel 9: 24-27.

Ciertamente, parece que en los versículos 25-27, en la segundsección de esta profecía, está presente un orden quiástico en loelementos temáticos. Sin embargo, en su primera sección (vers. 24esta disposición parece ser aún más específica, al involucrar no solsus elementos temáticos, sino también su tipo poético de estructur




literaria. Ahora podemos esbozar las dos secciones de esta profecíapara demostrar esta estructura.

Estructura quiástica de Daniel 9: 24

Introducción. «Setenta semanas están decretadas sobre tu puebloy tu ciudad santa» (SA):

A. «Para poner fin a la transgresión» (dos palabras en hebreo)B. «Para sellar el pecado» (dos palabras en hebreo)

C. «Para expiar la iniquidad» (dos palabras en hebreo)

C. «Para traer la eterna justicia» (tres palabras en hebreo)B'. «Para sellar la visión y al profeta» (tres palabras en hebreo)

A'. «Para ungir al santo de los santos» (tres palabras en hebreo)

En el estudio sobre Daniel 9: 27 (véase el tomo 3, capítulo 3, en la colección CDA) aparece una exégesis detallada de esas afirmaciones. Aquínos fijaremos únicamente en el énfasis que se ha puesto en esos elementossegún se han ido incorporando a esta estructura literaria. La transiciónde mitad del versículo en lo que respecta a su estructura poética está muydiferenciada. Hay un paso de las tres afirmaciones infinitivas iniciales (escritas con dos palabras en hebreo) a las tres afirmaciones finales (escritascon tres palabras en hebreo). Las dos unidades de tres oraciones cada

una ejercen de tricólas. El cambio en métrica entre ellas pasa de corta alarga. Se trata de algo muy apropiado para los asuntos abordados. Lostres primeros transmiten la cara más negativa, con referencias al pecado,mientras que los tres últimos destacan puntos de naturaleza más positiva.

Al examinar la estructura quiástica del versículo 24 (véase el esquemaanterior) puede verse un enlace temático entre las oraciones que constituyen el par central (C + C). El acontecimiento descrito en la primeraoración («expiar la iniquidad») produjo los resultados descritos en lasegunda («traer la eterna justicia»). Según esta disposición, las afirmaciones que señalan que esa expiación producía justicia se encontraban en elcentro de la estructura literaria de este versículo. Una de las funciones dela ordenación quiástica en una estructura literaria es recalcar los elemen

tos que se encuentran en el centro del quiasmo. En este caso encontramosahí la expiación, que trajo la justicia eterna. He ahí el énfasis del pasaje.

Las oraciones que ocupan las posiciones medias (B + B') están enlazadas lingüísticamente por el empleo de verbos idénticos o estre-




chámente emparentados, aunque dichos verbos se usen de forma distinta en sus respectivas oraciones («sellar el pecado», «sellar la visióny al profeta»). La relación temática entre las oraciones inicial y final(A + A') parece estar en que una se refiere a la conclusión de su objeto, mientras que la otra se refiere a la iniciación de su objeto; el fin delo antiguo y el comienzo de lo nuevo («poner fin a la transgresión»,«ungir al santo de los santos»).

Otra forma de contemplar este versículo es fijarse en sus oracionescon los ojos de los responsables del cumplimiento de sus especificaciones. En este caso, el primer par (A + B) parece aludir a la responsabilidad del pueblo judío. Dios tomó sobre sí la responsabilidad del

cumplimiento del segundo par (C + C). El tercer par (B' + A') describe los resultados que emanaron de los primeros dos pares (A + B, C+ O, respectivamente). Estas relaciones son descritas con más detalleen el estudio sobre Daniel 9: 24-27.

Estructura quiástica de Daniel 9: 25-27

A. Construcción de la ciudad (vers. 25a)Desde la salida de la ordenpara restaurar y edificar a Jerusalénhasta el Mesías Príncipe,B. Tiempo hasta el Mesías (vers. 25b)

Habrá siete semanasy sesenta y dos semanas;C. Construcción de la ciudad (vers. 25c)

Se volverán a edificarla plaza y el muroen tiempos angustiosos.

D. Tiempo y experiencia del Mesías (vers. 26a)Después de las sesenta y dos semanasse quitará la vida al Mesías,y nada ya le quedará.

C. Destrucción de la ciudad (vers. 26b)El pueblo de un príncipe que ha de venirdestruirá la ciudad y el santuario,su final llegará como una inundación,y hasta el fin de la guerradurarán las devastaciones.




B'. Tiempo y logros del Mesías (vers. 27a)Por otra semana más confirmará el pacto con muchos;a la mitad de la semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda.

A '. Destrucción de la ciudad (vers. 27b)Después, con la muchedumbre de las abominaciones, vendráel desolador,hasta que venga la consumación y lo que está determinado sederrame sobre el desolador.

En mi estudio exegético sobre Daniel 9 (véase el tomo 3, capítulo3, en la colección CDA) aparece una exégesis detallada y una aplicación histórica de las afirmaciones encontradas en este pasaje. Aquí

destacaremos de nuevo un punto o dos sobre la significación de estaestructura literaria. Como hemos mencionado, una de las razonespara emplear estructuras quiásticas en la literatura bíblica era recalcar la importancia de los acontecimientos descritos en el centro ola cúspide de la estructura. En este caso, la referencia central es a lamuerte —el asesinato— del Mesías (D). Así, ese acontecimiento profetizado ocupa el centro de atención de esta profecía.

Históricamente, esta predicción se cumplió cuando Jesucristo, rechazado por su propio pueblo y abandonado por sus seguidores, fueejecutado en el Calvario. La profecía señala la "soledad" que experimentó en su misteriosa muerte («nada ya le quedará»). Por lo tanto,

en el vértice mismo de la estructura literaria de esta profecía se alzasolo, en su muerte, el Mesías.

La suerte del pueblo es descrita a ambos lados de este vértice. Antes de ese momento había una construcción del pueblo, de su nación,de su capital. Sin embargo, tras su muerte y el rechazo del que fueobjeto en esa muerte, había de haber una disolución de todo lo anterior. La ciudad y el santuario que contenía habían de ser destruidospor el desolador que había de venir (los romanos). Así, los vínculostemáticos entre la primera mitad de este pasaje y la segunda mitadque sigue a su muerte pueden resumirse con las palabras 'construcción' y 'destrucción'.

Nos queda ahora enlazar el quiasmo del versículo 24 con el quias-mo de los versículos 25-27. Pueden superponerse entre sí, por asídecirlo. Así puede verse que, igual que la muerte del Mesías ocurreen el centro del quiasmo de los versículos 25-27, también la significación teológica de su muerte se explica en el centro del quiasmo




del versículo 24. Precisamente su muerte, que tan bien conocemosgracias al NT, hizo la expiación de toda la iniquidad y, por tanto,trajo la justicia perdurable. Por lo tanto, la estructura literaria sugiereuna relación entre el acontecimiento central descrito en la segundasección de esta profecía —la muerte del Mesías (vers. 26)— y el logroteológico central descrito en la primera sección —la expiación y la justicia (vers. 24)—.

Relaciones entre Daniel 11 y Daniel 7, 8 y 9

De los cuatro esbozos proféticos del libro de Daniel (caps. 2, 7,

8-9, 11-12), la profecía final (caps. 11-12) presenta la descripciónmás detallada de los personajes y los acontecimientos históricos. Notrata de símbolos que representen reinos. En vez de ello, se concentraen reyes individuales que cumplirían su papel bajo esos símbolos colectivos empleados en las profecías previas.

La profecía empieza con los reyes persas (vers. 2) y prosigue conAlejandro Magno (vers. 3). Pasa a las casas reales de los seléucidasy los ptolomeos, que se desarrollaron con la ruptura del imperio deaquel. Su trayectoria histórica puede ser seguida hasta la época de An-tíoco I I I en el versículo 13.

En ese punto las principales escuelas interpretativas de Daniel di

vergen en su exposición de los pasajes que siguen:1. Algunos historicistas ven la intrusión de Roma en los asuntos del

Próximo Oriente a partir del versículo 14. La transición a la segunda fase de la obra de Roma llega entonces en el versículo 31.

2. Por lo común, los futuristas siguen con Antíoco I I I hasta el versículo 20. Luego ven entrar en escena a Antíoco IV Epífanes en el versículo 21. Sigue siendo el centro de atención hasta el versículo 35.En el versículo 36 se hace la transición —una discontinuidad dedos mil años— al gran anticristo del tiempo del fin.

3. Los preteristas coinciden en lo relativo a la transición de AntíocoIII a Antíoco IV en los versículos 20-21, pero retienen a este como

centro de atención hasta el fin del capítulo. Para los preteristas estepasaje es, sencillamente, historia escrita como profecía por un autordel siglo II a.C. Dado que los versículos 40-45 nunca fueron cumplidos por acontecimientos acaecidos en el reinado de Antíoco IV,



2 4 8 SIMPOSIOSOBRE DANIEL*

son considerados como profecías del propio autor que nunca sematerializaron.

No es nuestro objetivo presentar una interpretación detallada dela totalidad de las sucesivas declaraciones de esta profecía. Nuestraintención es simplemente señalar algunas relaciones lingüísticas prominentes entre esta profecía y las precedentes en el libro de Daniel.Ello será evidencia adicional para la interpretación tanto del capítulo11 como de los capítulos 7-9 precedentes.

1. Vínculos lingüísticos entre los capítulos 9 y 11. La primera de estasconexiones tiene que ver con la relación entre 11: 22 y 9: 25-27.

Según 11: 22, «el rey del norte» había de quebrantar al príncipedel pacto. La palabra usada para "príncipe" en este versículo no esel vocablo común [sar]) empleada en otros pasajes de Daniel.Se trata más bien de la palabra T33 [nágid]. El término nágid aparece únicamente en otro pasaje de Daniel: en 9: 25-27. Allí se hablade un príncipe nágid que haría un pacto firme con muchos.

El príncipe nágid de 9: 25-27 no solo establece un pacto firme, sinoque también se le quitaría la vida (vers. 26). Dado que también aquíen 11: 22 había de ser quebrantado un príncipe nágid, estas dosfiguras (a las que se alude con la misma fraseología en estos dos pasajes) deberían identificarse como un mismo individuo. En nuestrapresentación previa del capítulo 9 hemos identificado a ese príncipe

con Jesucristo, el Mesías. Por lo tanto, también debería ser identificado con el príncipe de 11: 22. Por ello, el rey del norte que había dequebrantarlo debería ser identificado, colectivamente, con la Romaimperial. Esto supone un vínculo específico entre los capítulos 9 y11, en el versículo 22 de este.

2. Vínculos lingüísticos entre los capítulos 8 y 11. La conexión másespecífica entre los capítulos 8 y 11 se da en la eliminación deltámid o "continuo" y en la erección de la abominación desoladora.A esto se alude en 11: 31. La fraseología usada es esencialmenteequivalente a la encontrada en 8: 11-13. Debería interpretarse queestos pasajes se refieren a las mismas acciones del mismo poder

en el mismo momento. En el capítulo 8 ese poder fue identificadocon la fase segunda o religiosa de Roma, de modo que debería seridentificado de forma similar en este punto, en 1 1: 31 . Esto suponeun vínculo específico entre los capítulos 8 y 11, en el versículo 31de este.




3. Vínculos lingüísticos entre los capítulos 7 y 11. Establecer el enlaceentre los capítulos 7 y 11 es un poco más indirecto, porque debehacerse con la intermediación de 12: 7. Tras la comunicación de laprofecía de 11: 2 - 12: 4 de labios de Gabriel, se formula la pregunta: «¿Cuándo será el fin de estas maravillas?» (12: 6). La respuesta fue que la dispersión del poder del pueblo santo terminaríaal final de «tiempo, tiempos y la mitad de un tiempo». Se trata delmismo lapso profético al que se hace alusión en 7: 25 en arameo.Allí estaba relacionado con el mismo tipo de actividad: la persecución de los santos del Altísimo por parte del cuerno pequeño.

Esa pregunta fue formulada después de que Daniel hubo oído la

recitación de la profecía del capítulo 11. Dado que esa preguntay su respuesta tienen que ver con lo que Daniel acababa de oír,debería haber algún lugar en la profecía del capítulo 11 en el quese destaque una dispersión del poder del pueblo santo. El únicopasaje de la profecía que menciona tal persecución es 11: 32-34:«durante algunos días [los sabios] caerán a espada y a fuego, encautividad y despojo. En su caída serán ayudados con un pequeñosocorro» (vers. 33b-34a).

Con el establecimiento de estas relaciones, puede forjarse la siguiente ecuación: (1) los santos del Altísimo entregados en manosdel cuerno pequeño durante tres tiempos y medio en 7: 25 es igual a(2) la dispersión del poder del pueblo santo en 12: 7 y es igual a (3)

que los sabios caigan a espada, a fuego y en cautividad en 11: 32-34.Esto supone un vínculo específico entre los capítulos 7 y 11, en losversículos 32-34 de este.

Los vínculos entre esas tres profecías anteriores y el capítulo 11pueden unirse ahora entre sí. Podemos diagramar como sigue los datos, empleando nuestro esquema anterior sobre las duraciones variables de las visiones de los capítulos 7-9:

Vínculos entre Daniel 7-9 y Daniel 11

Da niel 9: profecía de duración breye^

Daniel 8: profecía de duración intermedia

Daniel 7: profecía de larga duración

Daniel 11: Ivers. 22

íil principe del pactoes quebrantado

ven. 31Eliminación del continuo;

es tableci ni ien lode la abominación desoladora

vers. 32-34 (- 12: 7)Perseci i ci on de los santos

(3 W tiempos)




Señalamos antes que las visiones de los capítulos 7-9 estaban presentadas en orden inverso, pasando del juicio/reino final (7) a unalucha por el santuario celestial y su ministerio (8) y a la fecha de laexpiación del Mesías (9). Ahora el capítulo 11 alinea esas visionesy los acontecimientos en que presentan en el orden histórico y cronológico correctos. Esto confirma el punto de vista de que el ordeninverso era intencional.

La estructura literaria global y la unidad temáticadel libro de Daniel

El esquema anterior reúne los principales elementos temáticos encontrados en los relatos históricos y proféticos de Daniel. Están dispuestos siguiendo dos grandes quiasmos. Cada quiasmo abarca lamitad del libro: uno en arameo, el otro en hebreo.

La propuesta básica sobre la estructura literaria de Daniel fue publicada por A. Lenglet en 1972.6 En su artículo, esboza la sección arameade Daniel, los capítulos 2-7. Percibe que consiste en tres pares de relatos que mantienen entre sí un patrón quiástico A:B:C: :C':B':A'.

En este patrón, se han emparejado las dos profecías (caps. 2, 7)que esbozan la historia universal mediante símbolos (A + A'). A con-

6. A. Lenglet , "L a struc ture l i t ter aire de Dan iel 2-7 " [La estructu ra l i ter aria de

Danie l 2 -7 ] , Bib 53 (1972): 169-90.

Diagrama de la estructura literaria del libro de D aniel




tinuación se emparejan los relatos de los capítulos 3 y 6. Describen lapersecución de los amigos de Daniel y del propio Daniel (B + B'). Elúltimo par (C + O) está constituido por los relatos que abordan los

juicios proféticos pronunciados contra los dos gobernantes neobabi-lónicos: Nabucodònosor y Belsasar (caps. 4, 5).

Una vez que se percibe, esta estructura se hace del todo evidente.Basándonos en esta analogía de la porción aramea del libro, se abreante nosotros una vía de acceso a la sección hebrea, que Lenglet noanalizó. También ahí es de esperar que haya una estructura quiásticasimilar.

En la segunda mitad del libro aparece, en efecto, una estructuraquiástica. Sin embargo, puede no resultar tan evidente como la de laparte aramea. La sección hebrea comienza y acaba con dos profecíasimportantes adicionales que esbozan la historia universal (caps. 8,11). La primera sigue presentándose en términos de bestias simbólicas, pero la segunda presenta una descripción muy literal de reyeshistóricamente reconocibles y sus acciones.

Cuando contemplamos el horizonte formado por esos cuatro esbozos fundamentales de la historia (caps. 2, 7, 8, 11-12), podemospercibir un esquema más abarcante. El primero, el capítulo 2, utilizala figura de un hombre: la gran imagen. Los dos siguientes —los ca

pítulos 7 y 8— emplean bestias como símbolos. El último, el capítulo11, describe las acciones de una serie de hombres. Así, este esquemase presenta como hombre:bestias:bestias:hombres en el orden A:B::B:A. Casi todos los comentaristas de Daniel defienden la idea de quelas profecías posteriores del libro explican las anteriores. Este tipo desimbolismo entrelazado potencia aún más estas conexiones mutuas.

Las relaciones en juego en el nivel intermedio de estas estructurasquiásticas presentan una serie de pruebas diferentes experimentadaspor algunas personas pertenecientes al pueblo de Dios. Las pruebasdescritas en los capítulos 3 y 6 se dan en un ámbito más personal.Las pruebas a las que se hace alusión en la oración de Daniel y en lasexperiencias de aflicción de los capítulos 9 y 10 tienen su esfera deacción en un ámbito más colectivo. Daniel creía que había llegado elmomento para el regreso del pueblo de Dios en el exilio. Dado queello no había ocurrido, se sintió movido a interceder ante Dios en favor de su pueblo (cap. 9). Lo más probable es que su aflicción y ayunoen el capítulo 10, mientras Gabriel y Miguel se enfrentaban con el rey




o los reyes de Persia en el tercer año de Ciro, tenga que ver con lasuspensión de la construcción del templo en Jerusalén debido a la oposición (cf. Esd. 4: 1-4).

Dos profecías en cuanto a dos monarcas neobabilónicos aparecen en elcentro del quiasmo de la primera mitad del libro (caps. 4, 5). La segundamitad del libro no presenta relatos completos de naturaleza similar, perosí contiene algunas declaraciones proféticas en cuanto a la obra de gobernantes individuales o potencias extranjeras. La obra de un gobernantepersa concreto envió a Esdras y Nehemías a Jerusalén para que comenzaran y completaran su reconstrucción. La tarea de la destrucción de laciudad de Jerusalén el año 70 d.C. fue obra de un general y César romano

concreto. Así, estos elementos afines siguen equilibrándose entre sí en susrespectivas secciones del libro.

A pesar de semejanzas diversas entre las estructuras quiásticas encontradas en las mitades primera y segunda de Daniel, sobresale unadiferencia llamativa. No hay cúspide en la pirámide literaria quiás-tica de la primera mitad del libro. Sin embargo, sí hay cúspide en elquiasmo de la segunda mitad. El primer quiasmo está compuesto de unnúmero par de elementos en equilibrio: tres pares en total. El segundo quiasmo está formado de un número impar de elementos. Ello dapie a que haya un vértice o bloque central. Así, la estructura literariade la segunda mitad del libro se concentra en el Mesías, especialmente en su muerte y el rechazo que sufre a manos de su pueblo.

Dado que uno de los objetivos principales de las estructuras quiásticas es recalcar sus elementos centrales, resulta aquí un énfasis prominente por parte de la estructura literaria del libro. Dominando laruina de los siglos, levantado entre el cielo y la tierra, se halla el Mesías, muriendo solo y rechazado, pero realizando la expiación y trayendo justicia perdurable con esa muerte solitaria . Aquí está el monteEverest, la cumbre literaria del libro de Daniel, y aquí encontramos a

Jesucristo como en Mesías sufriente y moribundo.

Se ha dicho en ocasiones que el libro de Apocalipsis podría denominarse con total justicia el libro de Cordero, dada la frecuencia

con la que se da en él esa designación. Como paralelo, este libro, ellibro de Daniel, podría titularse el libro del Príncipe. Primero lo encontramos como un ser de tipo divino en el contexto terrenal de 3:25. Luego, a modo de contraposición, lo encontramos como un sersemejante a un hombre en el contexto celestial de 7: 13-14.



La unidaddeDaniel 253

A continuación, es el príncipe de los ejércitos, enzarzado en unalucha por el santuario celestial y su ministerio en el capítulo 8. En elcapítulo 9 aparece en la cumbre de la estructura literaria de la segunda mitad del l ibro como príncipe del pacto, príncipe de los sufrientes.En el capítulo 10 es Miguel, quien lucha con los antiguos reyes persaspor la suerte de su pueblo. Una última vez se enzarzará en una luchasemejante cuando se levante para tomar el dominio y el gobierno deleterno reino de Dios, según los capítulos 12 y 7.

Conclusión

Los bloques literarios de material y sus temas y su disposición entrelazados, examinados en nuestros tres estudios, suponen argumentos favorables a la unidad literaria del libro de Daniel. Ninguna teoríacrítica que intente disgregar esta obra en diversos fragmentos individuales, distribuyéndolos entre autores distintos en momentos diferentes, puede explicar de forma adecuada estos fenómenos estructurales.

La unidad del libro también puede verse desde la perspectiva de laprogresión mutuamente relacionada de sus temas proféticos. Un gransubtema que se desvela en estos capítulos proféticos tiene que ver conel gran protagonista divino en el conflicto contra el mal. Es el hijode hombre del capítulo 7, el príncipe de los ejércitos en el capítulo8, el Mesías en el capítulo 9 y Miguel en los capítulos 10-12. En ellibro de Daniel, Dios está detrás de todo ello [cf. 2: 21, 28). Pero haproporcionado un representante principesco para llevar adelante laejecución de su voluntad. Por ello, el libro de Daniel puede ser descrito con mucha propiedad como el libro del Príncipe.

N ota final

Fuentes para la datación de los años sabáticos posexílicos

1. Nehemías 10: 31. Este texto bíblico describe la ocasión en que elpueblo de Tuda se comprometió a observar lo estipulado en cuanto a los años sabáticos. Esto ocurrió cuando se reunieron para celebrar la Fiesta de los Tabernáculos, una vez que Nehemías huboreparado los muros y las puertas de Jerusalén. Nehemías regresó




a Israel para llevar a cabo esta labor en el vigésimo año de Artajer- jes I (444/443 a. C, de otoño a otoño). El primer año sabático quese comprometieron a observar comenzó el mismo otoño de 443en el que se congregaron para celebrar esa fiesta. Este texto no demuestra que ese año fue sabático, pero su adecuación cronológicacon los años enumerados a continuación añade significación a estaparte de los servicios religiosos en aquella ocasión.

2. Josefo, Antigüedades, xi.8.5. Este pasaje de los escritos de Josefoconsigna la visita de Alejandro Magno a Jerusalén rumbo a sucampaña en Egipto, en 332/331 a.C. en el momento de esta visita,el sumo sacerdote de Jerusalén solicitó a Alejandro que se eximiera a los judíos de tributo cada año sabático. Alejandro aceptó.

Este texto no afirma que la visita ocurriera en un año sabático. Sinembargo, su adecuación cronológica con los años enumerados acontinuación añade significación a la razón de esa petición, dadoque esas correlaciones indican que en el otoño de 331 a.C. empezó un año sabático.

3.1 Macabeos 6: 49-53; Josefo, Antigüedades, xii.9.5. Estos textoshablan del asedio y la conquista de Betsur y del asedio a Jerusalénpor parte de Antíoco V. Los víveres para los defensores judíoseran escasos, pues este ataque se produjo durante un año sabático, cuando no había cultivos que segar. Josefo y 1 Macabeos 6:20 datan estos acontecimientos en el año ciento cincuenta de la

era seléucida. Pese a la existencia de algunas dificultades cronológicas en esa fecha, ese año sabático puede identificarse con el queempezó en el otoño de 163 a.C.

4.1 Macabeos 16: 14-21; Josefo, Antigüedades, xiii.8.1. Josefo narra aquí el asedio al que Juan Hircano sometió a Ptolomeo en sufortaleza de Dagón. Ptolomeo escapó porque aproximadamente por entonces comenzó un año sabático. Macabeos data estosacontecimientos en el año ciento setenta y siete de la era seléucida, lo que identifica así ese año sabático con el que empezó en elotoño de 135 a.C.

5. Josefo, Antigüedades, xiv.16.2. Aquí Josefo se refiere a un año

sabático que comenzó cuando Jerusalén estaba siendo sitiadapor Herodes y el general romano Sosio. Dado que ese ataqueocurrió en 37 a.C, se puede entender que este sabático es el queempezó en el otoño de ese año.




6. Misná Sota 7: 8. Este texto cuenta la historia de cómo Herodes Agripa I se levantó a leer un pasaje de Deuteronomio en un rito duranteuna Fiesta de los Tabernáculos celebrada en un año que siguió a unaño sabático. Esta fiesta puede datarse en el otoño de 42 d.C; por lotanto, el año sabático que acababa de concluir tendría que haber sidoel comprendido entre el otoño de 41 d.C. y el otoño de 42 d.C.

7. Papiro Wadi Murabba'at n° 18. Este documento relata un contrato por el que un prestatario se comprometía a devolver veintedinares de plata. Recibió este préstamo en un año sabático datado en el año segundo de Nerón, es decir, 55/56 d.C.

8. Séder Olam R a b a

30, 74a-75a. Este texto afirma que el templofue destruido el 9 de ab en un año posterior a uno sabático. Tomado literalmente, esto haría de 69/70 ese año postsabático enque el templo fue destruido. Así, el año sabático precedente habría sido 68/69. Este año sabático está un año adelantado en suciclo con respecto a los enumerados anteriormente.

Sin embargo, la precisión de esa declaración puede cuestionarse,dado que en el mismo pasaje aparecen otras afirmaciones claramente erróneas. Esta fecha parece estar relacionada con un esquema de cronología rabínica. También es posible que haya en

juego aquí calendarios solapados. Además, otra declaración rabí-nica parece requerir la destrucción del templo en un año sabático

(Aboda Zara 9b). Aunque estos distintos factores suscitan que secuestione la validez de esta fecha, la diferencia de un año no esgrande, y la cuestión que nos ocupa en cuanto a la precisión deesta declaración puede dejarse abierta.

9. Papiro Wadi Murabba'at n° 24. Los fragmentos de este textocomponen un documento que en su origen se refería al arrendamiento de una extensión de terreno durante cinco años. El contrato comenzó en el año segundo de la revuelta de Bar Kokhba,y su término de cinco años había de llevar al arrendatario a lavíspera de un año sabático. Esa revuelta se desató en la primaverao el verano de 132 d.C. el segundo año a partir de ese, el año en

que se plasmó el contrato, debería entonces haber sido el año 134d.C, de otoño a otoño. Añadiendo cinco años a dicha fecha noslleva a 138/139 d.C. La caducidad de ese año quinto y último seextiende, según dice el contrato, hasta la víspera del año sabático:el que empezó en la primavera de 139 d.C.



2 5 6 SIMPOSIOSOBRE DANIEL•

10. Inscripciones de las lápidas de Al-Ghawr. Se han encontradotres inscripciones en lápidas judías en la región que bordea lacosta suroriental del Mar Muerto que datan de los siglos IV yV d.C. las inscripciones de estas lápidas contienen fechas. Las

fechas vinculan sus años con ciclos sabáticos y con el número deaños transcurridos desde la destrucción del templo.

Las piedras datan de los años tercero, primero y séptimo de ciclossabáticos y se labraron 300, 364 y 435 años, respectivamente,desde la destrucción del templo. Hay algunas incongruencias entre esas fechas, pero la segunda, que equipara 364 años desde ladestrucción del templo con el año primero de un ciclo sabáticofijase ese año en 434/435 d.C. Por ello, el año sabático en el queacabó el ciclo sabático anterior fue 433/434 d.C. Esa fecha escoherente con las fechas enumeradas más arriba para los añossabáticos en los otros ciclos.

Los datos compilados más arriba a partir de las diez fuentes citadas, que presentan referencias fechables a años sabáticos indican quelos años sabáticos mencionados en esas fuentes pueden datarse en losaños 443/442, 331/330,163/162,135/134,37/36 a.C. y 41/42,55/56,69/70, 139/140 y 433/434 d.C. Esas fechas son coherentes entre sí.Pueden representarse en un diagrama, y así pueden extrapolarse lasfechas de otros años sabáticos situados entre las mismas. Esto nos dauna tabla completa de fechas para los años sabáticos posexílicos.



Capítulo IV

Inicio del desarrollo de la interpretaciónde Antíoco Epífanes

William H. Shea

Intérpretes judíos y cristianos antiguos

Sinopsis editorial. Según la escuela preterista de interpretación,Antíoco IV Epífanes, octavo gobernante de la dinastía real seléucida(175-164 a.C.) está representado por los cuernos pequeños de Daniel 7-8 y por la figura final de 9: 24-27. También ocupa la mayorparte del capítulo 11 (vers. 16-45). También los intérpretes futuristasven a Antíoco en los capítulos 8 y 11.

En el otro extremo del espectro, la escuela historicista de interpretación (representada ahora fundamentalmente por autores adventistas del séptimo día) considera que ese rey desempeñó únicamente unpapel mínimo en esas profecías. El presente autor restringe la referencia directa a 11: 15-16. En las siguientes secciones el autor examinalas raíces históricas de esta interpretación, cuya aceptación es tan

generalizada en la actualidad. La época objeto del estudio se extiendedesde aproximadamente mediados del siglo II a.C. hasta comienzosdel siglo V d.C.

En este proceso el autor empieza repasando diez fuentes judías.La primera, la antigua versión griega de la Septuaginta, parece habersido corrompida en Daniel 9 para hacer que el pasaje armonizaracon un cumplimiento en Antíoco. Otras interpretaciones judías conocidas de Daniel 9 no hacen referencia alguna al rey, pero llevan lassetenta semanas a tiempos romanos.

El autor de 1 Macabeos también parece haber relacionado con Daniel 8 la profanación del templo realizada por Antíoco (véase 1 Mac.

1: 54). Josefo (37P-100 d.C.) es la única fuente conocida del períodoque hace una identificación directa del cuerno pequeño de Daniel 8




con Antíoco Epífanes. Aun así, es curioso que sustituya los 2.300 díasdados en el texto (8: 14) con 1.296 días. Evidentemente, se trató de\ U C L _ actxtseíuA c a o j a e l e ^ t e q o r < m Qaxte de llevar la qrafecía a una correlación más estrecha con la suspensión de los ritos del templo, que, enrealidad, duró tres años.

No se ha encontrado ningún autor cristiano que escribiese sobreprofecías antes de Hipólito (fallecido en 236 d.C.) que identifiquea Antíoco con ninguna profecía de Daniel. Se repasan siete fuentes.Tanto Ireneo como Orígenes identificaron al cuerno pequeño del capítulo 8 con un anticristo futuro.

Se considera que Hipólito, alumno de Ireneo que más tarde ejercióde obispo cerca de Roma a comienzos del siglo III, es todo un hito dela interpretación profética. Si viviera hoy, le sería fácil encontrar puntos en común con las tres grandes escuelas de interpretación profética.Era historicista en su interpretación de Daniel 2 y 7. En cambio, erafuturista en su interpretación de Daniel 9, siendo el primer expositorconocido en separar la septuagésima semana de las 69 anteriores y enubicar su cumplimiento en el fin del mundo.

Sin embargo, en su interpretación de Daniel 8 y 11, Hipólito fuepreterista. Identificó al cuerno pequeño del capítulo 8 y diversas porciones del capítulo 11 (de una forma un tanto caprichosa) con Antíoco Epífanes. Comparando sus comentarios con 1 Macabeos puede

demostrarse que usó ese libro como clave para interpretar Daniel 8.Fue el primer comentarista cristiano que identificó el cuerno pequeño(cap. 8) con Antíoco IV Epífanes.

Esquema de los intérpretes estudiados

I. Intérpretes judíos1. Primeros intérpretes

A. SeptuagintaB. MacabeosC. Oráculos sibilinos

D. 1 EnocE. Testamento de LevíF. QumránG. JosefoH. 4 Esdras

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Iniciodeldesarrollodela interpretacióndeAntíocoEpífanes 2 5 9

2. Intérpretes posterioresA. TritónB. Interpretaciones rabínicas

II. Primeros intérpretes cristianos1. Epístola de Bernabé2. Justino Mártir3. Ireneo4. Tertuliano5. Clemente de Alejandría6. Julio Africano7. Orígenes

I I I . Hipólito, expositor crucial

Introducción

Según la escuela preterista de interpretación, Antíoco IV Epífanes,octavo gobernante de la dinastía real seléucida (175-164 a.C.) es lafigura dominante en el cumplimiento de las profecías del libro de Daniel. Se afirma que está representado, a la vez, por los cuernos pequeños de los capítulos 7 y 8, y que es la figura final de 9: 24-27, y queocupa la mayor parte del capítulo 11 (vers. 16-45). Únicamente enel capítulo 2 hay algún desacuerdo significativo entre los intérpretespreteristas en cuanto al grado de su presencia. Los intérpretes más

antiguos mantenían que también ahí estaba presente.1

Los intérpretesmás recientes han sostenido que esta profecía llegó a su conclusiónantes de la época de ese rey.2

Hay un acuerdo general entre el punto de vista futurista (ahora representado en gran medida por los autores dispensacionalistas) y el puntode vista preterista de los capítulos 8 y 11. Para ambas escuelas, el cuernopequeño del capítulo 8 es Antíoco. Y los futuristas coinciden con los preteristas en cuanto a la identificación de Antíoco hasta el versículo 35 delcapítulo 11. Sin embargo, en ese punto los intérpretes futuristas insertan

1. Repres entati vo de la generaci ón más anti gua de esa escuela de inter pre ta

ción es H. H. Rowley, Darius the Mede and the Four World Empires in the

Book of Daniel [Darío el medo y los cuatro imperios mundiales del l ibro de

Daniel] (Cardiff , 1935), pp. 93-97.

2. La pauta en recalcar este nuev o cam bio de opinió n la marc ó H. L. Gins ber g,

Studies in Daniel [Estudios sobre Daniel], Texts and Studies of the Jewish

Theolog ica l Seminary of Ame rica , to mo 14 (Nueva Yor k : Jewish Theolo g i -

cal Seminary of Am eri ca, 194 8), pp. 6-10.




un hiato de dos milenios. Así, mantienen que los versículos 36-45 se aplican a un anticristo personal que ha de aparecer en los últimos días. 3

Aunque los futuristas creen que el cuerno pequeño del capítulo 8presagia el anticristo final, no sostienen que sea objeto de predicción directa en esa profecía.4 Los futuristas se separan de los preteristas en loscapítulos 2 y 7. Entienden que el cuarto reino de cada una de esas profecías es Roma,5 mientras que los preteristas entienden que es Grecia.

En el otro extremo del espectro del preterismo se encuentran loscomentaristas de la escuela historicista de interpretación (representada ahora fundamentalmente por autores adventistas del séptimo día).6

Entienden que Antíoco Epífanes representó únicamente una mínimaparte de la imagen histórica de conjunto representada por esas profecías. Como gobernante griego, pertenecería de forma natural al vientrey a los muslos de bronce del capítulo 2. Sería parte de una de las cuatrocabezas del leopardo griego del capítulo 7, y parte de uno de loscuatro cuernos del macho cabrío griego en el capítulo 8. El lapsodel capítulo 9 lo pasaría por encima, rumbo a su cumplimiento en elperíodo romano. Probablemente debería hallárselo en algún sitio entorno al punto de unión entre los gobernantes seléucidas y romanosen el capítulo 11, es decir, entre el versículo 14 y el versículo 21. 7

3. En esto es representativ o J . F. Wa lv oo rd , Daniel: The Key to Propbetic Reve-

lation [Daniel : La clave de la revelación profét ica] (Chicago, 1971), pp.

270ss.4. Ibíd., pp. 190, 195-96.

5. Ibíd., pp. 68ss, 159ss.6. Típico en este sentido es el Comentario bíblico adventista del séptimo día,

tomo 4 (Montemore los , Méx ico : Publ icac iones . In teramericanas , 1981) ,

pp. 798-804, 847-902. Una obra más reciente (que el original inglés de la

traducción española citada) escrita desde el mismo punto de vista es C. M.

M a x w e l l , E l porvenir del mundo revelado ( M i a m i , F l o r i d a : A P I A , 1 9 9 2 ) ,

obra escrita en inglés (God Cares [ M o u n t a i n V i e w , C a l i f o r n i a ] ) e n 1 9 8 1 .

Aunque fue publicado por una editorial adventista del séptimo día, e l Da

niel de D. Ford (Nashvil le , 1978) es excepcional en este sentido, por cuanto

intenta armonizar las tres escuelas profét icas de interpretación importantes

por medio de l "p r in c ip io apote lesmát ico" de l autor .

7 . En esencia, los intérpretes de Danie l 11 coin cide n por un an im id ad en que

la dinastía seléucida puede ser seguida con claridad hasta Antíoco III en el

versículo 13. Sin docum enta r aquí mi pun to de vista , sugeriría sencil lamente

que el versículo 15 describe el ataque de An tíoc o IV Epífanes contr a Egip to,

y que «el que vendrá contra él», es decir, contra Antíoco, en el versículo 16,

introduce el poderío de Roma en el relato.



IniciodeldesarrollodelainterpretacióndeAntfocoEpífanes 261

Partiendo de este breve estudio, puede verse que hay un abanico deopinión en cuanto a la relación de Antíoco Epífanes con las profecíasde Daniel. En un extremo de este espectro está el punto de vista pre-terista, que ve en Antíoco la figura dominante de esas profecías. En elotro extremo está el punto de vista historicista, que lo vería ocupando una posición de menor importancia en relación con el flujo de lahistoria predicha en esas mismas profecías. La perspectiva futuristaestá a medio camino entre esos dos polos de opinión. En generalcoincide con el punto de vista preterista en lo referente a los capítulos8 y 11, y coincide por lo común con el punto de vista historicista encuanto a los capítulos 2, 7 y 9. Por supuesto, hay elementos de divergencia en cada uno de esos puntos de contacto.

Por lo tanto, esta es la gama de pensamiento con la que hay que vérselas cuando abordamos las interpretaciones de las profecías de Danielen relación con Antíoco Epífanes. Sin embargo, el objetivo de esta monografía no es criticar esos puntos de vista, sino explorar el desarrollohistórico de la interpretación que ha aplicado las figuras proféticas deDaniel a Antíoco y sus tiempos.

Intérpretes judíos

Primeros intérpretes judíos

1. La Septuaginta. La primera fuente judía en la que aparece la interpretación de Antíoco es el texto de la propia Biblia, específicamente en la antigua versión griega de la LXX. Las más graves delas divergencias importantes entre el texto de esa versión (representado especialmente por el Códice Quisiano) y el texto masoré-tico de la Biblia hebrea se encuentran en 9: 24-27. La naturalezade las divergencias en cuestión señala que el texto masorético esmejor testigo de la forma original de esa profecía. En cambio, lasdivergencias de la versión griega pueden explicarse perfectamentecomo alteraciones introducidas en la traducción del pasaje paraque encajase mejor en un cumplimiento con Antíoco. 8

8. Para un a co mp ar ac ió n y eval uac ión adecuadas de estas dif erenc ias, véase C.

Bout f lower , In and Around the Book of Daniel [El libro de Daniel y su en

torno] (ed. reimpresa, Grand Rapids, 1964), pp. 168-78. Un punto de vista

similar en cuanto a las relaciones textuales en juego es expresada por J. A.

M o n t g o m e r y , The Book of Daniel [E l l ibro de Danie l ] , ICC (Nueva York ,




La amplia naturaleza de las divergencias fue reconocida en la iglesiacristiana primitiva, que, en el caso de Daniel, reemplazó la versióngriega antigua con el texto de Teodoción.9 La naturaleza libre de latraducción encontrada en el antiguo texto griego nos da uno de losprimeros casos en los que la profecía de Daniel fue interpretada demodo que Antíoco encajase en ella. Según parece, los traductoresencontraron necesario alterar el pasaje para hacer que armonizaraesa interpretación. Eso implica que (para ellos) el punto de vista sobre Antíoco no estaba suficientemente claro en el texto original sinesa asistencia añadida.

2. Macabeos. Una segunda referencia de este período temprano que

puede correlacionarse con la interpretación de Antíoco es la encontrada en 1 Macabeos 1: 54. En ese pasaje, el autor denominaal altar pagano, colocado por las autoridades sobre el altar de losholocaustos una «abominación de la desolación». Dada la similitud de la fraseología aquí presente, parece razonable concluir queel autor veía ese acto como cumplimiento de una acción atribuidaal cuerno pequeño en 8: 13 y al rey del norte en 11: 31. Cómo entendieron los autores de Macabeos el resto de los elementos de lasprofecías de Daniel no puede determinarse, debido a la ausencia dereferencias a las mismas.

3. Oráculos sibilinos. En las líneas 388-400 del tercer oráculo sibilino (normalmente datado en el siglo II a.C.) existe una referenciamenos definida que puede relacionar a Antíoco con un aspectode la profecía de Daniel 7. Los reyes sucesivos que se ven en estepasaje se enumeran como sigue en el esquema:

Se describe al primer rey como [1] un hombre violento vestido conun manto púrpura que había de gobernar Asia y destruir [2] a su

1927), p. 395. La superioridad del TM con respecto a la antigua versión

griega puede demostrarse aquí porque es más fáci l comprender cómo esta

puede derivarse de aquel con mucha mayor faci l idad que una reconstruc

ción del texto en la dirección opuesta.

9. «La versión de la Septuagint a de Da ni el el pro fet a no es leída po r las iglesias

de nuestro Señor y Salvador. Usan la versión de Teodoción, pero cómo l legó

a ocurrir tal cosa no sé decirlo. [ . . . ] Esto sí puedo afirmarlo: que [la antigua

versión griega] difiere mucho del original , y que se rechaza con razón».—

J e r ó n i m o , Prefacio a Daniel, en NPNF, 2 a serie , tomo 6, p. 492; véase tam

bién su comentario sobre Daniel 4 : 6 en el comentario propiamente dicho,

M i g n e , PL, tomo 25, col . 514.



IniciodeldesarrollodelainterpretacióndeAntíocoEpífanes 2 6 3

propia familia, «aunque, tras dejar [3] una raíz, que [4] el Destructor cortará de entre los diez cuernos, echará [5] una raíz lateral. [5]Talará [4] al progenitor guerrero de la raza púrpura y él mismo [5] amanos de [6, 7] sus nietos perecerá en una suerte de la guerra similar. Y entonces [8] un cuerno parásito tendrá el dominio».10

Algunos han identificado estos reyes con: (1) Antíoco IV Epífanes,(2) Seleuco IV Filopátor, (3) Antíoco V Eupátor, (4) Demetrio ISóter, (5) Alejandro Balas, (6) Demetrio II Nicátor, (7) Antíoco VIISidetes y (8) Alejandro Zahinas. 11

Ha habido considerable desacuerdo sobre este pasaje, y se ha aplicado en todo el lapso comprendido entre el siglo IV a.C. y el sigloII d.C. 12 Para lograr que dos de esas personas encajen mejor en laserie, se han hecho enmiendas a dos líneas. En una serie que debería contener diez reyes, únicamente han sido identificados ocho.Otro rey —Antíoco VI Dio niso— ha sido omitido de la serie, y elúltimo no llegó al trono.

Aparte de estos problemas, hay considerable diferencia entre laforma en que el símbolo del cuerno es empleado en este pasaje yla manera en que es usado en el capítulo 7. 13 Dado que hay en juego muchas diferencias, no puede decirse que este texto dé apoyoalguno a la idea de que su autor también identificase a AntíocoEpífanes como el cuerno pequeño del capítulo 7. Lo más que pue

de decirse de él es que el oráculo parece usar la figura de cuernos

10. Rowle y, pp . 116-17.

1 1 . Ibíd., p. 119; cf. t ambién Montgomery , p . 118 .

12. Row ley , p. 118.

13. En el Orácu lo sibi lin o, a los diez cuerno s se alude única ment e co mo metá

fora de la serie de reyes, que son descritos como reyes a continuación. En

Daniel 7 los diez cuernos son auténticos símbolos que forman parte de una

visión; y , aunque son interpr etados colect ivam ente, al lí nunca se inte rpre tan

de forma individual. En la interpretación citada más arriba, se entendía

que esos diez cuernos se referían a una sucesión de reyes seléucidas desde

Antíoco Epífanes a Ale jandro Zabinas. Es exactamente lo contrario de lo

que ha sido propuesto en el punto de vista preterista para Daniel 7, donde

se entiende que Antíoco es el último rey en surgir. En el oráculo hay cincocuernos o reyes diferentes que "arrancan" a otros cinco; en Daniel, en cam

bio, uno arranca tres. Aquí tampoco se emplea la fraseología de arrancar. En

cada caso, se presenta únicamente una breve declaración sobre la naturaleza

de la sucesión.




en representación de reyes individuales y que esos reyes probablemente sean seléucidas.

Un pasaje del cuarto Oráculo sibilino (fechado alrededor de 80d.C.) enumera cinco reinos mundiales que habían de dominar elmundo a lo largo de diez generaciones desde la época del diluvio(vers. 51-104). Los asirios habían de gobernar durante seis generaciones, los medos durante dos, los persas una y los macedoniosuna. Luego venían los romanos. Este esquema se parece al del capítulo 2 y el capítulo 7 solo de una forma muy general. No puededecirse que el autor de este pasaje de estuviese forzando en darsu interpretación de los cuatro metales y las cuatro bestias que se

encuentran en Dani el. 14

4.1 Enoc. Este libro pseudoepigráfico es una obra compuesta cuyos autores probablemente escribieron sus diferentes secciones endistintos momentos a lo largo de los siglos II y I a.C. 15 Dado quehay varias temáticas de Daniel que aparece en 1 Enoc, resulta deinterés considerar qué evidencia puede deducirse de él para la conexión entre Antíoco Epífanes y las profecías de Daniel.

El primer aspecto de 1 Enoc que destaca en este sentido es la forma en que se ha usado la escena del tribunal celestial de 7: 9-10.Aparece con frecuencia en el libro como introducción a diversospronunciamientos proféticos.16 Estos son por lo general de natu-

14. D. Flusser, "T he fou r empires in the Fo ur th Sybil and in the Bo ok of Da ni el "

[Los cuatro imperios en la Cuarta Sibila y en el l ibro de Daniel] , Israel Orien

tal Studies 2 (1972): 148-82. Flusser entiende que esa serie estaba formada

en su origen por Asiria , Media, Persia y Macedonia, s iendo Roma un añadi

do posterior. El más influyente de los estudios recientes en cuanto al origen

extrabíblico del esquema de los cuatro reinos mundiales de Daniel es el de J.

W. Swain , "The Theory of the Four Monarchies : Opp os i t ion His tor y Under

the Roman Empire" [La teoría de las cuatro monarquías: Historiografía de

la resistencia bajo el Imperio romano], Classical Philology 35 (1940): 1-21.

Ese punto de vista debería compensarse con la presentación de G. F. Hasel,

"The Four World Empires of Daniel 2 Against Its Near Eastern Environment"

[Los cuatro imperios mundiales de Daniel 2 en el marco de su entorno en el

Próx imo Oriente ] ,/SOT 12 (1979) : 17 -30 .

15. Pa ra la fech a de reda cci ón de las dif eren tes secciones de 1 Eno c, véa se J. T.

M i l i k , The Books of Enoch [Los l ibros de Enoc] ( O x f o r d , 1976), p p . 48ss.16. Los pasajes relevantes de 1 Enoc son : 14: 24 ; 40 : 1; 46: 1; 47: 3; 48: 2, 4; 48:

1-3; 61: 9-13; 69: 38-41; 70: 14-16; 89: 12-13. Estas citas siguen el sistema

de versificación de R. Laurence, The Book of Enoch the Prophet [E l l ibro



IniciodeldesarrollodelainterpretacióndeAntíocoEpífanes 265

raleza profética, y ninguno parece referirse a Antíoco Epífanes. Unaspecto fundamental de la función de la escena del tribunal enel capítulo 7 es juzgar y sentenciar al cuerno pequeño. Si se creíaque el cuerno pequeño simbolizaba a Antíoco Epífanes, los autores de estos pasajes no parecen haber estado interesados en establecer tal conexión. Ello es un tanto curioso si se tiene en cuentael poco tiempo transcurrido desde el reinado de Antíoco cuandoescribieron.

Un segundo aspecto de 1 Enoc que merece una mención de pasadaen este sentido se encuentra en los últimos dos capítulos del Librode los Sueños (89-90). Esta sección aborda la apostasía y su juicio

durante la monarquía dividida y más allá.El capítulo 89 aborda la suerte del pueblo de Dios desde la monarquía hasta la época de Alejandro Magno. De los 70 ángelespastores mencionados aquí, 35 se ocuparon de estas actividades.En el capítulo 90 los siguientes 23 pastores asumen sus deberes y elrelato se extiende hasta aproximadamente 200 a.C, en el períodoseléucida. A los últimos 12 pastores se les asigna su labor desde eseinstante hasta el período macabeo (90: 13-19). Tras ello había deseguir el juicio de los ángeles caídos (vers. 20-27). Luego habíade establecerse la nueva Jerusalén, los gentiles habían de convertirse y los justos habían de ser resucitados en el reinado delMesías (vers. 28-42).

En un sentido genérico, los setenta períodos en que los ángelespastores supervisaron al pueblo de Dios parecen estar modeladossiguiendo las setenta semanas del capítulo 9. Sin embargo, aunqueestos períodos se extiendan desde antes del reinado de AntíocoEpífanes, los abarquen y lo superen, no se hacen referencias específicas a él.

El tercer aspecto de 1 Enoc relevante en esta coyuntura tiene quever con el Apocalipsis de las Semanas (caps. 91-93). Dadoque esas semanas tienen que ver con períodos de mayor duración desiete años cada una, han sido denominadas "semanas grandes".Hace tiempo que se sugirió que las semanas octava, novena y

décima de 19: 11-17 seguían en su origen a las primeras sietesemanas que se describen en 93: 3-10. (Los fragmentos árameos

del profeta Enoc] (Edimburgo, 1892), pp. 19, 44, 50, 52, 53-54, 66, 74, 88,91, 140, respectivamente.




de 1 Enoc procedentes de Qumrán han confirmado ahora esa

hipótesis.)17

Enoc nació en la primera de esas semanas grandes. El diluvio llegóen la segunda semana, Abraham en la tercera y Moisés en la cuarta.La construcción del templo de Salomón es el acontecimiento másimportante de la quinta semana, y el exi lio babilónico pertenece ala sexta. La séptima semana abarca el período desde el regreso del exilio hasta la época del autor, presumiblemente en el siglo II a.C.18

Las últimas tres semanas escatológicas se identifican entonces comolos tiempos en que los justos surgirán victoriosos (octava), en queserán juzgados los impíos del mundo entero (novena), en que losángeles malos serán juzgados, y esto llevará a la tierra hecha nueva

(décima). El empleo de semanas como unidad de tiempo proféticoque vemos aquí probablemente se derivó de las semanas de Daniel,aunque se usaron de forma diferente.

Como ocurre en el caso de los setenta ángeles pastores, las diez semanas grandes soslayan a Antíoco Epífanes sin hacer mención específicadel mismo. Así, a modo de resumen, podemos decir que no se establecen conexiones significativas entre Antíoco Epífanes y los elementos de los capítulos 7 y 9 que son usados por los autores de 1 Enoc.

5. Testamentos de los Doce Patriarcas. En la sección correspondientea Leví de esta obra pseudoepigráfica (datada en el siglo II a.C.) aparece una descripción del curso del sacerdocio a través de los siglosque habían de seguir a la época de Leví y sus hijos.19 El capítulo 16se ocupa de su regreso del exilio babilónico y describe la restitucióndel sistema de sacrificios y de la supervisión levítica del mismo. Desgraciadamente, este nuevo período de actividad sacerdotal había deestar caracterizado por la maldad. Había de durar setenta semanasproféticas, y esas semanas eran períodos de siete años.

El capítulo 17 se ocupa de una descripción más detallada de algunas de las generaciones individuales del sacerdocio durante esas

1 7 . M i l i k , p . 4 8 .

18 . Ibid.

19. Para el te xto grieg o del Test ament o de Le vi , véase M. de Jonge, TestamentaXII Patriarch arum [Testamentos de los Doce Patriarcas] (Leiden, 1964), pp.

20-21; R. H. Charles, The Greek Versions of the Testaments of the TwelvePatriarchs [Las versiones griegas de los Testamentos de los Doce Patriarcas](Londres, 1917), pp. 45ss.




setenta semanas. Tras seguir el curso del sacerdocio hasta el séptimo jubileo, se dan algunas subdivisiones de ese jubileo. Puedenhacerse conexiones históricas muy directas en el período macabeogracias a varias expresiones contenidas en este pasaje (17: 8-11):

1. Helenización del sacerdocio2. Persecución de Antíoco3. Rededicación del templo en 165 a.C.4. Establecimiento del sacerdocio asmoneo en 152 a.C.

Se dice que hasta ese momento habían transcurrido siete jubileos(aproximadamente tres siglos y medio). De aquí el texto pasa directamente a una descripción del gran sacerdote mesiánico que había de venir. Tres jubileos adicionales de maldad sacerdotal habíande transcurrir hasta que llegase a su fin el período global de setentasemanas con la aparición del gran sacerdote mesiánico, que habíade establecer su reino.

Dado que los acontecimientos de la séptima semana del séptimo jubileo descrita en Leví 17: 11 tuvieron lugar hacia 150 a. C, elsiglo y medio de los jubileos 8, 9 y 10 debería haber llevado ese período profético a su fin en torno al final del siglo I a.C. Este parecehaber sido el momento en que el autor de este pasaje del Testamento de Leví esperaba la llegada del gran sacerdote mesiánico.

Las setenta semanas proféticas aquí empleadas parecen haberse

modelado a partir de las setenta semanas proféticas de Daniel 9:24-27. Históricamente, se adentran en el período romano según esetexto. No acabaron ni culminaron con Antíoco en el siglo II a.C. Sídesempeña un papel en esa profecía, pero únicamente como hitohistórico en el camino, cuando dos tercios de su tiempo prefijadohabían transcurrido ya. Más allá de su época habían de extendersetres jubileosmás (siglo y medio de las setenta semanas).

6. Qumrán. Los comentaristas del Rollo de la Guerra de los hijos dela luz contra los hijos de las tinieblas suelen coincidir en que la p r i mera porción de su primera columna de texto se escribió bajo la in fluencia de Daniel 11: 40 - 12: 3. 20 El contexto de esta introduccióna la obra es la gran guerra escatológica final. Independientemente

20. P. R. Davies , IQM, The War Scroll From Qumran [1QM, e l Rol lo de la

Guerra encontrado en Qumrán], Biblica et Orientalia , n° 32 (Roma, 1977),

pp . 14 , 59 ,81 , 116 .




de la mayor o menor influencia del período macabeo que pudieraestar presente en otras partes de la obra, 21 este pasaje de Daniel fueaplicado al futuro, no al pasado de los días de Antíoco.

Uno de los textos escatológicos más notables procedentes de Qumráncon información relativa a este asunto es 11Q Melquisedec, que serefiere a un tipo de Melquisedec que había de venir. 22 La fecha parasu aparición se da en el texto siguiendo una cronología proféticabasada en años sabáticos y jubilares. Este tipo de esquema tieneun parecido natural con los elementos temporales encontrados enDaniel 9. Que Daniel 9: 24-27 proporcionó el marco cronológicooriginal adoptado para su uso en 11Q Melquisedec ha sido seña

lado por los comentaristas de este texto. 23

En su origen, el texto, en la línea 18, contenía una observación adicional sobre Daniel (un comentario sobre 9: 25), que está dañada

21 . Davies ve una división en la estructura l i tera ria del Roll o de la Guerra de los

hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas, según la cual las column as I I -

IX se originarían a part ir de una compilación hecha en el período asmoneo,

mientras que las columnas XV-XIX representarían una redacción final en

la época romana, en la segunda mitad del s iglo I a .C. Las columnas X-XIV

representan una tercera colección adicional de varios t ipos diferentes de

materiales que se remontan a t iempos asmoneos. Ibíd., pp. 123-24. Para

opiniones divergentes de otros comentaristas, véase ibíd., pp. 11-20.

22 . Para la pub lic ació n or ig in al de este tex to en inglés, véase A. S. va n der Wo ud ey M. de Jonge , " 11Q Melchi zedek and the Ne w Tes tament" [ 11Q Mel quise

dec y el Nuevo Testamento], NTS 12 (1965/1966): 301 -326. J . A. Fitzmyer,

"Further Light on Melchizedek f rom Qumrán Cave 11" [Luz adic iona l so

bre el Melquisedec de la cueva 11 de Qumrán], JBL 86 (1967): 24-41, ha

hecho importantes correcciones. Un análisis más reciente con importantes

correcciones adicionales es el de J . T. Milik , "Milkí-sedeq et Milki-resa ' dans

les anciens écrits juif s et chr étien s" [Milkí -sedeq y Mil ki -r es a ' en los escritos

jud ío s y cr is t ia nos an t i gu os ] , JJS 23 (1972): 95-144.

23. Ben Zi o n Wac hol der observó que «pese al hecho de que la pesher ut i l iza

una extensa lista de pasajes bíblicos, 9: 24-27 seguía siendo la clave a la

cronolog ía de l mes ianismo sabát ico de l autor» . En "Chronomess ianism"

[Cro nomes ianis mo] , HU C A 46 (1975) : 211 . R . T . Beck with abunda en esa

opinión con su obser vació n: «por lo tan to, e l Documento de Melquisedec

está basado en la profecía daniélica de las setenta semanas (9: 24-27), que

son redispuestas nuevamente como diez jubileos, y se interpreta así , c lara

mente, que son semanas de años (70 x 7 = 10 x 49 = 490 años)». En "The

Significance of the Calendar for interpreting Essene Chronology and Escha-

tology" [La significación del calendario para interpretar la cronología y la

escatología esenias], RevQ 38 (1980): 171.




en el ejemplar que nos ha llegado. La restauración que Fitzmyerhace de esa línea pone: «y el heraldo del Ungido (acerca de) quienDaniel dijo...» 24 Es incierto si el Mesías al que se alude en esa línease identificaba con Melquisedec o si meramente lo acompañaba.Sin embargo, es obvio que los dos tipos de interpretación de losmateriales de Daniel 9 en este texto (que en la actualidad se fechaen el siglo I a.C.) 25 no se retrotraen al siglo II a.C. para su cumplimiento. Por el contrario, miran hacia delante, a la pronta venida deun Melquisedec-Mesías en el futuro cercano.Un comentario de tiposimilar se encuentra en una obra aún inédita procedente de Qumránconocida como 4Q Pseudo-Ezequiel (4Q 384-90). 26 En esta obrase encuentra el mismo tipo de marco cronológico profético que elhallado en 11Q Melquisedec y en el Testamento de Leví. De una uotra forma, todos derivaban de las setenta semanas de Daniel 9, ytodos miraban adelante, al cumplimiento de este período proféticoglobal en el futuro cercano.

Por lo tanto, en Qumrán tenemos varios casos en los que aspectosderivados de las profecías de Daniel 9 y 11 eran empleados porlos autores y aplicados al futuro. No los aplicaban retrotrayéndolos

24. Fitzm yer, p. 40.

25. Para la fecha glo ba l de este tex to , véase Davies, pp . 123-24 . Su caligra fía se

remonta a la segunda mitad del siglo I a.C.

26 . Cuanto sabemos de este texto ha sido citado para nosotros por J. T. M i l i k

a partir de fuentes inéditas en The Books o f Enoch, pp. 254-55: «Un ciclo

de setenta semanas de años es equivalente a un ciclo de diez jubileos 70 x

7 = 10 x 49. Ahora bien, en un grupo de manuscritos de Qumrán aparece

un apocalipsis de diez jubileos que será editado por J. Strugnell bajo las

siglas 4Q384 a 389. En estos ejemplares diversos de un único documento

atribuido a Ezequiel, Strugnell encuentra una larga y muy confusa serie de

semanas y jubileos, pero el estado fragmentario de los manuscritos le parece

que apenas permite mayor dilucidación. Gracias a su amable autorización

(y al préstamo del manuscrito de su edición y a la fotografía), puedo citar

aquí (junto con mis restauraciones) algunas frases de 4Q390, que es proba

blemente otro e jemplar del mismo pseudo-Ezequiel . El autor de este texto,

como el autor del Testamento de Leví en arameo, está fundamentalmente

interesado en los destinos del sacerdocio aarónico. Las reiteradas transgre

siones de los hijos de Aarón los entregan automáticamente al poder de los

ángeles malignos: [se citan al efecto frases de tres pasajes]. El comienzo del

cómputo de los diez jubileos coincide con la destrucción de la tierra [en

hebreo] I 7-8 (aquí la lamed preposicional es determinante de la era, como

es habitual en las fechas de ios documentos). Los jubileos se dividen en se

manas de años, nuevamente como en el Testamento de Leví».




a la época de Antíoco, cuyo reinado había llegado a su fin algúntiempo antes de que escribieran.

7. Josefo. Josefo dio una reseña mixta de Antíoco. Sí identificó susacciones con las del cuerno pequeño de Daniel 8 (Ant. x.11.7),pero identificó a Roma como el cuarto reino mundial del capítulo2 (Ant. x.10.4). También llevó las setenta semanas del capítulo 9y sus acontecimientos hasta su propia época, el final del siglo Id.C. (Ant. x.11.7; Guerra vi.5.4). Conforme a nuestra manera dehablar, diríamos que Josefo adoptó un enfoque historicista con elcapítulo 9 y el capítulo 2, y, por lo tanto, probablemente tambiéncon el capítulo 7. Pero adoptó un enfoque preterista con el capítu

lo 8, y, por lo tanto, probablemente también con el capítulo 11.8. 4 Esdras. Este apocalipsis pseudoepigráfico (datado hacia 100 d.C.)

sigue el mismo esquema de cuatro reinos que el seguido por Josefo,por cuanto acaba con un águila que simboliza a Roma (11: 1-35; 12:1-30) como equivalente de la cuarta bestia del capítulo 7 (11: 40-41;cf. también 2 Bar. 39: 3-7).

Intérpretes posteriores

1. Trifón. Podemos examinar algunos de los puntos de vista del apologista judío Trifón gracias al diálogo que Justino Mártir tuvo conél a mediados del siglo II d.C. Una cuestión en disputa entre ellos

es relevante para el punto de vista que ha relacionado a Antíococon el cuerno pequeño de Daniel 7.

En Daniel 7: 25 el período de dominio del cuerno pequeño figuracomo tres tiempos y medio. Tanto Justino como Trifón manteníanque el cuerno pequeño que había de gobernar durante ese períodoera aún futuro, lo que (desde su punto de vista) descarta a Antíococomo cumplimiento. Trifón también mantenía que el tiempo profético representaba tres siglos y medio, lo que habría dificultadoaún más amoldar a Antíoco a esa especificación.27

27. Just in o Már tir a Trifó n: «Pe ro tú, s iendo ignorant e de cuán to t iemp o tendrá

do mi ni o , sos tienes ot ra opin ión . Porque tú in terpretas que " t ie mp o" s igni f i

ca cien años. Pero si eso es así, el hombre de pecado debe, como muy poco,

reinar trescientos cincuenta años para que podamos computar lo que es

dicho por el santo Daniel , suponiendo que "y t iempos" sea únicamente dos

t iempos» (Diá logo con Trifón, cap. 32, en A NF , 1 : 210 ).



IniciodeldesarrollodelainterpretacióndeAntiocoEpífanes 271

2. Interpretaciones rabínicas. En su forma final escrita, los puntos deinterpretación que tienen que ver con las profecías de Daniel aquípresentadas datan de los siglos III y IV d.C, o más tarde aún. Sinembargo, es muy posible que esos puntos de vista se tuvieran yapor tradicionales en esos círculos antes de ese tiempo. Es perfectamente posible que su desarrollo se remonte a un tiempo considerablemente anterior.

Pueden decirse dos cosas capitales. La primera tiene que ver conla identificación de la segunda bestia de Daniel 7 con Medopersia.La segunda tiene que ver con la identificación de la cuarta bestiacon Roma. Esto último se opone directamente a identificar a An-tíoco Epífanes con el cuerno pequeño del capítulo 7. Lo primero

se contrapone a la posición que es necesario dar por sentada conanterioridad en el capítulo para efectuar tal identificación.

La identificación rabínica más famosa del oso en el capítulo 7 comoPersia proviene del rabí José, que fue perseguido por los sasáni-das a comienzos del siglo IV. Identificó al oso de 7: 5 con los persas,«quienes comen y beben como los osos, y van cubiertos de carne,como los osos, y son peludos como los osos y nunca pueden quedarse quietos, como los osos». 28 Al ver a un persa sobre su montura, el rabí Am mi , contemporáneo del rabí José, solía decir: «Ahíva un oso errante». 29 En el nombre del rabí Hanina, que vivió acomienzos del siglo II I , el rabí Huna y el rabí Hama ident ificarona Media con un oso basándose en Amos 5: 19. 30

Sobre esta afirmación J. Braverman comenta: «Esta referencia esclaramente al Imperio medopersa, dado que es mencionado después de Babilonia y antes de Grecia y Edom (Roma)». 31 Unainteresante interpretación rabínica de los caballos alazanes, negros, blancos y rodados de Zacarías 6 es la que los identificaba

28 . Megi l la h l i a ; Kid dus hin 72a ; A bod a Zara 2b; Ya lkut , Isa ías , 452 ; Lekah

Tob a Ester 44a; Yalkut, Proverbios, 962; Yalkut, Daniel , 1064. Para es

tas referencias y las que siguen en las notas que siguen inmediatamente aesta deseo expresar mi gratitud a J. Baverman, Jerome's Commentary on

Daniel [Comentar io de Je rónimo sobre Danie l ] , CBQ Monograph Ser ies n°

7 (Washington: Catholic Biblical Associat ion in America, 1978), pp. 84-96.

29. Kiddushin 72a.30. Pro emio a Esther Rabb ah, 5 ; Midr ás Teh il l im 18: 11 ; Yal kut, Amos, 545;

Yalkut, Ester, 1045.

31 . Brav erma n, p. 86.

¿ % B t o i i o te c a " S a r a E . O c a m f

/¿ -• • -¿v U n i v e r s i d a d L i n d a V i s t a




con Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma. 32 Aunque el simbolismoes diferente aquí, esta serie es evidente que se parece muchísimo a laencontrada en Daniel.

En lo que se refiere a la cuarta bestia del capítulo 7, las referenciasrabínicas son casi unánimes al identificarla con Roma. Los rabíeslo hacían por varias vías. Una era identificarla con el jabalí delbosque mencionado en el Salmo 80: 13. 33 A su vez, el jabalí esidentificado con Roma en otros lugares.34 Los aspectos de la conducta porcina son descritos en términos de conducta humana paraindicar por qué se eligió esa figura para representar a Roma. 35

Otro enfoque era identificar a Roma con el apelativo de Edom.36

Así los cuatro reinos mundiales de Daniel se convirt ieron en Babilonia, Persia, Grecia y Edom (Roma). Son perfectamente conocidaslas referencias rabínicas que usan Edom en lugar de Roma. 37

Una tercera línea de interpretación importante para su consideración aquí tiene que ver con la forma en que los rabíes abordaban elcapítulo 9. De las fuentes rabínicas implicadas en este, la que másacapara nuestro interés es el Séder Olam, atribuido al rabí José benHalafta, del siglo II d.C. Esta obra presenta una antología de ciertos materiales cronográficos provenientes de varias generacionesde eruditos que precedieron los tiempos del rabí José. En cuanto alos capítulos 29 y 30 de esa fuente, Wacholder ha señalado:

32. Yal kut , Zac aría s, 574. Véase también cóm o encaja en esta serie la identific a

ción de Medopersia con un lobo. Génesis Raba 99: 2 ; Levít ico Raba 13:5 ;

Proemio a Ester Raba, 5 ; Tanhuma Vayehi, 14; Yalkut, Levít ico, 536; Ester

Raba 10: 13.

33. Leví tico Raba 13: 5; Cant ar de los Cantares Raba 3: 4; Mi dr ás Salmos 80:

6 ; Abot de Rabí Natán A, 34; Génesis Raba 35:5 ; Sekel Tob, Toldot , 26: 33;

Yalkut, Salmos, 830.

34. Pesahim 11 8b; Éxo do Raba 35: 5 ; Sanedrín 21b; Shabbat 56b; Ca ntar de

los Cantares Raba 1, 6: 4.

35. Génesis Raba 65: 1 ; Levít ico Raba 13: 5 ; Sekel Tob , Tol do t , 6 : 33; Yal kut ,

Sa lmos , 830 ; Ya lkut , Makir i 73 : 22 ; Abot de Rabí Natán A, 34 .

36. Éx od o Raba 15: 6 ; 25: 8 ; Tan hum a Taz ri , 8 ; Yal kut 1 , Vayelek, 941 ; Yal kut2, 562,1064.

37. Tárgu m Jero soli mita no 1, Gen. 15: 12; tárgumes jeros olim itano s 1 y 2 , Lev.

26: 44; Génesis Raba 44: 15 y 83: 3. Para referencias sobre este asunto,

véase también L. Ginzberg, The Legends of the ]ews [Las leyendas de los

j ud íos ] , 5 (F il ad e lf ia, 1925) : 2 72 -73 , n. 19 .



IniciodeldesarrollodelainterpretacióndeAntiocoEpífanes 2 7 3

«Los capítulos 29-30 del Seder Olam, que pueden considerarseuna especie de midrás de Dan. 9: 24-27, amoldan la cronología delas quemas del primer templo y del segundo para hacer que se conformen al punto de vista del autor sobre los números sabáticos deDaniel: 10 jubileos = 70 ciclos sabáticos = 490 años transcurridosdesde la conquista de Jerusalén a manos de Nabucodònosor hastala de Tito. Sin duda, el Seder Olam, como el libro de Jubileos, [...]presentaba una crónica del pasado, pero su cronología determinista señala claramente a una lección didáctica en el designio divinodel tiempo».38

Como sabemos por estudios detallados de fuentes antiguas, la cro

nología histórica real pertinente está reflejada de forma inexactaen ese documento. Probablemente se esquematizó para dar lugara puntos homólogos en los extremos opuestos de ese lapso paraesos dos acontecimientos de naturaleza semejante. En este caso seinterpretó que las setenta semanas de Daniel se extendían hasta ladestrucción del segundo templo por los romanos. Se trata de unaidea similar a la encontrada en los escritos de Josefo, pero aquí lainterpretación va unida más directamente a detalles cronográficosderivados de Daniel.

Josefo da evidencia indirecta adicional para este punto de vista sobre Daniel 9: 24-27 en los círculos judíos de su época con esta observación:

«Pero lo que los incitó a la guerra más que cualquier otra cosa fueun oráculo ambiguo, encontrado asimismo en las sagradas escrituras, al efecto de que en esa época uno de sus país se convertiría engobernante del mundo. Entendieron que esto significaba alguien desu propia raza, y muchos de sus sabios se descarriaron en su interpretación del mismo. Sin embargo, el oráculo significaba en realidadla soberanía de Vespasiano, quien fue proclamado emperador ensuelo judío (Guerra vi.5.4)». 39

38 . Ben Zi on Wacholder , "Chronomess ianis m: The T ime of Mess ianic Mo ve

ments and the Calendar of Sabbatical Cycles" [Cronomesianismo: La época

de los movimientos mesiánicos y el calendario de ciclos sabáticos].

39. Josefo, The Jewish War, Books IV-VII [La guerra de los judíos, libros I V - V I I ] ,

tr . H. St . J . Thackeray, tomo 3, Loeb Classical Library (Cambridge, 1927),

p. 467.




Aunque el pasaje o libro preciso de las «sagradas escrituras» quedaba pie a esas interpretaciones divergentes no es identificado, F. F.Bruce ha sugerido razonablemente que probablemente se derivarade Daniel 9: 26, que señala que el «pueblo de un príncipe que ha devenir destruirá la ciudad y el santuario» .40

Independientemente de cómo interpretaran la segunda mitadde esa frase, los judíos de los que Josefo escribió parecen haberinterpretado la primera mitad en clave mesiánica. Por otro lado,el propio Josefo ve presente a un príncipe romano, e identifica esepríncipe con Vespasiano. Pero ninguno de esos dos puntos de vistada pie a un cumplimiento de esta profecía en la persona de Antíoco

Epífanes.

Resumen de los intérpretes judíos

Podemos resumir ahora el abanico de opinión en las fuentes judíassobre la relación de Antíoco IV con las profecías de Daniel para el período investigado. Esto puede hacerse yendo de profecía en profecía.

1. Daniel 2 y 7. Ninguna fuente judía conocida de ese período identifica a Antíoco IV como cumplimiento significativo de esas profecías.En contraposición a lo que se ha escrito en algunos comentarios,la identificación de Antíoco como uno de los cuernos o gobernantes del reino sirio en el tercer Oráculo sibilino no supone ninguna

evidencia de que el autor también lo viera como cumplimiento delcuerno pequeño de Daniel 7.

Cuando los intérpretes judíos son específicos, los reinos segundoy cuarto de los capítulos 2 y 7 son identificados sistemáticamentecon Persia y Roma, respectivamente. Josefo y los rabíes son muyespecíficos sobre ese extremo. El cuarto Oráculo sibilino y 4 Es-dras cuadran ese modelo. En un sentido menos específico, 1 Enocy Trifón ponen ambos el cumplimiento final del capítulo 7 en elfuturo, y no en el pasado en la época de Antíoco.

2. Daniel 8. Hay muy poca información disponible sobre la interpretación del capítulo 8 proveniente de este período. Básicamente

consiste en los comentarios de un único intérprete: Josefo. Identifica al cuerno pequeño del capítulo 8 con Antíoco de manera clara

40. F . F . Bruce, "Josephus and Dan ie l" [Josefo y Dan iel ] , Annual of the Swedish

Theological Institute 4 (1965) : 157.




y directa. Sin embargo, no lo hizo sin algunas dificultades. Cuandollegó al punto del relato en el que debían aparecer los 2.300 díasdel versículo 14, puso en su lugar 1.296 días (Ant. x.11.7). Estacifra parece una adaptación de los 1.290 días de 12: 11. La cifrade menor duración probablemente se prefirió a la cifra de mayorduración nativa del pasaje porque Josefo sabía que encajaba me jor en el período de tres años en el que los ritos del templo fueronsuspendidos realmente (Ant. x.11.7).

Menos directamente relacionado con el capítulo 8 es el empleode pasada de la expresión «abominación de la desolación» en1 Macabeos 1: 54. El uso de esta expresión, tomada de Daniel,

para referirse a lo que Antíoco hizo en el altar del atrio del temploes razón suficiente para plantear una conexión en esta coyuntura.Sin embargo el primer libro de Macabeos no fue más allá, aunqueen Daniel aparece una expresión similar cuatro veces (8: 13; 9: 27;11: 31; 12: 11). Su forma más específica aparece en los dos últimospasajes.

3. Daniel 9. Para esta profecía únicamente se ha encontrado una referencia que señale que Antíoco desempeñase un papel significativoen su cumplimiento: la antigua versión griega del Antiguo Testamento, la LXX. Otras fuentes de ese período adoptaron un puntode vista diferente de su cumplimiento. Los autores de Qumrán,

Josefo, el Testamento de Leví, los rabíes que comentaron sobre ellay 1 Enoc (en sentido más genérico) extienden las setenta semanaso diez jubileos del capítulo 9 hasta su propia época y más allá.Esas interpretaciones dejaban poco lugar para Antíoco entre ellas.En este sentido, la antigua versión griega de la LXX destaca comoalgo sumamente excepcional. La frecuencia de la referencia a elementos del capítulo 9 hace que esa excepción destaque de formatanto más llamativa.

4. Daniel 11. El Rollo de la Guerra de los hijos de la luz contra loshijos de las tinieblas encontrado en Qumrán es la única fuentede este período que tiene que ver directamente con la interpretación del capítulo 11. Aplicaba la parte final de esa profecía

(vers. 40ss.) a una guerra escatológica final en el futuro, y no laretrotraía a Antíoco.

Por lo tanto, el patrón es que los intérpretes judíos de ese períodono encontraban a Antíoco en Daniel 2, 7 o 9, si bien existía un único




caso excepcional, ya que la antigua versión griega de la LXX sí lo

encontraba en el capítulo 9. La única fuente importante que interpreta el capítulo 8 encontraba a Antíoco presente en él, pero con unadificultad interesante que afecta al período mencionado en el texto.El autor de Macabeos también parece vincular a Antíoco con loscapítulos 8 y 11 (1 Mac. 1: 54). Se ha localizado una fuente que tieneque ver con la interpretación del capítulo 11, pero no se detectó lapresencia de Antíoco en la porción de la profecía que utilizaba.

Primeros intérpretes cristianos anteriores a Hipólito

Entre los escritos de los Padres de la iglesia primitiva anteriores ala época de Hipólito de Roma, del siglo III d.C, no se han encontra

do comentarios que relacionen a Antíoco Epífanes con las profecíasde Daniel. Por lo tanto, los siguientes materiales se reseñan para recalcar la contraposición existente con el cambio posterior.

1. Epístola de Bernabé. El autor (hacia 130 d.C.) pone de manifiestoque consideraba que la cuarta bestia del capítulo 7, junto con susdiez cuernos, era un fenómeno presente (es decir, romano) y delfuturo inmediato.41

2. Justino Mártir. Este apologista ya ha sido mencionado por su comentario sobre los puntos de vista de su contrincante Trifón conrespecto al cuerno pequeño del capítulo 7. El mismo pasaje de susescritos revela también su propia comprensión. Creía que la apari

ción del cuerno pequeño era aún futura, y que cuando aparecieseejercería el dominio durante tres años y medio literales.

3. Ireneo, obispo de Lyon. La obra de Ireneo Contra los herejes presenta un retrato bastante completo en cuanto a sus puntos de vistasobre las primeras dos grandes profecías de Daniel. En su escrito,de la segunda mitad del siglo II (130-200 d.C), interpretó que elcuarto reino de los capítulos 2 y 7 era Roma. Además, mantuvoque Roma iba a partirse pronto en diez fragmentos.42 Encontrabaevidencia de esa partición venidera tanto en los diez dedos de lospies del capítulo 2 como en los diez cuernos del capítulo 7. Elcuerno pequeño era aún futuro, y había de gobernar durante tres

4 1 . The Epistle of Barnabas [ La Epístola de Ber nab é], cap. 4 , en A NF , 1 : 1 38.42. Ireneo, Against Heresies [Contra las here j ías {sic}], l ibro 5 , cap. 26, en ANF,

1: 553-55.




años y medio literales. Aplicaba 8: 12 a ese mismo anticristo aúnfuturo. 43

4. Tertuliano. Entre los escritos conocidos de Tertuliano (160-240d.C.) no aparece interpretación alguna de los reinos mundiales deDaniel, pero hay una amplia exposición de 9: 24-27 presente ensu obra Contra los judíos. En ella usó las setenta semanas paramostrar a los judíos que deberían haber reconocido a Jesucristocomo el Mesías de la profecía de Daniel. 44 Al abordar las unidades temporales de esta profecía, invirtió su orden, poniendo lassiete semanas después de las sesenta y dos semanas. Así, las sietesemanas se convirtieron en el lapso que medió entre Cristo y la

destrucción de Jerusalén.Tertuliano intentó dar una cronología secular exacta de los reyesque gobernaron en los períodos incluidos en esta profecía, perosus datos para los reyes persas y helenísticos son muy inexactos eincompletos. Sí enumeró a Antíoco Epífanes entre los reyes helenísticos incluidos en el período de las sesenta y dos semanas, pero,para Tertuliano, era obvio que Antíoco no desempeñó un papelmuy significativo en el cumplimiento de esta profecía.

5. Clemente de Alejandría. Clemente (150P-220? d.C.) abordó 9: 24-27 en el contexto de una cronología completa del antiguo Israely de los períodos sucesivos hasta los tiempos romanos. 45 La gran

cantidad de datos cronológicos citados da la impresión engañosade que se proponía presentar una cronología precisa de las setentasemanas. Pero no está claro si Clemente usó esas semanas como sifuesen simbólicas de lapsos aproximados o si entendía que representaban unidades de siete años históricos.

Clemente comenzaba las setenta semanas en el año segundo de Darío I Histaspes [cf. Esd. 4: 24; 5: 15), pero aplicaba la primera unidad de siete semanas a la edificación del templo, no de la ciudad.Con la terminación del templo, Cristo empezó a gobernar como reyde los judíos. Las sesenta y dos semanas se extendieron entonceshasta el momento del bautismo de Cristo. La semana septuagésima

43 . Ibid., l ibro 25, p. 554.44 . Tertul iano, An Answer to the Jews [Respuesta a los judíos {sie}], cap. 8, en

AN F, 3: 159-60.

45. Clemente, Stromata o Misceláneas, l ibro 1 , caps. 21-23, en ANF, 2 : 324-36.

Véase en especial la página 329 para Daniel 9: 24-27.




parece que no se consideraba que fuera contigua a las sesenta y dos,porque Clemente la extendía desde Nerón (que se supone que pusola abominación de la desolación) hasta Vespasiano, quien destruyóel templo. Su cronología es precisa únicamente para este períodofinal.

De particular interés es el hecho de que Clemente también aplicólos 2.300 días de 8: 14 a este mismo período de Nerón a Vespasiano. 4 6 Además, aplicó también los 1.290 y 1.335 días de 12: 11-12como parte de la septuagésima semana. Su aplicación de los 2.300días indica que probablemente entendía que el cuerno pequeño delcapítulo 8 era romano más bien que antioqueno. Que relacionara

la abominación de la desolación con Nerón apunta en la misma dirección. Clemente no comentó más en cuanto a las otras profecíasde Daniel ni en cuanto a sus cuatro reinos mundiales.

ó.Julio Africano. Este cronógrafo cristiano (160-240 d.C.) aquilató las fechas históricas para la interpretación de las setenta semanas haciéndolas comenzar con Artajerjes I y Nehemías en 444a.C, y haciéndolas acabar con Cristo en 31 d.C. 47 En este caso,se aproximó mucho a la interpretación moderna en cuanto a losfactores cronológicos en juego.

También comentó en cuanto al elemento temporal de la profecíadel capítulo 8. Para él, los 2.300 días representaban 2.300 meses

que se extendían 185 años desde la destrucción de Jerusalén porNabucodònosor, a comienzos del siglo VI, hasta su reconstrucción,bajo Artajerjes, en la segunda mitad del siglo V a.C. 48 Aunque Clemente situaba los 2.300 días del capítulo 8 en el período romano,

Julio Africano volvió a ponerlos en el período persa. Ninguno delos dos aplicó ese período profético a Antíoco, en el período helenístico.

7. Orígenes. En los escritos que nos han llegado de Orígenes (185-254 d.C.) no aparece interpretación alguna del esquema daniélicode cuatro reinos mundiales, pero en el comentario del capítulo 8aplicó los versículos 23-25 a un anticristo futuro. 4 9 Interpretabaque las setenta semanas del capítulo 9 representaban 4.900 años,

4 6 . Ibid., p. 334.

47. Chronography [Cronografía], fragmentos 16-18, en ANF, 6: 134-37.4 8 . Ibíd., p. 137 .

49 . Orígenes , Against Celsus [Contra Celso], l ibro 6 , cap. 46, en ANF, 4 : 594.




no 490, y extendía ese período desde Adán hasta la destrucción de Jerusalén en 70 d .C. 5 0 No se daba pie a Antíoco en ninguna de esasdos interpretaciones.

Resumen. Podemos resumir ahora las interpretaciones de estosautores. Hemos encontrado tres autores cuyas observaciones tienenque ver de forma muy directa con los capítulos 2 y 7. Todos reconocían que el cuarto reino de Daniel era la Roma de sus tiempos.Hemos encontrado cuatro autores cuyas observaciones tienen quever más directamente con el capítulo 8. Julio Africano situaba sus2.300 días en el período persa, y Clemente los ubicaba en el período romano. Tanto Ireneo como Orígenes identificaban el cuerno

pequeño del capítulo 8 con un anticristo futuro. Hemos señaladocuatro autores cuyas interpretaciones tienen que ver directamentecon el capítulo 9. Todos entendían que las setenta semanas llegabanal siglo I d.C. Ninguno de esos autores hizo referencia a AntíocoEpífanes en el sentido de que desempeñase un papel significativo enel cumplimiento de ninguna de esas profecías.

Hipólito, expositor crucial de Daniel

Los escritos de Hipólito sobre las profecías de Daniel son los másdetallados y los más importantes entre los conocidos de cualquier Padre de la iglesia primitiva escritos antes de la época de Porfirio. Fue

alumno de Ireneo, obispo de Lyon, y ejerció de obispo cerca de Romaa comienzos del siglo III (falleció hacia 236). Su papel en la interpretación de Daniel fue crucial. Su exposición de ese libro de la Biblia esla más completa que nos ha llegado de cualquier autor cristiano hastasu tiempo.51

Hipólito fue un expositor sistemático de las profecías de Daniel,pero su sistema o sistemas de exposición llevaron la interpretación deesas profecías en direcciones diferentes que se apartaban de aquellasen las que habían sido llevadas anteriormente. Hay una corriente

50. Orígenes, Series Commentaiorum [Series de comentarios], cap. 40, en Mig-ne, PG, tomo 13, cois. 1656-58.

51 . L. E. Fr oo m lo deno min a «primer expositor s istemático» de estas profecíasy ha dicho del Tratado sobre Cristo y el anticristo, obra de Hipólito, que fue

«la exposición contemporánea más notable de las profecías de las que hanquedado constancia en el s iglo III» .— The Prophetic Faith of Our Fathers

[La fe profét ica de nuestros padres], tomo 1 (Washington, DC, 1950): 271.




dominante en sus escritos de lo que se ha denominado en el períodomoderno el tipo de interpretación historicista. En su exposición aparece también una vigorosa vena preterista, dado que entendía queAntíoco Epífanes tenía una presencia destacada en los capítulos 8y 11. Además, hay presente una marcada vena de futurismo en suinterpretación, dado que ubicó el cumplimiento de la mayoría de lasprofecías cronológicas de Daniel (incluida la septuagésima semanadel capítulo 9) en el tiempo del fin. Estos tres aspectos —el histori-cismo de Hipólito, su preterismo y su futurismo— serán abordadossegún vayamos examinando su exposición de las sucesivas profecíasde Daniel.

1. Daniel 2 y 7. En cuanto a la faceta historicista de su obra, estáclaro que entendía que los reinos de los capítulos 2 y 7 seguíanla secuencia de Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma. Identificóestas cuatro potencias con detalles específicos, más de lo que sehabía hecho con anterioridad. Además, integró entre sí esas doslíneas proféticas, uniendo específicamente, el oro, la plata, el brocey el hierro del capítulo 2 con el león, el oso, el leopardo y la bestiaindescriptible del capítulo 7, respectivamente.

El cuarto reino, el romano, era, según decía él, el «que aún sigueen pie». 52 Equiparaba los pies y los dedos de hierro y arcilla delcapítulo 2 con los diez cuernos de la cuarta bestia del capítulo 7.Los interpretaba como reinos que estaban por aparecer. El cuerno

pequeño —el ant icr isto— surgiría entonces entre ellos. Pero Cristovendría del cielo para traer juicio, y luego su reino pétreo seríaestablecido.

2. Daniel 8. Hipólito interrumpió la marcha de su comentario sobreDaniel para insertar una extensa presentación a modo de paréntesis sobre la teoría de los seis mil años o de las eras milenarias dela historia del mundo. 53 Cuando volvió al texto de Daniel, abordóel capítulo 8 identificando el carnero con los persas (especialmen-

52 . Hipól i to , Fragments From Commentaries [Fragmentos de comentarios],

"Sobre Dan ie l" , fra gme nto II , cap. 1 , en A NF , 5 : 178. Sobre este extr emo

reiteró en otra parte que «se refiere a los romanos que sostienen el imperio

a h o r a » . — Ibíd., cap. 3, p. 179. También que «las piernas de hierro y labestia temible y terrible expresaban a los romanos, que mantienen la sobe

ranía en e l momento presente» .— ídem, Treatise o n Christ and Antichrist

[Tratado sobre Cristo y el anticristo], cap. 28, en ANF, 5 : 210.

53. Hipó lito, "Sobre Da ni el " , caps. 4-7, en A NF , 5 : 179.




te Darío) y el macho cabrío con los macedonios (especialmenteAlejandro). A continuación menciona la división del reino de Ale jandro en cuatro principados. Acto seguido citó 8: 10, que señalacómo el cuerno pequeño se exalta hasta el poder del cielo. Identifica esta figura profética con Antíoco Epífanes. Aquí precisamenteentra el preterismo en su interpretación de Daniel.

Hipólito sigue los libros de los Macabeos muy estrechamente envarios lugares cuando da su exposición histórica de las profecíasde Daniel. 54 Ello se demuestra que ocurre también en el capítulo8, que nos ocupa, cuando interpreta las actividades del cuerno pequeño. Esta relación puede observarse comparando el texto del

comentario de Hipólito con el texto de 1 Macabeos en columnasparalelas:

Hipólito 55

Después de que [Antíoco Epífanes] hubo reinado en Siria,

y puesto bajo su yugo todoEgipto,

subió a Jerusalén,

y entró en el santuario, y se apoderó de todos los tesoros de lacasa del Señor, y del candelabro

1 Macabeos (SA)Cuando Antíoco estimó que yatenía consolidado el reino [1:161,

concibió el proyecto de apoderarse de Egipto, para ser rey de losdos reinos. [...] Después de derrotar a Egipto [1: 16,20],

Subió contra Israel y llegó a Jerusalén con un poderoso ejército [1:20].

Entró con insolencia en el santuario, se llevó el altar de oro, elcandelabro de la luz [ . . .] , la mesa

54. En su expo sici ón de Dan iel 1 1, presentada más abajo , inter rump ió la enu

meración ulterior de acontecimientos macabeos posteriores a la muerte de

Matatías con la observación: «etcétera, según está escrito en los Macabeos».

"Sobre Daniel" , fragmento II, cap. 35, en ANF, 5 : 183. En otro lugar dejó la

descripción de la muerte de Antíoco con la observación: «quien desee inquirir en cuanto a ello con más detalle, lo encontrará registrado en los libros

d e l o s M a c a b e o s » . — Treatise on Christ and Antichrist, cap. 49, en ANF, 5:214. Se refiere específicamente a 2 Macabeos 9, pero el hecho de que aluda

a l ibros en plural indica que estaba familiarizado con el hecho de que había

más de un libro de esas características.

55. "Sobre Da ni el " , frag mento I I , cap. 10, en A NF , 5 : 180.




Hipólito

de oro, y de la mesa y el altar,

y efectuó una gran matanza enla tierra;

tal como está escrito: «Y elsantuario será pisoteado hastatarde y mañana, mil trescientos días». Porque ocurrió queel santuario quedó desoladodurante ese período, tres añosy medio, para que los mil trescientos días fueran cumplidos;

hasta que se alzó Judas Maca-beo tras la muerte de su padreMatías,

1 Macabeos (SA)

de los panes [...]. Tomó la plata,el oro, los objetos preciosos y lostesoros ocultos que pudo hallar[1: 21-23].

Con todo ello se volvió a sutierra, después de haber hechogran matanza y de haber proferido palabras de inaudita insolencia [1: 24].

El día quince de kisleu, en elaño ciento cuarenta y cinco,edificó sobre el altar de los holocaustos la Abominación de ladesolación [1: 54].

Por aquellos días surgió Matatías, hijo de Juan, hijo deSimeón, que era sacerdote dellinaje de Joarib, oriundo de Je-rusalén, y se estableció en Modín. [...] Al ver las profanaciones que se cometían en Judá yen Jerusalén, exclamó: «¡Ay demí! ¿Para esto he nacido? ¿Paraver la ruina de mi pueblo y laruina de la ciudad santa? ¿Yvoy a quedarme aquí tranquilo,mientras es entregada en manosde enemigos, y el santuario enmanos de extranjeros? [...] A lavista de todos, se adelantó un judío para ofrecer un sacrificiosobre el altar de Modín, conforme al decreto del rey. Al verlo Matatías, se inflamó en celo,



€ ¡ • 1 IniciodeldesarrollodelainterpretacióndeAntiocoEpifanes 2 8 3

Hipólito

y lo resistió [a An tioco] ,

y destruyó el campamento deAntioco,

y liberó la ciudad,

1 Macabeos (SA)

se le estremecieron las entrañasy en un arrebato de justa ira corrió hacia él y lo degolló sobreel altar. También mató en aquelmismo momento al funcionariodel rey que obligaba a sacrificarpor la fuerza, y demolió el altar.[...] Y luego Matatías, en medio de la ciudad, gritó a grandes voces: «Todo aquel que ten

ga celo por la ley y mantengala alianza, que me siga». Y él ysus hijos huyeron a los montes,abandonando cuanto tenían enla ciudad. [...]

Se acercaban a su fin los díasde Matatías. Y dijo a sus hijos:«[...] tened celo por la ley; ydad vuestra vida por la alianza de nuestros padres [...]».[...] Después los bendijo y fue

a reunirse con sus padres. [...]Todo Israel hizo por él un granduelo.

Le sucedió su hijo Judas, llamado Macabeo [2: 1, 6, 7, 23-25,27, 28, 49, 50, 69, 70; 3: 1].

«Tú [Dios] sabes lo que maquinan contra nosotros. ¿Cómopodremos resistir ante ellos, sitú no nos ayudas?» [3: 52, 53].

Judas se volvió entonces para

saquear el campamento [4:23].

Se reunió todo el ejército y subieron al monte Sion [4: 37].

018 W




Hipólito

y recuperaron el santuario,

1 Macabeos (SA)

Al ver el santuario desierto, elaltar profanado, las puertas quemadas por completo, los atriosllenos de arbustos que habíancrecido como en el bosque ocomo en el monte, y las salas destruidas [4: 38],

y lo restauraron de estricto [Judas] escogió sacerdotes irre-

La primera cosa importante que puede decirse en esta coyuntura esque, dado este número de correspondencia en orden entre estas dosfuentes, parece muy probable que Hipólito estuviera siguiendo eltexto de 1 Macabeos en busca de correspondencias históricas parasu exegesis de las oraciones sucesivas de 8: 10-14. Por ello, pareceprobable que sacara del relato macabeo de aquellos tiempos laidea central de encontrar a Antíoco Epífanes en esta profecía. Parasu interpretación de este personaje de Daniel en particular, su ideadirectriz puede retrotraerse directamente a los Macabeos sin quehaya ninguna fuente intermedia entre ambos.

La segunda cosa de interés tiene que ver con su forma de abordar elperíodo del versículo 14. ¿De dónde sacó la cifra variante de 1.300días? Hay tres respuestas principales a esta pregunta que parecenposibles: (1) La sacó de un manuscrito bíblico que contenía dichavariante, (2) la sacó de los 1.296 días que Josefo usó para 8: 14, o(3) la alteró él mismo para conformarla a su forma de entenderla.

No hay testigos textuales de una variante de 1.300 en ese versículo. Por ello, es improbable que la sacase de una tradición textualque contuviese esa variante. Faltan pruebas en pro de la dependencia de Josefo en otros lugares, por lo que es improbable quedependiera de él aquí. Por otro lado, hay considerable eviden

cia de su dependencia de los Macabeos, en parte, aquí y en otroslugares.

Mediante un proceso de eliminación nos queda la probabilidadde que la enmienda se originara en el propio Hipólito. Dado que

acuerdo con la ley.



Inicio del desarrollo de la interpretación de Antíoco Epífanes 285

parece haber enmendado la misma cifra a un número diferente—1.400 tardes y mañanas— en su comentario sobre 12: 11 al finaldel libro, 5 6 sus credenciales en este extremo parecen lo bastantecreíbles como para que también él haya sido responsable de estavariante que encontramos aquí.

El acortamiento del lapso producido al alterar sus días de 2.300a 1.300 probablemente surgió de un deseo de hacerlo parecersetanto como fuera posible a los tres años y medio que usó tambiénpara ello. Su empleo de tres años y medio es un tanto curioso si setiene en cuenta que sin duda sabía por 1 Macabeos que la profanación del templo por parte de Antíoco duró exactamente tres años.

Dado que el capítulo 8 va unido de forma lógica con el capítulo11, examinaremos el comentario de Hipólito sobre ese pasaje antes de estudiar su forma de abordar el capítulo 9. Desde luego, sucomentario del capítulo 11 puede ser considerado una exposiciónprofética notable para su época. Representa la primera tentativa deanalizar el texto del pasaje haciendo aplicaciones históricas a reyesy acontecimientos conocidos al autor mediante fuentes históricasque tenía a su disposición. Ha resultado que algunos de sus resultados eran más bien excéntricos (desde nuestra perspectiva críticamoderna). Puede excusárselo si se tienen en cuenta los tiempos enque escribió, así como el hecho de que se trataba de la primeratentativa de su clase, según lo que sabemos por la documentación

que está a nuestro alcance.

3. Daniel 11. Hipólito comienza su exposición del capítulo 11 citando los versículos 2-4. 57 Identifica a los cuatro reyes persas aludidoscon Ciro, Darío I, Artajerjes I y Darío III. Luego se levantó Ale jandro y conquistó Persia, pero su reino fue dividido a su muerte.Hipólito no continúa de forma ordenada siguiendo las divisionesdel Imperio griego analizando a los ptolomeos y los seléucidas. Envez de ello, pasa directamente a Antíoco Epífanes. 58

Hipólito se explaya en los actos de Antíoco. Nuevamente, sigue estrechamente lo dicho por 1 Macabeos. Hasta la naturaleza de los errores

56 . Ibíd., cap. 44, p. 185. Esta cifra divergente parece ser intencional, dado queen ese pasaje avanza sucesivamente de tres tiempos y medio o 1.260 días, a

los 1.290 días, a los 1.335 días y a las 1.400 tardes y mañanas.

