Revista Digital del CEMA
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integralidad Revista Digital del CEMA La columna del Director Asociado 2 Teología y Misiología Las discípulas galileas: la horizontalidad de la comunidad de Jesús Darío López Rodríguez 5 Dinámicas familiares en familias pastorales Félix Antonio Abreu Collado 14 Misiología y Migración Familias indocumentadas hispanas en USA Pat Juan Daniel Espitia 27 Misiología e Historia Historia de la IEP en Arequipa: historia y misión del protestantismo en América Latina Elsa Mildred Apaza Vilca 40 Misiología Conferencia sobre Misión Mundial y Evangelización: Avanzar en el Espíritu: llamados a un discipulado transformado y transformador Jooseop Keum 52 Avanzar en el Espíritu: llamados a un discipulado transformado y transformador Comisión de Misión Mundial y Evangelismo (CWME) del CMI 62 Christ’s love moves the world to reconciliation and unity Heather Robinson-Owens 64 CEMAA Centro Evangélico de Misiología Andino- Amazónica Jr. Las Monjas 140 Urb. Santa Felicia La Molina. Lima 12- Perú www.cemaa.org Tel. (511) 349-9088 [email protected] [email protected] [email protected] Director: Rubén (Tito) Paredes Integralidad Revista Digital del CEMAA [email protected] Director Asociado: Marcos Paredes Sadler Consejo Editorial: Tito Paredes, Marcos Paredes Sadler, Joy de Paredes, Liliana Cóndor y Elsa Apaza. AÑO 13 EDICIÓN 28 Junio - 2019
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integralidad Revista Digital del CEMA
La columna del Director Asociado
2 Teología y Misiología Las discípulas galileas: la horizontalidad de la
comunidad de Jesús
Darío López Rodríguez
5 Dinámicas familiares en familias pastorales
Félix Antonio Abreu Collado
14 Misiología y Migración
Familias indocumentadas hispanas en USA
Pat Juan Daniel Espitia
27 Misiología e Historia
Historia de la IEP en Arequipa: historia y misión del
protestantismo en América Latina
Elsa Mildred Apaza Vilca
40 Misiología
Conferencia sobre Misión Mundial y Evangelización:
Avanzar en el Espíritu: llamados a un discipulado
transformado y transformador
Jooseop Keum
52 Avanzar en el Espíritu: llamados a un discipulado
transformado y transformador
Comisión de Misión Mundial y Evangelismo (CWME)
del CMI
62 Christ’s love moves the world to reconciliation and
unity
Heather Robinson-Owens
64
CEMAA Centro Evangélico de Misiología Andino-
Amazónica
Jr. Las Monjas 140 Urb. Santa Felicia
La Molina. Lima 12- Perú
www.cemaa.org
Tel. (511) 349-9088
Director: Rubén (Tito) Paredes
Integralidad
Revista Digital del CEMAA
Director Asociado: Marcos Paredes Sadler
Consejo Editorial: Tito Paredes, Marcos
Paredes Sadler, Joy de Paredes, Liliana Cóndor
y Elsa Apaza.
AÑO 13 EDICIÓN 28
Junio - 2019
integralidad 2
Es grato presentarles la segunda publicación
de la revista digital Integralidad de este año,
edición N°28.
El primer artículo, por Darío López nos
presenta una importante contribución sobre la
acción liberadora de Jesús al permitir y
animar a mujeres a que sean sus discípulas.
El autor nos explica que en un contexto judío
y greco-romano en que la mujer se encontraba
fuertemente limitada y discriminada en su
accionar público y social, Jesús rompe
paradigmas y les permite y anima a seguirle y
servirle públicamente. El autor conecta esta
liberación de la opresión de la mujer al rol
liberador de Jesús en otros ámbitos y
espacios.
El segundo artículo, Félix Abreu contribuye un
interesante tema sobre la estructura familiar en la
época de Jesús. Analiza la concepción que se
tenía de la familia en círculos romanos, griegos,
así como judíos, y como la estructura económico-
social influía en esta. Para estos fines revisa los
pasajes pertinentes en Colosenses, Efesios, Lucas,
etc., Abreu no se limita a la época del primer
siglo, sino que hace un salto al siglo XXI para
realizar un diagnóstico de la situación familiar en
estos tiempos. Resalta los cambios sociales-
económicos que han causados modificaciones en
las estructuras familiares y subraya las diferentes
dificultades generadas para la iglesia y la familia
de hoy. Concluye levantando preguntas
pertinentes y brindando pautas a seguir en cómo
enfrentar los desafíos del siglo XXI.
En el tercer artículo, Elsa Mildred, nueva y
valiosa contribuyente para Integralidad, nos
presenta un breve esbozo sobre la historia de la
Iglesia Evangélica Peruana – IEP en su natal
Arequipa. Traza los inicios de lo que sería la IEP
con Carlos Bright y luego Juan Richie. Los
desafíos a las iglesias evangélicas presentadas por
la limitación a la libertad de cultos que no fueran
católicos-romanos. El rol del instituto bíblico en
la formación de pastores y misioneros. Y
finalmente la expansión de la iglesia a la sierra de
Arequipa.
El cuarto artículo, Juan Daniel Espitia nos
presenta un ensayo muy informativo basado en el
trabajo que él realiza con su iglesia con relación a
migrantes indocumentados en los Estados
Unidos. Primero presenta un esbozo sobre la
situación en la frontera de México con Estados
Unidos. Las grandes dificultades, desde
familiares, económicas hasta delincuenciales, que
miles de migrantes indocumentados deben
enfrentar al intentar cruzar la frontera. Seguido,
el autor explica lo que él y su congregación están
realizando para encarnar el mensaje del evangelio
y ayudar a muchas de estas personas
indocumentadas. Acciones como formar puentes
con las autoridades policiales y los
indocumentados, educar a las personas en temas
de racismo y etnocentrismo, tutoría a niños,
clases de inglés, clases de manejo de vehículos,
etc.
También compartimos como quinto artículo un
valioso documento de Jooseop Keum, ex Director
de la CWME del CMI, haciendo un recuento de
las conferencias misioneras desde Atenas en 1985
hasta Arusha en el 2018.
Incluimos como sexto artículo, el documento de
esta última onferencia: El llamado de Arusha.
Finalmente como séptimo artículo, una reflexión
de Heather Robinson-Owens, sobre el tema de la
proxima asamblea del Consejo Mundial de
Iglesias en el 2021.
Que disfruten de estas lecturas.
Marcos Paredes
Director Asociado
| LA COLUMNA DEL DIRECTOR ASOCIADO |
integralidad 3
LOS ARTICULOS SON ESCRITOS DENTRO DEL MARCO DE PLENA
LIBERTAD DE LA COMUNIDAD DEL CEMAA Y NO
NECESARIAMENTE EXPRESAN LA OPINIÓN OFICIAL DE LA
INSTITUCIÓN.
Centro Evangélico de Misiología Andino-Amazónica (CEMAA)
Es un Centro Evangélico que promueve la misión integral de la Iglesia dentro del contexto de los países e
iglesias de la zona andina. CEMAA busca incentivar la reflexión, capacitación y acción para la misión
integral acompañando a la Iglesia dentro y desde su contexto socio-religioso y político. CEMAA surgió
dentro del fermento de reflexión de la Fraternidad Teológica Latinoamericana en la Consulta de Itaicí, Brasil
en 1977. En aquella oportunidad se formó una comisión de trabajo sobre la comunicación transcultural del
Evangelio. Esta comisión organizó la Consulta Bolivariana de Huampaní en Noviembre de 1977, donde
surgió el Centro Misiológico Andino; éste llegó a formalizarse el 10 de Abril de 1981. Desde 1983 CEMAA
está afiliado al Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP). En 1990 iniciamos lo que podría
denominarse la segunda fase de CEMAA con la implementación de nuevos programas:
CEMAA–FEOC: FACULTAD EVANGELICA “ORLANDO E. COSTAS”
El propósito de este programa es ofrecer entrenamiento a nivel de post-grado a pastores y líderes cristianos
(varones y mujeres) de experiencia en el área de Misiología, ofreciendo el grado de Licenciatura y Maestría a
nivel de post-grado. Para la Maestría tenemos convenio con el South African Theological Seminary.
También tenemos vínculos con el Programa Doctoral Latinoamericano (PRODOLA) para el Doctorado en
Misiología.
PROMOCION DE LA MUJER “FEBE”
Se ha formado para brindar apoyo y estímulo a los esfuerzos de las mujeres líderes evangélicas en el desafío
de vivir y comunicar el Evangelio en nuestra sociedad. Asimismo, promueve la participación de la mujer en
el hogar, Iglesia y comunidad, incentivando a los líderes a la oración y el estudio de la Palabra de Dios,
fortaleciendo la capacitación y edificación para un ministerio eficaz de la mujer.
COOPERACION EN LA MISION (COMI)
Este programa tiene como propósito apoyar a la Iglesia e instituciones afines en proyectos de misión; en el
pasado CEMAA ha colaborado con TAWA, el Seminario Evangélico de Lima, etc. Recientemente CEMAA
colabora con instituciones teológicas en la enseñanza de misiología, y con entidades como el CONEP y
PRODOLA.
DOCUMENTACIÓN, INVESTIGACIÓN Y ESTUDIOS SOCIO-RELIGIOSOS – PRODIES
Este programa está dividido en dos partes: El Área de Documentación, que tiene como objetivo brindar
información, tanto bibliográfica, hemorográfica y archivística a los alumnos del programa de la Facultad y a
investigadores en general; y el Área de Investigación, que tiene como propósito promover y realizar
investigaciones interdisciplinarias sobre la realidad misiológica de la Iglesia.
Se busca que los programas funcionen integradamente y complementariamente dentro de la visión de misión
integral de CEMAA que podría sintetizarse bajo el lema del CLADE III “Todo el evangelio para todos los
pueblos en y desde América Latina”.
integralidad 4
Los sábados 16, 23, 30 de marzo y 06 de abril del 2019, se llevó a
cabo el curso: «Griego y Hebreo Instrumental», dictado por el
profesor Efraín Llanos.
Los sábados 13, 27 de abril y 04 de mayo del 2019, se dictó el
módulo: «Perspectivas Históricas del Reino y Pueblo de Dios en
América Latina - Historia y Misión del Protestantismo», curso
dictado por el Dr. Tomás Gutiérrez Sánchez.
El viernes 11 de mayo del 2019, se realizó la primera reunión del
proyecto: «Los Evangélicos y el Bicentenario», mesa de trabajo e
investigación sobre el aporte evangélico a la luz del bicentenario
en el Perú.
Los sábados 11, 25 de mayo, 01 y 08 de junio del 2019, se viene
desarrollando el módulo: «Cristología – Teología Sistemática», a
cargo del Dr. Darío López Rodríguez.
El sábado 15 de junio del 2019, se realizó la segunda reunión de la mesa de trabajo sobre los
Evangélicos y el Bicentenario. Asimismo, se invitó a toda la población evangélica a una conferencia
sobre: «Los 50 años de CLADE», exposición que estuvo a cargo del Dr. Tomás Gutiérrez Sánchez.
| NOTICIAS |
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Las discípulas galileas: la horizontalidad de la
comunidad de Jesús
Introducción
En la sociedad patriarcal y estamental del primer
siglo las mujeres estaban consideradas como
propiedad de sus padres o esposos1, como
descartables, infravaloradas, prescindibles y de
escaso valor. Las mujeres, como los samaritanos y
los cobradores de impuestos, formaban parte de la
basura social desechable o del desperdicio humano
que podía ser expectorado cada vez que los
poderosos así lo decidieran. La mujer no
participaba en la vida pública y «debían pasar en
público inadvertidas» (Jeremías 2000:449-450). En
la sociedad judía, y en la sociedad griega y romana
en menor medida:
…las mujeres respetables estaban confinadas al espacio
privado de sus casas. El espacio público era dominio
de los varones. Las mujeres podían salir a dicho
espacio solo si iban “debidamente” acompañadas de
sus esposos o de un varón de la familia. No estaba bien
visto que un varón hablara públicamente con una mujer
(Conti 2003:55).
Fue en ese contexto de violencia visible o
encubierta en contra de las mujeres y de otros seres
humanos considerados como menos importantes,
que Jesús irrumpió con una buena noticia de
liberación que niveló las relaciones mujer-hombre,
forjando una comunidad de iguales o una
comunidad horizontal en la sociedad piramidal de
1 Se afirma que en ese tiempo «…la mujer, hasta su matrimonio estaba bajo el poder absoluto de su padre, que podía llegar incluso a venderla como esclava mientras no hubiese cumplido los doce años, con lo que el matrimonio suponía para la mujer un simple cambio de dueño; la obediencia al marido era un deber religioso, y las obligaciones que asumía la mujer la convertían en una verdadera sirvienta del esposo» (Bautista 1993:33).
su tiempo. Jesús desmanteló, con palabras y gestos
visibles de liberación, las diversas formas de
violencia social, cultural y religiosa que relegaban y
confinaban a las mujeres a la escala más baja de la
pirámide social. De la actitud y práctica de Jesús se
afirma que:
Jesús reacciona verdaderamente contra todas las
desigualdades de que era víctima la mujer y, sin hacer
concesiones a la mentalidad de su medio, sin admitir
ninguno de los prejuicios que servían de apoyo a los
privilegios masculinos, manifiesta claramente su
voluntad de restablecer la igualdad de la mujer cada
vez que se encuentra ante una situación desfavorable a
ella (Bautista 1993:40).
Esta práctica liberadora de Jesús resalta más cuando
se la sitúa en el marco temporal en el que vivió y
proclamó la buena noticia de salvación:
En términos generales, Jesús vivió en un contexto
socio-cultural (el contexto judío y la extensa sociedad
Greco-Romana) en la que la visión masculina de la
mujer era usualmente negativa y el lugar de la mujer se
limitaba mayormente a las funciones domésticas de
esposa y madre (Scholer 1992:880).
Los evangelios sinópticos dan cuenta de esta nueva
realidad que transformó el destino de las pobres, los
oprimidos e indefensos, como las mujeres. Cuando
se encontraron con Jesús en algún recodo de
camino, la calidad de vida de los pobres y los
oprimidos cambió notablemente, tal como lo
atestigua Lucas en su evangelio (Mittelstadt
2010:105). Aquí se tiene que puntualizar que pesar
de que los autores humanos de los evangelios
habían sido formados y socializados en un clima
patriarcal excluyente, sin embargo, no silenciaron,
ningunearon ni invisibilizaron a las mujeres de
diverso trasfondo social y cultural con las que Jesús
se relacionó públicamente, como las discípulas
| TEOLOGÍA Y MISIOLOGÍA | Por Darío López Rodríguez
integralidad 6
Galileas que le seguían y servían.
Una evidencia innegable de la forma como Jesús
dignificó, niveló y visibilizó a las mujeres, son las
historias de la sanidad de la suegra de Pedro (Mt.
8:14-17; Mr. 1:29-34; Lc. 4:38-41), la resurrección
de la hija de Jairo y la sanidad de la mujer que tenía
flujo de sangre (Mt. 9:18-26; Mr. 5:21-43; Lc. 8:40-
56), la sanidad de la hija de la mujer cananea (Mt.
15:21-28; Mr. 7:24-30); la mujer que ungió a Jesús
en Betania (Mt. 26:6-13; Mr. 14:3-9); la viuda
pobre (Mr. 12:41-44; Lc. 21:1-4) y las mujeres
Galileas que fueron las primeras testigos de la
resurrección de Jesús (Mt. 28:1-10; Mr. 16:1-8; Lc.
24:1-12). Estas historias expresan que en efecto las
mujeres aparecen como protagonistas, beneficiarias,
discípulas, colaboradoras, y señal indudable de que
la proclamación pública de la buena noticia del
reino de Dios, pone en tela de juicio y desmantela
las diversas violencias que cosifican y
deshumanizan a las mujeres.
El testimonio de los evangelios
Cada evangelio tiene historias particulares de
mujeres de distinto trasfondo en las que ellas son
las protagonistas centrales, antes que personajes de
relleno, accidentales, anecdóticos o periféricos.
Una realidad que indica que para los autores de los
evangelios las mujeres fueron sujetos del amor
especial de Jesús y beneficiarias de sus acciones
liberadoras, además de discípulas, colaboradoras y
mensajeras, como las mujeres Galileas.
Mateo en la genealogía de Jesús (Mt. 1:1-17)
registra que entre los antepasados del Mesías
estaban mujeres extranjeras (Tamar, Rahab, Ruth,
Betsabé) y mujeres de dudosa reputación moral
(Tamar, Rahab, Betsabé, María). Mateo, con esta
información exclusiva que no se encuentra ni en
Marcos ni en Lucas, remarca que Dios es Dios de
todos los pueblos, razas y culturas, y que la buena
noticia de salvación está al alcance de todas las
personas, cualquiera sea su trasfondo social,
cultural o religioso.
Marcos destaca especialmente a las mujeres
Galileas, subrayando que ellas habían estado con
Jesús en Galilea y que le habían acompañado hasta
Jerusalén, como discípulas y servidoras (Mr.
15:41). Registra tanto su presencia en la crucifixión
de Jesús como en su resurrección (Mr. 15:40-41;
16:1-11). Menciona con nombre propio a varias de
las discípulas y servidoras Galileas: María
Magdalena, María la madre de Jacobo el menor y
de José, y Salomé (Mr. 15:40; 16:1, 9), precisando
además que hubo otras mujeres discípulas de Jesús:
«…y otras muchas que habían subido con él a
Jerusalén». ¿Cuántas fueron las discípulas Galileas
de Jesús? Marcos ni los otros evangelios responden
directamente a esta pregunta, sin embargo, se puede
inferir que no fueron pocas las mujeres Galileas que
se integraron a la comunidad de Jesús y que
participaban activamente en la misma.
Juan, por su parte, registra la historia del encuentro
de Jesús con una mujer samaritana (Jn. 4:1-42).
Con esta historia registrada únicamente por él,
resalta que el Mesías no margina ni discrimina a
nadie, y que con sus palabras y gestos de amor y de
justicia, rompe con todo tipo de prejuicios,
derribando los muros culturales y religiosos que
separan a las personas. Juan brinda también
información valiosa sobre la amistad que unía a
Jesús con Lázaro y sus hermanas Marta y María (Jn.
11:1-44), destacando las palabras y las acciones de
Marta y María, como señal expresa de que las
mujeres tienen voz propia en la comunidad de
Jesús.
Aunque para algunos, teniendo en cuenta –entre
otros relatos– la mención en la genealogía del
Mesías a cinco mujeres, cuatro extranjeras y cuatro
con una conducta indeseable (Mt. 1:1-17), Mateo
sería más favorable a las mujeres; y, para otros,
sería más bien Juan el evangelio que enfatiza el
trato favorable que Jesús le dio a las mujeres porque
registra el encuentro paradigmático de Jesús con
una mujer samaritana (Jn. 4:1-42), el relato de la
mujer adúltera perdonada públicamente por Jesús
(Jn. 8:1-11) y el relato del diálogo teológico
significativo de Jesús con Marta la hermana de
Lázaro (Jn. 11:20-27). Sin embargo, a diferencia de
los otros evangelios, Lucas tiene información
valiosa, única y paradigmática acerca de la amistad
especial de Jesús con las mujeres, particularmente,
con las discípulas Galileas. Este énfasis lucano nos
servirá de piso teológico para reflexionar sobre el
protagonismo de las mujeres Galileas como modelo
de discípulas y colaboradoras fieles, combativas,
coherentes y comprometidas. De la perspectiva
lucana acerca de las discípulas Galileas se subraya
lo siguiente:
integralidad 7
Lucas describe a estas mujeres discípulas en el
contexto Galileo (Lc. 8:1-3). Puntualiza que viajaban
con Jesús y con los Doce y que los sostenían
materialmente, lo cual parece indicar su alta posición
social y económica. Estas mujeres aparentemente se
hicieron discípulas de Jesús como consecuencia de la
sanidad que habían recibido de parte de él (Scholer
1992:882).
En otras palabras, como discípulas que desde la
opresión y la indefensión en la que se encontraban
en la sociedad patriarcal del primer siglo, fueron
capaces de revertir esa situación, afirmadas en una
fe inquebrantable en el Mesías que las había
liberado para que vivan como personas dignas y
libres en un mundo de opresión y de desniveles
inmensos entre hombres y mujeres. Mujeres dignas
y libres cuyo presente y futuro comenzó a cambiar
desde el momento en que escucharon la buena
noticia del reino de Dios. Una buena noticia de
liberación que le dio un nuevo sentido a sus vidas
así como la garantía de un futuro distinto al que le
ofrecía la sociedad patriarcal del primer siglo.
Las mujeres en el evangelio
según Lucas
Si bien Mateo, Marcos y Juan en sus relatos acerca
de Jesús registran historias en las que claramente
Jesús tiene un trato preferencial con las mujeres, sin
embargo, a diferencia de los otros evangelios, Lucas
coloca a las mujeres como protagonistas activas en
la historia de Jesús. En el tercer evangelio ellas no
son simples espectadoras, personajes secundarios,
accesorios desechables o material de relleno en la
historia de Jesús.
En el evangelio lucano las mujeres no son
ninguneadas o tratadas como sobrantes o ripio
social, nunca están calladas, y no son amordazadas
o invisibilizadas. Hablan con su silencio o con su
voz, con gestos y con palabras, con su compromiso
firme con la vida. Participan activamente en el
movimiento de Jesús como mensajeras,
colaboradoras y testigos. Ellas son puestas como
ejemplo y modelo de confianza en Dios, estuvieron
al pie de la cruz y fueron testigos privilegiadas de la
resurrección.
De acuerdo al testimonio lucano, Jesús las recibe en
la comunidad de discípulos como iguales a los
hombres en valor y dignidad, camina con ellas en
lugares públicos, y a diferencia de los rabinos
judíos de ese tiempo2, las acepta y reconoce como
discípulas y colaboradoras. En otras palabras:
Jesús atraviesa ciudades y aldeas rodeado de los Doce
y de algunas mujeres, que se han beneficiado de su
poder taumatúrgico. Entre ellas, María de Magdala,
Juana de Cusa, que estarán en el calvario, y Susana…
Mujeres ricas, asisten a Jesús y a los Doce con sus
bienes. Jesús y los Doce no han rechazado la limosna
para dedicarse libremente al servicio de Dios (Rigaux
1973:132).
De manera más precisa:
El Evangelio de Lucas tiene un gran interés en las
mujeres en la vida y ministerio de Jesús, incluyendo
varias historias y relatos sobre mujeres únicos en su
descripción. Lucas proporciona además, más que los
otros Evangelios, el nombre específico de mujeres en la
vida de Jesús… El lugar de la mujer en el discipulado
es enfatizado particularmente en Lucas, tanto en sus
declaraciones generales (Lc. 8:19-21; 11:27-28), en la
historia de María y Marta (Lc. 38-42) y en la
información de las mujeres discípulas que viajaban con
Jesús (Lc. 8:1-3) y que son descritas en los relatos
relacionados con la pasión y resurrección de Jesús (Lc.
23:49; 23:55). Algunos de estos relatos son
exclusivamente lucanos (Lc. 8:1-3; 10:38-42; 11:27-
28)… (Scholer 1992:886).
Además, dos parábolas exclusivamente lucanas en
las que mujeres son protagonistas centrales,
expresan también que ellas tienen iniciativa,
decisión, coraje y esperanza, para cambiar las
situaciones de desventaja, opresión y maltrato en las
que se encontraban (15:8-10; 18:1-8). La mujer que
diligentemente buscó una moneda extraviada hasta
encontrarla (15:8-10) y la viuda que insistentemente
buscó y consiguió justicia en una realidad de
exclusión y marginación (18:1-8), dan cuenta de las
características particulares de las mujeres
persistentes, combativas y respondonas que se
encuentran también en las historias de mujeres que
Lucas registra en el tercer evangelio, como las
discípulas Galileas.
2 «los rabinos actuaban en centros docentes, instruían únicamente varones jóvenes, y sus discípulos podían cambiar de maestro. Por tanto, se diferenciaban de Jesús y del círculo de sus discípulos: la vinculación con Jesús era exclusiva y definitiva; también había mujeres entre sus oyentes…» (Theissen 2005:51).
integralidad 8
Historias de vida significativas
Lucas en su evangelio, además de destacar el
protagonismo de mujeres como Elisabet, María y
Ana en el Evangelio de la Infancia (1-2), registra
también tres experiencias significativas que no se
encuentran en los otros evangelios conectadas con
el trato preferencial que Jesús tuvo con las mujeres:
La resurrección del hijo de la viuda de Naín (7:11-
17), la visita de Jesús a la casa de Lázaro, Marta y
María (10:38-42) y la sanidad de la mujer
encorvada (13:10-17). Cada una de estas historias
acentúa las acciones liberadoras en favor de las
mujeres así como la crítica frontal de Jesús a las
prácticas deshumanizadoras en contra de la mujer
que existían en la sociedad patriarcal judía del
primer siglo.
En el relato de la resurrección del hijo de la viuda
de Naín precisa que cuando los indefensos y los
vulnerables se encuentran con Jesús, la alegría que
ese encuentro produce, transforma todas las
condiciones materiales de su existencia y les
transmite un amor por la vida que ningún poder
temporal les puede otorgar ni arrebatar. Del relato
se deduce que los indefensos y los vulnerables,
como la viuda de Naín, tienen en Jesús a su go´el,
su vindicador que saca la cara por ellos y que los
defiende de las violencias que los oprimen y los
tratan como descartables o sobrantes.
En el registro de la visita de Jesús a la casa de
Lázaro, Marta y María se destaca que tanto la
acción como la contemplación, el servicio como la
meditación, las preocupaciones materiales como las
preocupaciones espirituales, no se contraponen y
tienen su lugar en la vida y misión de la comunidad
de Jesús. Se subraya además que María se da
cuenta que en ese momento –cuando Jesús está
presente en la cotidianidad de la vida– lo más
importante es escucharle a él. En otras palabras,
cuando Jesús está con nosotros compartiendo
nuestra mesa, es más importante acoger el reino de
Dios visibilizado en su presencia, darse cuenta de
que el tiempo de liberación ha comenzado y que,
por eso mismo, es necesario escuchar a Jesús.
La historia de la sanidad de la mujer encorvada
enfatiza que la identificación pública de Jesús con
esta persona indefensa y desvalida, considerada en
ese tiempo como una proscrita social y como una
indeseable, estuvo acompañada de palabras y de
gestos visibles de solidaridad, justicia, amor y
liberación que transformaron radicalmente su vida.
En esta historia se puntualiza que la vida de un ser
humano es más importante que las regulaciones
religiosas insensibles, cuyo valor y dignidad, tienen
que estar encima de cualquier prejuicio que cosifica
a las personas.
El evangelio de la infancia (Lc. 1-2)
En el evangelio de la infancia, sobre el
protagonismo de las mujeres en la historia de la
salvación, se subraya que fueron testigos
privilegiados del advenimiento del Mesías,
portavoces del amor universal de Dios y sujetos
favorecidos de la amistad especial que Dios tiene
con los de la periferia del mundo. Dos mujeres
ancianas (Elisabet y Ana) y una joven campesina
galilea (María), dan testimonio de la forma como
Dios actúa en la cotidianidad de la vida humana,
eligiendo y utilizando para su propósito de
salvación a quienes para nada se les tenía en cuenta
en la historia oficial o que estaban al margen de la
misma.
Está presente así, desde el comienzo del tercer
evangelio, uno de los temas favoritos de Lucas. En
este evangelio las mujeres tienen voz propia. Las
mujeres, con gestos y con palabras, expresan
públicamente quien es Dios para ellas, rompiendo
así los patrones sociales, culturales y religiosos que
las mantenían oprimidas. Lucas enfatiza entonces
la inversión social y política que el Mesías
prometido trae consigo. Precisamente, los anuncios
de nacimientos extraordinarios y los cantos
mesiánicos que Lucas registra en los dos primeros
capítulos de su evangelio, subrayan esa realidad
cuyo contraste con la sociedad patriarcal de ese
tiempo es innegable. De esa manera, la buena
noticia de liberación confronta abiertamente las
prácticas sociales, culturales y religiosas que
desvalorizaban a seres humanos creados a la imagen
de Dios, como las mujeres, cuyo valor y dignidad
son reconocidos públicamente por Jesús.
De acuerdo a Lucas entonces, desde una realidad de
desventaja social, se va tejiendo la novedad de vida
que cambiará la historia de la humanidad. Dios
comienza a cumplir su promesa de liberación plena
y los primeros testigos de esa realidad son dos
personas pobres y marginadas, dos ancianos
integralidad 9
despreciados por no tener hijos: Elisabet y Zacarías.
Además, la experiencia concreta de María, la joven
campesina de Galilea, región despreciada por los
judíos piadosos de Jerusalén, muestra que Dios en
su misión de salvación quiebra los patrones sociales
y culturales de marginación y exclusión. Dios va
así a contracorriente de los valores y de las prácticas
corrientes de marginación y exclusión sobre los
cuales se sostienen las sociedades asimétricas,
opresivas y deshumanizantes. Así lo afirmó
públicamente María, una mujer marginada y
excluida, cuando cantó sobre la transformación
social, política y económica radical que acompaña
la intervención poderosa de Dios en el seno de la
historia (1:51-53).
Las discípulas galileas de Jesús
De entre las mujeres Galileas que siguieron y
sirvieron a Jesús, destaca notoriamente María
Magdalena o María de Magdala. Los cuatro
Evangelios, unánimemente, mencionan que ella fue
la primera persona que vio a Jesús resucitado,
puntualizando de esa manera su papel protagónico
como testigo y mensajera (Mr. 16:1-11; Mt. 28.1;
Lc. 24:10; Jn. 20:11-18).
¿Quiénes y cuántas fueron las discípulas Galileas?
Los evangelios sinópticos mencionan con nombre
propio a varias de las mujeres que siguieron a Jesús
desde Galilea, y que permanecieron con él hasta el
final. Mencionan además a otras mujeres Galileas
sin precisar cuántas fueron, sin proporcionar sus
nombres, y sin especificar su condición social (Mr.
15:41; Lc. 8:3).
Mateo casi al final de su evangelio menciona a
María Magdalena, María la madre de Jacobo y de
José, y a la madre de los hijos de Zebedeo,
precisando que «habían seguido a Jesús desde
Galilea, sirviéndole» (Mt. 27:55). Para finalmente
referirse solamente a «María Magdalena y la otra
María» (Mt. 27:61; 28:1).
Marcos, por su parte, hace referencia a María
Magdalena, María la madre de Jacobo el menor y
de José, y Salomé (Mr. 15:40). Precisa además,
igual que Mateo, que estas mujeres «le seguían y le
servían» a Jesús desde Galilea (Mr. 15:41).
Proporciona también un dato bastante significativo:
«…y otras muchas que habían subido con él a
Jerusalén» (Mr. 15:41). A la luz de este dato uno
puede preguntarse, ¿cuántas mujeres galileas más
estuvieron presentes en esa ocasión?
Lucas alude a «María que se llamaba Magdalena…
Juana, mujer de Chuza intendente de Herodes, y
Susana, y otras muchas que le servían de sus
bienes» (8:1-3). Igual que Marcos, Lucas menciona
a «…otras muchas…». La siguiente pregunta se
puede plantear teniendo en cuenta la referencia que
da Lucas: ¿Quiénes y cuántas fueron estas mujeres
cuyos nombres no se mencionan? Lucas
proporciona también dos datos precisos sobre la
presencia de las mujeres galileas durante la
crucifixión y entierro de Jesús sin mencionar sus
nombres:
Pero todos sus conocidos, y las mujeres que le habían
seguido desde Galilea, estaban lejos mirando estas
cosas (…) Y las mujeres que habían venido con él
desde Galilea, siguieron también, y vieron el sepulcro,
y cómo fue puesto el cuerpo. Y vueltas, prepararon
especies aromáticas y ungüentos; y descansaron el día
de reposo, conforme al mandamiento (23:49, 55-56).
Un poco después, cuando registra la historia de la
resurrección de Jesús, nombra expresamente a
algunas de las mujeres Galileas: «…María
Magdalena, y Juana, y María madre de Jacobo, y las
demás con ellas» (24:10). Las preguntas que se
desprenden de esta referencia de Lucas a las
mujeres galileas: ¿A quiénes se refiere Lucas con
las palabras «…y las demás con ellas»? ¿Cuántas
mujeres Galileas hubo en el movimiento de Jesús y
que actuaron como discípulas y colaboradoras?
Finalmente, Juan en su evangelio, hace referencia a
las siguientes mujeres «... su madre, y la hermana
de su madre, María mujer de Cleofas, y María
Magdalena» (Jn. 19:25). Y en el relato de la
resurrección solo menciona a María Magdalena (Jn.
20:1).
¿Qué se deduce de toda esta información que se
registra en los cuatro evangelios? Indudablemente
que fueron varias las discípulas galileas que
estuvieron con Jesús, siguiéndole y sirviéndole
desde Galilea hasta el final, arriesgando sus vidas y
su honor, no solo ante a las autoridades judías, sino
también enfrentándose a las regulaciones legales
romanas que prohibían identificarse públicamente
con un crucificado, enemigo declarado –según las
leyes del imperio– del Estado romano. De algunas
integralidad 10
de ellas sabemos sus nombres: María la madre de
Jesús, María Magdalena, María la madre de Jacobo
el menor y de José, Salomé3, Juana, Susana, María
mujer de Cleofas, la madre de los hijos de Zebedeo
y la «otra María»4. De otras no sabemos ni sus
nombres ni la cantidad, y solo las conocemos,
porque los autores de los evangelios se refieren a
ellas con estas palabras: «…y otras muchas que
habían subido con él a Jerusalén», «...y las demás
con ellas», «…muchas otras…».