57 . Ibíd., cap. 29, p. 183.

58. Ibíd.




de copista que se producen en las fechas puede ser explicada con1 Macabeos; véase este esquema:

Fechas y acontecimientos Correspondenciasen Hipólito en 1 Macabeos

1. Ascenso al trono, año 107 1: 10, año 1372. Guerra con Egipto 1: 17-193. Saqueo del templo, año 103 1: 20, año 1434. Gravamen fiscal de Judea, 2 años des- 1: 29, 2 años después

pues5. Llamamiento a la rendición, mi l muer- 2: 33-38

tos6. La persecución cumple Daniel 11: 33(citado)

7. El levantamiento de Matatías cumpleDaniel 11: 34 (citado)

A continuación, Hipólito retrocede a 11: 6-8. Los comentaristasmodernos ubican esos acontecimientos en el siglo III a.C, empezando con el episodio en que Ptolomeo II da en matrimonio a Be-renice a Antíoco II, y siguiendo con la victoria militar de PtolomeoIII sobre Seleuco II. Hipólito, no obstante, ve el cumplimiento deesos versículos en un acuerdo entre una desconocida reina Ptole-maida (probablemente Cleopatra Sira) y Antíoco Epífanes, y luego

en una victoria obtenida por un hijo de esa reina (probablementePtolomeo VII) sobre Antíoco en Sir ia. 59 Sin embargo, Ptolomeo VIInunca luchó contra Antíoco en Siria, y las batallas que peleó contra él en la frontera de Egipto las perdió.

Acto seguido, Hipólito se refiere a la segunda campaña de Antíococontra Egipto. Dice que fue victorioso sobre Ptolomeo, pero nomenciona que fue obligado a retirarse de esas conquistas debidoa una intervención romana. En ese punto vuelve al relato de losMacabeos. Basándose en esa fuente describe la primera fase de lashostilidades contra los judíos y, desde el punto de vista de estos,habla de la muerte de Matatías y la sucesión de Judas Macabeo.En ese punto interrumpe el relato de esta sucesión histórica con laobservación: «etcétera, según está escrito en los Macabeos». 60

59 . Ibíd., cap. 33, p. 183.

60. Véase la not a 54.




Volviendo al texto de Daniel, Hipólito aborda los versículos 14-17.Aquí se adentra en la época del reino seléucida posterior a Antíoco Epífanes. Comienza con "Alejandro" (= Balas, 150-145 a.C),quien usurpó el trono de Demetrio I Sóter (162-150 a.C). A estegobernante Hipólito le da el nombre de "Antíoco".61 Una princesase casa aquí con un rey del reino adversario, e Hipólito la identificacon Cleopatra (Thea), que se casó con Alejandro Balas. Los comentaristas modernos han considerado que este matrimonio tuvo lugaren sentido opuesto: una hija de Antíoco se casó con Ptolomeo V.

A continuación, Hipólito vuelve su atención a 11: 27, donde se menciona que dos reyes dirían mentiras alrededor de una misma mesa.

Esto lo aplica a un encuentro entre Ptolomeo (VI Filométor) y Ale jandro Balas. En ocasión de esa visita a Siria, se supone que Ptolomeo contempló con codicia el reino de Alejandro. En consecuencia,regresó con un ejército para conquistarlo. De hecho, Filométor sí invadió Siria para apoyar a Demetrio II Nicátor contra Alejandro; porende, la intervención de Filométor en los asuntos sirios es histórica,aunque el marco en el que Hipólito la presentó pueda no serlo.

Para el final de Alejandro Balas, Hipólito sigue 1 Macabeos estrechamente, como puede verse en la comparación de los dos textos siguientes:

Comentario de Hipólito 62

Alejandro resultó muerto. En

tonces Ptolomeo llevó dos coronas: la de Siria y la de Egipto, ymurió al tercer día de ceñirlas.

1 Macabeos 11: 13-18 (SA)Tolomeo entró en Antioquía y

se ciñó la diadema de Asia, demodo que llevaba en la cabezados diademas: la de Egipto y lade Asia. [...] Alejandro huyó aArabia para buscar allí refugio[ . . . ] . El árabe Zabdiel le cortó lacabeza a Alejandro y se la envióa Tolomeo. Pero el rey Tolomeohabía muerto al tercer día [ .. .] .

Hipólito no siguió 1 Macabeos lo bastante de cerca como paraevitar caer en el error. Traspuso la muerte de Alejandro para queprecediera la referencia a la coronación de Ptolomeo; así, se saltó la descripción de Macabeos en cuanto a los acontecimientos

6 1 . Ibíd., cap. 36, p. 184.

62. Ibíd., cap. 37, p. 184.




intermedios y ubicó indebidamente el dato cronológico del «tercerdía». Hipólito concluyó esta cuestión usando 11: 20 como resumen de la carrera de este Ptolomeo (VI Filométer).

En este punto Hipólito da un importante paso de transición en sucomentario del capítulo 11. Ha completado su aplicación de estaprofecía a los ptolomeos y los seléucidas en el pasado. Ahora mira alfuturo para que el anticristo complete el resto de esta profecía.63 Cita11: 36 en cuanto a su exaltación propia. Luego cita 11: 41-43 para lorelativo a su conquista de algunos países y su fracaso en la conquista de otros.64 Acto seguido, introduce los lapsos cronológicos de lasprofecías en su esquema y encuentra su cumplimiento simultáneo delas acciones del anticristo final. Esto se explícita para los tres tiempos

y medio de Daniel 12: 7, los 1.260 días de Apocalipsis 11: 3, la septuagésima semana de Daniel 9: 27, las 1.400 [sic\ tardes y mañanasde 8: 14, los 1.290 días de 12: 11 y los 1.335 días de 12: 12.

Un aspecto interesante es su aplicación dual del elemento temporalde Daniel 8: 14. Al final de su comentario sobre el capítulo 12,Hipólito aplicó las 1.400 [sic] tardes y mañanas, tomadas de 8:14, como si se extendiesen hasta la destrucción del anticristo en elfin del mund o. 65 Sin embargo, en su comentario sobre el capítulo 8aplicó los 1.300 [sic] días del mismo versículo a los tres años queAntíoco profanó el templo de Jerusalén.66

Hipólito también encontró una aplicación dual para el capítulo

11. Aplicó la primera mitad a la historia seléucida del pasado, yaplicó la segunda mitad al anticristo en el futuro. 6 7 Dado que elversículo 34 era el último que aplicó a Antíoco Epífanes y queel versículo 36 fue el primer versículo que aplicó al anticristofuturo, el versículo 35 marca para él la transición entre estas dosescenas de la acción en esta profecía.

4. Daniel 9. Volviendo de la profecía del capítulo 11 a la del capítulo 9,podemos observar que Hipólito procedió en dos direcciones diferentes que partían de los Padres de la iglesia que lo precedieron. Aunquecitó el pasaje sobre las siete primeras semanas basándose en la LXX,

63 . Ibid.,cap. 38, p. 184.

64 . Ibid., cap. 39, p. 184.

65. Ibid., cap. 44, p. 185.

66 . Ibid., cap. 10, p. 180.

67 . Ibid., cap. 40, p. 184.




lo interpretó siguiendo la puntuación masorética, porque se extendían hasta «el Mesías príncipe». 68 Este cristo (ungido) particular era

Josué, sumo sacerdote de la época de Zorobabel, quien contribuyóa restaurar el templo en el siglo VI a.C. La cronología de Hipólito esinexacta aquí, puesto que pensaba que solo habían transcurrido 21años de exilio cuando Gabriel dio esta profecía a Daniel.

Hipólito extendió las 62 semanas o los 434 años desde el regreso deBabilonia hasta el nacimiento de Cristo. 69 Si se toma literalmente,ello significa que iniciaba las siete semanas y las sesenta y dos semanas aproximadamente a la vez y que discurrían de forma simultánea, no consecutivamente. Por último, la septuagésima semana de

la profecía en su conjunto (9: 24) era desgajada y transferida hastael tiempo del fin. El anticristo había de poner su abominación de ladesolación durante la última mitad de esa semana. Hipólito fue elprimer comentarista de Daniel que insertó un prolongado hiato enlos períodos cronológicos de esa profecía.

Antes de resumir las interpretaciones de Hipólito sobre Daniel, deben presentarse algunas críticas de las mismas:

1. Hipólito se tomaba muchas licencias en la forma en que citaba eltexto bíblico.70

2. Su conocimiento de los personajes y los acontecimientos de la historiaantigua con los que correlacionó estas profecías era más bien impreci

so si se lo juzga por los estándares de la historiografía moderna. 71

68. Ibíd.,cap. 1 2, p. 1 80 .

69 . Ibíd., cap. 15, p. 180.

70. Var ios pasajes que él cali fic a de citas son m u y difícil es de loca liza r, y no se

tra ta de un pr ob lem a de basarse en la L X X . En algunos casos jun tab a en

una cita oraciones que, en su origen, se encontraban en pasajes diferentes.

En otros casos parafraseaba de forma tan libre que su traducción acaba

siendo considerablemente diferente tant o del TM como de la L X X . En otros

casos más, parece, sencillamente, haber alterado lo que se encontraba en la

fuente con la que trabajaba, o ignoraba lo que decía.

7 1. Su orde n de los reyes persas, po r ejem plo, es del tod o imp osi ble . En otr os

casos puede identificar al rey, pero le da un nom br e incorre cto. Lla mar A n

t íoco al rey Demetrio I Sóter y confundir al rey Ptolomeo VII con Ptolomeo

VI son ejemplos de esto. En otros casos su descripción de los acontecimientos que se dieron es inexacta. En al menos dos casos convirtió derrotas

egipcias en victorias egipcias. Para este tipo de información dependía, na

turalmente, de sus fuentes. Si sus fuentes eran inexactas, cabría esperar que

Hipólito hubiese perpetuado esas inexactitudes.




3. Tergiversó el orden de los acontecimientos descritos en el texto

bíblico, especialmente en el capítulo l l .7 2

4. Su enfoque de los pasajes concretos en los que encontraba a Antíoco Epífanes en el capítulo 11 es muy problemático. Partiendodel versículo 4 iba directamente a Antíoco Epífanes para el cumplimiento de los versículos que seguían inmediatamente, saltándosetodos los reyes ptolemaicos y seléucidas intermedios que gobernaron tras la ruptura del imperio de Alejandro.

Los versículos 6 a 8 los aplicaba directamente a Antíoco Epífanes.Sin embargo, cuando llegaba al versículo 14 estaba, históricamente,en la era posterior a Antíoco Epífanes. Sus interpretaciones de losversículos 14-17, 20 y 27 pertenecen todas a esa era tardía, hastaque llegaba a los versículos 33-34. La persecución de los versículos33-34 Hipólito la atribuía a Antíoco Epífanes, aunque, para hacerlo, tenía que seguir una secuencia anormal: Antíoco (vers. 6-8),post-Antíoco (vers. 14-27) y Antíoco otra vez (vers. 33-34). 73

Resumen. Basándonos en estas críticas concretas, podemos elaborar ahora un resumen global en cuanto a la forma en que Hipólitointerpretaba Daniel. Para las profecías históricas panorámicas de loscapítulos 2 y 7, Hipólito siguió la interpretación primitiva de uso máshabitual entre judíos y cristianos sobre los cuatro reinos mundiales:Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma. Basándose en esas profecías,

72. Tras empezar en los versículos 2-4a, saltó al versículo 7. De l versí culo 7 di o

otro salto hasta los versículos 33-34. Luego saltó hacia atrás al versículo

6. Del versículo 6 pasó al versículo 7 (¡de nuevo!) y al versículo 8. A conti

nuación se volvió a los versículos 14-17. De ahí pasó al versículo 27. Luego

volvió al versículo 17. Del versículo 17 pasó entonces al versículo 20, con

el que terminó su interpretación de la primera mitad del capítulo 11. Así ,

en dos casos dio marcha atrás en los textos y en tres ocasiones dio un salto

hacia delante dejando atrás hiatos importantes de 6 , 10 y 26 versículos. La

comparación realizada en la siguiente nota tiene que ver con este errático

pro cedimient o .

73. La exposi ció n que hace Hip ól ito de estos pasajes presenta una interesant e

contraposición con las exposiciones crí t icas modernas de los mismos pasa

je s. En c on tr a b a a A nt ío co Ep íf an es en lo s pasa jes en qu e lo s co ment ar is ta s

modernos encuentran a los seléucidas y ptolomeos que lo precedieron. En

contraba a los seléucidas y los ptolomeos que lo sucedieron en los pasajes

en que los comentaristas modernos encuentran al propio Antíoco. Estosdos sistemas de interpretación no son paralelos entre sí en ninguno de los

puntos históricos del devenir que sigue al versículo 4.




preveía que el Imperio romano se fragmentaría, y que de esas d i v i

siones surgiría el gran anticristo futuro. Sin embargo, Cristo vendríafinalmente, destruiría al anticristo y establecería su reino eterno. Entérminos modernos, este modelo podría ser descrito como un tipo deinterpretación historicista perfectamente directa.

Parasu interpretación del cuerno pequeño del capítulo 8, proponea Antíoco Epífanes. Al elaborar esta interpretación, pone de manifiesto una dependencia directa de 1 Macabeos. Sin embargo, explicita suaplicación de l os pasajes bíblicos a los acontecimientos descritos en1 Macabeos hasta un extremo mayor que cualquier cosa encontradaen esa fuente original.

Es el primer comentarista cristiano que identificó al cuerno pequeñodel capítulo 8 con Antíoco Epífanes. Es únicamente la segunda persona desde el propio libro de Macabeos que hizo tal cosa, siendo laotra el intérprete judío Josefo. Hasta donde sabemos, Hipólito no seapoyaba en Josefo. Aparentemente, su obra dependía directamente de1 Macabeos.

Hipólito fue relativamente directo en lo que se refiere a su aplicaciónde la profecía mesiánica de 9: 24-27 a la vida, el ministerio y la muerte de

Jesucristo, y no encontraba sitio alguno en ella para Antíoco Epífanes. Sinembargo, a la interpretación de esa profecía añadió dos giros novedososde su propia cosecha que habían de presagiar cambios futuros.

Como un preterista, aplicó la venida del Mesías príncipe al final delas primeras siete semanas, pero no lo asoció con Jesucristo, al identificar esa figura más bien con el sumo sacerdote Josué. Como los posteriores futuristas, separó de las otras 69 la septuagésima semana deesta profecía y la traspuso al tiempo del fin. Hipólito fue el primercomentarista cristiano que propuso ambas interpretaciones.

A pesar de las irregularidades en su interpretación del capítulo 11,está claro lo que intentó hacer en ella. En esencia, aplicó la primeraparte de esa profecía (hasta el versículo 34) a la época de AntíocoEpífanes. Por lo tanto, podemos decir que, en este modelo, el capítulo8 es paralelo a la primera sección del capítulo 11. Sin embargo, apli

có los acontecimientos descritos desde el versículos 36 en adelante alanticristo futuro y los transfirió al tiempo del fin. En ese sentido, estaporción de su interpretación del capítulo 11 es homologa a la carreradel cuerno pequeño del capítulo 7. Este es el modelo final bifásico obipartito resultante de la interpretación de Daniel que da Hipólito.




Resulta de interés señalar de pasada que Hipólito dividió el capítulo 11 precisamente donde lo hacen los futuristas y los dispensa-cionalistas modernos: en el versículo 36. Fue el primero en hacer taldivisión, y fue el primer comentarista cristiano de Daniel que aplicócualquiera de sus profecías a Antíoco Epífanes. Es posible hacer remontar su deducción de esta interpretación directamente al libro deMacabeos. Hipólito parece haber desempeñado un importante papelen la subsiguiente elaboración de este punto de vista por parte de

Porfirio, cuyos escritos abordaremos a continuación.




De Porfirio a JerónimoSinopsis editorial. Un documento emblemático en la historia de la

interpretación de Daniel es el libro duodécimo de una obra mayortitulada "Contra el cristianismo", escrita por el filósofo neoplatónicopagano Porfirio (233-ca. 304 d.C). Esa duodécima sección abordabalas profecías de Daniel. Porfirio adoptó la postura de que el libro deDaniel no se escribió en el siglo VI a.C. Antes bien, se trataba de unahistoria que pertenecía a la era macabea, escrito en forma de profecíadespués de acaecidos los acontecimientos.

Pero, ¿de dónde sacó su idea este antagonista de la fe cristiana?

En esta sección el autor demuestra la famil iaridad de Porfirio con losescritos de Hipólito sobre el libro de Daniel. Hipólito (fallecido en236 d.C), se recordará, fue el primer autor cristiano en identificarel cuerno pequeño de Daniel 8 con Antíoco Epífanes. También veíaen Antíoco y sus actividades el cumplimiento de la mayor parte deDaniel 11. De la evidencia disponible, el autor deduce con razón que,sin querer, el cristiano Hipólito dio al pagano Porfirio el arma (unainterpretación basada en Antíoco) con la que este intentó refutar lasignificación profética del libro de Daniel.

Recogiendo la idea de ese Padre de la iglesia, Porfirio propugnó unmarco macabeo para el libro de Daniel y elaboró un cumplimientode la mayor parte de sus profecías en la persona de Antíoco. No solo

afirmó que Antíoco era el cuerno pequeño de Daniel 8, sino que fueel primero en expresar el punto de vista de que Antíoco estaba representado también por el cuerno pequeño de Daniel 7. Asimismo,defendió que Antíoco cumplía una parte de Daniel 11 mayor que lapropuesta por Hipólito, y extendió la presencia de Antíoco hasta elcapítulo 12. Aunque no se sabe lo que propuso para Daniel 9 (suobra sobre Daniel nos ha sido legada en parte solo por Jerónimo),puede inferirse que tenía una interpretación para Daniel 2 basadaen Antíoco.

Una paradoja que aflora en esta obra anticristiana es que, en realidad, el pagano Porfirio corrigió y mejoró la interpretación históricade Hipólito para la primera parte de Daniel 11. Con algunas correc

ciones de importancia secundaria, todos los intérpretes modernos—preteristas, futuristas e historicistas por igual— siguen su modelohasta el versículo 13. Los preteristas y los futuristas siguen sus puntosde vista hasta el versículo 20.




Durante los siglos IV y V hubo tres intérpretes cristianos (según losregistros actuales) en la porción siria de la iglesia que adoptaron elpunto de vista de Porfirio en el sentido de que el cuerno pequeño deDaniel 7 era Antíoco. Uno de ellos, Policronio (374-430 d. C) , intentó armonizar el elemento temporal del capítulo 8 (las 2.300 tardes ymañanas) con el elemento temporal asociado con el cuerno pequeñodel capítulo 7 (tiempo, tiempos y medio tiempo). Lo hizo partiendo2.300 por la mitad, obteniendo así 1.150. Es el primer autor conocido que intentó dar este tipo de enfoque al período de los 2.300 días.

Según la evidencia literaria disponible, parece, no obstante, que nilos escritos de Porfirio ni los de los Padres de la iglesia siria que adop

taron sus ideas tuvieran mucho impacto en la interpretación generalde la iglesia sobre Daniel en esa época. En general, se mantenía unpunto de vista historicista tanto en Daniel 7 como en el capítulo 9.Pero la información está incompleta. Es posible que, como Hipólito,los autores posteriores también vieran a Antíoco en Daniel 8 y 11.Así ocurre en el caso de Jerónimo, último autor estudiado.

Jerónimo (340?^20 d.C.) escribió un comentario sobre Daniel,aportación de primera magnitud. Reafirmó el modelo historicista de loscuatro reinos mundiales y coincidió con todos los intérpretes cristianosanteriores en que Daniel 9 era mesiánico y cristocéntrico. No dio lugaralguno a Antíoco en Daniel 2, 7 o 9. Sin embargo, coincidía en esenciacon Hipólito y el pagano Porfirio al ver en Antíoco Epífanes la figuradominante en Daniel 8 y el tema principal de la profecía de Daniel 11.

Jerónimo añadió la idea de que en los capítulos 8 y 11 el Antíocohistórico era a la vez un símbolo del anticristo que había de venir. Laidea de que Antíoco tuviera una significación simbólica no la inventó

Jerónimo, pero lo que escribió sobre el tema es el ejemplo más detallado de este tipo de aplicación dual, que ha sobrevivido desde su época.

Así, como resumen de esta sección y de la anterior, puede observarseque se han conservado dos alusiones en la literatura judía a una interpretación de ciertas partes de Daniel basada en Antíoco (la antiguatraducción griega de la Septuaginta; 1 Mac. 1: 54) y una identificacióndirecta del capítulo 8 efectuada por Josefo. La interpretación basada

en Antíoco (para los capítulos 8,11) entró en el pensamiento cristianoa través de los escritos de Hipólito, Padre de la iglesia, que sacó su ideade 1 Macabeos. A su vez, su punto de vista fue la materia prima dela que se valió el posterior filósofo pagano Porfirio. A partir de aquí,



Iniciodeldesarrollodela interpretacióndeAntíocoEpífanes 295

Porfirio elaboró el punto de vista de que el libro de Daniel hundía susraíces en la época macabea y, en consecuencia, extendió una interpretación basada en Antíoco a la mayor parte de sus profecías.

Aunque Jerónimo, posterior Padre de la iglesia, se opuso a Porfirio enciertas cuestiones, siguió, con su comentario, manteniendo y promoviendo una interpretación basada en Antíoco para el cuerno pequeño de Daniel 8 y para el capítulo 11 del versículo 21 en adelante. Además, popularizó la idea en su comentario de que el Antíoco histórico (presentado enlos capítulos 8 y 11) tipificaba al futuro anticristo que había de venir.

Esquema de los intérpretes estudiadosI. Porfirio, sobre DanielI I . Intérpretes posteriores a Porfir io

A. Intérpretes partidarios de Porfir io1. Afraates2. Efrén de Siria3. Policromo

B. Intérpretes no porfirianos1. Cipriano2. Lactancio3. Eusebio4. Cirilo

5. Crisóstomo6. Teodoreto

III. Jerónimo: Comentario emblemáticoIV. Excurso: Interpretación primitiva de Daniel 8: 14

Porfirio, sobre Daniel

Lo que el filósofo neoplatónico Porfirio escribió sobre el libro deDaniel representa un hito en la interpretación de este. Criado en Ti ro,emigró, pasando por Atenas, a Roma, donde estudió con Plotino hacia 260. Entre los años 270 y 280 d.C, se retiró a Sicilia por razonesde salud. Mientras estaba allí escribió su obra Contra los cristianos.1

Al final de su carrera, regresó a Roma.

1 . J . Mo ff a t , " Gr ea t At tac ks on Chris t i an i ty : I I . Porphyr y , 'Aga ins t Chris t ians ' "

[Grandes ataques contra el crist ianismo: II . Porfirio, "Contra los crist ia

n o s " ] , ExpTim 43 (193 1): 73.




El duodécimo libro de los quince de su tratado era sobre Daniel.Ninguno de sus ataques contra el cristianismo contenidos en esa obraparece haber levantado tanto la ira de los Padres de la iglesia comosu ataque contra Daniel. Varios escribieron contra esta característicaconcreta de su obra, incluidos Metodio, Eusebio, Apolinar y Jerónimo. No ha sobrevivido ningún ejemplar de la obra de Porfirio , puestoque en el siglo V se ordenó por dos veces que se quemaran. En consecuencia, dependemos de las observaciones hechas por Jerónimo ensu propio comentario sobre Daniel en cuanto a los puntos de vista dePorfirio para captar lo que podamos de las interpretaciones de este.

Hay cuatro lugares principales en los que Jerónimo describe los

puntos de vista de Porfirio sobre las profecías de Daniel: en su prefacio, en sus comentarios sobre los capítulos 2, 7 y 11-12. Jerónimono mencionó los puntos de vista de Porfirio en su propio comentariosobre los capítulos 8 y 9. Resulta de interés que Porfirio es mencionado en la primera frase del prólogo de Jerónimo a su comentario, loque demuestra su preocupación con sus puntos de vista en su propioescrito.2 Señala los puntos de vista generales de Porfirio en cuantoa la autoría de Daniel. Porfirio mantenía que el libro era una obrapseudoepigráfica, una falsificación, de la época de Antíoco Epífanes.

Basándose en los añadidos de Susana, Porfirio mantenía que Danielse escribió en su origen en griego y que se tradujo después al hebreo.Esto reforzaba su fecha tardía para el libro. El punto de vista de Porfi

rio sobre la autoría del libro coincidía con su punto de vista en cuantoa su naturaleza: historia escrita como profecía, no profecía auténtica.Cualquiera de las predicciones genuinas del libro, si se extendía másallá de la época del autor, era falsa.

1. Daniel 2 y 7. El único comentario de Jerónimo sobre los puntosde vista de Porfirio en cuanto a Daniel 2 se da en relación con supresentación del reino pétreo definitivo, que Jerónimo aplicaba aCristo. En ese contexto señaló las divergencias de Porfirio: «Estoúltimo los judíos y el impío Porfirio lo aplican al pueblo de Israel,el cual, insisten, será la mayor potencia al final de las edades yaplastará a todos los reinos y gobernará por siempre».3

2. G. L. Archer, Jerome's Commentary on D aniel [Comentar io de Je rónimosobre Daniel j (Grand Rapids, 1958), p. 15. Todas las referencias que apa

rezcan en adelante a Jerome's Commentary on Daniel siguen esta obra deforma ordenada .

3. Ibíd.,p.32.




La respuesta de Jerónimo a este punto de vista de Porfirio es demasiado breve como para que sea muy informativa . Porfir io puedehaber aplicado el símbolo de la piedra a un reino judío posterior aAntíoco que no se materializara, constituyendo así una falsa profecía no cumplida en el pasado. Sus comentarios sobre los capítulos7 y 12 cuadrarían con tal punto de vista (véase más abajo). Jerónimo no comenta en cuanto a la identificación hecha por Porfirio delos cuatro reinos precedentes; sin embargo, dada la identificacióndivergente que hace de ellos en el capítulo 7, es probable que disintiera también en cuanto a los mismos.

Jerónimo no nos dice cómo identificaba Porf irio a las primeras dos

bestias del capítulo 7, pero sí nos dice que identificaba a la tercera bestia con Grecia —más específicamente con el propio Alejandro—. Así que suponemos que Porfirio identificaba las primerasdos bestias del capítulo 7 con Babilonia y Medopersia, igual que

Jerónimo.

En su comentario de 7: 8 Jerónimo señala que Porfirio identificabaa la tercera bestia con Alejandro y a la cuarta bestia con el conjunto de los reinos de sus cuatro sucesores principales. Para Porfirio,los diez cuernos representaban a diez de los reyes más crueles deesas dinastías hasta la época de Antíoco Epífanes. Antíoco está representado, entonces, por el cuerno pequeño que hablaba palabrasinsolentes contra el Altísimo. Los tres cuernos que Antíoco arrancó fueron Ptolomeo VI y VI I de Egipto y Artaxias de Armenia. 4

Jerónimo tampoco comenta nada en cuanto a cómo interpretabaPorfirio la escena del tribunal celestial de 7: 9-10. Sin embargo, trasefectuar su propia identificación del hijo de hombre del versículo 13como Cristo, planteó a los partidarios de Porfirio el reto de explicar,si identificaban al hijo de hombre con Judas Macabeo, ¿cómo podíavenir en las nubes del cielo y gobernar por siempre? 5 Debe tomarsebuena nota de la forma en que Jerónimo planteó su reto.

No dijo que Porfirio identificase al hijo de hombre con Judas. Solodijo que, si así fuera, habría que explicar cómo se le podían apli-

4. Al crit icar este pu nto de vista de Porf iri o, Jer óni mo erró cuand o obje tó que

«los dos primeros de estos reyes murieron mucho antes de que Antíoco na

c i e s e » . — Ibíd., p. 77. Al contrario, murieron mucho después de que hubiese

muerto Antíoco, en 145 a.C.

5. Ibíd., pp. 80 -81 .



2 9 8 SIMPOSIOSOBREDANIEL

car las demás características de ese pasaje. No afirmó inequívocamente que esa fuera la interpretación de Porfirio. Por otro lado, talinterpretación cuadraría bien con la interpretación de Porfirio encuanto al reino pétreo del capítulo 2 como los judíos. Ese reino severía aquí descrito (los santos del Altísimo) como los macabeos engeneral, siendo Judas Macabeo, su dirigente, el h ijo de hombre. Sinembargo, las observaciones de Jerónimo no llegan a demostrar loanterior con claridad.

2. Daniel 11. Es también desafortunado que Jerónimo, en su comentario sobre esos pasajes, no hiciera mención de los puntos de vistade Porfirio en cuanto al capítulo 8 ni en cuanto al capítulo 9; en

consecuencia, no sabemos cómo los interpretaba Porfirio. Sin embargo, Jerónimo nos ha proporcionado una cantidad considerablede información en cuanto a los puntos de vista de Porfirio sobreel capítulo 11. De hecho, este pasaje del comentario presenta unaaportación fundamental a la exposición de las profecías de Danielen las fuentes de ese período.

Un aspecto sorprendente de las interpretaciones del capítulo 11 queambos tenían es que, en esencia, Jerónimo coincidía con Porfirioen la interpretación hasta el versículo 21. Aunque Jerónimo no nosda las identificaciones de Porfirio para cada uno de los reyes presentes hasta ese punto, la admisión de esa coincidencia se basa enuna afirmación explícita que realiza en el versículo 21: «Hasta estepunto se ha seguido el orden histórico y no hay punto de fricciónentre Porfirio y los de nuestro bando». 6

Antes de pasar a los puntos de desacuerdo más allá del versículo21, deberíamos repasar las áreas de acuerdo anteriores al mismo.Lo interesante no es meramente el acuerdo de Jerónimo con Porfiri o, sino su desacuerdo conjunto con el modelo de Hipólito para elcapítulo 11, según se ha presentado anteriormente.

De cara a nuestro objetivo aquí, bastará un simple esbozo de los reyesidentificados por Jerónimo en esos versículos. Dado que Jerónimoafirma que estaba de acuerdo con Porfirio, podemos dar por sentadoque esos reyes eran también los que Porfirio encontraba en aquellos

versículos. Además, dado que escribió antes que Jerónimo, es justodecir que Porfirio fue el primero en efectuar esas identificaciones. Porlo tanto, Jerónimo meramente coincidía con lo que Porfirio ya había

6. lbtd.,p. 129.




hecho. También sabemos que se trataba de una innovación de Porfirio, porque el modelo difiere de la obra previa de Hipólito.

Modelo de Porfirio-Jerónimo para Daniel 11: 2-20

1. Cambises, Esmerdis, Darío y Jerjes (vers. 2)2. Alejandro (vers. 3)3. Ptolomeo, Filipo, Seleuco, Antígono (vers. 4)4. Ptolomeo I (vers. 5)5. Ptolomeo II (vers. 5b)6. Berenice, Antíoco II (vers. 6)7. Ptolomeo III (vers. 7-9)

8. Seleuco II, Antíoco III, Ptolomeo IV (vers. 10)9. Antíoco I I I (vers. 11-12)

10. Antíoco III, Ptolomeo V, Cleopatra (vers. 13-16)11. Antíoco I I I (vers. 17-19)12. Seleuco IV (vers. 20)

Únicamente en el caso del versículo 20 se dio un pequeño desacuerdo entre Jerónimo y Porfirio, pues Jerónimo sostenía que eseversículo se refería a Seleuco IV, mientras que Porfirio manteníaque se refería a Ptolomeo V.

Con la excepción de algunos retoques que se han hecho entre losreyes persas y los cuatro sucesores de Alejandro, este es, en esencia,

el esquema empleado por todos los comentaristas modernos —pre-teristas, futuristas e historicistas— hasta el versículo 13 y por todoslos comentaristas preteristas y futuristas hasta el versículo 20. Hastaese punto somos todos deudores de Porfirio, quien fue el primero endesarrollar la interpretación correcta de esa parte del capítulo 11.

En el versículo 21 Jerónimo se distanció de Porfirio. Entendió queen este versículo se presentaba el futuro anticristo, que seguía hasta el final del capítulo.7 Porfirio y los eruditos de la escuela prete-rista moderna han visto aquí la presentación de Antíoco IV, el cualseguiría hasta el fin del capítulo.

7. El resto del pasaje cit ado en la not a anter ior señala: « Per o el resto del texto

desde aquí hasta el fin del lib ro in terp reta que se aplica a la person a de A n

t íoco, apell idado Epífanes, hermano de Seleuco e hi jo de Antíoco el Grande,f...] Sin embargo, las personas con nuestras creencias creemos que todas

estas cosas se dicen de forma profética en cuanto al anticristo que ha de

surgir en el tiempo del fin» (ibíd.).




El bosquejo de Hipólito difiere de estos dos modelos. Hipólito veíaa Antíoco introducido inmediatamente después de la ruptura delimperio de Alejandro y entendía que seguía hasta el versículo 17.Luego pasaba a los reyes de las dinastías seléucida y ptolemaicaposteriores a Antíoco IV. No pasaba al anticristo futuro hasta elversículo 36. Así, donde Hipólito veía a Antíoco IV, Porfirio, Jerónimo y los eruditos modernos han visto reyes anteriores a AntíocoIV, y donde Hipólito veía reyes posteriores a Antíoco IV, Porfirio,

Jerónimo y los eruditos modernos han visto al propio A ntíoco IV.

Hipólito escribió su esbozo de interpretación para el capítulo l i acomienzos del siglo III (falleció en 236 d.C). Porfirio escribió el suyo

en el último tercio del mismo siglo (hacia 270-280 d.C). El esquemairregular e históricamente inexacto de Hipólito fue así desplazadopor el modelo sistemático de Porfirio, que contaba con más conexiones históricas directas. Sin embargo, Porfirio no tenía en cuenta deninguna manera al futuro anticristo de Hipólito. Mantenía a AntíocoIV hasta el fin del capítulo. Se trató de dos cambios fundamentales enla interpretación de Daniel, y los dos se dieron en el siglo III d.C.

A partir del versículo 21, Jerónimo pasaba directamente al anticristo futuro, mientras que Porfirio seguía con Antíoco IV. Por lotanto, es obvio que había discrepancias fundamentales entre ellosen el resto de ese capítulo. Precisamente esas discrepancias llevaron a Jerónimo a dejarnos constancia de esos puntos de vista dePorfirio. Jerónimo lo hizo para dar una respuesta a Porfirio. Podemos dar un uso diferente a ese material para determinar en lamedida de lo posible los puntos de vista de Porfirio en cuanto alresto de ese capítulo. Así, desde el versículo 21 al versículo 35 lospuntos de vista de Porfirio pueden esbozarse como sigue:

1. Vers. 21-24a. «Se levantará» (LBA): ascenso de Antíoco IV al tronob. «Las fuerzas enemigas serán barridas» (RV95): derrota de

Ptolomeo VIc. «Príncipe del pacto» (LBA, NVI , RV95): Judas Macabeo o

Antíoco

d. «Actuará con engaño» (LBA): en las negociaciones con losegipcios

e. «Atacar[á] las ciudades fortificadas» (N VI ): en su campañacontra Egipto




2. Vers. 25-26, derrota de Ptolomeo VI ante Antíoco3. Vers. 27-28, tratado de paz de Antíoco con Ptolomeo4. Vers. 28-30

a. A su regreso de Egipto, Antíoco saquea el templob. Segunda campaña contra Egipto. Es obligado a retroceder

por los romanos5. Vers. 30, los judíos helenizantes dan la bienvenida a Antíoco

a su vuelta de Egipto6. Vers. 31, profanación del templo a manos de Antíoco7. Vers. 32, acuerdos con los judíos helenizantes8. Vers. 33, persecución de los judíos por orden de Antíoco9. Vers. 34-35, persecución por orden de Antíoco, socorro de

Matatías

El comentario de Jerónimo sobre el versículo 34 es sumamenteimportante, porque nos da el primer enlace literario directo entrePorfirio e Hipólito. La mejor forma de demostrar este enlace es citarel comentario de Hipólito sobre 11: 34 junto con la afirmación hechapor Jerónimo en cuanto a la naturaleza del comentario de Porfiriosobre ese mismo versículo.

Porfirio sobre Daniel 11: 34 8

Porfirio cree que el «pequeñosocorro» fue Matatías, del pueblo de [...] Modín, porque serebeló contra los generales deAntíoco e intentó mantener laadoración del Dios verdadero.[...] Dice que se lo llama pequeño socorro porque Matatíasfue [...] muerto en batalla; y,después, su hijo Judas, a quienllamaban Macabeo, tambiéncayó en la lucha; y el resto desus hermanos fueron asimismo

engañados por las mentiras desus adversarios. Para los detalles, consúltense los libros deMacabeos.

Hipólito sobre Daniel 11: 34 9

Daniel, sin embargo, añade:«Y serán ayudados con un pequeño socorro». Porque en esetiempo se levantaron Matías y

Judas Macabeo, y los ayudaron,y los libraron de mano de losgriegos [cap. 32]. [...] Y después de estos acontecimientosAntíoco comenzó las hostilidades nuevamente contra los hijosde Israel, y despachó a un talNicanor con un gran ejércitopara subyugar a los judíos, en

el momento en que Judas, trasla muerte de Matías, gobernabaal pueblo; etcétera, según estáescrito en los Macabeos.




El «pequeño socorro» aquí recibido por los santos perseguidos es elmismo en las interpretaciones dadas tanto por Hipólito como porPorfirio. Abordamos aquí únicamente una breve oración contenidaen un único versículo de este capítulo, y las interpretaciones de ambos para tan breve y poco prometedora oración.

La persecución es la misma. Para Hipólito el pequeño socorro querecibirían los santos era el liderazgo representado por Matatías y

Judas. Para Porf irio, ese pequeño socorro era el liderazgo representado por Matatías, seguido por Judas y sus hermanos. Deberíannotarse las referencias que hacen ambos autores a los libros deMacabeos. Dicho sea de paso, ese era el consejo del propio Porfi

rio. No era el de Jerónimo, reseñador suyo. Así, Porfirio tambiénse hace eco de Hipólito para esto. Las repeticiones y expansionesen la obra de Porfirio, según nos han sido legadas por Jerónimo,son exactamente lo que cabría esperar encontrar en un caso dedependencia li teraria de Hipólito.

Basándonos en la estrecha convergencia entre esas dos interpretaciones, en la manera similar en que se expresan y en la naturalezaexpansiva de la afirmación de Porfirio, parece evidente que Porfirio obtuvo esta interpretación en el comentario de Hipólito. Estaconclusión indica que Porfirio también debía de estar perfectamente familiarizado con el resto del comentario de Hipólito.

Volveremos a la relación entre Porfirio e Hipólito tras concluir elesbozo de los puntos de vista de Porfirio en cuanto a los capítulos11-12.

10. Vers. 36, envanecimiento de Antíoco11. Vers. 37-39, lujuria de Antíoco por las mujeres12. Vers. 40, segunda campaña de Antíoco contra Egipto13. Vers. 41 , TransJordania no es tocada por esta campaña14. Vers. 42-43, éxitos parciales de Antíoco en Egipto15. Vers. 44-45, campaña posterior contra Fenicia y Armenia16. Dan. 12: 1-3

a. Tiempo de angustia: persecución de los judíos a manos de

Lisias

8. Ibid.,p.l35.

9. Hipól i to , Fragments From Commentaries [Fragmentos de comentarios],

"Sobre Da ni e l " , f ragmento I I , cap . 32 , en A NF , 5 : 183 .




b. Liberación: de la persecución de Lisiasc. No es una resurrección: los macabeos salen de las cuevas en

las que se refugiaban17. Vers. 4-6, sin aplicación porfiriana en Jerónimo18. Vers. 7, tres tiempos y medio = tres años y medio de la desola

ción del templo provocada por Antíoco19. Vers. 7, persecución = persecución de los judíos a manos de

Antíoco20. Vers. 8-10, sin aplicación porfiriana en Jerónimo21 . Vers. 11, los 1.290 días = la desolación del templo provocada

por Antíoco

22. Vers. 12, los 1.335 días = 45 días adicionales hasta la victoriamilitar por los judíos o hasta la purificación del templo

Resumen. Estamos ya en disposición de resumir la gran ofensivarepresentada por la obra de Porfirio. Dado que acabamos de proponer un enlace entre su obra y la de Hipólito, y puesto que más abajose propone un enlace entre ellos aún mayor, podemos comparar esasdos obras al paso que las resumimos.

Hipólito se adhirió a una interpretación estándar de los capítulos 2 y7 que identificaba sus cuatro reinos con Babilonia, Medopersia, Greciay Roma. Tras la fragmentación de Roma, surgiría un anticristo futuroque sería destruido cuando Dios estableciese su reino definitivo.

Porfirio se distanció de Hipólito y, hasta donde sepamos, de todoslos intérpretes judíos y cristianos anteriores de esos dos capítulos.Dada la naturaleza poco precisa de las observaciones de Jerónimo,los puntos de vista de Porfirio en cuanto al capítulo 2 no se conocenbien, pero es razonable suponer que armonizaban con sus puntos devista sobre el capítulo 7, mejor conocidos. Aquí Porfirio entendía quelos reinos tercero y cuarto, representados por bestias, representabana Alejandro y a los sucesores de Alejandro y, por ende, es probableque identificase a los dos primeros con Babilonia y Medopersia.

Los diez cuernos de la cuarta bestia representaban una serie de reyes malvados de entre las cuatro divisiones del imperio de Ale jandro ,

y el cuerno pequeño que surgió entre ellos representaba a AntíocoEpífanes. No se nos informa debidamente en cuanto a la naturalezade los puntos de vista de Porfirio sobre el resto de esa visión. Pareceque sostenía que Antíoco había de encontrar su perdición en el reinomacabeo que Judas Macabeo dirigió contra él. Por lo tanto, en la obra




de Porfirio la atención preponderante del capítulo 7 se aparta deRoma y de lo que la había de seguir (la perspectiva sostenida porlos intérpretes anteriores) para centrarse en Antíoco Epífanes comocuerno pequeño y en los acontecimientos que se dieron en su entorno.

No tenemos conocimiento directo en Jerónimo en cuanto a loque Porfirio enseñó acerca del capítulo 8. Puede haber una razónpara ello. Jerónimo puede haber estado de acuerdo con Porfiriosobre esta cuestión, y puede no haber creído necesario citarlo.Este cambio se remonta de nuevo a Hipólito, dado que este se apartóde los puntos de vista de los Padres que comentaron el capítulo

8 con anterioridad (Ireneo, Clemente, Orígenes y Julio Africano). Hipólito fue el primer intérprete cristiano que, influido por1 Macabeos, aplicó el cuerno pequeño de Antíoco 8 a AntíocoEpífanes.

Particularmente importante en este sentido era el punto de vista deIreneo, dado que Hipólito fue alumno suyo. Hipólito no solo rompiócon lo que sabemos de la interpretación precedente de los comentaristas cristianos en general sobre el capítulo 8, sino que tambiénrompió con la posición de su maestro, Ireneo, quien mantuvo que elcuerno pequeño era aún futuro.

En la interpretación de Hipólito sobre el capítulo 11, Antíoco

aparecía en el pasaje en primer lugar y el anticristo futuro aparecía después. No ocurría lo mismo en el capítulo 8, donde llevabaa Antíoco hasta el final del capítulo de forma cabal. En esencia,pasa lo mismo con Jerónimo, aunque presentó brevemente, y sinarriesgarse, una aplicación posterior. Tal punto de vista probablemente habría sido del todo compatible con la forma en que Porfirio abordara el capítulo 8. Por ello, es posible que no haya habidorazón especial para que Jerónimo hubiese indicado cuáles eran lospuntos de vista de Porfirio, dado que probablemente coincidierancon los suyos. Nuestra situación en lo que respecta al capítulo 9es menos clara, puesto que no tenemos declaración de Jerónimoen cuanto al punto de vista de Porfirio en cuanto al mismo, y nohay ninguna razón concreta por la que hubiera tenido que omitirsu mención.

En el capítulo 11 Hipólito hacía la transición de la historia helenística al anticristo futuro en el versículo 36. Por su parte, Porfirio



IniciodeldesarrollodelainterpretacióndeAntiocoEpífanes 3 05

llevó la aplicación de Antíoco a este profecía hasta el final del capítulo 11, y continuó la misma en el capítulo 12. Para él, Antíocoseguía siendo la figura central en el cumplimiento de esta profecíahasta su mismo fin. Los modelos generales de Hipólito y de Porfirio para las profecías de Daniel pueden ahora esquematizarse enparalelo:

Daniel 2 y 7Babilonia

MedopersiaGrecia

Roma

Divisionesde Roma

Reino definitivo de

Dios

Daniel 8Persia

GreciaDivisiones

de GreciaAntíoco

hasta elfinal

HIPOLITODaniel 9

Mesianocéntrico:cumplimiento

divididoHiato insertado

Daniel 11Persia

Grecia

Divisiones de Grecia

Antíoco

Anticristo posteriora Antioco del vers.36 hasta el final

Daniel 2 y 7Babilonia

MedopersiaAlejandroDivisiones

de Alejan

droAntiocoReino maca

beo

PORFIRIODaniel 8 Daniel 9

Probablemente Desconocido Persiaigual queHipólito

Daniel 11

GreciaDivisiones de GreciaAntíoco desde el vers.

21 hasta el final




La fuente de Porfirio

Esbozados y resumidos los puntos de vista de Porfirio sobre Daniel, podemos ya abordar la cuestión de cuál fue el origen y el estímulo de las ideas que tuvo. Su ataque general contra el cristianismo nosupone razón suficiente para este ataque específico contra Daniel. 10

Hay pocos indicios de que ninguna de esas ideas sobre Daniel derivara de Celso.11 Jerónimo acusó a Porfirio de atacar a Daniel porquelas profecías de este se cumplieron con mucha precisión. 12 Aunqueesto puede ser cierto, esa motivación no explica por qué siguió lainterpretación de Daniel que adoptó.

Se ha sugerido que Porfirio sacó sus ideas sobre Antíoco en Danielporque ese tipo de interpretación circulara ya en la iglesia orientalantes de su época.13 Sin embargo, ello parece improbable, dado quetoda la evidencia para tal punto de vista proviene de autores que escribieron con posterioridad a Porfirio. También es posible que Porfirio se hiciera con sus municiones contra Daniel en distintas fuentes. 14

Otros intérpretes modernos, sencillamente, han dejado abierta estacuestión y la han considerado, de hecho, irresoluble. 15

10 . En cuan to a la mot i vac i ón de Po rf i r io para su a taque con tra e l c r i s t i a

n ismo en genera l , J . Moffa t e scr ibió : «Para Porf i r io e l g ran pe l igro de su

época parecía surgir, en efecto, de la creciente expansión de la rel igión

cr is t iana como amenaza para la c iv i l izac ión y para la f i losof ía espir i

tual . [ . . . ] Con toda probabil idad, Porfir io se vio impulsado a publicar

su volumen por una sensac ión de que e l c r i s t ian ismo era por entonces e l

oponente más formidable de l neopla tonismo como f i losof ía de re l ig ión

verdadera para e l imperio . Cre ía que la ig les ia ya no podía ser ignorada

con a l taner ía , como lo había s ido por parte de P lot ino ; [ . . . ] l e parec ía

que el auge de la rel igión crist iana exigía una exposición razonada de sus

a legatos de ser la re l ig ión inspirada de f in i t iva» (Moffa t , p . 73 ) .

11 . A. Ferch , "The Apoca lypt ic ' Son of M a n ' in Dani e l 7 " [E l "h i j o de ho mb re "

apocalíptico en Daniel 7] (tesis doctoral inédita, Andrews University , 1979),

p . 201 ; Orígenes , Contra Celso, l i br o 6 , cap. 46, en A NF , 4 : 594 .

12. Arc her, pp . 15-16.

13 . M. Casey, "P or ph yry and the Or ig in of the Boo k of Dan ie l " [P orf i r io y e l

or igen de l l ibro de Danie l ] , JTS 27 (1976): 23ss.

14. Ferch, p. 203. Este punt o de vista es , s in duda , corr ecto hasta cierto pu nt o.

En la introd ucción a su com enta rio sobre Dani el , Jer óni mo citó a más deuna docena de historiadores que se decía que había uti l izado Porfirio en su

escrito sobre Daniel. Archer, p. 18. La cuestión es si estas relaciones pueden

refinarse más allá de dejarlas en este complejo estado.

15. «C óm o llegó a este pu nt o de vista no sabemos decirlo» ( Mo ff at , p. 73).




Me gustaría sugerir que aún no se ha explorado la vía más razonable: que sacó de Hipólito la idea central de sus puntos de vistasobre Daniel. Hipólito vivió, trabajó, enseñó y escribió en Roma enla primera mitad del siglo III. Porfirio hizo lo mismo en el mismolugar en la segunda mitad del siglo I I I . 1 6 Además, estos dos autoresestaban en polos opuestos en el terreno filosófico. Hipólito era perfectamente conocido como apologista del cristianismo, 1' mientrasque Porfirio era pagano y de orientación neoplatónica, y era notorio que considerara que el cristianismo era un desafío.

Dado el grado de influencia de las obras de Hipólito, especialmenteen la Roma del siglo III, y dada la naturaleza de sus ataques contra la

fuente de la filosofía que Porfirio propugnaba, esos escritos le brindaban un adversario natural contra el que escribir. ¿Qué había en el ambiente de la Roma del siglo III en cuanto a Daniel al alcance de Porfirioa lo que este pudiera responder? Hipólito ocupa un puesto destacadoen la historia de la iglesia, por ser autor del primer comentario completo que nos ha llegado de un libro de la Biblia: el libro de Daniel. 18 Sucomentario sobre Daniel puede presumir de ocupar un puesto destacadísimo entre sus comentarios bíblicos. 19 La estrecha correspondenciaentre la ofensiva de la obra de Porfirio y el punto de vista opuestoexpresado solo una generación antes en el mismo ámbito geográfico

16. La estrecha corr espon denc ia cronol ógi ca entre estos dos hombr es puede

verse en el hecho de que se calcula que Porfirio nació el año 233 d.C, tres

años antes de cuando se calcula que murió Hipólito: 236 d.C. Para estas

fechas, véanse Moffat , p. 73, y Froom, p. 268, respectivamente.

17. La obra de Hipólito Refutación de todas las herejías (escrita después de

222 d.C), en diez l ibros, y consistente en aproximadamente 350 capítulos,

empezaba con un ataque contra las diferentes escuelas filosóficas antiguas

libro 1, caps. 1-23). La sección más larga de ese libro, el capítulo 16, estaba

dedicada a una refutación de Platón, cuyos Diálogos eran la inspiración pri

mordial para la escuela neoplatónica de filosofía a la que pertenecía Porfi

rio. Por lo tanto, tenía buena razón para cruzar su pluma con la de Hipólito.

Aparte de ser perfectamente conocidas en Roma y la península italiana, las

obras de Hipólito circularon y se difundieron por Oriente. Tanto Eusebio

como Jerónimo conocían bien la difusión de sus obras en Palestina. Más

tarde, algunas fueron traducidas al siríaco, el árabe, el armenio y el etíope

(Froom, p. 268).

18. Tamb ién nos quedan fragmento s de un com entar io anter ior de Vi cto ri nosobre el Apocalipsis , pero esa obra en su conjunto es incompleta.

19. Sus com enta rio s sobre Génes is, Salmos, Prove rbio s y los Evangelios son

poc o más que colecciones breves de observaciones al azar. En A NF , 5: 16 3-

76,194-203.




del debate filosófico parece más que una coincidencia. Es fácil verque la obra de Porfirio es una tentativa de refutar la obra de Hipólitosobre la interpretación de las mismas profecías.

Sin embargo, ¿cómo habría de atacar Porfirio ese punto de vistaconcreto de la profecía expresado en dos de las influyentes obras deHipólito que circulaban en el lugar y en la época en los que ejerció sulabor? Al presentar a Antíoco Epífanes como el cumplimiento fundamental de la mayor parte de los capítulos 8 y 11, el propio Hipólitoparece haberle dado el instrumento con el que atacar su posición encuanto a los capítulos 2 y 7.

Es probable que no hubiera diferencia significativa entre Porfirio eHipólito en cuanto al capítulo 8. Hipólito encontraba a Antíoco en todaesa profecía desde la aparición del cuerno pequeño en adelante. En loreferente al capítulo 11, Porfirio parece haber sido la persona responsable de rectificar las principales dificultades exegéticas e históricas planteadas por la obra de Hipólito. La obra de Hipólito es manifiestamenteinferior en este sentido, dado que sus interpretaciones se saltaban sustanciales hiatos históricos y, en ocasiones, invertían el orden del texto.

Partiendo de la presencia de Antíoco en los capítulos 8 y 11, propuesta ya por Hipólito, parece entonces que Porfirio sencillamentellevó esta idea derivada a su conclusión final. Llevó la aplicación de laprofecía a Antíoco en el capítulo 11 hasta el final del capítulo y hasta

el final de toda esa profecía en el capítulo 12. Después, habiendo defendido la presencia de Antíoco hasta el final mismo de los capítulos8 y 11-12 tras la ruptura del imperio de Alejandro, Porfirio parecehaber dado el paso adicional de inyectar una interpretación basadaen Antíoco en la profecía del capítulo 7, y probablemente en la delcapítulo 2. No tenemos forma de saber lo que hizo con el capítulo 9.

Más allá de estas relaciones generales (aunque hipotéticas), ¿hayalguna evidencia específica adicional que conecte directamente a esosdos intérpretes? El informe de Jerónimo sobre la exégesis de Porfirioen cuanto a 11: 34 aporta ese eslabón perdido es una naturaleza precisa y definida entre algunos de los detalles más finos en sus respectivas interpretaciones. Basándonos en la presentación anterior sobre

esta cuestión, parece muy obvio que Porfirio se valió en este caso dela interpretación de Hipólito.

Dado que la relación demostrada aquí tiene que ver directamentecon la consideración de Antíoco como cumplimiento de las profe-




cías de Daniel, es razonable pensar que esta vinculación confirma lasrelaciones más generales que se han propuesto anteriormente entreambos intérpretes. Supone una confirmación de la identificación de lafuente de la que Porfirio obtuvo esa idea más general en su conjunto.Hipólito expresó la idea con claridad antes de la época de Porfirio.Este, simplemente, apareció y recogió la idea y la introdujo en la totalidad de las líneas fundamentales de la profecía de Daniel.

Por lo tanto, y resumiendo, Hipólito fue la fuente principal de laque Porfirio sacó su idea en cuanto a Antíoco Epífanes como cumplimiento de las profecías de Daniel. El desarrollo de ese punto de vistaen el propio Hipólito se ha hecho remontar a 1 Macabeos, obra muy

empleada por él cuando rompió con la interpretación de su maestroIreneo sobre la segunda mitad del capítulo 8. Por lo tanto, retrotrayendo este cambio hacia el pasado, descubrimos que Porfirio sacóesta interpretación de Hipólito y que Hipólito, a su vez, la obtuvo en1 Macabeos.

Intérpretes cristianos posteriores a Porfirio

Intérpretes partidarios de Porfirio

1. Afraates. Por alguna razón, el punto de vista de Porfirio parecehaber sido acogido en especial por varios intérpretes de la igle

sia siria. El primer expositor de este grupo fue Afraates de Mosul(290-350 d.C). Identificó los cuatro reinos principales de los capítulos 2 y 7 con Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma. El reinopétreo del capítulo 2 es el reino del Mesías, que hará que el cuarto reino pase a mejor vida. El cuarto reino del capítulo 7 ha deser destruido cuando el reino de Dios sea dado al hijo de hombrepara que gobierne eternamente.20 Hasta aquí, su interpretación sealinea con un esquema cristiano perfectamente normal anterior aPorfirio.

Sin embargo, en esta coyuntura Afraates propuso una aplicacióndual para la cuarta bestia (cap. 7). Hace su aplicación dual cuandoafirma que las bestias «tercera y cuarta eran una». 21 Esto lo explica

20 . Afraa tes , Demostración V: De las guerras, cap. 6, en NPNF, 2 o sermón, tomo

13, p. 354.

2 1 . Ibíd., cap. 19, p. 358.




sacando a colación la sucesión de gobernantes implicados aquí: 17reyes seléucidas y 18 cesares romanos hasta Severo.22

De esta manera Afraates adapta el modelo de Porfirio a su sistemasiguiendo su propia forma dinámica, prolongando la línea de la tercera bestia en los gobernantes romanos de la cuarta. Únicamente losprimeros diez de estos 35 gobernantes estaban directamente simbolizados en la visión. Sin embargo, tras el surgimiento de esos diezprimeros —como los diez cuernos de la cuarta bestia—, AntíocoEpífanes entra en escena como el cuerno pequeño. Aunque hay alguna diferencia entre Porfirio y Afraates en cuanto a la interpretaciónde los diez cuernos,23 en esencia Afraates puso la interpretación que

Porfirio tenía del capítulo 7 lado a lado de la interpretación tradicional.

Acto seguido, Afraates pasa a hacer la interpretación del cuernopequeño como Antíoco más específica en lo referente a sus acciones. Son mencionados su engreimiento contra los santos del Altísimo y Jerusalén y la profanación del santuario que protagonizó.24

Al explicar la profanación del santuario, señala que sus sacrificioshan de ser interrumpidos durante semana y media, o diez años ymedio. 25 Aquí tomaba una oración de Daniel 9: 27, pero ampliabasu lapso de media semana a semana y media, aplicando esto, segúnparece, a todo el reinado de Antíoco, dado que reinó once años.

Son citadas más actividades antijudías de Antíoco,26

y, a continuación, vuelve al elemento temporal, citándolo como tiempo y medio

22. Ibíd.

23. Po rfi rio única mente mante nía que los diez reyes representados po r los diez

cuernos eran un conjunto de los más malvados, no que remaran sucesiva

mente , como di jo Afraa tes .

24 . Ibíd., cap. 20, p. 359.

25. Su referencia a este lapso co mo de diez años y me di o en vez de tres años

es sumamente l lamativa puesto que es obvio que conocía los l ibros de Ma-

cabeos razonablemente bien, y ahí precisamente se señala que ese período

duró tres años exactamente. Parece que lo más probable es que tal adapta

ción se haya hecho en este caso para que cuadre en su teoría interpretativa.

En la presentación de la nota anterior citaba 2 Macabeos siete veces diferentes, lo que da testimonio de lo adecuado de su conocimiento de esa fuente.

26 . Estas inclu ían la ejec ució n de los justo s, la suspensión de las prác tica s de la

ley y del pacto, la introducción de la prostitución ritual en los recintos del

templo y la abolición de la observancia sabática y de la circuncisión.



Iniciodeldesarrollodela interpretacióndeAntíocoEpífanes 311

[sic] de Daniel 7: 25. 27 Al borrar dos tiempos de este período pro-fético [«tiempo, tiempos y medio tiempo», RV95], pudo hacer queel tiempo y medio restante cuadrase con su expansión de semanay media de 9: 27. Para el fin de Antíoco parafraseó 7: 26 de formamuy libre y citó la naturaleza de su muerte según 2 Macabeos 9:5-8 como cumplimiento. 28

Esta conclusión dejó a Afraates con la pregunta de qué hacer conla recepción por parte de los santos del reino presentado en laúltima parte del capítulo 7. Negó rotundamente que ese reino representase a los judíos. 29 Desde aquí iba a 9: 25, del que citaba las62 semanas, que entendía que se extendían más allá de la época de

Antíoco hasta Cristo.30

Sin embargo, dado que los judíos rechazaron al Salvador cuando vino, se deduce que la iglesia ha venido asustituirlos como pueblo elegido de Dios, y, por ende, constituiráel conjunto de los santos del Altísimo que recibirá el eterno reinode Dios . 31

Para llegar a su interpretación del capítulo 8, Afraates empezó siguiendo sus símbolos hasta el punto en que el macho cabrío griego derrotaba al carnero persa y quebraba sus cuernos. Dató esteacontecimiento en el comienzo de la era seléucida, o 312 a.C. 32

En ese punto en su narración del capítulo 8, introducía la cuarta bestia del capítulo 7, que identificaba con Roma. Según decía,esa potencia seguiría hasta el fin, «porque la bestia no será muer

ta hasta que el Anciano de días se siente en el trono y el hijo dehombre se presente ante él y le sea dada autoridad». 33 En esencia,llevaba a su fin el capítulo 8 con la conclusión del capítulo 7. Paraél, la presencia particular de Antíoco se notaba en conexión con suinterpretación del capítulo 7, no del capítulo 8.

Al evaluar la interpretación de Daniel que tenía Afraates lo primero que debe notarse es que seguía adhiriéndose al esbozo cristiano

2 7 . Ibid., cap. 20, p. 359.

2 8 . Ibid., cap. 22, p. 360.

29. «¿ Han recib ido los hijos de Israel el rei no del Al tísim o? No lo quiera Dios .

O, ¿ha venido ese pueblo en las nubes del cielo? Esto les ha sido quitado».—

Ibid., cap. 21, p. 359.30. Ibtd.,p.360.

3 1 . Ibid., cap. 22, p. 360.

32 . Ibid., cap. 5, p. 354.

33 . Ibid., cap. 6, p. 354.




estándar de los cuatro reinos de los capítulos 2 y 7. Esas líneas de laprofecía habían de concluir con la destrucción de Roma y el establecimiento del reino definitivo de Dios. Sin embargo, en este sistemainjertó un nuevo elemento, dando aplicación dual a la cuarta bestiadel capítulo 7. La otra cara de esta aplicación dual la obtuvo dePorfirio: que representaba a los sucesores de Alejandro y a Antíoco,el cual salió de esa sucesión. Este tipo de aplicación dual en Danielera una innovación de Afraates. Jerónimo, quien escribió después deAfraates, hizo verdaderas aplicaciones duales tanto en el capítulo8 como en el 11, pero nunca hizo una aplicación semejante en elcapítulo 7.

La siguiente cosa importante que hay que notar en la obra de Afraates es la forma novedosa en que interpretó los diez cuernos delcapítulo 7. Fue el primero en proponer su identificación con gobernantes seléucidas sucesivos, como es ahora habitual entre losintérpretes preteristas. Por último, deberíamos fijarnos en el puntode vista con el que Afraates concluía el capítulo 7. Si el cuernopequeño fue Antíoco, la entrega del reino a los santos debería referirse a los judíos que sobrevivieron a los acontecimientos de suépoca. No obstante, nuestro autor rechaza tal conclusión. En vezde ello, Afraates cambiaba de marcha nuevamente, al aplicarlo a larecepción definitiva del reino por parte de todos los santos, incluidos los de la era de la iglesia.

2. Efrén de Siria. La información sobre la interpretación de Danielque tenía Efrén de Siria (306-373 d.C), de Nísibis y Edesa no estan asequible ni detallada como la que tenemos de Afraates. Mantenía que la mayoría de las señales proféticas habían sido cumplidas y que cuando apareciese el anticristo, el Imperio romanollegaría a su fin.34

Identificaba el cuerno pequeño del capítulo 7 con Antíoco, quienpersiguió al pueblo de Dios, 33 y en esto parece haber seguido aAfraates. Dio a 7: 13 un sentido dual, aplicándolo tanto a los díasde los macabeos como a la consumación final en Cristo. Encontra-

34. Efrén de Siria, Sermo asceticus [Sermón ascético], en Opera omnia [Obras

completasi , ed- grecolat ina, tomo 1, p. 44.

35. Efrén de Siria , Opera omnia, 5 : 215; cf. M. Casey , "Porphyry and the Orig in

of the Book of Danie l " , JTS 27 (1976): 24.



IniciodeldesarrollodelainterpretacióndeAntíocoEptfanes 31 3

ba esta misma consumación en 12: 2, donde difería de la aplicaciónque Porfirio hacía de este pasaje exclusivamente a los macabeos.36

3. Policromo. Policromo de Apamea (374-430 d.C.) fue más lejosque Afraates en la aplicación del modelo de Porfirio (Babilonia,Medopersia, Grecia I y Grecia II) a los cuatro reinos mundiales delos capítulos 2 y 7. 37 Siguió a Afraates en la identificación de losdiez cuernos del capítulo 7 con los reyes seléucidas entre Alejandro y Antíoco. Fue más allá de Afraates en la identificación de lostres cuernos arrancados con los egipcios, los judíos y los persas. 38

También superó a Efrén de Siria al interpretar 12: 2 al estilo figurativo de Porfirio. 39 No llegó tan lejos como Efrén de Siria en la

interpretación del hijo de hombre del capítulo 7, porque observóque el ángel no ofreció información adicional sobre ese persona je.40 Sobre 9: 24-27 fue perfectamente cristocéntrico.

Policronio también se las vio con el problema de encajar en Antíoco los períodos de Daniel. Los tres tiempos y medio de 7: 25 los interpretaba como tres años literales y cuarto. 41 Estos los equiparabacon los 1.150 días, que obtenía de 8: 14 dividiendo el período ahícontenido en cada una de sus mañanas y sus tardes. 42 Así, pareceque, en primer lugar, acortó el segundo período y que, después,acortó el primer período, como tentativa para hacerlos cuadrar. Esel primer autor conocido en la historia de la interpretación de Daniel que dividió por dos los 2.300 días de 8: 14, práctica seguida

habitualmente en la actualidad por muchos eruditos modernos.

Resumen. En general, puede decirse que en algunos aspectos lasposiciones adoptadas por Policronio iban más lejos que los de Afraates y que los de Efrén de Siria, a quienes siguió. Aunque estaba en lalínea tradicional de ambos en lo que respecta a la interpretación deDaniel, llevó sus puntos de vista —y los de Porfirio, del que en última

36. Ferch, p. 195.

37 . Pol ic ronio , ln Danielem [En Danie l ] , en Ange lo Mai , Scriptorum Veterum

Nova Collectio [Nueva colección de escritos antiguos], tomo 1, 2 a pag ina

ción, p. 111.

38 . Ibíd.,p. 126.

39. Ibtd., p. 156.

40. Ferch, p. 196.

41 . Po licr onio , p. 129.

42 . Ibíd.,p. 133.




instancia derivaban— a un punto más alejado siguiendo esa vía deinterpretación.

Por interesante que resulte, esta línea interpretativa de estos treshombres de la iglesia siria no parece haber tenido mucho impactoen la interpretación de los principales Padres de la iglesia oriental yoccidental. Es probable que los puntos de vista de Porfirio fueran másconocidos en la iglesia en su conjunto que los de este retoño cristianode su tronco principal.

Intérpretes no porfirianos

Í.Cipriano. Este clérigo fue obispo de Cartago ( 2 0 0 - 2 5 8

d.C.) ycontemporáneo de Hipólito. Escribió con cierto detalle sobre An-tíoco Epífanes, pero no relacionó esa información con las profecías de Daniel. 43 En vez de ello, extrajo lecciones alegóricas de lasvidas de los hermanos de Judas Macabeo. Los cuatro reinos deDaniel no son identificados en los escritos de Cipriano que noshan llegado, pero entendía que el anticristo era futuro. 4 4

2 . Lactancio. Lacrando ( 2 5 0 - 3 3 0 d.C.) presentó algunos puntos generales de contacto con las profecías de Daniel, pero no tenemosun análisis exhaustivo suyo de esas profecías. En su propia formaparticular de abordar lo apocalíptico, se refirió a la fragmentaciónde Roma y a los diez reinos que habían de surgir de la misma. 45

Después, el anticristo había de entrar en escena, pero sería destruido por Dios, cundo los santos resucitaran. Dada esta orientaciónhacia el futuro, habría poco lugar para Antíoco en las interpretaciones proféticas de Lactancio.

3 . Eusebio. Eusebio de Cesárea ( 2 6 0 - 3 4 0 d.C.) ocupa una posiciónun tanto curiosa en el curso de la interpretación apocalíptica deeste período. Se sabe que escribió contra los puntos de vista quePorfirio tenía sobre Daniel, aunque esta porción de la obra deEusebio no ha sobrevivido. 46 Sus primeras expresiones sobre estetema siguen un punto de vista bastante tradicional. En su Demostración evangélica identificó los cuatro reinos mundiales de Daniel

43. Cipriano, Tratado XI, Sobre el martirio, cap. 11, en ANF, 5: 502-5.4 4 . C i p r i a n o , Epístola 55, cap. 7 , en ANF, 5 : 349.

45 . Lac tanc io , Instituciones, l i b r o 7, cap. 16, en A NF , 7 : 213.

46. Ar cher, p. 15.




con Asiría (Babilonia), Persia, Macedonia y Roma. 47 Tras eso veíael establecimiento del reino definitivo de Dios. También señaló larelación mutua directa de las profecías de los capítulos 2 y 7. A plicaba 7: 9-14 a la segunda venida de Cristo. 48 La profecía de 9: 24-27 predecía su primera venida. 49

Con la conversión de Constantino y la aceptación pública generalizada de la iglesia, aparece una nueva tónica en el uso que Eusebiohizo de un pasaje presente en una de las profecías de Daniel. Seinterpreta que los santos del Altísimo que, según 7: 18, reciben elreino son los hijos y un sobrino de Constantino, quienes recibieronnombramientos para que compartiesen el poder imperial con él. 50

Dado que este pasaje forma parte de una oración dada en honorde Constantino, es posible que Eusebio simplemente estuviese haciendo un uso homilético de esa expresión, aunque su forma deplasmarlo sea una afirmación en términos inequívocos. Aunque esposible que Eusebio haya encontrado cabida para Constantino enla profecía, no consta que haya dado a Antíoco trato tan favorable.

4. Cirilo. Cirilo (315-386 d.C), obispo de Jerusalén, siguió el modeloestándar de Asiría (Babilonia), «los medos y los persas conjuntamente», los macedonios y los romanos para la interpretación de lascuatro bestias del capítulo 7. Hasta dijo de este punto de vista querepresentaba «la tradición de los intérpretes de la iglesia». 51 Romahabía de dividirse en diez reinos y entre ellos surgiría el anticristo,

representado por el cuerno pequeño. Había de humillar a tres delos diez y de gobernar durante tres años y medio literales hasta eltiempo del fin, cuando resultaría muerto en el momento del regresode Cristo. Aplicaba las profecías cronológicas de 12: 11-12 a esamisma era futura. 52 Daniel 9: 24-27 era de naturaleza mesiánica yfue cumplido en Cristo y los acontecimientos del siglo I d.C. 53

5. Crisóstomo. Crisóstomo de Antioquía y Constantinopla (347-407d.C.) fue un contemporáneo de Jerónimo, aunque de más edad

47. Eusebio, Demonstratio evangélica 2 (Nueva Yo rk , 1920): 236-37.

48. Eusebio, Historia eclesiástica, cap. 2, en NPNF, 1: 85.

49. Eusebio, Demonstratio evangélica, l ibro 8 , cap. 2 , pp. 118-31.

50. Eusebio, Panegírico de Constantino, cap. 3, en NPNF, 1: 584.5 1 . C i r i l o , Charlas catequéticas, n° 15, sec. 13, en NPNF, 2 a serie, tomo 7, p.

108.

52 . Ibíd., sec. 16, p. 109.

53 . Ibíd., Charla 12, sec. 19, p. 77.




que él. En su interpretación de los cuatro reinos mundiales siguió lainterpretación estándar de Babilonia, Persia, Macedonia y Roma,«y estas cosas Daniel nos las legó con gran claridad».54 Con la futura disolución del Imperio romano, aparecería el anticristo, quienintentaría hacerse con el gobierno tanto de Dios como del hombre.La aparición del anticristo había de ser una señal de que la venidade Cristo había de ocurrir poco después.

6. Teodoreto. Gran parte de los escritos de Teodoreto de Antioquía(386-457 d.C.) se plasmaron después de que se acabase de escribirel comentario de Jerónimo sobre Daniel. Pese a ello, pertenece aeste grupo general si se tienen en cuenta su tipo de interpretación

apocalíptica y su reacción contra los puntos de vista de Porfirio.Interpretó que los cuatro metales del capítulo 2 representaban aBabilonia, Persia, Macedonia y Roma. 55 La mezcla de hierro y arcilla representaba la debilidad que se desarrollaría en el Imperioromano. El reino pétreo representaba el reino eterno de Cristo queestablecería en el momento de su segundo advenimiento. 56

Su interpretación del capítulo 7 sigue este patrón, por cuanto entendíaque la cuarta bestia representaba el Imperio romano. 57 En su momentofinal, surgirían diez reyes. Serían seguidos por el cuerno pequeño delanticristo, quien subyugaría a tres de ellos y quien gobernaría durantetres años y medio literales. Las setenta semanas eran 490 años concedidos a Jerusalén hasta el tiempo en que Cristo fue crucificado.58

Resumen. Entre estos intérpretes, que se dieron entre Porfirio y Jerónimo, todos los que comentaron sobre el modelo de cuatro reinos delos capítulos 2 y 7 identificaron esos reinos con Babilonia, Medopersia,Grecia y Roma. El anticristo, representado por el cuerno pequeño, eraaún futuro, y aparecería tras la fragmentación de Roma (implicada porlos diez cuernos). Los que comentaron acerca del capítulo 9 entendíanque era mesiánico y que se había cumplido en Cristo. Ninguno de estosintérpretes encontraba a Antíoco Epífanes en ninguna de las profecías deDaniel de las que sus comentarios han sido conservados. Es una lástima

54 . Crisós tomo, Homilías sobre la Segunda a los Tesalonicenses, Homilía 4, enN P N F , 1 e r sermón, tomo 13, p. 389.

55 . Teodore to , Commentarius in visiones Danielis prophetae [ Com ent ari o a lasvisiones del profeta Daniel] , en Migne, PC, tomo 81, col . 1 .297.

56 . Ibíd., cok. 1.309-1.310.57. Ibíd., col. 1.420.

58 . Ibíd., col. 1.473.




que no tengamos más información sobre sus puntos de vista en cuanto alos capítulos 8 y 11, donde podrían haber introducido a Antíoco.

Je ró nim o: Comentario emblemático

Está perfectamente justificado que este estudio sobre la interpretación de Daniel concluya con el comentario de Jerónimo (340-420d. C) , dado que su obra representa un hi to en la historia de este tema.Es mucho más exhaustivo que el comentario de Hipólito. Es también nuestra fuente principal para conocer la forma en que Porfiriointerpretaba a Daniel, como se ha demostrado más arriba. Aparte de

ello, revela con profundidad el sistema de interpretación profética delpropio Jerónimo. Los detalles principales de ese sistema se resumen acontinuación en el orden en que las profecías aparecen en el libro.

1. Daniel2. Para su interpretación de los metales de la imagen delcapítulo 2, Jerónimo siguió la serie estándar de Babilonia, Medo-persia, Macedonia y Roma. Que los pies y los dedos de Roma estuvieran hechos de hierro mezclado con arcilla sostenía que era «unhecho clarísimamente demostrado en el momento actual. Porque,tal como al comienzo no había nada más fuerte o resistente queel poderío romano, en estos últimos días tampoco hay nada másdébil [...], puesto que necesitamos el auxilio de tribus bárbarastanto en nuestras guerras civiles como en las que peleamos contra

naciones extranjeras».59 La piedra que golpeaba la imagen la aplica entonces a Cristo y su reino.

2. Daniel 7. Jerónimo sigue la misma serie de reinos para las cuatrobestias del capítulo 7. Identificó los tres objetos que había en laboca del oso persa con los medos, los persas y los babilonios, quese fundieron en un reino. Las alas del leopardo representaban lavelocidad de las conquistas de Alejandro; sus cuatro cabezas representaban a Ptolomeo, Seleuco, Filipo y Antígono, entre los cualesse dividió su imperio.

La cuarta bestia representaba el Imperio romano, «que ahora ocupa el mundo entero». 60 Que aplastara y devorara describe la forma

en que subyugaba a todas las naciones. Los diez cuernos representan a diez reyes, entre los cuales se dividirá el Imperio romano al fin

59. Ar cher , p. 32.

60 . Ibíd., p. 75.




del mundo. El futuro anticristo se levantará entre ellos. Los trescuernos que han de ser arrancados son Egipto, Libia y Etiopía (11:43). El Anciano de días es Dios Padre como Juez, y el hijo de hombre es Cristo, quien recibirá el reino eterno y gobernará sobre él.

3. Daniel 8. Jerónimo comenzó su exposición del capítulo 8 identificando al carnero con el reino de los medos y los persas; y almacho cabrío con el de Alejandro y los macedonios. Los cuatrocuernos del macho cabrío se aplican a los generales —nombradospor él como Ptolomeo, Filipo, Seleuco y Antígono— que llegarona gobernar en las cuatro divisiones del imperio de Alejandro.«"Mucho tiempo después"», según cita Jerónimo 8: 23, «se le

vantará "u n rey de Siria que será de rostro desvergonzado y expertoen consejos (malvados)"». 61 De esta manera Jerónimo introducíaa Antíoco Epífanes en su interpretación. La extensión del cuernoen las tres direcciones se aplicaba a las campañas de Antíoco contra Egipto, Persia y Judea. Su ataque contra el poderío del cieloes también un ataque contra los hijos de Israel, puesto que estosestaban asistidos por ángeles. Antíoco quitó la «"ofrenda continua" que se sacrificaba consuetudinariamente por la mañana ypor la tarde». 62

Jerónimo llega entonces a su interpretación de 8: 13-14. Parafraseando y explicando ese texto, se explaya en la pregunta del versículo 13. «Un ángel pregunta a otro ángel durante cuánto tiempo el

templo, por el juicio de Dios, ha de estar desolado bajo el gobiernode Antíoco, rey de Siria, y durante cuánto tiempo la imagen de

Júpiter ha de permanecer erguida en el templo de Dios». 63 Parala respuesta de qué acontecimientos históricos datados delimitaneste período profético, Jerónimo se volvió a Josefo y, más significativamente, a los libros de Macabeos. De Macabeos saca sus fechaspara esos acontecimientos, y podemos seguirlos estrechamente enla fuente original y en el uso que hace de ella.

6 1 . Ibid.,p. 85.

6 2 . Ibíd., pp . 85 -86 . Je rónimo a f i rma que Ant íoco había de echar por t ie rra

el lugar del santuario, y aunque no explica esa expresión, parece aplicarla

figurativamente a la profa naci ón del te mp lo , no a ningún ataque fís icocontr a él . Esto ocurrió no solo por el poderío mil ita r de An tíoco, s ino tambi én

a causa de los pecados del pueblo. Así , Antíoco ecl ipsó la verdad de Dios

y la práctica de su rel igión verdadera.

63. Ibíd., p. 86.



IniciodeldesarrollodelainterpretacióndeAntíocoEpífanes 31 9

En primer lugar, señaló que Antíoco entró en Jerusalén y que causóen ella «una devastación generalizada». Esto lo dató en el año143. Aquí se refiere, obviamente, a lo que Antíoco hizo en Jerusalén a su regreso de su primera campaña egipcia en el año 143 delos seléucidas, según 1 Macabeos 1: 21-24. 64

Acto seguido, Jerónimo recurre a 1 Macabeos 1: 29 y lo relacionacon el período profético en cuestión. «Pasados dos años, envió el reya un jefe de tributos a las ciudades de Judá» (SA). Más tarde usaráesta cifra para ampliar el elemento cronológico de la profecía.

Jerónimo señaló que, tras la primera depredación de Jerusalén enel año 143 de los seléucidas, Antíoco «regresó nuevamente al tercer año y colocó la estatua de Júpiter en el templo». 65 Primero deMacabeos 1: 54 data esos acontecimientos en el año 145, de modoque no hay duda de a qué año se alude antes con la expresión«dos años» en 1: 29. Pero Jerónimo no usó la fecha posterior, másexplícita, en este pasaje de 1: 54. Para Jerónimo, todo el períodoprofético acababa con la purificación del templo realizada por Judas Macabeo en año 108 [sic, año 148].

Acto seguido, a partir de esas observaciones cronológicas, Jerónimo extrajo su conclusión de que «Jerusalén estuvo asolada durante un período de seis años, y durante tres [de esos] años el temploestuvo profanado; lo que hace un total de dos mil trescientos días

y tres meses».66

El comentarista intentó ampliar aquí el período

64. Debe ría señalarse aquí la diferenc ia existente entre lo que la fuente ori gi na l

dice que ocurrió entonces y lo que Jerónimo dice que ocurrió. Primero de

Macabeos 1: 24 se refiere al baño de sangre que hubo en esa ocasión, pero

los versículos precedentes no hacen mención de destrucción alguna, ni en el

templo ni en la ciudad. Lo que sí describen es el botón que Antíoco se llevó

del templo.

65 . Ibíd. La diferencia entre el tiempo especificado aquí y el que figura en el

original de 1 Macabeos 1: 29 es significativa. En ese original se habla de

«pasados dos años», mientras que Jerónimo amplió esto a «al tercer año».

En cuanto a la razón de esto, véase la nota 69, infra.

66 . Ibíd.; los corchetes están en el original. Probablemente se dio un error de co

pista del estilo de una haplografía u omisión en el texto de Migne que se usó

como base de esta traducción al español, dado que estos números no tienensentido tal como aparecen. Yo reconstruiría la última oración numérica de

esta declaración como «lo que hace un total de dos mil trescientos días [o

seis años y tres meses]». Por lo que sigue es evidente que Jerónimo barajaba

números redondos, que eran 2.200 días = seis años, y 2.300 días = seis años




anteponiendo los «dos años» de 1: 29 al período de desolación deltemplo, lo cual constituye una aplicación indebida.

Con esta breve reseña resulta evidente que Jerónimo tuvo considerables dificultades para intentar encajar los 2.300 días en lacarrera de Antíoco. Afirmó específicamente que la pregunta delángel en el versículo 13 se refería a «durante cuánto tiempo eltemplo, por el juicio de Dios, ha de estar desolado bajo el gobiernode Antíoco».67 Sin embargo, como señaló en su comentario subsiguiente, esto duró tres años solamente. Para hacer que ese períodode seis años fuera la respuesta a la pregunta que acaba de formularbasándose en el texto bíblico, añadió tres años más, retrotrayén

dolos a la "devastación" de Jerusalén. Sin embargo, si acudimosa 1 Macabeos 1: 21-24, resulta evidente que entonces no ocurrióninguna devastación de Jerusalén. 68

Sin embargo, aun admitiendo esta devastación de Jerusalén (quenunca ocurrió), Jerónimo se metió en un problema cronológico intentando estirar un período histórico de cinco años para amoldarloa un período profético de seis años. 69 Jerónimo intentaba estar enmisa y repicando al estirar las fechas de Macabeos de cinco años aseis para lograr el encaje con Daniel 8: 14. A la vez, argumentabacontra la tentativa de Porfirio de estirar las fechas de Macabeos detres años a tres años y medio. 70 Dado que ambas interpretacionesdel texto bíblico descansan en datos cronológicos de Macabeos, y

y tres meses. Cf. Archer, p. 11. Para esta dificultad, véase su comentario en

la página 86. Archer hizo su traducción a part ir de la Patrología; cursus

completas: Series latina, de J . P. Migne, tomo 25.



69. No se trat a de un asunto de cóm put o inclusi vo. Conl leva una tentativa de

estirar cinco años a seis para acercarse a los 2.300 días completos de Daniel

8: 14. Sabemos que aquí solo transcurrieron dos años, porque 1 Macabeos

1: 21 y 1: 54 dicen que las fechas de esos acontecimientos cayeron en los

años 143 y 145 de la era de los seléucidas.

70. Sabemos que Je ró ni mo con oc ía bien esas fechas, da do que citó el año 143 y

dio los meses y los años exactamente como se dan en 1 Macabeos 1: 54 y 4:

52 para argumentar contra la interpretación de Porfirio sobre Daniel 12: 7(Archer, p. 149). En su comentario sobre ese pasaje, señaló que la tentativa

de Porfirio por aplicar los tres tiempos/años y medio de 12: 7 (y 7: 25) a este

período de 1 Macabeos no funciona porque ese t iempo fue exactamente tres

años, no tres y medio.




ninguno de ellos cuadra con esos datos, ninguno de los dos puedetomarse como válido si queremos ser coherentes en esto.

Siguiendo su conclusión en cuanto a estos asuntos cronológicos, Jerónimo introdujo la idea de que este pasaje puede haber tenidouna aplicación dual tanto a Antíoco como al anticristo futuro pormedio de la tipología. «La mayoría de nuestros comentaristas atribuyen este pasaje al anticristo, y sostienen que lo que ocurrió bajoAntíoco fue, solo a modo de símbolo, lo que se cumplirá bajo elanticristo».71

Hay varias cosas importantes que notar en cuanto a la presentación de esta idea. En primer término, el lugar en el que presentóesta idea es importante. Narró hasta Daniel 8: 9-14, aplicándolotodo a Antíoco. Solo después de hacer tal aplicación presenta laidea de que Antíoco funcionaba como símbolo del anticristo. Ellocontrasta con su metodología en el capítulo 11, donde presentó laidea de la aplicación dual en medio, en el versículo 21 de su comentario sobre ese capítulo.

Otra cuestión de interés en el comentario de Jerónimo sobre lasignificación simbólica de Antíoco es la fraseología con la que presentó esa idea: «La mayoría de nuestros comentaristas atribuyeneste pasaje [...]». En su comentario sobre el capítulo 11 se empleafraseología similar en ocho pasajes diferentes.72 En cada caso de

Daniel 11, este tipo de fraseología presentaba un contraste con lospuntos de vista de Porfirio. El uso del mismo tipo de fraseologíaen su comentario sobre el capítulo 8 puede denotar un contrastesimilar. Aunque Porfirio probablemente entendía que esta profecíase aplicaba únicamente a Antíoco, como sabemos que hacía en elcapítulo 11, Jerónimo y sus colegas entendían que se aplicaba tanto a Antíoco como al anticristo.

Este tipo de reacción dice algo sobre el impacto de Porfirio. Fueconsiderable. Ello resulta ya evidente por el número de cristianosque escribieron en su contra. Más que eso, hay indicios del impacto que tuvo sobre ellos por la naturaleza de las respuestas quedieron. El tipo de respuesta a Porfirio en la quesus puntos de vis

ta eran aceptados como primera parte (en términos cronológicos)

7 1 . Tbíd.,p. 87.

72. En sus com enta rio s sobre Dan iel 1 1: 2 1 , 25, 27, 31 , 34, 36, 40 y 45.




de una aplicación dual no es simplemente una alternativa a losmismos; es también un acomodo a los mismos.

Este enfoque no tuvo su origen en Jerónimo, ni se remontaba hastaHipólito. 73 Por ello, Jerónimo no dependía directamente de Hipólito en este extremo. 74 El desarrollo de ese punto de vista acomodaticio probablemente habría que atribuirlo al escritor o a losescritores innombrados a los que se refería Jerónimo. Tomó deellos la idea y la plasmó con detalle en su comentario sobre loscapítulos 8 y 11.

Debería recalcarse la prominencia que Jerónimo dio a Antíoco enel cumplimiento de Daniel 8. Presentó una voluminosa exposiciónde estos versículos basada en Antíoco antes de que tan siquierapresentase la aplicación simbólica al anticristo. Tampoco dijo grancosa en cuanto a la aplicación de esos versículos al anticristo, salvopara notar que esa era la forma en que los aplicaban algunos intérpretes cristianos. Por lo tanto, es evidente que Antíoco dominabael pensamiento de Jerónimo sobre el capítulo 8. Independiente dehasta qué extremo viera presente simbólicamente en esa profecíaal anticristo futuro, esa aplicación era de importancia secundariapara él.

Tras su declaración en cuanto a la aplicación dual o simbólica de8: 13-14, Jerónimo presentó únicamente dos detalles más en cuan

to a ese pasaje, relacionados ambos con Antíoco. El primero fue

73. Hipó lito no tenía ningu na aplicación dual real en Danie l . En el capítulo

8 era Antíoco hasta la porción final de ese capítulo. En el capítulo 11 era

Antíoco hasta el versículo 35 y el anticristo después hasta el final: no había

solapamiento entre el los. Véase bajo Hipólito, supra.

74. Jer óni mo no da señales de ning una dependencia directa de Hipó lito en Da

niel 8. Esos dos intérpretes coinciden en lo esencial en lo referente a los

argumentos fundamentales que presentan para relacionar esa profecía con

Anríoco, pero, cuando se comparan sus detalles f inales, no se parecen gran

cosa entre sí. El comentario de Hipólito sobre ese capítulo era más breve

que el de Jerónimo, y no era una exposición sistemática versículo a versícu

lo. En consecuencia, se saltó muchos puntos en su estudio de ese capítulo

que Jerónimo abordó en detalle . En términos tanto de historia como de exé-

gesis , Jerónimo fue considerablemente más detallado y preciso. Por el lo, no

puede demostrarse dependencia específica alguna de Jerónimo con respecto

a Hipólito en términos de fraseología paralela o de detalles de la exposición.

Están relacionados únicamente por la idea principal de encontrar en Antío

co la f igura central en el cumplimiento de esa profecía .




que la "purificación del santuario" se refería a lo logrado por JudasMacabeo después de su derrota de los generales de Antíoco cerca de Emaús. Luego concluyó su comentario sobre estos versículosseñalando que Antíoco murió cuando recibió la noticia de esta derrota en Occidente mientras estaba en su campaña oriental. En suscomentarios sobre el resto del capítulo 8, Jerónimo no volvió a lostemas ni de Antíoco ni del anticristo.

4. Daniel 9. Jerónimo adoptó un enfoque en cuanto a 9: 24-27 completamente diferente con respecto a las demás profecías de Daniel.

No dio en absoluto su propia exégesis de ese pasaje. En vez deello, reseñó las posiciones adoptadas por comentaristas previos encuanto a dicho pasaje. Esto lo hizo citando amplios pasajes de variosde esos comentaristas. Los citados de esta manera fueron: (1) Julio Africano, (2) Eusebio, (3) Hipólito, (4) Apolinar, (5) Clemente,(6) Orígenes, (7) Tertuliano y (8) «los hebreos». Dada la extensiónde esta colección de materiales, su comentario aporta muchísimainformación sobre los puntos de vista que se habían desarrolladosobre esta profecía ya en su época.

No es preciso que detallemos las posiciones adoptadas por esoscomentaristas. De ellos pueden extraerse algunos puntos principales para su consideración aquí. Lo primero y más importante es

que ninguna de esas ocho fuentes diferentes entendía que AntíocoEpífanes fuera un cumplimiento significativo de ningún aspecto deesta profecía. Ni siquiera es mencionado por nombre en este capítulo del comentario de Jerónimo. En segundo lugar, Hipólito figuraba entre las autoridades que Jerónimo citaba para esta profecía.Por lo tanto, Jerónimo estaba perfectamente familiarizado con lospuntos de vista de Hipólito en cuanto a esta profecía. De hecho,presentó sus críticas de los mismos. 75

Su crítica particular era que Hipólito apareció con un período pro-fético que no se correspondía con la duración conocida del períodohistórico. Como Jerónimo estaba así de familiarizado con los puntos

75. Je ró ni mo señaló que si se añaden los años desde el regreso de Bab ilo niahasta Cristo, los acontecimientos que delimitaban el comienzo y el final de

las 62 semanas para Hipólito, se obtienen 560 años, no los 434 utilizados

por él . También señaló, con un deje moderadamente negativo, que Hipólito

transfir ió la septuagés ima semana de esta profecía hasta el ti em po del fin

y que la dividió por la mitad, adjudicando su segmento final al reinado del

ant icristo .




de vista de Hipólito sobre el capítulo 9, lo más probable es que también estuviera perfectamente familiarizado con sus puntos de vistaen cuanto a las otras profecías de Daniel. La ausencia de referenciaa los puntos de vista de Porfirio en cuanto al capítulo 9 supone unagran pérdida para el moderno historiador de la interpretación. Loque puede decirse de los puntos de vista del propio Jerónimo encuanto al capítulo 9 es que entendía sin lugar a dudas que tenía unaorientación mesiánica y que se había cumplido en Cristo.

5. Daniel 11. En cuanto al capítulo 11, Jerónimo afirmó que coincidía con Porfirio hasta el versículo 21: «Hasta este punto se haseguido el orden histórico y no hay punto de fricción entre Porfirio

y los de nuestro bando». 76 Por lo tanto, en cuanto a los reyes que Jerónimo entendía que cumplían esos primeros 21 versículos solohace falta consultar el esbozo de Porfirio dado con anterioridadpara los mismos.77 Los puntos de vista de Jerónimo se separabande los de Porfirio a partir del versículo 21, no obstante, porqueen esos versículos Jerónimo veía presente al anticristo junto conAntíoco:

«Pero el resto del texto desde aquí hasta el final del libro lo interpreta aplicándolo a la persona de Antíoco [...]. Pero los de nuestrasconvicciones creemos que todas estas cosas son habladas profética-mente del anticristo que ha de levantarse en el tiempo del fin».78

Se trataba de una aplicación dual más cabal que la que había hecho en el capítulo 8, donde la aplicación simbólica de esa profecíase mencionó únicamente al final de su comentario. En el caso delcapítulo 11, detalló la aplicación dual de cada pasaje según se ibanpresentando en orden.

Resulta de interés aquí la forma en que Jerónimo expresó sus discrepancias con Porfirio. No descartó tajantemente las aplicacioneshelenísticas. En vez de ello, las aceptó sin más, si bien matizó suaceptación al considerarlas un símbolo del anticristo. Sus comentarios en ese sentido siguieron una fórmula en el resto del capítulo: (A)Primero daba la aplicación helenística. (B) Luego presentaba unadeclaración de transición en cuanto a la aplicación simbólica de esos

versículos. (C) Ello era seguido por la aplicación al anticristo.

76. Ibid., p. 81.

77. Véase , supra, la página 301.

78. Ibid.



IniciodeldesarrollodelainterpretacióndeAntíocoEpífanes 3 Z 5

En algunos casos, Jerónimo parece más comprensivo con la aplicación helenística (A) que en otros. Parece completamente segurode ella en su comentario del versículo 27: «No hay duda algunaen que Antíoco, en efecto, firmó la paz con Ptolomeo». 79 En otroscasos toleraba la aplicación helenística, pero sostenía que el cumplimiento con el anticristo sería mayor (vers. 30): «Pero esto ha deser cumplido más ampliamente bajo el anticristo». 80 En otros casossimplemente descartaba la aplicación helenística (vers. 32): «Peroen mi opinión esto tendrá lugar en la época del anticristo».81 Cuando llegó por fin al capítulo 12, Jerónimo era ya del todo inflexibleen su rechazo de la aplicación helenística (vers. 7): «Pero es perfectamente evidente que semejante argumento no se sostiene». 82

Con estas citas de las evaluaciones hechas por Jerónimo de lasaplicaciones helenísticas de 11: 21 y siguientes, resulta evidenteque en su punto de vista había en juego un gradiente. Hemos citado los comentarios sobre esos versículos en el orden del texto. Susdeclaraciones tienen una firmeza creciente contra el punto de vistade Porfirio. Por ello, cuanto más se adentraba en este capítulo,menos atraído se sentía Jerónimo hacia la aplicación helenísticadel mismo, hasta el punto de que cuando llegó a su sección final larechazó de plano. 83

79 . Ibíd.,p. 132.

80 . Ibíd., p. 134.

8 1 . lbíd.,p. 135.

82 . Ibíd., p. 149.

83. En reali dad , la interpret ación que Jer ón im o hiz o del capít ulo 11 fue algo

más compleja de lo que he presentado en esta afirmación genérica a modo

de simplificación. A decir verdad, solo hizo una aplicación simbólica entres pasajes de su comentario sobre Daniel 11: en los versículos 28-29,

en el versículo 30 y en el versículo 31. En el resto del capítulo, Jerónimo

no admite en realidad la aplicación simbólica que defendió sin arriesgarse

en su declaración inicial sobre ella en los versículos 21-24. Los pasajes más

llamativos que no cuadran en esa declaración genérica se encuentran en suscomentarios sobre los versículos 25-26 y los versículos 27-28. En estos dos

casos Jerónimo aplicó "todo esto" y "todas estas cosas" al futuro anticris

to. En el segundo de estos pasajes también presentó objeciones contra la

aplicación a Antíoco que se había sugerido. El 31 es el último versículo desu comentario sobre los capítulos 11-12 en el que la aplicación simbólica

recibió un comentario favorable . Por lo tanto, puede verse que Jerónimo nofue del todo coherente en la aplicación del principio del tipo y el antitipo en

su interpretación de ese capítulo.



3 2 6 SIMPOSIO SOBRE DANIELI

Para las declaraciones de transición (B), la del primer pasaje deesta sección del capítulo 11, sobre los versículos 21-24, es ilustrativa de las que siguen: «Antíoco debe ser considerado un símbolodel anticristo, y las cosas que le sucedieron de forma preliminar hande ser cumplidas completamente en el caso del anticristo».84 A f i r maciones de naturaleza similar aparecen en al menos 16 pasajesdiferentes en el comentario de esta profecía.85

Ilustrativa también de esta relación es la fraseología empleada. Laspalabras 'símbolo' y 'simbólicamente' aparecen al menos cuatro veces en el comentario de este capítulo, dos veces en el comentario delos versículos 21-24, y una vez cada una en los comentarios a los

versículos 28-30 y al versículo 31. Jerónimo dijo que los acontecimientos descritos en los versículos 28-30 «prefiguraban» y «presagiaban» las acciones correspondientes del posterior anticristo. Dijoque los acontecimientos del versículo 30 serían «cumplido [s] másampliamente bajo el anticristo» y que los del versículo 31 tuvieronlugar de forma «preliminar» bajo Antíoco. Todas esas declaracionesponen de relieve un centro de interés en los puntos de transición ensus respectivos pasajes del comentario.