Los evangelios sinópticos, unánimemente, afirman
que todas estas mujeres habían seguido y servido a
Jesús desde Galilea, como expresión concreta de
gratitud y compromiso con quien las había liberado
de una vida de angustias y de sufrimientos (Morris
1997:164). En otras palabras:
…las mujeres que acompañaban a Jesús no sólo eran
fieles porque le seguían y ayudaban con sus bienes
materiales y espirituales, sino que además eran
numerosas y estables. Con todo ello, estas mujeres
están dando ya el testimonio de ejercer una primera
especie de “ministerio”, ya que, en el contexto de la
época, pueden ser consideradas como auténticas
misioneras (Bautista 1993:54).
Se tiene que resaltar además que «…los cuatro
3 En cuanto a la identidad de Salomé, comparando la información que proporcionan los evangelios, un autor sugiere lo siguiente: «Según Mr, 15.40 y 16.1, dos de las tres mujeres que presenciaron la crucifixión y fueron a la tumba la mañana de la pascua se llamaban María, y la otra Salomé. Mt. 27.56 menciona a dos Marías, y la madre de los hijos de Zebedeo, que probablemente debemos identificar Salomé. Jn.19.25 hace referencia a dos mujeres llamadas María, además de la madre de Jesús y la hermana de su madre, que estaban cerca de la cruz. Si identificamos a la hermana de su madre como Salomé, Jacobo y Juan, los hijos de Zebedeo, serían entonces primos de Jesús. Sin embargo, es igualmente posible que Juan haya hecho una selección diferente de nombres entre las “otras muchas” mujeres que, de acuerdo con Mr. 15.41, estuvieron presentes en la crucifixión » (Hall 2003:1206). Lo mismo opina otro autor: «… Debido al paralelo de Marcos 15:40 con Mateo 27:56, es posible que Salomé sea la esposa de Zebedeo y, consecuentemente, la madre de Santiago y Juan, dos de los doce discípulos» (Scholer 1992:885). 4 Sobre la identidad de la «otra María» se afirma que: «María la madre de Jacobo; la “otra María”; María de Cleofas. Es muy probable que estos tres nombres se refieran todos a la misma persona» (Smalley 2003:860). Scholer tiene la misma opinión: «El texto paralelo en Marcos 15:47 y 16:1, y la información de Mateo 27:56 y Lucas 24:10, sugieren que la “otra María” sea probablemente identificado con María la madre de Santiago y José» (Scholer 1992:885).
evangelistas van a atestiguar que las mujeres
forman parte, como miembros de pleno derecho, de
la asamblea del reino que Jesús convoca» (Bautista
1993:40). En relación a esta realidad, Marcos y
Mateo utilizan las palabras akoloutheo (Mt. 27:55;
Mr. 15:41) o sunakoloutheo (23:49) que aluden al
seguimiento a Jesús, como en el caso de Mateo o
Leví, según Lucas 5:11. Lucas utiliza en cambio la
palabra sunakoloutheo, la forma simple de
akolouthein, para indicar que las mujeres Galileas
fueron discípulas que siguieron a Jesús hasta
Jerusalén, el clímax de su ministerio (Ryan
1985:57-58). Del testimonio de los evangelios
sinópticos queda claro que ellas fueron discípulas
de Jesús, antes que meras simpatizantes o
seguidoras ocasionales. Los evangelios sinópticos
utilizan además, cuando se refieren a las discípulas
Galileas, la palabra diakoneo (Mt. 27:55; Mr. 15:41;
Lc. 8:3) para referirse a ellas como servidoras o
ministras que apoyaban públicamente a Jesús y a la
comunidad de discípulos, con sus bienes
materiales5.
¡Discípulas y servidoras! Discípulas y servidoras
plenas como los hombres que seguían a Jesús. Se
enfatiza así que la comunidad de Jesús fue una
comunidad de iguales, horizontal, niveladora,
abierta e inclusiva. Una comunidad cuya
composición social, naturaleza inclusiva y
relaciones mujer-varón horizontales, contrastaba
abiertamente con la sociedad estamental y patriarcal
del primer siglo.
Las discípulas galileas como señal del
reino de Dios
Lucas 8:1-3 es el pasaje clave6. Con esta referencia
a las mujeres Galileas que seguían a Jesús, Lucas
puntualiza que en la comunidad del reino tienen
cabida todas las personas y desaparecen todos los
prejuicios sociales, religiosos y culturales. Este
dato es bastante valioso si se tiene en cuenta que en
la sociedad patriarcal del primer siglo, como en
muchos casos hoy, las mujeres estaban consideradas
5 La palabra griega utilizada en Marcos 15:41 y en Lucas 8:3, diakoneo, significa servir o ministrar como un diácono (Isaak 2006:1218). 6 Este «pequeño sumario es importante, no solamente porque las mujeres son incluidas, sino también por la variedad de mujeres mencionadas» (Bock 1994:145).
integralidad 11
como menos importantes que los varones. El lugar
de las mujeres era la casa y «su formación se
limitaba al aprendizaje de los trabajos domésticos,
coser y tejer particularmente; cuidaban también de
los hermanos y hermanas pequeños» (Jeremías
2000: 453). Dicho de otra manera: «…al no tener
acceso a la enseñanza, la formación de las mujeres
se reducía al puro aprendizaje de las tareas
domésticas…» (Bautista 1993:33).
La misión liberadora de Jesús puso en tela de juicio
estas prácticas sociales, religiosas y culturales que
devaluaban la dignidad humana de las mujeres. De
acuerdo a un autor:
Estos versos tienen doble importancia [Lc. 8:1-3]: a)
Nos indican la obra de las mujeres en el apostolado del
Señor: le asistían con sus bienes. Así sabemos cómo
vivía Jesús y sus discípulos, de las limosnas de estas
piadosas mujeres. b) Los rabinos consideraban a las
mujeres indignas de recibir la misma instrucción
espiritual que el hombre (Jn 4,27). Jesús con su
conducta eleva a la mujer al mismo nivel espiritual y
moral del hombre (Leal 1973:143).
En nuestro contexto puede parecer poco
significativo lo que Jesús produjo en el mundo
patriarcal del primer siglo. Sin embargo, se tiene
que resaltar que el solo hecho de aceptar mujeres
como discípulas, viajar con ellas, y dejar que sean
colaboradoras y mensajeras al mismo nivel que los
discípulos varones, fue altamente revolucionario
(Bock 1994:144) en una sociedad acostumbrada a
tratar a las mujeres como sobrantes y descartables.
Fue «un acontecimiento sin parangón en la historia
de la época» (Jeremías 2000:468). Así fue en
efecto, porque con su actitud y práctica liberadora,
«Jesús cambia conscientemente la costumbre
ordinaria al permitir a las mujeres que le siguiesen»
(Jeremías 2000:468).
De este pasaje lucano se deduce además que a Jesús
no le seguían solo los hombres como los apóstoles,
sino también mujeres que habían sido liberadas de
enfermedades o de posesión demoniaca, y que le
ayudaban voluntariamente con sus recursos
materiales. Las mujeres Galileas fueron tratadas
como iguales en la comunidad de Jesús, porque él
aceptó «a las mujeres en paridad con los varones»
(Bautista 1993:40). Fue así porque Jesús «no se
contenta con colocar a la mujer en un rango más
elevado que aquél en que había sido colocada por la
costumbre… la coloca ante Dios en igualdad con el
hombre…» (Jeremías 2000:468).
Jesús rompe así con las categorías sociales,
culturales y religiosas de su tiempo que
ninguneaban a las mujeres:
El solo hecho de que hubiese mujeres colaborando con
Jesús muestra la originalidad de su actitud… esto no
hacía sino alimentar los prejuicios y la hostilidad de
quienes se sentían cuestionados por el ministerio del
predicador galileo (Gutiérrez 2004:317).
En otras palabras:
Ellas son llamadas por Jesús de detrás de sus
enfermedades, de sus opresiones, de su ignorancia y de
sus bienes materiales para acceder a una nueva
condición, cual es la de mujeres sanadas, liberadas e
instruidas en la Palabra. Esto les da la posibilidad de
seguir y servir a Jesús en el anuncio y proclamación del
Reino de Dios, adquiriendo así la calidad de discípulas
y testigos (Ramos 2003:86).
Estas mujeres Galileas fueron discípulas fieles,
combativas y comprometidas. Fueron
«colaboradoras del Señor y testigos de su muerte y
resurrección» (Leal 1973:143). Ellas estuvieron
con Jesús hasta el final, acompañándole al pie de la
cruz, y siendo testigos y mensajeras privilegiadas de
su resurrección. Esta información que Lucas nos
proporciona no es casual. Lucas subraya así el
protagonismo que tuvieron las mujeres Galileas en
la comunidad de Jesús. Ellas fueron tanto
beneficiaras de la misión liberadora de Jesús como
pregoneras de la buena noticia del reino de Dios.
Las discípulas Galileas respondieron en amor y
gratitud, con acciones concretas de seguimiento y
de servicio, a lo que Jesús había hecho por ellas
(Morris 1997:165): ¡Las había liberado!
Lucas resalta entonces que las mujeres Galileas,
desde el inicio del movimiento de Jesús en la
marginal provincia de Galilea, formaron parte de la
comunidad de discípulos y fueron valoradas y
tratadas como iguales (23:55). Esto implica que
Jesús de Nazaret, a diferencia de los rabinos judíos
y de las escuelas rabínicas de ese tiempo, además de
aceptar mujeres como discípulas en clara oposición
a las reglas socialmente aceptadas de ese tiempo,
caminaba con ellas en lugares públicos y se
relacionaba abiertamente con mujeres que tenían
poder económico, como Juana, y con mujeres con
una historia de vida de opresión y desventajas como
María Magdalena. Se puede afirmar entonces que:
La venida de Cristo modificó de forma notoria no solo
el papel de la mujer en la sociedad de su tiempo, sino
integralidad 12
también la forma de ver o percibir a la mujer. La mujer
judía, respetada como madre, pero ausente de la vida
pública, se encuentra con Jesús en una situación que es
totalmente nueva para ella, porque Jesús la incorpora a
su misión, y, con ello, la mujer puede salir del estrecho
ámbito de la vida familiar, escuchar sus enseñanzas y
seguirle en su itinerancia (Bautista 1993:52).
De esta práctica contracultural y antisistema de
Jesús, única en su tiempo y paradigmática para
todos los tiempos, se puede deducir que la
comunidad de Jesús fue una comunidad horizontal
en oposición a la sociedad piramidal de su tiempo.
Es decir, fue una comunidad de iguales, niveladora,
inclusiva sin retaceos.
Las discípulas galileas testigos de la
crucifixión y resurrección
Los Evangelios, unánimemente, subrayan un detalle
significativo en la historia sobre el arresto, juicio,
crucifixión y resurrección de Jesús: las mujeres
estuvieron presentes en todos estos momentos
cruciales (Issak 2006:1249). Para el caso del
Evangelio según Lucas, los pasajes claves
relacionados con la presencia de las discípulas
Galileas en la crucifixión y resurrección de Jesús,
son Lucas 23:49, 55-56 y 24:1-12. En los relatos
lucanos se destaca que estas mujeres, desde Galilea,
habían seguido a Jesús y que en ningún momento le
abandonaron, permaneciendo al pie de la cruz y
siendo las primeras testigos y mensajeras de su
resurrección. (Morris 1997:362). Las discípulas
Galileas desafiaron así los prejuicios de la sociedad
judía y las leyes del imperio romano que
sancionaban drásticamente a los que se
identificaban con un crucificado.
Como se ha señalado previamente, las discípulas
Galileas permanecieron al lado de Jesús hasta el
final y fueron las primeras que vieron a Jesús
resucitado. Estas mujeres liberadas y combativas
fueron, además de las primeras testigos y
mensajeras de la resurrección de Jesús, es decir,
«las primeras misioneras de iglesia» (Isaak
2006:1249). Con esta referencia a las discípulas
Galileas (23:49, 55-56; 24:1-12), Lucas retoma y
subraya nuevamente en su relato, la importancia
que Dios da a los indefensos y a lo menospreciados
del mundo y enfatizan el nuevo lugar que estas
personas tienen en el reino de Dios.
Particularmente, la referencia a las mujeres Galileas
en Lucas 24:1-12, indica que el reino de Dios es un
reino al revés. Mateo, Marcos y Juan están de
acuerdo con él: las mujeres son las primeras testigos
y las primeras mensajeras de la resurrección de
Jesús. Ellas fueron las primeras testigos de que la
Vida había vencido a la muerte. Incluso, con este
detalle, se nos recuerda una vez más la importancia
que Dios les da a quienes son postergados, puestos
a un lado o invisibilizados en las sociedades
humanas asimétricas. Un tema crítico y actual que
se resalta más todavía, cuando Lucas registra que a
los discípulos les pareció, no solo una exageración
(¡Cosas de mujeres!), sino una locura y un
despropósito, que las mujeres Galileas afirmaran sin
titubeos que Jesús había resucitado (24:9-11). ¡Los
discípulos varones no le creyeron por ser mujeres!
Palabras finales
Las mujeres Galileas destacan por su compromiso
público con Jesús (8:1-3), su fidelidad hasta las
últimas consecuencias (23:49, 55-56), los riesgos
que tuvieron que enfrentar cuando fueron a la
tumba de Jesús (24:1) y como testigos y pregoneras
privilegiadas de la buena noticia de la resurrección
de Jesús (24:9-11). A ellas se les encomendó que
dieran testimonio de que la Vida y no muerte tiene
la última palabra en la historia, es decir, que Dios es
el Dios de la Vida.
Lucas puntualiza entonces que la buena noticia de
salvación fue desmantelando paso a paso
estructuras de opresión de la sociedad estamental y
patriarcal que tenía a las mujeres como menos
importantes, como sobrantes, como ripio social, o
como artículos accesorios. Al darles voz y ponerlas
como protagonistas en la historia de Jesús, además
de resucitarlas socialmente, valoró su dignidad
como creación de Dios y reconoció su importancia
como sujetos en pie de igualdad con los hombres.
Aquí es importante acentuar el esmero que Lucas
tiene en su evangelio por visibilizarlas, situándolas
en el centro de las historias que registra, dejando
que hablen con palabras y con gestos que dan
testimonio de que han sido liberadas integralmente
de todas las opresiones que las cosificaban y
deshumanizaban.
Las mujeres lucanas, las discípulas galileas, son
entonces señales visibles de la presencia del reino
integralidad 13
de Dios que acoge a todos, transforma todo, y libera
integralmente para disfrutar en la cotidianidad de
todas las relaciones humanas de la libertad que el
otorga como Gracia y de su Justicia plena. Las
mujeres lucanas dan cuenta además que la
comunidad de Jesús fue –y tiene que ser siempre–
una comunidad de iguales, horizontal, niveladora,
radicalmente distinta y distante de la sociedad
estamental circundante. Una comunidad de mujeres
y hombres liberados de toda forma de violencia
visible o encubierta como señal y signo patenta del
reinado de Dios en el escenario de la historia.
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Sobre el autor: Darío A. López Rodríguez (Peruano), obtuvo su Ph.D. en el Oxford Centre for Mission Studies, Oxford, Reino
Unido. Pastor de la iglesia Monte Sinaí en Villa María del Triunfo (Lima) de la Iglesia de Dios del Perú, autor
de varios libros y profesor visitante en centros de formación pastoral en distintos países latinoamericanos y del
caribe.
integralidad 14
Dinámicas familiares en familias pastorales
Introducción
Las familias del período helenístico romano
pertenecían básicamente a la era preindustrial o era
agrícola avanzada. La revolución industrial produjo
grandes cambios sociales incluyendo el
desplazamiento de muchas de las funciones
familiares que pasaron al estado. Las familias
modernas y posmodernas pertenecen a la era de la
tecnología y el conocimiento, generando sus propias
dinámicas familiares. Esta escrito procura dar una
mirada al entorno social de las familias del primer
siglo, la formación de iglesias domésticas en el
entorno de la casa y las dinámicas que regían tanto
en las familias como en las iglesias domésticas.
Exploraremos el entorno social de las familias del
primer siglo deteniéndonos para observar las
familias judeo cristianas, griegas y romanas. La
composición social de las comunidades Paulinas
con su ambiente urbano y de manera especial las
comunidades hogareñas o iglesias caseras. Los
códigos familiares o Haustafeln serán analizados
para observar la estructura y organización de las
familias en procura de articular una propuesta
bíblica estructural para las familias de hoy con
énfasis en las familias pastorales.