Para el propio anticristo (C) puede esbozarse un perfil a partir dela segunda mitad de la aplicación dual que Jerónimo hace de estaprofecía. Ha de ser una persona judía que se hará con el gobiernodel mundo derrotando a Roma (vers. 21-24). Egipto, Libia y Etio

pía estarán incluidos en sus conquistas (vers. 25-29, 40). Idearáplanes contra las personas que desee que abandonen la ley y elpacto de Dios (vers. 30, 32-33). Se sentará en el templo de Dios,hablará insolencias contra Dios y se hará pasar por Dios (vers. 31,36). Pretenderá ser casto y otorgará grandes dones a sus soldados(vers. 37-39). Perseguirá a los santos y estos solo serán libradospor la segunda venida de Cristo (vers. 34-35). Cuando Cristo venga, destruirá también al anticristo y resucitará a los difuntos justos(12: 1-3).

Resumen. Con la reseña precedente de las posiciones adoptadaspor Jerónimo en cuanto a las profecías de los capítulos 2, 7, 8, 9 y

84 . Ibid., p. 129.

85. Véanse los comen tario s sobre los versículos 21 -2 4, 25 -2 6, 27- 28, 2 9 , 30, 31,

32, 33, 34-35, 36, 37-39, 40-41, 42-43, 44-45, 12: 1 y 12: 7 en ibid.. pp.

1 3 0 , 1 3 2 , 1 3 3 , 1 3 4 , 1 3 5 , 1 3 6 , 1 3 8 , 1 3 9 , 1 4 0 , 1 4 2 , 1 4 6 , 1 4 9 .



IniciodeldesarrollodelainterpretacióndeAntíocoEpífanes 32 7

11, podemos resumir ahora su obra en una serie de proposiciones queponen de relieve la importancia que tuvo de cara al tema global examinado en este estudio:

1. Reafirmó el esbozo historicista de los cuatro reinos mundiales y engrosó ese esbozo con detalles históricos adicionales. En esto coincidía con la mayoría de los intérpretes judíos y cristianos que loprecedieron.

2. Entendía que 9: 24-27 era mesiánico y de orientación cristocéntri-ca. En esto también coincidía con casi todos los intérpretes cristianos que lo precedieron.

3. No encontraba que Antíoco Epífanes estuviera presente de formasignificativa en ninguna de las profecías de los capítulos 2, 7 o 9.

4. Coincidía con Hipólito en que Antíoco era la figura dominante enla profecía del capítulo 8, pero fue más allá que él, pues añadió unaaplicación final simbólica al anticristo.

5. La transición al anticristo que, para Hipólito, se encontraba en elversículo 36 del capítulo 11 fue movida por Jerónimo desde esepunto de transición al versículo 21. Desde ese punto hasta el final del capítulo, contemplaba una aplicación dual de su contenidotanto a Antíoco como al anticristo. Aunque esta idea de la aplicación dual no parece haber sido original de Jerónimo, la suya es la

ejemplificación más amplia de su aplicación en la bibliografía quenos ha llegado de su época.

6. En esencia, aceptó las aplicaciones hechas por Porfirio de los p r i

meros 21 versículos del capítulo 11 a la historia persa, macedoniay ptolemaica y seléucida, y a esa historia únicamente (sin aplicacióndual).

7. El comentario de Jerónimo sobre Daniel es el ejemplo más exhaustivo de exégesis de ese libro de la Biblia (o de cualquier otro) quenos ha llegado de antes de su época y de sus propios días.

8. La exposición de Jerónimo sobre el capítulo 11 es la exposición másexhaustiva y sistemática de una sola profecía bíblica que nos ha

llegado de antes de su época y de sus propios días.9. Jerónimo nos ha dado la más amplia refutación de Porfirio que nos

ha llegado de su época. Por ese motivo, es la fuente más importante para conocer los puntos de vista de Porfirio.




Por estas razones, Jerónimo destaca como figura de gran significación en la historia de la interpretación de Daniel. Por ello, constituyetambién un personaje muy oportuno para concluir la reseña sobre estetema entre el siglo II a.C. y el siglo V d.C.

Resumen general

Podemos resumir ahora los cambios en la interpretación de las profecías de Daniel desde el siglo II a.C. hasta el siglo V d.C. Esto puedehacerse yendo capítulo por capítulo. La interpretación estándar deDaniel 2 sostenida por todos los comentaristas judíos y cristianos

conocidos anteriores a Porfirio adoptaba la secuencia de Babilonia,Medopersia, Grecia y Roma, seguida por el reino definitivo de Dios.Aun después de Porfirio hubo únicamente una o dos figuras secundarias en la iglesia siria que se apartaron de este formato. La líneadominante de los comentaristas cristianos posporfirianos siguió conel modelo preporfiriano.

También puede decirse que la interpretación estándar del capítulo7 sostenida por todos los comentaristas judíos y cristianos conocidosanteriores a Porfirio seguía la misma secuencia de Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma. Se entendía que, después, aparecería el anticristo como cuerno pequeño, y se sostenía que su aparición era aúnfutura. Había de ser destruido por Dios, quien establecería entoncessu reino eterno. Los comentaristas modernos han intentado encontrar una variación de esta posición estándar en las primeras fuentes,pero no han logrado demostrar la existencia de tal punto de vistaantes de Porf irio.

Por lo tanto, Porfirio fue el originador del punto de vista que proyectaba a Antíoco Epífanes en el capítulo 7. En esto fue seguido f u n damentalmente por tres Padres de la iglesia siria. Esto lo hizo especialmente Afraates mediante una aplicación dual de la cuarta bestia tantoa los sucesores seléucidas de Alejandro como a los cesares romanos.Porfirio interpretó que los diez cuernos eran una colección de reyesmalvados de las cuatro divisiones del imperio de Alejandro, mientras

que Afraates fue el primero en sugerir que esos diez cuernos representaban diez gobernantes seléucidas entre Alejandro y Antíoco Epífanes.

Disponemos de menos información en cuanto a la interpretacióndel capítulo 8. La referencia de pasada a la «abominación de la de-




solación» en 1 Macabeos sugiere que el autor o autores de esa obra

probablemente veía en Antíoco Epífanes el cumplimiento de esa expresión, tomada de Daniel. Josefo aplicó la porción posterior de esaprofecía a Antíoco, pero es el único intérprete judío antiguo del quese sepa que hiciera tal cosa.

El primer Padre cristiano en cuyos escritos se ve a Antíoco comocumplimiento del cuerno pequeño de Daniel 8 es Hipólito. Una investigación minuciosa de los escritos de Hipólito indica que sacó supunto de vista directamente de 1 Macabeos. Este cambio sobresalecon respecto a los puntos de vista divergentes sobre la misma profecía mantenidos por Julio Africano, Ireneo, Clemente y Orígenes.

Jerónimo no mencionó qué perspectiva tenía Porfirio en cuanto al

capítulo 8 por la razón de que él, Porfirio e Hipólito estaban todosde acuerdo en aplicar el grueso de esa profecía a Antíoco. Jerónimoañadió una aplicación secundaria al anticristo, pero este punto devista no estaba derivado de la obra anterior de Hipólito.

La aplicación a Antíoco del cuerno pequeño del capítulo 7 era unainnovación de Porfirio, pero la aplicación de otras porciones de lasprofecías de Daniel a Antíoco no fue innovación suya. Entre los autores cristianos, Hipólito lo encontraba ya con anterioridad tanto en elcapítulo 8 como en el 11.

Paradójicamente, parece que fue Hipólito quien dio a Porfirio sugran instrumento para la reinterpretación de Daniel. Porfirio sencilla

mente llevó más lejos el punto de vista sobre Antíoco a las profecíasde Daniel: hacia atrás, hasta el capítulo 7, y hacia delante, pasandopor el capítulo 11 y entrando en el 12.

La interpretación del capítulo 9 que encuentra a Antíoco Epífanesen esa profecía se ha hallado únicamente en una fuente de este período: la antigua versión griega de la LXX. Todos los demás autores judíos cuyos comentario sobre esta profecía se conocen, tanto deantes como de después del siglo I d.C, aplicaron el grueso de estaprofecía a personas y acontecimientos que existieron mucho despuésde la época de Antíoco. Todos los intérpretes cristianos, incluso losque tenían puntos de vista distintos sobre los capítulos 7 y 8, sostu

vieron que esta profecía era de naturaleza mesiánica y que encontrósu cumplimiento en la venida de Jesucristo y en los acontecimientoscircundantes del siglo I d.C.

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En este período únicamente se encuentran comentarios importantes al capítulo 11 en las obras de Hipólito y Jerónimo. Es evidenteque, aunque estos comentaristas encontraban a Antíoco Epífanes enesta profecía, lo hacían de forma muy distinta a Porfirio. Hipólitomantenía que los versículos 1-36 se aplicaban a las épocas persa yhelenística hasta un punto más allá de Antíoco y aplicaba el resto deesta profecía (vers. 37-45) al anticristo final. Porfirio reelaboró esasconexiones históricas del capítulo 11 aplicándolas a los gobernantes seléucidas anteriores a la época de Antíoco, así como a Antíoco,pero no a los seléucidas posteriores a Antíoco. Al obrar así, rectificóalgunas cuestiones exegéticas e históricas que Hipólito no había gestionado bien.

Hasta el versículo 20, las interpretaciones de Daniel 11 hechas porPorfirio fueron aceptadas por Jerónimo en bloque, y son aún mantenidas por la mayoría de los comentaristas modernos de esta profecía.Por ello, tenemos una deuda con Porfirio por haber escrito la primerainterpretación históricamente exacta de la primera porción del capítulo 11. Porfirio aprovechó que Hipólito encontrara aquí a Antíocopara extenderlo al resto del capítulo; para él no había en dicho capítulo elemento alguno que se extendiera más allá de la época macabeainmediatamente después de la muerte de Antíoco.

Jerónimo coincidía con Porfirio en que a Antíoco podía encontrárselo en pasajes de esta profecía posteriores al versículo 20, peroúnicamente lo encontraba allí como símbolo del anticristo final, aquien se aplicaba más plenamente ese material. Era natural que loscomentaristas cristianos, como Jerónimo, entendieran que los acontecimientos del final de esa profecía —la liberación final de los santosy la resurrección— fueran futuros y que debieran cumplirse aún en elmomento de la segunda venida de Cristo. Porfirio sostenía, en cambio, que esos acontecimientos ya habían sido cumplidos de formafigurada en la época macabea.

A modo de resumen final, puede decirse que, dejando a un lado lasinquietudes cristológicas específicas de los cristianos, los intérpretes

judíos y cristianos mantuvieron, a lo largo del período examinado

aquí, un punto de vista estándar sobre los puntos más importantesde las interpretaciones de los capítulos 2, 7 y 9. Las únicas excepciones encontradas a esta regla son algunos Padres de la iglesia siriaque escribieron con posterioridad a la época de Porf irio y que fueroninfluidos por él.




Se sabe menos de la interpretación del capítulo 8, pero la información disponible indica que los puntos de vista sobre el mismo fueron endos direcciones. Algunas fuentes como 1 Macabeos y Josefo entendíanque Antíoco era el centro de atención fundamental de esta profecía.Los autores cristianos como Clemente, Orígenes e Ireneo aplicabanesta profecía al período romano o al futuro anticristo. La interpretación de este pasaje basada en Antíoco fue introducida a la literaturacristiana por Hipólito, que la sacó directamente de 1 Macabeos. Porfirio tomó esa idea de Hipólito y la inyectó en los capítulos 2, 7, 11b y12, donde no había sido aplicada previamente.

El número aún menor de fuentes disponibles de este período sobre

la interpretación del capítulo 11 sigue un patrón un tanto similar alque nos encontramos para el capítulo 8. Hipólito dividió esta profecía en dos partes principales, y asignó su primera parte al períodoseléucida de la historia, y su parte posterior al anticristo futuro. Jerónimo hizo lo mismo, pero toleraba la presencia de Antíoco en laúltima mitad de este capítulo de forma simbólica.

Para Porfirio la figura principal de esa profecía, el meollo, era Antíoco Epífanes. Esa idea básica la extrajo de Hipólito, e Hipólito lasacó de 1 Macabeos. Esta es la fuente original a la que podemos hacer remontarse ahora la idea, y ahora pueden seguirse más detalles ensu elaboración rastreando el rumbo que ha tomado.

Excurso

Interpretación primitiva de Daniel 8: 14

Un tema secundario que ha acompañado a esta reseña de la bibliografía antigua sobre la interpretación de Daniel tiene que ver con laforma en que se abordaba el elemento cronológico de 8: 14 por partede quienes lo aplicaban a Antíoco Epífanes. El abanico de opinionessobre esta cuestión es notablemente diverso. Ninguno de los intérpretes que escribió sobre esto coincidía con los demás que lo abordaron.

Josefo inició este proceso insertando 1.296 días (adaptación de 12:11) en el lugar en que aparecían los 2.300 días. Hipólito enmendóesta cifra a la vez a 1.300 y 1.400 días. Jerónimo trató las fechas de1 Macabeos de tal modo que hizo que un período de cinco años (dedu-cible de las mismas) se prolongase más de seis años. También se refirió




a «algunas autoridades» que trabajaban con la cifra 2.200 y no2.300. No sabemos qué pensaba Porfirio sobre este período, peropodría haber sido una de las personas a quienes Jerónimo aludía deese modo.

En cuanto al tiempo durante el que Antíoco profanó el templo,Afraates reemplazó los 2.300 días originales de 8: 14 con una formaenmendada de un período tomado de 9: 27. Daniel 9: 27 mencionamedia semana, pero Afraates la amplió para hacer de ella semanay media, que luego interpretó como diez años y medio. Esto, evidentemente, lo aplicó a la duración total del reinado de Antíoco. Conesto encajaba un período enmendado tomado de 7: 25. En lugar detres tiempos y medio, tomaba tiempo y medio de ese pasaje para quele salieran los mismos diez años y medio.

Policronio dividió por dos las 2.300 tardes y mañanas, obteniendoasí 1.150 días, al interpretar que aquellas eran elementos compuestosque constituían estos. Este es el enfoque tomado todavía por muchoseruditos críticos modernos. Dotado de una cifra diferente con la quetrabajar en 8: 14, Policronio adoptó entonces un enfoque diferentepara el período cronológico de 7: 25. Para casar los tres tiempos ymedio de ese pasaje con sus 1.150 días, los interpretó como tres añosy cuarto, o 1.170 días.

En este período tenemos, entonces, media docena de interpretaciones diferentes del período cronológico de 8: 14, todas distintas entresí. Dos de esas interpretaciones se basaban en una enmienda de 8: 14.Otras dos transponían períodos tomados de otros pasajes de Daniel,reemplazando con ellos la cifra original de 8: 14. Otra dividía por lamitad el número allí encontrado, según la forma en que se pensabaque debían tratarse sus unidades temporales. Otro punto de vistarequería adaptar las fechas de 1 Macabeos para que se amoldasena la duración del tiempo en Daniel. Los intérpretes que propusierondos de estos puntos de vista también enmendaron números en otraspartes de Daniel para hacerlos coincidir con 8: 14.

Este escenario interpretativo es extraordinariamente diverso. Obviamente, esta diversidad es sintomática de las dificultades que esosintérpretes encontraron en su intento de hacer una aplicación de esteperíodo a Antíoco Epífanes.



Estudios exegéticos sobre Daniel

Daniel 2/E1 reino de la roca

Daniel 8/El cuerno pequeño

2.300 días cereb boqer

Traducción de nisdaq

Dimensiones verticales/espaciales

Lenguaje ritual en el marco del santuario

Interpretaciones cronológicas

El edicto de Artajerjes y Esdras 4

Daniel 9/Enfasis mesiánico

Significado de kipper

B i b l i o t e c a S a r a E . O c a m p o

Universidad Linda Vista

ÜLV



Capítulo V

El reino de la roca de Daniel 2

Douglas Bennett

Sinopsis editorial. ¿Cuándo se propone establecer Dios su reinouniversal simbolizado (en el sueño dado a Nabucodònosor) por lapiedra que demolió la estatua metálica y llenó toda la tierra? En eltranscurso de la historia de la iglesia ha habido más de una respuesta.

La opinión histórico-crítica actual situaría las profecías de Daniel ysus cumplimientos en un marco macabeo, en el siglo II a.C. En otroscírculos se ha sugerido que Dios se proponía establecer su reino en elsiglo I d.C. Un punto de vista mantenido desde hace mucho (promovido por Agustín de Hipona) defendía que el reino pétreo, en realidad,simbolizaba a la iglesia. Empezando con el primer advenimiento deCristo, acabaría venciendo toda oposición y llenando toda la Tierra.Por último, otros sugieren un cumplimiento dual del reino pétreo:un cumplimiento parcial, relacionado con el primer advenimiento y uncumplimiento completo en el segundo. La investigación que el autorhace de la historia de la interpretación de Daniel 2 subraya el hecho deque, a pesar de esta variedad de puntos de vista, la posición más antigua

y persistente ha sido que el reino pétreo simboliza el establecimiento deleterno reino de gloria de Cristo en ocasión de su segunda venida.

Como profecía apocalíptica, Daniel 2 se centra en la victoria definitiva de Dios sobre toda autoridad y todo poder humanos. No hayel menor indicio de que se considerara que la secuencia de potenciasmundanales (tal como se esboza en el sueño) dependiese de las actividades de esas naciones o de la relación que Israel mantuviese conDios. Daniel 2 demuestra tanto la soberanía de Dios sobre los asuntos de esta Tierra como su presciencia de los acontecimientos futuros.(Véase el tomo 3 de esta colección en inglés, capítulo 8, en lo tocantea la condicionalidad y a la profecía apocalíptica.)

Dado que se señala de forma específica que la piedra golpea la imagenmetálica en los pies, resulta evidente que Dios no se proponía establecer




de su reino de gloria en el siglo I. Ni había de empezar tal reino con elprimer advenimiento de Cristo. Nuestro Señor vivió y ascendió al cielodurante la era de las piernas de hierro de Roma. La historia aún no había "vestido" de carne los pies y los dedos de la imagen con la divisióndel imperio en las naciones de la Europa occidental.

El impacto en los pies indica que la imagen habrá alcanzado susproporciones anatómicas plenas, o sea, que la historia humana habráefectuado su recorrido completo, antes de que el reino simbolizadopor la piedra haga su aparición. Por ello, es evidente que el reino dela roca es estrictamente un reino escatológico. No se establecerá enel transcurso de la historia humana, sino a su conclusión. Además, laroca pone fin a la historia humana; los metales de la imagen se convierten en tamo que lleva el viento.

La expresión de que llegaría a la existencia «sin ayuda de manos»(LBA) indica que el reino de la roca será de origen divino. Un actodivino (no esfuerzos humanos) establecerá el eterno reino y el gobierno directo de Dios sobre la Tierra. No habrá después gobiernoshumanos; los tales habrán acabado para siempre.

El autor presenta pruebas bíblicas para demostrar que referirse aDios o al Mesías mediante el símbolo de una piedra o una roca erapráctica común de los autores del AT. Jesús y los autores del NT veían

cumplimientos mesiánicos en varios de esos pasajes en los que se aludía a piedras, particularmente en Isaías 8:14-15;28:16yenel Salmo118: 22-23. Un análisis de las palabras de Cristo sugiere que se refería a esos pasajes, al igual que a Daniel 2: 34-35, 44-45. Dijo: «Todoel que caiga sobre aquella piedra, será quebrantado; pero sobre quienella caiga, lo desmenuzará» (Luc. 20: 18; cf. Mat. 21: 44).

Con su solemne afirmación Cristo no se propuso contradecir la clara perspectiva escatológica de Daniel 2, que sitúa el establecimientodel reino de la roca al final de la historia humana. No está dando aentender que el reino de la roca ya había aparecido mediante su presencia entre la humanidad. El elemento pr imordial de su advertenciaestá en el efecto de la Piedra sobre las personas, no en un elementotemporal. Durante el tiempo de gracia muchos tropezarían por causade él y lo rechazarían. Pero en su segunda venida y el establecimientode su reino eterno, su presencia, como la caída de una roca descomunal, llevaría destrucción inevitable a sus oponentes.



ElreinodelarocadeDaniel2 3 3 7

La propia profecía de Daniel 2 presenta el cuándo de la accióndemoledora de la piedra. La profecía se adentra más allá de la vidaterrestre del Salvador hasta la total erradicación de las personas y lasinstituciones pecaminosas y el permanente nuevo orden mundial deDios.

Esquema del capítulo

I. Estudio histórico de la interpretaciónII. Significación de la naturaleza apocalíptica de Daniel 2III. Análisis de Daniel 2IV. La piedraV. El reino pétreo y la parábola de la viñaV I . Conclusión

Estudio histórico de la interpretación

A lo largo de los siglos, los expositores han compartido la creenciade que Daniel 2 constituye una profecía básica que pinta a grandestrazos los reinos más importantes desde Babilonia hasta la segundavenida de Cristo. Que Daniel 2 hace de profecía fundacional para lasdemás profecías del libro de Daniel era también una posición aceptada. Antes de la era cristiana, los expositores judíos entendían que

Daniel 2 abarcaba el devenir entre Babilonia y el reino mesiánico.

La interpretación cristiana

Ireneo, obispo de Lyon, en el siglo II, estuvo entre los primerosautores cristianos que respaldaron la interpretación judía estándarde los cuatro reinos. También creía que la piedra representaba a Cristo, quien devastaría los reinos de este mundo después de la divisiónromana.1

Ireneo recurrió a la profecía como medio de apoyo de la veracidadde las Escrituras. Llegó a la conclusión de que los cuatro metales deDaniel representaban la progresión de los reinos desde Babilonia has

ta Roma, representando la "piedra" a Cristo, quien, en su segundavenida, destruiría los reinos seculares de la Tierra. 2

l . L e R o y E d w i n F r o o m , The Prophetic Faith of Our Fathers [La fe profética

de nuestros padres] 1 (Washington, DC, 1940), p. 245.

l.Ibíd.




Hipólito de Roma (fallecido en 236 d.C.) fue uno de los eruditosy teólogos más versados del siglo III de nuestra era. Entre sus voluminosos escritos había un comentario sobre Daniel en el que veía unregreso premilenario de Cristo como meta de toda profecía. Recalcóla naturaleza paralela de Daniel 2 y 7, y escribió: «La piedra que"golpea la imagen y la rompe en pedazos" y que llenó toda la tierraes Cristo, quien viene del cielo y trae al mundo juicio». 3

Aunque sus contemporáneos —Cipriano, Victorino y Metodio—no dejaron una exposición de Daniel, es evidente que creían que elsegundo advenimiento sería personal, literal y premilenario y quepondría fin a la carrera del anticristo. 4

Empezando con Orígenes, presbítero de Cesárea (ca. 185-ca. 254),quien espiritualizó la resurrección y alegorizó las Escrituras proféti-cas, se dio el primero de tres pasos fatales que estaban destinados aminimizar el énfasis en las profecías y en el segundo advenimiento.Igual de devastador para la debida comprensión de las profecías fueel nuevo concepto del reino de Dios que siguió a la "conversión" deConstantino. Ya en el siglo V comenzó a exponerse el punto de vistade que el encadenamiento de mil años del diablo comenzó con lavenida de Cristo como niñito.5

3.1bíd.,p. 272.

4.1btd.,pp. 331-48.5.Ibíd., p. 349. Orígenes fue muy influido por la alegorización de Filón y,

quizá , en menor grado, también lo fuer on Ireneo, Tertul iano, Ci pr i ano , Lac -tancio, Jerónimo y Agustín (véase Froom, tomo 2, p. 186). Lactancio (ca.

250-330) , pagano converso , se convir t ió en tutor de Crispo, h i jo mayor

de Constant ino , y con e l lo Constant ino rec ibió una inf luenc ia favorable

al cristianismo por medio de los escritos y las enseñanzas del maestro de

su h i jo . Junto con Hipól i to , Cipr iano y Vic tor ino , Lac tanc io enseñaba queRoma se dividiría en diez reinos contemporáneos, que serían seguidos por

la aparición del anticristo y el establecimiento del reino de Dios (ibíd., t o m o

1, p. 356).

Eusebio de Panfi l ia (ca. 260-340), padre de la historia eclesiást ica y obispo

de Cesárea, disertó sobre las profecías de Daniel y llegó a la conclusión deque «Daniel 2 [ . . . ] no difiere en modo alguno de la visión [ . . . ] de Daniel

7 » . — Ibtd., p. 363. Reconoció, además, que Roma sería sucedida por el rei

no de Dios, que vendría por intervención divina (ibíd., p. 364). Sin embargo,tras la "conversión" de Constantino y la exaltación de la iglesia , Eusebio dio

marcha atrás en su posición, más en consonancia con los acontecimientos

c o n t e m p o r á n e o s (ibíd., cap. 17). Sin embargo, debe señalarse que, en el primer concil io general de la iglesia celebrado en Nicea en 325 d.C. fue muy




Uno de los primeros en tergiversar la enseñanza de la profecía dentro de la iglesia cristiana fue Policromo (ca. 374-430), obispo de Apa-mea, ciudad de Siria, quien equiparó al cuerno pequeño de Daniel 7con Antíoco Epífanes. En Daniel 2 enumeró a los tres primeros metalescomo Babilonia, Persia y el imperio de Alejandro. El cuarto reino, dehierro, lo aplicó a los sucesores de Alejandro. El reino pétreo consideróque era la iglesia.6

El testimonio de los primeros siglos con respecto a Daniel 2 y elreino pétreo favorece la identificación del cuarto reino con Roma, representando la piedra la conquista de todos los reinos de la tierra enconexión con el segundo advenimiento. Sin embargo, las semillas espi

ritualizantes y alegorizantes sembradas por Orígenes fueron recogidaspor Ticonio en el siglo IV. Ticonio desarrolló una hermenéutica de "siete reglas" para el estudio de la Biblia que afirmaba que el Apocalipsis

prominente el solemne énfasis que se puso en el acontecimiento cataclísmico

de la segunda venida.

Surgieron diversos apologistas en distintos lugares que recalcaron la segun

da venida y que relacionaban la profecía con este acontecimiento. Entre

ellos se encontraba Santiago Afraates (ca. 290-ca. 350 d.C) , persa con

vert ido al crist ianismo. En sus escritos, denominados Demostraciones, ex

puso las profecías de Daniel. Afraates entendía que la imagen de Daniel

2 representaba el mundo, empezando con Nabucodònosor, s iguiendo por

Medopersia, Grecia y «los hijos de Esaù» (Roma), hasta el impacto de la

piedra, que interpretaba que era el establecimiento futuro del reino de Dios

(ibíd., p. 404).

6.1bid., pp. 430-31. Poco después Sulpicio Severo (ca. 363-ca. 420), historia

dor eclesiástico que pasó los últimos años de su vida en un monasterio de

Tolosa, escribió historia sagrada. En esta obra reconoce el punto de vista

tradicional de Daniel 2, pero también que la separación permanente en arcilla

y hierro estaba en proceso de cumplimiento. La roca que golpea prefigura a

Cristo y a su reino futuro, que ha de ser establecido (ibíd., pp. 435-36).

J e r ó n i m o (ca. 340-420), eminente doctor de la iglesia lat ina, escribió un co

mentario sobre Daniel en el que decía que el cuarto reino de Daniel 2 y 7 era

el de los romanos, lo que le acarreó el peligro de ser acusado públicamente.

Aunque Porfirio afirmaba que la piedra de Daniel 2 era el Israel l i teral , Jeró

nimo rechazó esa enseñanza y aplicó la piedra a Cristo (ibíd., p. 443).

Teodore to (ca. 386-457), teólogo, historiador y exégeta griego, que l legó a

ser obispo de Ciro, en Siria, hacia 423, también escribió sobre Daniel, en su

comentario nombró a Roma como el reino de hierro, y también identificóa la piedra con Cristo, quien golpearía a las naciones en el segundo adveni

miento. Teodoreto repudió la sugerencia de Eusebio de que el hecho de que

la piedra golpease a las naciones representase lo que Cristo logró con su

primer advenimiento (ibíd., pp. 450-52).




no habla de acontecimientos futuros, sino que, en vez de ello, presentaun conflicto espiritual.7 Entendía que el milenio comenzó en el primeradvenimiento.8

La hermenéutica de Ticonio tuvo gran influencia en Agustín, Padrede la iglesia latina (354-430), quien dio cuerpo y forma a la teología de los siglos que siguieron. En su famoso tratado De civitate Dei(La ciudad de Dios), Agustín defiendo que el reino de Dios establecido por Cristo durará para siempre y que el reino de este mundoestá condenado a la destrucción.9 Esta filosofía de la historia y de lateología abrió una nueva era de interpretación profética que influyóen los estudios bíblicos en toda Europa durante la Edad Media, y

que recibió al fin el respaldo del papa León XI I I .1 0

La interpretación literal de las Escrituras fue reemplazada por elmétodo espiritual-alegórico, cuyos resultados eran poner al lector amerced del maestro. Cualquier pasaje que pareciera poco ortodoxotenía que ser interpretado de forma mística. Por influencia de Agustín, el énfasis pasó de la significación de la segunda venida a centrarseen el pasado, en el primer advenimiento de Cristo. Enseñaba «esa venida del Salvador que ocurre continuamente en su iglesia, o sea, ensus miembros, en la que viene poco a poco, y trozo a trozo, dado quetoda la iglesia es su cuerpo».11

El centro de atención se puso en la iglesia presente como constitu

tiva del reino de Dios. En consecuencia, era natural que aplicara elreinado de Cristo citado en la profecía al reinado de la iglesia romana. Por ende, Agustín concluyó que la piedra (o sea, la iglesia) se habíaconvertido en un monte que en aquel momento estaba llenando laTierra. 12

Este tipo de exégesis bíblica estaba en contradicción con la interpretación literal e histórica de la Biblia de los cuatro primeros siglos,y logró desviar la atención del segundo advenimiento y dirigir el centro de atención al primer advenimiento.

7. Ibid . , p. 466.8. Ibid., p. 470.

9.1bíd.,p. 476.W.Ibíd.

11 . N P NF ( Gra nd Rapids , 1979) , to mo 2 , La ciudad de Dios, l ibro 20, cap. 5 ,

p. 424.

12 . F room, tomo 1 , p . 488 .



ElreinodelarocadeDaniel 2 341

En cuanto a la piedra, Agustín enseñó: «La piedra fue cortada deallí, porque de allí nació el Señor en su advenimiento entre los hombres. Y, ¿por qué sin manos? Porque sin la cooperación del hombredio a luz la Virgen a Cristo. Entonces, por tanto, la piedra fue cortadasin manos ante los ojos de los judíos; pero era humilde. No sin razón;porque aquella piedra aún no había crecido ni llenado toda la tierra:eso lo mostró en su reino, que es la iglesia, con el que ha llenado todala faz de la tierra».13

La ciudad de Dios de Agustín, quizá más que todos los escritos delos Padres de la iglesia, ejerció mayor influencia a la hora de apartarel estudio de la profecía del énfasis en el segundo advenimiento para

acercarlo a un reinado contemporizador de Cristo por medio de suiglesia, que se derivaba del primer advenimiento.

Mediante su ingeniosa influencia, el reloj profético comenzó a marcar las horas con un tamborilero diferente y, durante siete siglos, lainterpretación histórica de la profecía quedó suplantada por las interpretaciones espiritualizantes y alegóricas, que ponían su cumplimiento en la presencia de la iglesia en el mundo. Este punto de vistaticoniano y agustiniano solo empezó a ser cuestionado en 1158 d.C.

Anselmo de Havelberg fue el primero en introducir un modelo olvi dado de interpretación poniendo la profecía en paralelo con el desarrollo consecutivo y continuo de la historia. Su explicación del Apo

calipsis seguía el curso de la historia. Así, Anselmo sembró la semillaque produjo al revolucionario Joaquín de Fiore, mediante el cual sedio marcha atrás a la tradición ticoniana y agustiniana. 14

Joaquín de Fiore (1130 d.C.) fue uno de los más sobresalientes estudiosos de las profecías bíblicas durante la Edad Media . Su postura profé-tica supuso un reto para la tradición ticoniana. Después de que el papa,a petición propia, lo liberara de sus obligaciones abaciales, se lanzó a unestudio profundo de las Escrituras. Su investigación llevó a la recuperación de la perspectiva histórica de la profecía otrora expuesta por losapóstoles y los primeros Padres de la iglesia. Aplicó también el principiodía-año a los períodos temporales de la profecía.15 Joaquín abandonó elpunto de vista agustiniano de la piedra (la iglesia que llenaba la tierra).

13. NPNF, tomo 7, Tratado 4 sobre el Evangelio de Juan, sec. 4, p. 26.

14. Froom, tomo 1, p. 565.

15. Ibtd.,p. 700.




En vez de eso, entendía que el reino simbolizado por la roca era aúnfuturo y que descendería «del cielo, [...] para llenar toda la tierra». 16

Fue secundado en este enfoque histórico del estudio profético y ladefensa del principio día-año por Arnaldo de Villanueva (ca. 1235-1313). Aunque más conocido como médico, el español Villanuevaera también teólogo seglar, y consideraba que los 2.300 y los 1.260días eran años. Se había entreabierto una puerta que el Renacimientohabía de abrir de par en par. 17 Se fundaron universidades y se inicióuna reforma en el aprendizaje, que buscaba descubrir el pasado yentender mejor el presente y el futuro.

Bajo la influencia del Renacimiento, la Biblia empezó a circular, y líderes como John Wiklef (ca. 1324-1384), John Purrey (ca.1354-1428), Jan Hus (1369-1415), Nicolás de Cusa (1400-1464)y Savonarola (1452-1498) defendieron un enfoque histórico delestudio profético en sustitución del alegórico. El estudio profético llevaba dormitando desde hacía mucho, pero el Renacimientohizo sonar el toque de diana, lo que llevó a los estudiosos al descubrimiento de lo que esas Escrituras decían sobre el pasado, elpresente y el futuro.

La Reforma

La Reforma del siglo XVI fue como un glorioso amanecer después

de una noche lúgubre. Fundada sobre la recuperación de la Biblia y laverdad sobre la salvación en contraste con el anticristo, se dio ímpetua las artes y a las ciencias, así como a la emancipación de la mentede los hombres para que pudieran sondear, cuestionar y examinarposiciones en su búsqueda de la verdad. Enfurecidos por el yugo deesclavitud espiritual e intelectual que, durante siglos, había estadoimpuesto sobre la humanidad con la bendición y el designio de laiglesia, era completamente natural, una vez que la Biblia estuvo al alcance de todos, que los reformadores no solo alzasen su voz contra suiglesia, que era singularmente responsable de su condición, sino quetambién se volvieran a las profecías para descubrir cumplimientos yevidencias coadyuvantes.

U.Ibíd., p. 702.

17,Pueden consultarse diagramas que enumeran los diversos puntos de vista en

ibíd.,pp. 4 5 6 - 5 7 , 8 9 4 - 9 5 .



El reino de la roca de Daniel 2 343

Martín Lutero (1483-1546) fue el catalizador más destacado enlo que se refiere a apiñar en torno a él una multitud de partidariosque con osadía desafiaron a la Iglesia Católica Romana diciendo queel papa era el anticristo. En su estudio de la profecía, Lutero dio aDaniel 2 lo que se había convertido en la interpretación estándar delos reinos desde Babilonia hasta Roma. Luego añade:

«En esto todo el mundo coincide, y la historia lo apoya plenamente con detalle.

»Pero de lo que más habla el profeta es del Imperio romano, [...]las piernas, los pies y los dedos. El Imperio romano será dividido.España, Francia, Inglaterra y otras naciones surgieron de él; algunasde ellas débiles, otras fuertes; y aunque estará dividido, habrá aúnalgo de fortaleza, como queda simbolizado por el hierro que habíaen él [...]. Este imperio durará hasta el fin; nadie lo destruirá, salvo elpropio Jesús, cuando venga su reino». 18

Este punto de vista expresado por Lutero era la posición confesadapor Melanchthon (1497-1560), amigo de Lutero y el más popular delos profesores de la Universidad de Wittenberg, así como por otraspersonas que abrazaron la Reforma.19

La Contrarreforma

Como una fiera herida, la Iglesia Católica se levantó del gran revés

asestado por la vigorosa predicación y los escritos de los reformadores protestantes para contrarrestar a los dardos encendidos de lapalabra profética, que la habían dejado abochornada e impotente. Laacción de los reformadores provocó una intensa reacción por partede la representación papal, que previamente había evitado todo intento de realizar en una exposición de Daniel y el Apocalipsis.

18.Ibíd., tomo 2, pp. 267-68.

1 9 . I b í d . , p. 289. Véanse Andreas R. Osiander (1498-1552), ibíd., p. 308; Da

vid Chytraeus (1530-1600), p. 330; Tobías St immer (1539-1584), p. 347;

George Joye (fal lecido en 1553), p. 362; y Wi ll ia m Fulke (ca. 15 38-1 589) ,

puritano inglés, tomo 2, p. 423. Juan Calvino fue excepción a esta regla. Fue

el menos definido de todos los líderes protestantes en cuanto a las profecías.Con respecto a Daniel 2 siguió el concepto de Agustín, o sea, que la piedra

representa a la iglesia, que triunfará sobre todos los reinos terrenales. Sin

embargo, esta posición es notoriamente contrapuesta a la de muchas voces

en contra. Para un análisis más exhaustivo, véase ibíd., p. 436.




No obstante, en respuesta a la protesta antipapal de Lutero, dosdoctores católicos, Prierias y Eck, declararon que la Iglesia Católicaera el quinto reino (el de piedra) presentado en Daniel 2. 2 0 Sin embargo, dado el descontento generalizado con la iglesia madre, habíansurgido voces en toda Europa que señalaban al papado como el anticristo de la profecía. Al sentir la presión de aquellas acusaciones pro-féticas y el descontento entre sus seglares, los dirigentes de la iglesiareconocieron la necesidad de presentar exposiciones de las profecíasque pudieran igualar la elocuencia y el saber de los reformadores. Laiglesia debía ahora hacer frente a las invectivas que se le lanzabanbasadas en las profecías.

Con este fin, se convocó a los jesuítas para acudir en auxilio dela iglesia, y se concibieron dos propuestas contrapuestas. FranciscoRibera (1537-1591) desarrolló una hermenéutica futurista de la profecía, haciendo que el anticristo fuese un individuo, no un sistema.Un anticristo individual se levantaría en el futuro distante que haríasu labor en tres años y medio, no durante siglos.

El primer protestante que abrazó la interpretación futurista de Ribera fue Samuel Maitland (1792-1866), autor y crítico que atacó ala escuela histórica de interpretación profética, negando que el papafuese cumplimiento de la profecía, rechazando el principio día-añoy que el cuarto imperio de Daniel 2 fuese Roma. 21 Fue secundadopor Wil liam Burgh, John Darby, James Todd y John Henry Newman.

Dirigieron la atención a un anticristo futuro que estaría más relacionado con lo judío que con la iglesia gentil. Este grupo denunciabaque la teoría del anticristo papal se desarrolló de forma tardía con losvaldenses, los cataros y los albigenses, así como a partir de las órdenes católicas de los franciscanos, los fratricelli y los joaquinitas. 22

Otra posición, conocida como preterismo, desarrollada por el jesuíta Luis de Alcázar (1554-1613), tomaba las profecías y las aplicaba al pasado. Así, Apocalipsis 1-11 habla de lo comprendido entreel rechazo de los judíos y el año 70 d.C, mientras que los capítulos12-19 describen la caída del paganismo romano. Con el tiempo, estepunto de vista obtuvo un fuerte seguimiento entre los eruditos racionalistas del protestantismo. Ya en 1644 este nuevo concepto fue

2 0 . i M í . , p . 4 8 4 .

21 . F rooni , tomo 3 , pp . 541 -43 .

22.Ibíd.,p.661.



ElreinodelarocadeDaniel2 34 5

adoptado y ligeramente modificado por Hugo Grocio, protestanteholandés, así como por Hammond en Inglaterra, quien publicó uncomentario en 1653.23

Sin embargo, la mayor influencia en el protestantismo la ejerció J. G. Eichhorn, racionalista alemán que en 1791 volvió a publicar lainterpretación preterista de Alcázar. Añadieron su testimonio e influencia una lista de otros eruditos racionalistas que respaldaron estepunto de vista. Este mar de fondo incluía a G. H. A. Ewald (1803-1875), G. C. F. Lucke (1791-1855), W. M. L. de Wette (1780-1849),Franz Delitzsch (1813-1890) y Julius Wellhausen (1844-1918). Desde 1830 muchos eruditos británicos y norteamericanos han abrazado

esta posición.El preterismo fue introducido en los Estados Unidos en 1842 como

interpretación viable por Moses Stuart (1780-1852), catedrático delSeminario Teológico de Andover, y en 1844 este punto de vista fuerespaldado en Inglaterra por D. Samuel Davidson. 24

Los Hermanos de Plymouth, organizados por John Darby en 1830,y el Movimiento de Oxford de la Alta Iglesia ("High Church") o an-glocatolicismo (1833-1845) —nombre aplicado a ese movimiento decomienzos del siglo X I X en la Iglesia Anglicana— lograron un ascendiente en Gran Bretaña y contribuyeron a que algunos protestantesse pasasen al futurismo.

Por medio de la Contrarreforma, los protestantes se vieron sobrepasados y quedaron debilitados, aunque es posible descubriruna sucesión de historicistas que expusieron los errores de Ribera yAlcázar.25 Joseph Mede (1586-1698), catedrático de griego en Cambridge, se atuvo a la interpretación histórica de la profecía, entendiendoque las visiones de Daniel 2 y 7 se refieren a los mismos cuatro reinos.Enseñaba que «señalan a la época del reino de Cristo, al que ningúnotro reino sucedería o destruiría». 26 Mede fue secundado por John

23.Ibíd., tomo 2, p. 510.

24. Ibíd.

25. Para una lista de las posiciones más destacadas sobre Daniel sostenidas por

los expositores de la Reforma, véase ibíd., pp. 528-29. Hasta el s iglo XIX,

el punto de vista más importante siguió siendo el de la escuela histórica.26 . Ibíd., p. 545. Joseph Mede, bri l lante erudito de Cambridge, enseñaba que la

piedra significaba que Dios pondría término a la historia humana durante el

tiempo de las naciones divididas que seguirían al reino de hierro (B. W. Ball,

The English Connection [L a conexi ón inglesa] [Cam bri dge, 1981 ], p. 206).




Tillinghast (1604-1655), ex alumno de Cambridge, quien creía queel quinto reino, el reino visible de Cristo, se establecería pronto. 2 7

A lo largo del siglo XVII, la interpretación histórica de la profecíafue el punto de vista mayoritario, siendo la interpretación católicala excepción. Sin embargo, el siglo XVIII se convirtió en una épocade contrastes. Había tres contendientes que competían por la supremacía: la escuela histórica siguió siendo fuerte, la escuela preteristaencontró creciente apoyo de los protestantes, y el punto de vista futurista fue promovido por algunos católicos. Los protestantes evitaronadoptar el futurismo hasta el siglo XIX. El énfasis pasó a Daniel 7 y

27.Froom, tomo 2, p. 571. El mismo punto de vista fue sugerido por ThomasBeverley (1670-1701), pastor en Gran Bretaña, p. 585; Moise Amyraut

(1596-1664), teólogo, p. 633; Sir Isaac Newton (1642-1727), pp. 660-61;

Chris t ian Got t lob Thube (p . 777 ) ; R ichard Mather (1596-1669) , p . 133 ;

Cotton Mather (1663-1728), quien fue teólogo, erudito y autor en Bos

ton, p. 148; Nicholas Noyes (1647-1717), pastor de Connecticut , tomo 3,

pp. 157 -58 ; Wi l l iam Burnet (1688-1729) , gobernador de Nueva York , p .

170; Benjamín Gale (1715-1790), médico y autor de Connecticut , p. 216;

Samuel Osgood (1748-1813), director general de Correos, p. 222; Joshua

Spalding (1760-1825), pastor, pp. 234-35; Manuel de Lacunza (1731-

1801), sacerdote jesuita , p. 318; Will iam Hales (1747-1821), pastor, p.

348; Adam Clarke (1762-1832), predicador y comentarista , p. 355; Samuel

Toovey (1813), c lérigo, p. 359; Will iam Cuninghame (1776-1849), rector

del New College de Edimburgo, p. 366; James Frere (1779-1866), autor, p.

387; John Bayford, promotor del crist ianismo entre los judíos, colabora

dor de Joseph Wolf f y Henry Drummond, p . 409 ; Lewis Way (1772-1840) ,

abogado, negaba que el reino pétreo pudiera referirse al primer adveni

miento, p. 421; Will iam Girdlestone (1786-1840), educador y pastor, p.

433 ; Henry Drummond (1786-1860) , banquero y diputado, p . 438 ; Joseph

Wolff (1795-1862), misionero judeocrist iano al mundo, p. 475; John Fry

(177 5-18 49), párroco, p. 490; Wi ll ia m Jones (176 2-184 6), autor rel igioso

baut is ta , p . 511 ; Edward Irv ing (1792-1834) , predicador , p . 521 ; Gerard

Noel (1782-1851), pastor y autor, pp. 530-31; Alfred Addis (nacido en

1806), autor, p. 557; James Begg (1800-1868), autor escocés sobre profe

cías, pp. 562-63; Edward Hoare (1802-1877), pastor episcopal, pp. 580-82;

Will iam Anderson (1799-1873), pastor presbiteriano y autor, p. 598; John

Cox (1802-1878), pastor bautista , p. 628; John Sirr (1794-1868), biógrafo,

p. 631; Frangois Gaussen (1790-1863), catedrático francosuizo, pp. 691,

694; Johan n Her in ri ch Richter (17 99-1 847) , secretario de la Sociedad M i

sionera Renana, p. 702; Thomas R. Birks (1810-1883), teólogo, pp. 708,710; Joseph Baylee (1808-1883), autor y educador, p. 724; Joseph Tyso,

autor, p. 732; Elias Smith, editor y pastor, tomo 4, p. 1.099; el Dr. George

Bishop, presidente de la Asamblea General Reformada Holandesa, p. 1.189;

y el Dr. Adoniram Frost , pastor bautista , p. 1 .192.



ElreinodelarocadeDaniel 2 347•*

Daniel 8-9. El punto final de los 2.300 días parecía señalar el establecimiento del reino de Cristo.

El Movimiento de Oxford, de comienzos del siglo XIX (1833—1841), era una iniciativa prorromana. Los principales autores fueron Newman, Pusey, Keble, Froude y Williams, quienes publicaronuna colección de noventa "Tracts for the Times" [Opúsculos para lostiempos], en los que los conceptos futuristas de Mait land y Todd eranaplicados a las profecías. En vez de remitirse a la iglesia apostólica yposapostólica en busca de un modelo, extraían sus datos de los siglosIV y V para restaurar el respeto hacia el obispo de Roma. John HenryNewman, clérigo anglicano que se convirtió al catolicismo, volvió a

aplicar el reino pétreo de Daniel (cap. 2) al reinado presente de laiglesia sobre la tierra. 28

Solo con la llegada de los siglos XVIII y XIX encontramos que sediera seria consideración a las enseñanzas discrepantes del futurismode Ribera y del preterismo de Alcázar. Con el auge del racionalismoen Alemania, el preterismo empezó a extenderse. Los escritos racionalistas no solo se proponían refutar el saber erudito de los sabios, sinoque también promovían abiertamente el escepticismo religioso. 29

El surgimiento de la alta crítica

El nacimiento de la alta crítica, 30 que conllevó un enfoque diferente

al estudio de la Biblia, sometió las Escrituras a un análisis científico.

28. Froom, tomo 3, p. 668.

29. Este punt o de vista fue abrazado por Fi rm an Aba uzt (1 679- 1767 ), Joha n

Semler (1725-1 791) , Johann Got t f r i ed E ichh orn (1 752-1827) , Johann

Got t f r ied Herder (1744-1803) , George Ewald (1803-1875) , F reder ick

Bleek (1793- 1859) , Wi lh e l m Ma r t i n de Wet te (1780-1849) ; Moses S tuart

(1780-1852) y Samuel Davidson (1807-1898) . Véase Froom, tomo 2 , pp .

706-8. Para una lista más completa, véase el diagrama de las páginas 784-

85.

30. Expr esió n técni ca emplead a para designar el empeñ o de los erudit os para

determinar la fecha de composición, la autoría , e l lugar de origen, e l propó

sito y la naturaleza de cada libro de la Biblia. En el habla común ha venido

a designar un enfoque del estudio de las Escrituras que ha debilitado la

habilidad de las mismas y que puede llegar a conclusiones que, en ocasiones, están en confl icto como afirmaciones bíblicas. Spinoza (1632-1677) ha

sido apodado "padre de la alta crí t ica", porque negó la autoría mosaica del

Pentateuco y lo atribuyó a Esdras. Detrás vinieron otros, como H. B. Wit

te r (1711) , Jean Ast ruc (1753) , E ichh orn ( 1780-1783) , Har ma n Hu pf e l d




Llegó a la conclusión de que lo que no pudiera ser apoyado mediantela evidencia crítica debía considerarse sospechoso. Algunos de los queabrazaron el punto de vista de la alta crítica empezaron a cuestionarlo sobrenatural en lo tocante a la predicción. Al sostener un punto devista sobre la inspiración distinto al que la iglesia había mantenidopreviamente, la alta crítica empezó a cuestionarlo todo: nada era lobastante sagrado.

Las posiciones normativas mantenidas durante siglos empezaron aerosionarse gradualmente. Se propusieron conceptos tentadores quecontradecían las antiguas posiciones. Precisamente en este medio comenzaron a surgir las posiciones de Porfir io, Spinoza, Wittler, Astruc,

Eichhorn y otros, y a deshancar las posiciones anteriores. El nuevopunto de vista sacaba al libro de Daniel del siglo VI y lo metía en elsiglo II a.C. Defendía que las profecía no eran en realidad predicciones, sino historia escrita con la forma o el molde de la profecía.Esta nueva escuela ofrecía una interpretación diferente de los cuatroreinos de Daniel 2 y 7, haciéndolos acabar en la época macabea.

De forma simultánea al cambio referente a los cuatro reinos, sedesarrolló un nuevo punto de vista en cuanto al significa del reinopétreo de Daniel 2. El comentario de la Anchor Bible tipifica estenuevo punto de vista: «El Dios de Israel aniquilará los reinos de loshombres y, en su lugar, establecerá su propio reino universal». 31 Sinembargo, los autores entienden que con el reino que llena la tierra se

habla no del cielo, sino se aplica, más bien, a que la tierra será llenadel conocimiento de Yahveh. 32 Por otro lado, los autores coinciden enque la piedra es escatológica, pero niegan que, en términos estrictos,sea mesiánica.33

Sin embargo, no hay coincidencia unánime en que la piedra represente a Israel 34 y no un acontecimiento escatológico del fin del mun-

(1853) , K. H. Graf (1866) , Herman Gunke l (1901-1917) , e t cé tera . Para

un estudio más detallado, véase Everett F . Harrison, Geoffrey W. Bromileyy Carl F . H. Henry, eds. , Baker's D ictionary o f Theology (Grand Rapids ,

1969), pp. 150-52.

31 . Loui s F . Ha rt ma n y Alex ander A. Di Le i la , The Anchor Bible: The Book of

Daniel (Garden Ci ty , Nueva York , 1978) , p . 149 .32. Ibid.

33.Ibid.

34. El Pulpit Commentary entiende que la piedra es la obra de la iglesia cristia

na en el mundo, p. 73.



ElreinodelarocadeDaniel 2 3 4 9

do. 3 5 Los que ven en el cuarto reino a Roma apoyan generalmente elpunto de vista de que la piedra es un acontecimiento escatològico queha de ocurrir en el fin del mun do. 3 6

Significación de la naturaleza apocalíptica de Daniel 2

En nuestro empeño por comprender el significado del sueño dadoa Nabucodònosor, observamos en un primer momento que formaparte de las profecías apocalípticas del libro de Daniel. El capítulo 2está estrechamente relacionado en la temática que contiene con lasvisiones de los capítulos 7 y 8. En consecuencia, si estas se conside

ran profecías apocalípticas, aquel debe asimismo considerarse apocalíptico.

El capítulo 2 describe un sueño dado al rey con el símbolo de unaestatua compuesta de metales que iban decreciendo de valor en sentido vertical, desde el oro hasta la arcilla, y que, en último término, eradestruida por un piedra de origen sobrenatural. El rey y sus sabiosson incapaces de evocar el sueño o de entender su significación. Peroel destino de las naciones está en manos del Dios del cielo, que revela el contenido del sueño a Daniel y da una interpretación escato-lógica de lo que representa. La revelación divina presenta un juicioque destruirá los reinos del actual mundo perverso y que estableceráel nuevo orden mundial divino. El centro de interés está en el tiempo

del fin y en el establecimiento del eterno reino de Dios.Reconocer que el capítulo 2 es de naturaleza apocalíptica impacta

el enfoque que adoptamos para su interpretación. Aquí el triunfo deDios es resultado de su intervención directa en los asuntos de la humanidad, derribando las naciones y estableciendo su reino. Por ende,la naturaleza apocalíptica del capítulo 2 no da pie a interpretaciones

35.IB 1: 390. Aunque no es ta jante en cuanto al momento del establecimiento

del reino de la roca, parece dejar la impresión de que será en el fin del mun

do. Del "para siempre" se dice que representa la «universalidad del reino

en el tiempo [.. .] y la expresión "para siempre" saca del tiempo al reinoy lo introduce en la eternidad». Montgomery coincide en que la piedra

representa «el reino eterno que ha de destruir todos estos reino» (p. 179).

André Lacocque cree que la piedra pertenece a la esfera mesiánica. TheBook of Daniel [El l ibro de Daniel] (Atlanta, 1976), p. 52.

36. Véanse Joyce Baldwin, Daniel (Downers Grove, Il l inois , 1978), p. 93; John

W a l v o o r d , Daniel (Chicago, 1971), p. 76; y Leon Wood, Daniel (Grand

Rapids, 1973), p. 74.




que sugieran un surgimiento gradual del reino de Dios en la tierrapor medio del desarrollo y la labor de la iglesia. Ni da pie a cumplimientos duales: uno parcial en la encarnación y el ministerio de Cristo en la tierra y otro posterior en la segunda venida.

Más bien, en el contexto histórico del cautiverio babilónico, el capítulo 2 es un claro ejemplo de la manifestación divina tanto de susoberanía como de su presciencia. Es una revelación que se centra en laliquidación de todas las instituciones humanas y en el establecimiento de un nuevo orden divino en lugar de las mismas. La naturalezaapocalíptica del sueño señala el reino de la roca como un acto de Diosque se dará en un momento histórico y que devastará los reinos y los

pecadores de la tierra, pero que librará, salvará y establecerá a los santos en el eterno dominio del Señor.

Análisis de Daniel 2

La excepcional profecía de Daniel 2 surge de una situación impuestapor Dios a Nabucodònosor, un monarca pagano. En esta experiencia vemos intensamente presentada la verdad neotestamentaria deque el Señor «quiere que todos los hombres sean salvos y vengan alconocimiento de la verdad» (1 Tim. 2: 4). Dios tiene en el corazónla inquietud por los perdidos, como se demuestra con claridad eneste capítulo. Debido a su violación del pacto, Israel había ido al

cautiverio. Ahora Dios deseaba rehacerlo y usarlo para alcanzar a lospaganos, a quienes había "descuidado".

Para captar la atención del rey, Dios le habló a través de un sueño.El sueño se dio en el año segundo de Nabucodònosor (603 a.C). Elaño anterior sus tropas habían experimentado dificultades considerables para destruir Ascalón. 37 Sin duda, estaba inquieto por lo que elfuturo le depararía a él y a su reino.

El momento era adecuado para la transmisión de un mensaje. Diosno solo inició el sueño, sino que también borró su recuerdo para acrecentar la preocupación del rey por conocer su significado. Esa accióndivina expuso la falsedad de los "magos" del rey y preparó el camino

para que Daniel tuviera acceso al rey.

37 .D. J . Wiseman, Chronicles of Chaldaean Kings [Crónicas de los reyes cal

deos] (Londres, 1974), pp. 28-29.



ElreinodelarocadeDaniel2 351

En ese contexto, Dios presenta un esquema de la historia en laforma de una imagen metálica que abarca desde «el exilio al establecimiento del reino de Dios».38 Nada en la profecía se basa en contingencias o condiciones humanas. No hay el menor indicio de que susecuencia de naciones dependiera en modo alguno de la obedienciade Israel a Dios. Antes bien, es una descripción directa de la presciencia divina, lo que previo que ocurriría realmente en lo futuro.

Los últimos días

El centro de atención culminante del sueño se ubica en «los últimos días». Parece que podemos sugerir con seguridad que 2: 28-29

pone al lector sobre aviso para que, en la recitación de la profecía,espere una visión general de la historia desde la época del propio Nabucodònosor hasta el establecimiento del reino de Dios. Sin embargo,para entender la interpretación del reino mencionado en 2: 34-35, 45,es necesario prestar atención a la expresión «en los últimos días»(2: 28), a los cuales estaba referida la profecía, según se le dijo a Nabucodònosor.

La expresión aramea KS13T rYHHKS [bs^aMrít yómayyà^ significa"en la parte posterior de los días" y es un calco exacto del hebreoE"Wn ¡THnifO [bg'aharít hayyümim], que aparece con frecuencia enel AT. 39 El significado de la expresión varía con el contexto y, por lotanto, es dinámico, no estático. El sustantivo IT'inX ['aharít] derivadel verbo "HIN [ 3aiar] ("quedar atrás, demorar, detener"). Conllevael significado de "más tarde", "después". Es un sustantivo abstractoque es mejor traducir de forma neutra. Por sí solo, su significado puede no siempre ser claro, dado que se necesita el contexto para dar elenfoque acertado. Es posible que resulte útil observar diversos usos ysignificados dados en el AT.

1. Tiene el significado temporal de "después" o "a la postre", comoen Deuteronomio 8: 16, que se refiere a un momento y una condición posterior a la experiencia del desierto. Job 42: 12 es similar:

38. Joyce B. B al dw in , Daniel. Introduction and Commentary [Daniel. Introducción y comentario] (Downers Grove, Illinois, 1978), p. 54.

39. Véanse Génesis 49: 1; Núme ro s 24: 14; Deut ero no mi o 4: 30; 31: 29; Jere

mías 23: 20; 30: 24; 48: 47; 49: 39; Ezequiel 38: 16; Daniel 2: 28; 10: 14;

Oseas 3: 5; Miqueas 4: 1.




«Jehová bendijo el postrer ['ahárít] estado de Job más que el primero».

2. Significa también el "final" lógico, como el indicado en Proverbios14: 12: «Hay camino que al hombre le parece derecho, pero alfinal [âhárit], es camino de muerte» (LBA).

3. En algunos pasajes âhárít se refiere sencillamente al futuro: «Notenga tu corazón envidia de los pecadores, antes persevera en eltemor de Jehová en todo tiempo. Porque ciertamente hay un porvenir [*ahárít] y tu esperanza no será frustrada» (Prov. 23: 17-18).También Isaías 46: 9-10 habla del Dios incomparable que anuncia

«lo por venir [âhárit] desde el principio».4. A veces, 'ahárít significa posteridad o remanente. El Salmo 109:

13 es un ejemplo de lo primero: «¡Su posteridad [âhárít] sea destruida; en la segunda generación sea borrado su nombre!» El paralelismo sinonímico hebreo de este pasaje contribuye a aclarar susignificado. Otros pasajes donde el término conlleva el significadode "posteridad" son Daniel 11: 4; Salmo 37: 38 y Ezequiel 23: 25.En ocasiones la misma palabra es mejor traducirla "remanente","descendientes" o "postrero", como puede verse en Amos 4: 2; 9:1; Ezequiel 23: 25.

5. La palabra puede referirse al final de una transacción o de un

acontecimiento. En tales casos, el significado debe buscarse en elresultado. Balaam oró: «Que muera yo la muerte de los rectos y mifin [ 3ahñrit] sea como el suyo» (Núm. 23: 10). Para otros ejemplos,compárense Deuteronomio 32: 20; 11: 12; Amos 8: 10 y Eclesias-tés 7: 8.

6. La expresión veterotestamentaria «en los postreros días» (LBA)(âhárit hayyámim) significa "en lo postrero de los días", "en eltiempo siguiente". La expresión es una referencia a un tiempo futuro limitado, no necesariamente al tiempo del fin escatológico.Un ejemplo de este significado está consignado en Deuteronomio4: 30: «Cuando estés en angustia y te alcancen todas estas cosas, sien los últimos [âhárít] días te vuelves a Jehová, tu Dios, y oyes su

voz [...]» (cf. Deut. 31: 29; Gen. 49: 1; Jer. 49: 39).

7. Por último, âhárít hayyámim tiene un significado escatológico, referido al tiempo del fin, tal como puede encontrarse en Daniel 2:28 y 10: 14. Botterweck y Ringgren sugiere que la expresión Dahárít




hayyámim encontrada en Daniel 10: 14, así como su equivalentearameo de Daniel 2: 28, representa un tecnicismo para hablar delfin del mundo. Los autores observan:

«En ambos pasajes es posible la traducción "tiempos futuros", perono es lo que el autor se proponía. El Dios del cielo "ha hecho saber al rey Nabucodònosor lo que ha de acontecer en el 3ahàrìt delos días" (2: 28). El meollo de la visión no estriba en el curso de losacontecimientos futuros, sino en la destrucción del coloso y en lavenida de un reino indestructible (vers. 44). Así, el resultado [. . . ] , yno el futuro en general, se convierte en el centro de atención». 40

S. R. Driver coincide con el anterior punto de vista. Señala: «Comomuestra la secuela, aquí está asimismo el período del establecimiento del reino divino, que es denotado principalmente por él(vers. 34,35; 44, 45)». 4 1

Sin embargo, Young limita la extensión escatològica de «los últimos días» de Daniel 2: 28 a la primera venida de Cristo, que dioinicio a los días del Mesías. Lo expone así: «La era que fue inaugurada por la aparición de Cristo sobre la tierra es denominadaen el Nuevo Testamento "los últimos días". Cf. Heb. 1: 2; Hech.2: 16-17; 1 Tim. 4: 1; 2 Tim. 3: 1; 1 Juan 2: 18. La referencia aquí(2: 28), por tanto, no es meramente al futuro en general, ni ha deequipararse la expresión con "el tiempo del fin" de la porción pos

terior de Daniel [...]. El contenido del sueño es lo que ocurrirá enla era mesiánica».42

Pero el argumento de Young no logra dar debida cuenta de lascaracterísticas internas de la profecía. Además, Daniel 2 debe compararse con Daniel 7 y con las profecías del NT que hablan delestablecimiento del reino de la gloria mediante un contundentederrocamiento de todas las naciones (1 Cor. 15: 24; 2 Tes. 1: 7-8;Apoc. 19: 11-21; 16: 17-19; 2 Ped. 3: 12).

40 . TDOT, 1 : 211. También Hartman y Di Lella coinciden en que la expresión

aramea ba'ahárítyómayyá'se corresponde con la hebrea bg'ahárít hayyámim

(Ose. 3: 5; Isa. 2: 2; Dan. 10: 14; 8: 19, 23; Núm. 24: 14; Jer. 23: 20) y en

que es una expresión típicamente escatológica.41 . S. R. Driv er, The Book o f Daniel (Cambridge at the University Press, 1905),

p. 26.

42 . Edw ard J . Youn g , The Prophecy o f Daniel [La profecía de Daniel] (Grand

Rapids, 1949), p. 70.




El significado dado a 'ahàrìt hayyámim debe derivarse del contextoinmediato, y tiene que armonizar con otras referencias neotestamen-tarias que aborden el mismo acontecimiento. Young no deja lugara que el cuadro catastrófico del establecimiento del reino de Cristopresentado en el NT se aplique en Daniel.

La expresión se refiere a cualquier período del futuro que tuvieraen mente en autor. 43 Con mucha frecuencia, alude al período finalde la historia del mundo. El contexto siempre es importante para ladebida comprensión de la expresión. Su uso en Daniel 2: 28 dirigea Nabucodònosor y al lector al futuro, desde los días de Babilonia,y pasando por el surgimiento y la caída de imperios subsiguientes,

que culminan en el derrocamiento final de todas las naciones y en elestablecimiento de un reino universal permanente.

La prueba de que los "últimos días" de Daniel 2 se centran en laterminación de la historia se ve potenciada además por la comparación con la visión dada en Daniel 7. Esta abarca el mismo marcohistórico, pero se ve complementada con un énfasis en el cuerno pequeño y un juicio celestial, seguido por el establecimiento del reinode Dios. 44 En consecuencia, proponemos que la expresión "últimosdías" en Daniel se refiere en general al futuro, con posterioridad aBabilonia, pero con particular atención al día cuando los reinos deeste mundo lleguen a ser de nuestro Señor.

43. Últ imo s días. La expresió n yahárít hayyámim por lo general se refiere a un

lapso que es futuro y que puede conllevar un período breve o prolongado:

(1) la terminación de los 430 años de permanencia en tierra ajena (Gen.

15: 13,16), cuando Israel poseería Canaán (Gen. 49: 1) ; (2) la terminación

de los cuarenta años de peregrinaje por el desierto (Deut. 8: 16); (3) algún

período futuro de tribulación y exil io (Deut. 4 : 30; Ose. 3 : 5) ; (4) la termi

nación de un período de la historia (Deut. 31: 29); (5) e l resultado final de

una línea de conducta (Prov. 14: 12; 23: 32; Isa. 47: 7), Cuando se alude a

esta expresión en la profecía bíblica, se emplea para: (1) el fin del poderío de

Grecia (Dan. 8: 23); (2) el final de los 1.260 y los 2.300 días (Dan. 10: 14; 8:

19); (3) la inclusi ón de los gentiles en el fin del mu nd o (Isa. 2: 2; M i q . 4: 1);

(4) la batalla de Gog y Magog antes del establecimiento del reino mesiánico

(Eze. 38: 6, 7, 16); (5) el gran día del juicio final (Jer. 23: 20; 30: 24); (6) elfinal definitivo de los malvados (Sal. 37: 38).

44 . Cf. Daniel 8 : 25 y 11: 45, donde se usa la misma idea para indicar la com

pleta aniquilación del cuerno pequeño hostil y de quienes se alian con él

dándole su amparo y apoyo.




El reino de la roca

El reino de la roca, que demolió la imagen, ocupa un lugar medular en la profecía. Sería natural que un lector se preguntase cuándoocurriría el establecimiento de ese reino. Las opciones parecen sertres: (1) durante el ministerio terrenal de Jesús, (2) en su segundavenida o (3) con un cumplimiento parcial en el primer advenimientoy un cumplimiento pleno en el tiempo del fin. Las tres han tenido suspartidarios. En consecuencia, es preciso que examinemos minuciosamente el contexto de este sueño profetice

En primer lugar, aparece el elemento temporal para el reino simbolizado que «hirió a la imagen en sus pies de hierro y de barro cocido»(2: 34). Lógicamente, el lector llegaría a la conclusión de que el reinollegaría a la existencia después de que hubieran desaparecido los cuatro reinos dominantes, y no durante la existencia de ellos. Además, elelemento temporal nos garantiza que este reino pétreo sería establecido «en los días de estos reyes» representados por la división de losdedos y los pies (2: 43-44). Históricamente, esos reinos no llegaron ala existencia antes de la vida terrenal de Jesús, ni durante la misma.En consecuencia, que entonces se cumpliera el establecimiento de estereino no es una opción plausible.

Ginsberg entiende que la expresión «en los días de estos reyes»(2: 44) se aplica a los cuatro grandes reinos de la imagen, y no a las

naciones que surgirían más tarde.45

Sin embargo, tal posición pareceinjustificada, porque, según se infiere de forma natural en el pasaje(2: 41-44), la piedra cae sobre la mezcla de hierro y arcilla (los pies ylos dedos), la cual representa a los reinos que sucederían al Imperioromano. El sueño afirma este extremo de forma explícita (vers. 34).

Los reinos simbolizados por los dedos y los pies son reinos que surgieron tras el nacimiento de Cristo y de la iglesia cristiana. Por ello,insistir en que el reino de la roca se cumple con la primera aparición deCristo crea un anacronismo que está en conflicto con el pasaje y con lahistoria. Resulta evidente que la piedra cae sobre los pies (vers. 34), locual implica que también hay dedos que desmenuzar.

45. H. L. Gins ber g, Studies in Daniel [Estudios sobre Daniel] (Nueva York,

1948), pp. 6-7. También Driver aplica estos reyes a los seléucidas y los pto-

lomeos (Driver, p. 30).




Cuando Cristo vino a la tierra, el Imperio romano se hallaba bastanteunido. La división de Roma en el imperio oriental y en el occidental eraaún un evento futuro, como lo eran también las naciones que se desarrollaron a partir del último. Por así decirlo, no existían los pies ni los dedos.El reino simbolizado por la roca debía esperar hasta que esos reinos representados por los pies y los dedos tuvieran existencia histórica.

En segundo lugar, puede decirse que los reinos políticos caen o bienpor deterioro desde dentro o por la fuerza externa de las armas. Así,esta actividad humana prepara el camino para el establecimiento denuevas entidades políticas. Pero del reino de la roca se dice que su establecimiento se lograría «sin intervención de mano alguna» (2: 45, SA).

Esta afirmación yuxtapone dos conceptos: una imagen de reinos hechacon manos humanas en contraste con un reino creado con independencia del ingenio humano. Así, el reino de la roca llega a la existenciamediante un acto divino.

En tercer lugar, cada reino precedente de la imagen fue derrocado ysucedido por otro. Dado que el reino de la roca ha de durar por siempre,es lógico concluir que seguiría la fase de hierro y arcilla de los reinos, envez de surgir durante la existencia del férreo dominio de Roma.46 Seríanatural que derrocase los últimos reinos que existieran.

En cuarto lugar, el pasaje indica que este reino aniquilará todos losreinos terrenales (2: 4) y ello debe forzosamente ocurrir al final de la

historia humana. Las naciones serán reducidas al «tamo de las erasdel verano, y se [las llevará] el viento sin que de [ellas quede] rastroalguno» (2: 35). En su lugar será establecido permanentemente elreino de Dios, que abarcará toda la tierra (2: 44-45, 35).

Únicamente el establecimiento del reino de Cristo en su segundavenida podría cumplir las descripciones superlativas relativas a ese reino. La expresión «él permanecerá para siempre» (2: 44) eleva esereino por encima de lo temporal y lo introduce en lo eterno. Y estainterpretación armoniza también con la presentación realizada porPablo: «Entonces vendrá el fin, cuando él entregue el reino a Dios elPadre, luego de destruir todo dominio, autoridad y poder» (1 Cor.15: 24,N VI) .

46.Daniel 2: 39 establece la secuencia cronológica de cada reino sucesivo cuan

do afirma: «Después de t i se levantará otro reino». Poner el establecimiento

del reino de la roca duran te la época del reino de hierr o distors iona la lógicay perturba la secuencia cronológica del pasaje.




Gaebelein señala un punto débil del argumento de quienes hacenque la piedra se aplique a la primera venida del Mesías cuando afirma «que la piedra no puede significar la extensión pacífica de unreino espiritual, ni la predicación del evangelio, sino que se trata deuna gran catástrofe. Lo que esta piedra realiza es un golpe demoledory destructivo. Y obsérvese que precisamente después de que la piedrahaya hecho su tarea de demolición, después de que la gran imagen hasido pulverizada, la piedra se convierte en un gran monte que llenatoda la tierra. La piedra que cae de lo alto es la segunda venida denuestro Señor Jesucristo».47

Von Rad parece captar correctamente el significa del capítulo 2 y

del reino representado por la piedra cuando observa: «Naturalmente, el punto principal [de la interpretación del sueño, Dan. 2: 36-45]está perfectamente claro: Con el terrible cuarto reino en el que sedivide el imperio, la historia mundial llegará a su fin. La piedra quees "cortada sin ayuda de manos" (LBA) y que ha de destruir el reino,y convertirse ella misma en un gran monte, es una imagen del reinode Dios que llena toda la tierra». 48

La piedra = El Mesías

Era inevitable que esta piedra llegase a ser interpretada mesiáni-camente, porque es paralela al celestial hijo de hombre de 7: 13. 49

Aunque sigue defendiéndose que la piedra representa la conquistagradual del mundo por medio de la predicación del evangelio porparte de la iglesia cristiana, ello se hace sin convicción. 50 La controvertida evidencia es, en primer lugar, empírica.

47. A. C . Gaebelein , The Prophet Daniel [El profeta Daniel] (Nueva Yor k, 1911) ,

p. 35.

48 . G erhard v o n Rad, Old Testament Theology [Teologia del Antiguo Testa-

mento] 2 (Nueva York, 1965) : 311-12.

4 9 . Cf. 4 Esdras 13: 6, donde un hombre procedente del mar es presentado

como una figura mesianica que talla una montana de piedra sobre la que se

yergue.

50 . Ju an Calv ino , Book of the Prophet Daniel [El l ibro del profeta Daniel](Grand Rapids, 1948), pp. 180, 187-88; E. J. Young, The Prophecy of

Daniel [La profecia de Daniel] (Grand Rapids, 1949) , p. 79; Louis F. Hart-

man y Alexander A. Di Lei la, The Book of Daniel (G arden Ci t y , Nu ev a

York, 1978) , p. 149.




No hay indicación de que la iglesia cristiana haya doblegado a lasnaciones mundanas, o de que esté en vías de lograr tal hazaña, peseal hecho de que lleva casi veinte siglos empeñándose en esa tarea.Sin duda, una regla básica para el estudio de la profecía por la quese juzga una interpretación, es que la interpretación se correspondecon el cumplimiento. Es evidente que, tras 1.900 años, la iglesiacristiana se queda muy corta en lo que respecta a sus intenciones desubyugar a las naciones, espiritualmente hablando, por medio delevangelio.51

Otro punto débil de esta posición reside en la incoherencia que seda cuando se considera que el reino de la roca es únicamente una re

presentación del gobierno espiritual establecido o iniciado por Cristoen su primera venida. El paralelismo del pasaje habla a favor de unreino terrenal y físico. Esto es lo que tenemos en los reinos que lopreceden, y, lógicamente, el reino representado por la piedra deberíaser también físico.

Los amilenaristas y algunos posmilenaristas entienden que el reino de Dios mencionado en Daniel es el introducido por Cristo en suprimera venida.52 Tal perspectiva entiende que la imagen será destruidaen último término por la iglesia cristiana. Sin embargo, a esta interpretación no le faltan problemas. Considerar que el primer advenimientode Cristo y la iglesia cristiana son el cumplimiento del reino de la roca es

SX.Tbe World Almanac and Book of Facts [Almanaque mundia l y l ibro de

datos ] (Nueva York , 1984) , p . 351 :

Religión TotalesCrist iani smo 1.028.170.300

J u d a is m o 16.820.850Islam 548.075.500

Z o r o a s t r i s m o 257.450Sintoísmo 38.135.000Taoismo 25.000.000Confuc ianismo 168.615.000

Budismo 249.569.400

H i n d u i s m o 457.881.100

Total de las cristianas 1.028.170.300

Total de las no cristianas 1.504.354.300Total de todas las religiones 2.532.524.600

P o b l a c i ó n m u n d i a l t o t a l 4.680.526.000

52 . John F . Wa lv oo rd , Daniel, A Key to Prophetic Revelation [Daniel, clave a la

revelación profét ica] (Chicago, 1971), pp. 74-75.




falsificar la historia. El cristianismo no fue la fuerza decisiva que desmenuzó al Imperio romano. Antes bien, su desaparición la provocóla descomposición interna: política, social y moral.

Además, el momento del establecimiento del reino de la roca se vuelve excesivamente largo, extendiéndose ya 1.900 años. Walvoord tienerazón cuando observa: «Que haya un período tan prolongado descritoen el simbolismo de una piedra que golpea los pies de la imagen y deltamo que es llevado por el viento no se corresponde con los hechos dela historia»/3 ni encaja en el simbolismo del pasaje. No se requirió unperíodo tan prolongado para derrocar ninguno de los reinos precedentes. En consecuencia, parece innecesario e ilógico hacer que la caída de

la piedra tarde 1.900 años en cumplir su misión de destruir todos losdemás reinos. Parece más razonable, y acorde con el cuadro presentadopor la profecía, concluir que la caída de la piedra es aún futura.

Otro punto débil de la interpretación es su estrechez de miras, suatención a un único pasaje. Un estudio bíblico integral del establecimiento del reino de Dios, según lo describe el libro de Apocalipsis,apoya la tesis de que 2: 44-45 se refiere a la segunda venida de Jesús.

Si se entiende que la caída de la piedra representa la segunda venida de Cristo, con los acontecimientos catastróficos que la acompañan, hay perfecto acuerdo con la descripción dada en Apocalipsis 19:11-12. Por lo general, se admite que esto se refiere al regreso de Cris

to y a la liquidación de todos los poderes políticos. Precisamente enese momento herirá «a las naciones, y las regirá con vara de hierro»(Apoc. 19: 15, LBA). El punto de vista amilenarista y posmilenaristade que la piedra representa un prolongado proceso de conquista gradual del mundo por medio del evangelio está en conflicto abierto conla descripción dada en Apocalipsis 9, al igual que en Apocalipsis6: 14-17; 14: 14-20; 16: 14-20; 17: 12-14; 18: 9-10. 54

Nuestras reflexiones sobre el pasaje de Daniel 2 indica que el reinosimbolizado por la caída de la piedra sería establecido únicamentedespués de que el cuarto reino de hierro hubiese llegado a su fin, nodurante su existencia (2: 40-44). En consecuencia, cualquier intentode aplicar el símbolo a la primera venida de Cristo pondría el esta

blecimiento del reino de la roca durante el cuarto reino, no despuésdel mismo, como indica el pasaje.

53, Ibíd.54. Cf. Mat. 24: 37-44; 45-51; 25: 31-46; 2 Tes. 2: 8; 1 Tes. 1: 7-10.




«Estos reyes»

En2:44 falta un antecedente inequívoco para «estos reyes». En consecuencia, es posible encontrar diferentes posicionamientos al respecto.Algunos expositores creen que la expresión «estos reyes» es sinónimadel «todos estos reinos» del final de ese versículo, e interpretan que serefieren a los cuatro reinos precedentes mencionados de la imagen. 55

Los partidarios de este punto de vista entienden que Dios estableció sureino en los días del cuarto reino, o sea, Roma, que existía en los díasdel primer advenimiento de Cristo.

Sin embargo, esta explicación deja sin explicar por qué el autormenciona a «estos reyes» y a «estos reinos» si, en realidad, solo se

refería al único reino de Roma. Se comprende mejor la fraseologíasi se busca el antecedente en los reinos de los pies y de los dedos quesurgen del cuarto reino ( 2 : 4 1 ) . Se alude aquí a esa parte de la imagen como un reino dividido y se declara que sería en parte fuerte yen parte débil (vers. 4 1 - 4 2 ) . Se afirma claramente que «se mezclaránpor medio de alianzas humanas; pero no se unirán el uno con el otro,como el hierro no se mezcla con el barro» ( 2 : 43 ) .

Con este entorno contextual, el lector está preparado para entender que la expresión que sigue en el versículo 44 («En los días deestos reyes, el Dios del cielo levantará un reino [...]») hace alusión alas diferentes naciones que surgieron en Occidente a partir del des

menuzado Imperio romano.Puede obtenerse una prueba adicional en apoyo de esta posición

comparando el capítulo 2 con la profecía paralela del capítulo 7. Lacuarta bestia (análoga a las piernas de hierro) desarrolló específicamente diez cuernos, interpretados como diez reyes (o reinos) en 7:24.En el capítulo7, tras el surgimiento de esos diez cuernos, y solo entonces, se presenta un cuadro que incluye un tema nuevo, concretamenteun juicio (7: 26) que ha de ser seguido por el acontecimiento ya presentado en el capítulo2: el establecimiento del reino eterno (7 : 27) .

Dado que el derrocamiento de cada uno de los reinos precedentesha sido literal e histórico en el tiempo, la coherencia exige que el de-

55.Gaebelein, p. 35; O. T. All is , Prophecy and tbe Church [La profecía y laiglesia] (Filadelfia , 1945), pp. 123-24; H. C. Leupold, Daniel ( C o l u m b u s ,

Ohio, 1949), p. 123. Por otro lado, Driver considera que son los seléucidas

y los ptolo meo s (Dri ver, p. 30). Bal dw in sugiere que la expresión se refiere a

los reyes del últ imo reino mencionado (Baldwin, p.93).



ElreinodelarocadeDaniel2 361

Trocamiento de todos los reinos terrenales se dé de forma literal. Ladestrucción cósmica generalizada indicada por esa afirmación, queno ocurrió en el siglo I, limita el tiempo de su cumplimiento a la segunda venida.

La profecía contiene otra expresión que es medular para una interpretación válida. Afirma que «se desprendió una piedra de la montaña sin intervención de mano alguna» (2: 34, 45, SA), lo que sugiereque el origen y la naturaleza de este reino sería sobrenatural, sin participación humana.

Aunque el reino de la gracia se inauguró durante el ministerio terrenal de Cristo, fue confiado al canal humano de la iglesia cristiana. Seríade esperar que la iglesia desmenuzase todos los reinos si el reino de lapiedra hubiese de ser equiparado con la fe cristiana. No ha ocurrido taldestrucción a manos de la iglesia cristiana, ni ocurrirá nada semejantepor la actividad de la iglesia en el momento de la segunda venida. No sería coherente con las otras porciones de la profecía, a las cuales todos loscomentarios atribuyen con absoluta claridad una interpretación literal,pasar a un significado figurado o espiritual (la difusión del evangelio)para la destrucción de las naciones por parte del reino simbolizado porla piedra al final de los tiempos históricos, no durante los mismos.56

Otra expresión medular importante para la debida interpretación esla afirmación de que este reino «permanecerá para siempre» (2: 44). La

durabilidad de ese reino contrasta señaladamente con respecto a todoslos demás reinos a los que se alude en la profecía. Baldwin afirma conacierto: «Aunque conquistadores sucesivos se habían apoderado de losreinos de este mundo, nadie tomará este reino al asalto».57

No hay nada inherente en la declaración de que «permanecerá parasiempre» que impida entender que la iglesia cristiana satisface el cumplimiento. Sin embargo, si tenemos en cuenta todas las características mencionadas en la profecía, es más probable que su cumplimientohaya que buscarlo en el establecimiento del reino de la gloria.58

56. E. J. Young es un intérprete que hace esta aplicación espiritual a la piedra en sucomentario, The Prophecy of Daniel, p. 78.

57. Baldwin, p. 93.

58. C/1 Apocalipsis 11: 15, donde el establecimiento de este reino se pone en

relación con el fin del mundo. Se declara que en ese momento todos los

reinos terrenales son sustituidos por el reino de Cristo, en el que reinará

por siempre.




El capítulo presenta aún una expresión clave que dirige la atencióndel lector para una comprensión acertada de su mensaje. La profecíaculmina con un reino perdurable, que gobierna de manera universal.«Se hizo un gran monte que llenó toda la tierra» (2: 35).

Difícilmente puede decirse que los acontecimientos que acompañaron el primer advenimiento de Jesús cumplan los requisitos del cumplimiento, puesto que la universalidad de este reino comienza cuandolos reinos de este mundo caen y son destruidos. Hasel señala conacierto: «No hay el menor indicio de que el reino de Dios exista contemporáneamente con todos "estos reinos"». 59 La universalidad deeste reino es tanto cronológica como espacial.

La profecía de Daniel 2 tiene que ser relacionada debidamente conlos capítulos 7, 8 y 11, que son otras presentaciones, en todo o enparte, del relato dado en el capítulo 2, en los que se presentan vislumbres adicionales. En consecuencia, resulta útil comparar los relatosde esos capítulos con el contenido del capítulo 2.

Todos los comentarios coinciden en que las cuatro bestias del capítulo 7 son una réplica de los mismos reinos mencionados en el capítulo2. En el séptimo capítulo esos reinos constituyen el telón de fondo parauna nueva potencia que surge entre los reinos divididos (representadospor los cuernos), es decir, un cuerno pequeño cuyo origen, sutileza,poderío y supremacía son descritos con lucidez. Además, se introduce

otro elemento nuevo: el juicio (7: 9-10,13-14, 22, 26).La escena del juicio concluye con la eliminación de los dominios

terrenales y con la recepción del reino y el dominio por parte de losfieles. Así, el capítulo 7 confirma lo que encontramos en el capítulo 2.Ambos capítulos comienzan con Babilonia y prosiguen con tres reinos dominantes subsiguientes. Estos son seguidos no por un quinto,sino por una división de reinos, que culminan en el establecimientode un reino eterno que destruye a todas las potencias terrenales. Esevidente que ambas profecías abarcan el mismo lapso histórico y queculminan con el establecimiento cataclísmico del reino de Dios.

La siguiente profecía de Daniel 8 mantiene los focos duales del capí

tulo precedente, haciendo énfasis con más detalle en las actividades delcuerno pequeño (8: 9-12,24-25) y poniendo en relación una declaración

59. Ger har d F. Hasel , Understanding the Living Word of God [Entender la viva

Pa labra de Dios ] (Mounta in View, Ca l i fornia , 1980) , p . 199 .




temporal —los 2.300 días (8:14) — con el juicio. La descripción concluye con la garantía de que el poder representado por el cuerno llegará asu fin: «será quebrantado, aunque no por mano humana» (8: 25).

Aunque este relato no indica la victoria de los santos como en 7:22, 27, el lector puede deducir esta conclusión. Los santos han sidointensamente perseguidos por el reino del cuerno durante un período prolongado. Dado que el pasaje aclara que el cuerno encuentrasu justo destino, es natural concluir que los santos reciben sus justas recompensas. Es significativo que tanto la profecía del capítulo 2como la del capítulo 8 indiquen que la liberación se produzca sin laintervención de la acción humana (2: 45, «sin intervención de mano

alguna» [SA]; y 8: 25, «no por mano humana»).El capítulo 11 de Daniel contiene otro relato del cuadro profético

que se ha tratado en los capítulos 2, 7 y 8. Escrita en lenguaje no simbólico, la visión comienza con los tiempos de los medos y los persas.Describe una secuencia de acontecimientos históricos que culminanen el desarrollo, las actividades y la destrucción del reino simbolizadopor el cuerno (11: 30-45). Aunque el significado del lenguaje es esotérico, está claro que de nuevo nos encontramos cara a cara con otrorelato del juicio contra el cuerno y la liberación de los santos.

El relato afirma que el reino del cuerno «llegará a su fin, y no tendráquien lo ayude» (11: 45). Dado que los capítulos 2 y 7 indicaron que el

derrocamiento del tiempo del fin no se da por intervención humana, podemos concluir que la destrucción, descrita lacónicamente en el capítulo11, es la misma. El contexto que rodea la afirmación da prueba adicional a favor de este punto de vista. Los versículos que siguen inmediatamente presentan el momento en que se levanta Miguel, el comienzo deun tiempo de angustia, dos resurrecciones especiales y la liberaciónde los santos (12:1-3). Es el punto de vista común de los adventistas delséptimo día que esos versículos describen el fin del tiempo de gracia, asícomo la angustia que lo acompañará. El pasaje es dilucidado por Juanen su descripción de las plagas (Apoc. 16).

Un estudio comparativo de las profecías de Daniel 2,7 ,8 y 11 nos per

mite concluir que no hay cumplimiento dual inherente dentro de la profecía del reino de la roca del capítulo 2. Es decir, no hay evidencia algunaque sugiera un cumplimiento parcial relacionado con el establecimientodel reino de la gracia durante el ministerio terrenal de Cristo que hubiera de ser seguido por un cumplimiento total en su segunda venida.




Al contrario, no hay nada dentro de esta profecía que dé a entendero que requiera semejante aplicación.

Se ha sugerido que una afirmación de Elena G. de White en El Deseado de todas las gentes, en la página 26, presenta una prueba concluyen-te de que la autora entendía que el reino simbolizado por la piedra teníaun cumplimiento dual; el primero, relacionado con primera la venida deCristo, y otro en su segunda venida. La declaración se encuentra en elcapítulo "El cumplimiento del tiempo", y va rodeada de pasajes profé-ticos del Antiguo Testamento, que se refieren al ministerio de Jesús trassu encarnación. Damos la cita completa en beneficio del lector:

«Las palabras que Jacob pronunciara en su lecho de muerte los lle

naban de esperanza: "No será quitado el cetro de Judá, y el legisladorde entre sus pies, hasta que venga Shi loh" [Gen. 49 :10] . El desfalleciente poder de Israel atestiguaba que se acercaba la llegada del Mesías. Laprofecía de Daniel describía la gloria de su reinado sobre un imperioque sucedería a todos los reinos terrenales; y, decía el profeta: "Permanecerá para siempre" [Dan. 2: 44]. Aunque pocos comprendían lanaturaleza de la misión de Cristo, era muy difundida la espera de unpríncipe poderoso que establecería su reino en Israel, y se presentaría alas naciones como libertador». (DTG, 26 [Edición GEMA/APIA]).

Una regla básica de interpretación es evitar el empleo de una afirmación ambigua para establecer el significado de un pasaje. Sin duda,hay que tomar en cuenta dicha regla con respecto a esta cita. Un estudio minucioso del pasaje indica que la autora de refiere a ciertasprofecías veterotestamentarias que alentaban a los judíos fieles que«confiaban aún en la esperanza de la promesa hecha a los padres»(DTG 26). Entre los pasajes que fortalecían su fe estaba Daniel 2. «Laprofecía de Daniel describía la gloria de su reinado sobre un imperioque sucedería a todos los reinos terrenales; y, decía el profeta: "Permanecerá para siempre" [Dan. 2: 44]». Esta afirmación es seguidainmediatamente por otra referencia a la estancia de Jesús en la Tierra.Que los fieles que aguardaban pacientemente la redención prometida mezclaran en su mente las profecías de los dos advenimientosno quiere decir que la descripción que hace Elena G. de White de lasituación sea un espaldarazo para un cumplimiento de Daniel 2 ene l s ig l o I . 6 0

60.Hay profecías en el AT en las que los advenimientos primero y segundo apa

recen en ocasiones uno al lado del otro. Véanse Isaías 61: 1-2; 40: 10-11.




La frase que precede a la cita declara: «El desfalleciente poder deIsrael atestiguaba que se acercaba la llegada del Mesías». Esta afirmación únicamente admite que el Israel judío aguardaba expectanteel dominio y el reinado mesiánicos. La Señora White señala a continuación la previsión de aquellas «almas firmes», tomada desde laperspectiva de la profecía daniélica, que mira al futuro, al establecimiento def init ivo del reino del Mesías. «La profecía de Daniel describía la gloria de su reinado sobre un imperio que sucedería a todos losreinos terrenales». En todo caso, no debe forzarse esta declaración demodo que dé una interpretación contraria a la que puede encontrarseen un estudio comparativo de las profecías acumuladas de Daniel 2,

7, 8 y 11.

La piedra

Dado que la profecía de Daniel 2 culmina en el establecimiento delreino simbolizado por la piedra, resulta imprescindible para este estudio descubrir el empleo y el significado que la Biblia da de las palabras'roca' o 'piedra'. A menudo, la "roca" del AT es un nombre de Yahveh. 61

Esto constituía un enlace mesiánico para muchos de los pasajes del ATque son empleados por los autores del NT para referirse a la personade Cristo. J. Jeremías reconoce esta dependencia del AT cuando dice:«Los pasajes neotestamentarios sobre la roca (o la piedra) cristológica

[...] se basan casi por entero en versículos del AT: Sal. 118: 22; Isa.28: 16; Dan. 2: 34s., 44s.; Éxo. 17: 6 y Núm. 20: 7ss. (Zac. 4: 10)». 62

El concepto de que la piedra se aplique a Dios puede hacerse remontar a un pasaje conocidísimo del Génesis (49: 24) en el que sedice del «Fuerte de Jacob» que es «la Roca (]2X [ Deben]) de Israel».En lo sucesivo, el concepto se repite en numerosos pasajes. En Deute-ronomio 32: 4 se llama a Dios "roca" ("Hü [sur]), y, más adelante, enIsaías 8: 14-15 se lo llama tanto piedra como roca {•'eben, sur). En elcapítulo siguiente (Isa. 9: 6), el autor habla del Mesías como Dios.

Si tiene en cuenta este concepto, el lector puede captar el significado mesiánico de esta afirmación: «Por eso, Jehová, el Señor, dice

así: "He aquí que yo he puesto en Sion por fundamento una piedra,él.übo [se/al: 2 Sam. 22: 2; Sal. 18: 2; 31: 3; 42: 9; 71: 3; 78: 16; 1Í»S [sur]:

Deut. 32: 4, 18, 31, 37; 2 Sam. 22: 3, 32, 47; 23: 3; Sal. 18: 31, 46; 31: 2;

62: 2, 7; 78: 20, 35; 89: 26; 92: 15; 94: 22; 95: 1.

62.TDNT,4: 272.




piedra probada, angular, preciosa, de cimiento estable. El que crea,no se apresure"» (Isa. 28: 16).

Uno de los ejemplos más antiguos de interpretaciones mesiánicasde las declaraciones veterotestamentarias sobre la piedra se encuentra en Isaías 28: 16, donde la LXX añade: «El que crea en él [...]», yprecisamente ese es el pasaje que citan Pablo y Pedro en Romanos 9:33; 10: 11; 1 Pedro 2: 6. Es significativo que la LXX altere el sentidode Isaías 28: 16, de modo que la piedra se convierta en la base de laseguridad o en el objeto de la fe, y se centre ahora en una persona.

Un tárgum judío (paráfrasis aramea posexílica) da también una interpretación mesiánica de Isaías 28: 16: «He aquí que yo [Dios] pongoen Sion un rey, un poderoso rey, poderoso y terrible, a quien sostendré y fortaleceré; el profeta dice: Y los justos en quienes esté la confianza no temblarán cuando venga la aflicción». 63

En Isaías 8: 14-15 Dios es presentado como un firme cimiento yuna roca inconmovible. En Isaías 28: 16-17 destaca como un refugiofiable (a diferencia del tambaleante refugio de las mentiras). Pareceque los judíos confiaban en las promesas políticas de una caña astillada: Egipto. Esto lo deducimos de los capítulos 30: 1-7 y 36: 6-9. Que

Judá pusiera su confianza en Egipto era apoyarse en mentiras y enla falsedad. En vez de ello, Dios prometió poner en Sion una piedraque había sido probada 64 —para demostrar que podía soportar la

presión— como «cimiento estable» (Isa. 28: 16).La estabilidad y la durabilidad de la piedra han sido verificadas

mediante la prueba. Sin embargo, según el pasaje de Isaías 8: 14-15,la propia piedra (o sea, él) se convertirá en una prueba para la humanidad: un santuario de protección y apoyo para cuantos caigan sobreél, pero una piedra de tropiezo y un lazo para quienes lo rechacen.

En Isaías 28: 16 a esta piedra se la describe además como «piedra [...] angular, preciosa». La expresión "piedra angular" o "cabezadel ángulo" (Ke^aX-fj yuvíai; [kefalégónias]/á.Kpoyu)v\.aioc, [akrogóniaios])

aparece cinco veces en el NT. En cada caso proviene del Salmo 118:22, y se refiere a la piedra más importante de los cimientos. Aunque

Jeremías defiende que la expresión se refiere a la clave puesta sobre la

63.1bíd.

64. En el AT, Sirá y los textos de Qumrán, el verbo hebreo 1PI3 [báhan] significa

"p ro ba r" (o sea , poner a prueba) . En la L X X es t raduc i do por e l verbo gr ie

go 5oKi.p.á(u [dokimazó], " p o n e r a p r u e b a , e x a m i n a r " . — TDOT, 2: 69.



El reino de la roca de Daniel 2 3 6 7

entrada del templo, usa fuentes de la última mitad del siglo II, lo quedebilita su argumento.65 En Isaías 28: 16 la L X X identifica la piedraangular con la piedra principal de los cimientos (9eu.é/Uov [themelion]

= cimiento).

En ninguno de los pasajes en los que aparece la palabra akrogóniaios

("lo que está en la esquina más distante") puede encontrarse nadaque sugiera que el autor se proponía hablar de una clave de arco ode bóveda. Además, dado que la L X X empleó el término akrogóniaios

para traducir ¡"132 [pinna11 ] ("ángulo, esquina") en Isaías 28: 16, ySímaco lo usó para traducir !"I3B [ró^spinna11 ] ("cabeza del ángulo") en el Salmo 118: 22, parece evidente que significa esquina y no

altura.66 Por lo tanto, parece que lo mejor es entender que akrogóniaiosse refiere a la piedra colocada en la esquina primera o más importante, el punto desde el que el constructor determinaba el trazado detoda la construcción.67

El uso de akrogóniaios ("piedra angular") y de themelion ("cimiento") en estrecha proximidad en Efesios 2: 20 parece indicar que elautor pensaba en la parte inferior del edificio. De ahí que el pasajepueda traducirse «edificados sobre el fundamento de los apóstoles yprofetas, siendo la principal piedra del ángulo Jesucristo mismo». LaMisná afirma que la H nü "ptf [ 3eben sctiyyah ] (literalmente, "piedra fundacional") sobresalía del suelo el ancho de tres dedos. Por lotanto, era fácil que los autores del NT entendieran que el akrogóniaios

fuera una piedra con la que alguien pudiera tropezar y caer.68

Evidentemente, dado que hablamos de una piedra angular, se trata de aquella que sujeta dos paredes de un edificio, y ocupaba unaposición significativa en la estructura, por cuanto soportaba su peso.69 Merece la pena observar que la piedra es preciosa, lo que indica

65 . Col in Br ow n, ed. , The New International Dictionary of New Testament

Theology [Nuevo diccionario internacional de teología neotestamentana] 3

(Grand Rapids, 1978): 389.