Los primeros seguidores de Jesús vivían en el
complejo mundo del Imperio Romano. Vivían en
ciudades, en los suburbios de estas, y también en el
área rural. Vivían en casas grandes como en
pequeñas, eran de clase alta, media y baja,
presentándonos un arco iris de las diferentes
familias existentes. La pluralidad de formas que
tenía la familia contrasta con la uniformidad que
caracteriza a la “familia nuclear” en las sociedades
modernas, aunque esto está cambiando en la
posmodernidad. Las dinámicas observadas en las
familias neotestamentaria, con la ayuda de la
sociología y la antropología, y la descripción de
estas que encontramos en la palabra de Dios; nos
pueden dar pautas de cómo articularnos antes las
dinámicas de las familias del siglo XXI. Podemos
encontrar principios bíblicos sobre la familia en el
Nuevo Testamento que nos permitan cultivar
familias saludables en estos tiempos.
1. Entorno social de las
familias del primer siglo
a. Las familias judeo cristianas
La familia Israelita era patriarcal. En la antigüedad,
el padre tenía el poder sobre los hijos incluyendo
sobre los hijos casados. El Paterfamilias era la
cabeza de toda la familia incluyendo los esclavos y
familiares o extranjeros que vivieran bajo su
responsabilidad. Este tipo de familia extensa vivían
juntas hasta cuatro generaciones de miembros. Era
normal este concepto familiar en el estilo
seminómada y de la vida agrícola. La estructura
familiar tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento eran netamente patriarcal. El
paterfamilias era la máxima autoridad y todo giraba
alrededor de él y de su casa. Cada familia extensa
contaba con un jefe, padre u hombre de mayor edad
quien la gobernaba y sus palabras eran ley.
La palabra “oikos” en griego y su equivalente en
hebreo “bayit” estaban presentes desde la
escogencia del patriarca Abraham en Génesis 12:1 y
la declaración de bendición, 12:1-3; 19:19. Se habla
de la casa de Jacob (Éxodo 19:3-8, la casa de Israel,
la casa de David, etc. como referencia a su
| TEOLOGÍA Y MISIOLOGÍA | Por Félix Antonio Abreu Collado
integralidad 15
constelación familiar. Aguirre Monasterio, Rafael
(2010:85). Aclara que:
“El hebreo bayit es un edificio o habitación, pero
también puede referirse a la familia del padre, a los
parientes o a todo lo que comprende la casa, incluidos
esclavos y ganados. Los LXX traducen bayit de
manera indistinta por oikos y oikia, haciendo
desaparecer prácticamente la distinción primitiva entre
ambas palabras”.
En el antiguo Israel, las familias formaban un clan
cuando diversas casas formaban un organismo
autosuficiente y auto protector dando forma a una
unidad territorial. El clan estaba formado por
familias extensas. En el Nuevo Testamento
encontramos oikos en el sentido literal de “casa o
edificio” como referencia al lugar donde viven las
personas. La casa de Simón y Andrés (Marcos
1:29), la casa de Leví (Marcos 2:15), la casa de la
mujer sirofenicia (Marcos 7:24), la casa de Simón el
leproso (Marcos 14:3), la casa del fariseo (Lucas
7:37) y la casa de Marta y María (Lucas 10:38).
También la palabra oikos designa a un grupo de
personas, por ejemplo la casa de Simón el curtidor
en Jope (Hechos 10:6, 17, 32; 11:11), la casa del
carcelero de Filipos (Hechos 16:34); la casa de
Jasón en Tesalónica (Hechos 17:5) haciendo
referencia a toda la familia.
El parentesco es una categoría dominante de
organización social en las sociedades mediterráneas
tradicionales. La familia en una sociedad
mediterránea tradicional puede entenderse como
una asociación diacrónica y sincrónica1 de personas
relacionadas por sangre, matrimonio y otras
convenciones sociales, organizadas con el doble
propósito de mejorar su estatus social y
transferencia legítima de propiedad. Osiek, Carolyn
y Balch, David L. (1997:41-42). En el tiempo del
Nuevo Testamento la colectividad tiene prioridad
por encima de la individualidad en contraste con la
realidad occidental a partir del surgimiento de la
familia nuclear. Las comunidades cristianas
establecidas por Pedro y Pablo fueron fuertes
unidades familiares sustitutas donde el grupo tenía
prioridad por encima de las aspiraciones
individuales de sus miembros, Hellerman, Joseph
1La familia es diacrónica, ya que todas las generaciones conocidas, a menudo incluso los fallecidos, pertenecen. Es sincrónico, ya que muchas unidades de vida, unidas por la sangre, el matrimonio, el clientelismo u otras obligaciones contractuales, participan simultáneamente.
H. (2009:33).
La casa ocupaba un lugar céntrico en la vida
religiosa de las familias hebreas como también de
las judeo cristianas. La religión se transmitía, se
vivía y se celebraba principalmente en la casa. La
ley mosaica y las costumbres orales se transmitían
sobre todo en el seno de la familia. Los padres
tenían la obligación de ser maestros e instructores
de sus hijos, de educarlos para que observaran la ley
para ponerla en práctica. Los padres transmitían a
sus hijos sus creencias de generación en generación,
Efesios 6:4.
b. Las familias griegas y romanas.
Las dos instituciones básicas tanto de la sociedad
griega como romana eran la casa y la ciudad. Pero
ni la casa (oikos) debe identificarse con lo que hoy
conocemos como familia, ni la ciudad (polis) puede
equipararse a nuestras ciudades. La casa incluía a
los familiares que vivían bajo el mismo techo como
también a los esclavos, las propiedades y aún a
parientes en sentido más amplio. La ciudad era un
pequeño estado con autonomía política y judicial,
con privilegios y estatus propios, y con una serie de
pueblos y aldeas dependientes, Guijarro Oporto,
Santiago. (1998:52). Las casas tenían una
dimensión privada reservada a sus miembros y una
dimensión pública en la que solo participaba el
cabeza de familia.
Para los griegos como para los romanos, la familia
era un elemento esencial de la sociedad. El imperio
romano hizo intentos de superar la autonomía de la
casa pero tuvieron escasos resultados y la casa
continuó como modelo básico de la organización
social, González, Antonio (2003:187). Los tratados
de economía antiguo incluían muchos más
elementos que los que hoy consideramos como
económicos. La pirámides social tanto griega como
romana estaba compuesta por familias adineradas o
ricas, familias de recursos medios, como familias
pobres y muy pobres. La norma era una familia
patriarcal, donde el paterfamilias era la cabeza,
propietario y responsable de toda la familia. La
esposa, los hijos y todos los que vivían bajo el
mismo techo incluyendo esclavos, formaban parte
de la familia y estaban sujetos a él. El término
familia abarca no solo las relaciones de parentesco,
sino también las de dependencia y subordinación.
integralidad 16
Tanto los griegos como los romanos repetían los
conceptos de Aristóteles con respecto a la familia y
compartían el significado del gobierno de la ciudad
con el gobierno de la familia. Para ellos ambos
gobiernos eran similares, Tamez, Elsa (2005:62).
De la misma manera la casa “oikos” grecorromana
estaba estructurada y se regía de la misma manera
que la sociedad, Arens, Eduardo (1995:85).
Los hallazgos más recientes que se han encontrado
en Palestina herodiana y en Ostia indican que en la
sociedad helenístico romana del siglo I había por
los menos tres tipos de familias. Las familias
extensas, que vivían en grandes casas (domus), las
familias semi-extensas o múltiples que vivían en los
apartamentos amplios y en las casas con patio
común (insulae) y familias nucleadas2 que vivían en
casas sencillas con insanas habitaciones (coenacula,
en tabernae o pergulae) que se encontraban en los
pisos bajos de las casas. Un cuarto tipo es la
familia dispersa o inestable, en este tipo de familia
se encontrarían sobre todo el nivel de los indigentes
y despreciables de la sociedad. (Guijarro Oporto,
1998:89).
En la sociedad helenística romana, la casa “familia”
giraba alrededor de las tierras, y las demás
posesiones no eran propiedad individual. La
familia era la propietaria, la familia guardaba la
religión tanto privada como pública. La familia
también era poseedora del honor, no el individuo.
Tanto las propiedades, la religión como el honor se
transmitían hereditariamente. Una clave para poder
entender la familia del mundo helenístico romano es
mirarla a la luz de estos tres elementos.
c. Las casas “oikos”
La palabra casa es un concepto polisémico, pues
designa tanto el edificio en que vivía la familia,
como también se utilizaba para designar al grupo de
personas que vivían en ella y en tercer lugar puede
referirse a las tierras y otras propiedades familiares,
(Guijarro Oporto (1998:80). El Nuevo Testamento
hace cierta preferencia en usar oikos para designar
el grupo familiar y oikia para el lugar o habitación,
2 Guijarro Oporto utiliza este término “nucleadas” para diferenciar del término nuclear. Estas familias no eran extensas por no poder cumplir con los requisitos económicos o de vivienda pero en su composición eran muy distintas de las familias nucleares de la modernidad y posmodernidad.
pero las dos palabras se utilizan con ambos
sentidos. Sólo el estudio del texto podrá decirnos
en cada caso el sentido en que se utiliza. La
referencia a oikos como edificio o lugar físico
donde vivir y oikos como familia no está muy clara.
No hay una distinción rígida entre los dos términos
sino que el contexto es importante para entender a
qué se refiere. Es importante mencionar que las
casas constituían el centro, el lugar y el núcleo tanto
del ministerio de Jesús como del naciente
cristianismo que encontramos en el libro de los
Hechos, como de las cartas Paulinas y los demás
escritos de los apóstoles. El cristianismo se fue
abriendo paso a través de diversas comunidades
domésticas, considerándose como la unidad básica
de su misión, Elliott, John H. (1995:265).
En el mundo helenístico romano la palabra casa
(oikos, domus) tenía significados muy parecidos.
Servía para nombrar al edificio en que vivía la
familia. Se utilizaba para designar al grupo de
personas que vivían en ella incluyendo los esclavos
y parientes lejanos que estuvieran bajo la autoridad
del paterfamilias. La palabra también se utilizaba
para referirse a tierras y otras propiedades
familiares.
Según la condición social de las familias, estas
vivían en oikos/domus que eran casas de personas
adineradas o en insulae que eran casas-
apartamentos para familias de menos recursos. Las
casas insulae eran complejos de apartamentos
pequeños, oscuros y ubicados detrás o encima de
los talleres o tiendas que daban a la calle, Tamez,
Elsa (2005:153). Las familias estaban conformadas
por muchas personas de diferentes niveles sociales,
de modo que el oikos o domus de los ricos eran
lugares de trabajo de los esclavos, los libertos y
otros que estaban vinculados por diferentes razones.
Entre los elementos característicos de la religión
doméstica romana estaban el culto y las fiestas
vinculadas a los momentos más importantes del
ciclo vital como el nacimiento, el matrimonio y la
muerte. El culto doméstico también desempeñaba
un lugar céntrico en la época helenístico romana, el
cual se transmitía, se vivía y se celebraba
principalmente en la casa. El hogar tenía un
pequeño altar donde ardía permanentemente el
fuego manteniendo la práctica religiosa en el
ambiente privado. El paterfamilias era el sacerdote
y guardián del culto, aunque las mujeres tenían un
integralidad 17
papel importante también. En comparación con las
familias judías donde la religión adquiría ribetes
privados y públicos.
Los griegos y romanos tenían un rincón en cada
casa donde rendían culto a sus dioses. Los dos
focos principales de la religión doméstica eran el
hogar y la tumba, (Guijarro Oporto (1998:108).
Tanto las casas, como las tumbas eran consideradas
sagradas y de carácter privado. Los ritos del culto
domésticos se celebraban alrededor de las casas y
las tumbas. Las tumbas tenían la función de unir a
toda la familia alrededor del fallecido como también
vinculaban a este con los vivos. Según Guijarro
Oporto, el vínculo más importante de la familia
griega y romana no era el amor, ni la autoridad del
paterfamilias, sino la religión doméstica, (1998:80).
Cada casa tenía un espacio de culto, exclusivo,
privado que unían a los miembros en las prácticas
religiosas domésticas.
2. Composición social de las
comunidades paulinas.
a. El ambiente rural y urbano del
cristianismo paulino.
El cristianismo como lo conocemos hoy, se inicia
alrededor de Jesús, y fue un movimiento que incluía
a los desposeídos, los pobres y enfermos. Tenía sus
raíces en la zona rural, pero se difundió en las
ciudades. Comenzó en un ambiente de gente
modesta, pero pronto hubo ricos que se unieron,
Theissen, Gerd (2005:125). Una lectura a los
evangelios nos muestra que las imágenes utilizadas
con más frecuencia por Jesús tienen un ambiente
campesino, de pescadores y pastores. Por supuesto
que aparecen imágenes de artesanos y comerciantes
ricos que vivían en ciudades. A medida que el
movimiento pasó del judaísmo a los gentiles, y se
expandió de Jerusalén hasta Roma, se volvió una
mezcla de familias que vivían en el área rural y
marginadas de las ciudades, como en áreas con más
recursos y ciudades importantes del imperio
romano.
El cristianismo a diferencia del judaísmo apunta
hacia las ciudades como estrategia evangelística o
de expansión. Pablo establece sus comunidades en
ciudades que son capital de provincia o importante
vía de comunicaciones. Eran ciudades
cosmopolitas, con muchos intercambios
comerciales, religiosos y con frecuencia lugares de
encuentros de movimientos filosóficos y religiosos.
La estrategia de Pablo cuando llegaba a una ciudad
era utilizar la plataforma laboral y religiosa que
ofrecía la ciudad para anunciar el evangelio,
(Hechos 18:1-3). Según Aguirre Monasterio, Pablo
consideraba que a partir de las ciudades el
evangelio podía extenderse a las zonas rurales que
de ellas dependían, (2015:128).
Según Miquel Pericás, Esther (2011:234), las
exhaustivas investigaciones realizadas en los
últimos siglos no han producido un consenso en
cuanto al nivel socioeconómico de los miembros de
las comunidades Paulinas. Hay básicamente dos
posiciones que resume las investigaciones. La
primera afirma que las comunidades Paulinas
estuvieron formadas por personas de un nivel
socioeconómico muy bajo. La segunda defiende la
posición de que eran una representación de la
estratificación social del imperio romano. Pero una
posición más conservadora propone la hipótesis de
comunidades Paulinas más heterogéneas que
concuerdan con los problemas que encontramos en
las cartas escritas por Pablo. Este escrito se inclina
por esta última hipótesis.
b. El nivel social de los cristianos
paulinos.
Las comunidades Paulinas reflejan la pluralidad
económica de su sociedad. La mayoría de sus
miembros eran pobres, pero hay personas de cierta
posición social que se incorporan a las
comunidades, Aguirre Monasterio, Rafael
(2015:138). Las comunidades Paulinas son también
culturalmente mestizas; en su seno conviven judíos
y gentiles. Coexistían una mezcla de familias y
niveles socioeconómicos. No todos los acaudalados
eran ciudadanos romanos. Ni los extranjeros ricos
tenían los mismos derechos que los pobres nacidos
en esa misma ciudad. En muchos lugares se
discriminaba a los judíos por diversas razones
incluyendo étnicas y religiosas.
integralidad 18
c. La formación de la Ekklesia
La palabra Ekklesia hace referencia por lo general a
una asamblea o una reunión de personas que se han
convocado para tratar un tema, asunto o situación
que les compete a todos. El uso tanto del Antiguo
Testamento como del cristianismo del nuevo
testamento no tiene significado intrínsecamente
religioso. Sin embargo, el uso Paulino sobre el
término da a entender que es una asamblea
divinamente creada. Banks, Robert (2011:47).
Pablo utilizó la palabra Ekklesia en una variedad de
formas y estructuras para hacer referencia a los que
se reunían o congregaban como casa o pueblo de
Dios.
i. Las iglesias domésticas
La sociedad grecorromana se estructuraba como
una casa. La manera en que los miembros de la
casa se comportaban tenía similitud con la manera
de comportarse en la sociedad (1 Timoteo 3:4-5).
Aguirre Monasterio, Rafael (2010:19), presenta el
argumento aristotélico reinante en el primer siglo
del cristianismo cuando dice:
“El buen gobierno de la casa habilitaba al hombre para
gobernar la ciudad. La casa está relacionada con el
Estado/ciudad como su elemento base. La oikonomia y
la politeia son inseparables y sólo quien es capaz de
conducir su oikos bien será capaz de gobernar la
ciudad”
Pablo escribiendo a Timoteo dice “si me retraso,
sepas como hay que portarse en la casa de Dios, que
es la iglesia del Dios viviente, columna y baluarte
de la verdad” (1 Timoteo 3:15). Resalto el uso del
término casa (oikos) que era considerada como la
casa de Dios y la palabra (Ekklesia) que es el
término utilizado para iglesia. La casa es la iglesia
en términos de las iglesias en casas o domésticas.