66. R. J . McKelvey, "Christ the Cornerstone" [Cristo, la piedra angular], NTS 8

(1961-1962): 352-59.

67. Los exégetas de Qumrán entendía que esa piedra era la piedra fundamentalde los cimientos. Véase McKelvey, p. 355.

6&.Ibíd.,p. 357.

69 . Cf. Salmo 118: 22: «La piedra que desecharon los edificadores ha venido a

ser la cabeza del ángulo».




que la piedra tiene valor; no es una piedra común y corriente. 70 Estambién significativo que la piedra sirve de «cimiento estable», es decir,de un cimiento que se ha puesto firmemente, de forma que no puedaser movido.71

En los textos de Qumrán, la comunidad escatológica es comparada con un edificio con cimientos en la roca. La imagen de la piedraangular mencionada en el NT también está presente en esa literatura:«Será esa pared probada, esa piedra angular preciosa, cuyos cimientos ni se sacuden ni se mueven de su lugar». 72 Quienes confían en loque representa esta piedra (Dios) no pasarán apuros, a diferencia delos mencionados en los versículos 14-15, que no ponen su confianza

en Dios. Estos se apresuran precipitadamente jugando a política deconveniencia con Egipto, Asiría y otros, para protegerse a sí mismos.Pero los que contemplan la piedra —la majestad de Dios— estánconfiados y tienen paz; en consecuencia, se niega la necesidad de ladependencia humana.73

Es significativo que la li teratura rabínica contenga muchas referencias en las que se da un significado mesiánico a la piedra de 2: 34ss.Por ejemplo, se plantea la pregunta: «¿De dónde (sale que el Mesíasreine) en la tierra? (Respuesta:) Porque está escrito: Sal. 72: 11 [...];Dan. 7: 13s. [...]; Dan. 2: 35: La piedra [...] llenó toda la tierra». 74

Asimismo, el rabí Lagish (250 d.C.) interpretó que la piedra era el reyMesías.75 Jesús fue el primero en aplicar a sí mismo la metáfora de la

piedra del Salmo 118: 22 en Lucas 20: 17-18: «¿Qué, pues, es lo queestá escrito?: "La piedra que desecharon los edificadores ha venido aser cabeza del ángulo". Todo el que caiga sobre aquella piedra, seráquebrantado; pero sobre quien ella caiga, lo desmenuzará».

Pedro también se refiere al Salmo 118: 22 en Hechos 4: 11. Aquí elrechazo de la piedra tiene que ver con la muerte de Jesús. Sin embar-

70 . Cf. 1 Reyes 5: 17; 7: 9-11, donde tales piedras se usaban en los cimientos deedificios.

71 . La roca es sím bolo de firmeza, determ inaci ón y resistencia. Véanse Isaías 50 :7; Ezequiel 3: 9; Jeremías 5: 3.

72. Brown, p. 382.

73. Para un análisis útil de estos versí culos, véase Ed wa rd J. Yo un g, The Bookof Isaiah [El l ibro de Isaías] (Grand Rapids, 1969), 2: 282-88; también eltomo 1 , pp. 311-15 .

7 4 . T D N T , 4 : 2 7 2 - 7 3 .7S.Ibíd.,p. 273 .



El reino de la roca de Daniel 2 3 6 9

go, está puesta en el contexto de su resurrección (4: 10). Ello puedeimplicar que el Salmo 118: 22 se usó primitivamente como textoprueba de la muerte y la resurrección de Jesús. 76

Este mismo tema de la piedra angular y la piedra fundacional seencuentra en el pasaje neotestamentario de Efesios 2: 20-22. AquíCristo es llamado «piedra del ángulo». El templo está vivo de formadinámica, y está construido sobre el fundamento de los apóstoles.Por medio de su piedra angular (Jesús), toda la estructura se mantiene unida y crece hasta convertirse en un templo santo. La nuevadimensión de este pasaje indica que el templo es dinámico y que sedesarrolla hasta su terminación. Una fraseología y un sentido simi

lares son repetidos por Pedro en 1 Pedro 2: 4-6. En su carta a loscreyentes de Roma, Pablo también se refiere a dos pasajes del AT (Isa.28: 16; 8: 14-15) que mencionan una piedra de tropiezo que Diospone en Sion. Aplica nítidamente este pasaje de la piedra a Jesús y suevangelio (9: 32-33; 10: 11).

En el pasaje profético veterotestamentario que estamos estudiando, la piedra que golpea la imagen con fuerza demoledora la reducea escombros (2: 34, 35, 44, 45). Parecería que Jesús tomó este temay lo incorporó a la metáfora de la piedra angular (Luc. 20: 17-18).La fuerza destructora de la piedra es sugerida también por el profetaevangélico (Isa. 8: 14, «Entonces él será [...] por piedra para tropezar,por tropezadero para caer y por lazo y red al morador de Jerusalén»).

En esta metáfora de la piedra de tropiezo pueden verse las consecuencias de rechazar a Cristo: perder la salvación.77

Según parece, la metáfora veterotestamentaria de la piedra combinaba dos elementos: uno positivo y otro negativo. En Cristo, se combinan la bondad y la ira de Dios. En él nos enfrentamos a asuntosde vida o muerte. Esta dualidad es manifiesta en la presentación quePablo hace en Romanos (9: 32ss.), donde combina estos dos aspectosde protección y seguridad (Isa. 28: 16), con el tropiezo, el quebranto,el lazo y la captura (Isa. 8: 14-15).

Pablo explica por qué los judíos no lograron la justicia, a pesar desu preocupación por la ley. Tropezaron con la piedra (Cristo), que se

convirtió en un escándalo para ellos. En consecuencia, no creyeronen él. Por otro lado, quienes crean en Jesús no serán avergonzados.

76 .Ibid., p. 275.

77 . Cf. Rom. 9: 32-33; ! Ped. 2: 8; Luc. 2: 34.




Por lo tanto, la fe es el elemento que decide si la piedra se convierte enun refugio de salvación o en una roca demoledora que todo lo mueley lo pulveriza.78

Pedro sigue un tema similar en 1 Pedro 2: 4-8. Menciona tres pasa jes del AT (Sal. 118: 22; Isa. 28: 16; 8: 14). Cristo es la piedra rechazada por los edificadores judíos, pero se ha convertido en la piedraangular de la casa espiritual del templo de Dios. Es una piedra desalvación para el creyente, pero es una piedra de tropiezo y una rocade escándalo para los que lo rechazan. Igual que en Pablo, lo quedetermina los resultados es la fe en Cristo, o su ausencia.

Dado que la piedra o la roca presentada por los autores del AT ydel NT es a la vez una piedra de tropiezo (que lleva a una destruccióndemoledora) y un refugio de seguridad que da protección, parecelógico y coherente entender que la piedra de Daniel 2: 31-35, 44-45(y Mateo 21: 42-43) satisfaga esta doble función. Cristo es la piedraverdadera, 79 y la fe o su ausencia determinarán qué relación tendrá

78 . TDNT, 4: 276.

79. El lector puede observar el uso de los vocablos griegos y árameos o hebreos

para decir "piedra" en relación con los pasajes relevantes a este estudio.

A. iléipa [petra\

1. Ro m. 9 : 33 «Ro ca de escándalo » (LB A)

2. 1 Cor. 10: 4 «La roc a esp iri tua l que los seguía»

3. 1 Ped. 2: 8 «R oc a de escá nda lo» (L BA )4. M a t . 16: 18 «So bre esta ro ca»

.5. Éx o. 17: 6 «Go lpea rás la peña , y saldr án de ella aguas »

6. Nú m. 20: 8 «Le ord enar án a la roc a que dé agua » (N V I)

B. Aíeoc [lithos]

1. M a t. 2 1 : 42 «La pie dra que desecharo n los edifica dores»

M a t. 2 1 : 44 «El que caiga sobre esta piedr a»

2. Hec h. 4 : 1 1 «La piedra rechazada »

3. 1 Ped. 2: 4 «C om o [.. . ] una pie dra viva» (L BA )

1 Ped. 2: 6 «P ongo en Sión una piedr a» ( NV I )

1 Ped. 2: 7 «La pie dra que los edificad ores des echa ron »

1 Ped. 2: 8 «Pied ra de tr opi ezo y roc a de escá ndal o» (LB A )

C. pK ['eben]

1. Da n. 2: 34 «Esta bas mi ra nd o, hasta que una piedr a se despren

d i ó » . L X X = lithos

2. Da n. 2 : 35 «La piedra que hirió a la imag en». L X X = lithos

3. Da n. 2 : 45 «Del mon te se desprendió una piedr a». L X X = lithos



EireinodelarocadeDaniel2 371

la Piedra con cada individuo en el establecimiento de su eterno reinoescatológico.

El reino de la roca y la parábola de la viña

En nuestro intento de comprender el significado del reino de la roca,hemos recorrido la historia para poder ver la interpretación que otroshan dado de este asunto. Hemos prestado atención a las característicasdel reino pétreo tal como se trazan en el libro de Daniel. A hora es preciso que prestemos atención a la parábola de los labradores malvadospara ver si Jesús aplicó el reino de la roca de Daniel 2 al siglo I.

Es natural que nuestra interpretación de la "piedra" del capítulo 2se vea afectada por la comprensión del NT. ¿Contempla el NT que elreino simbolizado por la piedra comience con el ministerio, la muertey la resurrección de Jesús (un reino de gracia) o con su segunda venida (un reino de gloria)? Si se da la primera perspectiva, ello afectaráde forma significativa otras declaraciones del NT.

Por ejemplo, en el pequeño apocalipsis de Mateo 24, Jesús afirmó:«No pasará esta generación hasta que todo esto acontezca». De estose deduce que el regreso de Cristo podría haber ocurrido en el siglo I.Algunos también dan por sentado que Jesús podría haber regresadoen cualquiera de los momentos críticos de la historia de la iglesia,pero que, debido a los recurrentes fracasos de la misma, ese acontecimiento se ha demorado de forma reiterada.

Por ello, se defiende que ese pasaje de Mateo exige la aplicacióndel principio de la condicionalidad para explicar la demora. Esta forma de pensar lleva a una interpretación del "reino de la roca" de Daniel 2. Cada cual toma su decisión en lo que respecta a ese reino (laencarnación de Cristo), lo que en último término decidirá el destinode cada persona.

Si fuera cierta la anterior interpretación de Mateo 24 (y de lospasajes afines de Marcos y Lucas), permitiría que se interpretase

4. Isa. 8 : 14 «Ro ca de escándalo » (L BA ). L X X = lithos

5. Isa . 28: 16 «Una piedr a, piedra pro bad a». L X X = lithos

N o r m a l m e n t e l a L X X t r a d u c e 'eben p o r lithos (véase Brown, tomo 3, p.

388) . Petra se usa fundamentalmente para traducir los términos hebreos sur,

un gran bloque de roca (p. 381) y sela' (cf. Éxo. 17: 6; Núm. 20: 8).




que el cumplimiento de Daniel 2 tuvo lugar durante el ministerio deCristo y poco tiempo después. Ello daría pie a que la segunda venidade Cristo hubiese ocurrido en vida de los apóstoles. Entonces, debepostularse que la única razón de que ello no ocurriera fue la falta decompromiso de la propia iglesia con Cristo y su obra. Por ende, elcapítulo 2 se convierte en una profecía condicional de lo que podríahaber sido.

La otra perspectiva ve en Daniel 2 una afirmación de la prescienciade Dios que no está sujeta a la respuesta humana. Presenta el establecimiento del reino de Cristo en la segunda venida. No ve en el capítulo 2 una referencia al ministerio terrenal de Cristo, sino más bien una

atención a establecimiento escatológico de su reino.Un principio hermenéutico natural en los estudios bíblicos es per

mitir que el NT interprete el AT. Desde esta posición aventajada dela revelación potenciada se puede a veces entender más plenamenteel pasaje del AT. No es menos cierto que el AT arroja luz sobre el NT.Debe permitirse que ambos Testamentos hagan su aportación paralograr una interpretación equilibrada del reino pétreo del capítulo 2.

Como hemos visto, la piedra era un tema habitual en el AT. Seusaba para referirse a Dios o como término mesiánico (Isa. 8: 14-15;28: 16; Sal. 118: 22). Dado que Jesús parece valerse de la fraseologíade Daniel (2: 34, 44, 45) en una de entre la trilogía de parábolas en

las que se expone la improductividad de Israel (Mat. 2 1 : 28 - 22: 14),es importante que abordemos un estudio detallado de su significadoen ellas.

Estas parábolas parecen haberse dado en ocasión de la llegada de Jesús al templo en algún momento posterior a su entrada triunfal en Jerusalén y a la segunda purificación del templo. Según el contexto(Mat. 21: 23-27; cf. también Mar. 11: 27-33; Luc. 20: 1-8), esta dobleacción por parte de Jesús fue una provocación para los ancianos ylos principales sacerdotes, quienes exigieron de inmediato conocerla fuente de la conducta inusualmente imperativa del Salvador. Congran destreza y discernimiento, Jesús dirigió primero una pregunta a

sus interrogadores. Pidió que citaran la fuente que había tras la predicación y el bautismo de Juan el Bautista. Atrapados en el lazo queellos mismos habían tendido, y negándose a reconocer el origen divino de la autoridad de Juan, optaron por quedar neutrales. Dijeron:«No lo sabemos» (Mat. 21: 27).



ElreinodelarocadeDaniel 2 37 3

Precisamente en respuesta a la negativa de esas personas a aceptarlas evidencias relativas a la validez de la misión de Juan, Jesús narrótres parábolas, comenzando con la de los dos hijos (Mat. 21: 28-32).Ambos hijos recibieron de su padre el encargo de que fueran a traba jar en la viña. El primer hi jo se negó a ir, pero después se arrepintióy fue. Este hijo simbolizaba a los publicanos, a las prostitutas y otrospecadores (Mat. 21: 31). Había, no obstante, otro hijo, quien respondió: «Sí, señor, voy», pero no fue (Mat. 21: 30).

Los dos hijos representaban dos tipos de personas del judaismo.Un grupo estaba constituido por pecadores que, a través del auténtico arrepentimiento, atendían las peticiones de su padre. El otro,

representado por el segundo hijo, pretendía satisfacer las peticionesdel padre, pero no lo hacía. Este grupo estaba constituido por los gobernantes y los fariseos, quienes, mediante su justicia propia y sus acciones indebidamente motivadas, servían a Dios de manera formal ysuperficial. De los labios de estos extrajo Jesús la condena que merecían, cuando admitieron que el primer hijo había hecho la voluntad del padre. Los pecadores declarados que se arrepintieran seríanadmitidos en el reino de Dios antes que las personas religiosas quetropezaron con el testimonio y el llamamiento de Juan el Bautista,cargados ambos de autoridad.

Habiendo expuesto la hipocresía de los formalistas, Jesús contóuna segunda parábola, que es relevante para este estudio de Daniel.La historia era sobre un hacendado que plantó un viñedo y lo rodeóde una cerca, en el interior de la cual puso un lagar y una torre. (Estaparábola evoca la que se encuentra en Isaías 5: 1-2.) Encargó queunos labradores cuidaran del viñedo.

En el momento de la vendimia, los arrendatarios se negaron a permitir que los criados del hacendado recogieran las uvas. En vez deellos, los criados fueron asesinados o echados por los arrendatarios.Por último, fue enviado allí el hijo del dueño. Sin embargo, no haciendo caso alguno ni de su persona ni de su autoridad, también élfue asesinado. Jesús preguntó a sus oyentes cuál sería la respuestaapropiada que debía dar el dueño. Su respuesta fue una condena parasí mismos. Contestaron que los arrendatarios debían ser ejecutados,y que el viñedo debía ser dejado a otros arrendatarios.80

80. Jesú s emple ó palabr as similare s a las encont radas en el canto de la viña (Isa.

5: 1-7).




De inmediato, Jesús sustanció el veredicto que habían dictado aludiendo a las Escrituras, concretamente a una de las porciones másqueridas del AT: el libro de los Salmos (118: 22-23): «Jesús les preguntó: "¿Nunca leísteis en las Escrituras: 'La piedra que desecharonlos edificadores ha venido a ser cabeza del ángulo. El Señor ha hechoesto, y es cosa maravillosa a nuestros ojos?'"» (Mat. 21: 42).

Se cree que este pasaje se cantó por vez primera en la fiesta de losTabernáculos al regreso de los judíos del cautiverio babilónico, 81 peroen los días de Jesús se cantaba ante las puertas del templo en un díaseñalado durante la fiesta de la Pascua por un grupo constituido porsacerdotes, peregrinos y prosélitos.82 El empleo de las dos metáforas

—la de la "viña " y la de la "p ie dr a"—8 3

fue fácilmente comprendidopor la audiencia. Los tres sinópticos señalan que los oyentes entendieron que la parábola había sido dirigida contra ellos.

La segunda parábola tiene vínculos con una verdad significativade la primera; concretamente, con el rechazo de la autoridad queresidía en Juan el Bautista. Ahora, en el segundo relato, tenemosrepresentado el rechazo del Mensajero definitivo en cuanto a autoridad se refiere. La enseñanza teológica de esta parábola es la abnegada paciencia de Dios extendida de forma gratuita hacia quienesse oponen a él. Sin embargo, el rechazo decidido del Hijo de Diosconlleva una retribución segura e indudable.

Habiendo logrado una confesión de los propios labios de suaudiencia, Jesús cita un pasaje reverenciado y familiar para todos, loque equivalía a decir: Vuestra respuesta cuenta con apoyo bíblico.«Jesús les preguntó: "¿Nunca leísteis en las Escrituras: 'La piedra quedesecharon los edificadores ha venido a ser cabeza del ángulo. ElSeñor ha hecho esto, y es cosa maravillosa a nuestros ojos?'"» (Mat.21: 42).84

8 1. H. D. M . Spence y Joseph S . E xel l, eds., The Pulpit Commentary 34 (Chica

go, s . f . ) : 826; John P. Lange, Commentary on Matthew [Comentar io sobre

Mat eo] 1 ( Nueva Yo rk , 1865) : 388 .

82. Simó n Ki stemaker, The P arables of Jesús [Las pará bola s de Jesús] (Gr and

Rapids, 1980), p. 95.

83.Isaías 28: 16; Daniel 2 : 34; Zacarías 3 : 9 eran pasajes muy conocidos paralos judíos, y se entendía que eran mesiánicos.

84. En el desprecio que man ife sta ban hacia los siervos y el hi jo del hace nda do,

rechazaban la autoridad del dueño y demostraban la rebeldía contra él , lo

que traería sobre ellos un castigo inevitable.



El reino de la roca de Daniel 2 375

La piedra rechazada evoca a Israel, que, exteriormente, parecía depoco valor (Eze. 16: 3-5), pero que fue elegida por Dios y objetode elevadísima honra. Sin embargo, también se refiere a una piedraque hubiera sido desechada como indeseable en la construcción deltemplo de Jerusalén.85 Según la referencia neotestamentaria, ese salmo era mesiánico y halló cumplimiento en la actitud hacia Cristo yen el trato del mismo. 86

En su estado encarnado de humillación, «no había en él belleza nimajestad alguna; su aspecto no era atractivo y nada en su apariencialo hacía deseable» (Isa. 53: 2, NVI). Debido a ello, muchos judíos nolograron discernir, basándose en las Escrituras, su verdadero carácter.

Aunque por el prejuicio y el odio de aquellas personas Jesús resultómuerto, Dios conocía el verdadero valor de su Hijo, y el Rechazadofue resucitado, y Dios «lo exaltó sobre todas las cosas» (Fil. 2: 9)para que llegara a ser cabeza del ángulo.87

Acto seguido, Jesús aplica la lección obvia a sus oyentes: «Por tanto, os digo que el reino de Dios será quitado de vosotros y será dado agente que produzca los frutos de él» (Mat. 21: 43). 88 En relación conla cita de la piedra angular (Sal. 118: 22-23), Lucas consigna la solemne declaración de Jesús: «Todo el que caiga sobre aquella piedra,será quebrantado; pero sobre quien ella caiga, lo desmenuzará» (Luc.20: 18). Mateo consigna una declaración similar, pero su presenciaen ese Evangelio es cuestionada por algunos y aceptada por otros. 89

S5.TDNT, 1: 792; cf. también DTG 548-50.

86. Otr as aplicaciones neotest amentar ias de la piedra a Cri sto se encuentr an en

Hechos 4: 11; 1 Pedro 2: 6; Efesios 2: 20-21; Romanos 9: 33.

87.0 , en hebreo, pinnSh (Sal . 118: 22). Tanto judíos como crist ianos conside

ramos que esa palabra es mesiánica. Tenney, tomo 1, pp. 980-81. Cf. M a t -

th ew Black, "The Chr isto logic al Use of the Oíd Testament in the N e w " [Uso

cristológico del Antiguo Testamento en el Nuevo], NTS 18: 13-14.

88.R. Swaeles coincide en que el concepto expresado en el versículo 43 abarca

la totalidad de Daniel 2: 44, lo que explica la cita dada en el versículo 44;

en consecuencia, el versículo 44 tiene que ser original. R. Swaeles, NTS 6

(1962): 310-13.

89.Según Gundry, Mateo 21: 44 «puede ser una interpolación tomada de Lu

cas; no obstante, subsiste la posibilidad de que sea genuino. Las diferencias

secundarias que hay entre Mateo y Lucas no son fáciles de explicar conla hipótesis de la interpolación» (Robert Horton Gundry, The Use of the

Oíd Testament in St. Matthew's Cospel [El uso del Antiguo Testamento en

el Evangelio de San Mateo] [Leiden, 1967], pp. 84-85). Además, Gundry

propugna que «la probabil idad de que haya un juego de palabras entre ] 3




Dado que el pasaje es considerado parte válida del Evangelio deLucas, se admite que su presencia en Mateo, aunque pueda no haberpertenecido en su origen a su Evangelio, no debe ser rechazada.90 Forma parte de la advertencia que Jesús pronunció en esa ocasión. Por lotanto, nos resulta necesario examinar este pasaje en nuestro análisisglobal de la parábola.

Las palabras de Jesús parecen contener una alusión a Isaías 8: 14-15: «Entonces él será por santuario; pero a las dos casas de Israel,por piedra para tropezar, por tropezadero para caer y por lazo y red

¡bén] [h i jo ] y ]2 í í [^eben] [piedra] y la prominencia de citas s imilares en

Hechos 4: 11; Romanos 9: 33 y 1 Pedro 2: 6-8 apoyan la originalidad de

M a t e o » ( G u n d r y , Matthew, a Commentary on His Li terary and Theological

Art [M ateo . Comen tar i o sobre su arte l i t e rar io y teológ ico j [ Gra nd Rapids ,

1982], p. 429).

90. Se inclu ye co mo no ta a pie de págin a en las siguientes Bibl ias inglesas: Th e

Je rusa le m B i b le , Re vise d S t a n d ar d Ver s ió n , N e w En gl i s h , G o o d N e w s B i -

ble y New American Standard; y aparece entre corchetes en la Anchor Bible;

la Biblia de Jerusalén en español destaca también la omisión del versículo.

Este versículo es omitido por los mejores manuscritos occidentales y por

la Siríaca antigua; he ahí la razón de las notas a pie de página en muchas

versiones modernas. «Este versículo es puesto entre corchetes por Westcott

y Hort, pero se encuentra en Lucas 20: 18 y tiene el aspecto de ser una

interpolación, pero es acorde con la s ituación, y sirve de solemne adverten

cia a los hom bres » (A lexand er Bruce, The Expositor's Greek Testament [El

Testamento griego del expositor] 1 [Grand Rapids, s . f . ] : 268). Este versículo

44 no aparece en D 33 itb, d, e, ff, r syr, el Diatesarón, Ireneo, Orígenes o

Eusebio. Por lo tanto, algunos críticos textuales sospechan que se trata de

una interpolación procedente de Lucas 20: 18. Sin embargo, l igeras diferen

cias entre las formas del dicho en Mateo y Lucas sugieren la originalidad

de Mateo. Si Mateo hubiese copiado a Lucas, es probable que el resultado

hubiese sido un pasaje idéntico al de Lucas. Es cierto que el versículo 44 se

ría más natural s i s iguiera al versículo 22. Sin embargo, la i lógica ubicación

puede ser evidencia de la originalidad de Mateo, dado que estaba ansioso

por escribir de la transferencia del reino como la "maravil losa" interpreta

ción del versículo 42. Esto retrasó la alocución en cuanto al acontecimiento

presentado en el versículo 44. Gundry cree que lo extraño de la ubicación

del versículo 44 explica su omisión en los textos occidentales (R. H. Gun

dry, Matthew, a Commentary on His Literary and Theological Art, p. 431.Cf. United Bible Society, Bruce Metzger, Textual Commentary [ C o m e n t a r i o

textual] , ad loe). Dodd cree que Lucas equiparó la piedra con el Salmo 118:

22; Isaías 8: 14 y con Daniel 2: 34 (véase C. H. Dodd, According to Scrip-

tures [Según las Escrituras] [Nueva York, 1953], p. 69).




[...]. Muchos de entre ellos tropezarán, caerán y serán quebrantados;se enredarán y serán apresados».

En su contexto veterotestamentario, Isaías 8: 14-15 forma partedel consejo dado a los judíos que los instaba a poner su confianzaen el Señor y no en Peka o Rezín. Es tanto una promesa como unapredicción: una promesa de seguridad y de protección para quienesconfían, y una predicción del juicio que seguirá a quienes tropiecen orechacen ese puerto de refugio. En este pasaje se usan dos metáforaspara presentar los resultados, una positiva y otra negativa.

La primera —el santuario (8: 14)— es la promesa de un abrigo yuna protección contra las fuerzas amenazantes. La segunda —unapiedra para tropezar— presagia un juicio contra quienes tropiecenpor falta de confianza en la autoridad del que promete. Hay cincoverbos en el pasaje que expresan las consecuencias del rechazo; concretamente: «Muchos de entre ellos tropezarán, caerán y serán quebrantados; se enredarán y serán apresados» (la cursiva es nuestra).

La fraseología usada en Lucas y Mateo de «el que caiga sobreesta piedra será quebrantado»91 es reminiscente de Isaías 8: 14-15. Esaplicada por Jesús a los dirigentes religiosos y al pueblo de su época,y a cualquiera que quede ofendido por él, y que por cualquier razóndeje de rendirse a su autoridad y su señorío. Los pasajes de Lucas 20:18 y Mateo 21: 44 añaden otra idea que no se encuentra en el pasaje

de Isaías: una acción realizada por la piedra: «sobre quien ella caigaserá desmenuzado» (RV95), «lo esparcirá como polvo» (LBA). 9 2

Goebel expresa la idea de este versículo cuando afirma: «Por lo tanto, una colisión hostil contra esta piedra —ya sea tropezando conella y cayendo sobre ella según se va, o poniéndose en su camino dedescenso, cayendo la piedra sobre uno— debe en cada caso resultarfatal para quien se enzarce en semejante conflicto». 93

La piedra que Jesús usa para hablar de sí mismo es la dotada de autoridad plena y definitiva. Una respuesta negativa a Jesús lleva a una aniquilación inevitable, ya sea resultado de la incredulidad tambaleante

9 1 . «S er á ro to » (ouvOXaaGTJaeTai [synthlasthèsetai]), hecho pedazos.

92. Será pulve riza do. Len ski , Matthew's Cospel [El Evangelio de Mateo] (Columbus, Ohio, 1943), p. 845; «esparcir/aventar, separar el trigo de la paja»

(TDNT, 4: 280).

93. Siegfried Goeb el, The Parables of Jesus [Las parábo las de Jesús] ( Edim bur go, 1900), p. 338.



3 7 8 SIMPOSIO SOBRE DANIEL•

o de la oposición desafiante, que hace que la piedra aplaste a quienestengan tales actitudes.94

Aunque no es verificable de manera incontestable, parece que esaúltima expresión, «y sobre quien ella caiga será desmenuzado» (vers.44), combina los conceptos de tres pasajes del AT. El primero es el deIsaías 8:14-15, donde se dice de la piedra que será «una roca que [...]hará caer», en la que «muchos [...] tropezarán; caerán y serán quebrantados» (NVI). Un segundo pasaje, el de Isaías 28: 16, describe lapiedra como «una piedra [. ..] angular, preciosa, de cimiento estable».Un tercer pasaje es Daniel 2: 34-35, 44-45, donde se presenta unapiedra que cae sobre los diversos metales de la imagen, despedazán

dolos y reduciéndolos al «tamo de las eras del verano».El contacto negativo con la piedra es el mismo en Isaías 8: 14-15

y Daniel 2: 34-35, 44-45: la obliteración total. Isaías advierte a Judácontra la dependencia en la fuerza de la conspiración humana, Rezíny Peka, levantada contra el avance de los ejércitos asirios en vez deconfiarse a las manos de Dios. Era una advertencia contra una negativa por su parte a confiar en la autoridad del mensaje y los mensajerosde Dios.

Por otro lado, el pasaje de Daniel forma parte de una profecía esca-tológica que presenta la historia humana desde la perspectiva de Dios.La profecía comienza en los tiempos de la antigua Babilonia y concluye

con un reino simbolizado por una piedra, que no es de origen humanoy que cae sobre los reinos terrenales con fuerza devastadora y, ocupando el lugar de los anteriores, «la piedra [...] se [hace] un gran monteque [llena] toda la tierra». Aunque el contexto inmediato es diferenteen ambos pasajes, la temática es similar: el ilimitado poder inherenteque reside en la piedra para soportar y someter toda oposición.

Parece que Jesús estaba empleando un método "midrásico" muyconocido para transmitir una verdad bíblica. El midrás, término hebreo que significa "buscar", "investigar con el fin de explicar", eraun método de estudio de las Escrituras practicado por las escuelas

9 4 . C o l i n B r o w n , e d . , The New International Dictionary of New Testament

Theology [Nuevo dicc ionario in ternac iona l de teolog ía neotes tamentar ia ] 1(Nueva York , 1973) : 217 ; John Albert Benge l , Gnomon of the New Testa

ment [El gnomon del Nuevo Testamento] 1 (Filadelfia , 1860): 391; Lange,

p. 388; Spence y Exell , tomo 7, p. 327; IB 3 (Nueva York, 1952): 349;

TDNT, 4: 275.




rabínicas de la antigua Palestina.95 En la actualidad se reconoce conmás claridad que el uso que el NT hace de pasajes del AT sigue a menudo un enfoque midrásico.96 A veces es por medio de una parábola,que está vinculada a otros textos mediante una palabra clave, como'piedra'. Con frecuencia, las citas midrásicas pueden involucrar citascompletas de diversos pasajes del AT, que se convierten más en un

juego de palabras que en un empeño calculado de presentar un nuevosignificado exegético a un pasaje del AT. 9 7

Hay suficiente similitud básica entre Mateo 21: 44/Lucas 20: 18y Daniel 2: 34-35, 44-45 como para permitir al lector concluir que

Jesús está haciendo alusión a este pasaje en esa ci ta . 98 Se hace una

alusión midrásica a la piedra de Daniel 2: 34-35, 44-45 y de Isaías 8:14-15, uniendo con ello el motivo de la piedra mesiánica del Salmo118: 22, que había sido mencionado en Mateo 21: 42/Lucas 20: 17con el fin de recalcar la autoridad soberana y el poder de Cristo,quien gobernará sobre todos.

Así, Jesús amalgama pasajes que abordan diferentes aspectos deltérmino mesiánico 'piedra' con el fin de enseñar una importante verdad sobre sí mismo. Sin embargo, no era la intención de Cristo decirque el reino de la roca se estuviera estableciendo entonces de la manera aludida por Daniel 2. Gundry reconoce con claridad esta verdad: «El impacto de la piedra es aún futuro». 99

Más que dar por sentado que la afirmación de Cristo fuera unainterpretación de la piedra de Daniel aplicable a su época, estaríamosmás en consonancia con los hechos conocidos si la consideramos unuso tipológico midrásico de una combinación de pasajes para demostrar la autoridad soberana del Salvador.100 Que Jesús junte un pasaje

95. Había dos tipos de midrás: la halajá, que abordaba las enseñanzas legales de

la Biblia, y la hagadá (narración), referida a la porción no legal. Su énfasisera práctico, homilét ico. Véase IDB (1962), p. 376. También Tenney, tomo

4, pp. 222-23.

96. E. E. Ell is, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity [Profecía y her

menéutica en el crist ianismo primitivo] (Grand Rapids, 1978), pp. 152ss.

Véase también Black, tomo 18, pp. 1-14.

97. Ellis , pp . 152, 157-5 8.

98 . Gundry , The Use of the Oíd Testament in S t. Matthew's Gospel, pp. 85,

207; Ell is , pp. 192, 205.

99 . Gundry , The Use of the Oíd Testament in St. Matthew's Gospel, p. 209.

100. Elena G. de White hace alusiones a la necesidad de caer «sobre la Roca para

ser quebrantados» en los siguientes lugares: FE 284 , IMS 385, 387; 2MS




que se encuentra en Isaías 8: 14-15 con una porción de Daniel 2: 34no significa necesariamente que dé una interpretación neotestamen-taria del reino pétreo del libro de Daniel. Simplemente demuestra queusaba terminología del AT para ilustrar un argumento. En su propiaépoca, hallaba con frecuencia actitudes y perspectivas que podían serilustrados con incidentes y referencias del AT. 1 0 1 Oxtoby expresa unaverdad que tendemos a olvidar:

«Los pasajes relacionados por alguna palabra o idea característicatienden a ser agrupados aunque puedan tener poco más en común;por ejemplo, los versículos que mencionan una piedra: la piedra rechazada por los edificadores, la piedra angular de Sion, la piedra de

tropiezo y la piedra que destruyó la imagen». 102

Un examen meticuloso de Mateo 21: 44 sugiere que el símbolo de lapiedra une dos acontecimientos relacionados con Cristo que están separados por el tiempo. En su condición encarnada, Cristo es la Piedrasobre la que cayeron muchos; en su gloria y exaltación, Cristo es la Piedra que, en su segunda venida, acabará cayendo sobre los impenitentes.10 3 Teniendo en cuenta la exposición anterior, no parece apropiadosugerir que lo consignado en Mateo y Lucas dé el significado neotesta-mentario de lo que Dios se propuso en su origen que se entendiera conel reino de la roca de Daniel 2.

No hay evidencia alguna de que con el reino simbolizado por la pie

dra se quisiera representar el establecimiento del reino de Dios con elministerio encarnado de Jesús. Al contrario, la referencia a la piedraen Mateo (21: 44) y Lucas (20: 18) señala al juicio escatológico quecaerá sobre cuantos no se sometan al control soberano de Jesús. Laconexión temática entre la piedra de Daniel 2 y la de Mateo/Lucasestriba en su común simbolismo para representar el duradero poderde Cristo y su autoridad divina.

448; 2T 270; 5T 202-203; 6T 319; TMi 80,146. Una lectura de los pasajes

revela claramente que la autora hace un uso homilético y que alude a la ex

presión como apoyo a su argumentación más que como una interpretación

de lo que denotan las palabras.

l O l . G o r d o n C . O x t o b y , Prediction and Fulfillment in the Bible [Predicción y

cumplimiento en la Biblia] (Filadelfia , s . f . ) , p. 45.

H)2.lbíd.,p. 37.

103.Spence y Exell , tomo 34, p. 327.




Conclusión

En nuestro estudio hemos perseguido adquirir una mayor comprensión del reino de la roca de Daniel 2 para poder descubrir el cumplimiento propuesto. Nuestra indagación nos ha llevado a examinar losregistros históricos de otros intérpretes de la Biblia, empezando conlos Padres antenicenos y posnicenos y de tiempos posteriores. La interpretación más antigua y persistente ha sido que dicho reino representa el establecimiento del reino de Cristo en su segunda venida. Lasenseñanzas discrepantes se señalaron como excepciones engendradaspor el preterismo o el futurismo.

Como profecía apocalíptica genuina, Daniel 2 recalca el escatón, elfin de la historia humana. En consecuencia, no hay por qué sorpren

derse de que Daniel 2, como Daniel 7, culmine en el derrocamientode todos los reinos terrenales y el establecimiento de un reino celestial eterno. Un estudio minucioso del uso del símbolo de la piedra enel NT nos permite concluir que esta metáfora se refiere a Cristo y sureino.

Nuestro estudio también investigó la parábola neotestamentaria delos labradores malvados para determinar si Jesús había aplicado la profecía del reino pétreo a su primer advenimiento. Sin embargo, la evidencia negaba esta posibilidad. En consecuencia, parece acertado concluirque la interpretación tradicional dada al reino representado por la piedra es viable, y que podemos aguardar con confianza su cumplimientoen el regreso de Cristo.

X ij

Universidad Linda Viste:



Capítulo V I

El "cuerno pequeño", el santuario celestialy el tiempo del fin: estudio de Daniel 8: 9-14

Gerhard F. Hasel

El "cuerno pequeño" —Aspectos paganos

(versículos 9-10)Sinopsis editorial. En cuanto a temática, los versículos 9-14 ocu

pan un lugar medular en el capítulo 8 del libro de Daniel. En algunosaspectos, constituyen el punto crucial de todo el libro. En cuanto acontexto, forman parte de la visión dada a Daniel en el año tercerodel reinado de Belsasar. En sí misma, la revelación plena consta detres secciones fundamentales:

1. La visión general (un carnero; un macho cabrío con un cuerno notable que después se rompe; cuatro cuernos que surgen del muñóndel anterior; y, por último, la aparición y las osadas actividades deun "cuerno pequeño", vers. 3-12).

2. Una audición celestial entre dos personajes santos (vers. 13-14).3. La primera parte de la explicación de Gabriel sobre la revelación

(vers. 15-26).

Aunque la erudición histórico-crítica ha intentado poner en dudala autenticidad de Daniel 8: 9-14, las pruebas demuestran que el pasaje es genuino. Todos los manuscritos hebreos conocidos y todas lasversiones antiguas contienen este pasaje. Como base para su presentación en esta sección y en las dos siguientes, el autor introduce unanueva traducción literal del pasaje.

El principal centro de interés de esta primera sección es el "cuernopequeño", su origen, su naturaleza y sus actividades iniciales en lavisión. El origen del cuerno ha sido tema de mucho debate, dadoque esta cuestión concreta afecta la determinación de la identidad




del cuerno. El autor demuestra que la construcción gramatical de lasfrases de los versículos 8-9 indica que se contemplaba qi;e el cuernosalía de uno de los cuatro vientos, es decir, de uno de los cuatro puntos cardinales. No se originó a partir de un cuerno anterior (el cuernoseléucida), como sugiere la erudición histórico-crítica en su intento decrear una base textual para una identificación con Antíoco IV.

Además, el verbo usado para describir la acción de este cuerno ("salir") no es un verbo que se use para denotar crecimiento. Describe,más bien, la expansión geográfica horizontal del cuerno hacia el sur,el este y el norte (según la traducción de la Septuaginta). Si esto escorrecto, sugeriría que el cuerno se originó en el oeste y avanzó desde

ahí. Esto fue así históricamente en el caso de Roma, pero no en el deAntíoco.

Aunque normalmente se alude a un cuerno "pequeño", el textohebreo indica simplemente que en su carrera partió de un pequeñocomienzo hasta convertirse en una potencia de inmenso poderío. Nosolo se expandió horizontalmente por zonas geográficas, sino también, con el tiempo, en sentido vertical contra las estrellas del cielo.Algunas de ellas las echó a tierra. Este movimiento vertical contra lasestrellas es interpretado por Gabriel en el sentido de que significa lanaturaleza perseguidora de este cuerno y sus ataques contra el pueblode Dios.


I. IntroducciónII. ContextoIII. Autenticidad del pasajeIV. Traducción

V. El cuerno pequeño: Origen y primeras actividades

Introducción

La investigación de un pasaje tan preñado de significado como Daniel 8: 9-14 debe seguir sólidas pautas hermenéuticas si queremos quenuestras conclusiones tengan validez. En consecuencia, nuestra metodología incluirá: (1) un estudio filológico de términos clave, (2) unanálisis de los patrones terminológicos (gramática) y fraseológicos(sintaxis) del texto hebreo, con comparaciones de traducciones mo-



El"cuernopequeño",elsantuariocelestialyeltiempodelfin 38 5

ciernas cuando sea aconsejable, (3) los contextos más cercanos y másglobales dentro del libro de Daniel y de la Biblia en su conjunto, y(4) se mostrarán las sugerencias y las conclusiones de las grandes escuelas de interpretación y de sus principales exponentes. También seprestará atención a materiales extrabíblicos cuando sea relevante.

Dado que en una investigación previa hemos abordado el temade la estructura literaria de Daniel 8, 1 presentaremos aquí un breveresumen de la misma como parte del contexto de 8: 9-14.

Contexto

La tentación de estudiar un pasaje de las Escrituras aislado de sucontexto es un peligro que debe evitarse. Por lo tanto, será esencialprestar atención al contexto de los versículos 9-14 en la visión delcapítulo 8 y en el libro de Daniel en su conjunto.

Los seis versículos forman parte de la revelación del capítulo 8.Esta revelación tiene una introducción (vers. 1-2) y una conclusión(vers. 27) claramente delimitadas. La propia revelación consta detres partes principales: (1) la visión (vers. 3-12), (2) la audición(vers. 13-14),2 y (3) la explicación de la visión por parte de Gabriel (vers.15-26).

La visión describe: (a) a un carnero y sus actividades (vers. 3-4);

(b) a un macho cabrío y sus actividades (vers. 5-8); y (c) a un "cuernopequeño" (vers. 9-12), su origen (vers. 9a), su expansión (vers. 9b) ysu pasmosa actividad (vers. 10-12).

La audición es también parte de la revelación sobrenatural dadaa Daniel. Tiene lugar mientras los ojos del vidente están fijados enla actividad del cuerno pequeño en la tierra. Sin embargo, está separada de la porción precedente de la revelación por un importante

1. G. F . Hasel , "The 'Lit t le Ho r n, ' the Saints , and the Sanctuary in Daniel 8"

[El "cuerno pequeño", los santos y el santuario en Daniel 8] , The Sanctuary

and the Atonement [El santuario y la expiación] (Washington, DC, 1981),

pp. 177-277 (citado en lo sucesivo como Hasel, LSS).

2. La impo rt an ci a de esta distinci ón ha sido destacada por los come ntar istas. Es recalcada en particular por O. Plöger, Das Buch Daniel [El l ibro de

Daniel] (Gütersloh, 1965), pp. 126-27. L. F . Hartman y A. A. Di Leila , The

Book of Daniel (El l ibro de Daniel] (Garden City, Nueva York, 1978), pp.

230-31, diferencia entre "visión" (vers. 1-12) y "revelación" (vers. 13-14).




cambio: de "ver" en los versículos 3-12, se pasa a "oír" en los versículos 13-14.

La audición queda indicada por las palabras introductorias delversículo 13a: «Entonces oí». Por lo tanto, la audición rompe el flu jo de lo que se muestra en la visión. Introduce algo nuevo: concretamente el diálogo de pregunta y respuesta de seres celestiales.3 Elmomento del diálogo de pregunta y respuesta es ubicado en el marcotemporal de acontecimientos que están más allá de las 2.300 «tardesy mañanas», que el ángel Gabriel describe como «el tiempo del fin»(vers. 17).

Así, dentro del ámbito global de la revelación de Daniel 8, nuestropasaje (vers. 9-14) presenta cuatro versículos que tratan sobre el origen y las actividades del «cuerno pequeño» (vers. 9-12). Son seguidospor dos versículos pertenecientes a la audición en los que se suscitala cuestión, o, mejor dicho, la terminación de la visión y se le da respuesta con el período de las 2.300 «tardes y mañanas», que culminanen el acontecimiento apocalíptico-escatológico de la "purificación"del santuario (vers. 13-14).

El cambio de "visión" a "audición" entre los versículos 12 y 13 estambién indicativo de un cambio en lo que respecta al énfasis puramente horizontal (y, por ende, terrenal) del carnero medopersa (vers.3-4, 20) y el macho cabrío griego (vers. 5-8, 21) cuyo cuerno es que

brado y en cuyo lugar aparecen cuatro cuernos o reinos (vers. 8, 22).La descripción de estos dos imperios y la división del segundo se quedanen el nivel horizontal o terrenal. No es evidente ningún movimientovertical hacia la esfera celestial.

Asimismo, la descripción del "cuerno pequeño" comienza presentando su origen y su expansión horizontal o terrenal (vers. 9-10, 23-24) . Pero en sus actividades posteriores, o segunda fase (vers. 11-12,25) , hay un claro movimiento vertical por parte del cuerno pequeño.Se mueve hacia arriba, a lo que, en la audición, parece la esfera puramente celestial de los seres celestes en cuanto a la "purificación" delsantuario y el momento de su comienzo (vers. 13-14). El siguientediagrama intenta presentar el aspecto horizontal-vertical de todo el

pasaje (vers. 12-14):

3. Un diálogo de seres celest iales se describ e tam bié n en Za car ías 1 : 1 2- 21 .

A diferencia de Zacarías, e l pasaje de 8 : 13-14 no t iene diálogo alguno

entre el ángel y el vidente.



El"cuernopequeño",elsantuariocelestialyeltiempodelfin 3 8 7

Diagrama de Daniel8:2-14

V I S I O N H O R I Z O N T A L

•Ver-Si 2-12

C A R N E R O M A C H O C A BR ÍO C U K R N O P E Q U E Ñ Owts. 9-10

A U D I C I Ó N C E L E S T I A L

"Oír"8: 13-14

La correlación entre la tierra y el cielo (realidades terrenales y celestiales) es típica en todas las visiones del libro de Daniel. Por ejemplo, es evidente en el sueño de Nabucodònosor, en el que todas lasrealidades llegan a un final repentino por medio de una piedra de

origen sobrenatural (2: 34-35, 44-45).La visión del capítulo 7 también llega a su punto culminante en acon

tecimientos escatológicos del tiempo del fin relacionados con un juicio celestial (7: 9-10,13-14) que viene después de los cuatro imperios mundialesy de las actividades del "cuerno pequeño" (vers. 8,10-12, 21-22, 23-25)y que precede al establecimiento de un reino eterno (vers. 13-14,26). Lavisión de los capítulos 11-12 pasa nuevamente de realidades terrenas enla época de Medopersia a la realidad celestial sobrenatural de la apariciónde Miguel, quien redime a los justos en la resurrección (12: 1-4).

En cada una de estas grandes líneas proféticas existe una correlación entre las realidades terrenales y las celestiales. Sugerimos que la

debida interpretación de la visión del capítulo 8 debería seguir el mismo patrón. Así, parece que un movimiento en una esfera puramenteterrena (horizontal) da paso a un movimiento vertical que alcanza larealidad celeste y culmina en la audición, lo que, por ende, nos introduce por completo en la realidad celestial.




Autenticidad del pasaje

Las personas informadas interesadas en el estudio de Daniel 8 estánal corriente de que su unidad ha sido cuestionada en décadas recientes.A mediados del siglo XX, H. L. Ginsberg sugirió que los versículos13-14 (así como los vers. 16, 26a, 27b) son parte genuina de la visióndel capítulo 8.4 Ello es parte de su hipótesis sobre la existencia de dosfuentes fundamentales para el libro de Daniel, concretamente, DanielA y Daniel B, cada una de las cuales habría tenido diversas fases ensu redacción. Aunque esa hipótesis fue atacada por H. H. Rowley/lo que produjo una contrarréplica de Ginsberg 6 a la que Rowley respondió a su vez,7 hay un comentario reciente que sigue el punto de

vista de Ginsberg en cuanto a que 8: 13-14 es un añadido posterior yque no forma parte de la visión original. 8

Otro estudio reciente afirma que 8:11-14, cuatro versículos en total,es una «interpolación posterior».9 Aún más radical es el punto de vitade A. Jepsen, quien sugiere que toda la descripción del "cuerno pequeño", tanto en la visión (8: 9-14) como en la interpretación (vers.23-26) es un añadido secundario.10 Sin embargo, el punto de vista de

Jepsen no ha encontrado aceptación entre los expertos, y es demasiado radical hasta para los eruditos más críticos que siguen la escuelahistórico-crítica de interpretación.

Debemos tener presente que la razón fundamental para el rechazo

de la unidad del libro de Daniel entre los eruditos histórico-críticoses el hecho de que no puede lograrse que el material de los capítulos1-6 se acomode a los acontecimientos que rodearon a Antíoco IVEpífanes en el siglo II a.C. La conclusión de H. L. Ginsberg de que los

4. H. L. Ginsberg, Studies in Daniel [Estudios sobre Daniel] (Nueva York,

1948), pp. 32-33, 37.5. H. H. Rowle y, "Th e Un it y of the Book of Da ni el " [La unid ad del li br o de

D a n i e l ] , HUCA 33 (1950-51 ) : 233 -73 .

6 . H. L . Ginsberg , "Th e Co mpo s i t ion of the Boo k of Da ni e l " [La compos ic ión

de l l ib ro de Dani e l ] , V T 4 (1954) : 246 -75 .

7 . H. H. Rowle y, "Th e Co mp osi t io n of the Boo k of Da ni el " [La composi ción del

l ibro de Danie l ] , V T 5 (1955) : 272 -76 .

8 . Ha rt ma n y Di Le l la , pp . 230 -32 .

9. B. Hasslberg er, Hoffnung in der Bedrängnis. Eine formkritische Untersuchung zu Dan 8 und 10-12 [Esperanza en la angustia. Investigación de crí

t ica de formas sobre Daniel 8 y 10-12] (St . Ott i l ien, 1977), pp. 19-20.

10. A. Jepsen, "Be mer kun gen zu m Da ni el bu ch " [Observaciones sobre el l i br o

d e D a n i e l ] , VT 11 (1961) : 386 -91 .




capítulos 1-6 (que él llama Daniel A) no contienen «nada que puedaser interpretado como una alusión a la situación imperante en la época de Antíoco IV, a no ser que se emplee una exégesis torturada», 11

ha ejercido una fuerte influencia en muchos comentaristas histórico-críticos. La erudición histórico-crítica sugiere invariablemente queesos capítulos, al menos del 2 al 6, tienen que provenir de una épocaanterior,12 remontándose posiblemente a tiempos exilíeos.

¿Qué decir de 8: 9-14? ¿Cuáles son los argumentos de la escuela deinterpretación histórico-crítica para negar que esos versículos formenparte de la visión en su origen? Se presentan las siguientes razones: (1)Daniel «8: 15-25, 26b, desde luego, no presuponen» la existencia de

8: 13-14, argumenta H. L. Ginsberg,13 quien ha sido seguido recientemente por B. Hasslberger14 cuando defiende que la interpretacióndel capítulo 8 no hace referencia alguna a los versículos 13-14. 15 (2)No hay motivación alguna para la audición de 8: 13-14. 16 (3) Daniel8: 11-12 cambia el sujeto de los verbos al género masculino, mientrasque los versículos 9-10 contienen verbos en femenino. 17

Consideremos estos argumentos. En cuanto a la observación deque Daniel «8: 15-25, 26b [...] no presuponen» los versículos 8: 13-14 es preciso señalar que el versículo 16 sí presupone, de hecho, estosúltimos, pues el término nX~lQ [marV 1] ('visión') refleja una referencia a la audición, el mismo papel que desempeña dicho vocablo en elversículo 26a. Sin embargo, Ginsberg elimina estas dos partes de la

interpretación en su análisis crítico. Así, si la mano del crítico eliminalos versículos 16 y 26a, ¡ya no hay referencia alguna a los versículos13-14 en el pasaje explicativo de los versículos 15-26! Después, lamano del crítico puede eliminar también los versículos 13-14.

11 . Ginsberg , "C om po s i t i on " , p . 259 .

12. Recientemente, por e jemplo, Har tm an y Di Lella , p. 13; J . G. Gammi e, "The

Classificat ion, Stages of Growth, and Changing Intentions on the Book of

Daniel" [Clasificación, fases del desarrollo e intenciones cambiantes en el

l ibro de Danie l ] , JBL 95 (197 6): 195; J. J. Coll ins , The Apocalyptic Vision

ofthe Book of Daniel [La visión apocalíptica del l ibro de Daniel] (Missoula,

Montana, 1977), pp. 8-10; A. Lacocque, The Book of Daniel [El l ibro de

Daniel] (Atlanta, 1979), pp. 8-10.

13. Ginsberg, Studies in Daniel, p. 32.

14. Hassl berge r, p. 19.

15. Ibid.

16. Ibid.

17. Ibid., pp. 17-18.




Este tipo de razonamiento circular por parte del "archifragmen-tador" 1 8 del libro de Daniel y de sus seguidores deja mucho que desear para que sea convincente. Está claro que en el texto, tal como lotenemos, la interpretación sí hace referencia a 8:13-14 en los versículos 16 y 26. Así, los versículos 13-14 se dan por supuestos, y se hacereferencia a ellos en la interpretación subsiguiente (vers. 15-26).

Es preciso abordar ahora el argumento de que no existe motivación alguna para la audición de los versículos 13-14. Entre otras cosas, 8: 13-14 tiene que ver con el elemento temporal. La visión apocalíptica del capítulo 7 contiene un elemento temporal (vers. 25), y lavisión apocalíptica de los capítulos 11-12 también tiene referencias

a elementos temporales (12: 7,11-12). Esto indica que también cabeesperar que la visión apocalíptica paralela del capítulo 8 tenga unareferencia a un elemento temporal. En efecto, Daniel 8: 13-14, 26contiene referencias al esperado elemento temporal, 19 lo que indicapor sí mismo motivación suficiente para el pasaje. En general, loseruditos histórico-críticos no han encontrado que esta supuesta faltade motivación constituya una razón convincente para negar la legitimidad de 8: 13-14.

Esto deja pendiente de consideración la cuestión de la integridadde 8:11-12. De este texto se dice que contiene un cambio en el género delos verbos de femenino (vers. 9-10) a masculino (vers. 11-12).

Los cambios en el género del sujeto no constituyen en modo algunorazón para considerar que los versículos 11-12 sean interpolaciones.Hay que dar por sentado que el responsable de tal interpolación nosería tan torpe como para pensar que sus actividades no serían descubiertas por ese cambio de género. La naturaleza inusual del cambiode género apunta a la autenticidad del pasaje. Además, no es correctodecir que tanto el versículo 11 como el 12 tengan los verbos en género masculino. Solo el versículo 11 tiene la forma masculina, mientrasque el versículo 12 vuelve a tenerla femenina. Nuestra detallada interpretación palabra por palabra que figura a continuación sugiere larazón de que haya cambio de género en el versículo 11.

18. Co ll in s, p. 24 , n. 19, usa esa desi gnaci ón par a Ginsb erg .

19. Los intérpretes coin cid en en general que Da ni el 8 necesita un eleme nto

temp ora l . Véase W. Baumgartner , "E in Viert e l jahr hunde rt Dani e l fo rsch ung"

[Un cuarto de siglo de investigación sobre Daniel] , TR 11 (1939): 82.



El"cuernopequeño",elsantuariocelestialyeltiempodelfin 391

En esta coyuntura resulta adecuado resumir que la evidencia tex

tual a favor de la autenticidad de 8: 9-14 está fuera de toda duda.Todos los manuscritos hebreos y todas las versiones antiguas contienen el pasaje. Por lo tanto, está fundamentado concluir que 8: 11-12,13-14 son parte clave y genuina de la visión apocalíptica del capítulo8, si es que no son, de hecho, la clave.20

Traducción

El lector de diversas traducciones modernas de 8: 9-14 (españolasy no españolas) observará que hay diferencias notorias en la formade verter el pasaje, que en algunos casos son sustanciales. Esto sedebe a que los traductores han intentado una y otra vez armonizar

el texto hebreo con el modelo de interpretación basado en AntíocoIV Epífanes. Se han realizado numerosos intentos de reconstruir eltexto hebreo introduciendo enmiendas eruditas con cambios de géneros, verbos, nombres, sujetos de oraciones, omisiones de palabras,etcétera. Esas reconstrucciones se proponen poner el texto hebreoen armonía con lo que se conoce de los acontecimientos históricosrelacionados con Antíoco IV y su época. Ello se debe a que la escuelahistórico-crítica de interpretación cree que el "cuerno pequeño" debeser identificado con ese gobernante seléucida.

Los eruditos bíblicos conservadores no han seguido esas tendencias. Han estudiado minuciosamente el texto hebreo que nos ha llegado, el cual, como hemos señalado más arriba, está perfectamente

conservado en este pasaje. Por lo tanto, daremos una traducción literal de estos versículos basada en el texto original. La exposicióndetalla de la parte siguiente de nuestro estudio presentará su apoyoexegético:

9 Y de uno de ellos sale un cuerno de comienzos pequeños, y sehizo tremendamente grande hacia el sur y hacia el este y haciala gloria.

10 Y se hizo grande sobre el ejército del cielo, e hizo que algunosdel ejército y algunas de las estrellas cayeran al suelo, y las pisoteó.

20. Laco cque, p. 165, defiende, en con tra de Gins ber g, que 8: 13-14 « son el

me oll o del capítulo 8 ».

Daniel 8: 9-14

Biblioteca "Sara E. Ocarr

Universidad Linda Vis*




11 Y se hizo grande incluso ante el Príncipe del ejército, y de él fuequitado el servicio continuo, y el fundamento de su santuariofue derribado.

12 Y fue dado un ejército contra el servicio continuo causandotransgresión, y arroja la verdad al suelo, y tuvo éxito y prosperó.

13 Entonces oí a un santo hablando y otro santo dijo a aquel quehablaba: «¿Hasta cuándo será la visión, que incluye el serviciocontinuo y la transgresión que causa horror, para hacer tantodel santuario como del ejército un pisoteo?»

14 Y me dijo: «Hasta 2.300 tardes y mañanas, luego el santuario

será purificado».Los detalles y los diversos aspectos de esta traducción se tratan

detenidamente en la exposición siguiente.

El cuerno pequeño: Origen y primeras actividades

Prestaremos atención ahora al significado de 8: 9-14 y a su significación dentro de la revelación del capítulo en su conjunto ydentro del contexto de las visiones apocalíptico-escatológicas dellibro de Daniel.

El origen del "cuerno pequeño" (vers. 9)La cuestión del origen del "cuerno pequeño" ha sido objeto de

vivo interés entre los estudiosos del capítulo 8. ¿Sale el "cuernopequeño" de uno de los cuatro cuernos? ¿O proviene de uno delos cuatro vientos del cielo, o sea, de uno de los puntos cardinales?Estas preguntas suscitan la cuestión del debido antecedente gramatical en el texto hebreo para el origen del cuerno. Naturalmente, lacuestión afecta a cualquier interpretación subsiguiente y a la identidad del símbolo.21

Las palabras introductorias de 8: 9 (con los géneros indicadosentre corchetes) dicen, literalmente, «Y del uno [femenino] de ellos

[masculino] un cuerno [femenino] salió de pequenez». (En el idiomahebreo, los sufijos —en este caso, "ellos"— tienen género [masculino

21 . Véase Hasel , LSS, pp . 182-87 para un estudio ante rio r y más breve de 8:

9-10.




o femenino], igual que los sustantivos y los numerales, que debe tenerconcordancia con sus antecedentes.

Uno de los dos antecedentes que se han sugerido en 8: 8 ("cuernos"o "vientos") se ve mejor cuando se vuelve a traducir, de nuevo literalmente, indicando los géneros entre corchetes: «Y crecieron la conspi-cuidad de cuatro [masculino] en su lugar» (¡TITIA J73"1X rfiTn ^71711][wattacálenah Mzüt °arbac tahteyhá]).

En esta oración el numeral "cuatro" es masculino —algo típicopor su asociación con un sustantivo femenino que es omitido porelipsis (en este caso, la palabra omitida es 'cuernos')—. Los gramáticos han denominado este fenómeno lingüístico —cuando se usa unnumeral masculino con un sustantivo femenino o cuando se empleaun numeral femenino con un sustantivo masculino— "concordanciaquiástica".22

Así, aunque el número "cuatro" tiene forma masculina, hace defemenino. Ello nos lleva a cuestionar si hay una concordancia real engénero entre «la conspicuidad de los cuatro [cuernos]» (oración difícil, vertida habitualmente "cuatro cuernos conspicuos") y el «cuerno pequeño», del que se dice que sale del «uno [femenino] de ellos[masculino]». Resulta muy evidente que, basándonos en la sintaxis,el numeral "uno", que tiene forma femenina, no encaja con la formamasculina "cuatro", como tampoco el masculino "ellos" casa con el

femenino "cuernos" (sobrentendidos).La ausencia de tal concordancia gramatical entre la oración inau

gural de 8: 9, donde se dice que el "cuerno pequeño" sale «de uno deellos», y «la conspicuidad de los cuatro [cuernos]» plantea problemassintácticos insuperables. Las implicaciones de estos problemas gramaticales y sintácticos son agudos y cuestionan (y, en realidad, descartan) interpretaciones como esta: «Se representa al cuerno pequeño brotando de uno de los cuatro cuernos "conspicuos" del machocabrío; es decir, representa a [Antíoco] Epífanes como descendiente

22. Véase P. Jo üo n, Grammaire de l'hébreu biblique [Gramática del hebreo

bíblico] (Roma, 1947), pp. 262-63; C. Brockelmann, Hebräische Syntax

[Sintaxis hebrea] (Neukirchen, 1956), pp. 75-76; W. R. Harper, Elements

of Hebrew by an Inductive Method [Elementos de hebreo mediante un mé

todo inductivo], rev. por J. M. P. Smith (Chicago, 1972), pp. 211-12; R. J.

Wi l l i a m s , Hebrew Syntax: An Outline [Sintaxis hebrea: Esbozo] (Toronto,

1967), pp. 21-22, n. 95.




de la dinastía seléucida [...]». 23 En otras palabras, la sintaxis hebreano puede ponerse en armonía con el punto de vista de que el "cuernopequeño" salga de uno de los "cuatro [cuernos] conspicuos", a noser que se cambie la lectura de 8: 9 en el texto hebreo. 24 Este es unproblema de gran magnitud para la interpretación de Antíoco IV en elcapítulo 8.

El segundo antecedente en 8: 8, el más cercano, es "vientos". Eneste caso, entonces, el "cuerno pequeño" del versículo 9 saldríade «los cuatro [masculino] vientos [femenino] del cielo [masculino]». (Aquí debería observarse nuevamente una "concordanciaquiástica" de género entre el numeral "cuatro" (masculino) y el

sustantivo "vientos" (nini"l [rühót]), que está en forma femenina. 2 5

Se ha hecho una sugerencia en fecha reciente en cuanto a la secuencia de los géneros femenino y masculino en la oración inicial delversículo 9, que, literalmente, dice: «Y del uno [femenino] de ellos[masculino]». La explicación demuestra que aquí no hay confusiónde género en absoluto. El análisis es como sigue.

La última línea del versículo 8 tiene una secuencia de génerofemenina-masculina que se corresponde con una secuencia similaren la primera línea del versículo 9. Así, hay un paralelismo sintáctico de género que sigue un patrón A + B : : A + B. 26 Esta concor

dancia de género puede ser reconocida con facilidad en el siguientediagrama:

23. Ha rt ma n y Di Lella, p. 235; cf. Keil , Biblical Commentary on the Book of

Daniel [Comentario bíblico sobre el libro de Daniel] (1869), p. 295; Plöger,p. 126; y muchos otros. Es sorprendente que estos eruditos pasen por alto

cualquier discusión de estos problemas gramaticales y sintácticos.

24. H ay algunos manu scr ito s hebreos que pon en |rt!2 [mehen] en lugar de la lec

tura masculina CHÍ» \mehem] de la tradición masorética. En este caso, la ora

ción inicial del versículo 9 podría referir o a los «cuatro conspicuos» o a los

«cuatro vientos del cielo». Sintácticamente, el asunto del antecedente sería

neutral.25. Véanse la nota 22, y tamb ién R. Meyer, Hebräische Grammatik [Gramática

hebrea], 3 a ed. (Berlín, 1969), tomo 2, p. 86, n. 59.1.

26. W. H. Shea, Daniel and the ]udgment [Daniel y el juicio] (Washington, DC,

s.f. [1980]), p. 65.

http://mehem/

http://mehem/



El"cuernopequeño",elsantuariocelestialyeltiempodel fin 395

Concordancia en género y número en Daniel 8: 8-9

B

hassamáyim

• T T _

loscielos.

B

A

rúhót

[vientos' de

h°arbac

J72n*6 Daniel 8: 8

; hacialos

cuatro

Amehem ha3ahat

de unoellos

umm-1 Daniel 8: 9

Yde

sentido de la lectura

A la vez que se mantiene la secuencia de género femenina-mascu-lina, hay también una concordancia en número entre los plurales delsustantivo femenino 'cielos' [samayim]) y el sufijo pronominal masculino "ellos" (OH [hem]). El numeral femenino "uno" (nnx[ 3ahat]) se usa en el versículo 9 para que case con la forma femeninade'vientos' (nini"l [rühót]) del versículo 8.

Esta construcción sintáctica está perfectamente fundamentada enla gramática hebrea. Lleva a la conclusión de que tenemos un paralelismo de géneros siguiendo líneas sintácticas que es conocido en elparalelismo sinonímico con correspondencia de géneros que sigue unpatrón femenino + masculino : : femenino + masculino en la poesíahebrea.27 En resumen, la sintaxis tiene correspondencia de géneros eidentifica el origen del "cuerno pequeño" al decir que sale de uno delos puntos cardinales: de uno de los cuatro vientos del cielo.

Ello quiere decir que «con esta interpretación de la sintaxis de 8: 8-9resulta evidente que el cuerno pequeño entró en el campo de la visión

27. Véanse Isaías 62: I b ; 28: 15; 42: 4; 44: 3b; Salmos 57: 6, 11 ; 108: 6; Job

5: 9; 18: 10; Proverbios 5: 5; 29: 3; cf. W. G. E . Watson , "Gender-Matched

Synonym ous Parallel ism in the O T " [El paralel ismo sinonímico con corres

ponden cia de género en el A T] ,/ B L 99 (1980): 32 1-4 1, especialmente la p.

339, donde se alude a los ejemplos citados.




de Daniel 8 desde uno de los cuatro vientos de los cielos»28 y no delcuerno seléucida ni de ninguno de los otros tres cuernos. Así, ateniéndonos a la sintaxis, el "cuerno pequeño" del capítulo 8 no surge de unode los cuatro cuernos.29

Hay una forma más complicada de explicar la sintaxis hebrea.También vincula la oración «los cuatro vientos de los cielos» del versículo 8 con la oración siguiente, «y del uno de ellos», ya en el versículo 9. Como se ha señalado, la palabra 'vientos' es rühót, un femenino morfológico30 al que alude el numeral femenino "uno" {^ahat)del versículo 9. Ahora bien, la palabra 'viento' ( n i l [riFA]) perteneceal grupo de palabras hebreas que pueden tener género femenino o

masculino.31

Aunque la palabra hebrea 'vientos' tiene forma femenina en el versículo 8, hace de masculina, porque se usa metafóricamente para lospuntos cardinales cuando va unida a 'cielos'. 32 Una traducción acertada de la expresión "a los cuatro vientos de los cielos" sería "a loscuatro puntos cardinales".33 Precisamente por esto, el sufijo pluralmasculino hem ("ellos") podría referirse al término'vientos', es decir,a las cuatro direcciones.

También podemos tener en cuenta que «mediante el debilitamientode la distinción de género [...] no es infrecuente que los sufijos masculinos (especialmente en plural) se usen para referirse a sustantivos

femeninos».34

Así, el sufijo masculino hem ("ellos") puede tener por

28 . Shea, p. 66.29 . Ibid.: «Así , resulta s intáct icamente imposible que el cuerno pequeño de Da

niel 8 represente a Antíoco Epífanes».

30. M. Süring , Horn-motifs in the Hebrew Bible and Related Ancient Near

Eastern Literature and Iconography [La temática del cuerno en la Biblia he

brea y en la l i teratura y la iconografía afines del Próximo Oriente antiguo]

(tesis doctoral , Andrews University , 1980), p. 410.

31. L. Köhler y W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti libros [ D i c c i o

nario de los l ibros del Antiguo Testamento] (Leiden, 1958), p. 877, en lo

sucesivo citado como KBL.

32. W. L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Tes

tament [Dicc ionario conc iso hebreo y arameo de l Ant iguo Tes tamento]

(Grand Rapids, 1971), p. 334, en lo sucesivo citado como CHAL.33 . R . Al bert z y C. Westerma nn, "Rü a h Geist" [Rü a h espíritu], THAT, 2 : 729; cf.

CHAL, p . 3 3 4 .

34. E. Kaut zsch y A. E. Cowl ey, Gesenius' Hebrew Grammar [La gramática

hebrea de Gesenius], 2 a ed. (Oxford, 1970), p. 440; la cursiva es suya.




antecedente el sustantivo femenino 'vientos'. No puede tener por antecedente la palabra 'cuernos', que, en realidad, no está presente en eltexto hebreo, sino que es añadida en las traducciones. Los traductoresla añaden porque es aludida elípticamente. Sin embargo, es dudosoque se pueda hablar de un sustantivo antecedente como antecedentesintáctico adecuado cuando queda sin expresarse. Un antecedente elíptico no basta para la construcción gramatical.

Esto solo nos deja dos posibilidades para el antecedente del pluralmasculino «de ellos»: (1) «cielos» (masculino plural) o (2) «vientos»(femenino plural en forma, pero masculino en función). Cualquierade las dos es posible. La primera es sintácticamente menos compleja,

al dar un paralelismo sintáctico con coincidencia de géneros. Cualquiera de estas dos posibilidades sintácticas demuestra que el "cuerno pequeño" salió de uno de los puntos cardinales y no de uno de loscuatro cuernos.35

La sintaxis hebrea de 8: 8-9 imposibilita que el "cuerno pequeño sederive de un cuerno anterior y, por ende, que pueda identificarse conAntíoco rV, quien, en realidad, es representante del cuerno seléucida.Esta conclusión se ve confirmada por dos razones: (1) el uso del verbo

35. El lector debería observar que en 8: 8 el num era l "c ua tr o" en la orac ión «laconspicuidad de cuatro» (hazút ^arba0 ) que acompaña a la palabra 'cuerno'

omitida por el ipsis es masculino. El numeral femenino "uno" (^ahat)

al co

mienzo del versículo 9 no puede referirse al numeral "cuatro" porque no hay

concordancia de género. Asimismo, 'ahat ("uno") no puede tener por ante

cedente el sustantivo femenino házút ("conspicuidad") porque sintáct ica y

lógicamente carece de sentido sugerir que el propósito de la oración inicial delversículo 9 sea "de uno", es decir, "de la conspicuidad de los cuatro (cuernos)

sale un cuerno de pequenez". Así, subsisten los problemas: (1) ambas expre

siones, o sea, «del uno» nnXIT'Jip [min-h á'aba t]) y «de ellos» STO [mehem]),

siendo una femenina y la otra masculina, tendrían un sentido forzado si se

refieren a "cuernos", que está omitida por elipsis y que es de género femenino,nunca masculino. Por ende, no se contempla la concordancia de género, lo

que descarta esto como posibilidad sintáctica. (2) La repetición preposicio

nal «de... de» (]I3 [min... min\) del versículo 9 queda sin explicar si se

postula que se refiera a la oración «la conspicuidad de cuatro», pero cuadra

con la oración preposicional «a los cuatro vientos de los cielos». (3) Es menos

natural que haya un antecedente omitido por elipsis, como ocurre con la palabra 'cuernos' tras la palabra 'cuatro'. (4) Es sintácticamente normal en hebreo

que el antecedente sea el antecedente gramatical más próximo, es decir, «los

cuatro vientos de los cielos», y no uno más distante, a no ser que la sintaxis o

el sentido lo requiera.




en el versículo 9, y (2) la relación contextual de las referencias geográficas encontradas también en el mismo versículo. Ambas requierenahora atención durante un momento.

El verbo de la oración inicial del versículo 9 es X1T [yasa3 ], cuyosignificado básico es "salir" o "avanzar". 36 En el capítulo 8, no es lapalabra típica que denota el crecimiento de un cuerno. La idea delcrecimiento del cuerno es recalcada dos veces en el capítulo. La p r i

mera referencia está en el versículo 3, donde se emplea un participiodel verbo Fíhj! [ cáláh ] ("subir"). 37 Esta palabra indica que el cuernomás alto (del carnero) «creció después», es decir, fue el último ensalir. En el versículo 8 vuelve a aparecer el verbo calah ,3S otra vez ha

ciendo referencia a los cuatro cuernos que salen o crecen en lugar delgran cuerno que fue quebrado.

En contraposición con la idea de desarrollo de cá~lah está el movimiento yasa3 del "cuerno pequeño": ir, desplazarse o avanzar, en elsentido de pasar de un punto cardinal a otro. Se describe una expansión horizontal, no un crecimiento vertical. Ello es coherente con eluso del verbo yasa3 en el A T y en Daniel. En este el término expresade continuo un movimiento de un punto cardinal, desde una posiciónfija, a otro (véanse 9: 22-23; 10: 20; 11: 11,44). A esto debe añadirseel hecho de que yasa3 en el AT se usa en varios casos para desplieguesmilitares de diversos tipos (Deut. 20: 1; 1 Crón. 5: 18; 20: 1; Prov.30: 27; A m o s 5: 3), o cuando un rey salía con su ejército (1 Sam. 8:

20; 2 Crón. 1: 10).En resumidas cuentas, la idea de 8: 9a no es que el "cuerno peque

ño" salga de uno de los vientos del cielo, sino que avanza desde unode los puntos cardinales en un plano horizontal y que se expandehacia otras direcciones semejantes. También parece estar presente laidea de la expansión militar.

El movimiento horizontal geográfico del cuerno, notado en la primera parte del versículo 9, es objeto de elaboración en la segundaparte del versículo. Aquí son indicadas las direcciones de la expansiónmediante la oración «hacia el sur y hacia el este y hacia la gloria».

36 . KBL, pp . 393 -94 ; cf. CUAL, pp. 139-40.

37 . KBL, pp. 705-6.38 . El vo ca bl o es ¡"O^lffl [tamalería11 ], u n a f o r m a hifil imperfecta, en 3 a persona de

plural femenina.




La antigua traducción de la Septuaginta (traducción griega de laBiblia hebrea realizada en los siglos I I I - I I a.C.) tiene «el norte» (cuyoequivalente hebreo es ]ÍSSH [hassapón]) en lugar de la expresión «lagloria» Oasn [hassebi]). Si la Septuaginta es «una confirmación delTM [texto masorético hebreo]», 39 el punto cardinal del que salió el"cuerno pequeño" solo puede ser el oeste.

Siguiendo la interpretación historicista, observamos que Roma salió del oeste (desde el punto de vista de Israel). Por otro lado, AntíocoIV, octavo rey de la dinastía seléucida no procedía del oeste en absoluto. El reino seléucida abarcaba el territorio de Siria y Babilonia, demodo que este rey procedía del norte. Estos son factores adicionales

que apoyan la interpretación de que, en el comienzo de la descripcióndel "cuerno pequeño" encontrada en 8: 9-12, se contempla a Romaen sus fases política o pagana, eclesiástica o papal.

La naturaleza del "cuerno pequeño" (vers. 9)

Es habitual que los traductores denominen al cuerno que surgeen el versículo 9 «cuerno pequeño» (RV95, LBA, SA, BJ, NC , V M ,CI, o, en inglés, KJV, ASV, RSV, NAB, TEV, NEB, NASB). La NVI esuna excepción reciente, pues habla de un «cuerno, pequeño al principio». La NIV inglesa es aún más incisiva cuando dice: «horn, whichstarted small», es decir, «cuerno, que empezó pequeño». Las versiones griegas antiguas (LXX, Teodoción) hablan de un «cuerno fuerte[poderoso]»,40 mientras que la Siríaca y la Vulgata tienen «cuernopequeño».41

Esas traducciones son formas de verter la oración hebrea n n K - p p¡"ITI72ÍÜ [qeren-'ahat miss3círah ], que carece de variantes textuales.42 Una traducción literal de la oración es «un cuerno vino de la

39. Lacoc que, p. 159.

40. La L X X pon e Kepa; Loxupóv ?v [keras isjyron hen\ ("un cuerno fuerte [podero

so]") , y Teodoción solo se diferencia de lo anterior en un orden diferente de

las palabras: Képac, ev íaxupóv.

4 1 . D e l modicum de la Vulgata sacan las versiones españolas e inglesas la tradi

c iona l t raducc ión "cuerno pequeño" . Véase J . A . Montgomery , The Book of

Daniel [El l ibro de Daniel] , ICC (1927), pp. 383-84.

42. Véanse R. Ki tte l , ed. , Biblia Hebraica, 3 a ed. (Stuttgart, 1966); K. Elliger y

W. Rudolph, eds. , Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart , 1976), c itadas

en lo sucesivo como BHK y BHS, respectivamente.




pequenez».43 La sintaxis sugiere que este nuevo cuerno partió decomienzos humildes y que se desarrolló en direcciones diversas,llegando a obtener un inmenso poderío.

La fraseología es decididamente diferente de la descripción delcuerno pequeño en 7: 8. Los comentaristas que han deseado identificar al "cuerno pequeño" del capítulo 7 con el «cuerno [que]vino de la pequenez» del capítulo 8 con el fin de hacer que ambosse refieran a Antíoco IV han cambiado el texto hebreo en dos puntos para apoyar sus opiniones. 44 Sin embargo, otros han objetadocon razón que tales cambios son arbitrarios, al carecer del apoyotextual de algún manuscrito hebreo conocido. 45

En armonía con el texto hebreo, la frase afirma con claridad que«un cuerno vino de la pequenez», es decir, de comienzos humildes, ypartió hacia tres puntos cardinales mientras se expandía horizon-talmente (vers. 9b). A esa expansión horizontal dedicamos ahoranuestro estudio.

43 . As í aparece con tota l correcc ión en J . Mai nh ol d, Das Buch Daniel [ E l l i

bro de Daniel] (Nördlingen, 1889), p. 308; G. C. Aalders, Daniel (Kampen,

1962), p. 174; E. J . Young, The Prophecy o f Daniel [La profecía de Daniel]

(Grand Rapids, 1949), p. 170; Plóger, p. 122; M. Delcor, Le livre de Daniel

[El l ibro de Daniel] (París , 1971), p. 172; Hasslberger, p. 53.

44. A. Bevan, A Short Commentary on the Book of Daniel [Comentar io breveal l ibro de Daniel] (Cambridge, 1892), p. 131, argumentaba que habría

que desechar la preposición ]íp [min] presente en ¡TVi^fp [misso'íra11 ] para

poder leer ¡Tt^JS [s9ciräh ] ( "pequeño") . Y que en e l numera l n t l í í [ Dahat]

había que insertar la letra "1 ("r") para poder leer TViUK [^aheret] ( " o t r o " ) ,

de modo que la oración completa diga "otro cuerno pequeño". Esta doble

enmienda ha sido muy seguida: J. D. Prince, A Critical Commentary on

the Book of Daniel [Comentario crí t ico sobre el l ibro de Daniel] (Leip

zig, 1899), p. 241; P. Riessler, Das Buch Daniel [E l l ibro de Danie l ] (Vie -

na , 1902) , p . 72 ; K. Mart i , Das Buch Daniel (Tubinga y Leipzig, 1901), p.

57; R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary o n the Book of

Daniel [Comentar io c r í t i co y ex egé t ico sobre e l l ibro de Danie l ] (Ox ford,

1929), p. 203; J . T. Nelis , Daniel (Roermond-Maaseik, 1954), p. 95; Plöger,

p . 122 ; Hartman y Di Le l la , p . 221 ; Lacocque , p . 159 ; BHK; BHS.

45. Véanse C. E Keil , Biblical Commentary on the Book of Daniel [ C o m e n t a r i obíblico sobre el l ibro de Daniel] (Grand Rapids, 1949), p. 295; G. Behr-

m a n n , Das Buch Daniel [El l ibro de Daniel] (Gotinga, 1894), p. 53; S. Tie

f e n t h a l , Daniel (Paderborn, 1895), p. 266; Young, p. 170; Delcor, p. 174;

Hasslberger, p. 8, vers. 22, 23.




La expansión del "cuerno pequeño" (vers. 9-10)

La idea de la expansión horizontal del "cuerno pequeño" porámbitos geográficos es afirmada con claridad en el versículo 9b.Una traducción literal es: «Y se hizo tremendamente grande hacia el sur y hacia el este y hacia la gloria».

El verbo usado en la primera parte del versículo 9, como hemosseñalado anteriormente, es y asa3 ("ir, desplazarse, avanzar"). 46 Setrata de un verbo muy común, que aparece 785 veces en qal, 278en hifil, y 5 veces en bofal, lo que arroja un total de 1.068 veces.El énfasis de este término está en el movimiento —ir, desplazarse,avanzar—, pero la idea no es el crecimiento.

Hay diversas conexiones que indican estas ideas. La "salida"del Señor es tan cierta como la aurora (Ose. 6: 3). El agua "brota" del manantial (2 Rey. 2: 21; Isa. 41: 18; 58: 11; Sal. 107: 33,35; 2 Crón. 32: 30). Un renuevo "sale" del tronco de Isaí (Isa.11: 1), y los descendientes "salen" de las entrañas del antepasado(Gen. 15: 4; 17: 6; 25: 25-26). En no menos de 76 ocasiones, elverbo yasa3 significa la "salida" de los israelitas de Egipto (Éxo.13: 3, 9, 14, 16; Núm. 20: 16; Deut. 5: 6, 15; Dan. 9: 15; etc.).Estos ejemplos son algunas de las muchas conexiones y demuestran que la idea de movimiento está en el primer plano, y con frecuencia ello implica despliegues militares. 4 7

También resulta instructivo fijarse en cómo emplea el libro deDaniel las diversas formas de este verbo. Un estudio de los seisusos 48 de yása3 , sin contar el del versículo 9, revela que en cadacaso la idea es la del movimiento de un punto cardinal a otro, o deuna posición geográfica fija a otra. Esta es también la idea con respecto al cuerno en el versículo 9. No crece de uno de los cuernos,sino que se despliega (podríamos decir que militarmente) desde

46. E. Jenni, "Ys ' hinausg ehen" [Ys' salir], THAT, eds. E. Jenni y C. Westermann

(Z ur ich , 1971), 1 : 755-6 1; W. Baumgartner, Hebräisches und aramäisches

Lexikon zum Alten Testament [Diccionario hebreo y arameo del Antiguo

Testamento] ( Leiden, 1974) , 2 : 406-8, c itado en lo sucesivo como HA L .

47. Véanse Deu ter ono mi o 20: 1 ; 1 Crónica s 5 : 18; 20: 1 ; Proverbios 30: 27;

Amos 5: 3.48. Véanse Dan ie l 9: 15, 22- 23; 10: 20; 11 : 11 , 44.




un punto cardinal y avanza en otras direcciones, como explica la

parte restante del versículo 9.El segundo verbo de 8: 9 es traducido de diversas maneras: «cre

ció mucho» (RV95, LBA, SA, NC, BJ), «se engrandeció extraordinariamente» (VM) y «extendió su poder» (NVI). La expresión hebrea es "irP'b'^ni [wattigdal-yeter]. Contiene una forma verbal 4 9

de T13 [gádal] ("engrandecerse, aumentar en poderío, en riquezao importancia"). 5 0 L. Kóhler sugiere que en 8: 9 el significado es"hacerse gran de". 5 1 Si este es el énfasis, entonces la idea de desarrollo en altura es apenas dominante. Se trata nuevamente dela noción de expansión geográfica horizontal. La dirección de laexpansión es indicada con las diversas esferas horizontales que

contribuyen a su grandeza, fortaleza y riqueza extraordinarias.El cuerno avanza «hacia el sur y hacia el este y hacia la gloria».

La actividad adicional del "cuerno pequeño" (vers. 10)

En el versículo 10 se contempla la puesta en escena de unagrandeza adicional con la oración «se hizo grande [hasta] el ejército del cielo». El verbo "hacerse grande" es idéntico al empleado en último lugar en el versículo 9 (gádal) que acabamos de presentar.

Si la idea de expansión pasa aquí de los puntos cardinales engeneral al dominio sobre un pueblo específico, o si se contempla

una expansión vertical —o ambas cosas—, depende del significado dado a la expresión «el ejército del cielo», D"73Ern [soba3

hassámáyim] (vers. 10). Algunos exégetas entienden que la oración«el ejército del cielo» es simplemente un paralelo de la expresión «el ejército de las estrellas». Consideran que la conjunción'y' (vav) tiene un sentido explicativo, 52 de modo que las oracionessignificarían: "Y el cuerno hizo que parte del ejército, es decir, quealgunas de las estrellas, cayeran a tierra".

49. Co m o en el caso ante rior , el ver bo vuelve a estar en qal.

5 0 . H A L 1 : 1 7 1 .

51 . KB L, p . 171 .52 . Ke i l , p . 296 ; Mei nh ol d, p . 308 ; Bevan, p . 132 ; Behrm ann, p . 53 ; G. F . Mo or e ,

" D a n i e l 8 : 9 - 1 4 " , JB L 15 (1896): 194; Ha r tm an y Di Lella , p. 236.




Una investigación de la expresión «el ejército del cielo» revelaque en 13 casos53 de 17 aparece en contextos de culto ritual astralidólatra. 54 Los cuatro textos restantes 55 indican que la expresiónpuede referirse también a seres celestiales: «el ejército del cielo».

Si la expresión «ejército del cielo» se desvincula del «ejércitode las estrellas», es decir, si se entiende que la conjunción 'y' (vav)tiene una función coordinativa más que explicativa, 56 puede interpretarse que las dos expresiones tengan significados diferentes.En este caso, la idea de la oración precedente, «y se hizo grandesobre el ejército del cielo», podría querer decir que el "cuernopequeño" se fortaleció al aproximarse al «ejército del cielo» consu culto idólatra. En tal caso, la expresión «el ejército del cielo»puede referirse o a las constelaciones estelares, o a seres celestiales—o a ambos— que son venerados mediante en culto con el fin delograr más poderío.

Una interpretación diferente se basa fundamentalmente en la palabra 'ejército'. En el AT, "ejército" se refiere, entre otras cosas, hablando el Señor, «a mis ejércitos, a mi pueblo, los hijos de Israel»(Exo. 7: 4). En este caso, también puede entenderse que tenga fuerzaexplicativa,57 refiriéndose al pueblo de Dios 5 8 en la tierra sobre elque el "cuerno pequeño" extiende su poderío.

La precipitación al suelo y el pisoteo de «algunos del ejército y algunas de las estrellas» son interpretados literalmente en elversículo 24 como la destrucción de «los fuertes y [el] pueblo delos santos». En 7: 27 el «pueblo de los santos del Altísimo» estáconstituido por los fieles seguidores del Señor; 59 lo mismo pareceocurrir en 8: 10, 24. El ataque contra «los fuertes y [el] pueblo

53. De ut . 4: 19; 1 7: 3; 2 Rey. 17: 16; 2 1 : 3, 5; 23: 4-5 ; 2 Cró n. 33: 3, 5; Isa. 34:4;Jer. 8: 2; 19: 13; Sof. 1: 5.

54. Véase M. Cogan, Imperialism and Religion: Assyria, judah and Israel in the

Eighth and Seventh Centuries B.C.E. [Imper ialism o y rel igión: As iria , Judá e

Israel en los siglos V I I I y VII A.E .C. ] (Missoula , Montana , 1974), p p . 84-88.

55. 1 Rey. 22 : 19; 2 Cró n. 18: 18; Ne h . 9: 6; Jer. 33: 22.

56. Así piensa Hasslberger, p. 55.57. Véase la not a 34.

58. Kei l, p. 296; You ng, p. 171 .

59. G. F . Hasel , "The Iden tity of 'The Saints of the Mo st Hi gh ' in Dani el 7" [La

identidad de "los santos del Alt ís imo" en Daniel 7] , Bib 56 (1975): 173-92.



4 0 4 SIMPOSIO SOBRE DANIEL *

de los santos» apunta a la persecución del pueblo de Dios. En resumidas cuentas, la actividad del poder representado por el "cuerno pequeño" es: (1) una actividad caracterizada por la expansiónhorizontal (posiblemente caracterizada también por un intento defortalecerse mediante el culto idólatra), y (2) la persecución de lossantos de Dios en la tierra.

En 8: 9-10 nada se dice explícitamente en cuanto a la relaciónentre el "cuerno pequeño" y el santuario. No obstante, la relación entre el cuerno y el pueblo de Dios afecta de inmediato al

santuario de una u otra manera, si no en último término. Porello, no es sorprendente que el santuario entre a formar parte dela visión en los versículos 11-12.




El "cuerno pequeño" — Aspectos papales(versículos 11-12)

Sinopsis editorial. En esta sección el autor presenta un análisis exe-gético detallado de las seis oraciones de los versículos 11-12 y enuna presentación realizada en una Nota final sobre la palabra hebrea Típn [tamid]. Este término es traducido en las versiones habituales mediante la expresión "sacrificio continuo". Es una palabraclave para la interpretación de esta porción de la visión relativa ala actividad del "cuerno pequeño". (Para una historia concisa de lainterpretación millerita y adventista sobre esta expresión, se remite allector al artículo "Daily, The" [el continuo], SDA Encyclopedia, ed.rev., pp. 366ss.)

Hay un cambio notable en el género del sujeto entre los versículos11 y 12. Se abandona el género femenino del símbolo del cuerno(vers. 11) en favor del género masculino en el versículo 12, denotando con ello la realidad representada por el símbolo del cuerno.Los intérpretes historicistas reconocen que el "cuerno pequeño" delcapítulo 8 representa tanto la fase pagana como la papal de Roma(el equivalente de la cuarta bestia del capítulo 7, junto con su cuernopequeño).

En vez de un cumplimiento dual o simultáneo en este cuerno único, el autor sugiere que vemos un cumplimiento secuencial en el sím

bolo único, lo que posiblemente se da a entender con el cambio degénero de estos versículos. Concretamente, sugiere que los versículos9-10 deben verse cumplidos con las actividades de la Roma pagana, mientras que los versículos 11-12 han de verse cumplidos por laRoma papal o eclesiástica.

El centro de atención de los versículos 11-12 sigue estando en losmovimientos verticales hacia arriba del "cuerno pequeño", por cuanto se inmiscuye en los asuntos de las realidades celestiales. El cuernose magnifica con el príncipe del ejército (Cristo). Esto lo hace arrogándose prerrogativas divinas e intentando anular el ministerio sacerdotal celestial del perdón y la salvación desempeñado por Cristo.Echa por tierra la verdad divina revelada y, durante un tiempo, se love llevar a cabo su empeño y prosperar en él.

En su análisis de las actividades del cuerno contrarias a Dios, elautor observa que no se emplea ninguna palabra que pudiera denotar




una profanación del santuario celestial por parte del cuerno. Lo quesí aparece en lugar de ello es un ataque —de formas diferentes—contra el pueblo de Dios, contra el fundamento del santuario y elministerio de Cristo, y, por ende, contra el propio Dios y su verdad.Son usurpadas las prerrogativas que pertenecen a Dios, y se hace queel servicio continuo y divino de mediación de Cristo pierda eficacia.Los matices cósmicos y universales de este ataque reciben atenciónadicional en el diálogo que sigue entre dos personajes santos (vers.1 3 - 1 4 ) , que el autor reseña en la sección siguiente.


I. IntroducciónI I . Exégesis de Daniel8:11I I I . Exé ges is de Daniel8: 12IV. Nota final: El uso de la palabra hebrea tamid en Qumrán y el A n t i

guo Testamento

Introducción

Como se mencionó en la sección anterior, los eruditos histórico-críticos han argumentado que los versículos 1 1 - 1 2 , junto con los versículos 1 3 - 1 4, deberían ser considerados como interpolaciones posteriores.1 Hemos estudiado este asunto más arriba y encontramos que

la argumentación en favor de esa posición es insuficiente. Además,la mayor parte de los eruditos críticos apoya la unidad del capítulo8 . 2 Hemos mostrado más arriba por qué creemos que los versículos1 1 - 1 2 y 1 3 - 1 4 son parte genuina del capítulo 8. Pasamos ahora a unanálisis del versículo 1 1 .

1. B. Hasslb crger, Hoffnung in der Bedrängnis. Eine formkritische Untersu

chung zu Dan 8 und 10-12 [Esperanza en la angustia . Investigación formal

crít ica sobre Daniel 8 y 10-12] (St . Ott i l ien, 1977), pp. 17-22.

2 . La un id ad del capítulo 8 es apoyada po r F. Dexinger , Das Buch Daniel und

seine Probleme [El l ibro de Daniel y sus problemas] (Stuttgart , 1969), pp.27 -29 ; F . Nötscher , "Danie l " , Echter-Bibel (Wurzburgo, 1948), p. 6 ; E. W.

H e a t o n , The Book of Daniel [El l ibro de Daniel] (Londres, 1956), p. 48;

N. W. Porteous, Daniel: A Commentary [Danie l : Comentar io] (F i lade l f ia ,

1965), p. 120; et al.




Exégesis de Daniel 8: 11

El versículo 11 revela un cambio importante en la estructura (sintaxis) de las oraciones con respecto a los dos versículos anteriores.Las formas verbales del texto hebreo de los versículos 9-10 son femeninas, salvo en el caso del primer verbo del versículo 9 ("sale"). 3

Sin embargo, en el versículo 11 las formas verbales son masculinas.Se han presentado diversas sugerencias para este cambio de género.4

Entre ellas se encuentra la reciente tesis de que el cambio indica unañadido de menor entidad al texto. 5

Aunque no hay ningún apoyo textual ni de otro tipo para ese pun

to de vista, el cambio de género del sujeto es posible que revele otroscambios. Sugiere que se ha abandonado la metáfora del símbolo delcuerno (de género femenino) y que ahora se contempla directamentela realidad representada por el símbolo metafórico. Puede proponerse una idea adicional: El cambio de género puede reflejar un cambiode las fases de las dos entidades representadas por el símbolo metafórico.

Algunos intérpretes historicistas intentan encontrar un cumplimiento paralelo para cada una de las especificaciones de 8: 9-12 para lasdos fases de la Roma política, o pagana, y la eclesiástica, o papal. 6

Proponemos que aquí no se da ningún cumplimiento simultáneo nidual, sino que se trata más bien de un cumplimiento secuencial. El

cumplimiento secuencial significa que los versículos 9-10 son cumplidos por la fase pagana (premedieval) de Roma, mientras que losversículos 11-12 son cumplidos por la Roma papal (eclesiástica).

3. La razón está en el hecho de que el verb o precede al sujeto ani ma l, don de

toma un masculino, mientras que el sujeto es femenino. Esta falta de con

cordancia entre el verbo y el sujeto sigue la sintaxis hebrea normal.

4 . T . Kl ie foth , Das Buch Daniels [El l ibro de Daniel] (Schwerin, 1868), pp. 268-

69, sugiere que la transformación indica un cambio de visión a predicción.

H. Junker, Untersuchungen über literarische und exegetische Probleme des

Buches Daniel [Investigaciones sobre los problemas literarios y exegéticos del

libro de Daniel] (Bonn, 1932), p. 67, entiende que los versículos 11-12 descri

ben la realidad, no la visión. Hasslberger, p. 18, cree que los versículos 11-12

son una interpretación de los versículos 9-10. Esto, no obstante, es incorrecto,

por que los versículos 11 -12 in tro duc en elementos de los que no ha habid o

mención ni alusión en ningún momento anterior.

5. Hasslb erger , p. 18.

6. Por e jem plo , G. M. Price , The Greatest of the Prophets [El mayor de los

profe tas ] (Mounta in View, Ca l i fornia , 1955) , pp . 170 , 173 ,176-77 .




En consecuencia, 8: 9-12 encuentra su cumplimiento en Roma de formasecuencial, de manera que los versículos 9-10 forman parte de su fasepolítica pagana y los versículos 11-12, de su fase eclesiástica papal.7

El versículo 11 consta de tres oraciones que mantienen una relaciónmutua. Ahora es menester que presentamos atención a cada una.

Primera oración

La traducción literal de la primera oración en el versículo l i a es:«Y se hizo grande incluso ante el Príncipe del ejército».8 El verbo9

es masculino,10 lo que constituye un cambio con respecto a las anteriores formas femeninas, como acabamos de explicar.

Aquí se emplea el término hebreo [gádal] en una forma quesignifica «demostrar la propia grandeza de manera real y efectiva».11

Se emplea el mismo verbo en el versículo 4, cuando dice que el carnero se engrandece, en el versículo 8, donde el macho cabrío crece engran manera, y en el versículo 11, donde el poder representado por el"cuerno pequeño" logra de forma efectiva hacerse grande de hecho.La acción y el proceso de lograr la grandeza de forma real y efectivason los mismos.

Un estudio de este término ha demostrado que, siempre que el sujetode gádal (en la forma hifil del verbo, como aquí) es un ser humano,siempre significa que engrandecerse es un acto arrogante, presuntuoso

7. Este punto de vista supera dos dificultades serias: (1) Algunas especificacio

nes de 8: 9-12 no encuentran cumplimiento en la fase pagana y en la fase

papal de Roma. (2) El libro de Daniel no tiene ningún cumplimiento dual

en ninguna otra parte. Daniel 8 : 9-12 se mantiene dentro del patrón de

cumplimiento único en Roma en sus dos nítidas fases históricas.