En la carta a los Efesios 2:19 el apóstol Pablo revela
que los creyentes son “miembros de la familia o de
la casa de Dios” (oikeoion). Esta terminología
presenta a la casa (espacio y componente, o familia)
como la comunidad doméstica por excelencia para
la iglesia. En la imagen de la oikos/familia, Dios es
Padre, cabeza de familia; los hijos son adoptados
como hijos por medio de Jesús (Gálatas 4,4-6;
Romamos 8,14-17). En la comunidad son todos
miembros de una casa/familia común (Gálata 6,10;
Efesios 2,19). La casa era la estructura básica de la
sociedad en que el cristianismo nació y se
desarrolló.
ii. El código doméstico de Colosenses 3:18–4:1 y
Efesios 5:21–6:9.
La importancia de los códigos domésticos depende
del papel primordial de la casa tanto en la sociedad
grecorromana como en la comunidad cristiana. Los
códigos más populares y dominantes de los días del
Apóstol Pablo eran el de Platón, Aristóteles, los
estoicos y el judaísmo helénico. (Foulkes, 2006:54)
comenta que “la investigación de los códigos
domésticos remonta hasta los escritos de Aristóteles
(siglo 4 a C) y la sección de su Política que versa
sobre la administración de la “casa”. La unidad
básica de producción económica en la antigua
Grecia, la “casa” estaba organizada con base en tres
conjuntos de personas: padre/hijos, esposo/esposa y
amo/esclavo. En estos códigos se inculcan los
deberes recíprocos de las tres relaciones
fundamentales que constituyen la casa:
mujeres/hombres, hijos/padres, esclavos/amos.
Siempre se exhorta primero al miembro inferior de
la relación y se le pide sumisión y obediencia3.
Estos tres pares son los mismos que menciona
Pablo tanto en Colosenses como en Efesios.
Estos códigos han sido de mucha investigación y
profundas diferencias entre los estudiosos. La
corriente feminista los considera jerárquicos y
profundamente desigual. Estudiosos más recientes
lo consideran profundamente emancipadores y
liberadores. A continuación escuchemos la opinión
de Rafael Aguirre Monasterio cuando dice:
La importancia excepcional de los códigos domésticos
sólo se percibe cuando, más allá de análisis puramente
literarios, se comprende la realidad sociológica en la
que nacen y a la que responden. Sólo así se explica la
amplia difusión de esta tradición en la literatura
cristiana primitiva. De ahí que el captar sus
fluctuaciones no sea una simple cuestión literaria sino
que encierra, ante todo, un interés histórico,
3 Lo que es realmente emancipador en nuestro texto es que, al referirse en los tres casos a la segunda parte (esposos, padres, amos), es a ésta a la que se le dedica más espacio y se le dan instrucciones más detalladas sobre la manera en que ha de expresar la sumisión. Esto es notable en el caso de los esposos. Algo que simplemente no sucede en los códigos conocidos de aquellos días y culturas. Además, son los “sometidos” ¡quienes mejor encarnan la actitud de Jesús! (Avila, Mariano. 2018:144)
integralidad 19
sociológico y teológico. (Aguirre 2010:117)
Algunas diferencias fundamentales entre los
códigos de aquellos días (Platón, Aristóteles, los
estoicos y el judaísmo helénico) y los códigos
presentados por Pablo son:
1. En Efesios, todas y todos, incluso el
paterfamilias, tienen la obligación de
someterse mutuamente, Efesios 5:21.
2. La visión bíblica de la vida en comunidad es
la de una sociedad igualitaria en la que las
jerarquías tradicionales se convierten en
ocasión para servicio “Sométanse unos a
otros, por reverencia a Cristo”.
3. Tanto Colosenses como Efesios son clave
para entender tanto la relación del
cristianismo con la sociedad como al mismo
tiempo la configuración interna que iban
adquiriendo las familias como las
comunidades de creyentes (Aguirre
2010:142).
iii. Análisis de Colosenses 3:18-4:1 y Efesios 5:21-
6:9.
Tanto Colosenses como Efesios presentan en pares
a los miembros: esposas-esposo (Col. 3:18-19;
Efesios 5:22-33), hijos-padres (Col. 3:20-21;
Efesios 6:1-4) y siervos-amos (Col. 3:22-4:1;
Efesios 6:5-9). En ambas presentaciones de los
códigos hogareños se nota que se menciona a la
primera parte de la cual normalmente se espera
sumisión y obediencia. En Efesios el autor dedica
más espacio a la segunda parte y se le dan
instrucciones más detalladas sobre la manera en que
ha de expresarse la sumisión.
Las casadas, Col. 3:18; Efesios 5:22-244: “Estad
sujetas” (hupotássesthe), presente imperativo, voz
media del verbo hupotásso. El presente imperativo
sugiere la idea de continuidad. La voz media
significa que el sujeto participa de la acción. Esto
sugiere que las esposas deben estar sujetas por
voluntad propia, sin ser obligadas. “Como
4 En Efesios 5:22 No hay el verbo hupotasso, sujétense o sométanse, en este versículo en el original griego (la NVI ha suplido sométanse). El verbo se toma del versículo anterior para indicar que el principio general allí señalado, que ahora se aplica a la esposa como más adelante en el v. 25 se aplicará al esposo. Así se refuerza la idea de la sumisión mutua. (Avila 2018:144)
conviene en el Señor”. El verbo conviene significa
“lo que es propio” en el sentido ético o aquello que
es correcto. Lo propio o propio en el Señor es que
las esposas se sometan gustosamente a sus esposos,
no como carga, sino como algo dispuesto por Dios.
La sumisión no es forzada sino en respuesta al amor
del hombre y en obediencia a Cristo. El sentido de
sujetarse como mujer obedece al ejemplo de Cristo
al sujetarse a su padre y de la comunidad cristiana
al tener a Cristo como cabeza y sujetarse a él.
Los maridos, 3:19; Efesios 5:25-32: “Amad a
vuestras mujeres”. El verbo amad está en el
presente imperativo. Pablo urge a los esposos a
(agapate) o amar a sus esposas. Amar, cuidar
activamente hasta sacrificarse por ella. Esta
primera instrucción al hombre es positiva. La
segunda exhortación es negativa: “y no seáis
ásperos con ellas”. La expresión ser áspero es la
traducción de un verbo que significa “amargar” o
“irritar”. El apóstol está instruyendo a los esposos a
que no cultivaran el hábito de ser amargos o
irritables con sus esposas. Estos versículos resaltan
un elemento emancipador para el ámbito doméstico.
El marido debe abandonar deliberadamente todos
los privilegios como paterfamilias para amar a su
esposa. (Avila 2018:149) “Así, el marido ha de
entregar su vida por la mujer y hacer suya la lucha
por su dignificación y valoración como compañera
del camino, en igualdad de condiciones,
posibilidades y oportunidades en el ministerio y en
la vida”. El paterfamilias acostumbrado a ser
servido en su mundo patriarcal y a que los
miembros de la familia vivieran para él, ahora
descubre que en la nueva humanidad creada por
Dios, ha de vivir entregado al servicio de su mujer a
fin de que ella exprese en su vida el carácter de
Jesús (Avila 2018:154).
Los hijos, Col. 3:20-21; Efesios 6:1-3. Hijos (gr. ta
tekna) es el término usual para quienes están
todavía bajo la autoridad directa de los padres y de
quienes se espera que honren a sus padres. El
imperativo obedezcan (gr. hupakouete) enfatiza
“hacer lo que se nos dice después de haber
escuchado con atención”, El tiempo presente del
verbo indica una actitud continua: Se ha de
obedecer en todo tiempo. “En todo” es la parte
difícil de cumplir por los hijos pues muchos
obedecen hasta cierto límite. El contexto asume
que los padres están en el Señor y sus demandas son
como un cristiano, “en el Señor (gr. en kuriô)
integralidad 20
queriendo indicar el espíritu y aun los límites de
dicha obediencia. Esta frase da a indicar que los
hijos obedecen a sus padres hasta coincidir con la
voluntad del Señor. Esta última frase añade una
nota liberadora que rompe con el esquema moral de
aquella época. (Avila 2008:168) expone con mucha
propiedad “pareciera que una lectura rápida
perpetúa los códigos de conducta familiar del
mundo greco-romano o judío. Pero al prestar
atención a los detalles, se descubren gérmenes para
la formación de una familia y sociedad alternativas
al modelo jerárquico imperial reinante”. Estos
detalles apuntan a un modelo de sociedad justa,
incluyente y equitativa que contribuye a la familia
saludable y nutridora que necesitamos.
Los padres, Col. 3:21; Efesios 6:4: “No
exasperéis”, no irritéis a vuestros hijos. La palabra
que se utiliza aquí es (patéres) para referirse a los
padres varones. La idea es provocar a causa de
constantes censuras o amenazas desmedidas. Los
padres que irritan a sus hijos con constantes
amenazas, contribuyen al deterioro relacional,
emocional y espiritual de los hijos. Los padres
como cabeza del hogar “paterfamilias” tienen la
responsabilidad de entrenar a sus hijos. Deben
corresponder a la obediencia de los hijos evitando
provocar la extrema hostilidad y odio de estos. Los
padres no deben ser intolerantes, arbitrarios y
violentos en su forma de educar o corregir a sus
hijos. La exhortación utiliza un verbo en tiempo
presente continuo dando a entender que se debe
evitar actitudes y acciones continuas y regulares que
exasperen a los hijos. Contrario a las enseñanzas y
prácticas de los códigos reinantes en los tiempos
bíblicos, Pablo establece un principio de
reciprocidad al mostrar una actitud positiva que
nutre, cultiva y hace crecer a los hijos.
Esclavos, Colosenses 3:22-25:1; Efesios 6:5-8. En
los tiempos en que se escribe Colosenses y Efesios
existía un alto porcentaje de esclavos que vivían y
formaban parte de la familia. De manera que la
relación entre amo y esclavo era de primer orden y
con frecuencia conflictiva. Se le instruye a los
esclavos a obedecer en todas las cosas, Col. 3:22ª
que está limitada por la expresión “amos terrenales,
Col. 3:22 y Efesios 6:5 que literalmente significa
“amos según la carne”. También Pablo da su
criterio cristiano en cuanto al servicio, Col. 3:22b.
“No sirviendo al ojo”, es decir, trabajando con
honestidad en todo tiempo y no solamente en
presencia del amo. El cristiano debe dar buen
testimonio todo el tiempo y no solo cuando es visto.
No “agradando a los hombre”, sino temiendo a
Dios. La expresión (anthropáreskai) denota querer
agradar a los hombres sacrificando los principios.
Amos, Colosenses 4:1; Efesios 6:9. Este versículo
resume la responsabilidad de los amos
correspondiendo con expresión de sumisión mutua
a los esclavos como refleja Efesios 5:21 somos
llamados a esta mutualidad “correspondan a esta
actitud de sus esclavos, Efesios 6:9” “lo que es justo
y equitativo, Colosenses 4:1”. Las mismas normas
demandadas a los esclavos deben caracterizar
también la vida de los amos. Los amos debían
tratar de manera justa y equitativa a los esclavos sin
amenazarlos tomando en cuenta que tienen un amo
en el cielo por lo cual no deben hacer acepción de
personas. La reciprocidad que se esperaba de los
amos reitera la igualdad de condiciones ante Dios y
ante los demás.
La conducta cristiana en la casa (oikia) demandada
por estos códigos debe estar marcada por la
sumisión unos a otros, el amor y respeto mutuo, el
cuidado de unos a otros viviendo en armonía y paz.
El apóstol Pablo replantea el tema de las relaciones
en la casa o familia en procura de una paz duradera
en el contexto de la sumisión unos a otros. Esta
reciprocidad y mutualidad elimina todo vestigio
asimétrico y desigualdad en las relaciones de la
familia cristiana.
El modelo de familia patriarcal que describen los
códigos domésticos es un fiel reflejo de la realidad
de aquellos días. Pablo introduce especialmente en
Colosenses y Efesios notas profundamente
emancipadoras cuando presenta a un esposo que
debe amar a su esposa como Cristo amó a la Iglesia
o cuando presenta a un padre que no debe
simplemente mantener el orden con disciplina y
autoridad sino formando a sus hijos de manera
integral. Los códigos domésticos apuntan a un tipo
de familia y sociedad igualitario, equitativo y justo.
Avila (2018:165) propone que “relaciones
interfamiliares afectivas y no solo de mando, son un
potencial de transformación social insospechado”.
Irene Foulkes (2006:68), concluye que la
Haustafeln no apoya los derechos de controlar y
explotar a las personas subordinadas. Por el
contrario, los códigos procuran persuadir al esposo-
integralidad 21
padre-amo que cambie la pauta de dominación, que
resista los dictados de su cultura y sede el poder de
su status para potenciar a las personas subordinadas.
En hora buena, los cambios especialmente en
esposo-padre-amo en la familia, la iglesia y la
sociedad misma deben producir profundas reformas
que lleguen a la sociedad posmoderna en que
vivimos. Dos propuestas para las familias:
1. El hogar es el contexto primario para la
paideia de todos los miembros de la familia
con especial atención a los hijos en sus etapas
formativas. La familia posmoderna enfocada
en el trabajo y las demandas de la sociedad ha
confiado la educación en instituciones
educativas y hasta en la iglesia. Este no es el
modelo presentado por las escrituras.
2. Hoy más que nunca necesitamos desarrollar
una pastoral dinámica desde la familia y en
las casas (oikía) donde podamos resaltar la
unidad, mutualidad, respeto y amor que
encontramos en la Haustafeln Paulina. La
esencia del mensaje Paulino de “sumisión” y
“amor” son dos caras de la misma moneda
que nos ayudan a luchar contra el egoísmo
reinante en nuestros días. El reto es grande
como también el potencial de transformar
nuestras familias, iglesias y la sociedad
también lo es. A pesar de que vivimos en
momentos de tensión y crisis, el texto bíblico
de Efesios y Colosenses son optimistas.
iv. La familia de Jesús, Lucas 2:41-52 y Lucas
8:19-21
Nos encontramos con una familia piadosa, una
familia de fe que está cumpliendo con la ley al hijo
cumplir los 12 años, (Lucas 2:42). Al leer todo el
relato vemos que el adolescente posiblemente
estaba tan interesado como sus padres en esta fiesta.
La familia de Jesús nos muestra una dinámica
familiar importante al involucrarse en los ritos
comunitarios. Vemos tres dimensiones actuando en
este pasaje: el individuo “Jesús”, los familiares más
cercanos “padre, madre, parientes y conocidos” y la
comunidad “Israel”. Estas dimensiones son
importantes para toda familia y toma relevancia
cuando vemos que la posmodernidad se enfoca
prácticamente en la dimensión individual.
La dinámica de una transición de un ciclo vital a
otro lleva a la familia de Jesús a moverse de una
dimensión a otra. Jesús dejaba de ser un niño para
ser un adolescente responsable según la comunidad
judía. Parece que los padres no estaban preparados
para ese cambio pero Jesús sí, pues él se involucra
en una conversación interesante en el templo que
aparentemente pierde la noción del tiempo5.
Los padres encuentran a Jesús dialogando
“haciendo preguntas”, (Lucas 2:46). Jesús está
haciendo lo que estaba acostumbrado a hacer
“dialogar” en su familia. Esta es una dinámica de
una familia saludable que se pierde en muchas
familias de pastores y pastoras. La madre es quien
toma la iniciativa y afirma a Jesús “hijo”, (Lucas
2:48). Es interesante que es María quien toma la
palabra para reprender a Jesús. La madre habla por
los dos (padre y madre), (Lucas 2:48). Parece que
la relación de José y María era muy saludable por la
inclusión de ambos y la manera como manejan la
crisis. Jesús estaba en un proceso de desarrollo
integral y los padres lo acompañaron en cada etapa,
(Lucas 2:52). Este pasaje nos presenta algunas de
las dinámicas de una familia saludable en un
momento de transición importante de su ciclo vital.
Los padres estaban unidos y esto les permitió
enfrentar el problema aun con sus angustias y
dificultades pero salieron adelante. Es un gran
modelo de cómo manejar los momentos de
transición en nuestras familias.
En Lucas 8:19-21, El trato que da Jesús a su
familia “Mi madre y mis hermanos son los que
oyen la palabra de Dios y la ponen en práctica” no
es de rechazo sino más bien de aclaración o
delimitación con respecto a la nueva comunidad en
torno a Jesús. Lo que Lucas enfatiza en la respuesta
de Jesús es que existe una nueva familia con lazos
más íntimos y de un nivel superior a los de la carne
y sangre. No implicaba una ruptura con la familia o
la casa pues con mucha frecuencia todos se
convertían al cristianismo y se reunían en casas. La
respuesta de Jesús en este pasaje no implica una
renuncia a los vínculos familiares ni una crítica a
sus parientes; lo que enfatiza es que hay otro
vínculo que trasciende el ámbito puramente
sanguíneo. Desde sus inicios el ministerio de Jesús
5Para cuando encuentran a Jesús, ya han pasado tres días desde que le vieron por última vez: un día de camino con la caravana, otro día de regreso a Jerusalén, y un día buscándole (Bock, Darrel L. (2011:91). Comentarios bíblicos con aplicación NVI: Lucas. Miami, Florida: Editorial Vida.
integralidad 22
se edificó sobre la casa / familia. El llamado
comunitario a la Ekklesia fue la estrategia tanto de
Jesús como de los apóstoles.
3. Marco teórico estructural en
familias pastorales
a. Dinámicas familiares en el
cristianismo del primer siglo
Las familias del primer siglo después de Cristo eran
por lo general familias extensas que giraban
alrededor de la casa “oikos” y del paterfamilias.
Tanto las familias griegas, romanas como las judías;
compartían muchas cosas en común. Elementos
que giraban en torno a la casa o familia, como la
religión, el honor y las posesiones fueron
practicados desde la antigüedad hasta llegar al
imperio romano. El cristianismo se propagó
rápidamente utilizando la casa como elemento
central de su estrategia. Las primeras comunidades
o iglesias se reunían en casas: en la casa de Priscila
y Aquila, tanto en Roma (Rom. 16,5), como en
Éfeso (1 Cor. 16,19); en la casa de Filemón y Apia
en Colosas (Flm. 2); en la casa de Lidia en Filipos
(Hch. 16,15); en la casa de Ninfa en Laodicea (Col.
4,15).
La casa “oikia” con el paterfamilias como
“oikonomos” o administrador fueron el contexto
en que se desarrollaron las dinámicas familiares
como también eclesiales de los primeros años del
cristianismo. La familia continuó siendo patriarcal,
los límites eran rígidos, los triángulos que surgían
como familia extensa de seguro que producían
muchos conflictos. Las dinámicas familiares
giraban en torno a la administración de la casa en
sentido general.
Las familias encontraban en las iglesias domésticas
un clima apropiado para su fe común. En las
iglesias domésticas se puede vivir de manera
concreta las relaciones personales reales en el lugar
donde se vive la fe. Para las familias como
comunidades de fe actuales el desafío es grande
pues vivimos en una época donde reina el
hedonismo e individualismo pero se pueden
encontrar alternativas estructurales tanto para las
familias como las actuales comunidades fe. La
postura de Aguirre Monasterio, Rafael (2010:114)
concuerda con este argumento cuando escribe:
“Existen hoy diversos tipos de comunidades de base,
con modalidades y nomenclaturas enormemente
diversas, que pueden ejercer en la actualidad una
función sociológica y teológica análoga a la que
desarrolló la iglesia doméstica en el cristianismo
primitivo”
b. Dinámicas familiares en las familias
del siglo XXI
La familia posmoderna está compuesta de una
variedad de estructuras y dinámicas familiares entre
las que encontramos: matrimonios homosexuales,
comunas, grupos de personas de edad que se reúnen
para compartir gastos (y, a veces, experiencias
sexuales), agrupaciones tribales entre ciertas
minorías étnicas y muchas otras formas
coexistentes, Toffler (1980:142). Entre las variadas
formas de familias también están las de parejas
homosexuales, matrimonios seriales, familias
nucleares (padre o madre o ambos, con o sin hijos),
familias extendidas (padre o madre o ambos, con o
sin hijos y otros parientes) y familias compuestas
(padre o madre o ambos, con o sin hijos, con o sin
otros parientes y otros no parientes).
Cuando mencionamos la palabra familia
necesitamos preguntarnos, ¿Qué estructura familiar
tenemos en mente? La antropología utiliza el
término de etnocentrismo para mencionar la
tendencia de pensar que todas las culturas funcionan
igual o según los parámetros de nuestra propia
cultura. Si utilizamos este concepto antropológico
quedamos claro que las actuales estructuras
familiares no siempre fueron así. Es importante
discernir en cada momento histórico las estructuras
que se aceptan para asentar y expresar a través de
ellas la dimensión comunitaria de la fe. La
estructura predominante hasta llegar al siglo XVII
fue la familia extensa donde todo giraba alrededor
de la familia o la casa. ¿Será posible recuperar una
estructura familiar extensa? Es una pregunta
inquietante pero no descabellada. John H.
Westerhoff en Maldonado, Jorge (1995:135)
declara con vehemencia que la familia nuclear no es
normativa, ni histórica ni transculturalmente. La
familia nuclear es una familia restringida, una
adaptación tardía de la familia extensa. La era
integralidad 23
industrial forzó una adaptación por las demandas
laborales y esto ha producido una familia nuclear
cada vez más reducida.
Las dinámicas familiares de la modernidad y
posmodernidad se han agigantado con el ritmo y los
cambios de la sociedad. Las estructuras familiares
se han multiplicado hasta prácticamente llegar al
caos. A la medida que la sociedad cambia la
familia también cambia. Los conflictos que
enfrentan las familias son mayores como resultado
de mayores disfunciones en sus límites, fronteras,
estructuras y la incapacidad de enfrentar con éxitos,
estos y otras demandas de la sociedad.
c. Dinámicas familiares en familias de
pastores y pastoras
Las familias de pastores y pastoras padecen
prácticamente de los mismos problemas que las
demás familias en la iglesia. El proceso emocional
y relacional opera de igual manera en todas las
familias. Las familias pastorales no son distintas a
las demás familias en cuanto a los conceptos
básicos estructurales de la teoría sistémica de
familia. Estas familias viven con mayor intensidad
las dinámicas familiares como resultado de la
interacción del sistema familiar con el sistema
eclesial. Los cambios producidos de un lado
afectan al otro y el grado de intensidad emocional
es muy agudo llegando a producir dinámicas muy
disfuncionales. Friedman, Edwin H. reconoce el
grado de intensidad que ambos sistemas producen
cuando interactúan “en el caso de los clérigos, más
que en el de otras profesiones, los sistemas laboral y
familiar se conectan con excesiva facilidad y los
cambios significativos en uno de ellos pueden
desequilibrar al otro con mayor rapidez”,
(1996:379)
Al igual que las demás familias, la familia de
pastores y pastoras enfrentan los problemas propios
de la familia humana en cuanto a las dinámicas
familiares. Los triángulos, la distancia y cercanía,
el manejo adecuado de límites, el desplazamiento y
proyección de asuntos sin resolverse, las mudanzas
y rotura de vínculos vitales para la vida, como
muchas otras dinámicas más conviven con estas
familias. Tres dinámicas en particular producen un
gran peso en las familias en un mundo tal volátil, de
tantas migraciones y de crisis económicas pero en
las familias pastorales producen un gran impacto.
Cambios geográficos-Traslados / migración: La
migración es un hecho común para un alto
porcentaje de las familias incluyendo las pastorales.
Es una realidad con la que vivimos. Las
circunstancias y las formas en la que se realiza la
migración o traslados influyen mucho en el impacto
que tienen en las personas, en las familias y las
iglesias mismas. Los procesos migratorios siempre
implican la fragmentación de la familia. La política
de traslados que tienen algunas denominaciones
puede considerare como proceso migratorio con el
agravante de que no existe un tiempo de transición,
negociación o asimilación sino que el traslado se
ejecuta sin previo aviso. Estos traslados por lo
general producen un desarraigo en la familia que se
ve forzada a cortar vínculos familiares, relaciones,
escolares, etc. La familia pastoral es impactada
poderosamente por esta dinámica como la misma
iglesia que de la noche a la mañana le trasladan al
pastor y aun la misma iglesia receptora que sin
previo aviso le imponen un pastor. Lo triste de esta
dinámica es que se repite con frecuencia viéndose
forzada a iniciar un nuevo ciclo de adaptación sin
mucha esperanza de echar raíces duraderas.
Las finanzas en familias pastorales: Las familias
pastorales sufren mucho de las crisis económicas de
la población. La política de algunas organizaciones
religiosas y la iglesia misma donde no se le asigna
sueldo al pastor o pastora dificulta mucho más el
problema. El impacto en la familia sobre todo en
los hijos de pastores es aterrador. Dificultades
alimenticias, educaciones, relacionales, entre otras
producen crisis que dejan su secuela para siempre.
Muchos hijos de pastores abandonan la
congregación desde que tienen la posibilidad y
sufren las consecuencias de esta dinámica.
Carga laboral eclesiástica: Los pastores y pastoras
por lo general dedican más horas a la semana que
cualquier otra carrera profesional. Esta dinámica
genera mucho stress a la familia pastoral pues está
relacionada con las otras dos dinámicas. Si no
reciben las finanzas necesarias tienen que trabajar
fuera de la iglesia pero la carga eclesiástica sigue
intacta. Los conflictos se agravan cuando el pastor
o pastora lleva parte de su trabajo a la casa
generando comentarios como “él/ella está casado
con la iglesia” “tengo que mendigarle aunque sea
unos minutos porque siempre está ocupado/a. El
integralidad 24
impacto de esta dinámica en la pareja y la familia es
muy destructivo.
Las familias pastorales necesitan experimentar de
cuidados y atenciones especiales que no siempre
encuentran en la estructura eclesial actual. Es ahí
donde las comunidades domésticas o iglesias en
casas juegan un papel importante. Al igual que las
iglesias domésticas de los primeros siglos del
cristianismo, las iglesias en casas de hoy proveerían
el ambiente adecuado para el cuido y atención de
todas las familias incluyendo las familias de los que
lideran estas comunidades de fe.
Conclusiones
La familia judía y helénica romana era muy
distintas en muchos aspectos a la que conocemos en
la modernidad y posmodernidad. La mayoría de las
diferencias se deben a los profundos cambios que se
han ido gestando por el proceso de la
industrialización. La familia ha ido perdiendo
prácticamente todas sus funciones y el estado las ha
ido asumiendo. El resultado de estos terribles
cambios de la era industrial y moderna produjo
hasta hace unos años un único modelo familiar “la
familia nuclear”. Esto tiene profundas
implicaciones a la hora de estudiar las escrituras
bíblicas y desarrollar una pastoral pertinente para
las familias contemporáneas. El modelo de familia
que tenemos contrasta con el modelo de familia
extensa tanto del Antiguo Testamento como del
Nuevo Testamento.
Parece que junto a los profundos cambios de la
sociedad también la familia se tambalea y baila al
ritmo de esos cambios. ¿Será que necesitamos
reformular la familia, su estructura, sus dinámicas?
Es indiscutible que necesitamos abocarnos a un
modelo de familia que se ajuste a la palabra de Dios
y contextualizada a los desafío posmodernos.
Necesitamos un modelo de familia donde prime el
amor, la comunicación sincera, el esfuerzo por
entender a los demás. Un modelo que rechace el
autoritarismo, la violencia, la imposición y la
desigualdad. Un modelo de familia más parecido a
la familia extensa. Un modelo de familia
culturalmente relevante y bíblicamente saludable
donde todos puedan crecer interconectados con los
demás. Un modelo de familia donde se valore lo
intergeneracional de manera que en lugar de ser
exclusivista sea inclusiva celebrando y disfrutando
a los demás como un don preciado. Un modelo
donde se desarrolle la equidad y el justo trato y
donde la comunidad como familia extensa y en
relativa igualdad con las demás familias de la
iglesia.
Ante los grandes desafíos al que se enfrenta la
familia en el mundo posmoderno es más difíciles
enfrentar de forma individual o desde una familia
nuclear o tipos de familias como la monoparental.
En los últimos años hay un fuerte empuje fruto de la
crisis de la actual familia nuclear. Existe una mayor
probabilidad de éxito cuando contamos con una
estructura parecida a la antigua familia tribal o
extensa. Pero no contamos con ese tipo de
estructura en la actualidad. Es ahí donde entra en
juego la iglesia como una comunidad de fe
relevante y autóctona. Una verdadera comunidad
humana formada por múltiples familias que
comparten que al formar el sistema eclesial también
funciona como una familia extensa. Familias de
diferentes colores, diferentes trasfondos, caminando
en diferentes estadios de la vida pero que deciden
caminar juntos en una misma fe, una misma
esperanza y un mismo Dios. El desafío es que
decidamos y trabajemos en estructurar una
comunidad de fe o iglesia que funcione como una
familia formada por familias.
La propuesta para desarrollar familias saludables en
la era posmoderna compromete a las dos
instituciones: La familia como la iglesia en
miniatura y la iglesia como comunidad de fe. Para
lograr que ambas instituciones funcionen debemos
regresar al modelo bíblico planteado por la iglesia
primitiva que encontramos de manera puntual en el
libro de los Hechos y las cartas Paulinas. La
preocupación y meta de la iglesia no sería ser una
mega iglesia sino contar con redes de muchas
pequeñas y medianas iglesias en la ciudad. Las
pequeñas y medianas iglesias están conectadas unas
con otras y en su interior están conectadas por
familias. Esta manera de ser iglesia prioriza a la
familia como un sistema integral. Los ministerios
son estructurados para servir a la familia y son
guiados por familias. “Debemos dejar de pensar en
un ministerio de o para un grupo particular de edad,
de sexo o familiar y comenzar a vivir juntos en
comunidad como una familia de fe” Westerhoff,
John H. (1995:153).
integralidad 25
La terapia estructural sistémica considera a la
familia como un sistema. Todos los miembros de la
familia son parte y el todo al mismo tiempo, pero a
la vez la familia como un todo es parte de otros
sistemas a los cuales influye y por los cuales es
influenciada. El problema es que si el sistema
familiar se reduce a la familia nuclear y el sistema
eclesial funciona de la misma manera tendremos
crisis tras crisis. Las soluciones propuestas por la
modernidad, de profesionalización del clero
incluyendo la contratación de psicólogos y
terapeutas familiares; sacando la consejería y
cuidado pastoral del contexto de las iglesias
hogareñas; en lugar de hacer bien han provocado
más cargas a las familias, a la iglesia y a las
familias pastorales. Estas soluciones obedecen al
abordaje individualista y muchas veces lineal y no
sistémico o circular en un ambiente familiar extenso
incluyendo la comunidad de fe.
La familia de Jesús como las dinámicas de los
códigos hogareños pretendían fortalecer una familia
(oikia) extensa que junto a otras familias extensas
formaban parte de una gran familia llamada iglesia
“oikia de Dios”. Una gran familia funcionando
como comunidades de bases o iglesias domésticas.
No se traza de realzar una estructura como superior
o mejor que la otra sino más bien encaminarnos en
la búsqueda de una estructura que posibilite
establecer vínculos de fraternidad y vida donde
podamos expresar una auténtica y genuina fe en
Jesucristo. Una estructura que responda a las
demandas familiares y eclesiales del siglo XXI.
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Sígueme, S.A.
Sobre el Autor:
Félix Antonio Abreu Collado (Dominicano), es pastor, Director de Missions Door para República
Dominicana. Tiene una Maestría en Terapia Familiar de la Universidad Autónoma de Santo Domingo
y una Maestría en liderazgo organizacional del Eastern University. Candidato al PHD con una
investigación sobre dinámicas relacionales en la familia pastorales y su impacto sobre la misión y vida
de la iglesia..
integralidad 27
Familias indocumentadas hispanas en USA
Iniciamos presentando a grosso modo, algunas
descripciones de la realidad que al presente estamos
viviendo específicamente en San Diego, California.
Describiremos algunos de los desafíos y
oportunidades que miles de familias Hispanas viven
en este, su país adoptivo. Usando los principios
Paulinos expresados en Efesios y Colosenses para
las familias Cristianas explorare algunos paralelos
en el contexto de las familias Indocumentadas.
Terminare compartiendo lo que como iglesia,
estamos haciendo ante esta situación.
Las familias indocumentadas son las más
vulnerables y las que no tienen voz.
Simultáneamente, estas son familias llenas de
esperanza, trabajadoras, solidarias, luchadoras y que
no se quiebran tan fácilmente. Son mis hermanos y
hermanas de quienes tanto he aprendido desde 1985
en Tijuana, Baja California Norte, México. Luego a
lo largo de la frontera, profundizándome mas,
durante once años vividos en Yuma, Arizona. Y
posteriormente los últimos doce años en San Diego,
California. Estas familias se han ganado mi cariño
y respeto profundo por tu tenacidad, espiritualidad y
trabajo.
Recuento histórico
Por muchos años la presente línea fronteriza, entre
USA y México fue un límite inexistente. Esto es,
miles de familias hispanas que vivían en los estados
de California, Montaña (Montana), Colorado,
Nevada, Florida, Nuevo México, Texas, y la Zona
Árida o (Arizona) nunca cruzaron la frontera, más
bien la frontera los cruzó a ellos, cuando estos
Estados fueron anexados a USA, “vendidos” por el
entonces presidente de México, Santa Ana.