8. Sint ácti camen te, las pri mer as dos oraciones de 8: 11 son oraciones verbales

invertidas, lo que signif ica que el objeto precede al verbo, de forma contra

ria al orden normal de las palabras.

9. Es el hifil perfecto de ^13 [gádal], que tiene el significado de "engrandecer

se" (W. L. Holladay, A Concise Hehrew and Aramaic Lexicón of the Oíd

Testament [Diccionario conciso hebreo y arameo del Antiguo Testamento]

(Grand Rapids, 1971) , p. 56, en lo sucesivo citado como CHAL.

10. No hay necesidad de cambi ar la fo rm a al fem eni no ¡"P'HSn [higdiláh ], como

hacen A. von Gall, Die Einheitlichkeit des Buches Daniel [ L a u n i f o r m i d a ddel libro de Daniel] (Giessen, 1895) , p. 51; G. F. Moore, "Daniel 8 : 9-14) ,

JBL 15 (18 96 ) : 19 4; K. M a r t i , Das Buch Daniel [El l ibro de Daniel ] (Tubin-

ga y Leipzig, 1901), p. 58.

1 1 . R . M o s i s , " Ga d h a l " , TDOT (1975), 2: 404.




y hasta ilegal. 12 El verbo expresa la noción de que el poder representado por el "cuerno pequeño" se arrogó, de forma ilegal, arrogante ypresuntuosa, las prerrogativas que pertenecen únicamente al «Príncipe del ejército».

El empeño de identificar al «Príncipe del ejército» (JO^iT""l& [s'ar-hassábá3 ]) ha generado a opiniones diferentes. Los intérpretes que aplican 8: 9-14 a Antíoco IV Epífanes sugieren que el príncipe (s'ar) se refiere al sumo sacerdote Onías III, quien fue asesinado en 171 a.C. 13

Como sustantivo por sí mismo, 'príncipe' (s'ar) puede referirse aveces al sumo sacerdote o a los principales sacerdotes en el AT. 14 Sinembargo, la expresión "Príncipe del ejército" no se usa nunca paradesignar a un sumo sacerdote en el AT. En Josué 5: 14 un personajeal que se llama «príncipe del ejército de Yahveh» (SA, rnrP"X32í""H¿?[sar-sdba3-yhwh( yadónáy)]) habla con Josué y le dice que se quite lassandalias, porque pisa en tierra santa. Por lo tanto, es evidente que el«príncipe del ejército de Yahveh» no es ser terrenal. ¿Podemos definirsu identidad de forma más precisa?

En las secciones proféticas del libro de Daniel, la palabra 'príncipe'(s'ar) designa a menudo un ser celestial. 15 Por lo tanto, sería coherenteque aquí en el versículo 11 se entendiera que el «Príncipe del ejército» es también un ser celestial. En 10: 13 se llama a Miguel «uno delos principales príncipes»; y el versículo 21 habla de «Miguel vuestro

príncipe», es decir, del Príncipe del pueblo de Dios. Daniel 12: 1-3presenta el levantamiento de «Miguel, el gran príncipe» a favor de supueblo. Este análisis de material daniélico parece identificar al «Príncipe del ejército» con Migu el . 1 6

12. E. Jenni, Das hebräische Pi'el [E l pi'el hebreo] (Zürich, 1968), pp. 46-48.

13. Así , H. Gro cio , Annotation.es in Vetus etNovum Testamentum [Anotac iones

sobre el Antiguo Testamento y el Nuevo] (Londres, 1727); Efrén de Siria ,

Commentationes Danielii [Reflexiones de Dani el] (1740); R. H. Charles, A

Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel [Comentario

crít ico y exegético al l ibro de Daniel] (Oxford, 1929), p. 204; M. A. Beek,

Das Danielbuch [El l ibr o de Danie l] (Leiden, 1935), p. 80.

14.1 Crón. 24: 5; Esd. 8: 24, 29.

15. Da n. 8: 11 , 25; 10: 13, 2 1 ; 12: 1 .16. A. Lacocque, The Book of Daniel [El l ibro de Daniel] (Atlanta, 1979), p.

162, está en lo cierto cuando señala la identidad entre Miguel y el Príncipe

del ejército, pero la inclusión del sumo sacerdote Onías III está injustificada

por el material .

http://annotation.es/

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41O SIMPOSIOSOBRE DANIEL

Por lo general, se mantiene que el «Príncipe de los príncipes» contra el que se levanta o se alza el cuerno (compárese con la interpretación de la visión-audición de 8: 25) es idéntico al «Príncipe del ejército». Según 12: 1-3, el «Príncipe» se llama Miguel, «el gran príncipe»(vers. 1). Miguel es una figura judicial en 12: 1-3, al tener una asociación estrecha con la figura judicial del hijo de hombre del capítulo7. 17 La temática del juicio aparece también en 8: 25, donde el levantamiento del "cuerno pequeño" contra el «Príncipe de los príncipes»lleva en último término a la destrucción del cuerno «sin intervenciónhumana» (vers. 25d, LBA). En este sentido no podemos sino recordarque en el NT la figura de Miguel es identificada con Cristo. 18

Segunda oración

Literalmente, la segunda oración del versículo 11 afirma: «Y de élfue quitada la continuidad». Todas las partes de esa oración planteandificultades. La expresión hebrea [mimmennü]19 no debe traducirse "por él", sino "de él". ¿Quién es el antecedente de "él"? Gramaticalmente, el antecedente más próximo y más natural es «el Príncipedel ejército». Esto cuenta con el apoyo de las versiones antiguas. 20

Habiendo identificado el «de él» como una referencia al «Príncipedel ejército», volvemos nuestra atención al verbo que hemos traducido «fue quitada». Los intérpretes modernos cambian a veces el texto hebreo21 debido a la dificultad de la forma verbal hebrea CHÍ"!

[huraym].22 Creemos, no obstante, que la traducción "fue quitada"está bien atestiguada en el texto.

17. Esto no significa que el «Príncipe del ejército» sea una figura colectiva que

designe «la personificación trascendente del "pueblo de los santos"», como

sugiere Lacocque, p. 172.

18. Jud. 9 (cf. 1 Tes. 4: 16); A p o c . 12: 7-17.

19. Hartman y Di Lella , p. 222, enmiendan esta palabra, s in el apoyo de ma

nuscritos hebreos, a 133*2 [mikkannd] o Í3Í2Q?? [mimmekónnó] ("de su estrado") para ponerla en armonía con la interpretación de Antíoco. Tales

cambios en el texto carecen de justificación y señalan los problemas insupe

rables de esa interpretación.

20. Ello tiene el apoyo de las versiones griegas de la Septuaginta y Teodoción,

que tienen 5i' aircóv [di'auton], y de la Vulgata latina, que afirma ab eo tulit.21. L. F . Har tm an y A. A. Di Lell a , The Book of Daniel [El l ibro de Daniel]

(Carden City, Nueva York, 1978, p. 222, sugieren D^fí [tárim] ( "e l iminó") .

22. La forma D*Hn [huraym] aparece en el ketiv (lo que pone el texto que nos

ha l legado) de muchos manuscritos masoréticos como C "! !" ! [herím]; a m -




¿Qué "fue quitado" de la figura divina del cielo? El texto afirmadirectamente que se trata del "T*?^ [támid]. La palabra támid apareceen 8: 11 con el artículo definido, TOPIH [hattamid] (el támid), y, porlo tanto, debe entenderse como un sustantivo. 23 Más precisamente,en este texto se usa (igual que en 11: 31; 12: 11) como un adjetivosustantivado. 24

Los comentaristas suelen traducir el término hattamid como «sacrificio diario»,25 «ofrenda regular»,26 «sacrificio tamid»27 y cosaspor el estilo. Esta práctica sigue las traducciones de «sacrificio continuo» en las versiones comunes (RV95, LBA, NVI, o, en inglés,KJV, NAB, TEV, NIV). Las versiones a veces ponen la palabra 'sa

cri fic io' u 'holocausto' (por ejemplo, la VM) en cursiva para indicarque la palabra no está presente en el texto hebreo. La NBE presenta«sacrificio cotidiano» (compárese con «regular sacrifice» ["sacrificio regular"] en la NASB y con «regular offering» ["ofrenda regular"] en la NEB), y «sacrificio perpetuo» es la expresión usada en laBJ, la SA, la NC y la CI.

Hay varios intérpretes que ofrecen traducciones más exactas. Enun caso se vierte por «lo Constante», 28 pero es interpretado como «el" holocausto constante " » . 2 9 Otros traducen el término con la expresión

bas grafías fueron corregidas al margen por los masoretas a C"]1H [hüram],

siendo esto el qeri (lo que debe leerse). Atendiendo la anotación masorética,

Clin es un bofal (Montgomery, p. 340) del verbo DT) [rüm]. Las formasC H I " ! y C m n t i e n e n u n a 1 (yod) inexplicable . El s ignificado de la forma bofal

es "ser qui ta do " (L. Köhl er y W. Baumgartner, Lexicón in Veteris Testamenti

libros [Diccionario de los l ibros del Antiguo Testamento] [Grand Rapids,

1971], p. 881, en lo sucesivo citado como KBL) o " se r e l iminado" (CHAL,

p. 335). El ketiv hérim es un hiß de la misma raíz, con el s ignificado de "qui

t a r " (KBL, p . 881 ; CHAL, p. 335). Algunos manuscritos hebreos apoyan la

lectura hüram, bofal con ortografía plena. Es la lectura que seguimos.

23. F. Br ow n, S. R. Dr iv er y C. A. Bri ggs, A Hebrew and English Lexicón ofthe

OT [Diccionario hebreo-inglés del AT] (Oxford, 1974), p. 556, en lo sucesi

vo citado como DBB.

24. En su empleo en el AT, támid se usa de forma regular y sin excepción como

adverbio o como adjet ivo.

25. Hartman y Di Lella , p. 222, et al .

26. Lacocque, p. 158.27 .0 . P löger , Das Buch Daniel [El l ibro de Daniel] (Gütersloh, 1965), p. 120.

28 . J . A . Montg ome ry , The Book o f Daniel [El l ibro de Daniel] , ICC (1927), p.

336.

29 . Ibíd.




«el Continuo»,30 con lo cual se alude a «todo lo que es de uso continuo, o sea, constante o permanente en los ritos del templo», 31 y noúnicamente los sacrificios diarios. O bien significa «continuidad», 32

refiriéndose a todas las prácticas que se daban con regularidad en elritual hebreo.

Los intérpretes histórico-críticos y otros que interpretan que 8:9-14 se cumplió en los sucesos relacionados con Antíoco IV tienenpor lo común la opinión de que el sustantivo tamid debe interpretarse como un término técnico,33 constituyendo una abreviatura de laexpresión bíblica normal TDFin rhü [ cólat hattámid], "holocaustocontinuo" , diario o regular.

Las dificultades de estas interpretaciones se hacen notar en ocasiones. Por ejemplo, se admire que: (1) siempre que tamid aparece en elAT en relación con el «holocausto continuo», es siempre un adjetivo alque va unido el sustantivo 'holocausto' (r-6'lJ [có7á A]); 34 (2) únicamenteen el libro de Daniel se usa con este presunto sentido técnico abreviado (8: 11-13; 11: 31; 12: l l ) ; 3 5 y (3) solo en el Talmud (escrito en lossiglos IV y V d.C.) se usa tamid como término técnico. 36 Estos eruditosadmiten abiertamente que Antíoco IV Epífanes constituye el modelocon el que debe interpretarse el pasaje.

Cabe preguntarse, no obstante, si el empleo de un modelo basado en Antíoco y un término técnico originario del Talmud judío 37

son procedimientos sólidos para interpretar una expresión bíblica deun libro apocalíptico del AT. ¿Por qué no usó el autor de 8: 11-12la expresión normal del AT para decir «holocausto continuo» ( cólattamid), si eso era lo que tenía en mente?

30 . E . J . Yo un g , The Prophecy o f Daniel [ L a p r o f e c í a d e D a n i e l ] ( G r a n d

Rapids, 1949), p. 172.

31. Bid.32 . H. C. Le upo ld, Exposition of Daniel [Exposición de Daniel] (Grand Rapids,

1969), p. 347.

33. Así lo recalcan Montgomery, p. 336; Hasslberger, p. 100.

34. Hasslberg er, p. 1 00.


36. Mo nt go me ry , p. 336; Hasslberger, p. 100; A. Bentzen, Daniel (Tubinga ,

1952) , p . 70 ; Mart i , p . 58 .

37. Véase M. J astr ow, Dict ionary o f the Targumim, the Talmud Babli and Ye-

rushalmi, and the Midrashic Literature [Dicc ionario de los targumim, de los

talmudes Babilónico y Jerosolimitano, y de la l i teratura midrásica] (Nueva

Yo rk , 1950) , 2 : 1 .67 6-77.




En un estudio de la literatura de Qumrán disponible puede verse

que el término tamid se empleaba de forma similar al empleo quetiene en el AT (véase la Nota final, en la página 428, "El uso de lapalabra hebrea tamid en Qumrán y el Antiguo Testamento"). Su u t i

lización en la Biblia como adjetivo sustantivado demuestra intensasrelaciones con todas las fases del ritual hebreo. Así, aunque tamidse emplea en asociación con el «holocausto continuo», el vocablono está limitado a ese contexto. Se usa también con la «ofrenda decereal» (LBA ), los «panes de la proposición», el «incienso», las «lámparas», el «sustento», etcétera. Teniendo en cuenta estas relacionesricas y heterogéneas, resulta sumamente precario restringir su significado, su abanico semántico y su asociación únicamente al «sacrificiocotidiano» u «holocausto continuo».

Nuestra investigación filológica del uso de tamid en el AT y en laliteratura de Qumrán apunta en otras direcciones distintas a la interpretación del «sacrificio cotidiano [regular o continuo]». Este usolimitado no aparece en ningún texto bíblico o posbíblico antes de laépoca de la composición del Talmud (siglos IV-V d.C). Por lo tanto,no estamos convencidos de que la lectura de 8: 9-14 con el tamiz delmodelo interpretativo de Antíoco sea correcta exegética, contextualo históricamente.

La interpretación de Antíoco da por sentado que hattámid se refiere normalmente o al «sacrificio [o sacrificios] cotidiano[s] [de mañana y de tarde]», 38 o, menos restrictivamente, a cuanto es de uso permanente en los santos ritos del culto divino. 39 Sugiere que el "cuernopequeño", o sea, Antíoco IV, «se exaltó aboliendo el culto de Yahveh

38. Por e jemplo, Marti , p. 58; Montgomery, p. 336; Bentzen, p. 70; Charles, p.

207; Plóger, p. 126; Hartman y Di Leila, p. 236; Lacocque, p. 159; N. W.

Porteous , Daniel (Londres, 1965), p. 125.

39. Entre los comentaristas más antiguos se cuentan E. W. Hengstenberg (1848),

H. C. Haeve rnic k (1832), R. Kra nic hfe ld (1868), T. Kl ie fo th (1868) y C.

F. Keil , Biblical Commentary on the Book of Daniel [Comentar io bíbl i co

sobre el l ibro de Daniel] (Grand Rapids, 1949), p. 298. Entre los expositores más recientes f iguran Young, p. 172; Leupold, pp. 347-48; L. Wood, A

Commentary on Daniel [Comentario sobre Daniel] (Grand Rapids, 1973),

p . 215 ; J . Ba ldwin , Daniel (Downers Grove, Il l inois , 1978), p. 157: «Con

esa sola palabra se implica todo el sistema sacrificial»; C. Boutflower, Inand Around the Book of Daniel [El l ib ro de Dan iel y su ento rno] (Londr es,1923), p. 17, n. 2.




en el templo de Jerusalén» 40 y profanando el santuario de Dios en latierra. 41 Por lo general, no se tienen en cuenta los aspectos del pasajeque no cuadran con esta interpretación, como el origen del "cuernopequeño", 42 el rango de reino, y no de rey, del "cuerno pequeño", 43 ylas especificaciones temporales.44

Sin ser injustos con esa posición, tendrá que reconocerse, no obstante, que los exégetas que favorecen esa interpretación normalmentetoman el modelo de la persecución de Antíoco y enmiendan, cambian, reconstruyen, traducen e interpretan el texto de forma que loponen más o menos en armonía con el modelo histórico que se haseleccionado. El reciente comentario sobre Daniel en la colección An

chor Bible es un ejemplo típico.La interpretación historicista del "cuerno pequeño" entiende que

el símbolo representa a Roma 45 en el lapso total de sus fases política,o pagana, y eclesiástica, o papal. 46 La mayoría de los que mantienen

40. Hartman y Di Lella, p. 236.

4 1 . Pl6ger, p. 126.

42. Antíoco fue el octavo de 26 reyes del cuarto imperio, e l s irio. Forma parte

de uno de los cuatro cuernos, no un cuerno aparte diferenciado. Véase G. M.

Price , The Greatest of the Prophets [E l mayor de los profe tas ] (Mounta in

View, Ca l i fornia , 1955) , pp . 166 -67 .

43. Antíoco fue un rey del cuerno seléucida, mientras que los "cuernos" repre

sentan «cuatro reinos» (8: 22), lo que implica que el nuevo cuerno que sale

de comienzos humildes es también un reino, no un solo rey. En cuanto aotras especificaciones de Daniel 8 en cuanto a la naturaleza de los cuernos

que no cuadran con Antíoco, véase Los adventistas del séptimo día respon

den preguntas sobre doctrina, edic ión anotada (Miami , 2008) , pp . 275 -77 .

44. No hay cóm put o de las 2 .300 «tardes y mañ ana s» que pueda ar mon izar

con los tres años de profanación del templo de Jerusalén (1 Mac. 1 : 54, 59;

4: 52); en 2 Macabeos 10: 3 se hace mención de los dos años que habría

durado la interrupción de los sacrificios bajo Antíoco. Ello es admitido sin

querer. Véanse Porteous, p. 127; Young, p. 174; Leupold, p. 335; Bentzen, p.

71 ; Hartman y Di Le l la , p . 237 ; cf. C. H . H . W r i g h t , Daniel and His Prophe-

cies [Daniel y sus profecías] (Londres, 1906), p. 190.

45 . Por e jemplo , I. N ew to n, Dissertations on the Prophecies [Disertaciones sobre

las profecías] (Londres, 1838), pp. 247-48; E. B. Pusey, Daniel the Prophet [El

profeta Daniel] (Plymouth, 1864), p. 135; S. N. Haskell , The Story o f Daniel

the Prophet [La historia del profeta Daniel] (South Lancaster, Massachusetts,1908), pp. 126-27.

46. U. S mit h, Las profecías de Daniel y el Apocalipsis, t o m o 1 ( M o u n t a i n V i e w ,

Cal i for nia , 1971) , pp . 125 -34 ; Comentario bíblico adventista del séptimo

día, tomo 4 , pp . 867 -868 . D. Ford, Daniel (Nashvil le , 1978), pp. 172-74,




esta interpretación entiende que la eliminación de «la continuidad»supone suprimir el «continuo ministerio sacerdotal de Cristo en elsantuario celestial (Heb. 7: 25; 1 Juan 2: 1) y [...] la verdadera adoración de Cristo en la era evangélica». 47 O entienden que la expresiónindica una «forma de perversión y de blasfemia [que] socava la ideacentral de la obra de Cristo como mediador entre el pecador y suDios».48 Ello incluye la usurpación de las prerrogativas que pertenecen al «Príncipe del ejército» en cuanto a ministerio y actividades demediación, así como al empeño por alcanzar la gloria y la honra quepertenecen a Dios en el plan de la salvación.

Hemos señalado que 8: l i a se refiere a la autoexaltación del poder

representado por el "cuerno pequeño" hasta el extremo de llegar alcelestial «Príncipe del ejército». En el versículo 11b se afirma que eltamid fue quitado «de él» (mimmennü), es decir, del celestial «Príncipe del ejército». Eso indica que el tamid (la continuidad; lo que prosigue sin interrupción) es algo que pertenece al Príncipe celestial.

¿Qué hace el celestial «Príncipe del ejército» (Cristo) que le puedaser "quitado"? El celestial «Príncipe del ejército» mantiene una actividad en vigor de mediación e intercesión. El NT presenta a Cristo (trassu ascensión y su entronización) como un Sumo Sacerdote celestial,que actúa de «mediador (u-eaÍT/nc, [mesités]) entre Dios y los hombres»(1 Tim. 2: 5). Su labor mediadora es recalcada en varios pasajes. 49 Actúa también como Intercesor celestial (Rom. 8: 34; Heb. 9: 24; 1 Juan2: 1), y desempeña su actividad intercesora «en la presencia de Dios enfavor nuestro» (Heb. 9: 24, SA). En consecuencia, el hattámid ("la continuidad") que prosigue sin interrupción y que el poder representadopor el "cuerno pequeño" quita «de él» es ese ministerio y ese serviciode mediación e intercesión continuas.

La usurpación por parte de la fase eclesiástica de Roma refleja eltipo de actividades llevadas a cabo por el cuerno que hacen que pierdan eficacia el ministerio y el servicio continuos del celestial «Príncipe

comparte la interpretación romana en sus fases pagana y papal, y, a la vez,afirma una aplicación inicial a Antíoco y una «apostasía f inal» en el futuro.

Es el único intérprete reciente que afirma diversas interpretaciones, es decir,

la preterista , la historicista y la futurista premilenaria, que mantienen una

tensión mutua aparentemente irreconcil iable .

47. Heb. 8: 6; 9: 15; 12: 24; 1 Tim. 2: 5.

48 . Comentario bíblico adventista del séptimo día, 4: 8 69.

49. Price, p. 173.




del ejército», cuyo ministerio forma parte del plan de la salvación. Estoes lo que parece que se contempla en la segunda parte de 8: 11.

De momento, si nuestro análisis del texto es correcto, no se ha dicho nada que implique una profanación del santuario o templo de

Jerusalén. "Qui tar" algo al «Príncipe del ejército» no es un actode profanación. Aún no ha aparecido la fraseología de profanacióno de contaminación en el capítulo 8, ni lo hará, sin prejuzgar la cuestión de las oraciones restantes de 8: llc-14.

Tercera oración

Volvemos ahora nuestra atención a la tercera oración de 8: 11, yconsideraremos en primer lugar la relación existente entre las tresoraciones de ese versículo. Técnicamente, la tercera oración del versículo 11, la última, es una oración verbal. 50 Es posible que sea correcto sugerir que ella y la segunda oración tengan un carácter explicativo. Es decir, dan más detalles o explican las implicaciones de laprimera oración,51 que presenta la exaltación propia y, por así decirlo, la usurpación del poder representado por el "cuerno pequeño".Que las tres oraciones van de la mano resulta evidente a partir delpronombre personal 'él' y del adjetivo posesivo 'su', que tienen porantecedente al «Príncipe del ejército». El sentido del pasaje puedeparafrasearse como sigue:

«Y el cuerno se hizo grande incluso ante el Príncipe del ejército, esdecir, quitó a este el servicio continuo, y derribó el fundamento de susantuario».

Una traducción literal del versículo 11c sería «y el fundamento desu santuario fue derribado». Al considerar esa frase deberíamos notarque los traductores y los intérpretes se dedican en ocasiones a realizarcambios considerables al texto hebreo de esta oración. Sin embargo,la oración hebrea en realidad no contiene ninguna dificultad.

En la NC la frase se abrevia, de modo que diga «y destruyó susantuario» (cf. la NEB, que reza «and even threw dotan bis sanctu-ary» [y hasta derribó su santuario]). La N V I lo vierte así: «y se pro

fanó el santuario» (cf. la NAB, que pone «tvhose sanctuary is cast

50. E. Kau tzsch y A. E. Cow ley, Gesenius' Hebrew Grammar [La gramática

hebrea de Gesenius], T ed. (Ox ford, 1970) , p . 455 .

51 . G. C . Aa lders , Daniel (Kampen, 1962), p. 175; Hasslberger, p. 98.




down» [cuyo santuario es derribado]) . La DH H lo expresa de estamanera: «profanó el lugar de adoración» (cf. la TEV, que traduce«and ruined the Temple» [y arruinó el templo]). Estas traduccionesdinámicas de factura reciente52 cambian el sujeto, y una incluso omite el posesivo 'su'.

Estas traducciones modernas siguen una tendencia entre los intérpretes histórico-críticos. No es inusual que el sujeto (fundación, cimientos, lugar —NBE, RV95, LBA, CI, BJ, etc.—) se omita por completo y que el término hebreo í£Hp*? [miqdás] ("santuario"), queocupa una posición atributiva genitiva, se convierta en objeto, 53 demodo que la frase se lea (cambiando también el verbo): «y profanó

el santuario»,54 o «y pisoteó el santuario». 55 Se cambia el sujeto y seintroduce un verbo nuevo. Cuestionamos estos procedimientos.

El verbo hebreo empleado en el versículo 11c es lhtST\ [huslak], ysignifica "echar abajo". Los comentaristas lo han cambiado arbitrariamente a DfalPl [tirmós] ("profanó,56 mancilló,57 envileció").58 Sin

52 . Véase G. F. Has el, Understanding the Living Word of God [Entender la Pa

labra viva de DiosJ (Mountain View, Cal i fornia, 1980) , p. 100-105 para un

estudio de los principios y métodos de la t raducción moderna.

53. Ginsberg, Studies in Daniel, p. 52; Hartman and Di Lella, p. 222.

54. Har t man and Di Lel la , p . 222 .

55. Ginsberg, Studies in Daniel, p. 52.56. Ha rt ma n y Di Lel la, p. 222, cambia el texto hebreo el i min and o por com

pleto el verbo ""lyCf/iT! [wshushk] e insertando en su lugar Cü"]*"!"] [w9tirmós¡

("profanó") . Esta enmienda fue sugerida por vez primera por Ginsberg, pp.

52-54. Tanto Ginsberg como Hartman y Di Lel la trabajan con la hipótesis

de la existencia de fuentes divergentes tras Daniel 8, y siguen a comenta

ristas anteriores que tenían poco respeto por el texto hebreo. Teniendo en

cuenta los materiales textuales de Daniel encontrados entre los manuscri tos

del Mar Muerto, la fal ta de respeto por el texto hebreo ya no puede man

tenerse. Los fragmentos publicados de Daniel dan un decidido apoyo al

texto hebreo que nos ha l legado. Véanse Baldwin, pp. 44-45; G. F. Hasel ,

"Daniel Survives the Crit ics' Den" [Daniel sobrevive al foso de los crí t icos] ,

Ministry 52 (enero de 1979): 8-11; ídem, "The Book of Daniel and Matters

of Language: Evidences Relat ing to Names, Words, and the Aramaic Lan

guage" [El libro de Daniel y las cuestiones de lenguaje: Evidencias relativas

a nombres, palabras y la lengua árameos], AUSS 19 (1981): 211-26.

57. Ginsberg, Studies in Daniel, p. 53, defiende que su enm ien da 0*3"im [wtrtns],

que ocupa el lugar del wahuslak del texto hebreo, «equivale a "manci l ló"».

58. Pl6ger, p. 120. Admite, sin embargo, que el verbo signif ica l i teralmente «y

fue derribado» (p. 122).




embargo, el texto hebreo está perfectamente conservado, 59 y hay evidencia de que su historia viene de antiguo, 60 cosa de la que tambiéndan testimonio los fragmentos manuscritos del libro de Daniel encontrados en Qumrán.61 Estas tentativas por parte de los intérpretesy los traductores dan testimonio de la dificultad de encajar el capítulo8 en la interpretación de Antíoco. Difícilmente puede considerarseque las enmiendas arbitrarias del texto hebreo en contra del apoyode los manuscritos constituyan una defensa convincente de la interpretación dada por esos eruditos histórico-críticos.

Examinemos ahora el verbo que el texto hebreo presenta en realidad. Como se ha dicho más arriba, «fue derribado» es una traducción

de huslak.62

Proviene de una raíz 63 que significa «derribar, arrojar,echar abajo, echar a la espalda», 64 con usos literales65 y metafóricos.66

Aproximadamente el 75% de las 125 veces que aparece, los sereshumanos son los agentes responsables de la actividad expresada. Enlos casos restantes el sujeto es Dios (Yahveh).67 En estos casos se hacereferencia con frecuencia a la actividad no salvífica, o de condena, deDios con respecto a Israel. 68

59 . R . Ki t te l , ed. , Biblia Hebraica, 3 a ed. (Stuttgart , 1966); K. Ell iger y W. Ru-

dolph, eds . , Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1976), citadas en lo

sucesivo como BHK y BHS, respectivamente.

60. Un manusc rito babi lonio -yemen í pub lic ado recientemente tambi én apoya

el texto masorético; véase S. Morag, The Book of Daniel: A Babylonian-

Yemenite Manuscript [E l l ibro de Danie l : Manuscr i to babi lonio-yemení ]

(Jerusalén, 1973), p. 127.

61 . Hase l , Understanding the Living Word of God, pp. 86-90.

62 . Una f orm a hofal perfecta en tercera persona masculina singular (BDB, p.

1.021).63. La raíz triliteral es ""pt£/ [slk] y únicamente aparece en el AT en las formas

hifd (112 veces) y hofal (13 veces). Véase F. Stolz, "Slk h i . w e r f e n " [Slk hifil

echar] , TH A T, 2 : 916 -19 .

64.Stolz, col . 916.

65. La vara de Moisés (Éxo. 4: 3; 7: 9, 10, 12), un trozo de madera (Éxo. 15:

25), las tablas de piedra (Éxo. 32: 19), una l ínea de medir (Miq. 2 : 5) , cadá

veres humanos (Jos. 8: 29; 10: 27; etc.), y seres humanos vivos (Gen. 37: 20,

22, 24; Éxo. 1 : 22); etcétera.

66. Los ídol os (Isa. 2: 20; Eze. 20: 7-8), la ley (tora) de Yahv eh (1 Rey. 14: 9;

Eze. 23: 35; Neh. 9: 26), el pecado del hombre (Eze. 18: 31).67.Stolz, col . 918.

68. Véa nse Salmos 71: 9 ; 102: 10 (11) ; Jo nás 2 : 3 (4) ; Lamenta ciones 2 : 1 ;

Ne he mí as 9 : 11 ; 2 Reyes 13: 23; 17: 20; 24: 20; Je re mí as 52: 3 ; 7 : 15;

2 Crónicas 7 : 20.




No hay ejemplo alguno entre los 125 usos de este verbo que sugierao insinúe —ya sea en sentido literal o metafórico— que su significadotenga nada que ver con la profanación, el sacrilegio o cosas por el estilo. No es posible exagerar la importancia de este hecho. Un "derribo"no comunica un acto de profanación, sino, más bien, un acto de destrucción, o de hacer que algo resulte infructuoso.

Por lo tanto, el verbo huslak del versículo 11c significa "fue derribado". 6 9 A veces hay una mezcla de énfasis tanto literales comometafóricos en los usos de este verbo. 70 Si aquí se contempla la dimensión cósmica —dimensión que encaja en el énfasis de las oraciones anteriores—, la precipitación del fundamento del santuario se

refiere a hacer infructuoso el fundamento del santuario en la esferaceleste.

El objeto de que «fue derribado» en el versículo 11c es «el fundamento de su santuario». La palabra 'fundamento' es ]1DÜ [mákón].Tradicionalmente, ha sido traducida por "lugar" a la lengua española. Sin embargo, la palabra hebrea normal para decir "lugar" esel término CÍpE [máqóm]. Este aparece en el AT unas cuatrocientasveces, y se deriva de la raíz D*lp [qüm]. Sin embargo, mákón proviene de la raíz "¡12 [kün], que carece de relación con la otra raíz.Ambos términos son distintos en varios aspectos, aparte de en laraíz de la que derivan. La investigación del uso de mákón será instructiva, dado que presenta los antecedentes para la aparición de

dicho vocablo en 8: 11.

La palabra mákón se usa diecisiete veces en el AT. 7 1 Ese término seemplea en un contexto no ri tual en un único caso.72 En todos los demás

69. Así, BDB, p. 1.021; KBL, p. 978; G. Fohrer, ed., Hebrew and Aramaic Dic

tionary of the OT [Diccionario hebreo y arameo del AT] (Berl ín / Nueva

York, 1973), p. 286, c itado en lo sucesivo como HAD. CHAL, p. 373, lo

vierte como «ser derribado, arruinarse».

70. Hay algunos usos en el AT en los que no puede distinguirse entre los sentidos literales y los metafóricos. Véanse Isaías 2: 20; Ezequiel 20: 7-8; cf.

Stolz, col. 917.

71 . Éx o. 1 5: 17 ; 1 Rey. 8: 13, 39, 43, 49; 2 Cr ón. 6: 2 , 30, 33, 39; Esd. 2: 68;

Sal. 33: 14; 89: 14 (15); 97: 2; 104: 5; Isa. 4: 5; 18: 4; Dan. 8: 11.72. El Salmo 10 4: 5 se refier e al acto di vi no de establecer la tie rr a «s ob re sus

cimientos» ( ¡ T r ó C - ^ ! ) [ cal-mok6neyhá]). Se trata de una expresión metafórica que se refiere a las bases sobre las que estaba fundada la tierra. HAL, p.

548.




casos hay una asociación ritual innegable. 73 Su uso más frecuente(siete veces) es su designación para el "lugar de morada" 74 de Dios enel cielo,75 el santuario celestial divino. 76 En tres casos se emplea para el"lugar de morada" terrenal del Señor, es decir, su santuario terrenal. 77

En una ocasión el contexto permitiría que fuera la "morada" celestialo la terrenal.78 Dos veces mákón se usa metafóricamente en relacióncon el trono de Dios. Se dice que la justicia y el derecho son el makón,o sea, la "base" o el "cimiento" de su trono. 7 9 El significado de "fundamento" se usa también en relación con el templo de Jerusalén, y enun caso designa todo el enclave o la zona del monte Sion.80

La investigación de los contextos rituales de makón da vislumbres

adicionales. Precisamente desde el lugar de su morada celestial —susantuario en los cielos— Dios oye las oraciones de sus fieles, tantoisraelitas como no israelitas;81 de él procede su perdón, y desde élel Señor imparte "juicio" o "justicia". 82 Una vez más, desde el lugarde su morada celestial —su santuario en los cielos— el Señor contempla a los habitantes de la tierra (Sal. 33: 13-14). En él se encuentra sutrono, cuyo "cimient o" (makón) está fundado en principios de «justicia y derecho» (Sal. 89: 14; 97: 2).

Así, atendiendo a nuestra investigación de todos los usos de mákón(sin contar su aparición en 8: 11), podemos captar nuevas vislumbresen cuanto a su función en la profecía. El poder representado por el

73. Véase el capítulo 10, "Signific ación del lenguaje ritu al de Dani el 8 : 9- 14",

pp. 535-57, escrito por A. M. Rodríguez. Le expreso mi gratitud por su

material .

74 . La exp re sió n hab it ua l es ¡"*Ot£7 *¡Í"3p [makón sibteká], con f recuenc ia t radu

cido sencil lamente «lugar de tu mo rad a» (así RV 95, LB A , SA, etc . ) .

75.1 Rey. 8: 39, 43, 49; 2 Crón. 6: 30, 33, 39; Sal. 33: 14. Nótese en particular

que los tres usos de 2 Crón. 6: 30, 33, 39 recalcan que Dios había de oír

«desde los cielos».

76 . La va l idez de la ecuac ión entre " lugar de mo ra da " y "sa ntu ar i o" ( ¡ iHpp

[miqqadasl) se verifica en el paralel ismo poético de Éxodo 15: 17.

77.1 Rey. 8:13 = 2 Crón. 6: 2; Éxo. 15: 17.

78.Isa. 18: 4.

79. Sal. 89: 14 (15 ); 97 : 2.

80. Es d. 2: 6 8; Isa. 4: 5.

81 . Ello fo rm a parte s ignificat iva de la oración de dedicación que Salom ón elevó para el templo de Jerusalén (véase 1 Rey. 8: 39, 41, 43).

82 . En 1 Re y. 8: 49 aparece el té rm in o C02'¿?p [mispát], cargado de significado.

Véase en Sal. 89: 14; 97: 2 la relación entre mispát y la "base" del trono de

Dios .




"cuerno pequeño" es la potencia opuesta a Dios que echa por tierra

«el fundamento de su santuario». En todos los casos menos uno,makón ("fundamento") tiene connotaciones rituales marcadas. Sinembargo, en ningún caso está relacionado el término con la idea decontaminación o profanación. El poder representado por el "cuernopequeño" no contamina ni profana el makón del santuario celestialdel «Príncipe del ejército».

Sin embargo, la acción del cuerno consistente en echar abajo elmákón ("fundamento") del santuario del cielo es una interferencia enla audición por parte de Dios de las oraciones de su pueblo, así comouna interferencia en el perdón que es la base o el cimiento del santuario que Dios tiene en el cielo. Así, la acción del cuerno conlleva unainterferencia, en el sentido de que anula la eficacia del "fundamento"

o la "base" (mákón) del santuario celestial, desde el que emanan la justicia y el juicio divinos.

Esta precipitación es una manera de comunicar mediante lenguajegráfico y metafórico el hecho de que el poder representado por el"cuerno pequeño" llega, por así decirlo, a la mismísima esencia dela actividad divina en el santuario celestial, actividad que tiene quever con el perdón del pecado. Tal acción afecta a la médula de laintercesión y el ministerio continuos del «Príncipe del ejército» (Cristo), quien oficia en el santuario celestial. En otras palabras, el podercontrario a Dios representado por el cuerno ataca el fundamentomismo de la intercesión en el santuario celestial, con sus actividadesmediadoras y salvíficas a favor de los fieles.

La combinación genitiva «el fundamento de su santuario» apareceen el AT únicamente en 8: 11, teniendo el término miqdás el significado de "santuario", 83 igual que en el resto del libro de Daniel. 84

Debería observarse que miqdás puede referirse al santuario o templo

83. Este es el significado fundamental de este término en el AT, con sus 74 apa

riciones (véase H. P. Miil ler, "Qds h e i l i g " [Qds santo] , THAT, 2: 594). De

forma más restrictiva, puede referirse al velo y al altar (Lev. 21: 23), al lugar

santísimo dentro del santuario (Lev. 16: 33), a los utensilios sagrados (Núm.

10: 21), a las donaciones sagradas (Núm. 18: 29), a todo el recinto que ro

deaba el santuario y lo incluía (Éxo. 25: 8; Lev. 12: 4; 19: 30; 20: 3; 21: 12;

26: 2, 31; Núm. 3: 38; 18: 1; 19: 20); cf. KBL, p. 559; HAL, pp. 591-92;BDB, p. 874.

84. En 9: 17 se contempla el santuario o templo terrenal . Cf. 11 : 31 .




de Dios en la tierra o en el cielo, 85 o tanto al terrenal y al celestial enel mismo texto . 86

Teniendo en cuenta estas consideraciones filológicas, terminológicas y semánticas, el propósito del versículo 11c demuestra quehay muchísimas razones por las que la dimensión cósmica debe serrecalcada de forma especial. Hay que insistir en que el poder representado por el "cuerno pequeño" pone de manifiesto su actividadcontraria a Dios al intentar hacer que pierda efectividad la obraque se lleva a cabo en el santuario celestial,87 donde Cristo oficia enfavor de su pueblo.

La dimensión cósmica de la precipitación del fundamento celest ia l 8 8 del santuario comunica la realidad de la tentativa de anular elministerio celestial de Cristo mediante el establecimiento de un sistema rival de mediación. Tal rival desvía la atención de los hombresde la obra sumo sacerdotal de Cristo, y, de ese modo, los priva de lascontinuas bendiciones de su ministerio en los atrios celestiales.

Ahora podemos resumir los grandes contornos de la actividad del"cuerno pequeño" en los versículos 9-11. Entre esas actividades figuran: (1) la expansión horizontal, partiendo de comienzos humildes, hasta alcanzar grandes proporciones (vers. 9b, 24a), cobrandofuerza posiblemente mediante el culto idólatra (vers. 10a, 24a); (2)la persecución de los santos de Dios (vers. lObc, 24bc); (3) arrogarse

85. Véanse en particular Sal. 68: 35 (36); 96: 6; y posiblemente también Sal. 78:

69; Jer. 17: 12; cf. M. Metzger , "Hi ml i sch e und i rdische Wohn sta t t Jahwehs"

[Los lugares celestiales y terrestres de morada de Yahveh], Ugarit-Forschun-

gen [Investigaciones en Ugarit] (Kevelaer, 1970), 2 :140; M. Dahood, Psalms

[Los Salmos] (Garden City, Nueva York, 1966-70), 2 : 192.

86. As í entie nde Sal. 96: 6 D. Kid ner , Psalms 73-150 [Salmos 73-150] (Londres,

1975), p. 348.

87. Ocasional mente, los expositores que se abstienen de cambia r el text o hebreo

del versículo 11c admiten que «al parecer, Antíoco no derribó realmente el

t e m p l o » . — Y o u n g , p . 1 7 2 ; cf. J . F . W a l v o o r d , Daniel, the Key to Prophetic

Revelation [Daniel , la clave para la revelación profét ica] (Chicago, 1971), p.

187.Wood, p. 215, también señala: «Aunque falta la prueba de que Antíoco

destruyese realmente el templo como edificio, s í que lo profanó terrible

mente [ . . . ]» . Son admisiones tácitas de que la interpretación de Antíoco sequeda corta a la hora de satisfacer las especificaciones del libro de Daniel.

88. Lacocq ue, p. 158, tradu ce «fund ament os de su santuar io». Au nq ue lo in

terpreta siguiendo l íneas preteristas, su decisión de usar "fundamento" es

correcta.




prerrogativas divinas, al elevarse hasta el Príncipe del ejército (vers.l i a , 25ab); la eliminación de la continuidad de los ritos (divinos) enpro de la salvación del hombre (vers. 11b, 25c); y (5) echar por tierrao hacer ineficaz el benéfico ministerio de Cristo, que tiene continuidad y que conlleva perdón y es el fundamento del santuario del cielo(vers. 11c). Desde luego, es acertado mantener que un ataque contra"el fundamento del santuario" es un ataque contra Dios mismo. 89


Nuestra atención debe concentrarse ahora en el siguiente texto denuestro pasaje (vers. 12). El lector de este versículo que haya compa

rado las diversas traducciones se habrá percatado de una gran variedad de maneras de verterlo. La primera oración puede entenderse dedos maneras fundamentales, aunque los significados resultantes seanun tanto similares.

Primera oración

1. La oración puede traducirse literalmente, de modo que diga: «Y fuedado un ejército sobre [contra] la continuidad en transgresión». Elsustantivo 'ejército' (S02t [saba

3

]) precede al verbo en la estructurade la frase hebrea,90 y puede entenderse que se trata del sujeto.Dado que el término 'ejército' no tiene el artículo definido ("el"),parece mejor no vincularlo con el mismo término que aparece en

los versículos anteriores. La acción del "ejército" (entendido comosujeto) va dirigida contra "la continuidad" .

Si "la continuidad" (hattámid) se refiere a lo mismo que en el versículo 11, el "ejército" designa una entidad que es opuesta a "lacontinuidad", o al ministerio del «Príncipe del ejército» en el santuario celestial. En este caso, la palabra 'ejército' tiene que estarasociada con el "cuerno pequeño". Es decir, el ejército del cuernopequeño actúa contra la "contin uid ad" .

En este caso, la acción del versículo 12a parece transmitir la ideade que "un ejército" del poder representado por el "cuerno pequeño", en la forma de la Roma eclesiástica (símbolo que posiblemente

podría referirse al clero), fue puesto al cargo de "la continuidad",

89. Cf. Baldwin, p. 157.

90. En la sintaxis hebrea se trata de una oración verbal invertida.



424 SIMPOSIOSOBREDANIEL

es decir, el ministerio intercesor y mediador en curso del celestialPríncipe del ejército. La intercesión, la mediación y otros beneficiosasociados con el tamid están plenamente bajo el control del "ejército" del cuerno pequeño.

La expresión verbal "fue dado" (irinri [tinnaten]) es una forma femenina pasiva del verbo 103 [natan].91 Cuando va seguido por lapreposición [ca7], como ocurre en esta oración, frecuentementetiene el significado de "llevar algo contra". 92 En consecuencia, el"ejército" del cuerno pequeño había llevado algo contra el ministerio continuo del «Príncipe del ejército».

El cómo de esta actividad negativa puede estar descrito en la expresión "en transgresión" (JMJ /SS [b9pasac\). La preposición 2 [bo]normalmente significa "en", 9 3 pero también puede significar "[junto] con". 94 Así, la expresión podría indicar que el "ejército" delcuerno pequeño actúa "en" o "con" transgresión.

Otra manera legítima de entender la preposición es interpretar queexpresa causalidad.95 En este caso, la transgresión es causada porla acción del ejército contra la "continuidad" o ministerio continuo del Príncipe. Si el sentido del texto es este, y bien puede serlo,el encargo rebelde que usurpa el tamid o que va contra él causa latransgresión. La transgresión que es causada puede ser la tendencia de los seres humanos a confiar en el rito o los ritos sucedáneos

del falso ministerio continuo del cuerno.2. La segunda forma de interpretar la primera oración del versículo

12 entiende que "ejército" es el objeto de la oración, no su sujeto.En consecuencia, la frase puede traducirse «Y [le] fue dado unejército sobre [contra] la continuidad en transgresión».

En este caso, se entiende que el sujeto es el poder representado porel "cuerno pequeño". Le fue dado un "ejército". Puede concebirseque ese "ejército" esté constituido o restrictivamente por un "clero" o no restrictivamente por un "grupo de personas" que estén

91. 'KBL,pp. 642-43.

92.1 Rey. 8: 32; 2 Crón. 6: 23; Eze. 7: 3-4, 9; 9: 10; 11: 21; 16: 43; 22: 31; cf.

J. Labu sc hagn e, " N Í K geben" [Ntn dar ] , THAT, 2: 122.

93 . Cf í A L , p . 32 .

94.Ibíd.;KBL,p. 104.

95.CHAL, p. 32.




encargadas de ir en contra del ministerio continuo del «Príncipedel ejército» en el santuario celestial.

Las palabras finales, "en transgresión" o "con transgresión", pueden entonces significar que el poder representado por el cuernopequeño actúa por medio del ejército con o en transgresión. Sinembargo, si la preposición bs expresa causa, el significado de laoración puede ser que al cuerno se le dio un "ejército" que actuabacontra el ministerio continuo del celestial «Príncipe del ejército»,lo que causaba transgresión. La transgresión que es causada puede ser la desorientación de los seres humanos para que confíenen actividades falsificadas y no en la mediación y la intercesión

salvadoras y perdonadoras del celestial «Príncipe del ejército». Latransgresión sería la de los seres humanos.

Debería observarse que es probable que esta primera oración delversículo 12 sea la más difícil de los versículos 9-14 en lo que respecta a la interpretación del significado deseado. Por ello, con independencia de la lectura que se prefiera en cuanto a si el "ejército" essujeto u objeto, la oración sigue siendo oscura.

Se ha señalado —y vale la pena repeti rlo— que el támíd ("ministerio continuo") es lo que tiene lugar en el lugar santo del santuario. 96

El poder representado por el "cuerno pequeño" solo es capaz de confundir a los seres humanos en lo referente al ministerio en ese lugar.

(En el santuario terrenal, el término támíd se usaba únicamente enrelación con elementos y rituales vinculados con el primer departamento.) Pero el "cuerno pequeño" nunca es capaz de interferir en laactividad del lugar santísimo en el tiempo del fin.

Segunda oración

La segunda oración del versículo 12 puede traducirse literalmenteasí: «Y arroja la verdad a la tierra». El verbo ("arroja") vuelve a estarescrito en la forma femenina. Su sujeto podría ser el cuerno o el ejército (al que se alude en la primera oración), dado que ambos sustantivos son femeninos.97 Sin embargo, es más natural contextualmente

96. Véase Rodríguez, capítulo 21.

97. Así , Aa lde rs, p. 178. Alg un os comentar istas vuel ven a enzarzarse en en

miendas textuales y cambian el verbo del versículo 12b de "íPttfri [taslék]

al pasivo [tuslak] (así, Von Ga l i , Kampenhausen , M a r t i , p. 59; cf.

Montgomery , p . 337 ) .




quedarse con el "cuerno pequeño" como sujeto. 98 Este punto de vista encajaría también en la interpretación de la visión dada en losversículos 24-25. Así, ahora se está describiendo otro aspecto de laactividad del cuerno pequeño.

Se ha interpretado que la palabra 'verdad' (ri!2X [ 3émet]) significala «religión verdadera, como se plasma en las Escrituras», 99 o, en unsentido más limitado, la tora, 1 0 0 o, sencillamente, la "verdad" en sentido abstracto.10 1 La falta del artículo es habitual para este término, yno debe hacerse mucho hincapié en ella. 10 2 En cuatro de las seis vecesen que aparece en el libro de Daniel, la palabra hebrea se refiere a larevelación que proviene de Dios, la cual es la verdad (8: 26; 10: 1,21;

11: 2). Estos ejemplos se refieren a la fiabilidad de la verdad revelada,atendiendo a la certidumbre de su cumplimiento en el futuro. 1 0 3 Elquinto uso revela que la calamidad que sobrevino a Israel fue cumplimiento de lo que había sido «escrito en la ley de Moisés» (9: 13a); noobstante, no se habría producido un arrepentimiento y no se prestabaatención a la «verdad» de Dios (vers. 13b).

Teniendo en cuenta estos usos, puede entenderse que la «verdad»del versículo 12 se refiera a la revelación de Dios en su sentido exhaustivo, que incluye tanto «la ley de Moisés» 10 4 como la revelación

98. Así , Montgomery, p. 337; Lacocque, p. 163; Plóger, p. 122.

9 9 . M o n t g o m e r y , p . 3 3 8 . C o n c u r r e n J . M e i n h o l d , Das Buch Daniel [E l l ibro

de Danie l ] ( Nor dl i nge n , 1889) , p . 309 ; A. Jef fe ry , "Th e Book of Da ni e l " [E l

l i b r o d e D a n i e l ] , I B (1956), p. 475; Leupold, p. 349; Aalders, p. 178; M.

Delcor , Le livre de Daniel [El l ibro de Daniel] (París , 1971), p. 175; Hart-man y Di Lella , p. 226.

100. Lacocque, p. 163.

101 . Ma r t i , p . 59 ; You ng , p . 173 : «La verdad obje t iva , mani fes tada en la adoración a Dios».

102. El artícu lo delant e de Démet ("verdad") aparece únicamente en siete ocasiones (Gen. 32: 10 [11]; 42: 16; Isa. 59: 15; Zac. 8: 3, 19; 2 Crón. 31: 20;

32: 1) de entre 127 en el AT (H. Wildberger, "M« fest , s icher" [Mn f i rme ,

seguro] , THAT, 1: 182) y en solo cuatro de las siete no hace referencia a un

antecedente previo (Gen. 42: 16; Isa. 59: 15; Zac. 8: 19; 2 Crón. 31: 20).

Esto no significa necesariamente que 'verdad' sea un término abstracto (así,

Hasslberger, p. 103), pero sí que tal abstracción debería entenderse en rela

ción con el uso de este término en Daniel 8: 26; 9: 13; 10: 1, 21; 11: 2.103. A, Jepsen, ' °aman", TDOT (1974): 1 : 314; Wildberger, col . 208.104.Obsérvese la estrecha asociación entre la «verdad» y la m i l i [tórá*] en Sal.

119: 142,151, 160, y también en Daniel 9 : 13; cf. Jeffery, p. 475; Hasslber

ger, p. 104.




profético-apocalíptica contenida en el propio libro de Daniel. Estecontexto daniélico apoya la sugerencia de que la «verdad» aquí, enel versículo 12, es un término que se refiere a la verdad divina de larevelación que el cuerno echará por tierra. Esta verdad reveladoracontiene las instrucciones en cuanto a la adoración, la salvación ycuestiones afines, que incluyen también el plan de Dios de establecersus reinos de la gracia y la gloria.

Tercera oración

El versículo 12 concluye con dos verbos escuetos que pueden sertraducidos literalmente como «y tuvo éxito y prosperó». La idea está

clara. El poder opuesto a Dios, simbolizado por el "cuerno pequeño",tuvo éxito en su empeño; prosperó en su rebelión. En las visiones dellibro de Daniel, "prosperar" es siempre la experiencia de las potenciascontrarias a Dios. 1 0 5 Sin embargo, el mensaje profético es palmario.Aunque las potencias opuestas a Dios prosperen, sigue siendo verdadque, en última instancia, y en un sentido definitivo, no lo hacen. Diosretiene el control aunque las cosas parezcan de otra manera.

Esta es la conclusión de la interpretación angélica. El "cuerno pequeño", pese a su fantástico éxito en sus avances horizontales y verticales, y a sus diversas actividades, será quebrantado «sin la intervención humana» (vers. 25, NV I). Ese quebranto tiene lugar al fin delos siglos, en el momento en que todos los reinos de Daniel 2 lleguena un fin repentino a causa de la piedra cortada «sin intervención demano alguna» (2: 34, 35, SA).

105.Pero no en los relatos árameos de Daniel 3: 30; 6: 28.




Nota final

E l uso de la palabra hebrea tamíd en Qumrán y el AntiguoTestamento

Los intérpretes histórico-críticos mantienen con firmeza que Daniel 8-12 se redactó en el siglo II a.C. Si eso es cierto, ¿no debería eluso de "PQR [támíd] en los manuscritos de Qumrán, escritos más omenos en la misma época, reflejar un significado similar?

Tenemos la fortuna de contar con documentos de Qumrán que emplean el término támíd,1 y puede resultar instructivo presentar unabreve reseña de la evidencia. Los Salmos de acción de gracias ( n i T i n[hódáyót]) de la Cueva 1 (1QH), datados en el siglo I a.C, contienentámíd cinco veces.2 Siempre se emplea como adverbio, con el significado de "continuamente", en oraciones como «continuamente bendigo tu nombre»,3 «haciendo súplicas continuamente»4 y similares.En ese rollo, el término nunca está asociado con los sacrificios o elsantuario.

En el Manual de disciplina (1QS) el término aparece tres veces.5 Lapalabra támíd vuelve a ser un adverbio que significa "continuamente",en relación con la ley, que ha de ser estudiada «continuamente».6 También los juicios de Dios deben ser observados «continuamente», 7 y los

justos actos de Dios han de ser contados «continuamente».8

1. Véanse K. J . Ku hn , Konkordanz zu den Qumrantexten [Concordancia de los

tex tos de Qumr án] (Got inga , 1960) , p . 234 ; ídem, "Nach träge zur 'Ko nko r

danz zu den Qu mr an tex ten ' " [Suplemento a la "Co ncor danc ia de los tex tos

d e Q u m r á n " ] , RQ 14 (1963) : 234 ; A. M. Hab erm an, Megilloth Midbar

Yahuda [Rollos del desierto de Judea] (Jerusalén, 1955), p. 173.

2 . 1 Q H 11,6; 12,4 ; 12,7 ; f 2 ,6 ; 4 ,17.

3 . Traducc ión de 1 Q H 11 ,6 tomada de M. Bur row s , The Dead Sea Scrolls [Los

Rol los de l Mar Muerto[ (Le iden , 1961) , p . 167 ; S . Holm-Nie lsen , Hödäyöt

(A arhu s, 1960) , p. 184; véase tambi én 1 Q H f 4 ,17 .

4. 1 Q H 12,4 tra duc ido por Man soor , p. 172; cf. B u r r o w s , p . 4 1 4 ; H o l m -

Nielsen, p. 197.

5. 1QS 6,7; 9,25 ; 10,2 3.

6. 1QS 6,7. Véase G. Verm es, The Dead Sea Scrolls in English [Los Rollos delMar Muerto en ing lés ] (Ba l t imore , 1966) , p . 81 ; E . Lohse , Die Texte ausQumrán [Los tex tos de Qumrán] (Munich , 1971) , p . 23 ; Burrows , p . 378 .

7. 1QS 9,25. Véan se Lohse, p. 35; Verm es, p. 88.

8. 1QS 10,2 3. Véase Lohse, p. 39.




El tercer documento entre los Rollos del Mar Muerto en que apa

rece támíd (y de nuevo como adverbio) es el Rollo de la guerra delos hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas (1QM), 9 datadoentre 50 a.C. y 50 d.C. 10 Nuevamente, es empleado en un contextono ritual en esta oración: «Abrid la puerta continuamente [támíd]».11

Los restantes usos están en un contexto ritual y tienen que ver coninstrucciones a los dirigentes de los clanes familiares en cuanto a loque debían hacer al inicio de la guerra.

Los jefes de los sacerdotes deben «oficiar continuamente [támíd]ante Dios», 12 y los jefes de los levitas también deben «oficiar continuamente [támíd]».13 Otros «servirán diariamente [támid]H a las puertasdel santuario».15 Los que ofician se satisfarán «perpetuamente [támíd]ante él», 16 refiriéndose a Dios. Aunque estamos en el contexto del san

tuario, támíd no se usa como sustantivo ni como término técnico parael sacrificio diario. Lleva el significado de "continuamente" o "perpetuamente", usándose, de forma coherente, como adverbio.

La palabra recibe el mismo uso adverbial en el Florilegio (4QFlor). 17

La gloria de Dios «aparecerá sobre él fel santuario] perpetuamente[támíd]».1* De forma similar, se usa como adverbio en otras cuatroocasiones en los textos no bíblicos de Qumrán.19

9. 1 Q M 2,2.2; 2,3; 2,5; 12,14.

10. 1 Q M 12,14 según la traducción de Bu rro ws, p. 398; cf. Lohse, p. 209; Ver

mes, p. 140.

11. Así datado por Y. Yadin, The Message ofthe Scrolls [El mensaje de los Ro

l los] (Nueva York, 1962), pp. 128-43.

12. 1 Q M 2,2a según la traducci ón de Bur ro ws, p. 39 1; cf. Lohse, p. 183.

13. 1 Q M 2,2b según la traducción de Bur row s.

14. Lohse, p. 183, traduc e «perpet uamen te»; y Bur ro ws, p. 39 1, vierte «siem

pre».

15. 1 Q M 2,3 según la trad ucci ón de Vermes, p. 125.

16. 1 Q M 2,5 según la traducc ión de Vermes, p. 126.

17. Publi cado por J . M. Al legr o, "Fragments of a Qumrá n Scroll of Eschatologi-

cal Midrasim" [Fragmentos de un rollo de Qumrán de midrás escatológicos],

JBL 77 (1 95 8) : 35 0- 54.

18. 4Q Fl or 1,5 según la traducci ón de Verme s, p. 246 ; cf. Lohse, p. 257; Haber-

mann, pp. 173-74.

19. 4QSirSab b 39,40 según la publicación de J . Strugnell , "The Angelic Li t-

u r g y a t Q u m r á n — 4 Q Serek sîrôt côlat hassabbät" [La liturgia angelical de

Qumrán: Regla para los cantos en el holocausto del sábado], VTSup 7(1960): 318-45, y 4QDibHam 7,5 y 7 ,9 según la publicación de M. Bail let ,

" U n recueil l i t urgi que de Qumrá n, Grott e 4 : 'Les paroles des lumi nai res ' "




El famoso Rollo del templo,20 compuesto durante la segunda mitaddel siglo II a.C, fue publicado 21 en 1977. El documento consiste enuna descripción del edificio del templo, de las leyes sacrificiales, delDía de la Expiación e instrucciones diversas. En esta obra el términotamid aparece cuatro veces.22 En dos ocasiones, sigue el típico uso adverbial con el significado de "continuamente" o "perpetuamente". 23

En los dos ejemplos restantes, no obstante, tamid es empleadocomo adjetivo en la expresión «el holocausto continuo [o diario]»( T i p r i H O7J} [ colat hattamid]).24 Este uso particular es de gran importancia. Demuestra que a mediados del siglo II a.C. —poco antes de laredacción de Daniel 8-12, según afirma la erudición crítica— la pa

labra tamid no era usada a modo de adjetivo sustantivado abreviadocomo término técnico para el «sacrificio cotidiano [continuo]». Porel contrario, el «sacrificio cotidiano» es designado de la manera normal, haciendo la palabra tamid de adjetivo calificativo del sustantivo'sacrificio' {71^2 [ cóláb ]).

Esta breve ponderación de la palabra tamid en la literatura deQumrán revela que: (1) El vocablo tamid es usado predominantemente como adverbio, con el significado de "continuamente" o "perpetuamente". (2) La palabra tamid es usada dos veces como adjetivocalificativo del sustantivo 'holocausto' ( cólá~h ) en la expresión «holocausto cotidiano» ( cólat hattamid). (3) El término tamid nunca aparece solo como sustantivo. (4) La palabra tamid nunca aparece como

término técnico o como expresión elíptica abreviada en la literaturade Qumrán. (5) El uso de tamid como adverbio o adjetivo en la literatura de Qumrán que está a nuestra disposición advierte contra interpretar hattamid en Daniel como término técnico o abreviado. Esteuso aparece de hecho en el Talmud, obra compuesta cuatrocientos oquinientos años dentro de la era cristiana. Sin embargo, el procedimiento de atribuirle un significado técnico que se desarrolló muchos

[Colección l i túrgica de Qumrán, Cueva 4: "Las palabras de las lumbreras"] ,

RB 68 (1961): 195-250.20 . Y. Yadi n , The Temple Scroll [El Rollo del templo], edición hebrea, 3 tomos

(Jerusalén, 1977).

2 1 . J . M i l g r o m , " T h e T e m p l e S c r o l l " , B A 41 (1978): 119.

22. Cois . 23: 8 ; 25: 7 ; 29: 5 ; 57: 9 ; omit im os los cuat ro e jemplos tota lme ntereconst ruidos por Yadin , Temple Scroll, 2 : 40, 41, 42, 43.

23. Co l. 29: 5 : «La instrucción de este jui cio va cont inua men te ¡tamid] contra

los hi jos de Israel».

24. Cois . 23: 8; 25: 7.




siglos más tarde 25 en un uso nominal anterior sigue siendo sumamen

te problemático y constituye una metodología dudosa.Pasamos ahora al uso bíblico del término tamid, palabra que se da

103 veces en el AT. 2 6 En cinco casos en el libro de Daniel (8: 11-13;11: 31; 12: 11), y en ningún otro sitio, esta palabra es usada comoadjetivo sustantivado, al aparecer solo con el artículo definido ("el"),y sin calificar a ninguna otra palabra.

Una investigación minuciosa del uso del término tamid en el AT resulta reveladora, y cabe esperar que arroje luz sobre su uso en el libro deDaniel. El uso típico del término tamid en el AT es el de adverbio. Aparece como tal en no menos de 62 ocasiones27 de los 103 casos, y significa"continuamente",28 en el sentido «de proseguir sin interrupción». 29 Tie

ne diversas conexiones y asociaciones, como alabar (Sal. 34: 1), hablar(Sal. 35: 27; 40: 16), tocar un instrumento (1 Crón. 16: 6), temblar (Sal.69: 23), esperar (Sal. 71: 14), estar de pie (1 Rey. 10: 8; 2 Crón. 9: 7),mantener algo (Lev. 24: 3), buscar (1 Crón. 16: 11), comer (2 Sam. 9:7,13), presentar sacrificios (2 Crón. 24: 14) "continuamente", etcétera.

En 21 casos, tamid actúa como adjetivo, 3 0 con un uso sustantivo 3 1 en genitivo 32 en la expresión cólat hattamid, «el holocausto continuo 33 ». 34 Esta construcción genitiva se traduce literalmente

25. Para quienes dat an 8-12 en la época macabea del siglo II a. C , hay en juego

de seis a siete siglos. Para quienes datamos el capítulo según su especifica

ción cronológica —548/547 a.C. (véase G. F . Hasel , "The First and Third

Years of Belshazzar [7:1; 8: 1[" [Los años primero y tercero de Belsasar (7:

1; 8: 1)], AUSS 15 [1977]: 153-68)— la diferencia es de nueve a diez siglos.26 . KBL, p. 1 .031.

27 . KBL, p . 1 .031 ; CH A L , p . 391 .

28 . BDB, p . 556 ; KB L, p . 1 .031 ; C H A L , p . 391 .

29 . BDB, p. 556.

30. R. J . Will iams, Hebrew Syntax: An Outline [Sintaxis hebrea: Esbozo] (To-

ronto, 1967), p. 12, n. 42, habla de un uso oposicional del adjetivo en caso

genit ivo en cólat hattamid («e l holocausto cont inuo») .

3 1. BD B, p. 556 , señala que se usa co mo sustan tivo .

32 . Desde el pu nt o de vist a de la sint axis hebrea, la desig nació n deb ida es el esta

do constructo (status constructus), también denominado "estructura l igada"

(J. W. Wevers, "Semantic Bound Srructures" [Estructuras semánticas ligadas],

Canadian Journal of Linguistics 7 [ 1961]: 9-14; Wil l ia ms, pp. 10-11).

33. Alg unas Biblias españolas trad ucen «ho locaust o diari o». Por e jemplo , véase

Núm. 29:6 en la N V I .

34. Éx o. 29: 42; Núm . 28: 3, 6, 10, 15, 23, 24, 31 ; 29: 6, 11 , 16, 19, 22, 25,

28, 31, 34, 38; Esd. 3: 5; Neh. 10: 33. En estos pasajes tamid aparece con el




"el holocausto de la continuidad", que significa que el holocaustoprosigue sin interrupción cada mañana y cada tarde.

Sin embargo, hay que recalcar que esta construcción particular detamid en el AT no está restringida al holocausto diario. Se emplea endos casos de esta manera para «la ofrenda continua [o perpetua] decereal» (Típriri nTOfp [minhat hattamid]).35 Asimismo, aparece conotros elementos, como la presentación continua de los panes de laproposición,36 el «pan perpetuo», 37 el «banquete continuo», 38 el «incienso perpetuo»,33 la «lámpara [que arde] continuamente», 40 el «sustento diario»41 y «hombres de ocupación continua»,42 es decir, «hombres empleados continuamente».43

Resumamos ahora los resultados de esta investigación de tamiden el AT. Hemos descubierto relaciones contextúales y asociacionessemánticas que demuestran su uso como adverbio y como adjetivo.En este último caso, el vocablo es usado de forma sustantivada enuna relación de genitivo que, de hecho, hace que, en la lengua hebrea,haga de sustantivo con el sentido de «continuidad ininterrumpida» 44

o «incesancia».45

artículo definido, salvo en Éxo. 29: 42; Núm. 28: 3, 6; y Esd. 3: 5.

35. N ú m . 4: 16, LBA. En Lev. 6: 20 (6: 13 en hebreo) encontramos TQF1 ¡"imi?[minháh tamid], s in art ículo.

36. 2 C r ó n . 2:4(2:3).37. Nú m. 4: 7 , LB A . BD B, p. 556, tradu ce: « "pa n de la co nt in ui da d" , o sea, e l

pan que siempre está».

38. Pro v. 15: 15. La idea es la de un "banq uet e ina cab abl e"; así, W. McK an e,

Proverbs [Proverbios ] (F i lade l f ia , 1970), p p . 234, 481.39. É x o . 30: 8, SA.

40. É x o . 27: 20, L B A ; L e v . 24: 2.41. 2 Rey. 25: 30, SA. Litera lmen te, "sustent o de co nt in ui da d" , es decir, «sus

tento regular» (BDB, p. 556).

42. Eze. 39: 14, V M .

43. B D B , p . 556.44. C H A L , p . 391; cf. K B L , p . 1.031.45. Están tota lmen te ausentes término s co mo Xü£2 [támé^ ( " h a c e r i m p u r o " ,

" p r o f a n a r " [ W . L . H o l l a d a y , A Concise Hebrew and Aramaic Lexicón ofthe Oíd Testament [Diccionario conciso hebreo y arameo del Antiguo Tes

t a m e n t o ] [ G r a n d Rapids , 1971], p . 124, en lo sucesivo citado como C H A L ] ,

[ga'al] ( s eg un d a a c e p ci ó n , " h ac e r( s e) i m p u r o " , " p r o f a n a r " [ C H A L , p .

53]), ¡gó'al) ( "con tamin ac ión " [ C H A L , p . 53J).




La audición sobre el santuario(versículos 13-14)

Sinopsis editorial. En estos versículos la atención del profeta esdesviada a una conversación entre dos seres celestiales. Hablan de lavisión, en particular sobre el ataque del cuerno contra el santuariocelestial y el pueblo de Dios. Uno pregunta al otro: «¿Hasta cuándoserá la visión [...]?»

Aunque la traducción habitual de nuestras versiones recalca la duración, el autor señala que el texto hebreo pregunta literalmente «¿Hasta cuándo [...]?» El énfasis explícito de la audición está puesto en el

tiempo del fin, como Gabriel informa después a Daniel (vers. 17,19).De ahí que el propósito real de la pregunta no sea un interrogante sobre la duración (¿Cuánto tiempo?), sino sobre la terminación (¿Hastacuándo?) y sobre lo que seguiría.

El autor observa que el principio día-año está implícito en el capítulo 8. La expresión «¿Hasta cuándo la visión (]ÍTn [házón])}»se refiere a toda la visión (vers. 1-2, 15). Ello significa que el elemento temporal de las 2.300 tardes y mañanas tiene que empezaren algún momento durante el dominio del Imperio persa (carnero)y abarcar las actividades del macho cabrío, sus cuatro potenciassubsiguientes, representadas por cuernos, y la carrera del cuerno

pequeño hasta otro instante en el tiempo del fin. Dado que 2.300días literales se quedarían muy cortos, resulta evidente que se quisoque las 2.300 tardes y mañanas se entendieran de manera simbólica y que se entienda que aquí interviene el principio día-año.

No hay base exegética para suponer que esas 2.300 tardes y mañanas se refieran a las dos ofrendas públicas que se sacrificaban a diario. Siguiendo equivocadamente esta línea de razonamiento, algunosparten el número por la mitad, obteniendo un período de 1.150 días.Se trata de una tentativa de encontrar una correlación entre ese elemento cronológico del capítulo 8 y el período de tres años en que An-tíoco IV profanó el templo, pero los resultados no consiguen cuadrar

en la situación histórica real. "Tarde y mañana" no es una expresiónsacrificial; se trata de una expresión temporal que está vinculada deforma natural con la terminología de un día completo (Gen. 1). (Véase el capítulo 7 de este tomo para una presentación de la terminologíay de esta cuestión.)

in \r




Es natural que la introducción de un elemento temporal en la visión por parte de uno de los personajes celestiales suscite interés ensus puntos de inicio y de conclusión. Estos no son revelados en la visión del capítulo 8. Sin embargo, el autor enumera y presenta varioseslabones que demuestran que la visión del capítulo 9 — la presentación y la explicación hechas por Gabriel de la profecía de las setentasemanas— es esencialmente la continuación del encargo que recibióde explicar la visión del capítulo8 a Daniel.

Precisamente en el capítulo 9 se da el punto de inicio simultáneotanto de los 2 . 3 0 0 días/años como de los 4 9 0 días/años con la im-plementación del decreto promulgado por Artajerjes I en 4 5 7 a.C.

Ello ubica la terminación del período de 2 . 3 0 0 años en 1 8 4 4 d.C.El autor afirma: «Este instante, y más allá, es el centro de atencióndel capítulo8. Por ello, resulta crucial para el libro de Daniel en suconjunto».

En esta sección, como en la anterior, el autor presenta la significación de varios términos hebreos, como "PEn [támld] ("continuo/continuidad"), 172?3 [pesa'] ("transgresión"), 0~1p [qódes\ ("santuario")y p""]"¿2 [nisdaq] ("limpiado/justificado"). Tal fraseología (igual queel uso simbólico de animales sacrificiales en la visión: el carnero y elmacho cabrío) indica un contexto en el santuario, con alusión particular al Día de la Expiación. Sería perfectamente natural que un

hebreo imbuido en el ritual sacrificial entendiese que esta profecía—«luego el santuario será purificado»— estaba circunscrita al ritualdel Día de la Expiación.

Así, existen vínculos terminológicos, conceptuales y teológicos entreDaniel 8 y Levítico 1 6 . Lo que Levítico 16 describe como la granculminación de la purificación, la restauración, la justificación y lavindicación para el antiguo Israel el Día de la Expiación al final delciclo ritual, Daniel8 lo describe como la gran culminación para todoel pueblo de Dios a una escala cósmica universal en el fin del mundo. Según la presenta Daniel 8, la actividad judicial redentora en elsantuario celestial es la misma actividad que fue presentada anteriormente en el juicio previo al advenimiento en la visión paralela de

Daniel 7 (vers. 9 - 1 0 , 1 3 - 1 4 , 2 2 , 2 6 ) .

La visión de Daniel 8 tiene vínculos no solo con los capítulos 2 y7 , sino también con la visión de los capítulos 1 1 - 1 2 . Así, en 1 2 : 1 -3

el Príncipe Miguel se levanta para rescatar a «todos los que se hallen



El "cuerno pequeño", el santuario celestial y el tiempo del fin 435

inscritos en el libro» (12: 1) y para resucitar a los fieles a la vida eter

na. En consecuencia, la gran culminación del libro de Daniel no estáen el juicio, por importante que este sea para el pueblo de Dios. Antesbien, el juicio final (su fase inicial, empezada en 1844) y la restauración del santuario celestial a su estado legítimo son las acciones quellevan a la resurrección y a la nueva era, con su reino eterno. En elplan de Dios, el juicio antes de la llegada de la nueva era está concebido para llevar la salvación definitiva a los que son verdaderamentesuyos. Por fin, ha acabado lo viejo y ha llegado lo nuevo.


I. Introducción

II. Exégesis de Daniel 8: 13-14I I I . Contenido de la pregunta (vers. 13)IV. Contenido de la respuesta (vers. 14)

Introducción

Nuestra investigación de las palabras, las expresiones y las oraciones de Daniel 8: 9-12 ha sido lenta y laboriosa. Ha revelado muchosdetalles de la actividad del "cuerno pequeño". Ha resultado evidenteuna y otra vez que no se dice nada en cuanto a la profanación delsantuario, o de su lugar, como tal. No aparecen los términos hebreosnormales para hablar de profanación o contaminación. 1 Lo que síparece es un ataque —de maneras diferentes— contra el pueblo deDios, contra el fundamento del santuario del Señor y, por ende, contra el mismísimo Dios y su verdad. Se usurpan prerrogativas que lepertenecen, y se hace que pierda su eficacia el oficio divino de mediación. Hay matices cósmicos universales que reciben atención adicional en los versículos 13-14 a los que debemos prestar atención acontinuación.

1.Están totalmente ausentes términos como [tàmê^ ( " ha c er i m p u r o " ,

" p r o f a n a r " [ W . L . H o l l a d a y , A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon

of the Old Testament [Diccionario conciso hebreo y arameo del Antiguo

Testamento! [Grand Rapids, 1971], p. 124, en lo sucesivo citado comoC H A L [ , biiî [ga^al] ( segunda acepc ión , "hacer(se ) impuro" , "profanar"

[CHAL, p . 53] ) , Sxá [gö'aQ ( " c o n t a m i n a c i ó n " [CHAL, p. 53]).





La pregunta de 8: 13 comienza con las palabras hebreas ,n?2""lS)[ cad-mätay]. Algunas traducciones vierten esto al español por «¿Hasta cuánto tiempo?» (VM) o por «¿Cuánto más?» (NVI). Sin embargo, varios comentaristas señalan que la fraseología del hebreo deberíaverterse de manera diferente. Esta observación es importante, porque«el sentido de la pregunta se encuentra en las primeras palabras»,2

cad-mätay. ¿Qué significan esas palabras? La primera palabra, "11J[ cad], es una preposición temporal3 que debería traducirse "hasta". 4

Va unida al adverbio interrogativo temporal "'TO [mätay],5 que significa "cuándo".6

Algunos lexicógrafos traducen la expresión compuesta cad-mätaypor «hasta cuándo».7 Estas palabras introducen una «auténtica petición de información para la cual se da una respuesta real».8 El quidde la expresión "hasta cuándo" está en lo que ha de tener lugar al

final del lapso y más allá.

Es una noción común, pero equivocada, que se hace hincapié entodo el lapso de las 2.300 tardes y mañanas. El énfasis de la preguntadel versículo 13 está en realidad, no obstante, en lo que sucede en elextremo final de las 2.300 tardes y mañanas y en lo que ha de ocurrirdesde ese momento en adelante. No se hace hincapié en la duración

2. A. Lacocqu e, The Book of Daniel [El l ibro de Daniel] (Atlanta, 1979), p.164.

3. R. Mey er, Hebräische Grammatik [Gramát ica hebrea] (Nueva Yo rk , 1972) ,

2: 179; BDB, p. 724.

4 . L. K öhle r y W. Ba umgart ner, Lexicón in Veteris Testamenti libros [ D i c c i o

nario de los l ibros del Antiguo Testamento] (Leiden, 1958), p. 680, en lo

sucesivo citado como KBL.

5. Meyer, p. 15.

6 . E Br ow n, S. R. Dr iv er y C. A. Bri ggs, A Hebrew and English Lexicón ofthe

OT [Diccionario hebreo-inglés del ATJ (Oxford, 1974), p. 607, en lo sucesi

vo citado como DBB; W. Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexi

kon zum Alten Testament [Dicc ionario hebreo y arameo de l Ant iguo Tes ta

mento] (Leiden, 1974), 2 : 618, c itado en lo sucesivo como HAL; CHAL, p .

222.

7 . KB L, p . 680 : "Bis wa nn ?" [¿Hasta cuándo ?] ; H A L , p . 618 ; BD B, p . 607 .

Debería observarse que en el AT el adverbio interrogativo de t iempo se usa

únicamente para e l t i empo futuro ; cf. L. F . Hartman y A. A. Di Lella , The

Book of Daniel [E l l ibro de Danie l ] (Garden Ci ty , Nueva York , 1978) , p .

226 : «Li te ra lmente , "¿Hasta cuándo la v is ión?"»

8. E. Jenn i, "Mätaj w a n n ? " [Mätay ¿ c u á n d o ? ] , THAT, 1: 934.




(cuánto tiempo), sino en la terminación (hasta cuándo) y en lo quesigue. Esta interpretación exegética halla apoyo contextual en el "hasta" ( cad) de la respuesta del versículo 14a, que es, a su vez, seguidopor "luego" (vav tras información temporal) en la última parte delversículo 14.9

Debería observarse en esta coyuntura que el énfasis explícito enla visión y audición del capítulo 8 se centra en el tiempo del fin. Elángel intérprete informa a Daniel en términos explícitos que «la visión es para el tiempo del fin» (vers. 17); e insiste en que «la visiónde las tardes y de las mañanas [...] es verdadera», pero «se refiere amuchos días aún lejanos» (vers. 26, LBA). En el versículo 19 se pre

senta el estímulo de que la visión «se refiere al tiempo señalado delfin» (LBA). Este énfasis del capítulo 8 en el tiempo del fin corroborala significación escatológica del diálogo de pregunta y respuesta delos versículos 13-14.

2.300 tardes y mañanas

Es preciso analizar ahora brevemente la expresión temporal «2.300tardes y mañanas» (vers. 14). Los eruditos han sugerido que la expresión «tardes y mañanas» es sencillamente una forma excepcionalde expresar el número total de sacrificios tamid omitidos durante ellapso de la profanación del templo llevada a cabo por Antíoco IV.Dado que cada día se ofrecía un sacrificio por la mañana y por la tarde, se defiende que la omisión de 2.300 sacrificios de ese tipo indicaun período real de 1.150 días. 10 De hecho, la Today's English Versión(TEV) traduce la respuesta del versículo 14 como «Ir tvill continué for1,150 days, during which evening and morning sacrifices will not beoffered», o sea, «Continuará durante 1.150 días, durante los cuales

9 . H A L , p p . 2 4 8 - 4 9 .

10. A. Bentzen, Daniel (Tubinga , 1952) , p . 71 ; de modo s imi lar , K. Mart i , Das

Buch Daniel [El l ibro de Daniel] (Tubinga y Leipzig, 1901), p. 60; J . A.

M o n t g o m e r y , The Book of Daniel [El l ibro de Daniel] (Edimburgo, 1927),

p. 343; N. W. Porteous, Daniel. A Commentary [Danie l . Comentar io] (F i la

delfia, 1965), pp. 126-27; O. Plòger, Das Buch Daniel (Garden City, Nueva

York, 1978), p. 127; M. Delcor, Le livre de Daniel [El l ibro de Daniel]

(París, 1971), p. 177; A. Lacocque, The Book of Daniel (Atlanta, 1979),

p. 164: «La respuesta del vers. 14 es 2.300 tardes y mañanas, con lo cual

deberíamos entender 2.300 sacrificios perpetuos cotidianos o 1.150 días»;

Hartman y Di Le i la , p . 227 ; J . Ba ldwin , Daniel (Downers Grove , I l l inois ,

1978), p. 158.




no se ofrecerán sacrificios vespertinos ni matutinos». Esta habitualinterpretación requiere un análisis y una evaluación.

El texto hebreo contenido en el versículo 14 (D EDR "Ip2nÍKí3 Ef Kfa [ cad cereb bóqer ^alpayim usólos me^ót]) es fácil de traducir en sentido literal como «hasta 2.300 tardes [y] mañanas». 11 LaSeptuaginta (LXX) traduce la oración interpretando «tardes-mañanas» como "días": «Hasta tardes y mañanas, 2.300 días». 12

Hay varias observaciones convincentes que militan en contra dela interpretación de que la oración «2.300 tardes y mañanas» sean1.150 días y que las «tardes y mañanas» sean sacrificios tamid. Sesintetizan brevemente a continuación:

1. El ritual sacrificial del tamid en el AT emplea la expresión «holocausto perpetuo» ("TOñ n^U [ cólat tamid]) como designación deldoble holocausto matutino y vespertino. No designa una ofrendaque fuera llevada por la mañana y otra por la tarde. 13 La combinación del holocausto matutino y vespertino es denominada sistemáticamente cólat tamid. Por lo tanto, la división de 2.300 por doscarece de justificación.

2. Es complicado entender que la secuencia de «tardes y mañanas»,figurando las tardes antes que las mañanas, se refiera a sacrificios tamid. Los sacrificios tamid siempre son designados con unasecuencia que pone a la mañana antes que a la tarde: «los holo

caustos de la mañana y la tarde». 14 No hay excepción a esta secuencia que aparezca en el AT. El período posbíblico perpetúa lasecuencia de "mañana y tarde" en lo que respecta a los sacrificiostamid.15 Por lo tanto, la expresión «tardes y mañanas» no se refiere a sacrificios tamid, sino a una medida de tiempo.

11 . " Y " es supli do entre corchetes, pero se sobrentiende en esta expresión abre

viada «tarde-mañana» debido a su presencia en el versículo 26.

12. A. Rahlfs , Septuaginta, T ed. (Stuttgart , 1962), tomo 2, p. 918.

13. É xo . 29: 38-42; Nú m . 28: 3-6; 29: 1-6, 16, 19, 22, 25, 28, 31 , 34, 38; Esd.3: 3-5. Véase en particular S. J. Schwantes, " cereb bóqer of Da ni el 8: 14 Re-

Ex amined" [Repaso de cereb bóqer en Daniel 8 : 14], AUSS 14 (1978): 375-

86, reimpreso en el capítulo 7 de este libro.14. É xo . 29: 39; Lev. 6: 12-13 ; Núm . 28: 4; 2 Rey. 16: 15; 1 Cr ón . 16: 40; 23:

30; 2 Crón. 2: 4; 13: 11; 31: 3; Esd. 3: 3.

15.1 Esdras 5 : 50: «Ofrecían [ . . . ] holocaustos al Señor por la mañana y por la

t a r d e » ; cf. Schwantes, p. 381, o las páginas 479-80 de este tomo.



El"cuernopequeño",elsantuariocelestialyeltiempodel fin 439

3. Falta por completo el apoyo exegético para contar 2.300 tardesy mañanas por separado para llegar a 1.150 días completos. 16 Lasecuencia de tarde y mañana como expresión para designar un díacompleto aparece por vez primera en el relato de la creación deGénesis l . 1 7 Aquí en 8: 14, 26 refleja la fraseología del Génesis. 18

C. F. Keil señaló con mucho acierto: «Un lector hebreo no podríade forma alguna entender que el período [de] 2.300 tardes y mañanas [... consistiese en] 2.300 medios días o 1.150 días completos,porque, en la creación, la tarde y la mañana constituyeron no lamitad del día, sino el día completo. [...] Por lo tanto, debemostomar las palabras tal cual, es decir, entender que son 2.300 días

completos».19

Tiene toda la razón.Cuando los hebreos deseaban designar el día y la noche por separado, mencionaban el número de ambos, como en «cuarenta díasy cuarenta noches» o «tres días y tres noches». 20 Sin embargo,ni siquiera en estos casos, la expresión «cuarenta días y cuarentanoches» no significa veinte días completos, sino una secuencia decuarenta días del calendario.21 Así, hay otros eruditos que han llegado a la conclusión acertada de que «en vez de "día", uno dicetambién "tarde y mañana" (8: 14)» y de que en «Dan. 8: 14 el"día" es designado como cereb bóqer, "tarde y mañana"». 22

4. Como consideración final, deberíamos fijarnos en lo siguiente: Independientemente de si las 2.300 tardes y mañanas son interpretadas correctamente como días completos o incorrectamente 1.150días completos, y ya sea que se interpreten, respectivamente, como

16. C. F. Ke il , Biblical Commentary on the Book of Daniel [Comentar io bíbl i co

sobre el l ibro de Daniel] (Grand Rapids, 1949), pp. 302-5; E. J . Young, The

Prophecy of Daniel [La profecía de Daniel] (Grand Rapids, 1949), p. 174.

17. Gen. 1: 5, 8, 13, 19, 23, 31; cf. Éxo. 20: 8-11; 31: 15, 17. Para la evidencia

bíblica de que el día se computaba comenzando con el atardecer, véase H.

R. Stroes, "Does the Day Begin in the Evening or Morning?" [¿Comienza el

día por la tarde o por la mañanaPJ, VT 16 (1966): 460-75.

18. Ke il , p. 303; Yo un g, p. 174; Sc hwantes, pp. 38 4-85 , o el capítul o 7 en este

t o m o .

19. K.F . Keil , p. 630.20. Kei l, p. 3 04.

2 1 . Gf. Gen. 7: 4, 12; Éxo. 24: 18; 1 Rey. 19: 8; etcétera.

22. W. H. Schm idt , Die Schópfungsgeshichte der Priesterschrift [El relato de la

creación del documento sacerdotal] , 2 a ed. (Neukirchen-Vluyn, 1967) , p .

68 , n .3 .




6 años, 4 meses y 20 días o como 3 años, 2 meses y 10 días (basándonos en un calendario de 360 días), persiste el hecho de que nohay ningún período histórico referido a Antíoco IV mencionadoen el libro de Macabeos o en Josefo que corresponda a ninguno delos dos lapsos.23

La profanación del templo por parte de Antíoco IV duró exactamente tres años. 24 Ello da cuenta únicamente de 1.080 días basándose en un calendario de 360 días, y, por lo tanto, se quedademasiado corto con respecto a los supuestos 1.150 días, por nohablar de 2.300 días.25

Por lo tanto, parece exegéticamente sólido tomar las 2.300 tardesy mañanas como 2.300 períodos completos y considerarlas un lapsoprofético con la ayuda del principio día-año, conocido por otras predicciones cronológicas profético-simbólicas.26

Puntos de comienzo y de terminación de las 2.300 tardes y mañanas

Volvemos ahora a nuestra presentación anterior de la oración «¿Hasta cuándo será la visión?» Recalcamos nuevamente que la expresión"hasta cuándo" ( cad-matay) no hace hincapié en la duración. La duración sería el objeto de interés de la pregunta "¿Cuánto tiempo?" Lapregunta "¿Hasta cuándo?" tiene su centro de interés en la conclusión

23. E. Jenni, "/ora Tag" [Yótn d í a ] , THAT, 1: 710.

24. Véans e 1 Maca beo s 1: 54, 59; 4: 52.

25 . C. H. H. Wrig ht , Daniel and His Prophecies [Daniel y sus profecías] (Lon

dres, 1906), pp. 186-87, afirma: «Sin embargo, se ha demostrado que todos

los esfuerzos por armonizar el período, ya se explique como 2.300 días o

como 1.150 días, con la época histórica precisa mencionada en los l ibros

de Macabeos o en Josefo han sido inúti les . [ . . . ] El profesor Driver está

ju s ti f i cad o en a f i r m a r : "P ar ec e im p o s i b l e enco ntr ar do s ac onte ci mient os se

parados por 2 .300 días (6 años y 4 meses ) que se correspondan con

la descr ipc ión"» .

26. Véans e Ezequiel 4: 6; Núm er os 14: 34 . Estos pasajes in di ca n que, en la

profecía s imbólica, un día representa un año l i teral . Así , e l período de 2.300

días, es decir, de días proféticos, significa el mismo número de años literales

reales. Para la aplicación histórica del principio día-año, véase L. E. Froom,

The Prophetic Faith of Our Pathers [La fe profética de nuestros padres](Washington , DC, 1954) : 4 : 784 -851 . Véase también Wi l l iam H. Shea , Se-

lected Studies on Prophetic Interpretation [Estudios selectos de interpreta

ción profét ica j (Washington, DC, 1982), pp. 56-93, para un análisis de la

base bíblica del principio día-año.




del período cronológico indicado. Esto lo recalca el contexto en larespuesta del versículo 14: «Hasta [...] luego» (1 ...1*J [ cad... wo¡).Cuando se haya alcanzado el punto de la terminación, tendrá lugarun evento relacionado con el santuario.

Cuando se recalca el final de un período, entra en escena la cuestión inevitable de su comienzo. En otras palabras, el comienzo y laterminación van de la mano, así como, implícitamente, lo que tienelugar durante la visión. Ello suscita algunas preguntas importantes.Por ejemplo, ¿abarca el lapso toda la visión (los períodos del carnero,del macho cabrío y del "cuerno pequeño")? ¿O está el lapso limitadoal período el "cuerno pequeño"? Afortunadamente, el texto da res

puesta a estas preguntas.Se ha señalado que la propia pregunta (según la sintaxis hebrea)

llega a su fin con la oración «¿Hasta cuándo [será] la visión?» 27 Quienes quisieran limitar el ámbito de la pregunta al período del "cuernopequeño" 28 son insensibles al sustantivo hebreo usado para decir 'visión', que en el versículo 13 es ]ÍTn [hazón]. Este término aparece nomenos de siete veces en el capítulo 8 (vers. 1-2 [tres veces], 13, 15,17, 26b). Un estudio de este término aquí y en el resto de la secciónhebrea del libro de Daniel (cf. 9: 21; 10: 14) revela que se distinguede la palabra HíOi? [mar 3eh ], término que incluye el significado de"apariencia" pero que, en ocasiones, es también traducido "visión".

En el versículo 13, la palabra hazón ("visión") se refiere contextual-mente a la visión del carnero, el macho cabrío y el "cuerno pequeño",como indican con claridad sus primeros usos en los versículos 1-2.La mar 3eh ("aparición") se refiere de forma más restrictiva a la "aparición" de los seres celestiales, que mantienen una conversación encuanto al pisoteo del santuario y su restauración (cf. 8: 16; 26a-27).

La evidencia textual de este vocabulario técnico resulta crucial pararesponder la pregunta sobre el lapso abarcado por la visión. En resumen, el lapso abarcado por la visión hazón de la pregunta del versículo 13 incluye todo el abanico de acontecimientos que se le mostraronal profeta en los versículos 3-12. Contextual y terminológicamente,no está limitado al período del "cuerno pequeño".


28. Charles, p. 210; H. C. Leu pol d, Exposition of Daniel [Exposición de Da

niel] (Grand Rapids, 1969), p. 351; Young, p. 173; Hartman y Di Leila , p.

226.




Esta conclusión no es negada por la breve expresión que sigue a lapalabra hazón en la parte restante del versículo 13: «la continuidady la transgresión que causa horror, para hacer tanto del santuariocomo del ejército un pisoteo». (Debería señalarse que la palabra "de/del", escrita en algunas traducciones como la RV95, la NVI o la NCes un término añadido que no se encuentra en el texto hebreo.) Lasintaxis y la puntuación del texto hebreo no permiten que estas expresiones se interpreten como una cadena constructa genitiva (quese leería como «la visión de la continuidad, etc.»). Naturalmente, talconstructo limitaría «la visión» (]ÍTnn [heházón]) del versículo 13 alas expresiones que la siguen en la frase.

Echemos un breve vistazo a la sintaxis y a lo que la gramáticahebrea requeriría si la palabra 'visión' mantuviese una relación constructa genitiva con lo que sigue. Si el sustantivo hazón ("visión")estuviese en el estado constructo, (1) no tendría el artículo definido(sin embargo, el sustantivo está escrito con un artículo definido: «lavisión» [heházón]); (2) habría mostrado una reducción de las vocales (es decir, los masoretas que añadieron la puntuación vocálica altexto consonantico habrían puntuado hazón con un pata], no con unqamets).

El hecho de que el texto consonantico tenga artículo definido descarta una relación constructa genitiva. Tal como aparece en el textohebreo, heházón ("la visión") está en estado absoluto. Aunque es po

sible que el segundo elemento en una secuencia constructa sea unaoración sustantiva, el primer sustantivo o nombre de la cadena tieneque estar en el estado constructo. Por ello, la sintaxis del versículo13b no permite que "la visión" sea considerada parte de una secuencia constructa en ese versículo.

Esto lleva a la sugerencia (desde el punto de vista de la sintaxishebrea) a la pregunta "¿Hasta cuándo?" haya sido omitida medianteelipsis antes de las expresiones subsiguientes de ese versículo. La ideacentral que se proponía la pregunta puede entenderse así: «¿Hastacuándo la visión, [hasta cuándo] la continuidad y la transgresión quecausa horror, [hasta cuándo] para hacer tanto del santuario como delejército un pisoteo?»

Sea ello como sea, la descripción del versículo 13 abarca toda lavisión de los versículos 3-12, indicando, con ello, que las 2.300 tardes (y) mañanas abarcan el período que engloba desde el carnero, el




macho cabrío, que pasa por las actividades del "cuerno pequeño" yque llega hasta el tiempo del fin (vers. 17, 19).

Así, está claro más allá de toda duda que en el capítulo 8 se hallapresente el principio día-año. Las 2.300 tardes (y) mañanas tienenque abarcar todo el período de los acontecimientos simbolizados,empezando en algún momento durante el período del carnero. Unainterpretación de las 2.300 tardes y mañanas como días literales nocuadra con el contexto de la pregunta. Por ende, el profeta demuestraque esta inusual expresión —que carece de artículo, no está en pluraly no tiene conjunción— equivale simbólicamente a "años". El propioprofeta da la clave para el principio día-año, que opera atendiendo

a las relaciones contextúales, lingüísticas, filológicas y sintácticas de8: 12-14.

Esta conclusión es de importancia crucial con respecto a todo elsignificado del capítulo 8. Si es verdad que "la visión" mencionada enel versículo 13 se refiere a la visión entera —aludida por vez primeraen los versículos 1-2, descrita en los versículos 2-14 y aludida nuevamente en el versículo 15 — , Antíoco IV Epífanes no puede ser nuncani la conclusión ni el término del capítulo 8 . Ello se debe a que elelemento temporal va mucho más allá de la propia época de ese hombre. Esta constatación de que la visión hazón abarca todo el devenirde la experiencia de la visión en su conjunto (vers. 2-14) — incluida la"aparición" (marV1) de de los versículos 13-14, segmento menor de la

tota lidad— es el toque de difuntos para la interpretación de Antíoco.

Merece la pena observar que el término hazón ("visión") introduce (vers. 1-2) la "visión-audición" (vers. 2-14) y también la concluye (vers. 15). Así, hace el papel de un artificio de "inclusio" querodea la propia "visión-audición" en su totalidad. Ello constituyeun indicador adicional de que, en el versículo 13, hazón ("visión")se refiere a toda la secuencia de la "visión-audición".

El terminus a quo ("punto de inicio") y el terminas ad quem ("punto de conclusión") del lapso de las 2.300 «tardes y mañanas» referidos a un año específico no se dan en el capítulo 8. En los versículos13-14, el hincapié se hace fundamentalmente en lo que tiene lugar al

final del lapso y después.La clave al aspecto temporal se encuentra en la acción que tiene lugar

en el tiempo del fin. En otras palabras, en el capítulo 8 se presta atención al momento del tiempo del fin de las 2.300 «tardes y mañanas»,




no al lapso completo ni a su comienzo. En consecuencia, la expectativa de que el punto de inicio de todo el lapso se encuentre en otrolugar es sólida. Esta expectativa encuentra su apoyo contextual en elversículo 26, donde el ángel intérprete alude al elemento temporalde las 2.300 «tardes y mañanas», pero no intenta en esa coyunturaexplicar el asunto.

Vínculos entre Daniel 8 y 9

El elemento temporal no explicado de 8: 13-14, 26 es abordadoen el capítulo 9, que tiene vínculos definidos con el capítulo 8. 29

Entre los vínculos que unen los capítulos 8 y 9 se cuentan los si

guientes:1. Terminología similar. La designación de la "visión" 30 con el térmi

no marV 1 3 1 aparece en 8: 16,26-27. En el último versículo se refiere específicamente a la mar^e11 «de las tardes y mañanas». El vocablovuelve a aparecer en 9: 23: «entiende la visión [marV 1]». Diferentes eruditos han reconocido un vínculo entre los capítulos 8 y 9por el empleo de este término. 32

Un segvmdo vínculo terminológico se encuentra en el uso de variasformas del verbo p3 [bin] ("entender") en 8: 15-17, 23, 27; 9: 2,22-23. La misma forma imperativa, "entiende" (]Zin [habén]) queaparece en 8: 17, donde Gabriel introduce su respuesta al énfasis

escatológico de las 2.300 tardes y mañanas, reaparece en 9: 23 de

29. Véase la presen taci ón de los vínculo s entre Dan ie l 8 y 9 en G. F . Hasel ,

"Revelation and Inspiration in Daniel" [La revelación y la inspiración en

D a n i e l ] , Ministry 47 (octubre de 1974): 20-23.

30. La designación nor ma l de "vi sió n" en Danie l es el términ o házon, palabra

de posible orig en arameo ( M . Wagner, Die lexikalischen und grammatika

lischen Aramäismen im altestamentlichen Hebräisch [Los arameísmos léxi

cos y gramaticales en el hebreo veterotestamentario[ [Nueva York, 1966],

n u s 93-98), que aparece en Dan. 1: 17; 8: 1 -2 (3 veces), 13,15, 17, 26; 9: 21,

24; 10: 14; 11: 14.

3 1 . D an . 8: 15- 16, 26-2 7; 9: 23; 10: 1 , 6-7 (2 veces), 8, 16, 18, textos en los que

s e e m p l e an n X l E [mar'ä11 ] o TIUIO [ m a r V 1 ]. Esta se usa solo en 8: 16, 26-

27; 9 : 23; 10:1 ."

32. Ploger, p. 134, defiende que «Dan. 9: 23 se formula dependiendo de 8: 16».Asimismo, Ginsberg, p. 33: «En consecuencia, 9 : 21 [9 : 23] presupone el

cap. 8, estando en él el vers. 16». Lacocque, p. 190: «El capítulo 9 presupo

ne al menos los vers. 15-16 del capítulo 8, lo que constituye un poderoso

argumento a favor de un único autor para estos dos capítulos».



El"cuernopequeño",elsantuariocelestial yeltiempodelfin 445

los labios del mismo ángel en su presentación de la profecía de lassetenta semanas.33

2. Perspectiva ritual. Daniel 8: 13-14 contiene una perspectiva ritualcon respecto al santuario. Asimismo, Daniel 9: 24-27 contieneuna perspectiva ritual circunscrita a la expiación (raíz hebrea 122[kpr], la unción (raíz hebrea nitfQ [msh]), el «santo de los santos»,la muerte del Mesías y el cese del sacrificio y la ofrenda. 34

3. Ángel intérprete común. El ángel intérprete Gabriel es presentadopor vez primera en 8: 16, y se le encomienda que interprete la visión para Daniel (vers. 17,19). En 9: 21-23 el mismo ángel regresapara completar su encargo. «Gabriel, el hombre que yo había contemplado en visión al principio, se acercó a mí [...] y me dijo: "[...]comprende la visión [marV !]"» (SA).

4. Revelación auditiva. No debería pasarse por alto que el elementotemporal de la revelación auditiva del capítulo 8 resultó poco claropara Daniel: «y [yo] no la entendía» (vers. 27, RV95). Daniel 9:24-27 no contiene visión alguna, pero hay una revelación auditivaen la que el elemento temporal destaca de forma muy prominente.Tanto 8: 13-14 como 9: 24-27 son revelaciones auditivas, y ambasabordan el elemento temporal. Esta presenta el punto de inicio parael lapso anunciado en la revelación anterior.

5. Vínculo conceptual. Daniel 9 llega a su culminación en la unción

del santuario (C^p"l^ üHp [qódes qodasím], vers. 24), y Daniel8 con la purificación del santuario (E?*TP [qódes]). Si la primerarevelación auditiva (8: 13-14) apunta al final del largo período delas 2.300 tardes y mañanas, parecería lógico que la segunda revelación auditiva de las setenta semanas de 9: 24-27 diera su puntode inicio. Su punto de finalización podría entonces determinadoatendiendo dicha información. La omisión de este dato en el capítulo 8 dejó a Daniel sin comprensión {^313 [mébin]', vers. 27).

Si la revelación auditiva de 9: 24-27 comienza con la salida delprimer decreto de Artajerjes en su séptimo año —458/457 a.C.—

33. Véase J . Do uk ha n, "T he Seventy Weeks of Dani el 9 : An Exegetical St udy "

[Las setenta semanas de Daniel 9: Estudio exegético], AUSS 17 (1979): 4-6;

reimpreso en The Sanctuary and the Atonement [El santuario y la expia

ción], eds. A. V. Wallenkampf y W. R. Lesher (Washington, DC, 1981), pp.

251-76.

34 . Doukhan, pp . 10 -13 .




y con el regreso de Esdras en 457 a.C. (Esd. 7: 7-9), 35 ello señalaría elpunto de inicio de las 2.300 tardes y mañanas de 8: 14. Entoncesel punto de terminación de la profecía de los 2.300 días-años36 cae en elaño 1844 d.C. Este instante, y más allá, es el centro de atención del capítulo 8. Por ello, resulta crucial para el libro de Daniel en su conjunto.

Contenido de la pregunta (vers. 13)

Acabamos de señalar que la pregunta del versículo 13 se inicia conuna indagación en cuanto al tiempo («¿Hasta cuándo [...]?») que esrespondida en el versículo 14 («Hasta [ cad] 2.300 tardes y mañanas,

luego [vra] [...]»).37

Pasemos ahora del aspecto temporal de la pregunta a examinar lo contenido en ella.

La gramática de la pregunta es inusual, y ha llevado a numerosasenmiendas textuales.38 Por ello, procede la cautela. Puede presentarseuna traducción literal como la siguiente, en la que las palabras añadidas van entre corchetes: «¿Hasta cuándo [ha de ser/será] la visión, lacontinuidad y la transgresión que causa horror, para hacer tanto delsantuario como del ejército un pisoteo?»

Continuidad

La primera expresión que requiere nuestra atención es "la cont inuidad" . 3 9 Este término se dio con anterioridad en los versículos

35. Véase L. H. Wo od y S. H. H o r n , The Chronology o f Ezra 7 [La cronología

de Esdras 7], 2 a ed. (Washington, DC, 1970), pp. 91-116.

36. El principio día-año de interpretación ha sido vinculado con 4: 16, 23-25,

32, donde los «siete t iempos» se entienden como "siete años". Normalmen

te , son invocados Números 14: 34 y Ezequiel 4 : 5-6 para que proporcionen

la clave del modelo de interpretación del día por año. Como hemos señala

do antes, Daniel 8 demuestra la función de este principio. Daniel 9 : 24-27,

donde las setenta semanas se convierten en 490 días literal o años proféti-

cos, da otra clave. Los indicadores fundamentales están dentro de los l ibros

de Daniel y el Apocalipsis .

37. La secuencia cad... wa significa "hasta... luego"; cf. Jue. 16: 2, DBD, p. 724.

Plóger, p. 120, vierte esta secuencia temporal como «después. . . luego».

38. Lacocque, p. 164: «Los términos de la pregunta planteada por el vidente noes tán montados a tendiendo a la gramát ica ortodox a . Hay art í culos de f in i

dos donde no debería haberlos, y faltan donde deberían estar».

39 . Mo ntg om ery , p . 34 1 , t raduce « lo Constan te» ; Youn g , p . 173 , v ie r te e l t é r

mino « lo Cont inuo» .




11-12 (el támíd). Aunque es habitual suplir la palabra 'sacrificio' enestos casos, la evidencia contextual y de los propios manuscritos noapoya esta práctica.40 "La continuidad" tiene el mismo significadoque en los versículos 11-12: el ministerio sacerdotal de Cristo en elsantuario celestial. Véase nuestra presentación de la sección precedente. En el texto hebreo, la expresión no está matizada por otrovocablo, aunque los eruditos han sugerido que habría que añadir unapalabra. 41 Una vez más, no hay apoyo para esto en los manuscritos.Parece que lo más prudente es abstenerse de enmiendas y considerarque el texto hebreo es adecuado para la identificación del contenidode la visión.42

Transgresión

La expresión "y la transgresión que causa horr or " (Cp© ÜKfSrn[w9happesacsómém])43 carece de variantes textuales en los manuscritos hebreos conocidos. La palabra 'transgresión' (UKfS [pesa1]) es «lapalabra más contundente del Antiguo Testamento para "pecado"». 44

En esencia, significa rebelión o sublevación,45 en el sentido de actosen los que «uno rompe con Dios quitando lo que es suyo, robando,

40. Véase tamb ién Schwantes, pp . 375 -8 1, o las págin as 471-8 2 de este vo lu

men.

41 . A. Bevan, A Short Commentary on the Book o f Daniel [Comentario breve

a l l ib ro de Danie l ] (Cambridge , 1892) , p . 135 , suger ía que T u r i n [hattámid]

debería ser seguido por CTIÍ3 [müräm], "es el iminado", part icipio de CT1

[rüm] (KBL , p. 881; CHAL, p. 335; HAD, p. 257) (R. Kittel, ed., Biblia

Hebraica, 3 a ed. [Stuttgar t , 1966] ; K. Ell iger y W. Rud ol ph , eds. , Biblia He

braica Stuttgartensia [Stuttgart, 1976], citadas en lo sucesivo como BHK y

BHS, respectivamente). Es seguido por Von Call, p. 52, et al. Plöger, p. 122;

Lacocque, p. 158, et al. no siguen esta enmienda. Hartman y Di Lella, p.

226, añaden C I H [M re m] o "1017 [Mse r] , inf init ivos que significan "el i mi

n a r " .

42. Así t ambi én B. Hasslb erger, Hoffnung in der Bedrängnis. Eine formkritische

Untersuchung zu Dan 8 und 10-12 [Esperanza en la angus tia. Investigac ión

formal crítica sobre Daniel 8 y 10-12] (St. Ottilien, 1977), p. 105; Plöger, p.

122.

43. R. J . Wi ll iam s, Hebreiv Syntax: An Outline [Sintaxis hebrea: Esbozo] (To

ronto, 1967), pp. 10-11, 82, n. 489; E. Kautzsch y A. E. Cowley, Gese-

nius' Hebrew Grammar [La gramática hebrea de Gesenius[, 2 a e d . ( O x f o r d ,

1970), pp. 247-48.

44. L. K öhler, Oíd Testament Theology [Teología del A nt ig uo Testamento] (Fi-

ladelfia, 1957), p. 170.

4 5 . K B L , p . 7 8 5 .




malversando y apoderándose de lo que es suyo». 46 Con ella se expresa el peso de la actividad del poder representado por el "cuernopequeño", que lleva a la "transgresión".

En esta coyuntura es preciso que nos detengamos para reflexionar sobre los vínculos terminológicos y teológicos que pesac ("transgresión") tiene con otras partes de las Escrituras. En 9: 24 la palabra aparece en la oración «para poner fin a la transgresión [pesa']»(LBA). Se había dado a Israel un tiempo señalado particular duranteel que la "transgresión" se acabaría para la nación.

En Levítico 16: 16, 21 se emplea el término en conexión con lapurificación del santuario el Día de la Expiación. Tanto en Daniel 9:24 como en Levítico 16: 16, 21 la palabra se usa en relación con elpueblo de Dios. En el caso de Levítico 16 resulta inconfundibleel énfasis ritual y judicial. 47 El marco ritual es también evidente enDaniel 8: 11-14. La transgresión particular aquí aludida (igual queen el versículo 12) puede ser la transgresión del pueblo de Dios, a laque es llevada por la actividad del poder representado por el cuernopequeño.

Habiendo hecho referencia al énfasis rit ual y judicial asociado con pesac en el AT, 4 8 seríamos negligentes si no mencionásemos el hechode que este término expresa la totalidad de la transgresión de unaépoca, un pueblo o una persona que va a juicio. 49 Las ideas evidente

mente rituales y de juicio50

son, desde luego, parte del término 'transgresión' y también son objeto de atención en esta parte del capítulo8. Aquí resulta evidente que existen vínculos terminológicos, conceptuales y teológicos con Levíticol6.

Las palabras «que causa horror» son traducción del participiosómem.5) En ocasiones, sómém es traducido "desolación", y está

46. R . Knier im, "Pesa c V erbrechen" [Pesacdelito], THAT, 2: 493.

47.Ibid., col 492.

48. Véase también los usos en pasajes rituales o rituales con carga judicial como

Éxo. 34: 7; Núm. 14: 18; 1 Rey. 8: 50; Sal. 25: 7; 32: 1; 51: 3; Isa. 53: 5; 59:

12; Mi q . 7: 18-20; etcétera.

49. Véanse Éxo. 34: 7; Lev. 16: 16; Núm. 14: 18; 1 Rey. 8: 50; Sal. 32: 1; Isa. 43:

25; 44: 22 ; Mi q . 7: 18.50 . Knier im, co is . 493 -95 .

51 . Se ha in terpre tad o que e l part i c ip io sömem e s un part i c ip io polel abrevia

do de Eüiü/Q [mssómem] (véanse E. König, Lehrgebäude der hebräischen

Sprache [Sistema de la lengua hebrea] [1881-97], 1 : 197; G. Behrmann, Das




asociado con la expresión «abominación desoladora» (9: 27; 11:31; 12: 11). En realidad, «no hay dos de las expresiones que seanidénticas»,52 y únicamente el término sómem tiene relación con losotros tres pasajes.

La RV95 traduce la expresión W9happesac sómem como «la prevaricación asoladora». Algunos lectores relacionan esto con las palabras de Jesús: «Cuando veáis en el lugar santo la abominación desoladora de la que habló el profeta Daniel —el que lee, entienda—»(Mat. 24: 15). La afirmación de Cristo de Mateo 24 indica que «elpasaje de Daniel se consideraba no cumplido aún».53 Ciertamente, la«abominación desoladora» de Mateo 24: 15 es «un acontecimiento

futuro».54 La forma en que Jesús se refirió a ella pone de manifiestoque se trataba de una profecía no cumplida que encontraría su cumplimiento en el futuro.

Una pregunta importante que exige una respuesta es esta: ¿Se refiere Jesús a Daniel 8: 13 en Mateo 24: 15? La fraseología elegida poralgunos traductores para verter Daniel 8: 13 y Mateo 24: 15 parecesugerirlo. Por lo tanto, veamos el texto que subyace a la traducciónespañola de Mateo 24: 15.

«La abominación desoladora» en Mateo 24: 15 es traducción de laexpresión griega xó ¡38éXuY|ia TT1? eprpúaecoc. [lo bdelygma tés erémóseós].La fraseología griega de Mateo 24: 15 se parece mucho a la de Daniel

11: 31, p5éluY|J.a epnuxóaecüc; [bdelygma erémóseós] (LXX).5 5

Es idéntica a la de Daniel 12: 11 (to bdelygma tés erémóseós).56 En Daniel 8: 13

Buck Daniel [El libro de Daniel] [Gotinga, 1894], p. 55; Marti, p. 59; Char

les, p. 210; CHAL, p. 376). Para la traducción "que causa horror", véase S.

R. Driver, The Book of Daniel [El libro de Daniel] (Cambridge, 1901), pp.

150-51; BDB, p. 1.031.

52. H. H. Cow ley, Darius the Mede and the Four World Empires in the Book

of Daniel [Darío el medo y los cuatro imperios mundiales del libro de Da

niel] (Cardiff, 1964), p. 125. Nótense las diferencias: Btítí " ^ E H [happesac

sómem] (8: 13); EQ ir á C^lfÜ [siqqüsimmssómem) (9: 27); DQi^Q f f - t f T I

[hassiqqüs mosómém] (1 1: 31); DDK? flp E? [siqqüs sómem] (12: 11).

53. J. C. Fent on, The Gospel of St. Matthew [El F'vangelio de San Mateo] (Bal

timore, 1963), p. 387.

54. F. W. Bu rne tt, The Testament o f Jesus-Sophia (El testamento de Jesús-Sofía]

(Washington, DC, 1981), p. 306.

55. Rahlfs, tomo 2, p. 932.

56.Ibid., p. 936.




la Septuaginta tiene f| qiapxía épriLicóaeooc, [hehamarfia erémóseós].S7 Estorefleja la diferencia en la terminología hebrea entre Daniel 8: 13 y 11:3 1 ; 1 2 : l l . 5 8

El término griego $6élvy\ia [bdelygma] significa "abominación", 59

y es traducción del término hebreo "pptí [siqqüs] ("abominación").Así, desde la perspectiva de la lingüística, podemos notar que la expresión de Mateo 24: 15 no deriva de Daniel 8: 13 (ni de 9: 27).Antes bien, se ha sugerido con acierto que Mateo 24: 15 (cf. Mar.13: 14) «está tomado de Dan. 12: l l » , 6 0 o posiblemente de Daniel11: 31."

En resumen, la actividad descrita en Daniel 8: 13 con la expresión «la transgresión que causa horror» no es idéntica a lo que Jesúsdescribe en Mateo 24: 15 como «la abominación desoladora», posiblemente mejor traducida como «la abominación atroz». 62 Jesúsparece referirse a los acontecimientos descritos en Daniel 12: 11 yposiblemente 11: 31.

Volvamos ahora a 8: 13 y a la fraseología que emplea. El significado de sómem puede determinarse mediante una investigación desu uso en el libro de Daniel. En 8: 27 se emplea una forma de laraíz Ci22> [smm], de la que deriva somem. En ese pasaje, Daniel está«espantado» 63 o sufre «consternación» 64 por el impacto que la visión

57 . Ibid., p. 918.

58. Véase la nota 52, donde se tabulan las diferencias en hebreo.

59. W. Bauer, W. F . Ar nd t y F. W. G in gri ch , A Greek-English Lexicon o f the New

Testament and Other Early Christian Literature [Diccionario griego-inglés

del Nuevo Testamento y otras obras crist ianas primitivas] (Chicago, 1960),

p. 137.

60. W. Foerster, "Bd elu sso mai ", TDNT, 1: 600.

61 . Burn ett , p. 303, n. 1 .

62.Ibid., p . 303 . Sobre la ex pres ión "abominac ión desoladora" , véase B.

R i g a u x, " B D E L U G M A T É S E R E M Ö S E Ö S M e 1 3, 14 ; M t 2 4 , 1 5 "

[ B D E L U G M A T É S E R E M Ö S E Ö S M a r . 13 : 14 ; M a t . 24 : 1 5] , Bib 4 0

(1959) : 675 -76 ; S . B . F ros t , "Abominat ion That Malees Desola te " [La

abominac ión desoladora] , IDB (Nashville, 1962), 1: 13-14; G. R. Beasley-

M u r r a y , Commentary on Mark Thirteen [Comentar io de Marcos t rece ]

(Londres, 1957), pp. 59-72; W. C. Kaiser, "Desolating Sacri lege" [El sacrileg io desolador] , International Standard Bible Encyclopedia, rev. (Grand

Rapids , 1979) , tomo 1 , pp . 930 -31 .

63. Se emplea la fo rm a hitpael.

64. CHAL,p. 376.




tuvo en él. Aquí parece que ocupan un primer plano los significadosde estar "espantado" o de sufrir "consternación", u "horror".

Los diversos usos de palabras derivadas de la raíz smm expresantres ideas: (1) una condición psicológica de horror espantoso en unapersona;65 (2) una devastación o una desolación en lo relativo alsantuario o al templo; 66 y (3) un juicio que ha sido decretado porDios. 67

Teniendo en cuenta estos antecedentes, la expresión "la transgresión que causa horror" parece expresar un horror espantoso causadopor la transgresión religiosa y ritual a la que ha dado origen el "cuerno pequeño" mediante un sistema falsificado de ministerio y de mediación. Tal sistema compite con el que está en vigor en el santuariocelestial, y lleva a las personas a transgredir contra la verdad de lasactividades redentoras de Dios.

Pisotear el santuario y el ejército

Volvamos nuestra atención ahora a la última oración del versículo13: «para hacer tanto del santuario como del ejército un pisoteo».Algunos exégetas han intentado enmendar el texto hebreo que apoyaesta traducción, igual que han hecho en otras líneas de nuestro pasaje.68 Como hemos señalado antes, el objetivo de estas tentativas esreconstruir un texto que favorezca la interpretación de Antíoco IV.

No obstante, los manuscritos hebreos conocidos no dan su apoyo aesas tentativas.

65. Da n. 8 : 2 7, con una for ma hitpael. Véase un uso similar en el arameo de 4:19; también Eze. 3: 15.

66. Dan. 9 : 17, con una forma qal. Véase también el "asolamiento" del santua

rio que se predijo como castigo de la desobediencia en Lev. 26: 31.

67. Sobre la amenaza del juicio, véase Eze. 20: 26; 32: 10; Isaías 6: 11; Jer. 4: 27;

10: 22. E Stolz, "Smm óde l iegen" [Smm quedar desierto], THAT, 2: 970-74.

68. El qal i n f i n i t i v o fi n [tet], derivado de ]nD [natan], ha sido enmendado a TT13

[nittán] (nifal), " fue es tablec ido" (cf. BHS) y ha sido asociado con los tér

minos anteriores, de modo que ponga «y una abominación desoladora fue

establecida» (así Von Gall , p. 52; seguido por Marti , p. 59; Bentzen, p. 56;

BHS) . Mon tgo mer y , p . 34 1 , enmienda a inri [tito], y traduce «que él haga alsantuar io [ . . . ]». Ploger, p. 122, sugiere nri*] [watét], «y la exposición de san

t idad». La traducción «la profanación de», de Hartman y Di Lella , pp. 222,

226, para tet sigue careciendo de apoyo lexicográfico (cf. KBL, pp. 642-43;

CHAL, pp. 249-50; BDB, pp. 678-81).




W~1p [qodes], santuario

Uno de los hechos significativos de la oración que estamos estudiando es el cambio de terminología involucrado en pasar de 2Hpi?[miqdas] ("santuario"), en los versículos 11-12, a EHp [qodes] (también traducido "santuario") en los versículos 13-14. ¿Es accidentaleste cambio, o fue realizado a propósito? Sugerimos que se hizo apropósito por razones que llegarán a ser obvias. Algunos exégetas delengua alemana han traducido el término qodes como "Heiliges" ("losanto"), 69 refiriéndose al santuario con el altar de los holocaustos, 70

o, en un sentido más amplio, a «todas las disposiciones e instituciones religiosas»,71 o incluso ven en ello una referencia a las enseñanzas

"santas" que habían de restaurarse al final de las 2.300 tardes y mañanas. Por ende, es imprescindible una investigación minuciosa deeste término.

Es preciso que investiguemos el uso del término qodes en el AT. ElAT emplea en término en sus formas singular y plural no menos de469 veces.72 En 8: 13-14 se usa en singular, y aparece así 326 veces enel AT. Cuando qodes es empleado como sustantivo abstracto,73 puedereferirse a la santidad de Dios. 74 También en singular se usa frecuentemente también como designación del santuario terrenal, 75 y variasveces para el santuario celestial. 76 Dentro del propio santuario, qodespuede significar en ocasiones el lugar santo 77 o el lugar santísimo.78

69. Marti , p. 59; Plóger, p. 120; Hasslberger, pp. 106-7.

70 . Ma rt i , p . 59 .

71 . Hasslberg er, p. 1 07.

72. Müller, col . 59 4; KBL, p. 827.

73 . Mül le r , co l . 592 .

74 . Éx o. l5 : 11 ; Sa l . 77 : 13 ; cf. Isa. 52 : 10 ; A mo s 4: 2; Jer. 23: 9; etcéte ra.

75. Éxo. 36: 1, 3-4, 6; Lev. 4: 6; 10: 4, 17-18 (2 veces); Núm. 3: 28, 31-32, 47,

50; 4: 15 (3 veces), 16; 8: 19; 18: 3, 5; 31: 6; 1 Crón. 22: 19; 23: 28, 32; 24:

5; 2 Crón . 30: 19; Isa. 43: 28; 62 : 9; M a l . 2: 1 1; Sal. 68: 24 ; 74: 3; 20 : 2; 28:

2. Véanse también Éxo. 30: 13, 24; 38: 24-27; Lev. 5: 15; 27: 3, 25; Núm.

7: 13, 19, 25, 31, 37, 43, 49, 55, 61, 67, 73, 79, 85-86; 18: 16. Nótese en

particular el uso de qodes en el pasaje dedicado al Día de la Expiación, Lev.

16: 2-4,16-17, 20, 23-24, 27, 32-33.76. Véanse Sal. 60: 6; 68: 5; 102: 19; 150: 1; cf. la «santa morada» de Dios en el

cielo, Deut. 26: 15; 2 Crón. 30: 27; Sal. 68: 5; Jer. 25: 30; Zac. 2: 13. BDB,p. 871.

77. Éx o. 26: 33-34 ; 28: 29, 35, 43; 29: 30; 31 : 11 ; 35: 19; 39: 1, 41; 1 Rey. 8:4 , 8 ,10 .

78. Lev. 16: 2; cf. Eze. 41: 21, 23.




En sus formas adjetivas, qodes está relacionado con los sacerdotes79

y los levitas,80 quienes, junto con sus vestimentas, han de ser santos. 81

El adjetivo se usa también para describir al pueblo de Dios como un«pueblo santo»,82 la «simiente santa» de Dios, o sea, el remanentesanto.83 Un texto problemático puede traducirse «Judá vino a ser susantuario».84 Sin embargo, no está del todo claro si en este caso sequiere hablar de "santuario" o de "santidad".

Resulta evidente que no hay ningún caso en el AT en que el términoqodes signifique colectivamente «disposiciones e instituciones religiosas», «enseñanzas santas» o cosas por el estilo. Además, qodes nuncasignifica "verdad". Por ello, la interpretación de que la "verdad" sea

purificada o restaurada después de 2.300 tardes y mañanas no pareceque esté dentro del abanico de posibilidades. Esto también se aplica ala interpretación de que qodes signifique "tierra" o "pueblo", se tratede judíos o de cristianos. Estas interpretaciones no dicen gran cosa desí mismas en el terreno terminológico y filológico.

Esta investigación de qódes en el AT arroja luz sobre su uso en 8:13-14, algo a lo que prestaremos atención en un momento. El propiolibro de Daniel da perspectivas adicionales sobre el sentido de estetérmino. Empezando dentro del contexto del capítulo 8, la palabraqódes se aplica a términos e ideas que recapitulan las ideas expresadas en los versículos 11-12. En esos versículos aparece el términomiqdas ("santuario"), y parece indudable que qódes recapitula esetérmino en los versículos 13-14. Ambas palabras se emplean conmuchísima frecuencia en el AT para hablar del santuario o del templo, ya esté en la tierra o en el cielo. Sin embargo, su aparición en laaudición parece sugerir matices adicionales.

Uno de estos matices o asociaciones resulta inconfundible en laexpresión «el [lugar] santo de los santos» (qódes qodasim), es decir,

7 9 . L e v . 2 1 : 6 .

80.2 Crón. 23: 6; 31: 17-18; Esd. 8: 28.

81.Lev. 16: 4, 32; Éxo. 28: 2,4; Eze. 42: 14.

82.1sa. 62: 12; 63: 18; Dan. 12: 7.83.Isa. 6: 13; G. E Hasel, The Remnant [El remanente!, 3 a ed. (Berrien Springs,

Michigan, 1980), pp. 232-48.

84. Sal. 114: 2 ; M. D ah oo d, Psalms [Salmos] III (Garden City, Nueva York,

1970), p. 134, sugiere que el doblete poético «su santuario... su señorío»

expresa «una idea compuesta: "santuario de señorío"», s in preferencia de

J u d á p o r en ci ma de Is ra el .

http://79.lev.21/

http://79.lev.21/




el santuario, en 9: 24. 85 La unción del santuario del cielo es el preludio del postludio de la "purificación" del santuario a la que señala8: 13-14.

Otra asociación tiene que ver con el pueblo de Dios, los "santos"y los términos respectivos y los marcos contextúales en que aparecen en las diversas partes del libro de Daniel. El capítulo 7 menciona varias veces a «los santos del Altísimo» (arameo, p^TlJÍ ^ " ' I p[qaddisé celyónin]). También se alude a ellos, sencillamente, con «lossantos», o son objeto de designación inequívoca como «el pueblo delos santos del Altísimo» (arameo, p r b y ^ - i p D¡7 [ cam qaddisécelyónin]).S6

Esos "santos" son perseguidos por el "cuerno pequeño", y el Anciano de días los lleva a un juicio celestial antes de la culminación delos siglos.87 Ese juicio es «a favor de los santos del Altísimo» (vers.21, 22, LBA). Acto seguido, los santos reciben el reino de manos delhijo de hombre.88 La escena está muy clara. Los "santos" han sufrido el ataque de un poder opuesto a Dios, pero son vindicados en el

juicio. La vindicación de los santos implica la condena del "cuernopequeño".

En el capítulo 8, en "cuerno" que surge de comienzos humildestambién ataca o persigue al «pueblo de los santos» (WWIp'QV [ cam-qodósim], vers. 24). Sin embargo, en última instancia llega el final de

«la dispersión del poder del pueblo santo [E/*Yp~DÍ3 {c

am-qddes}]»(12: 7).

En el libro de Daniel estas asociaciones terminológicas y conceptuales de qodes con el santuario, los santos y el juicio difícilmentepueden tomarse como si fueran accidentales. Evidentemente, en 8: 13se pretendía que el término qodes evocara vínculos terminológicos y

8 5 . Cf. KBL, p . 8 2 8 ; CHAL, p . 3 1 4 .

86. Da n. 7 : 18, 21-2 2, 25, 27. Véase Hasel , "The Id ent ity of 'The Samts of the

Most High ' in Danie l 7 " [La ident idad de " los santos de l Al t í s imo" en Da

nie l 7 ] , Bib 56 (1975): 176-85; cf. R . Hanhart , ' "Die Hei l igen des Höch

stein' (D an 7, 21. 25) " [Los santos del Alt ís imo (D an. 7 : 2 1 , 25) ] , VTSup 16

(1967), pp. 90-101; V. S. Poythress, "The Holy Ones of the Most High inDan iel V I I " [Los santos del Alt ís i mo en Dan iel 7] , VT 26 (1976 ): 208-21 3.

87. La designación habitual es el juicio previo al advenimiento.

88. A. Ferch, "The Judgment Scene in Daniel 7" [La escena del juicio en Daniel 7],

Tbe Sanctuary and the Atonement [El santuario y la expiación], pp. 157-76.




conceptuales como clave para los puntos culminantes de las visionesde los capítulos 7, 8-9 y 11-12.

Habiendo explicado detalladamente las asociaciones de qódes ("santuario") en el libro de Daniel, debemos volver ahora a 8: 13. En laexpresión «para hacer tanto del santuario como del ejército un pisoteo» no podemos sino notar que, sintácticamente, el término 'santuario' {qodes) mantiene una relación con la palabra 'ejército' (K2"¿[sabá3 ])}9 Según parece, el término 'ejército' recapitula lo que expresaba el mismo término antes en el versículo 10, o sea, el pueblo deDios, pueblo identificado en el versículo 24 como «el pueblo de lossantos». Aunque "santuario" (qodes) y "ejército" (sabá3 ) mantienenuna relación mutua, no debe inferirse que sean idénticos.

Tanto el "santuario" como el "ejército" son entregados a «un pisoteo» (Di2"lp [mirmas]).90 El término mirmas aparece como sustantivoen el AT en únicamente dos acepciones: (1) el "pisoteo" del suelollevado a cabo por animales91 y (2) el "pisoteo" del pueblo por partede un enemigo.92 La raíz verbal de la que deriva mirmas es empleadaen un contexto ritual: "pisotear" los atrios del templo de Jerusalén,ya sea por parte de los adoradores o de los animales (Isa. 1: 12). Nohay sugerencia alguna en ninguna de las formas verbales o nominalesdel término raíz (0¡21 [rms]) que implique profanación o sacrilegio.El "pisoteo" parece acarrear la pérdida de eficacia del santuario yla victoria sobre el ejército, respectivamente.

Hemos avanzado meticulosamente en nuestra investigación de lapregunta expresada en 8: 13 para permitir que el texto nos dé su propio significado dentro del contexto del capítulo y del libro de Daniel,así como dentro de las Escrituras en su conjunto. Al obrar así, ha resultado evidente que la fraseología de la pregunta centra su atenciónen lo que ocurrirá al final de la visión. Las expresiones temporales de8: 13 no se centran en lo que sucede durante el lapso abarcado por lavisión, sino que dirigen la atención a su punto final y más allá.

89. La vav antes de qodes indica que es «correlativa al siguiente "y"» anterior a

súW (Montgomery, p. 341; cf. HAL, p. 248; CHAL, p. 85: «1 . .. 1 [ws... wg]

( t a n t o . . . c o m o ) » .

90. El sustantivo mirmas, denominat ivo de D L J ~ I [rms], aparece en el A T tambié nen Isa. 5: 5; 7: 25; 10: 6; 28 : 18; M i q . 7: 10; Eze. 34: 1 9.

91.Isa. 5:5; 7: 25; Eze. 34: 19.

92.1sa. 10: 6; 28 : 18; M i q . 7: 10.




Contenido de la respuesta (vers. 14)

La audición pasa de la visión —su descripción de los imperios yde la actividad del "cuerno pequeño"— al acontecimiento culminanteque tiene lugar a la terminación de las 2.300 tardes y mañanas y conposterioridad al mismo. Esto exige nuestra atención ahora.

p""I*á3 [nisdaqj ("será purificado")

La respuesta contiene el elemento temporal y la oración «luego elsantuario será purificado» (RV95). Ya hemos presentado el elementotemporal . Ahora es preciso que aclaremos el significado de la oración

«luego el santuario será purificado».Los traductores de la RV95 vertieron el término hebreo p"1"¿2

[nisdaq] por "será purif icado". Los de la KJV inglesa hicieron lo propio, al verter «shall be cleansed». Esta traducción tiene una historia 93

que se remonta a la Vulgata latina 94 y a las primeras versiones griegasde los tiempos anteriores al cristianismo. 95 La mayoría de las versiones modernas no refleja esta traducción tradicional. 96

Sin embargo, en fechas recientes la NVI tradujo nisdaq por «sepurificará». Por su parte, la NAB hizo lo propio, vertiendo «shallbe purified». Hay varios comentaristas que defienden que "purificado/limpiado" 97 es la forma acertada de verter nisdaq9S porque "será

93. El término 'cleansed' ("purificado") se encuentra en traducciones anteriores

a la KJV, como la Biblia del Obispo (1568 d.C), la Biblia Ginebrina (1560

d.C) , la Bibl ia deTaverner (1551 d.C) , la Gran Bibl ia (1539 d.C) , la Bibl ia

de Thom as Mat th ew (1537 d. C ) , la de Coverda le (1537 d.C. ) y la de Wi k l e f

( 1 3 8 2 d . C ) .

94. La traducci ón lat in a de la Vulg ata contiene mundabitur ( " p u r i f i c a d o " ) .

95. Tanto la Septuaginta como Teodoción vierten KaGapiaGrjOÉTai. [katharisthesetai\

( "será puri f i cado") . Rahl fs , tomo 2 , p . 918 .

96. Para un repaso de las traducc ione s en diversos lenguajes, véase "O n Da ni el

8: 14 " [Sobre Da ni el 8: 14] en Problems in Bible Translation [Problemas de

t raducc ión bíbl i ca ] (Washington , DC, 1954) , pp . 174 -75 .

97. Ha rt ma n y Di Lella , p. 222; H. L. Gins berg, Studies in Daniel [Estudios

sobre Danie l ] (Nueva York , 1948) , p . 52 ; F . Zimmermann, "The Aramaic

Orig in of Danie l 8 -12" [E l or igen arameo de Danie l 8 -12 ] ,/BL 57 (1938) :

262.

98. Esta forma nifal es un bapax legomenon; aparece una vez en el AT. Para un

estudio detallado de este término, véase el capítulo 8 de esta obra escrito

por N. E . Andreasen .



El "cuerno pequeño",el santuariocelestialy eltiempodel fin 457

just if icado" , o cosas por el estilo, «difícilmente puede decirse delsantuario».99

La palabra hebrea nisdaq del versículo 14 es una forma verbal quederiva de la raíz pTJt [sdq], que aparece 523 veces en el AT. Sin embargo, la forma nifal del verbo aparece solamente una vez en el AT, elnisdaq de nuestro estudio. Por otro lado, hay cuarenta usos de la raízen cuatro estructuras verbales diferentes, 100 dos formas nominales 10 1 yuna forma adjetiva.10 2 Las últimas dos formas aparecen juntas no menos de 482 veces. Aunque aquí no puede absorber nuestra atenciónuna investigación detallada de los usos de estas formas variadas, seránecesario presentar alguna exposición de este enigmático término.

Seguiremos los procedimientos principales para investigar palabrasusadas una única vez en las Escrituras, fijándonos en las versionesantiguas, los términos paralelos y las formas verbales afines.

1. Las versiones antiguas y nisdaq. Las versiones de más historiason las antiguas traducciones griegas de Daniel, como la Sep-tuaginta y la de Teodoción. Ambas versiones vierten nisdaq conel término griego KaOocptoOfioeTai [katharisthesetai\,W3 "será p u r i f i cado". Suele darse por sentado que ello refleja la experiencia delos acontecimientos de (la profanación y) la reconsagración deltemplo de Jerusalén en los días de Antíoco IV Epífanes.

Ello es posible, pero no absolutamente necesario, dado que no co

nocemos con precisión cuándo se tradujo la versión de la Septua-ginta del libro de Daniel. Si hubiese sido traducida antes de losacontecimientos de 167-164 a.C. (el período de la profanación amanos de Antíoco), no contendría reflejo alguno de tales hechos.Y aunque hubiese sido traducida más tarde, podría no ser refle jo de esos acontecimientos. No es imprescindible que leamos laSeptuaginta con el cristal de la crónica de 1 Macabeos 4: 42-51.

99 .Hartman y Di Le l la , p . 227 .

100 . Qal (22 veces), bifil (12 veces), piel (5 veces), hitpael (1 vez). Véase K. Koch,"Sdq gemeinschaftstreu/heilvoll sein" \Sdq ser fiel a la comunidad/estar

sanoj , THAT, 2 : 507-530.

101 . E l sus tant ivo mascul in o pT J [sedeq], " j u s t i c i a , é x i t o " (CHAP, p. 303), aparece 119 veces; el sustantivo femenino

n

¡?"1i¡ [sadáqa11 ], " jus t i c ia , l iberac ión ,

estar s in culpa" (CHAL, p. 303), aparece 157 veces.

102. El adjet ivo p"HS [saddiq], " jus to , inocente , s in cul pa" ( C H A L , p . 303 ) , apa

rece 206 veces según Koch, THAT, 2: 5 1 1 .

103. Rahlfs, p. 918.




Sea como sea, las versiones griegas más antiguas — y la Septuagin-ta es una versión anterior al cristianismo— vierten «el santuarioserá purificado».

La traducción de la Vulgata latina, obra de Jerónimo de alrededor de 4 0 0 d.C, contiene la lectura mundabitur ("será purificado/limpiado").1 0 4 La Peshitta siríaca tiene la misma traducción, igualque la versión copta. 105

En resumen, todas las traducciones antiguas (Septuaginta, Teodo-ción, Vulgata, Siríaca y Copta) tradujeron el hebreo nisdaq de 8:14 con "limpiado/purificado". 10 6 Esta evidencia directa es significativa por sí misma.

2. Términos paralelos en la poesía hebrea. Uno de los procedimientos empleados para recuperar los significados de las palabras enel estudio del AT es recurrir a la poesía e investigar los términosutilizados en el paralelismo poético. Este estudio ha sido abordado. 1 0 7 Los resultados indican que hay diversos derivados dela raíz sdq que se emplean en paralelismo con !"DT [záka11 ] ("serpuro"), 1 0 í i Hrttt [tañer] ("ser limpio, puro; purificar") 1 09 y "13 [bór]("limpieza")". 11 0 '

El paralelismo záka~hlIsádaq ("ser puro "//"ser justo") aparece en Job1 5 : 1 4

1 1 1 y 2 5 : 4 . 1 1 2 El paralel ismo del Salmo 5 1 : 4 señala:

104. Lacocqu e, p. 159.

105. Ibíd. Sobre la cuestión global de las traducción del l ibro de Daniel , véase

K. Koch , T . Niewisch y J . Tubach , Das Buch Daniel [El l ibro de Daniel]

(Darm stadt, 1980), pp . 18-23.

106. Así , de nuevo, Hartman y Di Lella , p. 222: «Luego el santuario será purifi

cado» .

107. J . Justesen, " O n the mean ing of südaq" [Sobre el s ignificado de sädaq], AUSS

2 (1964): 53-61.

1 0 8 . CHAL, p . 8 8 .

109. CH A L , p. 122; KBL, p. 347.

110. K B L , p. 146; W. Baum gartner , Hebräisches und aramäisches Lexikon zum

Alten Testament [Dicc ionario hebreo y arameo de l Ant iguo Tes tamento](Leiden, 1974), tomo 2, p. 146, c itado en lo sucesivo como HAL; cf. CHAL,

p. 47: "purity" [pureza] .

1 1 1 . H e b r e o : nSTV/piä1 [yizkeh //yisdaq].

112 . Hebreo : p lS V /n ä r [yisdaq//yizkeh ].



El"cuernopequeño",elsantuariocelestialyeltiempodel f in 4 5 9

«Para que seas reconocido justo [sädaq] en tu palabra y tenido por

puro [zäkäh

]u3

en tu juicio» (RV95; la cursiva es nuestra).El paralelismo sädaqlltäher ("ser justo "//"ser limpio, puro") se encuentra en Job 4: 17. 11 4 En Job 17: 9 el paralelismo es entre el ad jetivo p^TJ [saddiq], «el justo», y «el puro de manos», E 1 -P iHU[tähor-yädayim]. Debería observarse que taher es el término normal que se utiliza en el AT para la limpieza ritual. 1 1 5 Se empleapara hablar de la purificación del santuario en Levítico 16: 9, 30.Pero puede usarse también de forma más amplia para la limpiezafísica y moral. 1 1 6 Hay varios eruditos que han señalado la significación del paralelismo sädaqlltäher y su importancia para ambostérminos, así como las conexiones que cada uno acarrea a partir deesas asociaciones sinónimas.117

El paralelismo sedeqllbör ("justicia"//"limpieza") está atestiguadoen el Salmo 18: 20, donde la «justicia» del creyente es igual ala «limpieza de [sus] manos». La pureza ética destaca en primerplano.11 8 Teniendo en cuenta estos términos paralelos y su estrecha asociación, parece razonable sugerir que las ideas limpio/puro,limpiar/purificar deberían ser consideradas parte del contenido semántico de las diversas formas de sädaq, dependiendo de sus usoscontextúales. Es posible que la unanimidad de las versiones antiguas al traducir el nisdaq de 8: 14 con "será limpiado/purificado"refleje estos matices semánticos de limpio/puro y limpieza/purezamanifestados en estos términos sinónimos del paralelismo poéticohebreo.

3. Formas verbales afines en el AT. No resulta posible ofrecer un estudio detallado de las cuarenta formas verbales en el AT de la raíz sdq,de la que deriva nisdaq. Las formas qal significan "tener la razón,

113. Versículo 6 en hebreo: p"lSn//n3TFl [tisdaq//tizkeh ]. Algunas traducciones

recientes vierten la forma de zäkäh como "estar s in tacha", "ser irreprochable" (CI, NC, BJ, etc . ) .

1 14 . H e b r e o : p ^ y Z - i r j U - 1 [yisdaql/yithar].

115 . H. - J . Hermi ss ion , Sprache und Ritus im alttestamentlichen Kult [Lenguaje y

rito en el culto veterotestamentario] (Gütersloh, 1965), pp. 84-99.

116. F. Maass, "Thr re in sein" [Thr se r puro] , THAT, 1: 646-52.

117. H. Ringgr en, "ßhör", Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament

[Diccionario teológico del Antiguo Testamento] (Stuttgart , 1978), 3 : 309,313; Justesen, pp. 58-61.

118 . V. Ha mp , "baVar" , TDOT, 2: 308-312, esp. 311.




estar en lo correcto, tener un pleito justo, ser vindicado, ser justo".Las formas piel (intensivas) significan "declarar que alguien tienerazón, hacer aparecer justo o inocente a alguien, desear uno mismoser justo". Las formas hifil (causativas) significan "dar o traer justicia, declaras justo, justificar, vindicar". Y, por último, la única formahitpael significa "justificarse". 11 9 En el uso de las formas verbalesaparecen tres ideas fundamentales relacionadas entre sí: justificar,vindicar y estar como es debido (o ser puesto como es debido).

Resulta evidente incluso en la lengua española que estos conceptosde justificar, vindicar y estar bien tienen intensas relaciones con lostribunales de justicia y sus procesos judiciales. Estas relaciones ju

diciales y con los tribunales de justicia aparecen explícitamente enIsaías 41: 26, donde se cita la sentencia legal: «Es justo [saddiq]»(RV95). 12 0 Según parece, la expresión está formulada con la fraseología del lenguaje judic ial , según el procedimiento del turno depreguntas y el turno de réplica de los procesos jurídicos. 121

Esto se expresa de manera explícita en Isaías 43: 9 con el reto planteado por Dios: «Presenten sus testigos para justificarse [sädaq,qal]» (CI). Se trata de otro ejemplo de lenguaje judicial. Pareceque el Señor está emplazando a los dioses paganos para que comparezcan a presentar su defensa, por así decirlo, ante un tribunalde justicia, ante testigos. El contexto de esa actuación judicial esdictaminar la veracidad de la afirmación que hace el Señor cuando

dice: «Yo, yo soy quien borro tus rebeliones [pesa'] por amor de mímismo, y no me acordaré de tus pecados» (vers. 25).

En Isaías 45: 25 se da la promesa: «Pero toda la descendencia deIsrael será vindicada [sädaq, qal] y exaltada en el Señor» (NVI). EnIsaías 50: 8 (dentro de lo que se denomina tercer Canto del Siervo),aparecen nuevamente la fraseología y el marco de un tribunal de

justicia en la afirmación: «Cercano está el que me justifica [sädaq,hifil]; ¿quién entonces contenderá conmigo? ¡Comparezcamos juntos! ¿Quién es mi acusador? ¡Que se me enfrente!» (NVI; la cursiva es nuestra).

119. CH A L, p. 303; KBL, p. 794; BDB, p. 842.

120. Véanse J . L. McKenzíe, Second Isaiab [Deutero-Isaías ] (Gard en City, Nu ev a

Yo rk , 1968) , pp . 34 -35 ; C. Westerma nn, Das Buch Jesaja, Kap. 40-66 [El

l ibro de Isaías, capítulos 40-66] (Gotinga, 1966), p. 76.

121 . Koch , THAT, 1: 528.




Esta asociación forense con los tribunales de justifica no debería

sorprender a nadie, dado que existe una asociación fundamentalde diversas formas de la raíz sdq —y, por extensión, de sus formasnominales— que pertenece a la fraseología legal de AT y a sus procedimientos de jurisprudencia. 122

A modo de resumen, es pertinente que hagamos ahora varias observaciones fundamentales: (1) El uso bíblico de las formas verbalesy adjetivas de la raíz sdq las sitúa en el contexto de la fraseologíade los tribunales de justicia y de los procesos judiciales. (2) Diversos derivados de sdq pertenecen a la fraseología legal y judicial. (3)Yahveh es Aquel que vindica a los acusados, quien pone las cosascomo es debido y quien rectifica los asuntos. (4) Precisamente en uncontexto cósmico entre Yahveh y los dioses paganos, ha de zanjarse

el asunto en cuanto a quién borra las transgresiones de los creyentes(Isa. 43:25).

La asociación del marco del juicio con la afirmación sobre la capacidad de Yahveh de borrar la transgresión (pesa0 ) en una situacióncósmica que compromete a Dios y a las deidades paganas puede seruna clave de por qué en 8: 14 se emplea el verbo nisdaq. Daniel 8:14está también en un marco cósmico inmerso en un juicio divino queafecta al santuario celestial y la pesac ("transgresión") del pueblo deDios. Sin embargo, el marco de juicio del capítulo 8 tiene que ver conel tiempo del fin (vers. 17, 19) y se ve iluminado de forma muy contundentemente por la visión de juicio paralela de 7: 9-19, 13-14.

Estas consideraciones, basadas en evidencias diversas, señalan enla dirección de entender que, en 8: 14, nisdaq es una designación polícroma que incluye en su abanico semántico significados como "limpiar, vindicar, justificar, rectificar, restaurar". Con independencia decómo se vierta el término hebreo al lenguaje moderno, la "purificación" del santuario incluye la limpieza real, al igual que las actividades de vindicar, justificar y restaurar.

Parece que Daniel eligió el término nisdaq —palabra derivada deuna raíz con ricas y amplias connotaciones, muy empleada en contextos judiciales y procesos legales— para comunicar de una forma efectiva los aspectos mutuamente relacionados de la "purificación" delsantuario celestial en el marco cósmico del juicio escatológico. Los

aspectos estrechos y limitados de otros términos disponibles parecían

122.2 Sam. 15: 4; Job 9: 20; Isa. 5: 23; 41: 26; 45: 25; 50: 8.




no hacer justicia al enorme alcance de las implicaciones de la actividad divina en el tribunal celestial.

Ahora es preciso que volvamos nuevamente al término 'santuario'en 8: 14. 1 2 3 El texto hebreo tiene (igual que en el versículo 13) eltérmino qodes. Nuestra presentación previa, como se ha señaladomás arriba, indicó que el término nunca significa "altar" 1 2 4 ni "losanto" (Heiliges en alemán), en el sentido de verdades especiales quehayan de ser vindicadas en los últimos días. El término qodes ha sidovertido como "santuario" desde las versiones más antiguas hasta laactualidad.12 5 Esto tiene el apoyo de frecuentes usos del término en elAT que hacen referencia al santuario terrenal y al celestial.

El cambio de terminología de miqdas ("santuario"), en 8: 11-12,a qodes ("santuario"), en los versículos 13-14, parece reflejar unaintencionalidad que sigue la estructura de la visión (vers. 3-12) a laaudición (vers. 13-14). La recapitulación de aspectos de la visiónen el versículo 13 parece indicar que en este texto qódes se refiereal santuario celestial,12 6 que es atacado por el poder representadopor el "cuerno pequeño". En este sentido, el versículo 13 constituye una transición entre el pasado y lo que ha de tener lugar en el tiempo del fin, cuando las 2.300 tardes y mañanas (tal como se describeen el versículo 14) lleguen a su fin. En el versículo 14 el términoqódes no incluye el santuario terrenal, porque este había sido des-

123. Nótese que el consenso en la traducción es universal, con la excepción de

solo algunos exégetas.

124 . A. vo n Gal l , Die Einheitlichkeit des Buches Daniel [ L a u n i f o r m i d a d d e l

l ibro de Daniel] (Giessen, 1895), p. 53, sugiere el s ignificado de "altar", y

señala en apoyo de su opinión los pasajes de Éxo. 29: 37; 30: 20,29; 40: 10.

Sin embargo, debe señalarse, y en el lo concurrimos con Hasslberger, p. 107,

n. 53, que en esos pasajes al altar no se lo designa con el término qodes, sino

con la palabra natfp [mizbeah] ( "a l tar " ) . En e l A T e l t é rmino qódes nunca seusa para designar al "altar" .

125. Así , ya la Septuaginta co mo Teodo ción (xb ayiov \to hagion}), al igual quetodas las traducciones antiguas.

126. La idea de que se refiera al santuario celestial no es nueva del todo. En el

s i gl o X V I I J o h n E v e r a r d (ca. 1575-ca. 1650 ; l lamado también Ebrard) sug i rió que el «contenido [del vers. 11] se refiere a acontecimientos celestiales, ala eliminación del sacrificio de delante del trono de Dios y a una destrucción

del santuar io celest ial» (según cita de Keil , p. 297 ). Esta parece ser la pr im e

ra identificación del "santuario" del versículo 11 con el santuario celest ial .




truido en el año 70 d.C. 1 2 7 En consecuencia, el único santuario en

existencia en el tiempo del fin es el celestial, el santuario del nuevopacto (Heb. 8).

En esta coyuntura puede ser oportuno reflexionar en el aspectoritual del qódes que explicará con mayor detalle el uso de esta palabra. El cambio de miqdás, en los versículos 11-12, a qódes, en laaudición parece servir un propósito adicional. El propósito llega aser obvio con una investigación del Día de la Expiación en Levítico16. El término qódes es otro vínculo terminológico entre Daniel 8:14 y Levítico 16.

Puede resultar sorprendente para el lector casual de la Biblia queel término clave para la purificación del "santuario" 12 8 durante el Día

de la Expiación en Levítico 16 sea el término qódes.129

Parecería quecuando un hebreo (si estaba avezado al ritual sacrificial que culminabacada año con la purificación del santuario el Día de la Expiación) 130

oyera t£Hp p"HÜ¿3 [nisdaq qódes] ("el santuario será purificado"), asociaría esta función con su concepto del Día de la Expiación. 13 1 Tambiéntenemos que señalar que el término qódes está ligado directamente con"purificar" (taher) en otro lugar. 13 2 La fraseología empleada en 8: 14 encuanto a la "purificación" del "santuario" evoca asociaciones rituales,en particular las que tenían que ver con el Día de la Expiación, incluyendo asociaciones de ideas como la limpieza, poner las cosas bien,

127. Nótese nuevamente el énfasis en que la visión alcanza «el tiempo del fin» (8:

17) o el «tiem po señala do del fin» (8: 19, L BA ). Se hace hincap ié especial

en que el aspecto de la visión que habla de «las tardes y las mañanas» (8:26a) «se refiere a muchos días aún lejanos» (LBA). Cf. Montgomery , p . 352 ;Delcor, p. 183.

128. Las diversas versiones españolas vierten qódes o como " lugar santo" (LBA;

cf. las versiones inglesas KJV, RSV, NA SB ) o com o "san tu ari o" (RV 95, NV I ,

SA, CI , N C , BJ; com pár ese con las versiones inglesas N A B , NE B , JB) en Lev.

16: 2-3,16-17, 20, 23,27.

129 . En un a oca sió n en Lev. 16: 33 aparece la exp res ión ¡£Hp n "¿Hpfp [miqdas

haqqódes], que es vert ida "santuario santo" o "santo santuario" (RV95,

L B A ; cf. las versiones inglesas KJV, NA SB , NA B ) , "san tuar io sagra do" (SA,

BJ ) , " santuar io" (NC; cf. la versión inglesa RSV), "Santo de los Santos" (CI)

o " lugar sant í s imo" (NIV; cf. las versiones inglesas TEV , N I V ) .

130 . J . Mi lgrom, "Atonement , Day of" [Día de la Ex piac ión] , IDBS (1976), p. 82,l lama al Día de la Expiación «el "día de la purgación" anual».

131. Lev. 16 : 16 ,19,30.132.1 Crón. 23: 28. A los levitas se les encomienda «la purificación de toda cosa

santificada, y en lo demás de la obra del ministerio en la casa de Dios».




la justificación y la vindicación, que comprometen tanto al santuario como al pueblo.

La cuestión de la profanación o la contaminación del santuariono es abordada de forma explícita en 8: 9-12. Hemos señalado queen ningún sitio del capítulo 8 se dice del poder representado por el"cuerno pequeño" que haya profanado o contaminado directamenteel santuario. Entre las actividades explícitas del "cuerno pequeño"no hay ninguna que tenga que ver directamente con la profanacióno contaminación del santuario. Por lo tanto, se colige que no puededecirse con apoyo exegético o contextual que el "cuerno pequeño"profanase el santuario, es decir, que un poder opuesto a Dios profa

nase el santuario, de forma que este debiera entonces ser purificadocomo consecuencia de tal profanación.

El ataque del "cuerno pequeño" en 8: 11 no es contra el santuario,sino contra su fundamento, a no ser que nos enzarcemos en cambiostextuales considerables para los que no hay apoyo alguno en los manuscritos hebreos antiguos. El ataque del "cuerno pequeño" es siempre contra (1) el «ejército del cielo» y «las estrellas» (vers. 10), (2)el «Príncipe del ejército» (vers. lia), (3) el ministerio támid de este(vers. llb-12a), ( 4 ) el fundamento del santuario celestial (vers. 11c)y (5) la «verdad» (vers. 12b).

Podemos resumir este ataque del "cuerno pequeño" diciendo que

está enzarzado en una lucha contra el «Príncipe del ejército», usurpando sus funciones y, por ende, interfiriendo en los beneficios queeste provee para su pueblo en su actividad redentora celestial. Además, el cuerno persigue al pueblo del Salvador-Príncipe. Este escenario coherente de 8: 9-12 está plenamente respaldado por la interpretación angélica de 8: 23-25.

Posiblemente se pueda hablar de una profanación indirecta delsantuario celestial por parte del poder representado por el "cuernopequeño", en el sentido de que los pecados de aquellos que confiaron en un momento dado en el falso sistema de salvación sonabandonados y confesados a Dios, una vez que se reconoce el mé

rito salvífico del ministerio continuo genuino. Dado que los pecados confesados del antiguo Israel profanaban el santuario terrenal,podría decirse que era profanado indirectamente por Satanás. Esdecir, por medio de las tentaciones de Satanás, los miembros de lacomunidad del pacto eran conducidos a actos de pecado para los




que se instituyeron el arrepentimiento y los rituales de sacrificiosordenados en el santuario para los genuinamente arrepentidos. Enel mismo sentido, puede decirse que el poder representado por el"cuerno pequeño" (como agente satánico) desempeña un papel indirecto en la profanación del santuario celestial.

Sin embargo, debemos tener presente que la profanación del santuario celestial no constituye realmente el meollo de la actividad del"cuerno pequeño" en 8: 9-12. Lo que de verdad importa es la luchadel poder representado por el "cuerno pequeño" y del organismo quelo sustenta para arrebatar al Príncipe del ejército el control del plandivino de la salvación. Esta lucha tiene dimensiones cósmicas que

abarcan el cielo y la tierra, así como el triunfo final del amor de Diosal salvar a la humanidad caída.

El Día de la Expiación el santuario terrenal era purificado de lospecados acumulados del pueblo al final del período ritual de un añocompleto. El Día de la Expiación era un día de juicio y de redención,un día de purificación y de purgación. Del mismo modo, de formaantitípica, al final de la historia del mundo (tiempo del fin), la realidad absoluta del santuario celestial será "purificada" de los pecadosacumulados de la época anterior, una vez lleguen a su fin las 2.300tardes y mañanas (años).

En ese momento, los poderes redentores del cielo acometen una

fase adicional de ministerio y actividad que es de naturaleza judicial yredentora, restaurando también la verdad del fundamento de la obrade Dios, vindicando a los santos ante el universo en una actividad

judicial consistente en una investigación de sus acciones por el biende las inteligencias celestiales. (Véase 7: 9-10).

Las actividades judiciales y redentoras del Día de la Expiación en elsantuario terrenal en beneficio del antiguo Israel tienen su homólogotipológico en la actividad judicial y redentora desarrollada en el santuario en el t iempo del fin. Hemos señalado varios vínculos terminológicos directos entre Daniel 8 y Levítico 11 que sirven para conjuntar esos capítulos. El énfasis ritual del término pesac ("transgresión")vincula entre sí Levítico 16, Daniel 8 y Daniel 9. 1 33 La expresión de

la palabra hebrea qódes ("santuario") en 8: 14 tiene una profundaanalogía en Levítico 16. Con sus ricos énfasis semánticos, la ideaexpresada por nisdaq ("purificado") evoca de inmediato el aspecto

133.Lev. 16: 16, 21; Dan. 8: 12-13; 9: 24.




de la "purificación" del santuario y del pueblo de Dios, destacada enLevítico 16: 16, 19, 30. 134

Estos vínculos inconfundibles son poderosos indicadores de las conexiones conceptuales y teológicas entre Levítico 16 y Daniel 8. Loque Levítico 16 describe como la gran culminación de la purificación,la restauración, la justificación y la vindicación del antiguo Israel enel Día de la Expiación al final del ciclo anual, Daniel 8 lo describecomo la gran culminación para todo el pueblo de Dios a una escalacósmica al final de esta era, preludio de la inauguración de la nuevaera en la que únicamente existirá el reino de Dios.

Vínculos con Daniel 7Hemos señalado en otro lugar que hay diversos vínculos termi

nológicos y conceptuales, así como distintas asociaciones, entre 8:13-14, amén de otras partes del libro de Daniel (7: 9-10, 13-14, 21-22; 9: 24-27; 12: 1-4), 13 5 y el ritual hebreo (Lev. 16). Son pertinentesalgunas observaciones relativas a la escena de juicio del capítulo 7,dado que esa visión presenta el enlace más inmediato con 8: 13-14.

El capítulo 7 describe a un "cuerno pequeño" que «hacía guerracontra los santos [...] hasta que vino el Anciano de días» (vers. 21-22a)y «el tribunal se [sentó] para juzgar» (vers. 26, LB A ) 1 3 6 a favor de «lossantos del Altísimo» (vers. 22b). Estos vienen a juicio en el tiempo del

fin; tras ello, «llegó el tiempo, y los santos recibieron el reino» (vers.

134. Mer ece la pena señala r que la Septu agint a emplea for ma s de la palab ragriega KaOapiÇco [katharizó] ("purificar") en Daniel 8 : 14 y Levít ico 16. En

Hebreos 9 : 23 se emplea una forma de la misma palabra cuando se habla de

la purificación de «las cosas celestiales mismas».

135 . A. Feui l le t , "Le F i l s de l 'hom me de Danie l e t la t rad i t i on bib l iq ue" [E l Hi jo

del hombre de Daniel y la tradición bíblica], RB 60 (1953): 197-98, escribe:

«¿Se comp lemen tan mutua mente y cont r ibu yen a ex pl icar la misma verdadlos tres oráculos de 7: 13-14; 8: 14 y 9: 24? Al santuario espiritual que Dios

unge por entero (9: 24) se le garantiza la presencia divina, gracias a la veni

da en las nubes del Hijo del hombre (7: 13-14), y esta es la manera en la que

Dios venga (8 : 14) e l templo material profanado por Antíoco». Este autor

alude correctamente a la relación esencial de esas partes en 7, 8 y 9, pero

se extravía en su interpretación espiritualizante del santuario en 9: 24 y ensu interpretación de 8: 14. El problema radica en el papel que le atribuye a

Antíoco unido a una exégesis espiritualizante del santuario (como pueblo)

en 9: 24.

136. Baldwin, p. 149: «El marco de Daniel 7 es el juicio».



El"cuernopequeño",elsantuariocelestial yeltiempodelfin 467

22c; cf. vers. 27). Ese juicio celestial tiene lugar antes de que los santosreciban el reino. Por ende, se trata de un juicio previo al advenimientoque conlleva investigación y purificación. Daniel 8: 13-14 complementa la escena del juicio del capítulo 7 aportándole el proceso del propio

juicio.

La actividad judicial y redentora descrita en 8: 14 detalla de formaprecisa el inicio de los acontecimientos que han de comenzar al finalde las 2.300 tardes y mañanas o años en el "santuario" celestial. Loscompara con las actividades del Día de la Expiación simbólico (Lev.16). Esta actividad judicial y redentora del tiempo del fin ante lasinteligencias del universo ( 7 : 9-10) restaura su eficacia al santuario

(8: 14) que fue atacado y suplantado por el sistema rival del "cuernopequeño".

Sobre la base de la actividad judicial y redentora en el santuarioen favor del pueblo de Dios, «Miguel, el gran príncipe que está departe de los hijos de tu pueblo» (12: l ) 1 3 7 puede surgir victorioso enel tiempo de angustia y librar a los santos físicamente, «todos los quese hallen inscritos en el libro. Muchos de los que duermen en el polvode la tierra serán despertados: unos para vida eterna, otros para vergüenza y confusión perpetua» (12: lb-2). 1 3 8

Debería observarse que la idea central de todas las visiones apocalípticas del libro de Daniel se encamina a la misma gran culminación.

En el capítulo 2 se llega a la gran culminación con la llegada de lapiedra desprendida «sin que la cortara mano alguna» (vers. 34, 45),la cual despedaza toda la estatua y llena toda la tierra (vers. 35).A continuación Dios mismo establece un reino «que no será jamásdestruido, ni será el reino dejado a otro pueblo» (vers. 44). Su magnitud es de proporciones universales y su factura es de dimensionescósmicas.

En el capítulo 7 se hace hincapié en las mismas proporciones universales y en las mismas dimensiones cósmicas. El ataque del cuernopequeño contra el pueblo de Dios es seguido por un juicio investigadorcelestial previo al advenimiento que falla a favor de los santos. Atendiendo a este juicio, los integrantes del pueblo de Dios se convierten

137. Cf. Dan. 10: 12-13,21; 9: 25; 8: 11.

138. Véase G. F. Hasel, "The Resurrection in the Theology of the Old TestamentApocalyptic" [La resurrección en la teología de la apocalíptica del Antiguo

Testamento], ZAW 92 (1980): 267-84.




en los receptores de «su reino» (vers. 14), que poseerán «eternamentey para siempre» (vers. 18). Aunque el juicio es a favor de los santos(vers. 22), el subproducto es, en último término, el fin del dominio delcuerno pequeño (vers. 26-27).

En el capítulo 8 volvemos a apartarnos de los imperios mundiales para centrarnos en el «tiempo del fin» (vers. 17). Tras la visióndel poder representado por el "cuerno pequeño" (vers. 9-12), se daatención primordial a la gran culminación escatológica de la actividad judicial redentora que comienza al final de los 2.300 años en elsantuario celestial (vers. 14). Esa actividad afecta tanto al santuariocelestial como a los santos terrenales en el proceso de purificación,

restauración, justificación y vindicación.

Igual que en la visión apocalíptica anterior, esa actividad tiene unefecto sobre el "cuerno pequeño". Es quebrantado «sin intervención humana» (vers. 25, LBA). El centro de atención de la actividadcósmica de Dios es siempre el mismo. Directamente, está en que supueblo posea el reino eterno. Indirectamente, también tiene implicaciones para las fuerzas opositoras. A una escala mayor, percibimosreiteradamente el gran conflicto existente entre Dios y las fuerzasopositoras. En su sentido más determinante, ello implica la vida o lamuerte. En consecuencia, la última gran secuencia apocalíptica de loscapítulos 11-12 vuelve a mostrar la transición entre imperios mundiales y el tiempo del fin. Sin embargo, en esta ocasión los resultadosredentores de las escenas judiciales redentoras anteriores (7: 9-14; 8:13-14) se hacen patentes en una victoria sobre el problema del pecado por la resurrección de los santos a la vida eterna (12: 1-4).

Los versículos 8: 13-14 «son el meollo del capítulo 8». 1 3 9 Sin embargo, deben verse en el contexto de los segmentos judiciales de lavisión del capítulo 7, igual que los acontecimientos culminantes delos capítulos 11-12. El pasaje de Daniel 8: 13-14 es una expansión,un aditamento, una ampliación de la escena del juicio investigadorescatológico previo al advenimiento a la que se alude en 7: 9-10,13-14, 21-22, 25-27. Está presupuesto en las actividades ejecutivasdel Príncipe Miguel, quien rescata a «todos los que se hallen inscri

tos en el libro» (12: 1) y resucita a los fieles a vida eterna.En consecuencia, la gran culminación del libro de Daniel no es

el juicio, por importante que sea para los propósitos redentores del

139.Lacocque, p. 165.




pueblo de Dios. Antes bien, todo lleva a la resurrección y a la nuevaera en la que el reino eterno existe en sí mismo. En el plan de Dios, el

juicio antes de la llegada de la nueva era está concebido para llevar lasalvación a los que de verdad son suyos.

Todo el libro de Daniel, en el que el capítulo 8 ocupa un lugar clave,encuentra su culminación definitiva en la resurrección de los fieles delpueblo de Dios. En ese momento comienza un orden de existenciacompletamente nuevo para el pueblo de Dios. El pecado y la muerte, y cuanto conllevan, son vencidos definitivamente para siempre.La nueva era comienza, y conoce únicamente el reino indestructibley eterno de los santos. Por fin, ha acabado lo viejo y ha llegado lonuevo. La vida, vida eterna de hecho, ha sido garantizada para el

hombre.

Bibl ioteca "Sara E. Ocampo'




Capítulo VII

Repaso de cereb bdqer en Daniel 8: 14

Siegfried J. Schwantes

Sinopsis editorial. Una traducción literal de la expresión temporal de Daniel 8: 14 dice lo siguiente: «Y me dijo: Hasta tarde p"llí[ cereb]) mañana p¡?3 [bóqer]) dos mil y trescientas, luego [...]».

Por lo común, la erudición moderna entiende que esta oración de

las 2.300 tardes y mañanas se refiere a los sacrificios T7?ñ [tamid]de mañana y de tarde que eran ofrecidos diariamente como sacrificiosgenerales para todo Israel. Se da por sentado que se habla de 2.300sacrificios individuales. Dado que se ofrecían dos sacrificios de ese tipocada día, la cifra es dividida por dos para obtener lo que se cree que esla verdadera duración del tiempo implicado, es decir, 1.150 días.

Así, la popular versión inglesa Good News Bible o Today's Eng-lisb Versión [Versión inglesa de hoy] (TEV), publicada por la Sociedad Bíblica Norteamericana, interpreta el pasaje de esta manera: «7heard the other ángel answer, "It will continué for 1,150 days, dur-ing whicb evening and morning sacrifices will not be offered"» [Oíal otro ángel responder: «Seguirá durante 1.150 días, durante loscuales no se ofrecerán sacrificios vespertinos ni matutinos»]. (La interpretación refleja el intento popular de armonizar las afirmacionesde Daniel con Antíoco IV y el período de profanación del templo,167-164 a.C.) El autor de este capítulo niega la validez de esa interpretación de la cifra de 2.300 contenida en 8: 14 y hace las siguientesobservaciones:

1. En primer lugar, es una suposición no probada que la expresiónde 2.300 tardes y mañanas se refiera al sacrificio tamid. El términono aparece en el texto. Debe asumirse que «tardes y mañanas» serefería al tamid.

En realidad, la palabra hebrea tamid sí aparece muy habitualmente

en relación con el ritual del santuario. Se usa mucho como adverbio("continuamente" o "diariamente") y como adjetivo ("continuo,




perpetuo"). Su uso como sustantivo solo aparece en el libro de Daniel, donde parece que representa todas las facetas regulares de laactividad de la primera estancia del santuario.

2. La erudición moderna da por sentado, además, que se puede entender que el término tamid represente cada uno de los dos sacrificios públicos diarios. Sin embargo, la evidencia bíblica niega conclaridad esta suposición. Cuando se aplica a tales sacrificios, tamiddescribe el doble sacrificio como una unidad. Según parece, se consideraba que el "PQF1 rh*J [ colat tamid] ("holocausto continuo")era un único sacrificio (aunque se producía en dos segmentos). Porlo tanto, aunque fuese correcta la suposición de que la expresión

«tardes y mañanas» se refería a los sacrificios tamid, sería incorrecto d i v i d i r en dos la cifra 2.300.

3. Debería observarse que la secuencia de la expresión «tardes y mañanas» no responde a la fraseología del sistema religioso hebreo. Elorden en el que se hablaba de la unidad tamid de holocaustos era«holocaustos de la mañana y de la tarde», precediendo siempre eltérmino "mañana" a la palabra traducida por "tarde".

En realidad, la expresión "tardes y mañanas" es una expresióntemporal que tiene sus raíces más naturales en Génesis 1, donde launidad temporal de un día es expresada en los mismos términosy la misma secuencia como tarde y mañana (Gen. 1: 5, 8, 13, 17,

23, 31). Así, la fraseología de las 2.300 tardes y mañanas se captade forma más natural como 2.300 días completos. (En la profecíasimbólica, este elemento temporal se entendería como 2.300 díassimbólicos.)

4. La expresión «tardes y mañanas», en hebreo, está escrita en número singular. Este hecho milita a favor del punto de vista de quela expresión representa una unidad de tiempo, concretamente undía completo.

5. Las versiones griegas (tanto la Septuaginta, la primera en producirse, como la versión de Teodoción del libro de Daniel) entendieron que la expresión denotaba "día". Ambas insertaron la pa

labra 'días' en el pasaje, y ponen, literalmente: «Hasta tarde ymañana días dos mil y trescientos [...]».

La expresión cereb bóqer de Daniel 8: 14 es interpretada en la bibliografía actual como una referencia a los sacrificios matutinos y



Repasode cereb boqer

vespertinos que se ofrecían diariamente en el temple2.300 sacrificios de ese tipo correspondería a 1.15Cdurante el que los ritos del templo fueron suspendidtnación del templo y el altar a manos de Antíoco Epífapretación se ha convertido prácticamente en normativa, de modo quelos eruditos modernos rara vez se toman la molestia de examinarlade forma crítica.

Así, por ejemplo, A. Bentzen afirma: «2.300 "tardes y mañanas",es decir, 1.150 días, explicándose esta peculiar forma de indicar eltiempo por el hecho de que se da el número total de sacrificios támidomitidos; dado que cada mañana y cada tarde de cada día se ofrecíaun támid, la omisión de 2.300 sacrificios de ese tipo significa 1.150días». 1 Bentzen añade la interesante observación de que esta interpre

tación se remonta a Efrén de Siria. La misma explicación es repetidasin sentido crítico por la mayoría de los comentaristas más recientes. 2

Habría que hacer dos observaciones aquí. La primera es que ninguno de estos comentaristas modernos cuestiona la corrección de lasuposición de que támid signifique cada uno de los sacrificios diarios,el de la mañana y el de la tarde. La segunda es que la razón propuestapor algunos comentaristas para la circunstancia extraña de que la"tarde" preceda a la "mañana" en Daniel 8: 14 no es sostenible si setienen en cuenta los usos bíblicos.

En un examen de la primera suposición, es decir, que támid puedareferirse a cada uno de los sacrificios diarios tomados por separado,merece atención el hecho de que la palabra támid no es empleadacomo sustantivo por sí sola salvo en el libro de Daniel: 8: 11,12,13; 11:31; 12: 11. En el resto del AT, la palabra se usa a menudo como adverbio, en el sentido de "continuamente" o "diariamente", o comoadjetivo, con el significado de "continuo", "perpetuo", "regular",etcétera. Se emplea 26 veces en una relación constructa para acotarsustantivos como 'holocausto', 'ofrenda de cereal', 'fuego', 'panes dela proposición', 'sustento' y similares. Dado que lo más frecuente es

1. A. Bentzen, Daniel (Tubinga, 1972), p. 71.

2 . J . M o n t g o m e r y , The Book of Daniel [E l l ibro de Danie l ] (Edimburgo,

1927), p. 343; Jean Steinmann, Daniel (París, 1950), p. 124; N. W. Porteo-

us , Das Danielbuch [El l ibro de Daniel] (Gotinga, 1962), p. 104; O. Plo-

ger, Das Buch Daniel [El l ibro de Daniel] (Gütersloh, 1965), p. 127; M.Delcor , Le livre de Daniel [El l ibro de Daniel] (París , 1971), p. 177; André

Lacocque, Le livre de Daniel (París, 1976), p. 49.



Repasode cereb boqer enDaniel8:14 473

vespertinos que se ofrecían diariamente en el templo. La omisión de2.300 sacrificios de ese tipo correspondería a 1.150 días, intervalodurante el que los ritos del templo fueron suspendidos tras la profanación del templo y el altar a manos de Antíoco Epífanes. Esta interpretación se ha convertido prácticamente en normativa, de modo quelos eruditos modernos rara vez se toman la molestia de examinarlade forma crítica.

Así, por ejemplo, A. Bentzen afirma: «2.300 "tardes y mañanas",es decir, 1.150 días, explicándose esta peculiar forma de indicar eltiempo por el hecho de que se da el número total de sacrificios támidomitidos; dado que cada mañana y cada tarde de cada día se ofrecía

un támid, la omisión de 2.300 sacrificios de ese tipo significa 1.150días».1 Bentzen añade la interesante observación de que esta interpretación se remonta a Efrén de Siria. La misma explicación es repetidasin sentido crítico por la mayoría de los comentaristas más recientes. 2

Habría que hacer dos observaciones aquí. La primera es que ninguno de estos comentaristas modernos cuestiona la corrección de lasuposición de que támid signifique cada uno de los sacrificios diarios,el de la mañana y el de la tarde. La segunda es que la razón propuestapor algunos comentaristas para la circunstancia extraña de que la"tarde" preceda a la "mañana" en Daniel 8: 14 no es sostenible si setienen en cuenta los usos bíblicos.

En un examen de la primera suposición, es decir, que támid puedareferirse a cada uno de los sacrificios diarios tomados por separado,merece atención el hecho de que la palabra támid no es empleadacomo sustantivo por sí sola salvo en el libro de Daniel: 8: 11,12,13; 11:31; 12: 11. En el resto del AT, la palabra se usa a menudo como adverbio, en el sentido de "continuamente" o "diariamente", o comoadjetivo, con el significado de "continuo", "perpetuo", "regular",etcétera. Se emplea 26 veces en una relación constructa para acotarsustantivos como 'holocausto', 'ofrenda de cereal', 'fuego', 'panes dela proposición', 'sustento' y similares. Dado que lo más frecuente es

1. A. Bentzen, Daniel (Tubinga, 1972), p. 71.

2 . J . M o n t g o m e r y , The Book of Daniel [E l l ibro de Danie l ] (Edimburgo,

1927), p. 343; Jean Steinmann, Daniel (París, 1950), p. 124; N. W. Porteo-

us , Das Danielbuch [El l ibro de Daniel] (Gotinga, 1962), p. 104; O. Pló-

ger, Das Buch Daniel [El l ibro de Daniel] (Gütersloh, 1965), p. 127; M.

Delcor , Le livre de Daniel [El l ibro de Daniel] (París , 1971), p. 177; André

Lacocque, Le livre de Daniel (París, 1976), p. 49.




que támid se emplee para calificar el holocausto o sacrificio consumido por el fuego, distintos traductores han añadido la palabra 'sacrificio' en los cinco textos de Daniel para completar el sentido del támid.La LXX simplemente tradujo támid por 6uaía [thysia] en esos pasajes.Sin embargo, dado que la palabra se usaba para acotar otros aspectosdel ritual del templo aparte de los sacrificios, podríamos estar justificados en añadir la palabra 'rito' en vez de 'sacrificio' en los mismostextos. Cuando el santuario fue echado por tierra por la actividad del"cuerno pequeño", no solo los sacrificios dejaron de ofrecerse, sinoque cesó también la totalidad de los ritos del templo.

Sin embargo, aunque se añada la palabra 'sacrificio' en los distin

tos textos de Daniel en los que aparece el término támid, debería observarse que támid es un término técnico en la fraseología del ritualcon el que se designa el doble holocausto de la mañana y de la tardeque debía ser ofrecido a diario. La legislación de Éxodo 29: 38-42 esmuy precisa. Tras presentar la prescripción detallada de la ofrendadiaria de dos corderos de un año sin defecto, el versículo 42 resume lainstrucción en su conjunto con estas palabras: «Será holocausto continuo por vuestras generaciones [...]» (LBA). El texto hebreo destacael argumento con mayor claridad aún: -2'f-'-h T a n nb'u [ coiattámid hdórótékem]. Es evidente que la doble ofrenda de la mañana yla tarde formaba una unidad contenida en la expresión cólat támid.

El texto paralelo de Números 28: 3-6 apunta al mismo uso técnico

del término: «dos corderos sin tacha, de un año, cada día, será el holocausto continuo» (vers. 3), donde el texto hebreo pone T ípn Tlb'J[ cóláh támid], que probablemente sea procedente corregir a cólat támid.3

La instrucción precedente es resumida como sigue (vers. 6): «Es elholocausto continuo [...]», repitiendo el término técnico cólat támid.Está claro que, en la fraseología del ritual, las ofrendas de la mañanay la tarde constituían un "holocausto continuo".

En los restantes versículos de Números 28 y en el capítulo 29 podemos leer un resumen de todos los sacrificios que había que ofrecera lo largo del año religioso: los del sábado (28: 9, 10); los de la lunanueva (vers. 11-15); los de los siete días de la Fiesta de los Panes sin

levadura que seguían a la celebración de la Pascua el 14 de nisán(vers. 16-25); los del Día de las Primicias (vers. 26-31); los del primerdía del séptimo mes (29: 1-6); los del décimo día del mismo mes (vers.

3. Cf. R . K i t t e l , Biblia hebraica, 3 a ed.



Repasode cereb boqerenDaniel8:14 475

7-11); y los de los ocho días de la Fiesta de los Tabernáculos (vers.12-38). En todos los casos había que ofrecer sacrificios especiales«además del holocausto continuo» (28: 9, 15, 23, 31; 29: 6, 11, 16,19, 22, 25, 28, 31, 34, 38), catorce veces en total. Con independenciadel número de sacrificios que hubiera que ofrecer en fechas festivas,el cólat támid no podía suspenderse jamás. Está claro en el contextoque con cólat támid se designa al doble holocausto de la mañana y dela noche, hallándose la única excepción en Números 28: 23: «Estoofreceréis además del holocausto de la mañana, que es el holocaustocontinuo». Un estudio meticuloso de este último pasaje indica quees probable que el TM haya sufrido una alteración y que un copista,tras escribir "Ip3.n V\?V [ cólat habbóqer], intentara corregir la equivocación añadiendo elTÜFin 'rbsfy [ 3áser bcólat hattámid]de la fórmula habitual. Esta única excepción no invalida la regla deque, en este extenso pasaje, cólat támid significa técnicamente el dobleholocausto de la mañana y de la tarde.

Nuestra afirmación de que támid representa el doble holocaustodiario de la mañana y la tarde parece, a primera vista, ser contradicha por Ezequiel 46: 14, 15: «Ofrecerán, pues, el cordero, la ofrendade cereal y el aceite, mañana tras mañana, como un holocausto continuo» (LBA ). Esta sería una objeción fundamental si pudiera demostrarse que las ordenanzas rituales de Ezequiel encontradas en los capítulos 45 y 46 tuviesen el propósito de ser detalladas y exhaustivas,

en vez de ser un simple esbozo de las características esenciales delnuevo orden que contemplaba.

John Skinner, G. A. Cooke y Georg Fohrer interpretan el texto comoindicación de que Ezequiel no sabía nada sobre la existencia de unholocausto vespertino.4 La argumentación normal es que en el período preexílico había únicamente una Tib'J [ cóláh ] matutina y una ¡"trUíp[minháh ] vespertina. Se supone que esto está apoyado por el hechode que el rey Acaz dio la siguiente orden al sacerdote Urías: «Quemasobre el gran altar el holocausto de la mañana y la ofrenda de cerealde la tarde [...]» (2 Rey. 16: 15, LBA).

Por otro lado, hay eruditos que han entendido que las instrucciones

rituales de Ezequiel constituyen un mero esbozo del ritual del templo,

4. John Skinner, The Book of Ezekiel [El l ibro de Ezequiel] (Nueva York,1905), pp. 472-473; G. A. Cooke, The Book of Ezekiel (Edimburgo, 1936),

p. 511; Georg Fohrer, Ezechiel [Ezequiel] (Tubinga, 1955), p. 256.




no una prescripción detallada. Así, comentando Ezequiel 45: 13-17, Johannes Pedersen llama la atención a la omisión de dos elementosimportantes en la lista de ofrendas que había que hacer, y presenta lasiguiente explicación:

El hecho de que e l v ino y e l ganado no sean menc ionados es pro

bable que se deba senc i l lamente a lo incomple to de l p lan . Es ta debe

de ser también la razón de que no se aluda a más ofrenda diaria que

la de l pr ínc ipe : un cordero para e l holocausto cada mañana con una

ofrenda de productos agr ícolas y ace i te . [ . . . ] Tenemos pruebas más

que suf ic ientes de que , en rea l idad, e l sacr i f i c io vespert ino diar io fue

c o n s e r v a d o e n t i e m p o s p o s e x í l i c o s . 5

Asimismo, W. Zimmerli expresa la opinión, en su reciente comentario, de que la instrucción de Ezequiel 46: 13-15 es un resumen másque un anteproyecto completo del ritual sacrificial:

Teniendo en cuenta el hecho de que en el período preexíl ico ya se

conoc ían las ofrendas matut inas y vespert inas , no es probable que Eze .

46: 15 se proponga reducir el r i tual completo. Es probable que el edi

tor se s intiera obligado, por la revisión de los versículos 13 y siguientes

y por la combinac ión de las dos ofrendas en una , a concentrar lo todo

en el tamíd de la mañana y a descr ibi r únicamente e l tamíd m a t u t i n o . 6

Que las prescripciones rituales de Ezequiel no son más que un esbozo es también evidente por la referencia a la celebración de la Pascuaen 45: 21. Esa declaración no puede tomarse sino como una referencia

sumamente escueta a un ritual perfectamente conocido que venía deantiguo. Se dice de Josías que celebró la Pascua con toda solemnidaden el decimoctavo año de su reinado (2 Rey. 23: 21-23). 7 Debería tenerse presente que, la mayor parte de las veces, Ezequiel no innovaba,sino que normalizaba las antiguas prácticas según un plan ideal.

Además, debería observarse que el texto de 2 Reyes 16: 15 nodescarta la posición de que se ofreciese también un holocausto vespertino. El texto hace referencia al «holocausto del rey y su ofrendade cereal», al igual que a «holocausto de todo el pueblo de la tierray con su ofrenda de cereal y sus libaciones» (LBA). Con esto, resulta

5. J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture [Israel: Su vida y su cultura], 3/4

(Londres, 1940): 352.6 . W . Z i m m e r l i , Ezechiel (Neukirchen, 1969), p. 1 .175.

7. En cuant o a la antigüed ad del ori gen de la Pascua, véase R. de Va ux , Les

sacrifices de l'Ancien Testament [Los sacrificios del Antiguo Testamento]

(París , 1964), p. 22.



Repasode cereb bóqerenDaniel8:14 477

evidente que, incluso en los días del rey Acaz, el ritual diario incluíamás cosas que «el holocausto de la mañana y la ofrenda de cerealde la tarde». Los comentarios del profeta Isaías, contemporáneo deAcaz, sobre el ceremonialismo de la época dejan la nítida impresiónde que el número de sacrificios ofrecidos en el templo en sus días eraenorme (Isa. 1: 11-13).8 No faltaba el celo por las ceremonias, perosí se daba una clamorosa falta de moralidad y de racionalidad en lareligión que se practicaba entonces.

No puede expresarse una opinión tajante en cuanto a la validez delargumento basado en 2 Reyes 6: 15 antes de que se defina claramenteel término minhah. N. H. Snaith ha expresado la opinión de que, con el

correr del tiempo, minháh

adquirió el sentido acotado de "ofrenda decereal", pero que también podría haber mantenido el significado original de "tributo , don" . Defiendo que «debido a esto, podría usarse en unsentido más amplio, concretamente, el de la ceremonia en su conjunto».9

Como ejemplo de este sentido más amplio, Snaith alude al colat tamídde 1 Reyes 18: 29, 36, ofrecido, evidentemente, por la tarde, y al có7a_ftamíd de 2 Reyes 3: 20, ofrecido, evidentemente, por la mañana. Siguediciendo que «las dos ceremonias aludidas son el tamíd, Éxo. 29: 38ss.,Núm, 28: 3ss.»

Parece razonable suponer que la minhah de 2 Reyes 3: 20, ofrecidapor la mañana, incluía el holocausto normal. Por otro lado, la minháh

a la que se alude en 1 Reyes 18: 29, 36 incluía, desde luego, entre

otra cosas, el holocausto realizado aquella tarde por el propio Eliasen la cumbre del monte Carmelo. Si se admite que en 2 Reyes 16: 15minhá~h tiene este sentido más amplio, no hay razón para descartarla posibilidad de que un holocausto vespertino pudiera haber estadoincluido en la ceremonia denominada minhah de forma conjunta.

Hemos dado por sentado, y creemos correctamente, que el términotamíd de Daniel 8 significa la doble ceremonia sacrificial de la mañana y de la tarde. Los párrafos anteriores han demostrado que estasuposición no se ve invalidada por Ezequiel 46: 15, o por el texto de2 Reyes 16: 15, citado a menudo. 10

8. Compá rese con los comenta rios de Miqu eas, contem porá neo de Isaías, que

figuran en Miqueas 6: 6-8.9. N. H. Snait h, "Sacrifices in the Oíd Test ame nt" [Los sacrificios en el A nt ig uo

Testamento], VT 7 (1957): 315.

10. En cua nto a la menc ión de támid en Ezequiel 46: 14, Z i m m e r l i , p . 1.168, laexplica como una intrusión procedente del versículo 15.




La evidencia proporcionada por los textos de Éxodo 29 y Números 28 y 29, que son fundamentales para cualquier análisis del significado de tamíd, debería servir de amonestación para el exégeta imparcial a fin de apartarse de la suposición precipitada de que en Danielhattámíd designe cada sacrificio por separado, como si los sacrificiosde la mañana y de la tarde fueran dos unidades independientes. Eltexto de Esdras 3: 3-5 es especialmente significativo para este estudio. Tras hablar de la restauración del altar y de la presentación de«los holocaustos de la mañana y de la tarde», el versículo 5 resumeel holocausto diario de la mañana y de la tarde con la expresión cólattamíd, obviamente en singular.

Además, es preciso señalar que la propia palabra tamíd no se encuentra en Daniel 8: 14. Sencillamente, se supone que está ahí porla referencia que se hace a la misma en los versículos 11-13. Sin embargo, la suposición de que la fórmula cereb bóqer sea equivalente alhattámíd de los versículos precedentes ignora otro hecho fundamental de la fraseología ritual: concretamente, que en la descripción delos sacrificios diarios, la "mañana" siempre precede a la "tarde".

O. Plóger, por ejemplo, comentando Daniel 8: 14, sigue a incontables predecesores cuando escribe: «Dado que el sacrificio se ofrecíapor la tarde y por la mañana, esto significaría un intervalo de 1.150días».11 Sin embargo, debería observarse que la fraseología del ritualsiempre menciona antes al sacrificio de la mañana que al de la tarde,

sin excepción. Un estudio del AT da por resultado los siguientes ejemplos: Éxodo 29: 39; Levítico 6: 13; Números 28: 4; 2 Reyes 16: 15; 1Crónicas 16: 40; 23; 30; 2 Crónicas 2: 4; 13: 11; 31: 3; Esdras 3: 3.«Holocaustos de la mañana y la tarde» llega a ser una expresión estereotipada que carece de excepción en la literatura bíblica. Tambiénse perpetúa en el período posbíblico, como, por ejemplo, en 1 Esdras5: 50: «[. .. ] y ofrecieron sacrificios según la temporada y holocaustosal Señor tanto por la mañana como por la tarde». 12

11. Plóger, p. 127. Sin embargo, Porteous, p. 104, es meticuloso al observar

e l orden mañana- tarde : «wdhrend dieses Zeitabscbnittes w'áre das támíd-

Opfer 2.300mal am Morgen oder Abend dargebracbt worden» [en este la pso, se habrían l levado víct imas támid matutinas o vespertinas 2 .300 veces].

12 . APOT, 1: 39. Según R. H. Charles, la fecha de 1 Esdras sería de «finales de laera gr ie ga ». La ex pr es ió n ó/LoKoarccó|j,aTa tü Kupíco to i rp ui vo v K OC ! TÓ 8eiXtvóv[holokautdmata tó kyrió topróinon kai to deilinon] de 1 Es dras 5: 49 en la L X X no

contiene ningún término técnico nuevo, como sugiere Montgomery, p. 343;

simpl emente repite los térmi nos ya empleados en Éx od o 29: 39 L X X .



Repasode cereb boqerenDaniel8:14 479

En Levítico 24: 3 se usa la expresión 1p3"1IJ [mé cereb cad-bóqer], pero está referida al momento en que las lámparas debíanarder en el santuario. La razón de la secuencia tarde-mañana en estecaso concreto es obvia. Las lámparas debían arder durante la noche yno de día. Comentando las ceremonias cotidianas del templo, J. B. Segal señala que «el ritual diario del templo seguía la rutina de la vidacotidiana, empezando por la mañana y terminando por la tarde». 13

Algunos expertos alegan que el orden inverso de la expresión cerebbdqer en Daniel 8: 14 refleja el uso de un nuevo calendario adoptadopor los israelitas en su primer contacto con la civilización babilónica.Según R. de Vaux, por ejemplo, la introducción del calendario lunar

babilónico provocó un cambio en la antigua forma israelita de computar el día.14 Mientras que antes del exilio el orden habitual había sidomañana-tarde, en el período posexílico el orden tarde-mañana llegó aser el normal. He demostrado en otro estudio que el argumento de DeVaux, basado en el empleo de la fórmula "día y noche", es insosteniblesi se tiene en cuenta la evidencia ofrecida por la literatura babilónica.15

Se suele admitir que en Mesopotamia el día se calculaba desde unatarde hasta la tarde siguiente, que es lo que suele ocurrir cuando seobserva un calendario lunar. 16 En consecuencia, cabría esperar, si DeVaux tuviera razón, que en la literatura babilónica la expresión "nochey día" fuese mucho más común que su contraria de "día y noche". Sinembargo, un recuento metódico de la Epopeya de Gilgamés, prototipo

sumerio del diluvio, del Descenso de Inana al Infierno y de la Epopeya

13. J . B. Segal , "In ter cal at i on and the He br ew Calen dar" [L a intercalación y el

calendario hebreo], VT 7 (1957): 254.

14. R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions [El antiguo Israel: Su

vida y sus instituciones] (Nueva York, 1961), p. 181. Existe una versión en

castel lano, Instituciones del Antiguo Testamento (Barce lona , Edi tor ia l Her

der, 1976)

15. S. J . Schwantes, " D i d the Israelites Ever Reckon the Day fr om Mo r ni ng to

Morning?" [¿Computaron alguna vez los israelitas el día desde una mañanaa la mañana siguiente?], The Ministry, jul io de 1977, pp. 36-39.

16. Véanse O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity [Las ciencias exactas en la antigüedad] (Nueva York: Harper Torchbook ed. , 1962), p. 106;

R. A. Parker y W. H. Dubberstein, Babylonian Chronology, 626 B.C.-A.D.

45 [Cronología babilónica, 626 a .C.^-5 d.C] (Providence, Rhode Island,1956), p. 26; Jack Finegan, Handbook of Biblical Chronology [Manual de

cronología bíblica] (Princeton, Nueva Jersey, 1964), p. 8 ; E. J . Bickermann,Chronology of the Ancient World [Cronolog ía de l mundo ant iguo] (Lon

dres, 1968), pp. 13-14.




de la Creación, demostró una preponderancia de la fórmula "día ynoche" con respecto a la de "noche y día" en una proporción de 4:1. 1 7

A partir de este somero repaso de la literatura babilónica, resultaobvio que no hay correlación alguna entre el tipo de calendario empleado y el uso de la fórmula "día y noche" o su opuesta. La preferencia universal por la fórmula "día y noche" refleja, tal como señalaSegal, «el devenir normal del comportamiento humano. El hombrecomienza al amanecer el trabajo activo del día, y, por esa razón, unaexpresión habitual en la boca de los hombres es "día y noche"». 18

Por ende, no sorprende que la fórmula "día y noche" esté atestiguada mucho más a menudo que "noche y día" en la literatura bíblica preexílica, independientemente del tipo de calendario empleado.Y, por el mismo motivo, sigue siendo la más común también en loslibros posexílicos. Así, Nehemías sigue orando «día y noche» (Neh.1: 6). En sus días, se dispuso una guardia como protección contrael enemigo «de día y de noche» (Neh. 4: 9). El sirácida, escribiendoa comienzos del siglo II a.C, sigue computando «de la mañana a latarde» (Eclesiástico/Sirácida 18: 26). Judas Macabeo ordenó quela gente invocara al Señor «día y noche» (2 Macabeos 13: 10). Comodemuestra la literatura de Qumrán, 19 la fórmula estereotipada sigueusando hasta el inicio de la era cristiana.

La fraseología del NT apunta en la misma dirección, es decir, en

que el uso de la expresión estereotipada "día y noche", o el de suopuesta, no tiene relación alguna con la forma de computar el día.Así, en el NT la fórmula VVKTOÇ K C Ù . njiepaç. [nyktos kai hémeras] ("nochey día") se usa ocho veces (Hech. 20: 31; Rom. 13: 12; 2 Cor. 11: 25;1 Tes. 2: 9; 3: 10; 2 Tes. 3: 8; 1 Tim. 5: 5; 2 Tim. 1: 3), mientras quesu opuesto, rpépaç K C Ù V U K TÓC [hémeras kai nyktos] ("día y noche") se

17. Para la fór mul a "dí a y no che ", véanse la Epop eya de Gilg amés , tab li l la I ,

2 .24 , 4 .21 , 5 .19 (ANET, pp. 74-75); la antigua versión babilónica de las

tabl i l las I I , 2 .6 (ANET, p. 77) y X, 2.5, 8 (ANET, pp. 89-90); la versión

asiria de la tab li l la X I , l íneas 126 y 199 (ANET, pp . 94 -95 ) ; e l protot ipo

sumerio del di luvio, l ínea 203 (ANET, p. 44); el mito sumerio del descenso

de Inana al infierno, l ínea 169 (ANET, p. 55); la Epopeya de la Creación,

tabli l la I , l ínea 50 (ANET, p. 61). Para la fórmula "noche y día", véase la

Epopeya de la Creación, tabli l la I , l ínea 129, y la tabli l la III , l íneas 19 y 78(ANET, pp . 62 , 64 -65 ) .