En los años 1940 y 1950 se creó el ¨plan Bracero”
que consistía en seleccionar y contratar a
trabajadores de México y llevarlos a trabajar a los
campos de Estados Unidos, dado que había una
falta de trabajadores agrícolas en este país. Este
programa duro casi 22 años. Durante estos años y
bajo este programa, cuando estos trabajadores
cruzaban la frontera para trabajar, ya sabían dónde
iban a ir y por cuanto tiempo, tenían seguro médico
y un lugar para vivir, donde bañarse y, además,
cocinaban en “braceros” de allí el nombre. Cuando
su temporada de trabajo se terminaba, regresaban a
sus lugares de origen. Cuando concluyó este
programa, algunos trabajadores y algunas familias
todavía se mantuvieron viajando y cruzando la
frontera a USA para trabajar. En 1986 “la reforma
de emigración y control, inicio sanciones contra los
patrones, prohibiéndoles dar trabajo a personas que
no contaran con su permiso de trabajo”. (BACON
2008: 9). Así el cruce fronterizo perdió su
porosidad y se convirtió en un gran problema de
inmigración, la frontera se comenzó a “cerrar” hasta
llegar a ser una barrera casi impenetrable.
La región de San Diego cuenta con dos cercas
paralelas, sin contar con los planes del presidente en
turno, la más alta midiendo cinco metros de altura y
toda una gama de luces, cámaras, sensores y
aparatos electrónicos con el único objetivo de
detectar y atrapar a los indocumentados. Cabe
señalar que el cruce San Diego-Tijuana es el punto
fronterizo más transitado del mundo. Después del
11 de Septiembre del año 2001, el miedo y la
ignorancia entre las poblaciones conservadoras en
USA han acentuado e incrementado el rechazo y el
proceso de criminalización contra el trabajador
indocumentado. Actualmente y como consecuencia
de la retórica del actual presidente, a cualquier
hispano se le presenta como una persona violenta,
ladrón, pandillero y que en general ha violado la ley
y por lo tanto concluyen erradamente, es un
criminal peligroso.
| MISIOLOGÍA Y MIGRACIÓN | Por Juan Daniel Espitia
integralidad 28
La postura anti-inmigrante encabezada por políticos
hambrientos de poder y conservadores en sus
posturas políticas es promovida por varios medios
masivos de comunicación. Bacon relata como un
congresista manipulo las cosas para acosar a
emigrantes en Emeryville, California “como
resultado de la intervención del congresista Bilbray,
agentes de emigración empezaron a visitar las casas
de los que habían protestado” (BACON 2008: 11).
Muchos de estos trabajadores fueron despedidos, y
otros simplemente se mudaron de ciudad por miedo
a ¨la migra¨. Bacon menciona: “en 2006,…se
estima que había 12 millones de personas viviendo
en Estados Unidos sin documentos de emigración”
(BACON 2008: 2). La mayoría de estas personas,
entraron al país con algún tipo de visa y decidieron
quedarse después que la visa ya había expirado.
Diferencias generacionales.
La primera generación
Está compuesta por las personas que son los
primeros en llegar a USA. Esta generación
comúnmente no habla inglés, no tiene un
entendimiento claro de la cultura, normalmente
tiene muy pocos recursos ocupacionales o
académicos y provienen de zonas rurales de México
y Centroamérica. Se concentran en trabajos
manuales “de lo que sea” en donde puedan
encontrarlos, a cualquier horario y bajo cualquier
circunstancia, vienen a vivir a zonas o ciudades
donde normalmente ya tienen paisanos o parientes.
Así encontramos concentraciones de Poblanos y
Oaxaqueños en California y Nevada y de
Zacatecanos y Jaliscienses en Nueva York y
Chicago, etc.
La segunda generación
Está compuesta por los hijos de esta primera
generación. Estos hijos e hijas, usualmente son
ciudadanos norteamericanos, por haber nacido
dentro de los EEUU usan el inglés como su primer
idioma, su cultura ancestral no está clara en sus
vidas, la perciben como algo lejano, no la perciben
como propia, y están amoldados a los valores
sociales y culturales de su tierra de nacimiento.
Muy frontalmente experimentan el etnocentrismo y
racismo que están más vivos que nunca. Desde la
emancipación de las personas de color, y el arduo
trabajo del Doctor Martin Luther King Jr. se supone
que las cosas han mejorado, pero aquí en California
y la mayoría de todos los Estados, hay diferentes
maneras en que el racismo, discriminación y el
etnocentrismo se perciben. Estas son las corrientes
contra las cuales estos niños y niñas deben luchar.
Por ejemplo, hay rechazo y crítica a todo lo que no
sea anglosajón. Esto es, el mensaje para cualquier
persona de las razas minoritarias es que mientras
más te parezcas, en cualquier manera y medida, a
los valores de la cultura anglo, mas vas a ser
aceptado y tendrás la posibilidad de que se te
respete un poco más.
Lo opuesto también es verdad; mientras menos te
parezcas, en cualquier manera y medida, a los
valores de la cultura anglo, más vas a ser rechazado
y tendrás menos posibilidad de que se te respete.
Tristemente la mayoría de esta segunda generación
secretamente considera a sus padres como
retrógrados, ignorantes y fuera de contacto con su
realidad presente. Así que a temprana edad muchos
niños inician a vivir un conflicto en el que aman a
sus padres, pero a la vez empiezan a sentir rechazo
hacia ellos, porque eso es lo que escuchan y sienten
de su contexto social. Muchos de hecho pierden el
español como su idioma inicial y prefieren usar solo
inglés. Es común ver a niños de seis a ocho años,
traduciendo en tiendas y otros servicios para sus
padres, pero que después de unos años, ya no
quieren hacerlo por vergüenza. Esto usualmente,
cambia las dinámicas de poder dentro de la familia.
Contrastando con esto, hay miles de familias
emigrantes documentadas. En estas familias
usualmente uno de los padres de familia es un
profesional y emigra junto con su familia. Este tipo
de familia normalmente tiene un alto nivel de
educación, han estado en contacto con compañías
de Estados Unidos que les han ofrecido trabajos,
manejan bien el inglés, están familiarizados con la
cultura y normalmente son dueños de casa
Familias indocumentadas del
campo y la ciudad
Podríamos diferenciar por un lado las familias que
integralidad 29
viven en la ciudad, y por otro lado, las que viven y
trabajan en el campo, éstos son las dos categorías
principales. En términos generales, las condiciones
de vida para ambos tipos de familias tienden a ser
tristes y deplorables.
Familias de la ciudad
La mayoría viven “amontonados” en apartamentos
o casas. Es común que en una casa de tres
recámaras estén viviendo dos o tres familias y
además tres o cuatro solteros. Normalmente rentan
un cuarto a cada Familia y comparten los espacios
de la cocina y baños. No es nada fuera de lo usual,
que se rente también el garaje de la casa o la sala,
que normalmente tiene cuatro o cinco alfombras
para facilitar que las personas puedan dormir allí.
Para su transportación usan autobuses pero también
es muy común buscar a alguien que tenga un carro
y les de un “raite” la persona que recibe este
servicio tiene que pagar o contribuir para la
gasolina. A los niños se les inscribe en las escuelas,
para estos niños y niñas, esto representa un ajuste
muy grande que tienen que hacer y dependiendo
donde vivan pueden experimentar altos niveles de
ostracismo, critica y burla simplemente por los
contrastantes niveles económicos, entre la familia
indocumentada y lo que les rodea. Este contraste se
agudiza cuando las familias hispanas van a trabajar
en medio de comunidades afluentes. Ya que estas
comunidades son las que más requieren que les
cuiden a sus hijos, ancianos o que les hagan
limpieza, cuiden a sus caballos y se encarguen de
sus jardines. Muchas de estas familias tienen bajos
niveles de educación y en ocasiones el español es su
segundo idioma, ya que hablan algún otro idioma
indígena como su lenguaje primario. Estas familias
de la ciudad enfrentan y luchan con situaciones
generalizadas de pobreza, marginación,
alcoholismo, drogadicción, pandillerismo,
inseguridad y miedo continuo de ser deportados en
la ciudad donde vivan.
Familias del campo y “la corrida”
La mayoría de estas familias se mantienen
trabajando en el campo, bajo situaciones de
aislamiento físico, tienden a vivir en “trailas” es
decir, casas móviles viejas y descuidadas. Miles de
familias del campo participan en lo que se llama “la
corrida” que consiste en viajar dos veces al año a
diferentes zonas agrícolas grandes en USA,
“siguiendo la cosecha”.
Normalmente viajan en furgonetas “vans” y como
están conscientes que solo estarán viviendo en cada
localidad por unos meses, se preocupan muy poco
por las condiciones de vida que tengan que
atravesar. Los niños se acostumbran a vivir con sus
propiedades metidas en una mochila y una cobija.
Dos de los muchos lugares donde este fenómeno
ocurre son la zona de Yuma, Arizona - El Centro,
California. Aquí se cosecha lechuga de diciembre a
abril y el valle de San Joaquín, en Salinas,
California, de junio a noviembre.
Para poder vivir de esta manera, las familias tienen
que sacar a sus hijos de la escuela antes que se
termine el semestre, en ambos lugares. Por lo que
los niños y niñas, rápidamente se van atrasando
académicamente, al punto que cuando deberían
estar en sexto grado, su rendimiento escolar es
como de segundo o tercer grado. Por esta razón
muchos dejan la escuela y empiezan a trabajar de
tiempo completo en los campos agrícolas a los 12 o
13 años de edad. Este ciclo asegura mano de obra
barata y vulnerable, ya que la falta de educación les
dificulta luchar por sus derechos. Aun cuando sean
ciudadanos de USA su socialización, auto-
percepción y comportamiento es de extranjeros
indocumentados. Estas familias del campo, no solo
pierden sus raíces de procedencia, sino también les
es difícil desarrollar niveles saludables de
estabilidad en USA. Ante esta situación muchas
veces el matrimonio decide separarse por algunos
meses cada año. La madre se queda en alguna
ciudad junto con sus hijos y el hombre es quien se
mantiene viajando cada año. Atravesando las
mismas carencias y dinámicas de vivienda,
servicios, transporte, etc. Las tensiones de este
estilo de vida crea altos niveles de inestabilidad y
muchas madres y padres terminan separados o
divorciados.
Etapas del proceso emigratorio
El común denominador por lo cual los inmigrantes
salieron de sus países de origen es por su necesidad
económica o por los altos niveles de violencia que
estaban experimentando en sus lugares de origen.
Bacon lo expresa así: “La desesperación económica
integralidad 30
está a la raíz de estos movimiento sociales y
políticos y es la presión más grande sobre las
personas que los hace emigrar”. (BACON 2008:
23). Esto es, ya no aguantaban los ataques y robos
de pandilleros o injusticia, corrupción, robos de la
misma policía local. Así que arriesgándolo todo,
vendieron lo poco que tenían, pidieron dos a tres
mil dólares prestados y se lanzaron a la búsqueda de
mejores opciones en el Norte. Como lo afirma el
maestro Romualdo Juan Gutierrez Cortez, de
Juxtlahuaca Oaxaca, presentado por Bacon “la
emigración es una necesidad no una elección”
(BACON 2008: 26). Este proceso de emigrar
involucra cuando menos cinco etapas, de acuerdo al
reporte del Instituto de los Mexicanos en el
Exterior, IME 2006. Entendemos que hay otras
maneras de describir el mismo proceso, como por
ejemplo el modelo de 4 etapas, presentado por
Carlos Slusky en su ponencia presentada en
Guadalajara, México en el Congreso de Terapia
Sistémica en Marzo 1996. Independientemente de
las diferencias entre estas etapas, lo importante es
entender los procesos, a veces traumáticos que estas
etapas representan para los inmigrantes.
Primera etapa
Esta se refiere al proceso de hacer todos los
preparativos para salir de su lugar de origen. Esta
etapa de preparación incluye decisiones difíciles y
de desarraigo familiar y social. La mayoría de las
veces involucra altos niveles de estrés y
preocupación al dejar a la familia, cuando se viene
solamente el padre o la madre a Estados Unidos.
Quisiera enfatizar que esta etapa es muy difícil
porque normalmente es la última posibilidad a una
situación de desesperación y coraje. Resultado de
no encontrar ninguna otra alternativa posible, es un
gesto de dolor profundo, de determinación pero
basado en la falta total de esperanza de
mejoramiento en sus propios lugares.
Segunda etapa
Consiste en el viaje en sí mismo, el transporte físico
de sus lugares de origen a la frontera con USA.
Para las personas de Centroamérica esto implica
atravesar varios países, incluyendo México. Donde
tristemente la mayoría de todos estos años, las
autoridades de migración y aduanas han robado,
maltratado y abusado en muchas diferentes maneras
a estos inmigrantes centroamericanos. Para muchos
de los centroamericanos este viaje incluye, en su
primera etapa, viajar a bordo del tren de carga
llamado “la bestia”. Este peligrosísimo tren es
famoso por los miles de brazos, piernas y vidas que
ha cobrado, ya que sus pasajeros van sentados
afuera sobre el techo y entre de los vagones. Sale
desde Tapachula, Chiapas y atravesando los estados
de Chiapas, Oaxaca, parte de Veracruz y Puebla,
llegando hasta la ciudad de México. Posteriormente
continúan ya sea por vía ferroviaria o autobuses
hasta alcanzar la frontera con Estados Unidos.
Tercera etapa
Se concentra en el cruce de la frontera con USA.
Esta etapa puede involucrar caminatas de tres a diez
días, mayormente por el desierto de Arizona.
Iniciando en el área de “Altares” Sonora o por
Yuma, Arizona. En este difícil y rudo terreno se
han registrado cientos de muertos cada año
intentando cruzar la frontera. Algunos de los
riesgos al cruzar la frontera no solamente vienen de
fuera, como asaltantes, o serpientes venenosas, falta
de agua, etc., sino de dentro de la red controlada de
pandillas que controlan el tráfico humano. Así es
que a muchos inmigrantes, los mismos ¨coyotes¨
que se supone están para ayudarlos, los han robado,
violado, torturado, raptado y abusado mientras están
caminando en el desierto. Si un inmigrante no
puede caminar rápido o se lastima, simplemente se
le abandona a una de las muertes más horrendas y
lentas. Otras maneras de cruzar la frontera
ilegalmente, involucra cruzar escondidos en
vehículos o camiones de carga. Todas estas
maneras tienen riesgos. Cada año, miles de
personas han pagado con su vida intentando cruzar
esta frontera.
Cuarta etapa
Esta describe las primeras experiencias que los
indocumentados tuvieron después de cruzar, se
refiere al ajuste de los primeros años ya que están
viviendo en Estados Unidos. Involucra un tiempo
de muchos ajustes, de pedir muchos favores para
poder sobrevivir, todo es nuevo, la persona no
conoce los autobuses, como se cobra, las monedas,
los nombres de las calles, la cultura, el idioma, las
integralidad 31
tradiciones por lo que la lucha para ajustarse es
bastante fuerte. Es un tiempo en que se siente muy
vulnerable. El enamoramiento inicial de estar en
Estados Unidos se va apagando y el inmigrante
empieza a experimentar lo difícil y vergonzoso que
es sentirse rechazado, marginalizado y
criminalizado. No por lo que hace, sino
simplemente por su existencia, por ser quien es, por
cómo se viste, el color de su cabello y su piel. Así
que muchas personas aunque necesitan su trabajo lo
ven con desprecio, resentimiento y rechazo. Los
trabajos que están disponibles o que pagan un poco
mejor, demandan bastante esfuerzo, levantarse
desde las 4:30 o 5:00 de la mañana, sin transporte
propio tienen que caminar o irse en bicicleta, con
mucho viento y si es invierno, con mucho frio.
Algunos durmiendo a la intemperie en cañones y
zonas con árboles.
Quinta etapa
Esta etapa se puede identificar como la etapa de los
logros que después de algunos años estas familias
han tenido. En realidad es impresionante ya que en
cosa de pocos años la mayoría de las familias
pueden y tienen un vehículo para transportarse, y
manejan aunque no tengan licencia. En California,
se puede tener una licencia de manejo, aun sin
documentación de emigración, lo difícil es pasar el
examen escrito. Tienen trabajos que aunque paguen
poco pero son constantes y muchos aprenden
“inglés de sobrevivencia” algunos registros dicen
que hasta el 80 % de estos individuos aprende
ingles funcional.
Muchas familias, después de muchos esfuerzos
logran comprar su casa o apartamento. Una de las
luchas más grandes para la familia en esta quinta
etapa es el choque generacional constante entre los
padres y los hijos. Los padres por un lado,
sintiendo la responsabilidad moral y familiar que
tienen hacia sus hijos e hijas de afirmar y
transmitirles los valores con los que ellos fueron
criados. Quieren educarlos “bien”, se perciben
como los guardianes y transmisores de esos valores.