18. Segal, p. 25 4.

19. 1 Q M 14: 13; véase J . van der Ploeg, "L a règle de la guerre: Tr ad uc ti on et

notes" [La regla de la guerra: Traducción y notas], VT 5 (1955): 389, 415.



Repasode cereb boqer enDaniel8:14 481

emplea diez veces (Mat. 4: 2; 12: 40; Luc. 18: 7; Hech. 9: 24; 26:

7; Apoc. 5: 8; 7: 15; 12: 10; 14: 11; 20: 10). Además, tal como haseñalado C. H. Borenstein, la expresión "día y noche" se emplea enmuchos pasajes del Talmud. 20 Y parece haber poca correlación entrela fraseología habitual y la sofisticación que en nuestra época tenemos en cuestiones de calendario y astronómicas.

La evidencia a la que acabamos de señalar demuestra que no esposible que la expresión cereb boqer de Daniel 8: 19 se derive de lafraseología del ritual, en la que el orden mañana-tarde es el normaltodas las veces. No hay evidencia alguna de que la fórmula ritualpara «los holocaustos de la mañana y de la tarde» cambiase durante el cautiverio o en el período posterior. Siendo ello así, el origende la expresión cereb bóqer hay que buscarlo en un lugar distinto de

la fraseología del ritual. Es inadmisible que un autor, como el dellib ro de Daniel, familiarizado con el argot rit ua l, cometiese un errortan de bulto.

Yo opino que el antecedente de la inusual expresión cereb bóqerhay que buscarlo en la fraseología lapidaria de Génesis 1. Allí se emplea la expresión modelo " ) ¡ ? 3 " i rH 3^Sr\"T-l \way3hi-cereb wayohi-bóqer] («y fue la tarde y fue la mañana» [LBA]) para cada día delrelato de la creación (Gen. 1: 5, 8,13,19, 23, 31). R. de Vaux aciertacuando llama la atención al hecho de que en Génesis 1 cereb señalael final de los actos creadores realizados durante el día, y bóqer elfinal de la noche de descanso. 21 Parece razonable que en la descripción de los días de la creación se ponga el énfasis en la actividad

20. Cit ado por S. Ze it l i n, "Th e Beginn ing of the Jewish Da y" [El inicio del día

j udío ] , JQR 36 (1945-46): 410. Debería señalarse que Zeit l in apoya la hi

pótesis de que, en tiempos preexílicos, los israelitas computaban el día desde

la mañana a la mañana siguiente.

21 . De Vaux , Ancient Israel, p. 181. De Vaux usa el orden cereb... bóqer como

argumento a favor de la hipótesis de que en los tiempos preexílicos el día

se computaba de una mañana a la mañana siguiente. G. von Rad, Génesis

[Génesis] (Filadelfia, 1961), p. 51, llega a la misma conclusión: «Aquí el día

parece calculado desde la mañana hasta la mañana siguiente, lo que supo

ne una contraposición extraña con respeto a su cómputo en la ley ritual».Debería decirse, no obstante, que Génesis 1 no se escribió con el fin de iden

tificar o establecer ningún calendario ni ningún método específicos para elcómputo de los días. Para un punto de vista diferente, véase E. A. Speiser,

Génesis (Garden City, Nueva York, 1964), p. 5 .



4 8 2 SIMPOSIOSOBRE D ANIEL

creadora que tiene lugar durante la parte diurna del día más que en

la noche de descanso.Sea como fuere, sigue siendo verdad que esta forma de designar

un día completo no se encuentra en ningún otro lugar del AT, conla excepción de Daniel 8: 14, 26. La práctica habitual es designar aldía de 24 horas con la fórmula "día y noche", o, con mucha menorfrecuencia, con su opuesta, "noche y día". Se colige que si el autor dellibro de Daniel tomó de Génesis 1 la expresión cereb bóqer, como laevidencia parece sustanciar, su significado apunta no a medios días,como a menudo se ha dado por sentado sin sentido crítico, sino adías completos.

K. Marti afirma que la expresión cereb bóqer de Daniel 8: 14 debe

entenderse según la expresión paralela de Daniel 8: 26, donde la existencia de la conjunción "1 [wo] entre los dos sustantivos indica queel cereb bóqer de 8: 14 no debe tomarse como una unidad de 24horas. 22 La conclusión de Marti es discutible, dado que la propiacircunstancia de que, con o sin wa, cereb bóqer esté en singular esevidencia de que la expresión representa una unidad de tiempo, osea, un día completo. Así lo entendieron la LXX y Teodoción al añadir f|U.épcH [bernerai] al texto. En el resto del libro de Daniel, los días,las semanas o los años que se cuentan aparecen siempre en plural ypreceden al numeral. Así, en la porción hebrea del libro encontramos«D'OBI [sânîm] ("años") tres» (1: 5), «DW [yâmîm] ("días") diez» (1:12, 14), «LTin© [sSbü'ím] ("semanas") 70, 7, 62» (9: 24, 25, 26);«yâmîm ("días") 1.290» (12: 11); «yâmîm ("días") 1.335» (12: 12).

En cambio, la fórmula cereb bóqer está en singular, como el francésaprès-midi [la tarde], que es también invariable.

El propio hecho de que la expresión cereb bóqer esté, de formaexcepcional, en singular, a diferencia de todas las demás enumeraciones del libro, favorece el punto de vista de que represente unaunidad de tiempo. Si también se reconoce que la expresión cereb

bóqer no pudo haber sido tomada de la fraseología del r i t u a l , sinoque, con suma probabilidad, se modeló siguiendo la fraseología deGénesis 1, la conclusión de que representa un día completo es prácticamente inevitable."

2 2 . K . M a r t i , Das Buch Daniel [El l ibro de Daniel] (Tubinga, 1901), p. 60.'Reimpreso con permiso de AUSS 16 (otoño de 1978): 375-85.



Capítulo VIII

Traducción de nisdaq/katharisthésetai

en Daniel 8: 14

Niels-Erik Andreasen

Sinopsis editorial. «Y él dijo: "Hasta dos mil trescientas tardes ymañanas; luego el santuario será purificado"» (RV95). "Será purifi

cado" es una frase importante para la interpretación de esta declaración. Es una traducción española de pTJ] [nisdaq], forma pasivadel verbo hebreo p"125 [sadaq] ("ser justo/recto"). Es probable quela traducción española se viera influida por la Septuaginta griega(LXX), KaGapLoBrjoeTai. [katharisthésetai] ("será purificado"), de lamisma palabra hebrea. Dado que en el AT la palabra hebrea apareceúnicamente en la forma pasiva (nifal), su significado en este contexto particular (Dan. 8: 14) ha sido objeto de mucho estudio. Ello hallevado a distintas traducciones de este término en nuestras Bibliasmodernas.

En su tentativa por averiguar el significado básico de esta palabra,el autor observa que nisdaq deriva de la raíz triliteral semítica occi

dental p*lü [sdq]. El amplio uso de esta raíz en las lenguas semíticasoccidentales conocidas y en la Biblia hebrea indica que los significados básicos tienen que ver con palabras como 'recto', 'justo', 'veraz'y con conceptos similares. Sin embargo, su uso en líneas paralelasde la poesía hebrea demuestra que la raíz desarrolló significados extendidos. Entre las diversas raíces con las que se solapó en significado figuran "lim/TCT [thr/zkh] ("puro/limpio"). Otra extensión uotro solapamiento importantes vincula sdq con la raíz £225L> [spt], quecontiene los matices jurídicos de un tribunal de justicia: "juzgar" y"vindicar".

Son muchos los intérpretes que creen que los traductores de laLXX dieron a nisdaq el significado extendido "será purificado"(katharisthésetai) como intento de armonizar el pasaje de Daniel 8:14 conel acontecimiento histórico de la reconsagración macabea del templo




profanado por Antíoco IV. Sin embargo, los mismos traductores también vertieron la raíz sdq en Job 4: 17 con KaGapóc, [katharos], formaadjetiva de la misma palabra que emplearon para indicar la purificación de Daniel 8: 14. El uso tardío de la raíz sdq en los tárgumes árameos indica que el término, en efecto, amplió su abanico semántico,de forma que llegó a contener significados como "l im pi o" y "pu ro ".En los escritos apocalípticos, el énfasis de sdq parece estar en el matizde "justicia" y cualidades afines.

Así, la evidencia es que no es posible forzar la limitación de nisdaqa un abanico semántico restringido. Su raíz, sdq, era susceptible deexpresar un gran abanico de significados que iban más allá de sus

simples matices de "justo" y "recto" y que incluían marcos jurídicosy acciones como la "restauración", la "purificación" y la "vindicación". El autor sugiere que debería hacerse una distinción entre unatraducción estricta de la palabra y la interpretación de su significadopleno dentro del contexto de Daniel 8.

Puede añadirse que su plena interpretación debería estar dentrodel contexto tanto del capítulo 7 como del 8. El capítulo 8 es unapormenorización de algunos aspectos de la visión del capítulo 7, y lalimpieza/restauración del santuario en el capítulo 8 se da en la mismaposición paralela que el juicio celestial del capítulo 7.

Esquema del capítuloI. El problemaI I . La raíz sdqIII. Significados extendidos de sdqIV. La traducción de Daniel 8: 14 en la LX XV. La raíz sdq en el hebreo y el arameo tardíosVI. La raíz sdq en la literatura apocalípticaVIL El contexto de Daniel 8: 14VIII.Conclusión

El problema

Uno de los problemas de Daniel 8: 14 tiene que ver con la palabra hebrea nisdaq. El término es traducido por "ser purificado" enla RV95 y muchas otras versiones que, según parece, dependen de laSeptuaginta (traducción al griego de las Escrituras hebreas producida



Traducciónde nisdaq/katharisthésetaienDaniel8:14 485

en algún momento de los siglos III-II a.C; designada habitualmentecomo LXX). Sin embargo, es vertido como "ser reivindicado", "serrestaurado" o expresiones por el estilo en las traducciones más recientes de la Biblia. ¿Qué traducción es la acertada? 1

El problema se ve agravado por el hecho de que las traduccionesnaturales de nisdaq serían "hecho apto" o "justificado", ningunade las cuales parece muy adecuada en el contexto. Así, los traductores de la Biblia han propuesto muchas variaciones, como «serárestaurado» ( L B A ; cf., en inglés, T E V ) , «be properly restored» [serdebidamente restaurado] (NASB), «have its right restored» [restaurarse su derecho] (JB), «emerge victorious» [salir victorioso] (NEB),

«be reconsecrated» [ser reconsagrado] ( N I V ) , «be restored to itsrigbtful state» [ser restaurado a su estado legítimo] (RSV) o «seráreivindicado» (NBE, CI, BJ).

El problema se potencia en especial para los adventistas del séptimo día, cuyas formulaciones teológicas se basaron en la Versión delRey Jacobo (King's James Versión, KJV), dado que, por lo general,sus pioneros eran de habla inglesa y quienes, por lo tanto, estabanhabituados a la traducción «shall [...] be cleansed» [será purificado].2

Además, esa traducción de nisdaq da pie a una asociación de Daniel8: 14 con Levítico 16 (la purificación del santuario terrenal el Día dela Expiación), asociación que ha sido vital para todo el pensamientoadventista del séptimo día sobre la cuestión. De hecho, esa asociaciónha sido invocada en nuestros planteamientos sobre la traducción denisdaq en 8:14.3

En consecuencia, el número creciente de traducciones de la Biblia(y su amplia difusión en la iglesia) que abandonan la traducción tradicional «será purificado» a favor de «será restaurado» y similaressupone un reto para el pensamiento teológico adventista del séptimodía. ¿Cómo responder a este desafío? ¿Qué evidencia hay en apoyode las diversas traducciones de esa palabra? ¿Qué soluciones podemos encontrar al problema?

1. El tema ha sido reseñado de for ma sucinta en una publi caci ón de la A so

ciación General , Problems in Bible Translation [Problemas de traducción

bíblica] (Washington, DC, 1954), pp. 174-77.

2. Véase R. W. Ols on, ed. , "A Hist ori cal Survey of the Heavenly Sanctua ry"

[Estudio histórico del santuario celest ial] , E . G.White Estate , 1980.

3. Véase Comentario bíblico adventista del séptimo día ( M o n t e m o r e l o s , M é x i

co, 1981), 4: 870-71.




A la hora de abordar una solución, nos limitaremos en este estudio, en la medida de lo posible, a la cuestión de la traducción. Dejamos a un lado, de momento, las cuestiones interpretativas de Daniel8 de naturaleza más seria. Pese a ello, analizaremos seis asuntos independientes relativos a la traducción de ese versículo antes de intentarextraer una conclusión.

La raíz sdq

La raíz de la que se deriva la palabra nisdaq, sdq, es una raíz semítica occidental. Ello quiere decir (para fines comparativos) que no

podemos obtener ninguna ayuda en los abundantes textos acadios ybabilónicos. Sin embargo, la raíz sí aparece en varias lenguas semíticas occidentales.4

Por ejemplo, aparece en árabe con el significado de "verdad" o"veracidad" cuando se aplica a las declaraciones. En ugarítico se dacon el significado de "correcto" o "verídico". Las inscripciones fenicias emplean la raíz en el sentido de "ser justo" o "legítimo" (encuanto a un heredero). En el arameo antiguo significa "leal" y seusaba referido al rey y al sacerdote. Las inscripciones púnicas aportan el significado de "piadoso", y los documentos siríacos y etíopesla emplean en el sentido de "ser justo", "declarar justo" y de "decir laverdad".

El resultado de este estudio nos lleva al significado genérico de estaraíz en textos extrabíblicos: "justo", "recto", "verídico", "legal". Ellose compagina bien con los significados básicos dados a la palabra enlos diccionarios hebreos y árameos del AT, concretamente, "verídico", "justo", "recto". 5 Así, casi se puede decir que existe consenso encuanto a los significados básicos de esa raíz, hecho que no debemosperder de vista.

4. Ha y disponib les varios estudios valiosos sobre la función de sdq en la l i tera

tur a extrabíbl ica: J . P. Justesen, " O n the mea nin g of S A D A Q " [Sobre el s ig

n i f i c a d o d e S A D A Q ] , AUSS, 2 (1964): 5-55; H. H. Schmid, Gerecbtigkeit ais

Weltordnung [La jus t i c ia como orden mundia l ] (Tubinga , 1968) , pp . 69 -75 ;

J. F. Je an y J. H o f t i j z er , Dictionnaire des inscriptions sémitiques de L'ouest[Diccionario de las inscripciones semíticas occidentales] (Leiden, 1965), p.

2 4 2 ; THAT, 2 : 50 7-51 0.

5 . Koehler-Baumgartner , Lexicón, pp. 794-1.115, aludido en lo sucesivo como

K-B.



Traducciónde nisdaq/katharisthésetaienDaniel8:14 487

En el AT, la raíz adopta varias formas: dos sustantivos, p*12S [sedeq](masculino) y HpTJ [sgdaqáh ] (femenino); un adjetivo, p^iÉ [saddiq];un verbo, p"!S [sadaq]; y un sustantivo arameo, Í"!p*li5 [sidqah ] (femenino). Según un recuento,6 la raíz aparece 523 veces en el AT. Sedivide entre las diversas formas como sigue: sedeq (119), S9dá~qah

(157), saddiq (206), sadaq (41). Es más usada por los Salmos (139),Proverbios (94), Isaías (81), Ezequiel (43) y Job (35).

El verbo sadaq es lo que más interés tiene para nuestro estudio.Es usada 22 veces en la forma activa del verbo (qal), 5 veces en laintensiva (piel), 12 en la causativa (hifil), 1 en la reflexiva (hitpael)y 1 en la pasiva (nifal). Este último caso se encuentra en Daniel 8:

14, de ahí la forma nisdaq. Por desgracia, esta forma pasiva de laraíz verbal sdq es un hapax legomenon (una palabra que aparecesolo una única vez en la Biblia). Ello suscita la pregunta de cuál esla debida forma de traducirla.

Según los diccionarios, nisdaq es, sencillamente, la forma pasiva desdq, y tiene el significado de "ser hecho recto", "ser hecho justo" o similares.7 Del mismo modo, la forma causativa (hifil) significa "hacerque sea recto", "hacer que sea justo". 8 La forma reflexiva (hitpael)significa "enderezarse uno mismo" o "justificarse".9 Esta sería la traducción más simple y también la más directa, y es la seguida pormuchas de las modernas traducciones de la Biblia. Sencillamente, hanseguido el significado inmediato y ordinario de la palabra.

Sin embargo, si siguiéramos este procedimiento, no todas las preguntas serían contestadas. Tendríamos que seguir indagando paradeterminar qué tenía en mente el autor veterotestamentario que usóesa palabra en ese contexto concreto. ¿Qué entendía que significaba'recto', 'justo' o 'verídico' cuando hablaba del santuario? O, mejordicho, ¿a qué hacía referencia el término en su forma de pensar?

Este tipo de preguntas nos lleva a la cuestión de la interpretación.Por lo general, esas preguntas son respondidas cuando el intérpreteexamina las ocasiones en que la palabra aparece y analiza el contextode cada una para establecer de qué se habla cuando se usa el término.Sin embargo, en este caso contamos con una sola vez en que aparece

6. THAT,2:511.7. K-B 794; BDB 842-43.8. K-B 794; BDB 842-43; 2 Sam. 15: 4; Deut. 25: 1; Isa. 53: 11.

9. K-B 294; Gen. 44: 16.




la palabra. En consecuencia, cuando pasamos de los diccionariosa los estudios interpretativos, encontramos mucho menos acuerdo.Dado que los límites de este estudio monográfico no dan pie a unainterpretación completa de la palabra, no podemos más que señalaralgunas conclusiones muy conocidas a las que llegaron estudios anteriores.

Para empezar podemos decir que los estudios eruditos han puestode manifiesto que la palabra tiene que ver con relaciones. Por ejemplo, relaciones entre un rey y un subdito (1 Sam. 24: 17-18; 2 Sam. 8:15) o entre amo y esclavo (Gen. 30: 33). Tales relaciones son justas(sdq) cuando existen la paz y la armonía. Fracasan en momento de

intereses enfrentados.Sin embargo, ¿qué determina específicamente una relación justa?

¿Cuál es su norma? Aquí algunos intérpretes han pensado en unanorma que sea el arbitro final (por ejemplo, la ley). 10 Sin embargo,es difícil de encontrar en el AT identificación precisa alguna de talnorma.11 Otros han pensado en el bienestar general de la comunidadcomo la norma de la relación justa. 12 Un estudio reciente sugiere queel orden del mundo entero, incluidas las esferas de la justicia, la sabiduría, la naturaleza, la guerra y la adoración, fue establecido porDios, y que sdq sirve para describir la debida función de cada cual. 13

Evaluar estas propuestas requeriría un examen exhaustivo de la raíz

sdq en las Escrituras, y ello nos alejaría de nuestro objetivo presente.Sin embargo, en esta coyuntura, cuando menos, podemos extraer algunas conclusiones generales y provisionales en cuanto al significadode la raíz de nuestra palabra.

1. Existe un acuerdo general en los diccionarios hebreos y árameos, asícomo en la lexicografía semítica occidental en el sentido de que lossignificados básicos de sdq son "recto", "justo", "verídico" y similares. En la actualidad, no parece posible cuestionar esta conclusión.

10. Por e jemplo , E. Jacob, Theology of the Old Testament [Teolog ía de l Ant iguo

Testamento] (Nueva York, 1958), p. 94.

11 . Salvo en De ut er on om io 4: 8; Salmos 19: 9; 119 pássim, la just icia no esasociada con frecuencia con la ley (tora); véase THAT, 2: 515.

12. P or e jemp lo, W. Eic hro dt, Theology of the Old Testament (Fi ladelfia , 1961),

1:240-41.

13. Schmid.



Traducciónde nisdaq/'katharisthésetaienDaniel8:14 489

2. Los estudios recientes sobre el uso de esta palabra en el AT hanpropuesto que tiene que ver con relaciones. Además, la relación asícaracterizada por sdq es la que Dios ha establecido para el bienestar de la familia humana, incluida la comunidad del pacto.

Por ello, cuando esta palabra es aplicada el santuario en Daniel8: 14, se le atribuye al mismo algo bueno y recto. ¿Podemos ser másespecíficos?

Significados extendidos de sdq

Los significados básicos de las palabras antiguas, como los de sus

homólogos modernos, pueden verse potenciados por significados extendidos. Un vistazo a la palabra 'justo' en un diccionario españolasí lo confirma. Dado que la LXX (seguida por varias de las traducciones más antiguas de la Biblia) tradujo sdq "purificado" en 8: 14,resulta natural peguntarse si de verdad esa traducción forma parte delos significados extendidos de nuestra palabra. 14

Un método para encontrar la amplitud de ese abanico de significados extendidos es examinar cualquier traducción inusual de lapalabra que se base en el contexto, y reunir las palabras que la acompañan a modo de contraposición o paralelo. Precisamente lo que haremos a continuación.

Hay varios pasajes que se explican mejor si a sdq se le da la traducción inesperada de "inocente" o "libre de culpa" (Gen. 20: 4; 2 Rey.10: 9; Job 9: 15). En otros lugares, las mejores traducciones parecen ser "justo" y "preciso" (Lev. 19: 36; 2 Sam. 8: 15; Eze. 45: 10).Incluso "razón", en el sentido de "tener razón", parece apropiadoen 2 Samuel 19: 28. Por último, la raíz llega a abarcar el significadode "salvación" y "liberación" (Isa. 51: 5; 32: 17; 46: 13).

14. La idea de un abani co de signif icados , o aban ico semánt ico , ha sido pro

puesta para explicar la aparente discrepancia entre el significado básico desdq y su trad ucci ón en la L X X , la RV95 y otras versiones. Véase Justesen,

pp. 56-61. Recientemente, G. F . Hasel , "The 'Lit t le Horn, ' the Saints , and the

Sanctuary in Daniel 8" [El "cuerno pequeño", los santos y el santuario en

Daniel 8) , The Sanctuary and the Atonement [El santuario y la expiación],

eds. Arnold V. Wallenkampf y W. Richard Lesher (Washington, DC, 1981),p. 204.




Hay varios pasajes que presentan ideas contrapuestas a nuestrapalabra. En su mayor parte, se dan en paralelos literarios. Así, eladjetivo sdq describe actividades y estados que son lo contrario de«malo» (Job 10: 15), «culpable» (Isa. 5: 23), "abominable" (Eze. 16:51), "litigioso" (Isa. 50: 8, SA).

Estas ideas se repiten y se amplían en lo que respecta al empleo delos sustantivos. En contraposición a sedeq, S9dáqáh y saddiq se presentan «homicidas» (Isa. 1: 21), "impiedad y culpa" (1 Rey. 8: 32;Prov. 25: 5), "mal y mentira" (Sal 52: 3; Prov. 12: 17), «iniquidad»(Eze. 3:20, LBA), «mal» (Prov. 11: 19), «pecado» (Prov. 13: 6, CI),«clamor» (Isa. 5: 7), «muerte» (Prov. 12: 28), "obstinación" (Isa. 46:

12, SA), "impiedad" (Prov. 11: 9, NVI).En muchos otros lugares la Biblia expresa ideas que son similares

a las expresadas por nuestra palabra. Como antes, se dan por lo general en paralelos literarios. Así, el verbo se usa en relación con conceptos como la "integridad", la "perfección", ser "intachable" (Job9: 20), moralmente "justo" (Sal. 51: 4), "limpio" (Job 25: 4, LBA),"verídico" (Isa. 43: 9), "justicia" (Sal. 82: 3), "absuelto", "vindicado"(Job 11: 2; Gen. 44: 16).

El número de sustantivos con los que están asociadas las formasnominales es grande. Entre los más comunes están «fidelidad» (Isa.11: 5), «salvación» (Isa. 45: 8; 62: 1), "rectitud" (Deut. 32: 4; Isa. 45:

19), «justicia» (Isa. 59: 9; Jer. 22: 3), "santidad" (Jer. 31: 23), «derecho» (Sal. 9: 4), «paz» (Sal. 85: 10; Isa. 60: 17), «equidad» (Sal. 9: 8,NVI), «limpieza» (Sal. 18: 24), "integridad", "ser sin tacha" (Gen. 6:9; Sal. 7: 8), «gloria» (Isa. 58: 8), "inocencia" (Sal. 94: 21), "sabiduría" (Prov. 23: 24).

¿Qué conclusiones podemos sacar con respecto a la traducción acertada de sdq basándonos en tal estudio de su uso? ¿Podemos extenderde manera legítima el significado de nisdaq considerando el uso de suraíz sdq en los paralelos literarios? Concretando, ¿pueden los paralelos literarios de términos como ¡"DT [zakáh ], que connota "pureza"o "limpieza" (Sal. 51: 4; Job 25: 4; 15: 14) y "iHtp [taher], que denota"pureza" o "limpieza" (Job 4: 17; 17: 9) convertirse en significados

extendidos de sdq}ÍS

15 . Véanse J . P . Jus tesen , pp . 56 - 61 ; W. E . Read "Fu rth er Obse rvat ions on

Sadaq" [Observaciones adicionales sobre Sadaq], AUSS 4 (1966): 29-36;

Hasel , p. 204.



Traducción de nisdaq /katharisthésetaien Daniel 8:14 491

Dado que esta pregunta ha sido debatida con intensidad, una respuesta a la misma tiene que empezar con algunas consideracionesmetodológicas. Por ejemplo, ¿resulta adecuado considerar que el significado de palabras individuales sea idéntico en lo que se denominaparalelos sinonímicos de la poesía hebrea? Consideremos Job 25: 4:

A. ¿Cómo, pues, se justificará (sdq) el hombre delante de Dios?B. ¿Cómo será puro (zkh) el que nace de mujer?

Está claro que las dos líneas están relacionadas, dado que ambashablan de la debilidad y la fragilidad del hombre. Sin embargo, ¿sonidénticas en significado?16

El pasaje forma parte de una alocución de Bildad el suhita, quienpropugna la superioridad de Dios, su dominio, su poder y su bondad(Job 25: 1-3). En ese contexto, pregunta: «¿Cómo, pues, se justificaráel hombre delante de Dios?» (línea A). No se da una respuesta explícita a esta pregunta, pero está implicada en la distinción perfectamente conocida entre Dios y el hombre. Acto seguido, esta respuestaimplícita es amplificada y se vuelve explícita en lo que sigue (línea B):Al nacer de mujer, el hombre queda consignado entre los mortales, loimpuro, lo transi torio, los que tienen principio y fin , y entre quienes,por ende, son claramente inferiores a Dios.

En resumen, las dos líneas A y B no dicen exactamente lo mismo.Más bien siguen el patrón "A; es más, B". 1 7 En consecuencia, no pue

de considerarse que los términos sueltos sdq y zkh sean idénticosen significado en el sentido de que se den en líneas exactamente paralelas. Sin embargo, es obvio que ambas palabras mantienen unarelación, igual que están estrechamente emparentadas las dos líneasen que aparecen, de modo que puede decirse que sus significados sealcanzan mutuamente.18

Un segundo texto importante para nuestro problema es Job 4: 17:

A. ¿Será el mortal más justo {sdq) que Dios?B. ¿Será el hombre más puro (thr) que el que lo hizo?

16. Véase el perspica z pla nte ami ent o de este tema de J. L. Kuge l, The Idea of

Biblical Poetry [La idea de la poesía bíblica] (Yale, 1981 ), pp . 1-58.

17. Ibid., p. 41.

18 . TDOT, 4: 63; véase también Job 15: 14.




De nuevo, ambas líneas guardan una relación, porque hablan de ladebilidad y la fragilidad del hombre ante Dios. Pero, ¿son idénticas ensignificado?

En este pasaje, Elifaz se refiere a una visión nocturna para aconse jar a Job, quien ha echado a Dios la culpa de sus males (Job 3). Porende, el objetivo que persigue Elifaz es poner a Job en su sitio. El"hombre" al que alude es el propio Job (cf. Job 38: 3).

La primera línea pregunta si el hombre [ 3enós\) puede ser justo a la vista de Dios (¡TlvS [ 3élóah]). Aquí se usan dos términoscontrapuestos. La palabra 3énós es uno de los tres términos empleados para hablar del hombre, y generalmente lo califica de débil(Sal. 8: 5; 103: 15). 19 El término 3élóah es una palabra para referirsea Dios por la que Job tiene predilección, y generalmente califica aDios de fuerte. 20 Por lo tanto, de lo que se trata es de cómo el hombre, que es tan débil, puede ser justo a los ojos de un Dios que estan fuerte.

La segunda línea prosigue el mismo argumento, pero usa un razonamiento alternativo. 21 Ahora se trata de cómo el hombre ("133[geber]) puede ser puro ante su Hacedor. Por lo general, el término

geber se refiere al hombre como poderoso o fuerte. 22 No obstante,ni siquiera este hombre poderoso puede compararse con Aquel quelo hizo (Dios). En otras palabras, aunque situemos al hombre en su

perspectiva más halagüeña, sigue quedándose muy corto con relacióna Dios.

Así, volvemos a encontrar (como en Job 25: 4) que las dos líneasno dicen exactamente lo mismo, aunque siguen el familiar patrón "A ;es más, B". En consecuencia, no puede considerarse que los términos

19 . TDOT, 1 : 346-47.

2 0 . TDOT, 1 : 2 5 9 .

2 1 . Podr ía tra duc ir: ¿P uede el hom br e mo rt al ser justo a la vista de Dios, o, s i

no (hebreo [í/n ]), puede un ho mb re ser pu ro ante su Hac edo r? Para el

uso alternativo del hebreo ím, véase Josué 5: 13. Además, la estructura es

quiást ica, como sigue:

A Hombre mortalB DiosB' Su Hacedor

A' Hombre22 . TDOT, 2 : 377-78.



Traducciónde nisdaq/katharisthésetaienDaniel 8:14 493

sueltos sdq y thr sean idénticos en significado en el sentido de que seden en líneas exactamente paralelas. Sin embargo, como se ha dichoantes, es obvio que ambas palabras mantienen una relación, de modoque puede decirse que sus significados se alcanzan mutuamente.23

Así, desde un punto de vista metodológico, aunque pueda existiralgún paralelismo sinonímico (cf. Sal. 135: 13), debemos reconocerque la mayoría de las líneas paralelas mantienen una relación mutuadinámica, y que no podemos dar por sentado que haya una relaciónbiunívoca en significado entre palabras sueltas en líneas sucesivas. Ennuestros dos juegos de líneas paralelas, no hay casi dos palabras quesean iguales del todo, pues cada palabra expresa un énfasis diferente.

Sin embargo, esta admisión no debe ocultar el hecho de que sdqsí mantiene una relación paralela tanto con zkh como con thr, dostérminos que significan "puro" y "limpio". Lo que se expresa en laslíneas A es similar a lo que se expresa en las líneas B, en consecuencia, las ideas clave de esos juegos de líneas mantienen una relaciónmutua, y los significado de sdq y de zkhlthr tienen que estar relacionados, o toda la argumentación se vendría abajo.

Está claro que lo que tenemos en la terminología de thrlzkh son significados extendidos de sdq, aunque no significados idénticos al de sdq.Se trata de una distinción importante. El significado de sdq es el de lapalabra o las palabras que mejor expresen su sentido total. Los signifi

cados extendidos de sdq son las palabras con cuyos conceptos sdq tiene algo en común, ilustrado, quizá, mediante círculos que se solapan.

Un estudio de las ocasiones en que sdq aparece en el AT señala amuchas más palabras, aparte de zkhlthr, en cuyos significados sdqamplía su propio significado. Entre las más comunes se cuentan "perfecto" , "sin tacha" (DR [tam])> "verdad" (npK [ 3émej]), "justo", "vi ndicar" (ÜD© [spt]), "responsable" ("131 [d&r],TU? [ cah ]), "fiel" (nflOK[>emünáh ]), "salvación" (I?©"1 [ys*]), "derecho" pET [ysr]), "santo"(Zftp [qds]), "equidad" (ÍÍKTE [misór]), "juicio" (]ñ [din]), "paz"( D i ^ ' [sálóm]), "gloria" (1133 [kabód]), "inocencia" (npj [nqh]),"sabiduría" (HCOn [hokmah ]). *

Una de estas parece tener una relación especial con sdq, concretamente el verbo'juzgar' (spt) y el sustantivo 'juicio' (UEítfp [mispat]). Nosolo encontramos spt y sdq en relaciones paralelas frecuentes del tipo

23. Véanse tam bié n Job 17: 9; THAT, 3: 309, 313; THAT, 1: 646-52.




presentado más arriba (Sal. 82: 3; Isa. 32:1; Jer. 22:13), lo que indicaque sdq amplía su significado en la dirección de spt —igual que enla dirección de thr/zkh (limpiar)—, sino que sdq y spt están tambiénrelacionadas de otras maneras.

Por ejemplo, varias referencias hablan de "justicia" y "juicio" sinsolución de continuidad, por así decirlo (cf. Sal. 97: 2; 106: 3; Isa.59: 14; Amos 6: 12). Ello sugiere que incluso cuando no existe construcción paralela, esos dos términos se conciben a menudo conjuntamente.

A esto puede añadirse que 'justicia' {sdq) aparece en muchos pasa

jes que tienen connotaciones legales (como Sal. 82: 3;

Isa. 43: 9; 45:

24; 50: 8; 59: 14; 63: 1). Ello resulta de cierto interés para nuestroestudio, dado que el libro de Daniel contiene varios entornos y expresiones legales, especialmente 7: 10, 22, 26, hablando del cuernopequeño. Esos contextos legales de sdq dan alguna indicación de larelación existente entre sdq y spt (consabido término legal), y eso noslleva a lo medular del asunto.

Parece que esas palabras están relacionadas no meramente mediante un solapamiento de significados, como ocurre en los paralelismos,sino también de forma causal. Es decir, la rectitud {sdq) es consecuencia de la justicia (spt). O, dicho de otro modo, los actos individualesde justicia (spt) llevan a un estado general de rectitud (sdq). Así, Isaías

43: 9 presenta un marco legal en el que se cita a testigos para queciertos acusados «se justifiquen», lo que supone que el proceso legalde los testigos lleva a la justificación (sdq). En Isaías 50: 8 el acusadose siente confiado ante su juicio porque Dios lo vindicará (sdq). Isaías63: 1 anuncia una vindicación tras el juicio. El Salmo 82: 3 puedeconstituir un paralelismo dinámico que enseña lo mismo.

Teniendo en cuenta lo anterior, ¿qué podemos decir de la traducción de sdq en Daniel 8: 14? En primer lugar, que el significado básico de sdq ("recto", "justo") no es el más ideal para el contexto de8: 14, como queda indicado por la variedad de formas en que dichapalabra es vertida en varias traducciones recientes de la Biblia. En

segundo lugar, sdq es una palabra polisémica, que se extiende a distintos ámbitos, algunos de los cuales acabamos de señalar. En tercerlugar, al determinar los significados extendidos concretos adecuadospara entender sdq en este caso, es preciso que consideremos la temática del santuario y el contexto inmediato del versículo.



Traducción de nisdaq/katharisthésetai en Daniel 8: 14 495

Teniendo en cuenta el contexto inmediato, es manifiesto que thrlzkh

("puro", " li mp io ") acuden a la mente como probables significados extendidos de sdq, pero hay otras palabras que también pueden satisfacerlos mismos requisitos. Entre estas, Spt ("juzgar", "vindicar") destacacomo término cuyo significado precede al significado de sdq como sigue: nisdaq ("ser hecho apto") es consecuencia de £3EÜ3 [nispat] ("ser juzgado"), que lleva a la vindicación. Volveremos a este asunto, peroprimero debemos considerar otras cuestiones que inciden en la traducción de sdq en 8: 14.

La traducción de D aniel 8: 14 en la L X X

La LXX, antigua traducción griega de las Escrituras hebreas, se hatransmitido con dos versiones diferentes del libro de Daniel. Está latraducción griega más antigua del libro, seguida por una traducciónposterior denominada versión de Teodoción. Para traducir nisdaq en8: 14, ambas versiones usan el verbo K a G a p í í c j [katharizó] en su formapasiva futura de tercera persona (Ka9apia9f|a€ica [katharisthésetai]).14

Ka thariz ó se usa en la LXX para hacer referencia a la limpieza física (2 Rey. 5: 10), a la limpieza ceremonial (Lev. 16: 30), y tambiéna la limpieza moral (Sal. 51: 2). ¿Qué explicación podemos dar deluso de este término por parte de los traductores en 8: 14? He aquíalgunas respuestas que han sido propuestas por los intérpretes de la

Biblia:1. La LXX tradujo correctamente a partir de lo que se postula que fue

la forma aramea original yidke ("limpiado", "purificado") que unhipotético traductor hebreo confundió con yizke ("inocente, digno, justificado") y escribió nisdaq, como lo tenemos ahora. 25 Sin embargo, en la actualidad resulta imposible demostrar lo que se proponeque es un malentendido por parte del texto hebreo. Por lo tanto, estapropuesta debe seguir considerándose hipotética.

2. Ya sea que consideren que katharizó sea una traducción precisa deuna palabra aramea original 'limpiar' o una traducción del hebreo

24. Procedimiento también seguido por la V u l g a t a , mundabitur sanctuarium.

25. As í , L. F. H a r t m a n y A. A. Di Le l la , The Book of Daniel [E l l i b r o de Danie l ]

(Nueva York, 1978), p. 227; A. Lacocque, The Book of Daniel (Atlanta,

1979), p. 159; cf. F . Zimmerman, "The Aramaic Orig in of Danie l 8 : 12" [E l

origen arameo de Daniel 8 : 12],/BL 57 (1938): 258-72; H. L. Ginzberg,

Studies in Daniel [Estudios sobre Daniel] (Nueva York, 1948), p. 42.




sdq, hay muchos intérpretes que asocian la explícita referencia dela LXX a la purificación del santuario en 8: 14 con las actividadesde Judas Macabeo cuando reconsagró el templo en el año 164 a.C.

Aparte de cualquier problema histórico o cronológico asociado conesta interpretación del versículo, ¿hay alguna evidencia lingüísticapara vincular la traducción de la LXX en este punto con las actividades de Judas Macabeo tal como se describen en 1 Macabeos? Loque a q u í se dirime no es el significado de 8: 14, sino la posible interpretación del pasaje por parte de los traductores a la lengua griega.

Sin realizar una búsqueda exhaustiva, observamos ciertos paralelos que

aparecen en el texto griego de Daniel y de 1 Macabeos. Por ejemplo,la suerte del santuario es descrita en Daniel y 1 Macabeos como sigue:

Dan. 8: 11 « el lugar de su santuario fue echado por tierra » (Kai TÓayiov épr|U.a)9r|aeToa [kai to hagion erémóthésetai))

Dan. 8: 13 «la entrega del santuario y el ejército para ser pisoteados» (K<X! ra a v i a IpTiiiCüGrjoerai ele, KaraTrátr|u.a [kai ta

hagia erémdthésetai eis katapatéma\)

Dan. 8: 13 «la prevaricación asoladora» (Kai f| ocuaptía éprpcóaecoc.r| SoOetoa [kai hé hamartia erémóseós hé dotheisa])

1 Mac. 1: 54 «edificó [...] la Abominación de la desolación»(P5éA.uyLia epr|U,cóaecoc. [bdelygma erémóseós))

1 Mac. 3:51 «tu santuario está conculcado y profanado» ( r a ayiáaou KaraTfeTTátr|VTaL [tahagiasou katapepaténtaí\)

1 Mac. 4: 38 «el santuario desierto» (to ¿YLocaLicc fipr]Liü)Liéyoy [to

hagiasma érémómenon\)

Las palabras griegas clave que describen la condición del santuarioson épipóto [erémoó] ("arruinar, abandonar, desolar") y Katarratéco

[katapateó] ("pisotear, desdeñar").

Lo contrario de esta condición es descrito en los textos griegosde los mismos libros como sigue:

Dan. 8: 14 «luego el santuario será purificado» (Kai KaGapia-

Gfjoerai to ayiov [kai katharisthésetai to hagion])1 Mac. 4: 36 «subamos a purificar el santuario» (KaGapíoai ta cqaa

[katharisai ta hagia])

1 Mac. 4: 41 «durante la purificación del santuario» (ewc, KaGapíori

t a ayi.a [heos kathariséi ta hagia])



Traducción de nisdaq/katharisthèsetai en Daniel 8: 14 4 9 7

Aquí la palabra griega clave es KaGocpííc j [katharizó] ("limpiar, purificar").

Por sí mismas, estas observaciones no demuestran que los traductores de la LXX eligieran la palabra 'purificar' en 8: 14 parareferirse a las actividades de Judas Macabeo, pero la posibilidad, ciertamente, existe. Esa posibilidad ha llevado a algunosintérpretes a primar la LXX con respecto a la lectura hebrea,concretamente aquellos intérpretes que ven un cumplimiento de8: 14 en las actividades de Judas Macabeo. 26

3. Tradicionalmente, los adventistas del séptimo día, no deseosos de

enmendar el texto o de postular un error, hemos seguido la lecturahebrea que nos ha llegado. Hemos optado (basándonos generalmente en otros pasajes bíblicos que hablan del santuario) por elsignificado extendido de sdq escogido por los traductores de lapalabra nisdaq al griego. Por ejemplo, Hebreos 9: 23 habla de cosas celestiales purificadas por el sacrificio de Cristo (Ka9apí(ea0ca[katbariszesthai]) .27

Además, se han encontrado vinculaciones con Levítico 16, dondeaparecen de modo prominente las ideas de impureza y de purificación,aunque no atribuidas al santuario. Por ejemplo, la «expiación por vosotros» es «para que seáis limpios» (LBA) (KaBapíocu [katharisai]). Laexpiación del lugar santo es «a causa de las impurezas de los hijos de

Israel» (vers. 16,30). «Seréis limpios (KaGapioOfjagoGe [katharisthésesthe])de todos vuestros pecados delante de Jehová» (vers. 30).

Entonces, ¿cómo podemos evaluar la traducción griega de sdq en8: 14? ¿Tenían presente los traductores a Antíoco IV y la revueltamacabea cuando vertieron Daniel al griego? ¿O, simplemente, seleccionaron un significado extendido (katbarizo) cuando tradujeronsdo?28

26. Ha rt ma n y Di Leila , pp . 222, 227.

27. Así defendía U. Smith la interpretación de la L X X del verbo nisdaq y argu

mentaba, a la vez, que la purificación no es inapropiada para un santuariocelestial. Las profecías de Daniel y el Apocalipsis, t o m o 1 ( M o u n t a i n V i e w ,

Cal i fornia , 1971) , pp . 145 -51 .

28. Para una presentac ión adi cio nal de esta cuest ión, véase en este to mo el ca

pítulo 4, escrito por W. Shea, "Inicio del desarrollo de la interpretación de

Ant íoco Epí fanes" .




No es una pregunta fácil de responder. Para empezar, la LXX traduce sdq con katharizo o con el adjetivo afín KaOapóc, [katharos] solodos veces: Daniel 8: 14 y Job 4: 17. Dado que no hay relación dis-cernible entre estos dos textos, no podemos extraer ningún principiogeneral de traducción a partir de ello. Sin embargo, es evidente que laLXX sí usó katharos para traducir sdq en Job 4: 17, aunque no hayainfluencia posible de 1 Macabeos para justificarlo. En consecuencia,algunos intérpretes han creído que también en Daniel 8: 14 los traductores al griego usaron katharizo porque consideraron que era elsignificado extendido apropiado de sdq para ese versículo que teníaque ver con el santuario (cf. Lev. 16). 29

Por otro lado, es preciso reconocer que en otro pasaje (11: 31)la versión griega más antigua de Daniel (a diferencia de la versiónposterior de Teodoción de la LXX) parece denotar una orientaciónmacabea, algo que puedo al menos ser también posible en el caso deDaniel 8: 14, 30 aunque aquí el texto de Teodoción no contiene discrepancias. En resumidas cuentas, una orientación macabea en la traducción griega de 8: 14 es posible, aunque no imprescindible. Quizálo mejor que podamos decir es que aunque no podemos excluir unaoración macabea de la traducción de 8: 14 en la LXX, esta versiónafirma, pese a todo, el significado extendido de katharizo para sdq en

Job 4: 17 y Daniel 8: 14.

La raíz sdq en el hebreo y el arameo tardíos

Volvemos ahora nuestra atención a otros escritos judíos posteriores en hebreo y arameo para ver cómo se entendía en ellos la palabrasdq. Al hacerlo, debemos tener la precaución de no dar por sentadoque el uso lingüístico posterior comporte necesariamente el mismoabanico de significados que se daban con anterioridad, en el momento de la redacción de Daniel.

Nos centramos en particular en una clase de escritos judíos conocidos como tárgumes. El término significa "interpretaciones". Los tár-gumes son traducciones y paráfrasis posexílicas de la Biblia hebreaen arameo, así como comentarios de la misma en esa lengua. Aunqueaparecieron en sus comienzos como traducciones orales, comenzaron

29. Así , Justesen, p. 60. Obsérves e el com enta rio edi tor ial que atri buye la fra seología de Danie l 8 : 14 en la L X X a la cris is macabea (pp. 60-61) .

30. Shea.



Traducción de nisdaq/katharisthésetai en Daniel 8 : 1 4 499

a ponerse por escrito antes de la época de Jesús, proceso que siguió alo largo de varios siglos.

De especial interés aquí es la investigación llevada a cabo por el yafallecido W. E. Read sobre las traducciones de sdq en los tárgumes.Señaló que de los 405 casos del hebreo sdq que pueden examinarseen los tárgumes, 209 usaban los términos árameos zkhlzk ("limpio,puro"). 3 1 Presenta a continuación un modelo según el cual el hebreosdq es traducido SLKOUOC, [dikaios] ("justo", "recto") en la LXX y zkhlzk ("limpio, puro") en los tárgumes. 32 Sugiere que si tuviéramos untárgum de 8: 14, sdq se habría vertido por zkh. Sin embargo, en estecaso la LXX rompió los patrones que cabía esperar usando katharizo

en vez de SIKCUÓG) [dikaioó].

¿Adonde nos lleva tal análisis? ¿Significa que ahora se haya demostrado que sdq tiene a "purificar " y "l im pi ar " entre sus significados yque, de alguna manera, este significado debiera retroalimentarse enDaniel 8: 14? Sí parece que en arameo y en hebreo tardío sdq pasó(al menos en sus formas sustantivas) a adquirir los significados de"virtud", "misericordia", "pureza" e incluso "limosna". 33 Por otrolado, la traducción preferida de los tárgumes para sdq, zkh, es porlo general "li mp io ", "inocente", "justo" , "absuelto", 34 de modo queno debería sorprendernos encontrar que se use para verter sdq alarameo. De hecho, parecería que es una palabra particularmente biendotada como traducción del hebreo tardío sdq ("justo, virtuoso, rec

to, misericordioso, piadoso"). Es decir, el zkh arameo no es en absoluto una traducción de sdq más inesperada que la de los términosgriegos dikaios/dikaioó ("justo, recto, absuelto, vindicado, puro") parala misma palabra.

No obstante, si de verdad pudiera demostrarse que una traducciónaramea de 8: 14 usara zkh para verter sdq, ello sería una prueba adicional en apoyo de una comprensión un tanto más amplia de nisdaq,

31 . Read, pp. 32-33 . H ay ocho palabras arameas diferentes usadas en los tárgu

mes para t raduc ir sdq.

32 . Ibt'd.33. Tamb ién en Dan iel 4 : 27 (24). M. Jastrow , A Dictionary of the Targumim

[Diccionario de los tárgumes] (Nueva York, 1950), pp. 1 .262-64; G. H.

D a l m a n , Aramäisch-Neuhebräisches Wörterbuch [Dicc ionario de arameo-

hebreo moderno] (Francfort del Meno, 1901 ) , p. 243; Jean y Hofti jzer, Dic

tionnaire, p. 243; THAT, 2: 530.

34. Jastrow, pp . 397-9 9; K- B, p. 107; Da lm an , p. 121 .




más allá de los estrechos significados de "justificar" o "hacer apto".Sin embargo, este significado más amplio de sdq no parece ser tanespecífico como la traducción griega katharisthésetai.

De lo anterior podemos aventurar las siguientes conclusiones: En elhebreo y el arameo tardíos, sdq sí experimenta una ampliación en susignificado que incluye las ideas de "puro", "piadoso", "virtuoso", etcétera. Esto se ve confirmado por la observación de que, por lo general,los tárgumes vierten el hebreo sdq por el arameo zkh, que tiene el mismo significado ampliado que el hebreo sdq tardío. A diferencia de lossignificados extendidos de sdq señalados anteriormente —basándonosen paralelos literarios—, hablamos ahora de un significado ampliado

de la raíz sdq.

La raíz sdq en la literatura apocalíptica

En esta coyuntura podríamos preguntarnos si sdq recibió algúnsignificado especial en lo que denominamos escritos apocalípticos,como el libro de Daniel. Un rápido vistazo a la evidencia disponibletanto en las obras inspiradas como en las no inspiradas de esto tipode los escritos judíos sugiere que, por lo general, sdq se usa parareferirse a situaciones desencadenadas por la redención divina en elescatón ("el fin").

La justicia remplazará la maldad del mundo actual (2 Esd. 5: 2,11). Esta redención traerá «la justicia perdurable» (Dan. 9: 24) después de que el juicio de Dios haya puesto fin a la era presente. Entonces se levantará el «sol de justicia» (Mal. 4: 2; cf. 1 Enoc 10: 16-17;38: 3-4). «La incredulidad ha sido cortada, y la justicia ha aumentado y ha aparecido la verdad» (2 Esd. 7: 114). De hecho, 2 Esdras y1 Enoc distinguen reiteradamente, mediante una contraposición entrela injusticia y la justicia, entre la era actual y la era que ha de venir.

Este concepto se ve reflejado en los escritos de Qumrán. El jefe de lacomunidad es el "maestro de justicia", y los fieles son quienes practicanla justicia (1QS 3), cualidad que prevalecerá en el cielo (1QM 17).

En todos estos escritos, el concepto de sdq caracteriza la nueva eraque ha de venir, a Aquel que la ocasionará y a quienes participen deella. Descripciones adicionales de los participantes revelan características como la veracidad, la fidelidad, la pureza, la lealtad y la obediencia. Pertenecen todas al reino venidero de Dios.



Traducciónde nisdaq/katharisthésetaienDaniel 8:14 501

El contexto de Daniel 8: 14

Hemos descubierto que sdq (como muchas otras palabras hebreas)posee una amplia gama de significados. Como la mayoría de talespalabras, esos significados se centran en torno de algunos conceptosbásicos, o se derivan de ellos. Los significados medulares de sdq son"recto", "justo" y similares. Podemos decir que son los significadoslimitados "de diccionario" de la palabra.

Alrededor de esos significados básicos se hallan los significados extendidos, conceptos con los que está claro que la palabra mantieneuna asociación en cuanto a significado, fenómeno que podemos ilus

trar con un diagrama de círculos que se solapan. En el transcurso dela historia, la propia raíz recibió un significado ampliado, como seilustra en las traducciones tardías hebras y arameas de la Biblia (tárgumes). Los traductores de la LXX también parecen familiarizadoscon los significados extendidos y ampliados.

Estas observaciones ponen a nuestra disposición muchas posibilidades en lo referido a la traducción y la interpretación de nisdaq en 8: 14.Entre los muchos significados extendidos y ampliados, ¿en qué dirección se mueve aquí la palabra sdq} Únicamente el contexto inmediatopuede ayudarnos a responder esa pregunta. El contexto inmediato de8: 14 es el versículo 13, en el que se plantea la pregunta contestada enel versículo 14.

La naturaleza y el alcance de esa pregunta son importantes, puesnos darán una indicación de la exhaustividad de la respuesta que sele da. Por ejemplo, podríamos preguntarnos cuánto se incluye en lavisión (vers. 13). ¿Se trata únicamente de los versículos 9-12, quecontienen la descripción del cuerno pequeño, o es todo el capítulo8 (8: 1 también habla de una visión, ]t?n [hazón])?35 Sin embargo,para el fin específico de este capítulo nuestra inquietud no está enla exhaustividad de la pregunta (cuándo empezó la visión), sino conlos particulares de la misma (lo que hay en juego). Específicamente,habla de:

A. El holocausto continuo (T7?n [tamid]) que es quitado

B. La transgresión desoladora SJZ/S [pesac

sómem])C. E1 santuario y el ejército pisoteados (bp"lp ^H-P i^ódeswasabá0 mirmás])

35. Para más detalles, véase Hase l, p. 198.




¿Qué conllevan estas actividades? Representan los problemas particulares sobre los que se hace la pregunta. Sin nada que la acote, lapalabra tamid simplemente significa "lo que continúa", "lo que se sucede" (refiriéndose al ministerio del santuario). La expresión "transgresión desoladora" emplea la palabra más seria del AT para expresarpecado {pesa0 ) y añade el calificativo "desoladora", "abominable","horrorosa". 36 Es, sencillamente, una horrible expresión del pecadoque, a juzgar por el contexto, se perpetró en el santuario.

La tercera expresión indica que tanto el santuario como los santosde Dios son menospreciados (como por las pezuñas de animales quelos pisoteasen sin sensibilidad alguna, o por enemigos que pisoteasen

vengativamente lo que no valoran). Destruir y arruinar, más que profanar o mancillar, parecen constituir el significado básico. 37

Dejando a un lado por el momento la interpretación histórica yteológica de estos acontecimientos en el versículo 13, podríamospreguntarnos el tipo de contexto conceptual que proporcionan paracomprender el significado de las palabras del versículo 14 que dan larespuesta.

Si se considera que A, B y C son actividades de profanación y sacrilegio, la "purificación" (katharizo) sería la palabra más apta parala respuesta. Es la elección de la LXX. Es también el término usadopor 1 Macabeos para describir la reconsagración del templo de Jeru-

salén tras su profanación a manos de Antíoco IV; en consecuencia, esfavorecida por algunos que interpretan que 8: 14 alude a los acontecimientos macabeos.38

Por otro lado, si A, B y C conllevan, como hemos visto, algo distintoy mayor que una simple profanación o un simple sacrilegio —como laabrogación del ministerio del santuario, la introducción de un horriblepecado dentro del santuario y la insensata ruina del santuario y de lossantos por igual—, es posible que la palabra hebrea nisdaq sea unarespuesta mejor a la pregunta planteada. El término nisdaq garantizaque, a su debido tiempo, de forma general y abarcante, Dios hará quelos males del versículo 13 se "reparen". Y ese, como hemos visto, es elsignificado básico de sdq. No obstante, lo que puede verse por medio

36. K-B 988.

37 . Cf. Mi q . 7: 10; Isa. 5: 5; 7: 25; 10: 6; véase G. Hasel , p. 203 .

38. Véase la no ta 25.



Traducciónde nisdaq/katharisthesetaienDaniel8:14 503

de varias ideas asociadas —que incluyen la limpieza, la restauración, lavindicación, etcétera— no es un significado restringido, sino amplio.

Estas ideas combinadas parecen muy adecuadas para dar respuesta a la situación y la pregunta de 8: 9-13, pero, desgraciadamente, nohay ninguna palabra española que, por sí sola, las englobe a todas.Por ello, debemos volver a los significados extendidos y ampliados desdq que son apropiados para el contexto particular de este caso. Incluirían "reparar" (como en una restauración), "limpiar" (medianteuna purificación) y "vindicar" (como en un juicio). Vimos que los dosúltimos eran significados extendidos apropiados de sdq.39

Conclusión

¿Qué traducción de nisdaq seguiremos en Daniel 8: 14: la de lasversiones antiguas y las de algunas traducciones más viejas al español, o la de la mayoría de las traducciones recientes al español y aotros idiomas? Las siguientes conclusiones tienen peso por sí mismasen vista de este repaso de la cuestión:

1. El punto de inicio de cualquier estudio del asunto debería ser lalectura hebrea {sdq), no la forma de verter el vocablo en una versión posterior.

2. La idea básica de sdq es "justo", "recto" o algún término similar. La

idea general de esta traducción demuestra que nisdaq, en Daniel 8:14, es un una respuesta adecuada para la pregunta formulada en elversículo 13.

3. La raíz sdq no está restringida a un significado limitado. Se tratade un término dinámico que se prodiga en diversas áreas de la viday de la fe bíblicas. Por lo tanto, su perspectiva siempre es amplia,e incluye varios significados extendidos. Además, su ámbito experimentó un desarrollo, de modo en los escritos apocalípticos comoDaniel llegó a referirse a la restauración de todas las cosas en eltiempo del fin.

39. La varied ad de maneras con que se vierte la palabr a en traducc iones recientes

es evidencia indirecta en favor de tales significados extendidos de sdq en este

versículo. Nuestro alegato es limitar la variedad con lo que permiten los sig

nificados derivados reconocidos de sdq y el contexto inmediato de Daniel 8:

14, sin dependencia indebida de opiniones interpretativas.




4. Atendiendo a los significados de la raíz, a los significados extendidos y ampliados y al contexto inmediato, la promesa que se hace

en 8: 14 con respecto al santuario por medio de la palabra sdqparece incluir acciones como la "restauración" del ministerio enel santuario, su "purificación" de un horrible pecado, y la "elevación" o la "vindicación" de los santos y el santuario, los cuales hansido pisoteados. En un mundo ideal, ninguno de estos conceptosmás limitados debería valer como traducción de nisdaq, pero estándentro del abanico interpretativo de significados para la palabraen ese versículo.

Por ello, deberíamos diferenciar entre la traducción estricta denisdaq, por una parte, y la interpretación de su significado pleno(dentro del contexto de Daniel 8), por otra. Es posible que "restaurado", "restaurado (a su estado legítimo)" o "que sean restaurados

sus derechos" sean las mejores traducciones que podamos encontraren español. Sin embargo, si tenemos en cuenta el amplio abanico designificados y el contexto inmediato, su interpretación debería incluirconceptos adicionales como la purificación o limpieza y la vindicación o elevación. Tal diferenciación entre la traducción estricta y lainterpretación más amplia de esta palabra puede servir para dilucidarel mensaje de Daniel 8: 14 en todo su espectro.



Capítulo IX

Dimensiones espacialesen la visión de Daniel 8

William H. Shea

Sinopsis editorial. Una característica llamativa de la profecía apocalíptica es el mucho hincapié que hace en la conexión entre el cielo yla tierra. Las descripciones que encontramos en las diversas visiones

subrayan esta característica, a la que podemos denominar dimensiónvertical de la profecía apocalíptica. Los movimientos direccionales pormedio de los símbolos y las referencias al cielo y la tierra (dimensiones espaciales) sirven, geográficamente, para señalar esta relación vertical. También dan vislumbres para formular interpretaciones sólidasde las visiones.

Este asunto se entiende mejor si la visión del capítulo 8 se comparacon la visión anterior. Por ejemplo, se puede pensar que la visión del capítulo 7 es una instantánea, una foto de la naturaleza estática. Hay unaausencia casi total de movimiento. Las bestias simbólicas parecen, sencillamente, aparecer y luego desvanecerse. Solo se describe la actividad dela cuarta bestia, pero no se observa ningún movimiento direccional.

En cambio, desde el comienzo, la visión del capítulo 8 es como unapelícula. El movimiento direccional es prominente. El carnero, quesale del oriente, embiste contra occidente, contra el norte y contra elsur. El macho cabrío carga a toda velocidad desde occidente para ir alencuentro del carnero. Después, brotan cuatro cuernos de su cabezahacia los cuatro puntos cardinales. Al principio, el "cuerno pequeño"se desplaza horizontalmente hacia el sur, el este y la «tierra gloriosa». Después, su movimiento direccional cambia. Ahora el cuerno semueve verticalmente, hacia el cielo, en un ataque contra los ejércitosde las estrellas y, en último término, contra el celestial príncipe delejército y su ministerio en el santuario.

Las dimensiones espaciales —la tierra, el cielo— son objeto dehincapié en ambas visiones. En Daniel 7 lo que va de la tierra




al cielo una y otra vez es la perspectiva del profeta. Sin embargo, enDaniel 8 lo que ilustra en enlace vertical por dos veces son los movimientos direccionales en vertical, de la tierra al cielo, del cuernopequeño.

La culminación de la visión del capítulo 8 se centra en esas dos actividades verticales del cuerno pequeño. En primer lugar, crece hastalos cielos estrellados y echa algunas de las estrellas a tierra, dondedespués las pisotea. En su segundo desplazamiento vertical, el cuernoasciende hasta el dominio celestial contra el príncipe de los ejércitos,quitándole su ministerio sacerdotal y echando por tierra el fundamento de su santuario. La verdad relativa al ministerio del príncipe

en su santuario celestial es echada por tierra.Estos detalles simbólicos, por el hecho de subrayar emplazamien

tos espaciales, indican con claridad que el santuario de la visión delcapítulo 8 es el santuario celestial y no un templo de Jerusalén. Elmovimiento direccional del cuerno (vertical) al propio dominio celestial realza el drama de la visión. La atención del lector se centra en lalucha entre el cuerno pequeño y el príncipe por el santuario celestialy su ministerio.

El príncipe de los ejércitos no solo es el Jefe del ejército (su pueblo), sino que es también un Sacerdote real que ministra en su santuario celestial a favor de ese pueblo. El santuario celestial tiene que

ver con la salvación de la humanidad. El cuerno pequeño se empeñaen entrometerse e interferir en la actividad celestial más importantedel príncipe. En consecuencia, el cumplimiento histórico del entornocósmico de esta profecía —indicado por sus dimensiones espaciales— encuentra su cumplimiento con más propiedad en la fase religiosa de Roma que en la breve profanación del templo de Jerusalénpor Antíoco Epífanes.


I. IntroducciónI I . Dimensiones horizontales y verticales de Daniel 7

I I I . Dimensiones horizontales y verticales de Daniel 8IV. La fase horizontal del cuerno pequeñoV. La primera fase vertical del cuerno pequeñoV I . La segunda fase vertical del cuerno pequeñoVIL Resumen y conclusión



Dimensionesespacialesen lavisióndeDaniel8 5 0 7

Introducción

Hay varios puntos de vista diferentes desde los que se puede examinar una profecía apocalíptica como Daniel 8. Por ejemplo, se puede abordar directamente la descripción de esta profecía y esquematizar los sucesivos elementos que presenta. O, en el ámbito del mayordetalle, se puede avanzar con un análisis versículo por versículo, oincluso palabra por palabra, es decir, con la exégesis del pasaje. Enotro procedimiento distinto —atendiendo a comparaciones a grandes trazos—, es posible buscar diferentes elementos en la profecíaque sean especialmente característicos de la apocalíptica. Este es elenfoque que seguiremos en este capítulo.

Se ha señalado que las características de la apocalíptica que hansido dilucidadas en estudios previos hasta ahora1 incluyen: (1) unentorno cósmico o un ámbito universal, (2) una perspectiva pesimistade la historia universal actual, (3) ética implícita (en contraposición ala explícita), (4) una división del tiempo en eras, (5) formas literariasen prosa, (6) amplio uso de visiones, sueños y de símbolos en esossueños y visiones, en especial símbolos compuestos, (7) énfasis esca-tológico y (8) un fuerte tenor dualista.

El énfasis dualista puede verse en el trato contrapuesto de la luz ylas tinieblas, el bien y el mal, Dios y Satanás, la vida y la muerte. Estemarcado énfasis en las contraposiciones dentro de la apocalíptica

pone de manifiesto una más, concretamente el interés en la conexiónentre el cielo y la tierra. La apocalíptica hace hincapié en la conexión entre el cielo y la tierra de forma más gráfica aún que la profecíaclásica. En particular, hay en juego una contraposición espacial en laque al profeta se le muestran escenas que tienen lugar primero enla tierra, luego en el cielo, y después nuevamente en la tierra. Estacaracterística es denominada a veces dimensión vertical de la apocalíptica.

1. La bibl iogra fía sobre la apoca lípti ca es am pl ia . El lector deseoso de conoce r

algunas referencias útiles sobre las características de la apocalíptica puede

recurrir a K. Strand, Perspectives in the Book of Revelation [Perspectivas del

l ibro de Apoca l ips is ] (Worth ington , Ohio , 1975) , pp . 41 -43 ; P . D. Hanson,

The D awn of Revelation [L a aurora del Apo calips is] (Filadelfia , 1975), pp.6 -7 ; K. Koch , "What Is Apoca lypt ic? An At tempt a t a Pre l iminary Def in i

t ion" [¿Qué es la apocalíptica? Ensayo de definición preliminar], en Vision

aries and Their Apocalypses [Los visionarios y sus apocalipsis!, ed. P. D.

Hanson (Filadelfia , 1983), pp. 16-36.




La dimensión vertical no es propiedad exclusiva de la apocalíptica.También se encuentra en los profetas clásicos. Un ejemplo de esto seda en 1 Reyes 22: 19-22. Al profeta Micaías, hijo de Imla, se le concedió una visión de la corte celestial y vio y oyó a Dios conversandocon los ángeles reunidos alrededor de su trono. El tema de esa conversación era el juicio de Acab, rey de Israel, y Micaías oyó cómo sepronunciaba la sentencia de desastre.

Ese tipo de perspectiva se remonta hasta los primeros dos capítulosde Job. Allí se permitió que el autor (no el propio Job) oyese un diálogo entre Dios y Satanás en los atrios celestiales. Así, la apocalípticamantiene una continuidad con la profecía clásica y con otros tipos de

literatura bíblica en lo que respecta a esta dimensión vertical. La diferencia aquí es de cantidad más que de calidad, dado que donde aparecemás a menudo este tipo de contraposición es en la apocalíptica.

Dimensiones horizontales y verticales de Daniel 7

Para nuestro examen de la dimensión vertical de Daniel 8 resultaráútil usar la visión de Daniel tiene como modelo para hacer comparaciones.

En el capítulo 7 una serie de cuatro bestias simbólicas pasa delantede la mirada del profeta. Se describe relativamente poco movimiento

en el momento en que entran en escena. El profeta observa que losvientos del cielo soplan sobre el gran mar y, en su debido momento,cada una de las bestias surge de ese mar (cf. 7: 3ss.).

Aunque es obvio que hay cierto movimiento relacionado con laacción de surgir y salir del mar, las bestias no protagonizan actos adicionales de movimiento direccional una vez que entran en escena. Noembisten en una dirección u otra que simbolicen sus conquistas. Cadauna, sencillamente, aparece en escena y permanece en ella hasta quesu dominio pasa a otra. Ni siquiera se nos dice adonde van despuésde que pierden su dominio, salvo con referencia a la destrucción dela cuarta bestia (7: 11).

Así, esta serie de reinos del capítulo 7 se ocupa de lo que podríallamarse la dimensión horizontal de la historia humana. Se ve a losreinos forjarse su destino en un territorio. Las bestias que representana esos reinos no ejercen mucha actividad direccional simbólica en esehorizonte.



DimensionesespacialesenlavisióndeDaniel8 5 0 9

Sin embargo, tras la referencia al cuerno pequeño que surge dela cuarta bestia, la palestra de la actividad cambia abruptamenteen la visión. La perspectiva del profeta pasa a una escena que habíade tener lugar en el cielo. Allí ve al Anciano de días entrar en susala de audiencias, donde se han reunido ante su trono las huestescelestiales (7: 9-10). El Anciano de días toma asiento sobre sutrono y comienza la actividad —el j ui ci o— para la que se han congregado las huestes. Está claro que esta actividad había de tenerlugar en el cielo, no en la tierra, donde habían de darse las escenasprevias.

Siguiendo la primera escena en el tribunal celestial, la visión del

profeta vuelve a ser transferida a la tierra. En ella ve el primer resultado de ese juicio: la destrucción de la cuarta bestia con su cuernopequeño (vers. 11-12). Tras esto, su visión vuelve a ser transferida alcielo, donde contempla una segunda escena, resultado también de laconclusión de ese juicio. Esta vez ve la coronación del hi jo de hombrecomo gobernante del eterno reino de Dios (vers. 13-14). La visiónconcluye con esta segunda escena en el cielo. El resto del capítuloconsigna el diálogo entre Daniel y el mensajero angélico que le interpreta la visión.

Así, la visión de Daniel 7 comienza con una serie de cinco escenasque tienen que ver con cuatro reinos, representados por bestias, y un

cuerno pequeño. Se les ve aparecer y existir durante períodos sucesivos en el curso de los acontecimientos de la historia humana sobre latierra. Como respuesta definitiva a ese curso de los acontecimientosy, en especial, como respuesta a los actos perseguidores y sacrilegosdel cuerno pequeño, al profeta se le muestra el curso de los acontecimientos del cielo. La visión celestial presentaba un juicio que tendríalugar allí.

Esta visión de los acontecimientos del cielo es interrumpida paraque el centro de interés del profeta vuelva a la tierra. Su visiónpasa al cielo para que termine con los acontecimientos finales quese muestran allí. Así, la dimensión vertical de la apocalíptica se expresa mediante las dos ocasiones en que la visión del profeta estransferida de la tierra al cielo, y en otra ocasión en que su visiónes transferida del cielo a la tierra. El diagrama siguiente contienetrazos que expresan las relaciones espaciales presentes en la descripción de esta visión:



51O SIMPOSIO SOBRE DANIEL

Las dimensiones verticales de Daniel 7C I E L O

Bcstiaj Bestia^ Bestia^ Bestia Cuernopequeño

T I E R R A

Aunque los cumplimientos históricos no son el centro de atención

particular de este estudio, puede observarse que la serie de identificaciones historicistas estándar (Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma)encaja en esta secuencia de cuatro reinos de forma muy satisfactoria.La primera bestia puede identificarse con Babilonia mediante paralelos con la cabeza de oro de Daniel 2. Las siguientes dos reinos,representados por bestias, se identifican con Medopersia y Greciamediante características paralelas con las de los reinos que aparecensimbolizados en Daniel 8.

Estas identificaciones solo dejan la cuestión histórica de qué poder estaba representado por la cuarta bestia, que llegó a dominar elmundo mediterráneo después de Grecia. La Roma imperial satisfaceese requisito, lo que la identifica con el cuarto poder representado

por una bestia. Por ello, el cuerno pequeño sería una fase posterioren la obra de esa misma bestia, dado que este símbolo de desarrollóa partir de ella.

Dimensiones horizontales y verticales de Daniel 8

De nuestro modelo de Daniel 7 para la dimensión vertical, volvemos nuestra atención a la visión de Daniel 8 para ver cómo se presenta en ella esta característica de la apocalíptica. De la descripción de lavisión en el capítulo 8, resulta evidente que la dimensión horizontalde esta profecía ocupa el primer plano antes de la introducción de ladimensión vertical .

El carnero persa

La primera actividad tiene que ver con las acciones del carnero decuernos asimétricos, que representaba colectivamente el reino de Me-

BcSt Í34

cuerno pequeñodestruidos



DimensionesespacialesenlavisióndeDaniel 8 511

dopersia (vers. 3-4, 20). Es significativo observar (a diferencia de lasbestias simbólicas del capítulo 7) que la actividad direccional se da deinmediato, tan pronto como el símbolo entra en el escenario. Se describe que el carnero estaba en la ribera del río Ulai (vers. 2-3). (Desde elpunto de vista del narrador, y por lo que sigue, se yergue en la riberaizquierda del río.) Desde ese lugar privilegiado, el profeta lo observaembestir hacia occidente, hacia el norte y hacia el sur (vers. 4).

Esas tres direcciones de movimiento simbólico encajan bien geográfica e históricamente en las tres conquistas principales de Persiahacia Occidente: Babilonia, al oeste, en 539 a.C; Lidia, hacia el norte, en 546 a.C; y Egipto, hacia el sur, en 525 a.C. Estas tres conquis

tas fundamentales hacia el oeste tienen buena correspondencia conlas tres costillas que había en la boca del oso medopersa (cap. 7). Sinembargo, no se describe que el oso salga en esas tres direcciones parahacer sus conquistas. Las costillas ya están presentes en la boca deloso cuando se describe a este. En el capítulo 8 el carnero tiene quedesplazarse en esas direcciones para realizar sus conquistas.

Hay que fijarse en la orientación occidental de esta acción simbólica. Históricamente, el Imperio persa también extendió sus fronterasorientales mediante la conquista. Sin embargo, esas conquistas orientales no eran tan relevantes históricamente para los fines de esta visión. La expansión hacia el oeste llevó al carnero en la dirección de latierra del pueblo de Dios. También lo llevó a entrar en conflicto con el

macho cabrío griego. Esos movimientos los acabaron enzarzando enun combate. La dimensión horizontal de las actividades del carneropersa puede diagramarse como sigue:

Las direcciones horizontales del carnero

Norte

OesteCarnero persa

EsteDaniel 8: 2-4

Sur

Otro aspecto importante de este pasaje (para comparaciones posteriores) es la declaración que, como resumen, se añade al final del




versículo 4. La sección del carnero persa concluye con la oración: «seengrandeció (h^}T\ [higdil])» (LBA).

El macho cabrío griego

Se describe más movimiento direccional en las actividades del macho cabrío griego. Procede de poniente y avanza hacia oriente sintocar el suelo (vers. 5). Al llegar al lugar donde se encuentra con elcarnero persa, el macho cabrío embiste con gran furia (vers. 6). Derriba al carnero al suelo y lo pisotea.

Así, la visión simbolizaba la victoria de Grecia sobre el reino persa

en tiempos de Alejandro. Aunque el carnero persa provenía de oriente y cargó contra occidente, el macho cabrío provenía de occidentey cargó contra el oriente. Su vuelo sobre el suelo simboliza de formamuy expresiva la gran rapidez de la conquista del Próximo Orientepor parte de Alejandro.

El macho cabrío griego no toca el suelo debido a la extrema rapidez con la que se presenta su movimiento (cap. 8). En cambio, nose describe que el leopardo griego se mueva en absoluto (cap. 7),pese al hecho de tener cuatro alas en la espalda. En relación coneste símbolo, el elemento dirección del capítulo 8 es omitido en elcapítulo 7.

La conclusión a la sección sobre la Grecia de Alejandro se encuentraen la primera oración del versículo 8: «El macho cabrío se engrandeciósobremanera (~»«r"ll? b*TX\ [higdil 'ad-ma^od})» (LBA). La formaverbal empleada para describir el poderío del carnero puede traducirse"se magnificó" o "se engrandeció". En el caso del macho cabrío se emplea en un sentido comparativo, pues se añade una oración adverbialmodificativa, "se engrandeció sobremanera", o "se hizo muy grande".Las relaciones direccionales que hay en juego aquí pueden diagramarsecomo sigue:

Las relaciones direccionales del carnero y el macho cabrío

OesteMacho cabrío griego

Daniel 8: 5-7Caí

Estepersa



DimensionesespacialesenlavisióndeDaniel 8 513

Las cuatro divisiones del imperio de Alejandro

El movimiento en dirección horizontal ocurre de nuevo en la sección siguiente de la visión. El versículo 8 habla de los reinos que habían de surgir de la ruptura del imperio de Alejandro. Los símbolosempleados son cuatro cuernos que salen hacia los cuatro vientos delcielo, los puntos cardinales, después de su surgimiento de la basedel gran cuerno que simbolizaba a Alejandro.

Los movimientos direccionales en este caso son difusos. El carnero persa había embestido hacia el oeste, y el macho cabrío griegohabía embestido hacia el este. Sin embargo, estos cuernos de la cabeza del macho cabrío griego se extienden en direcciones diversas.Este aspecto de los reinos helenísticos estaba simbolizado en Daniel7 por las cuatro cabezas del leopardo griego. Pero no se señala quelas cabezas se extendieran simbólicamente en direcciones diferentes, cosa que sí se dice de estos cuatro cuernos.

El cuerno pequeño

El cuerno pequeño entra en escena en el versículo 9. Hay dos problemas importantes relacionados con su aparición: su origen y suidentificación histórica. Aunque estos dos problemas no son el objetode interés fundamental de este estudio, tienen que ver hasta ciertopunto con la dimensión espacial de la visión que estamos analizan

do. Por ello, es preciso presentar algunas respuestas preliminares aestas cuestiones que sirvan de base a la exploración más detallada denuestro pasaje.

1. Origen. El origen del símbolo del cuerno está enredado en unacrux interpretum relacionada con la sintaxis del final del versículo8 y el comienzo del versículo 9. ¿Procede el cuerno pequeño de unode los cuatro cuernos o de uno de los cuatro vientos? Teniendo encuenta que me he expresado sobre la cuestión en otro lugar, 2 no espreciso repetir aquí esa presentación anterior.

Basta decir que aunque no puede descartarse la posibilidad de queel cuerno se originara en uno de los cuatro cuernos, parece más pro

bable que se lo viera provenir de una de las direcciones de los cuatro

2. W. H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation [Estudios selec

tos de interpretación profét ica], Daniel and Revelation Committee Series ,

tomo 1 (Washington, DC, 1982), pp. 41-43.




vientos. En cualquier caso, la determinación que se realice sobre estepunto exegético no resulta decisiva para la identificación históricadel cuerno pequeño.3

2. La identificación histórica. Se han propuesto dos posibilidadesprincipales: el rey seléucida Antíoco Epífanes y Roma. Solo puedellegarse a una conclusión mediante un examen de todas las características del cuerno pequeño en este pasaje y en los pasajes paralelos de otras partes de Daniel. Dado que ese tipo de tarea no esel centro de atención principal del presente capítulo, remitimos allector interesado a un estudio anterior que aborda esas cuestionesde manera más específica.4

En ese estudio llegué a la conclusión de que la identificación delcuerno pequeño con Roma es preferible a identificarlo con Antíoco Epífanes. Aparte de los puntos considerados en ese estudio anterior, puede sugerirse que un análisis ulterior relacionado con lasdimensiones espaciales de las acciones de los símbolos presentes enesta visión puede dar apoyo adicional a esa conclusión.

3. Tres escenas. A modo de introducción al cuerno pequeño, deberíaseñalarse que sus actividades son descritas en una serie de tres escenas diferenciadas. La primera fase de sus actividades se describeen el versículo 9, donde se lo ve extendiéndose en tres direcciones:hacia el sur, hacia el este y hacia la tierra gloriosa, o Israel.

La segunda fase de sus actividades se describe en el versículo 10.En esta escena se dice de él que alcanza las estrellas, el ejército delcielo, y que arroja algunas a tierra y las pisotea.

En la tercera escena se ve al cuerno pequeño llegar nuevamente alcielo. Sin embargo, esta vez se encuentra con el príncipe del ejército. Aunque no hay descripción alguna de que se inflija daño personal alguno al príncipe, le es quitado su ministerio Típn [tamíd],y el lugar o fundamento de su santuario es echado por tierra, evidentemente por el cuerno pequeño.

3. El cuern o pequeñ o debería ser iden tifi cado histór icame nte a par t ir del con

j u n t o d el c u m p l i m i e n t o de to das sus ca rac te r ís ti ca s, no so lo de la de d ónde

proviene. Hay más de media docena de característ icas del cuerno pequeñoen Daniel 8 que es preciso analizar para establecer una identificación histórica, y, aparte de ello, hay pasajes paralelos en otras profecías de Daniel en

cuanto al mismo poder que también deben ser tenidos en cuenta.

4. Véase Shea, cap. 2, pp . 25- 55 .



Dimensionesespacialesenla visióndeDaniel8 51 5

Al examinar estas tres escenas sucesivas, con las que se mostró alprofeta la obra del cuerno pequeño, resulta útil recordar que semostraron en escenas separadas, aunque relacionadas entre sí. Ellose indica mediante los delimitadores lingüísticos que el profeta usaen su descripción escrita de la visión. Además, es importante tenerpresenta la naturaleza simbólica de este pasaje apocalíptico. Unainterpretación literal que no tenga en cuenta esta característica solopuede llevar a la confusión y al equívoco.

La fase horizontal del cuerno pequeño

Esta fase de la actividad del cuerno pequeño es descrita en el versículo 9. Tras su aparición, se ve al cuerno extendiéndose en tresdirecciones: hacia el sur, hacia el este y hacia la tierra gloriosa, o Israel. Las direcciones en las que se expandió el cuerno pequeño sondescritas con terminología que se amolda a la dimensión horizontalde la historia humana presente, según se ha desenvuelto en estemundo. La referencia a Israel hace esa dimensión sumamente concreta. Esas dimensiones también se corresponden con el escenarioen el que el carnero persa, el macho cabrío griego y los cuatro reinos helenísticos se afanaron previamente.

Hay que resaltar la naturaleza transitoria de la unión entre el versículo 8 y el versículo 9. Se hace hincapié en esta unión por medio delas formas causativas del verbo hebreo bl3 [gádal] ("crecer, hacersegrande, magnificar") que se emplean antes y después de la misma. Esteverbo se da por primera vez en la afirmación que se hace a modo deconclusión y resumen en cuanto al carnero persa al final de su pasaje,en el versículo 4 («y se engrandeció» [LBA] o «y cada vez cobraba másfuerza» [NVT]). Se da en la afirmación que aparece como conclusión yresumen en cuanto al macho cabrío griego que representaba el imperiode Alejandro, en el versículo 8a («se engrandeció sobremanera» [LBA]o «cobró gran fuerza» [NVTJ). Los dos verbos desempeñan el mismopapel y posiciones similares en sus pasajes respectivos.

A modo de contraposición, en el versículo 9 gadal inaugura la des

cripción de la obra del cuerno pequeño. Además, actúa de la mismamanera dos veces más al comienzo de las dos escenas finales de laobra del cuerno pequeño (vers. 10-11). Esos verbos inaugurales y laspreposiciones que los acompañan (véase más abajo) delimitan las tresescenas de la actividad del cuerno pequeño presentada en la visión.




Así, hay una transición en la forma en que el verbo gadal actúa enel conjunto de este pasaje. En las dos primeras secciones, circunscritas al carnero persa y el macho cabrío griego, es consustancial conuna conclusión y un resumen. En las últimas tres secciones, que tienen que ver todas con el cuerno pequeño, es una palabra inaugurale introductoria. El punto de unión en el que se da esta transición enel uso de gadal se sitúa entre el versículo 8 y el versículo 9, donde seda la descripción del surgimiento del cuerno pequeño.

Las diferentes maneras en que se usan las preposiciones hebreascon las apariciones de gadal también recalcan las dimensiones espaciales descritas en la visión. Por ejemplo, para indicar que el macho

cabrío griego se engrandeció, Daniel empleó la preposición 1'J [cad]("hasta") en la oración adverbial que modifica el verbo (vers. 8). Estambién la preposición que usará en descripciones subsiguientes de laactividad del cuerno pequeño.

Sin embargo, en el caso que encontramos aquí en el versículo 9,la preposición empleada con las tres direcciones descritas es bit [ 3el\(una preposición que denota movimiento o dirección hacia). En estecaso, la preposición 3el se empleó para describir el movimiento en elplano horizontal, mientras que la preposición cad se usó para describir el movimiento en la dimensión vertical. Este uso de cad se hacemás manifiesto en los versículos siguientes.

En cuanto a cumplimiento histórico, esta descripción del versículo9 sobre la labor del cuerno pequeño cuadra muy bien con la extensión del cuerno pequeño en la zona del Mediterráneo oriental. Encajamenos bien con la obra de Antíoco Epífanes.5

Podría presentarse aquí un argumento adicional en cuanto a estadistinción. Puede deducirse que el carnero persa procedía de oriente,dado que se desplazó hasta el oeste, hacia el norte y hacia el sur (vers.4). Asimismo, puede deducirse que el cuerno pequeño procedía del

5. En sus conq uist as, el cue rno pequ eño se exte ndi ó hacia el sur, el este y la

«tierra gloriosa», o Israel . Obviamente, estas direcciones de conquista enca

j an en la R o m a i m p e r i a l de f o r m a m u y sa ti sf act or ia, pu es se ex tend ió p o r la

cuenca mediterránea oriental y conquistó Siria , Palest ina y Egipto. En cam

bio , Ant íoco IV solo tuvo c ie r to éx i to mi l i t a r parc ia l en Eg ipto durante unaño antes de que los romanos lo expulsaran de al l í . Poseía Palest ina como

parte de su reino cuand o l legó al tr on o, pero fue el gobern ante seléucida res

ponsable de la pérdida de ese territorio. Murió en la única campaña oriental

que encabezó, de causas naturales según parece, no en batalla.



DimensionesespacialesenlavisióndeDaniel8 517

oeste, dado que se desplazó hacia el sur, hacia el este y hacia la tierragloriosa (vers. 9). Esa fue también la dirección de la que procedía laRoma imperial cuando se abrió camino por la cuenca mediterráneaoriental.

Hay un número suficiente de correspondencias entre las características de los cuernos pequeños del capítulo 7 y del capítulo 8 paraentender que representan un mismo poder.6 Sin embargo, hay algunasdiferencias en sus acciones simbólicas. Una diferencia significativatiene que ver, una vez más, con la dimensión espacial.

En el capítulo 7 el cuerno pequeño surge en la cabeza de la bestiaindescriptible y lleva a cabo sus actividades desde ese punto estratégico. No se extiende hacia ninguno de los puntos cardinales conrespecto a ese punto. En cambio, en Daniel 8 se señala que el cuernose extiende en las direcciones mencionadas en el versículo 9. No esmás que otro caso en el que la dimensión horizontal de la actividadsimbólica entra en juego en la visión del capítulo 8 de una maneraen la que no actúa en la visión del capítulo 7.

La fase primera de la obra del cuerno pequeño, la horizontal, puede ahora diagramarse:

La fase horizontal del cuerno pequeño

Peí] (hacia) el sur

Pe/] (hacia) el este

[Vi 3 (hacia) la tierra gloriosa

La primera fase vertical del cuerno pequeño

Con la descripción de la segunda escena de la actividad del cuernopequeño (vers. 10), se introduce una nueva dimensión. En este caso,el cuerno que no se extiende hacia los puntos cardinales del plano horizontal de la historia humana normal. Ahora se alza en una dimensión vertical hasta el propio cielo. Se encuentra con las estrellas en elejército del cielo y arroja algunas a tierra y allí las pisotea.

La dimensión vertical de esta acción está indicada mediante eluso de las palabras 'estrellas' y 'cielo'. Estas palabras no transmiten

(¿Oeste?)Cuerno pequeño

Daniel 8: 9

6. Véase Shea, pp . 27-3 4.



518 SIMPOSIOSOBRE DANIEL

fundamentalmente una referencia al cielo como el lugar donde moraDios; se trata, más bien, del firmamento. Tampoco se trata fundamentalmente de una referencia a esos firmamentos como objetos l i terales del universo físico. El cuerno pequeño no saca a la naturalezade su curso. Antes bien, esos objetos literales se han usado a modo desímbolos en esta profecía apocalíptica.

Así, el cuerno pequeño y otros símbolos de esta profecía actuaronpreviamente en la dimensión horizontal extendiéndose en diferentesdirecciones en la tierra. Ahora la profecía hace una transición a unadimensión diferente, pues el cuerno pequeño dirige sus acciones simbólicas de la tierra hacia lo alto.

Un corolario a la introducción de esta nueva dimensión en la profecía es la indicación de que el cuerno pequeño ha entrado en unanueva fase de su actividad. El carácter específicamente religioso deesta nueva fase es señalado por Gabriel en su interpretación de esteelemento de a visión en el versículo 24. Ahí afirma que el cuerno pequeño destruiría «a los fuertes y al pueblo de los santos».

Para extenderse en las diferentes direcciones de sus conquistas,Roma tuvo que derrotar a los hombres y guerreros poderosos de lospaíses presentes en esos territorios. Este hecho histórico cuadra conla actividad simbólica del cuerno pequeño descrito en el versículo 9de la visión. Además, el cuerno tenía que echar a tierra algunas de las

estrellas del cielo y pisotearlas, es decir, destruir a algunos del pueblode los santos. Esta segunda actividad encaja mejor en la obra del cuerno pequeño descrita en el versículo 10 de la visión.

Dado que el pueblo de Dios, el «pueblo de los santos», es el objeto específico de esta nueva fase de su actividad, es evidente que este ataque tieneun carácter religioso. Este movimiento ya no es solo por el fin de la conquista territorial. De esta forma ha venido a ocupar el primer plano unanueva fase, más característicamente religiosa, del cuerno pequeño. Ello serecalca cuando se describe que tienen lugar simbólicamente en el eje vertical de la acción, cuando el cuerno pequeño se engrandeció hasta el cielo.

Puede hacerse una comparación en este punto entre la obra del cuer

no pequeño en Daniel 7 y la de Daniel 8. En ambos casos ese poder esdescrito como un poder perseguidor. En ambos pasajes el objeto de lapersecución es el mismo: el «pueblo de los santos del Altísimo» en elprimero (7: 22, 25, 27) y, de forma más simple, el «pueblo de los santos» en el segundo (8: 24).




Sin embargo, se introduce un elemento nuevo con la descripción deesta persecución en el capítulo 8. En el capítulo 7 la circunstancia venidera de la persecución se afirma, sin más, como un hecho que el cuernopequeño llevará a cabo. En el capítulo 8 es descrita con símbolos apocalípticos. A diferencia de la descripción previa de las actividades tantodel cuerno pequeño como de los demás símbolos del capítulo 8, ahora elsímbolo del cuerno despega en una dimensión vertical hacia los cielos. Enellos causa estragos en las estrellas, que representan a los santos de Dios.

El verbo y la preposición usados para esta escena (vers. 10) son significativos. El verbo es gádal ("engrandecerse, magnificarse"). A parece nuevamente en la forma causativa al comienzo del versículo. Esta

vez está escrito en el género femenino para que concuerde en génerocon su sujeto, el cuerno pequeño. Conectando gádal con su objeto (el«ejército del cielo») está la preposición cad ("hasta").

A diferencia de la preposición 3el ("hacia"), usada con las direcciones de la tierra en el versículo anterior (vers. 9), cad se emplea paraindicar el despegue del cuerno pequeño en su dirección vertical desdela tierra. El contraste es deliberado y recalca la diferencia entre lasacciones implicadas en las dimensiones horizonta l y vertical .

En este caso, la dimensión vertical de la acción se ejerció en dosdirecciones. En primer lugar, el cuerno pequeño llegó hasta el cielo.En segundo lugar, arrojó algunas estrellas a tierra. Era una vía de do

ble sentido. Una vez que las estrellas hubieron sido arrojadas a tierra,fueron pisoteadas por el cuerno pequeño.

Dado que las expresiones anteriores sobre las acciones del cuernopequeño en este versículo constituyen oraciones completas, esta expresión final solitaria («y las pisoteó») puede identificarse con unacoletilla verbal. Este tipo de identificación resulta útil para su comparación con las descripciones de otras dos escenas que tienen quever con el cuerno pequeño. En la primera escena (vers. 9), no haycoletilla verbal alguna. Aquí, en la escena dos (vers. 10), hay presenteuna coletilla verbal («pisoteó»). En la escena final, la tercera (vers.11-12), hay presentes dos coletillas verbales («hizo cuanto quiso, yprosperó»). Esta metódica progresión parece ser una construcción li

teraria planeada de forma deliberada.Examinados estos aspectos del versículo 10, las acciones del cuer

no pequeño descritas en esta parte de la visión pueden diagramarsecomo sigue:

¿ % Bibl ioteca "Sara E. Oca mpo "





La primera acción vertical del cuerno pequeñoDaniel8:10

«el ejército del cielo»

«has ta p l J [ c ad])»

«creció [gada/])»

El cuerno pequeño

«el ejército de las estrellas»

echó p S ] [napa/])»

« p or t i er r a p l p K p a r s a * ] ) »

«las pisoteó (0121 [ r a m a s ] ) »

La segunda fase vertical del cuerno pequeño

La aparición final, la quinta, del verbo gádal ("engrandecerse, magnificarse") en la descripción de esta visión introduce su última escena. Se trata también de la última escena, la tercera, que presenta laobra del cuerno pequeño (vers. 11-12). Como en la escena anterior, el

cuerno pequeño se engrandece y se exalta hasta el cielo.Hay varias líneas de evidencia que recalcan el hecho de que se

presenta el cielo como la palestra simbólica en la que habían deocurrir estas acciones. Por ejemplo, esta sección es introducidapor el mismo verbo y la misma preposición (gádal; cad), igual quela escena precedente, en la que la acción está enmarcada en elcielo estrellado. En la escena anterior, el cuerno pequeño se exaltaen contra de la hueste estrellada del cielo. En esta tercera escenase lo ve entrar en conflicto con el príncipe o jefe de esa mismahueste. Por lo tanto, ese príncipe tiene una relación con la esferacelestial.

También en esta sección se describe la acción del cuerno consistente en echar por tierra la verdad. Así, la ubicación desde la quees arrojada debería ser, por contraposición, el cielo. Estos factorescoadyuvan a la conclusión de que la acción de esta escena finalestá enmarcada en el cielo, igual que la acción de la escena precedente.



DimensionesespacialesenlavisióndeDaniel8 521

Versículo 11

Al comienzo del versículo 11 se invierte la secuencia terminológicahabitual para poner el énfasis en la importante posición que ocupael príncipe del ejército. Su relación con la hueste de las estrellas (vers.10) hace hincapié en su papel político como Jefe del ejército de lossantos. Pero en esta tercera escena (introducida con el versículo 11)se recalca concretamente su papel sacerdotal a causa de su relacióncon el santuario celestial y con su ministerio.

En la descripción de esta escena (vers. 11-12), todas las accionesdel cuerno describen ataques contra el príncipe. El culmen de la visión es su interés en el conflicto entre el príncipe y el cuerno pequeño.El objeto que se disputan específicamente es el santuario, así comosu ministerio. Aunque el cuerno pequeño no es capaz de inf ligir dañopersonal corporal a este príncipe celestial, se ve que su actividad afecta a su ministerio sacerdotal.

El primer efecto del trastorno causado por el cuerno pequeño enla tarea del santuario celestial está relacionado con el tamid (término traducido en nuestras versiones habituales como "sacrificio cotidiano "/"holocausto perpetuo"). Esta palabra se usa como adverbio ocomo adjetivo en otros lugares del AT y se refiere a una actividad queestá en curso o que es recurrente de forma regular, a una actividadque es "continua" o que ocurre "a diario". De ahí las traducciones

habituales de esta palabra en este pasaje.Por lo común, esta palabra modifica un sustantivo, pero aquí apa

rece sola con el artículo definido (el tamid). Por lo tanto, resulta obvio que debe entenderse que va acompañada de una idea adicional.En el AT tamid se usa habitualmente (treinta veces) en relación convarios tipos diferentes de actividad en el santuario por parte de lossacerdotes (cf. Éxo. 25: 30; 27: 20; 29: 38; 30: 8; etc.). El denominador común de todos estos tipos de actividad es el del ministerio(sacerdotal).

Así, la traducción preferible de esta palabra en Daniel es "el (ministerio) continuo/diario". La relación de tamid con el santuario

es recalcada en especial por su aparición en el versículo 12. Así, lapalabra tamid, usada tanto en el versículo 11 como en el 12, flanquea la palabra usada para decir "santuario" al final del versículo11. Por ello, el orden de estas relaciones es: rámíd-santuario-fámía'.La estrecha e íntima relación entre estos conceptos subraya el hecho




de que ese ministerio tamid del príncipe está relacionado con estesantuario celestial.

Durante un tiempo, el cuerno usurpa precisamente el ministeriodel príncipe, o, al menos, lo intenta. El verbo que acompaña a estaafirmación aparece en pasiva («fue quitado»). Sin embargo, como estepasaje tiene que ver en conjunto con las acciones del cuerno pequeño,resulta evidente que es el poder responsable de quitar el ministeriotamid del príncipe.

La siguiente afirmación del versículo 11 tiene que ver con el propiosantuario. El verbo está en pasiva («fue echado por tierra»). Nueva

mente, no puede haber duda de que el cuerno pequeño es el agenteresponsable de este efecto sobre el santuario. El lugar del fundamentode este santuario sería «echado por tierra», lo que significa del cielo ala tierra. La raíz verbal presente en este caso es [sálak].

Se usa, por lo común, en otros pasajes del AT para hablar del actode arrojar. La traducción "derribado" (LBA) no capta completamenteesta idea. Es inferior a la traducción "echado por tierra". Ello quedaratificado con el uso del mismo verbo en el versículo siguiente. En élestá la verdad que sería echada por "tierra".

Debería observarse que el propio santuario no fue el objeto que sería echado por tierra aquí. Lo fue, más bien, el "lugar del fundamen

to" del santuario. La palabra hebrea usada para esta expresión no esla habitual para "lugar" (CÍp?2 [maqóm], cuatrocientas veces). En vezde ella, el profeta empleó el término "pCft [makón], que proviene dela raíz ]12 [kün] ("erigir, fundar, establecer").

Este término aparece dieciséis veces en el AT fuera de Daniel. Enquince de esos casos, se refiere al lugar de la morada de Dios, ya seael santuario terrenal o el celestial. El Salmo 104: 5 es la única excepción; en él se emplea para hablar de los cimientos de la tierra que Diosfundó en la creación. En los quince casos circunscritos al santuario,dos tercios de los pasajes se refieren al santuario celestial y un tercioal santuario terrenal.

Así, este término es usado en el AT esencialmente como una palabra para el santuario. Hace referencia o bien al santuario terrenal oal celestial como lugar de morada de Dios, el asiento de su trono y ellugar desde el que actúa. Se refiere al santuario celestial de forma máshabitual que al terrenal.




Las actividades de Dios descritas con ese término son específicamente la de responder a la oración y la administración de justicia y juicio con la aprobación de sentencias. En algunos lugares, como enSalmos 89: 14 y 97: 2, no se concibe que este lugar del fundamentodel trono de Dios sea una posición física, sino, más bien, una realidadespiritual expresada desde ese trono. Precisamente en este sentido sepuede decir que el cimiento de su trono es «justicia y juicio».

Dado que los símbolos empleados en la visión apocalíptica de Daniel participan más de esta naturaleza espiritual que de la literal, podríamos considerar que estas referencias dan parte del significadoespecial que hay en juego con el uso de este término para el "lugar

del fundamento" en Daniel. Por ejemplo, estos dos salmos (89: 14;97: 2) vinculan entre sí las tres palabras: p~\"¿ [sedeq] ("justicia"),ÜS^ip [mispát] ("juicio/justicia") y mákón ("cimiento") del trono deDios. Los tres conceptos están vinculados a las actividades divinas enel santuario celestial. Se da un énfasis adicional sobre esta relaciónmediante el uso de la misma raíz pi'¿ [sdq] en la forma verbal de 8:14 (p*TX3 [nisdaq]).

Sea cual sea el aspecto especial de la obra de Dios objeto de énfasiscon el uso de mákón que vemos aquí, su precipitación a tierra, sinduda, puede tomarse como la usurpación del mismo, o la tentativa deusurpación, por parte del pode representado por el cuerno pequeño.

Versículo 12

En la siguiente oración de la profecía (vers. 12a), la descripción de lavisión vuelve al tema del támíd. En el versículo 11 se afirma que eltámíd le fue quitado al príncipe del ejército. Se deja implícito queel cuerno pequeño fue responsable de esa supresión. Sin embargo, eltexto no dice adonde fue llevado el támíd, ni lo que se hizo con él. Lasegunda de esas dos cuestiones es respondida aquí en esta declaración paralela en cuanto a la suerte del támíd.

Hay presentes en esta afirmación algunas dificultades de traducción, pero yo la traduciría, con bastante literalidad, «Y fue dado [alcuerno pequeño] contra el támíd por la transgresión».

Ha sido mencionado un ejército antes del ataque del cuerno contralas estrellas (vers. 10). Podemos preguntarnos si aquí se contemplael mismo ejército de estrellas. Sin embargo, la sintaxis de esta difícildeclaración parece indicar que se alude a otro ejército. El verbo está




en femenino singular. Por lo tanto, su sujeto tiene que ser el cuerno(femenino). No puede ser el ejército (masculino), pues no concuerdacon el verbo en género. Así, la construcción de la frase indica que alcuerno le fue dado un ejército.

Pero había una razón para ello. Gracias a su ejército, al cuernotambién se le dio cierto grado de control "sobre " pj) [ ca7]) el tamid.Así, igual que el príncipe del ejército tenía su ejército, al que el cuernoperseguía, también el cuerno pequeño cuenta aquí con su propio ejército. Aunque esta palabra es usada en el AT para referirse a un grupocolectivo de tropas, el conflicto aquí es espiritual más que literal; porello, no es preciso esperar que se trate de un ejército literal.

Precisamente mediante su ejército, el cuerno pequeño llega a ejercer control sobre el tamid. Dado que el tamid tiene que ver con elministerio sacerdotal del príncipe (véase la presentación anterior), lomás natural es que el ejército fuera un ejército espiritual, un sacerdocio, a través del cual actuase el cuerno pequeño. A diferencia de la

justa actividad del príncipe y de su ejército, esta actividad por partedel cuerno pequeño y su ejército es injusta o rebelde contra Dios

[bapasay.

Así, la actividad sacerdotal del príncipe, de la que se dijo previamente que le fue quitada, ha sido sustituida ahora por el cuerno pequeñoy las actividades de su hueste. No se menciona ninguna dirección

concreta en relación con esta actividad. No se dice explícitamenteque el tamid fuera echado por tierra, como el lugar del santuario. Sinembargo, probablemente pueda pensarse que lo acompañe, dado queel ministerio del tamid tiene lugar en el santuario y conlleva la esenciamisma de las actividades salvíficas del cielo.

La siguiente oración del versículo 12 afirma que la "verdad" fueechada por tierra. La tercera escena que trata del cuerno pequeñocomenzaba con la visión de que alcanzaba al cielo para batallar contra el príncipe. De modo que ahora acaba con la verdad echada portierra como resultado de la actividad del cuerno. La acción sobre ladimensión vertical viaja en ambos sentidos en esta escena, igual queen la anterior del versículo 10. El verbo ("echar por tierra") es el

mismo que se empleó para la precipitación del lugar del santuario enel versículo 11 (sálak).

Esta correlación lingüística, la posición de esta declaración comoresumen de la escena final de la visión, y la estructura literaria de su



DimensionesespacialesenlavisióndeDaniel8 5 25

descripción se combinan para indicar que la "verdad" afectada aquíno es simplemente la verdad en general, sino la verdad en cuanto alministerio tamid del príncipe en su santuario. Lo que se ataca aquí esuna verdad específica, no simplemente la verdad en general. La naturaleza simbólica del objeto afectado aquí, más que la física literal,recalca una vez más este aspecto de la naturaleza de la profecía.

La declaración final del versículo 12 (también la oración final de ladescripción de la visión) contiene un par de verbos («hizo cuanto quiso, y prosperó»). La frase se refiere a la continua actividad del cuernopequeño. En el momento en que esta visión se desvaneció de la vistadel profeta, el cuerno pequeño seguía controlando los asuntos y seguía

ejerciendo su autoridad. El destino final del cuerno y la detención desus actividades no se presentan en la propia visión. Estas cuestionesson abordadas en el diálogo entre los dos ángeles que Daniel oyó (vers.13-14) en la interpretación de la visión dada al profeta por Gabriel (8:15-27), y también en relación con otras profecías del libro (caps. 2, 7,9,11). Dado que aquí no interesan especialmente la estructura literariay las dimensiones espaciales encontradas en la descripción de la visióndel capítulo 8, estas otras relaciones quedan fuera del tema de nuestroestudio.

Debería señalarse una cuestión final sobre la estructura literaria enrelación con esta afirmación final del versículo 12. Esta afirmación

consiste en dos verbos ("hizo'V'prosperó"). Estos verbos describenla actividad del cuerno pequeño aquí en la tierra. El verbo 'pisoteó'(vers. 10) se encuentra en una posición paralela a esta en la descripción de la escena precedente de la visión. Antes dijimos de ese verboque era como una coletilla, por cuanto estaba fuera de la descripciónde la acción que tuvo lugar en la dimensión vertical y en el cielo. También puede considerarse que estos dos verbos ("hizo'V'prosperó")son coletillas por la misma razón.

Tres de las cinco escenas presentas al profeta en esta visión teníanque ver con los actos del cuerno pequeño. En la descripción de la p r i

mera escena (vers. 9) no hay presente ninguna coletilla verbal. Todaslas acciones allí referidas tuvieron lugar en el plano horizontal.

En la segunda escena el cuerno pequeño despega en la dimensiónvertical para batallar contra las estrellas del cielo (vers. 10). Tras arro jar algunas a tierra, las pisotea. Por ende, hay una coletilla verbal ("p isotear") en esta viñeta.




La escena final (vers. 11-12) concluye con dos coletillas verbales("hizo"/"prosperó") una vez que es descrita la acción en la dimensión vertical. Así, en estas escenas hay presente una progresión, quecomienza por no tener coletilla verbal alguna, pasa por una coletillaverbal y acaba llegado a dos coletillas verbales. Ello parece formarparte de un plan literario de la descripción de esta visión y no simplemente un rasgo aleatorio de la misma.

La naturaleza continua de estas dos coletillas verbales ("hizo"/"prosperó") indica que al cuerno pequeño había de adjudicárseletiempo para ejercer su poderío. Su merecido juicio (descrito más tar

de) no había de venir de inmediato. La escena final de esta visión(vers. 11-12) puede diagramarse ahora:

La segunda acción vertical del cuerno pequeño(C) el fundamento del santuario pOQ [mgkón miqdásó]) del príncipe

(B) el-ran [tañía]le es quitado al príncipe

(A) «al príncipe de los ejércitos»

«frente ("U? [c

a¿])»

(B') el Tpri [tamid ] es puestobajo control del ejército del cuerno pequeño

(A') la verdad

«fue echado C"^&' [saiak])» «fue echada C1

? ' [salak])»

«se engrandeció»

El cuerno pequeño hizo cuando quiso«por tierra» y prosperó

Diagrama resumen

Ahora también podemos diagramar las cinco escenas y sus elementos para representar las dimensiones espaciales de la visión de los

versículos 8-12. Obsérvese que el diagrama está estructurado en torno a las cinco apariciones de gadal ("hacerse grande") y las accionesdireccionales del sujeto de cada escena. Véase el diagrama de la página siguiente:



Dimensiones espaciales y estructura literaria de la visión de Daniel 8

acciónhorizontalvers. 2-4

Persia

acciónhorizontal

vers. 5-8

Grecia

acciónhorizontal

vers. 9

Romai

acciónverticalvers. 10

Roma 2a

estrellasdel ejército

pisoteadas

acciónvertical

vers. 11-12

Romaa,

santuario

príncipe verdad

-ran -ron

[tamid]

pisoteado pisoteada

i norte

. J _ macho o e s t e

carnero n o r t e cabríooeste —

este •

sur

verbo resumen

Escena I

Peí] (hacia el)kcuernoi Ipequeño Jj

~~S sur peí ] (hacia el) (se omite

tierra gloriosa - Pei ] (hacia la) el verbo)

gadaU gádal;

verbo resumen verbo introductori o

Escena II L I I I

cuerno^pequeño

(verbo -pisoteó)

12 b-\i [gâdaU cad]

verbo introductorio

Escena IV

Escenas del cuerno pequeño

j cuernospequeño

(verbo =actuó y prosperó)

gidíils cad

verbo introductorio

Escena V

CDen

T3

5Û.CDO

CD




Resumen y conclusión

Tal como acabamos de esquematizar, la descripción de la visiónde 8: 2-12 contiene cinco escenas principales. En algunos casos, esasescenas presentan acciones diferentes (escenas I - I I I ) . En otros casos,describen acciones diferentes llevadas a cabo por el mismo actor(escenas I I I - V ) . Las escenas diferenciadas por estos distintos actoreso por estas diversas acciones son diferenciadas también mediantedelimitadores lingüísticos, especialmente por el verbo gadal, que seemplea en cada presentación. El término gadal se da como palabraresumen o de conclusión en las dos primeras escenas y como palabra introductoria en las tres últimas. Las preposiciones que gobier

na en estos casos añaden énfasis a la función de este verbo.En el estudio presente he diagramado las tres escenas que presentan

la actividad del cuerno pequeño como si estuvieran un tanto diferenciadas mutuamente. En un sentido muy real, son una descripción deuna visión continua en movimiento que pasó ante la mirada del profeta. Hay varias formas posibles en las que podemos relacionar entre síestas tres escenas finales. En un estudio previo inédito sobre este tema,diagramé las tres conjuntamente como una sola labor continua.

Otra posibilidad es que se diagramaran, por un lado, como unaescena terrenal y, por otro, como una visión celestial que contienedos acciones sucesivas. Este tipo de distinción acentuaría la división

entre las acciones terrenales y las celestiales. En este caso, se contemplaría que las acciones del cuerno pequeño contra las estrellas y luegocontra el príncipe y su santuario fueran una continuidad de accionesen gran medida no interrumpidas en la esfera celestial por parte delcuerno pequeño.

Aunque estas alternativas siguen siendo posibilidades viables, meparece que los delimitadores lingüísticos presentes en el texto handividido estas escenas en nuestro beneficio. Por esa razón, habríaque pensar que están un tanto diferenciadas entre sí. Esa es la razónpor la que las hemos diagramado así.

La profecía paralela del capítulo 7 también contiene una serie de

escenas. Asimismo, los delimitadores lingüísticos diferencian entre sísus escenas sucesivas. Sin embargo, los delimitadores empleados sederivan de la experiencia del profeta en la visión: "Vi, miré, he aquí",etcétera. En cambio, en el capítulo 8, los delimitadores lingüísticos delas nuevas escenas provienen de la descripción de las acciones de la



DimensionesespacialesenlavisióndeDaniel8 5 2 9

propia visión. Aunque el relato de 8: 2-12 avanza con un flujo máscontinuo que el del capítulo 7, sus escenas están igual de diferenciadas y definidas. Sencillamente, son diferenciadas de forma distinta.

Existe también una diferencia fundamental entre las visiones delcapítulo 7 y del capítulo 8 en lo que respecta al movimiento direccio-nal de sus símbolos. Aunque se destacan algunas de las actividades delas cuatro bestias (cap. 7), se describe relativamente poco movimiento (ya sea horizontal o vertical) en relación con ellas. Esas bestias noembisten en ninguna dirección para realizar sus conquistas.

En cambio, las acciones de las bestias y los cuernos del capítulo8 tienen una orientación direccional muy acusada. El carnero persaembiste hacia occidente, y después el macho cabrío griego corre hacia oriente para chocar con él. Los cuatro cuernos que surgieron delmacho cabrío griego se desplazan en las direcciones de los cuatrovientos. Después, el cuerno pequeño se extiende hacia el este, el sur yla «tierra gloriosa», o Israel. Hasta ese punto, según el recital de lasacciones de las bestias implicadas, la visión del capítulo 8 está orientada direccionalmente de forma mucho más acusada que la visióndel capítulo 7.

Precisamente hacia el final de ambas visiones entra en juego la dimensión vertical. Se ejerce de manera diferente en ambas visiones. En elcapítulo 7 lo que pasa de la tierra al cielo, y luego vuelve, es la mirada

del profeta. En esa visión, el cuerno pequeño no llega hasta el cielo,ni hace que ninguno de los seres contemplados en el tribunal celestialdescienda a la tierra.

La diferencia en el capítulo 8 estriba en que uno de los actores se desplaza de una esfera a otra distinta. El cuerno pequeño, al que primerose lo ve obrando en la tierra, alcanza el cielo y echa abajo algunas desus estrellas y las pisotea. Más tarde, llega al cielo para entrometerseen los asuntos del santuario que hay allí. Así, en el capítulo 8 uno delos actores, el cuerno pequeño, se desplaza de la tierra al cielo, vuelvey repite el ciclo.

Dada la forma en que se ejerce aquí la dimensión vertical de la

apocalíptica, debería recalcarse nuevamente el carácter simbólico deestas acciones. En realidad, el cuerno pequeño no alcanzó la esferaceleste para echar abajo estrellas literales. Esta acción simboliza supersecución de los santos. Ni subió al cielo el cuerno pequeño paraechar a tierra un santuario hecho de ladrillos y argamasa.




Esta acción simbólica del cuerno pequeño aquí en la tierra tieneramificaciones que se extendieron hasta tal punto que afectaron lalabor de ese santuario celestial. El ministerio del príncipe celestialen ese santuario se lleva a cabo para la salvación de la humanidad.Ese es el propósito de todo el ministerio en los santuarios de Dios,ya se trate del terrenal o del celestial. Así, debido al carácter de susactividades, se ve al cuerno pequeño interfiriendo en la obra de salvación en pro de la humanidad que se lleva a cabo en el santuariocelestial. De ahí el empleo de la descripción de este tipo de acciónsimbólica.

La descripción de estas acciones verticales tiene cierta relevancia

para la identificación histórica del cuerno pequeño del capítulo 8. Ungrupo prominente de intérpretes mantiene que este cuerno pequeñorepresenta a Antíoco Epífanes, rey seléucida del siglo II a.C. que persiguió a los judíos y trastornó los ritos del templo de Jerusalén. Segúnesa corriente de pensamiento, el santuario al que se alude aquí en elcapítulo 8 es el templo terrenal de Jerusalén.

Del análisis precedente del lenguaje simbólico empleado puede concluirse que el santuario de este pasaje no se refiere a un templo terrenalen ningún sentido primario de la palabra. Lo que está en disputaentre el cuerno pequeño y el príncipe del ejército es el santuario celestial. En el sentido primario de su vocabulario apocalíptico, esta

profecía se refiere al santuario celestial.Puede formularse en esta coyuntura una pregunta sobre la cohe

rencia. Si el símbolo de las estrellas del cielo representa a los santosde Dios en la tierra, ¿no debería el santuario del cielo representar enúltimo término un templo literal en la tierra? Hay varios aspectosque hay que tener en cuenta para evaluar esta pregunta.

En primer lugar, estas dos escenas (vers. 10 y vers. 11-12) parecendistinguirse entre sí, pues su naturaleza es un tanto diferente. Unatiene que ver con personas, que pueden relacionarse espiritualmen-te con el cielo; de ahí que su conexión simbólica con el cielo (lasestrellas) exprese una cierta verdad teológica. Sin embargo, desde

un punto de vista humano es una entidad más concreta y material,aunque la significación de esa entidad material trascienda su realidad concreta. Lo que resulta singularmente importante en cuanto aun templo es lo que ocurre en su inrerior —los ritos que reconciliana Dios y al hombre—, no su construcción.



Dimensionesespacialesen lavisióndeDaniel8 531

Esta cuestión es recalcada especialmente mediante las referenciasal ministerio tamíd aquí mencionado. Se alude a él dos veces, mientras que al templo solo se hace referencia una vez en los versículos11-12. Así, lo que había de ser atacado no era el templo. Había deserlo, más bien, el ministerio que tenía lugar en ese templo. De hecho,como hemos señalado antes, nunca se afirma específicamente que eseministerio fuera, por así decirlo, echado por tierra, aunque deducirtal cosa sea una deducción justa.

El ministerio en el cielo no es tan tangible que pueda empaquetarse o ser enviado de una persona a otra. Este tipo de ministerio esrelacional. Es llevado a cabo por el príncipe sacerdotal en pro de su

pueblo. La correspondencia terrenal con este sería, por ende, algúntipo de rito o ministerio llevado a cabo por el cuerno pequeño que seproponga trastornar la relación previamente establecida por el príncipe en el cielo.

Otra cuestión que debe considerarse aquí es el hecho de que, en lafraseología de la visión, el príncipe nunca es echado a tierra, comolas estrellas. Y precisamente él lleva a cabo ese ministerio en ese santuario celestial. También es preciso recalcar que se afirma específicamente que lo que se echa por tierra es el "lugar del fundamento" delsantuario. Este "lugar del fundamento" tiene sus dimensiones espirituales, tal como indica el uso de esa palabra en Salmos.

El resumen del efecto sobre esas relaciones espirituales se sintetiza en la penúltima declaración de la descripción de la visión. Esadeclaración indica que también la verdad (en cuanto al ministeriotamíd del príncipe en su santuario celestial) fue echada por tierra.Esa declaración en cuanto a la precipitación a tierra de la verdad usael mismo verbo que la declaración relativa a la precipitación a tierradel lugar del fundamento del templo. Una vez más, esta verdad es unobjeto abstracto, por lo que en esta escena de la visión puede haberuna alusión a algo más que lo concretamente literal. Estas son acciones simbólicas emprendidas contra la obra de Dios en el cielo en prode su pueblo terrenal.

En resumidas cuentas, esta escena de la actividad del cuerno pequeño describe las acciones que ha emprendido contra el templo delcielo y su obra teológica y espiritualmente. Reducir esto a una meracorrespondencia física en la tierra —con un edificio como el templode Jerusalén— parece reducir los conceptos en cuanto al santuario




que hay en juego aquí a un horizonte de cumplimiento excesivamenteestrecho.

El argumento que hemos intentado recalcar es que, en el nivel pri mario de su lenguaje apocalíptico y simbólico, esta visión se refierea un santuario celestial, con independencia de cómo se aplique la interpretación o el cumplimiento de esos símbolos de forma secundaria. Su nivel fraseológico primario no se refiere directamente a untemplo terrenal.

Naturalmente, las acciones descritas con estos términos simbólicostienen correspondencia terrenal. Si los eruditos de la corriente de pensamiento histórico-crítica desean aplicar estas acciones a los acontecimientos históricos que ocurrieron en Jerusalén en el siglo II a.C, es suprerrogativa. Sin embargo, habría que recalcar que la propia fraseología de la profecía no se refiere a ese templo terrenal en sentido primari o. Además, puede ofrecerse explicaciones razonables para interpretarestas acciones simbólicas emprendidas contra el santuario celestial.

Hay un detalle adicional en cuanto a la identificación histórica delcuerno pequeño que habría que recalcar aquí. Los intérpretes histori-cistas han señalado en el pasado que Antíoco Epífanes no se amoldamuy bien en el papel de cuerno pequeño debido a la importanciaprogresivamente mayor de los sucesivos actores en las escenas de estaprofecía. El macho cabrío griego es mayor, más fuerte y más impor

tante que el carnero persa. El cuerno pequeño es grande, más fuertey más importante que el macho cabrío griego. Esta progresión noencaja bien en Antíoco Epífanes, dado que no fue, ni con mucho, tanimportante históricamente como el Imperio persa o el Imperio griegode la época de Alejandro. Fue únicamente un rey, en una sucesión demuchos, de una de las cuatro divisiones de ese imperio.

Por otro lado, esta progresión en simbolismo encaja muy bien enRoma. Es manifiesto que fue más grande, más fuerte y más importante que los imperios persa y griego que la precedieron. Puede extraersela misma conclusión en cuanto a la cuarta bestia del capítulo 7, labestia indescriptible que, allí, representaba a Roma.

El análisis de la fraseología empleada en la visión del capítulo 8coadyuva, además, a subrayar la importancia de esta progresión.La forma en que se empleado en verbo gadal ("hacerse grande"),con sus diversos modificadores y objetos, recalca esta progresiónde lo comparativo a lo superlativo de forma tanto más intensa. La



Dimensiones espaciales en la visión de Daniel 8 533

introducción de la dimensión vertical en la obra del cuerno pequeño acentúa esta progresión. Esta progresión encaja con mucha máspertinencia una aplicación histórica a Roma en sus fases política yreligiosa.

Una cuestión final que queremos recalcar aquí tiene que ver conla posición ocupada por el príncipe del ejército del cielo. Un aspectoimportante de la descripción de esta visión es que nunca aparece lapalabra 'Dios'. Su bando es ocupado por el príncipe celestial. El santuario cuyo fundamento fue echado por tierra simbólicamente también pertenecía a ese príncipe. Por lo tanto, la esencia de la culminación de esta visión es una lucha entre el cuerno pequeño y el príncipe

por el santuario celestial y su ministerio.Este príncipe no es únicamente gobernante de su ejército o de

su pueblo; es también un Sacerdote celestial que oficia en favorde ese pueblo en su santuario. Precisamente este aspecto de su labor,que es de suma importancia, es lo que el cuerno pequeño ataca. Larazón evidente de ello es que el ministerio en ese santuario tiene quever con la salvación de la humanidad. Así, aquí se representa una lucha en torno al plan de la salvación. La dimensión espacial empleadacon el simbolismo de esta visión realza el impacto de la descripciónde ese conflicto.

La visión se cierra a la mirada del profeta mientras el cuerno pe

queño sigue ejerciendo cierto control sobre estos asuntos en el versículo 12. Sin embargo, el balance de la profecía en el capítulo 8 másallá de la visión propiamente dicha, y los pasajes paralelos en otrasprofecías de Daniel, garantizan al creyente que Dios y su príncipeacabarán saliendo victoriosos. Los santos del Altísimo entrarán undía en el reino eterno que ha sido preparado para ellos.

U L V



Capítulo X

Significación del lenguaje ritualde Daniel 8: 9-14

Ángel M. Rodríguez

Sinopsis editorial. ¿Es exegéticamente sólido explicar Daniel 8: 14(«Hasta dos mil trescientas tardes y mañanas; luego el santuario serápurificado») en conexión con el ritual del Día de la Expiación de

Levítico 16? Según la tesis de este capítulo, no solo es apropiadohacerlo así, sino que es cuestión de necesidad si queremos entendercorrectamente la visión.

El autor examina varias palabras y expresiones en el pasaje (8:9-14) que están relacionadas directa o indirectamente con el ritual hebreo, es decir, con el sistema de culto en el santuario hebreo. Las palabras que Daniel emplea en ese pasaje, como 'lugar/fundación' (jtoíS[malón]),'santuario' (ttf'Tpíp [miqdás]; üHp [qódes]), 'continuidad' o'sacrificio cotidiano/holocausto continuo' (T??ri [tamid]), están relacionadas directamente con el sistema de culto hebreo. El verbo Cl~l[rum], presente en la expresión "fue quitado", también tiene vínculos(en su forma bofal) con el santuario. Pasa lo mismo en especial con el

verbo 'ser recto/justo' .(p^lü [sádaq]) y sus formas sustantivas y adjetiva. Daniel lo emplea en su forma pasiva simple, p"liS2 [nisdaq] (vers.14), pero su raíz, p~!25 [sdq], aparece muchas veces en los Salmos, los"himnos" del ritual hebreo. Puede considerarse que otros términosque aparecen en el pasaje, como, por ejemplo, 'ejército' (X^i! [sába3 ]),'cuerno' (pp [qeren]), 'verdad' (nftX [ Démet]) y 'transgresión/rebelión' (U^S [pesa']), están indirectamente relacionados con el sistemadel santuario. Es decir, son términos usados en relación con el ritual,pero pueden aparecer también en otros contextos.

Este empleo de terminología ritual o relacionada con el santuarioseñala con claridad a un vínculo entre esta profecía de Daniel y elritual hebreo expuesto en Levítico. El corolario es que la terminolo

gía similar presupone conceptos similares. Es decir, tanto la profecía como Levítico abordan el concepto y la realidad del santuario.




Para comprender el uso que hace Daniel de términos relacionadoscon el santuario, el estudioso tiene que acudir a Levítico y al ritualhebreo para dar con la explicación adecuada de los mismos.

Hay un término importante empleado por Daniel que subraya esteprocedimiento. Ese término o expresión es "el tamid". Según la profecía, el cuerno pequeño ataca al príncipe del ejército. Quita al príncipe celestial "el tamid" y echa por tierra "el lugar" del "santuario" delpríncipe. Un estudio de los usos de tamid en el libro de Levítico ponede manifiesto que el término estaba íntimamente vinculado con el ministerio de los sacerdotes en el lugar santo del santuario. Nunca se usaen relación con el ministerio desempeñado en el lugar santísimo. Por lo

tanto, en Daniel, la expresiónTüOn [hattamid] ("el tamid") se traduciría con mayor corrección "la intercesión continua" que "el sacrificiocontinuo", que es como aparece en la mayoría de las versiones.

La profecía de Daniel indica que el príncipe del ejército no soloes una figura regia, sino también sacerdotal. Esto llama la atención ala intercesión del príncipe a favor de su pueblo en el lugar santo delsantuario celestial. Este precisamente es el ministerio que el cuerno sepropone interrumpir y logra interrumpir. Dado que "el tamid" se refiere únicamente al ministerio del príncipe en el primer departamento, es natural que surja la pregunta: ¿Qué pasa con la labor sacerdotal del lugar santísimo? ¿Afecta el cuerno pequeño a la purificaciónanual del santuario también? Daniel 8: 14 responde esa pregunta.

Según su uso en los Salmos, el verbo sadaq ("ser recto/justo") y susformas sustantivas y adjetiva afines expresan (en el marco del cultoen el santuario) las ideas de justicia, limpieza y vindicación. Dado que enDaniel 8: 9-14 predominan los términos y la ideología rituales, el autordefiende que somos libres de proponer un empleo ritual para la raízsdq en este pasaje (nisdaq). En consecuencia, traduce nisdaq como "serdeclarado justo/ser vindicado/ser purificado". Sugiere que Daniel usónisdaq y no "IHÜ [taher] ("limpiar/purificar"), otro término ritual, porque el primero tenía un significado más rico y más amplio, y podía asíabarcar de forma más adecuada los procesos judiciales y salvíficosde juzgar, absolver y salvar que están en juego en el ámbito cósmico de

esta profecía apocalíptica.La expresión "el tamid" usada en esta profecía apunta a la actividad

sacerdotal del príncipe en el lugar santo del santuario celestial. Dadoque el santuario es el marco conceptual de la profecía, sería lógico que



SignificacióndellenguajeritualdeDaniel8: 9-14 5 3 7

hubiera una referencia también a la actividad sacerdotal en el lugarsantísimo. El término nisdaq proporciona esa referencia (vers. 14). Durante el Día de la Expiación era la única ocasión del ritual en que elsantuario era purificado o vindicado.

La purificación/vindicación del santuario (vers. 14) no es una respuesta requerida por el ataque del cuerno. El cuerno pequeño ataca,pero no contamina. La pregunta del versículo 13, «¿Hasta cuándo?»,tiene que ver con el final de la actividad del cuerno pequeño. La respuesta es: La visión y la actividad del cuerno continuarán hasta elfinal de los 2.300 días, hasta el momento en que el santuario seapurificado, es decir, hasta el Día de la Expiación. El cuerno afectaría

la labor del príncipe en el lugar santo, pero no sería capaz de interferir con su labor en el lugar santísimo. Esa labor comenzaría al finde los 2.300 días y pondría fin al empeño del cuerno por controlarel santuario.

Teniendo en cuenta el símbolo del Día de la Expiación, los procesos de vindicación/purificación que ocurrirán en el Día antitípico dela Expiación comportarán varios asuntos: Dios y su santuario seránvindicados, su pueblo será juzgado y limpiado, es decir, los genuinosserán reafirmados y el registro de sus pecados será expurgado, y losinfieles serán eliminados. Satanás y los agentes que emplea —las fuerzas del mal—, serán vencidos para siempre.


I. IntroducciónII. Terminología ritualIII. La raíz sdq en la terminología ritualIV. La raíz sdq en Daniel 8: 14V. El Día de la Expiación y Daniel 8: 14VI. Conclusión

Introducción

Una lectura analítica del texto hebreo de Daniel 8: 9-14 revela elimportante hecho de que el profeta hace uso de terminología ritual.Es decir, emplea vocabulario tomado del sistema israelita de culto enel santuario. Esa terminología se usa en especial en relación con la actividad del cuerno pequeño. En lo que sigue, analizaremos los modos




rituales de expresión que hay en el pasaje que estamos estudiando paraintentar aclarar el mensaje del profeta. Como veremos, la admisión dela presencia de vocabulario ritual en la perícopa resulta básica parauna mejor comprensión de la visión.

En cuanto a procedimiento, presentaremos en primer lugar el significado de los términos rituales empleados en el pasaje. Daremosatención especial al término tamid. Por último, exploraremos la posible significación ritual de la raíz sdq, de la que deriva nisdaq en 8: 14.

Terminología ritual

1.E1 lugar de su santuario (i t tnpp ]1372 [makón miqdásó]) (Daniel 8: 11). En Daniel 8: 11, tanto makón ("lugar") como miqdás("santuario") son términos rituales. El término makón ("lugar")es usado en el AT aproximadamente diecisiete veces. En catorcede los casos, se usa en conexión con el santuario. En dos de losotros tres casos, se usa en relación con el trono de Dios, lo quesugiere una relación indirecta con el santuario: «Justicia y juicioson el cimiento [makón, "fundamento"] de su trono» (Sal. 89:14; 97: 2).

La palabra makón se usa para designar el santuario. Así aplicada,podría significar "morada" (Éxo. 15: 17; 1 Rey. 8: 13; 2 Crón. 6: 2;Isa. 18: 4). La idea de "fundamento" también podría ser expresadacon makón (Sal. 104: 5). La palabra parece designar una base. 1 Latraducción "lugar" debería entenderse, entonces, como «un lugarsobre el que elevarse».2 Cuando se emplea makón con relación alsantuario, podría designar el lugar en el que se alza el santuarioterrenal (Esd. 2: 68; Isa. 4: 5) o celestial (1 Rey. 8: 39, 43, 49; 2Crón. 6: 30, 33, 39; Sal. 33: 14) de Dios.

El término miqdás ("santuario"), usado en Daniel 8: 11, es unapalabra muy común en el AT y se emplea para designar el santuario. Se refiere al "santuario" en su conjunto. En la mayor parte delos casos, denota el santuario terrenal (Éxo. 25: 8; Lev. 26: 2; etc.).

1. Véase James A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on tbe

Book of Daniel [Comentario crí t ico y exegético sobre el l ibro de Daniel](Edimburgo, 1927) , p . 336 .

2 . W i l l i a m L . H o l l a d a y , A Concise Hebrew and Aramaic Lexicón of tbe OT

[Dicc ionario conc iso hebreo y arameo de l Ant iguo Tes tamento] (Grand

Rapids, 1971), p. 194, en lo sucesivo citado como CHAL.



Significación del lenguaje r i t u a l de Daniel 8:9-14 539

Sin embargo, hay algunos pasajes en los que miqdás se refiere a lamorada celestial de Dios (Sal. 68: 33-35; 96: 5-6).3 Este términose usa también muy a menudo para identificar el santuario comoobjeto del ataque de los enemigos de Dios (Sal. 74: 7; Isa. 63: 18;

Jer. 51: 51; Lam. 1: 10).

2. Santuario (qódes) (Daniel 8: 13-14). Se trata de otro término empleado para designar el santuario. Podía referirse al santuario ensu conjunto (Exo. 30: 13; Núm. 3: 28; 1 Crón. 9: 29), al lugarsanto (Éxo. 28: 29; 29: 30; 1 Rey. 8: 8) o incluso al lugar santísimo(Lev. 16: 2). El término qódes es la palabra empleada en todo Levítico 16 para designar al santuario como objeto de purificación. 4

3. Ejército (sabá3 ) (Daniel 8: 10-13). Se trata de un término militar

empleado para denotar tropas. 5 Es empleado muy a menudo encontextos rituales. De hecho, es usado en su forma plural comonombre ritual de Dios (níiOI i ¡T)¡T [yhwh (a3dónáy) ssbá3Ót], «Je-hová de los ejércitos»).6 No deja de tener interés que sabá3 ("ejército") se use en relación con la obra de los levitas en el santuario(Núm. 4: 3, 23, 30; 8: 24-25). Por lo tanto, parecería que hay unaclara conexión entre sábá3 ("ejército") y el ritual.

4. «Fue quitado» (C j ! " ! [huraym]) (Daniel 8: 11). Esta expresión verbal deriva del verbo hebreo rüm, que significa "levantar, llevar".El término rüm es usado muy a menudo en contextos rituales en

el sentido de "donar, presentar una ofrenda" (Núm. 15: 19-21)

3. Véanse Niels -Er ik Andrease n, "T he Heavenl y Sanctuary in the Ol d Testament" [El santuario celestial en el A n t i g u o Testamento] , The Sanctuary and

the Atonement [El santuario y la expiación], eds. A r n o l d V. W a l l e n k a m p f yW. Richard Lesher (Washington, DC, 1981), p. 70; Gerhard F. Hasel, "The

'Litt le Horn, ' the Saints, and the Sanctuary in Daniel 8" [El "cuerno peque

ño", los santos y el santuario en Daniel 8], en The Sanctuary and the Atone-

ment, p. 192. Véase también, en el capítulo 6 de este t o m o , G. E Hase l , "El

' cuerno peq ueño' , el santuario celestial y el t ie mpo del fin: estudio de Danie l

8: 9-14".

4 . Véase Hasel . En Leví t ico 16 : 33 encontramos la pecul iar expres ión

¡IHpn £HpQ [miqdás haqqödes] como designación del lugar santísimo;

véase M a r t i n N o t h , Leviticus: A Commentary [Leví t ico: Comentar io] , The

OT Library (Filadelfia, 1977), p. 126.5. B. W. Ande rso n, "Ho sts , Hosts of He av en " [Ejércitos, e jércitos del cielo ],

IDB 2 (1962): 655.

6. Así, ibid.; H. Wildberger, Jesaja [Isaías], Biblischer Kommentar Altes Testament (Neukirche-Vluyn, 1972) , p . 248 .




y "eliminar, apartar" (Lev. 2: 9; 4: 8). 7 Daniel usa en este caso laforma hofal o pasiva causativa del verbo rüm. Cuando se usa la formación verbal en contextos rituales se designa el acto de eliminardel sacrificio la parte que pertenecía de manera especial a Dios(Lev. 4: 10; cf. 22: 15) o a los sacerdotes (Exo. 29: 27). La responsabilidad de eliminar esas partes de los sacrificios fue asignada alos sacerdotes.

5. Cuerno, verdad, rebelión (qeren, 3émet, pesa0 ) (Daniel 8: 9-14).En Daniel 8: 9-14 hay otros tres términos que tienen o puedentener cierta significación ritual. Uno de ellos es 'cuerno' (qeren),que aparece en 8: 9. Evoca los cuernos de las cuatro esquinas de

los altares del santuario (Exo. 27: 2; 29: 12; Lev. 4: 7; 16: 18). Esprobable que esos cuernos fueran símbolos del poder de Dios. 8

Otro término es'verdad' ( 3émet), que aparece en 8: 12. Hablandocon propiedad, 'verdad' no es necesariamente un término ri tu al . 9

No obstante, podría acarrear un énfasis ritual. Por ejemplo, enMalaquías 2: 6 la instrucción que el sacerdote tenía que dar alpueblo es denominada «la ley de verdad». 10 Por último, encontramos el término 'rebelión/transgresión' (pesa0 ) en 8: 12. Estemismo término exactamente se usa en Levítico 16: 16 para designar los pecados que podían ser expiados en el Día de la Expiación si el pueblo se humillaba y se arrepentía.

6. Continuidad (tamid) (Daniel 8:11-13) . Hay un término ritual más

que deberíamos analizar. Se trata de un vocablo clave en el pasa je: tamid. Es una palabra inequívocamente ritual. Normalmente seentiende que tamid significa "cotidiano", pero se presta con másfacilidad al significado «continuidad, incesancia». 11

7 . Véase Jacob Mi lg ro m, "The sóq hattarümah A Chapter in Cul t i c His tory"

[La Hü l i r i n p í tü {sóq hattsrümá11 } [pierna reservada}: Un capítulo de la

h i s t o r i a r i t u a l ] , Studies in Cultic Theology and Terminology [Estudios de

teología y terminología rituales] (Leiden, 1983), p. 160.

8 . Ángel M. Rodrí guez, "Su bst itu tio n in the He br ew Cultus and in Cult i c Re

lated Texts" [La sustitución en el ri tual hebreo y en los textos relacionados

con el ri tual] , tesis doctoral (Andrews University , 1979), p. 140.9 . A l f r e d J e p s e n , ' ° a j n a f l " , T D O T ( 1 9 7 4 ) : 1 : 3 1 0 .

10. Véase And ré Lacoc que, The Book of Daniel [E l l ibro de Danie l ] (At lanta ,

1979), p. 163.

11. Holl aday, p. 39 1.



SignificacióndellenguajeritualdeDaniel8:9-14 541

La mayoría de los comentaristas han vertido támid en 8: 11-13como «sacrificios cotidianos». 12 La razón básica para esta traducción es que támid se usa a menudo en relación con los sacrificiosmatutinos y vespertinos. Es muy frecuente encontrar que támidcalifique el holocausto: TpHl n^U [ cólat támid], un holocaustoperpetuo (Exo. 29: 42; Núm. 28: 3; Neh. 10: 33). Sin embargo, enDaniel támid no actúa como adjetivo o adverbio. Tiene delante elartículo definido ("el"): hattámid ("el támid"). Por lo tanto, actúacomo un sustantivo. Este uso absoluto del término es exclusivo deDaniel.

Dado que Daniel no usa el término H^U [ cóláh ] ("holocausto")

en conjunción con támid, es impropio añadirlo en la traducción.Además, en el AT el término támid no se emplea únicamente enrelación con los sacrificios. También se emplea en relación con el«pan de la proposición» (Exo. 25: 30; Núm. 4: 7), con las lámparas (Exo. 27: 20; Lev. 24: 2), el incienso (Exo. 30: 8) y con el fuegodel altar (Lev. 6: 13). Limitar el significado de hattámid al sacrificiosupone perder de vista la variedad de usos de támid dentro delritual. El término hattámid debería entenderse en el sentido másamplio posible.

Un estudio de támid en contextos rituales revelaría que se usaba enrelación con las muchas actividades que se había ordenado que elsacerdote realizase continuamente en el santuario. Además, támid

se usaba con referencia a las actividades sacerdotales realizadas enel atrio y en el lugar santo del santuario. No deberíamos perder devista el hecho significativo de que támid nunca se usa con referencia a una actividad realizada en el lugar santísimo.

Es sumamente probable que cuando se usa támid en forma absoluta, como en Daniel, se refiera a los actos rituales realizados en ellugar santo o que tenían una relación indirecta con el lugar santo.El concepto teológico que subyacía a esas actividades era el de laintercesión. La expresión hattámid podría traducirse mejor "intercesión continua". Se referiría, entonces, al ministerio continuo delsacerdote en el santuario en pro del pueblo.

12 . A rt hu r Je ffe ry , "The Book of Dan ie l " [E l l ib ro de Danie l ] , I B 6 (Nueva York,

1956): 474.



542 SIMPOSIOSOBREDANIEL•«

Resumen parcial

Detengámonos por un momento para ver cómo la terminología ritual que hemos estudiado hasta ahora nos ayuda en la interpretaciónde 8: 9-14.

En primer lugar, la fraseología ritual encontrada en la perícopa queestamos considerando pone de manifiesto que hay, al menos, una "conexión terminológica" (mismos términos) entre este pasaje y el sistema de culto ritual o del santuario. Por lo tanto, resulta apropiadoremitirse a Levítico en nuestro empeño por entender lo que el profetaintenta decirnos.

En segundo lugar, deberíamos tener presente también que la terminología se usa para transmitir ideas y conceptos. En este caso, elconcepto del santuario. Siendo ello así, es también correcto postularuna "conexión conceptual" entre 8: 9-14 y el ritual hebreo. El profeta presupone que sus lectores están familiarizados con el sistema deculto, de modo que usa un vocabulario ritual sin explicarlo.

En tercer lugar, la terminología ritual ayuda a entender la naturaleza y la actividad del cuerno pequeño. El pasaje ignora las inquietudes políticas del cuerno pequeño. Lo que se recalca de verdad es laactitud del cuerno hacia el ritual y la comunidad ritual (el pueblo deDios). El cuerno pequeño es, en esencia, un poder contrario al ritual.Pero no es opuesto, sin más a cualquier práctica ritual. El cuerno ac

túa contra el ritual de Yahweh. Se engrandece en una dirección en laque ninguna de las demás bestias se engrandeció: hacia arriba.

El cuerno pequeño ataca el «ejército del cielo». Este ejército (sába3 )probablemente designe una guardia ritual, algo así como una guardialevítica. Entre los deberes de los levitas estaba la responsabilidad deproteger el santuario de la intrusión de personal no afecto al ritual(Núm. 3: 5-10; 18: 1-10; 1 Crón. 9: 23-27). 13 Era una de sus responsabilidades más importantes. A toda costa, el santuario no debía serprofanado.

Cuando el cuerno pequeño ataca el santuario, primero tiene queluchar contra el saba3 , la guardia ritual. En la lucha, parte del ejército

ritual (Xn^rt""]Lp [min-hassába3 ]) es echado «por tierra». Esta última

13. Para una im po rt an te presen taci ón de este tema , véase Jacob Mi l g r o m ,

Studies in Levitical Terminology [Estudios sobre terminología levítica] 1

(Los Ángeles, 1970), pp. 5-59.



Significación del lenguaje ritual de Daniel 8: 9- 14 5 4 3

expresión se emplea en el AT para indicar derrota. 14 El cuerno es capaz de vencer a la guardia.

Ahora va tras el príncipe del ejército (K^rT"© [sar-hassábá3 ]) yel santuario, su auténtico objetivo. Cuenta con el poderío suficientepara quitar (rüm, forma hofal) al príncipe su ministerio sacerdotalcontinuo en el santuario, el támid. Al quitarle al príncipe lo que lepertenece en exclusiva, el cuerno pequeño indica que desea actuarél mismo como sacerdote. En su empeño de lograr una exaltaciónadicional, el cuerno echa por tierra el "lugar" del santuario del príncipe. Esto sugiere una destrucción literal o metafórica de la base delsantuario. El cuerno pequeño tiene éxito en su actividad contraria a

Yahveh.Según 8: 12, el cuerno hizo algo más. Hay ciertas dificultades en

este versículo; sin embargo, la idea general está muy clara.

El verbo \r\&F\ [tinnáten] ("fue dado") está en pasiva. Es probableque su sujeto sea el cuerno pequeño. El QbJftQ ieixexr^ej.el^^ejjé^c^-to", y el objeto indirecto parece ser el támid.15 Una traducción literalsería como sigue: "Y fue dado un ejército contra el támid". Esto significa que, una vez que el cuerno quita el támid al príncipe, pone a supropio ejército al mando del támid.

El cuerno pequeño tiene completo control sobre el tamid. Tambiéntiene una guardia ritual para "proteger" el támid. Este poder contrario a Yahveh es capaz de hacer esto «a causa de la transgresión(<K$íD3 [bopása0 ])» (LBA). El cuerno se rebeló contra Dios. En estecaso, la rebelión (pesa0 ), que podía ser expiada en el santuario (Lev.16: 16), no puede ser expiada porque el cuerno pequeño ataca losinstrumentos mismos de la expiación. Se trata de rebelión en sumogrado.

El control que el cuerno ejerce sobre el támid implica que tambiéncontrola la i l l i n [tóráb ] ("instrucción"). Este enemigo del santuariode Dios es capaz de echar por tierra la verdad ( 3émet), la instrucción d ivina que estaba bajo el control del sacerdocio. Daniel 7: 25 se refiere

14. Véase Ma gnu s Ottos son, "'eres", TDOT, 1: 398.

15 . Seguimos aquí a W i l l i a m H . Shea, Daniel and the Judgment [ Danie l y el j u i

cio] (preparado para la Comisión de Reestudio del Santuario, 1980), p. 402.Véanse también, en el presente tomo, el capítulo 9, obra del mismo autor,

"Dimensiones espaciales en la visión de Daniel 8", los comentarios sobre el

versículo 12.




a esta misma actividad como una tentativa de «cambiar los tiemposy la ley».

Está muy claro que el profeta, a través de la fraseología ritual, revela la naturaleza misma del cuerno y su principal preocupación. Estepoder rebelde ataca el santuario y controla el tamid; es un poder contrario a Yahveh.

En cuarto lugar, la fraseología ritual empleada en 8 : 9 - 1 4 ponede manifiesto que el cuerno pequeño no contamina el santuario. Enesta perícopa no hay ni un solo término ritual que pueda sugerir laidea de contaminación.16 Aquí tenemos un ataque contra el santuario. El ángel intérprete define esa actividad como una profanaciónW¿R [halal]). Leemos en 1 1 : 3 1 : «Se levantarán sus tropas, queprofanarán [halal] el santuario y la fortaleza, quitarán el [támid]».

Este poder no tiene respeto alguno por la santidad del templo. Trata el templo y sus ritos de manera común {halal, «entregar a un usocomún»). 17 En el uso ritual, "profanación" y "contaminación" no sonlo mismo. Por lo tanto, el cuerno no es un agente contaminante, sinoun agente rebelde y profano.

En quinto lugar, la fraseología rit ual de8:9 - 1 4 deja abierta lacuestión de qué santuario habla el profeta. Ya hemos señalado quelos términos empleados en estos versículos para aludir al santuariopodrían referirse tanto al santuario celestial como al terrenal. Es pro

bable que aquí se usen para designar a ambos santuarios a la vez.No obstante, la mención del príncipe parece indicar que la mayorpreocupación del profeta es el santuario celestial.

La actividad del príncipe es de importancia significativa. El cuerno pequeño quiere controlar su actividad. Debe prestarse particularatención al hecho de que el tamid pertenece al príncipe. Ya hemosseñalado que la actividad tamid era realizada por los sacerdotes israelitas. Es lógico sugerir que el príncipe sea una figura sacerdotal. Dehecho, el término 'príncipe' [sar]) es usado en el AT para designaral sumo sacerdote(1 Crón. 24 : 5 ) . 1 8 El cuerno asume la autoridad delministerio sacerdotal del príncipe.

16. Esto tambi én ha sido señalad o po r Hase l , p. 205 .

17 . Véase Fr iedrich Hauck , "Koinos", TDNT 3 (1965 ): 19 0-9 1.

18. Lac ocq ue, p. 162.



Significación del lenguaje ritu al de Daniel 8: 9-1 4 5 4 5

Sin embargo, no deberíamos perder de vista el hecho de que el príncipe mencionado aquí es más que un sacerdote humano. Es el príncipede los ejércitos celestiales. Según Josué 5: 13-15, este príncipe es un sercelestial. 19 En el libro de Daniel es denominado también «el Príncipede los príncipes» (8: 25), «el Mesías Príncipe» (9: 25) 20 y «Miguel, elgran príncipe» (12: 1). Es probable que este Príncipe sea el mismo serdenominado «hijo de hombre» en el capítulo 7. 21 Estos títulos tiendena sugerir que el Príncipe es también una figura regia. En él tenemos unacombinación de las funciones regias y sacerdotales.

En el capítulo 8 se recalca la función sacerdotal del príncipe. La actividad en la que está implicado es interpretada ritualmente mediante

el empleo del término tamid. Es decir, para describir la actividad delpríncipe se usa la labor del sacerdote israelita realizada continuamente en el santuario. Está encargado del tamid, la continua laborintercesora realizada en el santuario.

El tamid se usa únicamente en conexión con el lugar santo, y tieneque ver con la labor del sacerdote en ese lugar. Por lo tanto, es adecuado deducir que el príncipe estaría realizando una labor equivalente ala realizada por el sacerdote en el lugar santo. Si estamos en lo cierto,podemos concluir que, de alguna manera, el cuerno pequeño afectarála labor del príncipe en el lugar santo. Daniel dice que quitará el támidal príncipe, es decir, quitará el ministerio continuo en el lugar santo.

Cualquiera que esté familiarizado con el ritual hebreo plantearáde inmediato esta pregunta: ¿Qué pasa con la labor sacerdotal en ellugar santísimo? ¿Afecta el cuerno pequeño a la purificación anualdel santuario? Aquí 8: 13-14 se vuelve muy importante .

La raíz sdq en la terminología ritual

El término clave de 8: 14 es nisdaq. Ha sido vertido por la RV95como «será purificado», y como «será restaurado» por la LBA. La raíz

19. Sobre esto, véase Hase l, p. 189.

20. El hebr eo usa aqu í [nágid] en vez de s'ar. Estos dos términos parecen sersinónimos. Según W. H. Shea, Daniel and Judgment, p. 399, nagid se usa en

Daniel para referirse al príncipe en relación con sus actividades humanas; ysar cuando son mencionadas sus actividades celestiales. Véase, también deW. H. Shea, "The Prophecy of Daniel 9 : 24-27" [La profecía de Daniel 9 :24-27], 70 Weeks, Leviticus, Nature of Prophecy [70 semanas, Levítico ynaturaleza de la profecía j Washington, DC, 1986).

2 1. Así, Lacocq ue, p. 162.




verbal de la que proviene nisdaq es sadaq, a menudo traducida «tenerrazón», «ser vindicado», «ser justo, recto». 22

La raíz sdq, en sus formas verbales, nominales y adjetiva, se empleaen contextos rituales, es decir, en relación con el santuario y sus ritos. Asíocurre particularmente en el l ibro de Salmos. Aquí deberíamos recordarque la mayor parte de los Salmos tienen un contexto ritual. Es muy probable que la mayoría se compusieran para ser usados conjuntamentecon fiestas religiosas y rituales específicos.23 Se acepta generalmente queexiste una relación íntima entre los Salmos y el culto en el santuario. Porello, es del todo natural descubrir que en los Salmos se usa la raíz sdqcon claras asociaciones rituales y expresando ideología ritual.

Quizá los salmos que expresen con mayor claridad la relación ritual de sdq sean los que pertenecen a la clase denominada "liturgiasde entrada" o "tora11 de admisión".24 Esos salmos definen las condiciones requeridas a quienes desean acceder al santuario. El Salmo 24:3-6 lo ilustra muy bien. En él podemos detectar lo que parece ser unaconversación entre el sacerdote y el adorador:

Adorador: ¿Quién subirá al monte de Jehová? ¿Y quién estará ensu lugar santo?

Sacerdote: El limpio de manos y puro de corazón; el que no haelevado su alma a cosas vanas ni ha jurado con engaño. El recibirá bendición de Jehová y justicia [np'lli

{s9dáqáh\\ del Dios de salvación.Adorador: Tal es la generación de los que lo buscan, de los que

buscan tu rostro, Dios de Jacob. 25

Estos requisitos presuponen el pacto. Lo que se requiere del adorador es una declaración de lealtad al pacto, de fidelidad a la voluntad revelada de Yahveh.26 Aunque este salmo hace hincapié en las exigencias

22 . CHAL,p. 303.

2 3 . V é a n s e S i g m u n d M o w i n c k e l , The Psalms in Israel's Worship [Los Salmos

en el culto de Israel] 1 (Nashvil le , 962), pp. 1-41; Leopold Sabourin, The

Psalms: Their Origin and Meaning [Los Salmos: Su origen y significado]

(Nueva York , 1974) , pp . 34 -40 .

24. Véase Sab our in, pp . 405- 10.25. Este patró n fue sugerido por Mo wi n ck el , p. 178.

26 . Gerhard von Rad, Old Testament Theology [Teología del Antiguo Testa

mento] 1 (Nueva York, 1962), p. 378. Existe una versión en castel lano pu

blicada en dos tomos por Editorial Sigúeme.



Significación del lenguaje ritual de Daniel 8: 9-14 547

éticas del pacto, una confesión de lealtad similar incluye también lo quepodemos denominar "requisitos rituales" (Deut. 26: 13-15).27 Para teneracceso al santuario se requería del individuo lealtad al pacto en su con

junto. La persona que podía hacer esa confesión era justa de veras. 28

El Salmo 15: 1-2 pone de manifiesto que, a fin de estar legitimadopara la participación ritual, se exigía "justicia" (plS [sedeq]) al israelita.29 «Jehová, ¿quién habitará en tu tabernáculo?, ¿quién moraráen tu monte santo? El que anda en integridad ICpHl {tamim}] y hace

justicia [sedeq, literalmente, "practica justicia"]».

El estado inmaculado requerido para un animal sacrificial (Lev.1: 3, tamím) es ahora requerido al israelita. Aquí la palabra 'integridad' es equiparada con el término 'justicia'. Sin embargo, esta justicia no es resultado del esfuerzo humano. Es, más bien, un donal hombre de la gracia salvadora de Dios (Sal. 4: 1; 17: 1; 35: 24;1 Rey. 8: 58, 61). La "justicia" (sedeq) requerida del adorador no esposible separada de la expiación y el perdón. 30

El individuo que quisiera acudir al santuario no solo debía declarar su lealtad al pacto, sino que también debía confesar sus violaciones del pacto. Aquel que, con espíritu humilde y corazón contrito,confesara su pecado era también una persona justa:

Salmo 32: 1 Bienaventurado aquel cuya transgresión ha sido perdonada y cubierto su pecado.

32: 5 Mi pecado te declaré y no encubrí mi iniquidad. Dije :«Confesaré mis rebeliones a Jehová».

32: 11 Alegraos en Jehová y gózaos, justos [C p TÍ {saddíqím}].

27. La dist inción entre mand amie ntos ét icos y rituales es art i f ic i al . Es sumamente probable que en la mentalidad de los israelitas esta distinción fuese

desconocida.

2 8 . Cf. A . A. Anderson , The Book of Psalms [El l ibro de Salmos], New Century

Bible 1 (Greenwood, Carolina del Sur, 1972), p. 203.

29. Ge rh ard vo n Rad , " 'Right eousnes s ' and 'L ife ' in the Cul t ic Language ofthe Psalms" [La " just icia" y la "vida" en la fraseología ritual de los Sal

m o s ] , The Problem of the Hexateuch and Other Essays [El problema del

Hexateuco y otros ensayos] (Nueva York, 1966), p. 249.30. Hans K. La Rondelle , Perfection and Perfectionism [La perfección y el per

feccionismo] (Berrien Springs, Michigan, 1971), pp. 113-14, afirma que «los

Salmos revelan la necesidad y la urgencia de la continua gracia redentora, perdonadora y sustentadora de Yahveh».




Los justos mencionados en el versículo 11 son los que confesaron sus pecados, las violaciones del pacto en que habían incurrido, yfueron perdonados por el Señor.31 Tenemos aquí una idea nueva: La justicia no era algo que el adorador llevara al templo, sino algo quele era concedido en el templo.32 Allí recibía «bendición de Jehová [labendición sacerdotal] y justicia [la declaración sacerdotal de justicia]del Dios de salvación» (Sal. 24: 5).

Se admite por lo general que una de las funciones del sacerdotecomo representante de Dios consistía en pronunciar declaraciones r i tuales una vez que se realizase una investigación ritual.3 3 Cuando unisraelita llevaba un animal sacrificial al santuario, el sacerdote debía

examinarlo. Expresiones como «es un holocausto»/íOn nh>V [ cóláh

hü3 ] (Lev. 1: 13), «es una ofrenda de cereal»/Kin rTptt [minhahhiw3 ](Lev. 2: 6, NV I) , «es la ofrenda por el pecado»/^!! nXÉSn [hatta^thü3 ] (Lev. 4: 21 , LBA), «es impuro»/Kin KQB [tame* hü*\ "(Lev.13:11), «es limpiow/Xín "fiíHÁ [tahórhü3 ] (Lev. 13: 13, 17), son declaraciones sacerdotales que revelan el resultado de la investigación ritualefectuada por el sacerdote.

El sacerdote debía declarar si la víctima sacrificial era aceptableo no al Señor. Si se declaraba que el sacrificio no era aceptable, nopasaba al haber del oferente (cf. Lev. 7: 18). «El juicio sobre el animalrit ual se identificaba siempre con el del propio oferente».34 El rechazodel uno era el rechazo del otro.

Fd libro de Salmos sugiere que cuando el adorador acudía al templo recibía la justicia de Dios mediante una declaración sacerdotal.Ezequiel 18: 5-9 pone de manifiesto que tal declaración de justiciaera conocida dentro del ritual. Lo que encontramos en ese pasaje es

31. Leo G. Perdue, Wisdom and Cult [Sabidur ía y r i to] (Missoula , Montana ,

1977), p. 303.

32 . Véase Walther Zi mm er l i , OT Theology in Outline [Esbozo de la teología

veterotestamentaria] (Atlanta, 1978) , p. 143.

33. Sobre las declaracione s sacerdotales, véanse Rol f Re nd to rff , Die Gesetze in

der Priestershrift [Las leyes en el documento sacerdotal] (Gotinga, 1954),

pp. 74-76; Gerhard von Rad, "Faith Reckoned as Righteousness" [La fe

contada como justic ia] , The Problem o f the Hexateuch, pp. 125-30; H.

Ri n ggr en , "hü"', TDOT, 3: 342-43.

34. La Rond ell e, p. 127.



SignificacióndellenguajeritualdeDaniel8:9-14 549

lo que se denomina «serie catequética de mandamientos», 35 del mismo tipo que los que encontramos en las "liturgias de entrada". 36

Tras la lista de mandamientos, encontramos la declaración «es jus-to»/Kin p'HS [saddiq hü^). Desde un punto de vista gramatical, laexpresión saddiq hü0 es equivalente a las expresiones que mencionamos anteriormente. Son todas oraciones nominales construidas conla tercera persona singular pronominal actuando como predicado.«Es justo» es una declaración sacerdotal.37

Hasta ahora hemos sugerido que el Señor, por medio del sacerdote,declara justo al hombre que es leal al pacto. Esa persona podía sertambién aquella cuyos pecados eran perdonados. También ella recibía la justicia del santuario. A veces, la declaración de justicia era unacto de vindicación. En los "salmos de inocencia" nos encontramosdeclaraciones como la siguiente:

Júzgame, Jehová, conforme a mi justicia [sedeq] y conforme a miintegridad.

Termine ahora la maldad de los malvados, mas establece tú al justo [saddiq) (Sal. 7: 8-9; cf. 35: 24-25).

Según parece, el salmista ha sido acusado con falsedad de un delito. Acude al santuario a buscar al Señor. Quiere ser declarado justo.Así, sería vindicado.

Los Salmos indican que la persona que visitaba el santuario buscando justicia/vindicación recibía tales beneficios por medio de unadeclaración sacerdotal de justicia. El hombre del que se declaraba talcosa tenía acceso al templo.

Resulta de interés, y es muy importante, observar que, según el librode Levítico, lo que se necesitaba para tener acceso al santuario era"pureza" (táhór). Esa pureza se obtenía mediante la labor sacerdotal.Encontramos, por ejemplo, que el leproso, una vez declarado impuro,no podía acudir al santuario (Lev. 13: 46). Únicamente después de queel sacerdote lo declaraba "puro, limpio" (táhór) volvía a ser posiblepara él acceder al santuario (Lev. 14: 1-20). Lo que en Levítico era una

35. Vo n Rad , "F ai th " [Fe], p. 128.

36. W. Zi m m er li afir ma que «Ezequiel 18 refleja una acción real que solía efec

tuarse en el santuario [de Jerusalén] en la puerta de acceso al templo» (Eze-

kiel [Ezequiel] , Hermeneia [Filadelfia , 1979], p. 376).

37 . Ibtd.; von Rad, "Faith", p. 128; Ringgren, p. 343.




declaración de pureza o limpieza es en los Salmos una declaración de justicia. Que se pronunciara sobre alguien la condición de pureza (r itual) era lo mismo que declarar a esa persona justa (moralmente).

Estos dos conceptos —justo/puro— se encuentran juntos en unode los pasajes más significativos del AT, concretamente, Isaías 52: 13- 53: 12. En todo ese poema encontramos terminología ritual. 3 8 Laexperiencia del Siervo del Señor se interpreta en ese pasaje mediantecategorías rituales. El Siervo es la víctima sacrificial, al igual que sacerdote. Estas dos funciones se aunan en 53: 11: «por su conocimiento justificará mi siervo justo a muchos [declarará justos a muchos], yllevará sobre sí las iniquidades de ellos».

Obsérvese que, como sacerdote, el Siervo posee cierto conocimiento que le permite efectuar una declaración ritual («por su conocimiento»). Pero es también una víctima sacrificial. Como tal, sepronuncia sobre él la declaración de que es justo («mi siervo justo»), y puede declarar, como sacerdote, a los «muchos» justos (p"H2T[yasdíq], "declarar justo"). El juicio hecho sobre la víctima es el juiciohecho sobre muchos.

Nótese también que la declaración de justicia es seguida por la declaración de que el Siervo «llevará sobre sí las iniquidades de ellos».La expresión "cargar con el pecado" es una expresión ritual que expresa la idea de perdón y purificación. 39 Los muchos no son declara

dos justos porque sean justos, sino porque el Siervo los limpió. La declaración ritual de justicia y la limpieza del pecado son una sola cosa.

Por lo tanto, parece haber una conexión teológica entre justicia ypureza; una conexión de tal naturaleza que ambos conceptos prácticamente han llegado a ser sinónimos, al menos en contextos rituales.Estudios recientes realizados sobre la raíz sdq han demostrado quees usada, efectivamente, en paralelismo sinonímico con formas de laraíz -inü [thr], "ser limpio, puro" (Job 4: 17; 17: 9) y con "12 [bor],"pureza" (Sal. 18: 20). En otros pasajes es sinónimo de [zakah ],"ser puro, limpio" (Sal. 51: 4; Job 15: 14; 25: 4). 4 0 Está claro que el

38 . Véase Rodríguez , pp . 283 -3 01 .

39 . Ibid., pp. 291-92.40. Jerome P. Justesen, " O n the meani ng of sädaq" [Sobre el significado de

sädaq], AUSS 2 (1964) : 53 -61 ; W. E . Read, "Further Observat ions on sädaq"

[Observaciones adicionales sobre sädaq], AUSS 4 (1966): 29-36; Hasel , pp.

203-4.



SignificacióndellenguajeritualdeDaniel8 :9- 14 551

abanico semántico de la raíz sdq incluye las ideas de pureza y limpieza. Además, la asociación de la raíz sdq con términos y conceptosrituales es una clara indicación de que desempeñaba un papel significativo en el sistema ritual.

El libro de Salmos revela el hecho significativo de que la raíz sdqestaba en el centro mismo del ritual. La totalidad del ri tual parece girar en torno al concepto de sdq: El adorador entra en el templo atravesando «las puertas de la justicia» (Sal. 118: 19); 41 lleva un sacrificio«de justicia» (Sal. 4: 5; 51: 19; Mal. 3: 3); y el sacerdote, vestido «de

justicia» (Sal. 132: 9), intercede a favor del oferente ante Yahveh, elDios de la justicia (Sal. 11: 7). En consecuencia, el adorador recibe en

el templo la «justicia del Dios de salvación» (Sal. 24: 5). Por mediodel sacerdote, Dios declara justa a la persona. Puesto que el creyenteha sido declarado justo/purificado/vindicado, puede participar plenamente del ritual y regocijarse ante el Señor.

La raíz sdq en Daniel 8: 14

Nuestro análisis anterior ha mostrado que la raíz sdq se empleaen diferentes lugares rodeada por una fraseología y una ideologíarituales. Por lo tanto, es del todo normal que la encontremos en 8: 14rodeada también de fraseología ritual. Lo que hace que el uso de sdqresulte particularmente difícil en 8: 14 es el hecho de que su forma

verbal, nisdaq, sea única en el AT. La palabra nisdaq es la forma nifaldel verbo sadaq. En esta forma, el verbo expresa una idea reflexivao pasiva. El contexto sugiere que aquí habría que tomar este verbocomo pasivo. La cuestión es cómo traducirlo. Se han expresado diferentes sugerencias: "ser purificado", "ser justificado", "serle restituido su derecho", "serle devueltos sus derechos", "ser vindicado",etcétera.

Ya hemos visto que en los contextos rituales la raíz sdq podíaexpresar las ideas de justicia, purificación y vindicación. Daniel 8:14 pertenece a una perícopa en la que predominan la terminología

41 . La puerta del tem plo recibe ese nom br e no simplemente por que entren por

ella los justos (así, Anderson, Psalms, 2 : 802), sino también porque tras esapuerta se hallaba just icia en el Justo. Mowinckel afirma: «El hecho mismo

de que se permitiera entrar a la congregación por la Puerta de Justicia era

al mismo t iempo corroboración de la just icia de esta y una impartición del

poder de la "justicia" y de la felicidad» (Psalms, 1: 181).




y la ideología rituales. En consecuencia, somos libres de proponeraquí un empleo ritual para la raíz sdq.

Podríamos verter nisdaq por "ser declarado justo/ser vindicado/ser purificado". Daniel usó nisdaq y no táher ("limpiar/purificar")porque sdq «es una raíz amplia marcadamente rica en significado. Suidea central es describir un proceso judicial y soteriológico de juicio,absolución y sa lvación».42 Se amoldaba muy bien al ámbito cósmicode su profecía apocalíptica.

Daniel 8: 14 señala un momento en que el santuario sería declarado justo/purificado/vindicado. ¿Había un momento tal dentro del calendario ritual hebreo? El único momento en el ritual hebreo en quepodía ser realidad tal pronunciamiento sería el Día de la Expiación.Esa, nos parece, es la única conclusión lógica a la que podía llegarcualquiera que estuviera familiarizado con el ritual israelita.

El Día de la Expiación era el único día del ritual en que el santuario era purificado/vindicado. Además, el contexto de Daniel 8 apoyaría nuestra conclusión. Ya hemos señalado que, en los versículosprecedentes, se hace referencia únicamente a la actividad sacerdotalen el lugar santo. Sería del todo lógico que hubiera también una referencia a la actividad sacerdotal en el lugar santísimo. Esa referenciase encuentra en 8: 14.

Muy a menudo se da por sentada una relación entre nisdaq y el

cuerno pequeño. Se piensa que la purificación del santuario es necesaria debido a la actividad del cuerno pequeño. Deberíamos procedera explorar este asunto teniendo en cuenta la fraseología ritual empleada en 8: 9-14.

Hemos visto que la actividad del cuerno pequeño es contraria al ritual. Logra vencer al ejército, invadir el santuario y controlar el tamid,la labor sacerdotal realizada en el lugar santo. En todo ello, el cuernoprosperó (8: 12). La pregunta obvia era: «¿Hasta cuándo?» (8: 13).Llegó la respuesta: «Hasta dos mil trescientas tardes y mañanas; 43 luego el santuario será [declarado justo/purificado/vindicado]» (8: 14).

42. Justesen, p. 61 .

43. La expresión «tardes y mañ ana s» no es una expresión ri tu al . No deberíaequipararse con el tamid. Sobre este tema, véase S. J. Schwantes, "cereb

bóqer oí Da n 8: 14 Re- exam ine d" [Repaso de cereb bóqer en Daniel 8 : 14],

AUSS 16 (1978): 375-85. Véase la reimpresión de ese estudio en el capítulo

7 de este tomo.



Significación del lenguaje ritual de Daniel 8: 9-14 553

En el versículo 13 se suscita la pregunta, que tiene que ver con elfinal de la actividad del cuerno pequeño. La respuesta es clara: Lavisión,44 y la actividad del cuerno continuarán hasta el final de los2.300 días, hasta el momento en que el santuario sea purificado, esdecir, hasta el Día de la Expiación.

La purificación/vindicación del santuario mencionada en el versículo 14 no tiene lugar a causa del cuerno pequeño. Ya hemosindicado que la fraseología ritual empleada en 8: 9-14 suponga evidencia alguna en apoyo de la idea de que el cuerno pequeño contaminara el santuario. A Daniel se le dice que el cuerno pequeñoafectaría únicamente a la labor del príncipe en el lugar santo. No

sería capaz de interferir en su labor en el lugar santísimo. Esa obracomenzaría al final de los 2.300 días y pondría fin al control delcuerno sobre el santuario.

Si la purificación/vindicación del santuario en 8: 14 no es una necesidad creada por el cuerno, queda una cuestión importante: ¿Porqué necesita el santuario ser purificado? El contexto inmediato noresponde esa pregunta. Sin embargo, obsérvese que en los versículosanteriores se hace mención del tamld, y no se nos dice por qué es importante y necesario. Ni siquiera se nos dice qué es. Cuando quisimossaber qué era el támíd, tuvimos que admitir que era un término ritual.Luego nos procedimos a examinar su uso en contextos rituales. Siqueremos saber lo que es la purificación/vindicación del santuario

y por qué es necesaria, es preciso que examinemos los ritos del Díade la Expiación en el ritual hebreo. Por lo tanto, es legítimo pasar deDaniel 8: 14 a Levítico 16.

El Día de la Expiación y Daniel 8: 14

En el AT solo hay algunos pasajes en los que se hace mención delDía de la Expiación (Éxo. 30: 10; Lev. 16; 23: 26-32; 25: 9). Los dosmás importantes son Levítico 16 y 23: 26-32. El ritual realizado durante ese día parece haber tenido el propósito de expresar al menostres ideas básicas.

44. Shea, p. 81, ha sugerido que, dado que se usa el término 'visión' en el ver

sículo 13, el lapso abarca no solo el tiempo en que el cuerno está activo,

sino también el período del cumplimiento de toda la visión del capítulo 8 .




1. Dios y su santuario eran vindicados. La eliminación del pecado ola impureza del santuario revelaba algo significativo sobre la naturaleza de Dios y sobre el lugar de su morada. Mediante los sacrificios expiatorios, el pecado confesado era transferido al santuarioen beneficio del pecador arrepentido. 45 Unicamente con el fin dela expiación se permitiría que el pecado o la impureza llegaran a lapresencia misma de Dios. Sin embargo, ni siquiera los pecados expiados podían permanecer indefinidamente en la santa morada deDios. El Día de la Expiación proclamaba que la santidad y la pureza no tienen nada en común con el pecado y la impureza. Estabanseparados entre sí de forma permanente, revelando de manera especial la verdadera naturaleza de Dios y su santuario.

Durante aquel importante día, el pecado y la impureza no soloeran eliminados del santuario, sino que eran también transferidosa Azazel. Esta figura demoníaca parece representar la fuente misma de la impureza. Al transferirla a Azazel, Yahveh estaba devolviendo la impureza a su misma fuente. Las fuerzas del mal eranvencidas por Yahveh durante el Día de la Expiación. Mientras elpueblo descansaba, el Señor se mantenía activo por su bien

2. El pueblo era limpiado. La purificación del santuario y la limpiezadel pueblo estaban íntimamente relacionadas entre sí. En la purificación del santuario el Día de la Expiación, alcanzaba su consumaciónla limpieza del pueblo. Sus pecados eran por fin eliminados de la

presencia del Señor. Ahora sus propios componentes podían estarante la presencia de Dios. Se restablecía entonces el objetivo mismodel pacto: Dios seguirá morando entre su pueblo; será su Dios, y susmiembros seguirán siendo su pueblo elegido.

3. Dios juzgaba a su pueblo. Dios mandó a su pueblo que, duranteel Día de la Expiación, descansara y afligiera su alma (Lev. 16:29). Afl ig ir el alma (CtfSÍ ¡"Til? [ c aná h nepes]) significa "humillarse",probablemente mediante el ayuno. Descansar y humillarse revelaba una actitud de completa dependencia de la misericordia deYahveh. Esa actitud personal tenía que ver con la purificación delsantuario.

45. Véase Rodríguez, "Tran sfer of Sin in Lev it i cus " [La transferencia del pecado

en Levít ico], 7 0 Weeks, Leviticus, and Nature of Prophecy [Las setenta se

manas, Levít ico y la naturaleza de la profecía] (Washington, DC, 1986).



SignificacióndellenguajeritualdeDaniel8:9- 14 555

La eliminación del pecado del santuario significaba la purificaciónfinal únicamente para quienes mantenían una actitud de dependencia absoluta de la gracia y el poder de Dios. Ese día el Señor emitía juicio sobre su pueblo. La persona que no se humillara y descansara era declarada culpable. Esa persona era «cortada de entre supueblo» (Lev. 23: 28, 29, VM), destruida de entre su pueblo. Estafórmula de exterminio era un veredicto negativo pronunciado trasla investigación divina. El veredicto positivo era una declaración depureza. Yahveh juzgaba a su pueblo.

Los tres conceptos que acabamos de presentar parecen haber sidode fundamental importancia en el Día de la Expiación dentro del ri

tual israelita. Basándonos en nuestra presentación anterior, podemosdefender que la proclamación de vindicación/purificación del santuario en Daniel significa también que:

A. Dios y su santuario han de ser vindicados. El ministerio sacerdotaldel príncipe del ejército celestial, mencionado en 8: 11, se realizabaen pro del pueblo de Dios. Era un ministerio de intercesión y, porlo tanto, según la legislación levítica, de perdón del pecado. La purificación del santuario, a la que se alude en 8: 14, hará manifiestoque la implicación del santuario en el problema del pecado erauna forma efectiva de eliminar el problema del pecado, y que latransferencia del pecado al santuario en modo alguno afectaba al

carácter de Dios. Eliminando el pecado de su pueblo del santuario,Dios se revela como un Dios santo, puro y justo. También se revelará como el Dios todopoderoso que vence a las fuerzas del mal deeste mundo de forma permanente (cf. Dan. 2, 7).

B. El pueblo de Dios será limpiado. En el libro de Daniel se percibe elanhelo de que llegue el momento en que la salvación del pueblo deDios sea definitiva. Sus componentes son ya los santos del Altísimo.No obstante, siguen aguardando la consumación de su salvación.La vindicación/purificación del santuario mencionada en 8: 14 estambién la proclamación de la vindicación/purificación del pueblode Dios. Sus pecados serán borrados. Su purificación alcanzará suconsumación. Ahora se establecerá el reino eterno.

C. Dios juzgará a su pueblo. La vindicación/purificación del santuarioen Daniel también incluye una obra de juicio. El verbo usado en Daniel para referirse a la purificación del santuario (sdq) es un término legal. En él se aunan conceptos legales y rituales. La purificación




del santuario está estrechamente emparentada con la declaraciónritual sobre la pureza de los santos de Dios. El pueblo de Diosha sido juzgado por él. Han mantenido una actitud de completadependencia de Dios en las circunstancias más inquietantes. Esto,precisamente, es lo que encontramos en el capítulo 7. La escenade juicio encontrada en ese capítulo es un paralelo adecuado de 8:14.46 Los santos son juzgados y absueltos (7: 9-10, 13-14, 21-22).El historial de sus pecados es eliminado del santuario de manerapermanente. Los infieles son destruidos (Lev. 23: 29-30; cf. Mat. 7:21-23; 22: 11-14). Así es purificado el santuario.

La perícopa que hemos estado analizando (8 :9-14) nos ha permiti

do adentrarnos en el santuario en el que oficia el príncipe de la huestecelestial. Su labor sacerdotal incluye no solo los ritos diarios, sinotambién el equivalente del rito anual, el Día de la Expiación. Para entender la significación de la labor del príncipe el Día de la Expiación,examinamos brevemente la significación del ese ritual en el libro deLevítico. Descubrimos que durante el Día de la Expiación Dios serevelaba como un Dios puro y poderoso que vence a las fuerzas delmal. Dios limpiaba a su pueblo de manera definitiva, eliminando supecado del santuario y permitiendo que viviera permanentemente ensu presencia. Ese día era también un día de juicio. Las profecías deDaniel, con sus inquietudes apocalípticas, presentan el anhelo de quellegue el momento en que esos acontecimientos sean definitivos a una

escala cósmica y en que el mal sea por fin borrado del universo.

Conclusión

Nuestro estudio ha demostrado que Daniel emplea una fraseología ritual en todo el pasaje de 8: 9-14 con el propósito de expresarideas rituales. Por ende, hay una conexión entre esta perícopa y elritual. Un estudio de la palabra támid ha indicado que el términodesigna la labor mediadora sacerdotal realizada a favor del puebloen el lugar santo del santuario. Nuestra investigación de la raíz sdqreveló que se emplea en contextos rituales y que era un conceptoclave dentro del ritual. El empleo de sdq, especialmente en los Sal

mos, indica que expresaba en el ritual la misma idea expresa portáher en Levítico. Daniel era consciente de este hecho y se sintió

46. Hasel, pp . 206-7.



SignificacióndellenguajeritualdeDaniel8: 9-14 5 5 7

libre de usar sdq para referirse a la labor sacerdotal en el lugar santísimo durante el Día de la Expiación.

Hemos señalado que el cuerno pequeño, en su actitud opuesta alritual, es capaz de controlar el santuario. Afecta a la labor del príncipe en el lugar santo. Cuando llega el momento de que el príncipeinicie su labor en el lugar santísimo, el cuerno pequeño pierde el control del santuario. No puede afectar a la labor del príncipe en el lugarsantísimo. Esa labor y su significado son descritos en Levítico 16.Por lo tanto, su labor en el lugar santísimo incluye la vindicación del

carácter de Dios, la purificación de su pueblo y el juicio de los santosantes de que el reino de Dios se establezca en la tierra.



índice general alfabético

[Nota del traductor: Dado que esta edición en español incluye

vocablos escritos con alfabetos distintos del latino, las palabras objeto

de índice que uti l izan dichos alfabetos aparecen al principio,

según el orden alfabético que les es propio, junto con la transcripción

correspondiente ] .

" I p 3 [boqer], véase " Ip 3 X1JJ

p í ñ [hñzón] ( " v i s i ó n " ) , 2 2 4 - 2 3 1 -

232, 440-443

• jnn

[hatak], " c o r t a r / d e t e r m i n a r ,decre tar" , s igni f i cado de , eva lua

do, 232-233

] ÍDQ [makón] ( lugar de su santua

r i o ) , 21 6 -21 8,4 1 9-4 23, 5 22 ,

538-539, 543

níOÍ2 [ m a r t e * ] , 224 , 2 3 1 - 2 3 2

p " ] ' i :

[nisdaq]

s igni f i cado de , 204 , 456 -462 ,

483-504, 546-554

traducción de, 483-504

problema en la t raducc ión ,

484-486

r a í z p - U J [ s d q ] , 4 8 6 - 4 8 8en e l contex to de Danie l 8 :

14, 500-504

en el hebreo y el arameo

tardíos, 498-499

en la l i t e ra tura apoca l ípt i

ca, 500

en los Salmos y otros l ibros

del AT, 546-5 54

s igni f i cados ex tendidos de ,

4 5 8 - 4 6 2 , 4 8 9 - 4 9 4

traducción de, en la

Septuaginta, 457-458,

494-498

T p 2 SIS [cereb bdqer], repaso de,

' en Da ni e l 8 : 14 , 47 1- 48 2

[pesa 1 ] ( " t r a n s g r e s i ó n " ) , 4 4 7 -

4 5 1 , 5 4 0

[saha ( " e j é rc i to " ) , 4 02- 4 03 ,

"423-425, 518-520, 539, 542-545

p~t^ [sdq] , ra íz hebrea , 486 -488

en e l contex to de Danie l 8 :14 ,

500-504, 546-554

en el hebreo y el arameo tardíos,

498-499

en la l i t e ra tura apoca l ípt ica , 500

en los Salmos y otros l ibros,

546-551

s igni f i cados ex tendidos , 489 -494

fZH'P [qódes ] ( " san tua r i o" ) , 452 -

4 5 5 , 5 3 9

"TOn [tamid] ( " d i a r i o / c o n t i n u i

dad") , 200, 437-463, 471-478,

5 4 0-5 4 1

Nota f ina l sobre , 428 -432

re lac ionado con e l minis te r io en

e l p r i m e r d e p a r t a m e n t o , 5 3 6 ,

541

s a c r i f i c i o m a t u t i n o / v e s p e r t i n o ,

u n a u n i d a d , 4 7 2 - 4 7 8

uso de , en Qumrán y e l Ant iguo

Testamento, 428-432

A

Afraates , Padre s i r io , adopta los

puntos de v is ta de Porf i r io , 309 -

312




A g u s t í n d e H i p o n a

a u t o r d e " L a c i u d a d d e D i o s " ,

340-341

e m p l e ó e l m é t o d o e s p i r i t u a l i z a n

te/alegórico, 340

ident i f i ca e l re ino de Dios con

el reino presente de la Iglesia

romana, 340-341

ident i f i ca la p iedra (Dan. 2 ) con

la ig les ia a part i r de l pr imer

a d v e n i m i e n t o , 3 4 0 - 3 4 1

Alcázar, Luis de, 345

alta crí t icaefectos de la, en la interpretación

profética, 6, 9-10, 348-349

surgimiento de la, 348-349

A n s e l m o d e H a v e l b e r g , r e i n t r o d u c e

e l enfoque h is tor ic i s ta , 341

A n t i o c o E p í f a n e s

análisis de la interpretación de A.

en Daniel , cap. 2

eva luac ión de argumentos para

su presencia en Daniel 9 ,

226-228

origen/desarrol lo de la in ter

pre tac ión de A. en Danie l ,25 7-331

años sabát icos , re lac ión con la

profecía de las setenta semanas,

228-230, 253-256

A r n a l d o d e V i l l a n u e v a , 3 4 2

audic ión , en cuanto a l santuar io ce

lestial (Dan. 8: 13-14), 433-469

B

Belsasar

fechas de (Dan. 7: 1; 8: 1), 123-

124

gobierno de , evidenc ia a favordel, 110-112

N a b u c o d ò n o s o r , " p a d r e " d e ,

112-113

Bernabé , Epís to la de , 276

Cc a n o n , A T , l i b r o d e D a n i e l , p o s i c i ó n

en el, 152-154

C i p r i a n o , 3 1 4

sobre e l segundo advenimiento ,

338

C i r i l o , 3 1 5

Clemente de Alejandría, 277-278

C o n t r a r r e f o r m a ,

n u e v o s m é t o d o s d e i n t e r p r e t a

c i ó n p r o f é t i c a i n t r o d u c i d o s

por la, 344-345

sobrepasó y debi l i tó la in terpre tac ión protes tante , 345

Crisóstomo, 315-316

c r o n o l o g í a

cues t iones h is tór icas de Danie l ,

120-124

de Daniel 9,228-233

cuerno pequeño (Dan. 7 ) , carac te

r í s t i cas de l , ident i f i cac ión h is tór i

ca de las, 183-186

cuerno pequeño (Dan. 8 )

a c t i v i d a d v e r t i c a l d e l

p r i mer a , 402-4 03, 5 1 8-5 20

segunda, 520-5 27

aspectos papales del (vers. 11-

12), 405-427

ataca el santu ario , 202-204,

542-545

expansión del, 400-401

naturalez a del , 399-400

origen y pr imeras ac t iv idades

del , 392-403, 513-520

cuernos pequeños (Dan. 7 , 8 ) , com

parados e ident i f i cados , 190 -196

cuestiones l ingüíst icas de Daniel ,

1 2-1 3 ,1 25 -1 4 5

' c a l d e o ' c o m o t é r m i n o p r o f e s i o

nal, 126-128dos lenguas, uso de, 143-145

lengua hebrea de, 141-143

palabras de ot ras procedenc ias ,

12-13



índicegeneralalfabético 561

palabras griegas, 130-131

palabras persas, 129-130

" S a d r a c " , " M e s a c " , " A b e d -

nego" , or igen de los nombres ,

128-129

sección aramea, soluciones suge

r i d a s , 1 2 - 1 3 , 1 3 2 - 1 4 1

D

D a n i e l , " t e r c e r " g o b e r n a n t e d e

Babilonia, 119-120

Danie l , l ib r o de

propós i to de l , 81 -83

teología del , 51-81 ,156-157

ángeles, 57-58

D i o s , 5 3 - 5 7

esca to log ía , 69 -81

his tor ia , 61 -68

h o m b r e , 5 9 - 6 1

Danie l 2

pr imeros tes t igos favorecen a

R o m a c o m o c u a r t o r e i n o ; l a

piedra como segundo adveni

miento/re ino de Dios , 340

re ino pé t reo , in terpre tac ión de l ,

335-381significación de su naturaleza

apocalíptica, 349-350

Danie l 7

aspectos especializados de, 179-

186

Daniel 7 , 8 , relaciones entre , esce

nas finales 211-212

Danie l 7 , 8 , 9 , profec ías re lac io

nadas en cuanto a su duración,

237-24 1

Danie l 8

análisis/interpretación de, 383-

469aspectos especializ ados, 196- 222

dimensiones espaciales en, 505-

533

vers. 9-10, exégesis de, 392-403

vers . 9 -12 , cumpl imiento secuen-

c ia l , 406 -407

vers. 9-14

a u t e n t i c i d a d d e , 3 8 8 - 3 9 1

con text o de, 386-388

traducción de, 391-392

vers. 11, exégesis de, 406-423

vers. 12, exégesis de, 423-427

vers. 13-14

contenido de la pregunta ,

446-456

contenido de la respuesta,

456-469

exégesis de, 433-469

vers . 14 , pr imeras in terpre tac io

nes del, 331 -33 2

vínculos con el cap. 7, 466-469

vínculos con el cap. 9, 230-233,

443-446

lapso entre , y el capítulo 9 ,

124

vínculos con Leví t i co , 206 -211 ,

4 6 3 , 4 6 5 - 4 6 6 , 5 3 5 - 5 5 7

Danie l 9

aspectos especializados de, 226-237

profec ía mes iánica , 233 -237

Danie l 11

todas las escuelas de interpreta

ción en acuerdo esencial sobre

los vers. 1-13,299

vínculos con los capítulos 7-9,

247-249

Darío e l medo, ident i f i cac ión de ,

113-119

datac ión de l l ibro de Danie l

esta blec im ient o de la, 85-168significación de la , para la inter

pretación, 87-94

Día de la Ex piac ión , véase E x p i a

ción




días

" d í a s d e l s a n t u a r i o " , 2 0 0 - 2 0 1

úl t imos , s igni f i cado de (Dan. 2 ) ,

351-355

dimens ión vert i ca l

en Danie l 7 y 8 , comparada ,

204-206, 505-533

en Daniel 8,197-199

en la profec ía apoca l ípt ica (Dan.

7), 181-183

dimensiones espaciales (cielo-t ierra)

en la profecía, 496-533

d i a g r a m a , 5 2 7

dos m i l trescientas (2.300) tardes y

ma ñan a s , 4 37-4 4 0, 4 71 -4 82

cons ideradas por lo común como

2.300 sacri f ic ios , 472- 473

la Septuag inta añade "días" a l

tex to , 472 , 482

puntos de inicio y finalización,

440-443

repaso de, véase " I p 2

se re f ie ren a "días" , no a "sacr i f i

cios" , 472, 478-482

E

Ecles iás t i co , su autor no menc ionaa Danie l , 154 -156

Efrén de S i r ia , Padre s i r io , adopta

los puntos de v is ta de Porf i r io ,

312

E n o c , p r i m e r l i b r o d e , 2 6 4 - 2 6 6 ,

274-276cereb bdqer, véase " I p 3 D~)ü

Esdras , cuarto l ibro de , 269

es t ruc turas l i t e rar ias (Dan. 7 ) , 170 -

1 7 1 , 1 7 9 - 1 8 1

en Daniel 9, 243-246

p r o d u c e n l a u n i d a d d e t o d o e l

l i b r o , 2 5 0 - 2 5 2Eusebio de Cesárea, 314-315

e x i l i o , véase tesis exí l ica

Ex piac ión , Día de la , v ínculos con

e l santuar io ce les t ia l , 465-466

re lac ión con Danie l 8 : 14 , 554 -

557

F

fecha de l l ibro de Danie l , véase

datac ión de l l ibro de Danie l

f raseolog ía r i tua l , s igni f i cac ión de

la , en Danie l 8 : 9 -14 , 200 -202 ,

5 35 -5 5 7

f u t u r i s m o , véase in te rpre tac ión

futuris ta de la profec ía

G

G r o c i o , H u g o , a d o p t ó e l p r e t e r i s -

mo, 345

H

hátak, véase "^f in

Mzón, véase "piTl

H e r m a n o s d e P l y m o u t h , d e s a r r o

l l a n l a i n t e r p r e t a c i ó n f u t u r i s t a ,

345

H i p ó l i t o

e x p o s i c i ó n d e D a n i e l 1 1 , e r r á t i

ca, 285-288, 291

his tor ic i s ta , pre ter i s ta y futur is ta ,

279-291

in terpre ta Danie l 2 , 280 , 338

p r i m e r c r i s t i a n o e n

a p li c ar D a n i e l I l a A n t i o c o ,

2 8 5 - 2 8 8 , 2 9 1

ident i f i car a l cuerno peque

ñ o ( D a n . 8 ) c o n A n t i o c o ,

290-291

se apoya en 1 Macabeos para

i n t e r p r e t a r D a n i e l 8 , 2 8 1 - 2 8 5

sitúa la septuagésima semana al

f i n d e l m u n d o , 2 8 8 - 2 8 9his tor ic i s tas , l i s ta de , pr imeros

expositores de las posiciones

futuris ta y pre ter i s ta , 345 -347

H u s , Jan, 342



I

i m p e r i o s m u n d i a l e s , véase secuencia

de los imperios mundia les

inex ac t i tudes (h is tór icas ) , presun

tas, 11-12

la evidencia reciente da la vuelta

a las, 1-12, 85-124

in terpre tac ión futur is ta de la profe

cía , origen de la , 344

interpretaciones rabínicas, 271-276

in térpre tes c r i s t ianos de Danie l ,

primeros , 276-279

in térpre tes judíos de Danie l , 364 -378

Ireneo, 277

sobre Daniel 2, 238-239

J J e r ó n i m o , 317 -328

c o i n c i d e c o n P o r f i r i o

en la in terpre tac ión de Danie l

1 1 : 1 - 2 1 , 2 9 8 - 2 9 9 , 3 2 4

(probablemente ) en cuanto

a la ident idad de l cuerno

pequeño (Dan. 8 ) como

A n t i o c o , 3 0 3C o m e n t a r i o s o b r e D a n i e l , e s t u

dio que h izo época , 317

D a n i e l 2 , i n t e r p r e t a c i ó n h i s t o -

r ic i s ta es tándar , 317

Daniel 7 , cuarta best ia =

Roma; cuerno pequeño =

a n t i c r i s t o f u t u r o , 3 1 7 - 3 1 8

D a n i e l 8 , c u e r n o p e q u e ñ o ,

A n t i o c o , 3 1 8 - 3 2 0

A n t i o c o e s t a m b i é n u n s í m

b o l o d e l f u t u r o a n t i c r i s

to , 321-322

problemas a l abordar susident i f i cac iones , 320

Danie l 9 , de or ientac ión

m e s i á n i c a ; c u m p l i d o e n

Cristo , 323-324

índicegeneralalfabético 563

D a n i e l 1 1 , a p l i c a d o a A n t í o -

co y a l futuro ant ic r i s to ,

324-326

resumen de sus in terpre tac io

nes proféticas, 326-328

J o a q u í n d e F i o r e , e x p o s i t o r m e d i e

va l , desa f ía la t radic ión t i conia -

na, 342

Jos ef o, 2 6 9 , 2 7 4 - 2 7 6

J u l i o A f r i c a n o , 2 7 8 - 2 7 9

J u s t i n o M á r t i r , 2 7 1 , 2 7 6

L

Lactanc io , 314lapsos , véase per íodos

l e n g u a j e r i t u a l , véase f raseolog ía

r i t u a l

Leví t i co , v ínculos con Danie l 8 ,

206 -21 1

Leví t i co 16 , v ínculos con Danie l 8 ,

4 6 3 , 4 6 5 - 4 6 6 , 5 3 5 - 5 5 7

l ingüís t i ca , véase cuestiones l ingüís

t icas de Daniel

L u t e r o , M a r t í n , 3 4 3

M

macabea, véase tesis macabea

M a c a b e o s , p r i m e r l i b r o d e , 2 6 2 ,

275

Mait land , S amu el , u no de lo s pr i

meros ex pos i tores protes tantes

de l futur ismo de R ibera , 344

mákón, véase "¡Í2?2

M a r M u e r t o , véase r o l l o s d e l M a r

M u e r t o

mar'e11 , véase rtX~)fó

M e l a n c h t h o n , s o b r e D a n i e l 2 , 3 4 3

Mes ías , f iguras persona les de l , en

Daniel, 241-243

M e t o d i o , s o b r e e l s e g u n d o a d v e n i

m i e n t o , 3 3 8mi lenio , punto de v is ta de l s ig lo V,

c o m i e n z a c o n e l p r i m e r a d v e n i

m i e n t o , 3 3 8

M o v i m i e n t o d e O x f o r d , 3 4 7




N

" N a b o n i d o , O r a c i ó n d e " , 1 0 6 - 1 0 7

N a b u cod ò nosor , 10 3 - 110 ,112 - 113

j u r a m e n t o d e l e a l t a d a , en la

l l a n u r a d e D u r a , d a t a d o , 1 0 9 -

110

locura , pos ible evidenc ia ex t rabí -

blica para su, 105-109

logros arqui tec tónicos , 103 -104

Nicolás de Cusa , 342

N o t a f i n a l

El uso de la palabra hebrea

tàmia en Q u m r á n yel A n t i -

gu o Testam ento, 428-432

Fuentes para la datación de los

años sabát icos posex í l i cos ,

253-256

O

Oráculos sibilinos, 262-263, 274-

275

Orígenes , 279 , 338

O x f o r d , véase M o v i m i e n t o d e

O x f o r d

P

parábola de la v iña , comparada con

D a n i e l 2 , 3 7 1 - 3 8 1

patrón de pensamiento semí t ico , ra

zona de efecto a causa, 240-243

períodos (Dan 8 -9 ) , v ínculos ent re

ellos, 230-233

persona jes h is tór icos en Danie l ,

103-120

pesac, véase

piedra , uso ve terotes tamentar io de l

término, 366-371

P l y m o u t h , véase H e r m a n o s d e

P l y m o u t hP o l i c r o n i o , P a d r e s i r i o , a d o p t a l o s

p u n t o s d e v i s t a d e P o r f i r i o , 3 1 2 -

3 1 3 , 3 3 9

P o r f i r i o

C o m e n t a r i o d e J e r ó n i m o , ú n i c o

documento que conserva sus

puntos de v is ta , 296

Hipólito, fuente de sus puntos de

vis ta sobre Ant íoco , 300 -302 ,

305-309

n e o p l a t ó n i c o d e l s i g l o I I I d . C , 6 ,

293-309

rec t i f i ca la ex pos ic ión de Danie l

11 hecha por Hipól i to , 298 -

300, 307-308

preter ismo, defendido por vez pri

mera por Luis de Alcázar , 345" p r í n c i p e d e l e j é r c i t o " , 2 2 1 - 2 2 2 ,

408-409, 520, 523-524, 543-545

p r i n c i p i o d í a - a ñ o

apl icado por Joaquín de F iore ,

342

impl íc i to en Danie l 8 , 433 , 442 -

443

p r o f e c í a a p o c a l í p t i c a , c a r a c t e r í s

ticas de la, 181-182, 349-350,

507-508

profec ía mes iánica (Dan. 9 ) , 233 -

237

profec ías (Dan. 7 -9 )durac iones , comparadas y re la

cionadas, 237-241

patrón semí t ico , t emát ica dada

en orden inverso , 172 , 206 ,

240-241

propós i to de l l ibro de Danie l , 81 -83

p s e u d o n i m i a , a r g u m e n t o d e l a , p a r a

D a n i e l , a n a l i z a d o , 1 8 - 1 9 , 1 6 6 ,

168

Purrey , John, 342

Q

qodes, véase ¡£Hpq u i a s m o , véase e s t ruc turas l i t e rar ias

Q u m r á n , d o c u m e n t o s e x t r a b í b l i c o s

d e l a c o m u n i d a d d e , 2 6 7 - 2 6 9 ,

275-276



Indice general alfabético 565

R

r a b í n i c a s véase in terpre tac iones

Septuag inta , ant igua vers ión gr iega ,

261-262, 275-276, 457-458,

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