Sus hijos, por su parte, no se sienten entendidos ni
apoyados por sus padres, la comunicación
fácilmente se rompe por el idioma y porque les es
difícil entender porque sus padres viven en base
valores tan diferentes y de otro país. El choque es
usualmente constante y muy fuerte.
Configuraciones familiares
En estas circunstancias muchas familias
indocumentadas experimentan los mismos desafíos
como cualquier otra familia en Latino América. La
familia nuclear con un padre, una madre y los hijos,
es muy rara. Las fuerzas políticas, sociales y
económicas a las que estas familias están sometidas
les impulsan a muy variados arreglos familiares:
a. En muchos casos está compuesta por un padre
o madre solteros, que estuvieron casados o
solo “juntados” por algún tiempo y que ahora
están solos con sus hijos, en ocasiones este
cuadro incluye a la abuela, casi siempre
materna que está ayudando con la crianza y
cuidado de los hijos.
b. Otra configuración es el hombre que dejo una
familia en su lugar de origen y adquiere una
“segunda” familia, al llegar a USA. Muchas
veces y tristemente olvidándose de su primera
esposa e hijos.
c. También está la familia formada por un padre
y una madre solteros que forman una familia
mixta, junto con sus hijos de relaciones
previas.
d. Otro tipo de configuración es donde la madre
tiene 3 o más hijos, cada uno de un padre
diferente, y en donde ninguno de estos
hombres toma responsabilidad por ninguno de
sus hijos.
e. Finalmente, la familia de padres divorciados,
donde cada uno de vuelve a casar o “juntar”
con alguien más y los hijos de ambos son
compartidos con cada uno de sus padres
biológicos.
Estas configuraciones no son exclusivas de estas
familias, dado que existe en sus lugares de origen.
Sin embargo es importante ver algunas de las
particularidades de estas familias indocumentadas.
Estas personas atraviesan todas estas tensiones y
problemas sin el apoyo o guía de su familia de
origen y de su comunidad. En sus lugares de origen
estas personas tenían una red natural de apoyo, que
en USA no tienen. Como expresa Radillo (2009:
20): “les provoca ansiedad: el darse cuenta de que
no disponen de las mismas herramientas sociales,
emocionales y aun espirituales para resolver sus
problemas”. Además se topan con barreras
culturales y de idioma que no son fáciles de superar.
La mayoría de estas familias se mantienen en
contacto con sus familiares de su lugar de origen y
integralidad 32
se sienten responsables de enviar ayuda financiera
ya sea para pagar lo que pidieron prestado al
emigrar o para ayudar con las necesidades de sus
padres u otros parientes, aparte de mantenerse
cubriendo sus propios gastos. Por lo que estas
familias indocumentadas enfrentan una continua
crisis, creando la posibilidad de abrirse a aprender y
explorar su nuevo mundo, de adaptarse. Radillo
(2009: 33) lo define así:
La adaptación es la capacidad de adquirir mecanismos
y destrezas que faciliten el funcionamiento del
individuo y familias en un ambiente completamente
distinto a aquel en que se acostumbra funcionar. Es la
adopción de conductas y estrategias para enfrentar la
nueva situación en la que se vive.
Esto incluye la posibilidad de conocer a Dios como
algo más que una tradición religiosa o identidad
cultural. Conocerlo a través de una relación
personal, real y genuina que impacte toda su vida.
Esto presenta una oportunidad muy grande para la
iglesia local, de demostrar el Reino de Dios de
manera concreta y practica para estas familias.
Todas las familias están en necesidad de aceptación,
afirmación, respeto y apoyo en áreas concretas,
desde comida, servicios, casa, transporte y trabajo.
La mayoría de estas familias también desarrollan un
alto nivel de resistencia. Como un amigo mío decía
“soy correoso, me doblo pero no me quiebro”. Esto
es, que las presiones y trabajos que estas personas
tienen que atravesar los hacen que desarrollen
destrezas para aguantar altos niveles de estrés.
Ahora mismo hay una crisis de confianza y rechazo
de la comunidad hacia las fuerzas del orden público.
Porque ha habido más de diez incidentes, donde
ciudadanos afroamericanos han muerto a manos de
policías anglos.
Una variante de este problema social es evidente
cuando la policía detiene y cuestiona a una persona
basado únicamente en características de raza, o
color de piel, o sea, en base a un perfil imaginario y
prejuiciado de quien es un delincuente. Otra
variante de discriminación radica en guiarse en el
trato a las personas basados en el nivel de inglés
que la persona habla o si tiene acento o no. Estas
son evidencias muy fuertes del racismo que todavía
impera. Sin embargo creo que lo más insidioso
consiste en todas las maneras sutiles y cotidianas en
que el etnocentrismo y racismo se manifiestan a
nivel sistémico. Se desprende de esta situación que
cuando los individuos no desarrollan habilidades
saludables de enfrentar estas situaciones estresantes,
la alternativa más común es inclinarse al abuso de
alcohol y otras drogas. Esto se convierte en su
escape de su soledad, falta de arraigo, miedo,
inestabilidad y presiones financieras de su vida.
Por algunos años se mantienen pretendiendo que
todo está bien, hasta que un día todo colapsa y se
encuentran de frente con una adicción, aparte de
que su situación problemática presente no ha
cambiado. Evidenciando que las fibras sociales y
comunitarias de apoyo simplemente ya no existen.
Su vida es muy vulnerable, no cuentan con muchos
recursos. Las barreras para ajustarse a su nueva
realidad se multiplican, esto se ve en los altos
niveles de estrés que contribuyen a que casi un 45
por ciento de adolescentes hispanos/latinos nunca
terminen la preparatoria o ¨high school¨. Muchos
adolescentes salen adelante, pero tristemente
muchos otros terminan incrementando los índices
de pobreza, madres adolescentes, drogadicción,
pandillerismo, violencia y encarcelamiento. Estas
familias no sólo carecen de un soporte saludable,
sino que además y sin pedirlo están luchando contra
fuerzas sociales, políticas, espirituales y culturales
muy poderosas.
Estas fuerzas pueden destruir su autoestima y
despedazar cualquier base espiritual o moral que
pudieran tener, dejándolos con mucha confusión,
sin esperanza, dirección o propósito. Son millones
de personas que viven en las sombras del
anonimato. ¡Oficialmente no existen! muy parecido
a la situación de los esclavos bajo el imperio
romano, en el primer siglo “que ni siquiera eran
tomados en cuenta ni eran objeto de instrucciones
“pues se daba por sentado que no tenían estatus de
personas y que su deber era obedecer lo que otros
decidían por ellos” (ÁVILA 2008: 205). De
entrada, al venir como indocumentados estas
personas ya han perdido mucho, más aún cuando
tienen que trabajar y vivir bajo un nombre falso. Es
un tipo de vida esquizoide, viven entre dos
realidades, dos culturas y dos idiomas, esto puede
afectar negativamente el desarrollo de su identidad,
distorsionarla, empañarla o retorcerla. Padres y
madres viven con un constante miedo sin saber qué
pasará con ellos o con sus hijos. No saben si todos
sus esfuerzos valdrán para algo. Consientes que en
cualquier momento, ese mismo día, podría ser su
último día en Estados Unidos. Así es como grandes
cantidades de personas son expuestos a altos niveles
integralidad 33
de ansiedad y depresión, muchas veces sin ser
tratados médicamente, cubriendo y enmascarando
sus luchas con el uso y abuso substancias.
En medio de estas situaciones con altos niveles de
inestabilidad y confusión, los principios bíblicos
que el apóstol Pablo enseña en su epístola a los
Colosenses siguen vigentes. El contexto social,
cultural e histórico entre los creyentes Colosenses
es muy parecido a las condiciones sociales y
culturales de los hispanos indocumentados en USA.
Los problemas que estas familias están atravesando
y las propuestas bíblicas para la vida familiar y
comunitaria son válidos para hoy en día. Las
sagradas escrituras aportan principios específicos
que se enfocan en cómo vivir mejor aun a pesar y
por encima de estas barreras y dificultades. La
escritura provee aliento, esperanza, aceptación y un
sentido de comunidad a miles de personas que se
sienten fragmentadas y deshumanizadas por las
fuerzas de una sociedad secular, despersonalizada,
fría y calculadora, basada en el comercio,
consumismo y la lucha por tener más dinero.
Donde el valor humano es determinado meramente
por las posesiones materiales y poder que tiene esa
persona. El imperio en turno, todavía está en el
trono, sus valores supremos son el poder personal,
el individualismo y la acumulación de riqueza.
Estos objetivos no esperan por nadie, ni les importa
sacrificar lo que sea o a quien sea para lograr sus
metas.
Así que durante el tiempo de Pablo, el llamado del
cristianismo a someterse a los valores del Reino de
los cielos, era un llamado radical y contrario a los
valores de su época. Cualquiera que quisiera
convertirse al cristianismo, tenía que estar dispuesto
a abandonar toda su manera previa de pensar, vivir
y aprender a tratar a los seres humanos a su
alrededor y a sí mismo, de una manera
completamente diferente. Este mismo llamado está
vigente para los creyentes del día de hoy, incluye el
mismo precio y promete los mismos beneficios. El
plan de Dios, no ha cambiado. Su propuesta
permanece en pie, Dios le sigue apostando a la
familia cristiana. Con un claro entendimiento
practico de lo que es la sujeción a Dios y amor,
solidaridad y justicia para sus semejantes.
Independientemente de cualquier sistema de
organización humana social, política o financiera,
los principios de Dios funcionan.
La familia cristiana necesita estar dispuesta a ir en
contra de los valores de su sociedad y cultura. De
hecho cada creyente está llamado a ser una nueva
criatura, 2da Corintios 5.17, este proceso incluye
un doble trabajo. Por un lado, consistía en limpiar o
destruir todo lo que hasta ese momento la persona
había aprendido o aceptado como normal. En
seguida tenía que formar nuevas maneras de pensar
y asimilar nuevos comportamientos. Rom.12.1 y 2.
Así que estos principios de cómo vivir en el ámbito
familiar se convierten en el plan de Dios para la
humanidad, su apuesta cósmica a favor de
interacciones humanas, prácticas, sencillas,
motivadas por humildad, amor, respeto y
solidaridad. En contraposición a los valores del
imperio, ya sea Romano o el de turno, que promete
un bienestar basado en la violencia, avance
económico, poderío militar y confianza absoluta en
un proceso financiero altamente voluble y volátil.
Referente a los padres de familia, padres y madres y
patrones, el llamado es a darse cuenta que cada uno
tiene a un ser superior a quien ellos deben
someterse en obediencia, con gusto y motivados por
amor. El término “upotasso” que se puede traducir
al español como estar “sujetos” o “sometidos”, creo
que merece una atención especial. Ya que estar
“sometido”, conlleva la imagen de alguien que está
en el suelo donde la persona a quien lo sometió
tiene su bota en su cuello. El que está en el suelo
no tiene ninguna fuerza ni derecho. Está sometido,
ha habido una lucha y ha sido vencido, esta
derrotado. La clarificación consiste en darnos
cuenta que esta imagen es despótica, militar y
carente del significado cristocentrico que pablo
quiere enfatizar.
Pablo pide a “las casadas” que se sometan a sus
esposos. Aquí surge una dificultad para las muchas
parejas hispanas indocumentadas que viven juntos,
tienen hijos, pero no están casados. Creo que se
tiene que enfatizar que si no están casados, para
empezar, tales parejas deben casarse. En seguida, si
han formado dos familias, y no se han casado
nunca, se debe clarificar a quien le deben primacía
y casarse con esa persona, sin descuidar sus
obligaciones con sus hijos de la otra relación. Si
fueron casados en algún momento, han estado
separados, y han formado otra familia, deberán
oficialmente divorciarse y casarse, probablemente
con su pareja presente.
integralidad 34
En otras palabras, el objetivo es “enderezar lo que
este chueco” y “componer lo que este
descompuesto” de la mejor manera posible. Dios
no se espanta de nuestros errores, pecados,
equivocaciones, malas decisiones ni acciones
chuecas, pero ciertamente ya que estamos
consientes de estas, espera que enderecemos y
corrijamos nuestras vidas con la ayuda de su
Espíritu Santo y La Escritura para su honra y gloria.
Por otro lado, esta enseñanza de sumisión, va en
contra de los principios jerárquicos y maneras de
relacionarse con otros basados en el poder
adquisitivo, raza, estatus legal, género y color de la
piel, que resumen y definen los valores de la
sociedad donde vivimos.
El principio de autoridad piramidal Jesús lo
contradice. Jesús nos enseña con su ejemplo y sus
palabras: “El que quiera ser el mayor debe servir a
los demás”, Mateo 20. 26 y 27. Por lo que el
llamado es a reconocer y someterse al gran
“patrón”, al verdadero y único Dueño, al gran Amo
que está en los cielos, como la única base para
poder funcionar en nuestras familias, negocios y
sociedad. Por lo que, el patrón, padre de familia
que no reconoce el Señorío de Jesucristo en su vida,
esta tan engañado por sus bienes y posesiones que
es digno de lastima. Ya que la persona que se
apoya en sus riquezas es “un conquistador que se
vuelve esclavo de lo que conquistó” por lo tanto un
pobre hombre, en el lenguaje de Facundo Cabral
“pobrecito mi patrón piensa que el pobre soy yo”.
Vivir en sujeción a Dios es vivir en armonía, en
romper modelos rígidos de status, prestigio,
jerarquía y atrevernos a saltar a la libertad amar y
servir. Coordinarse en las tareas de la casa y el
taller o la fábrica es demostrar, viviendo el reino de
Dios. Apoyándose mutuamente y buscando en
solidaridad el bienestar de la esposa, los hijos u
obreros bajo su cargo. En esto consiste la praxis de
lo que Dios quiere para su pueblo. Vivir y
comunicar con el ejemplo es clave. Como lo
expresa Samuel Escobar en una entrevista de
Protestante Digital.com, realizada por Víctor
Hernandez Ramirez, el 5 de Enero 2015, “la
calidad de la presencia del misionero, del cristiano
en la sociedad es importantísima, y la
evangelización comienza allí… hay que vivir ese
evangelio, vivir conforme a los valores del Reino de
Dios es ya una parte importante de la misión. Se
trata de ser antes de hablar”.
En Efesios 5, Pablo amplia todos estos conceptos y
los ancla en la relación de Cristo con la Iglesia y de
Cristo sometido al Padre. Esto es, presenta una
cadena de sujeción. Inicia con Jesucristo
sometiéndose a Dios, en seguida la iglesia se
somete al Jesucristo. En esa misma medida el
esposo o patrón debe someterse a Jesucristo, a
través de amar y respetar a su esposa, hijos y
trabajadores. De esa manera, la esposa, los hijos de
los trabajadores se someten al esposo, padre y
patrón. En esta perspectiva la completa sumisión
del esposo a Cristo, es la clave para que las demás
personas se sometan a él. Lo opuesto a este
paradigma seria verdad también. Que cuando el
esposo, padre o patrón, no se somete a Dios,
entonces será muy difícil o casi imposible que la
esposa, los hijos o los trabajadores pueden
someterse a él. De donde se desprende que, la
sujeción se presenta como un proceso de obediencia
lineal, de modo que cuando la primera persona
Cristo, pone el ejemplo sometiéndose al Padre
celestial, las personas que les siguen fácilmente
harán lo mismo.
En esta coyuntura, se hace evidente que cuando el
esposo, padre o patrón exige que su esposa, hijos o
trabajadores se sometan a él, pero él no está
sometido a Cristo, el no va a poder respetar ni amar
a su esposa, hijos o trabajadores. Creo que esta
cadena de sujeción y autoridad es importante para el
buen funcionamiento de estos principios.
Otra observación es que en las relaciones
interpersonales y laborales del presente siglo,
complicado y marrullero, existen varios niveles de
patrones. Uno es el inmediato, el capataz, el que
esta interactuando cara a cara, con el obrero día tras
día. En seguida están los dueños del negocio, y por
encima de estos, están los accionistas de la bolsa de
valores, que en última instancia son los que más se
enriquecen con el trabajo y sudor del obrero.
El llamado del apóstol Pablo involucra a cada uno
de estos niveles y el creyente ha de ser sabio para
penetrar con la escritura a cada uno de estos niveles.
El llamado es el mismo, pero el cómo comunicarlo
y luchar por su implementación creo que es
diferente.
Para el nivel inmediato, el capataz, es un llamado a
integralidad 35
ser humano a reconocerse en el obrero y actuar con
empatía y obediencia a Dios. Para los dueños de la
fábrica o negocio, se necesita concientizarlos de los
beneficios que su negocio tendrá, al ser bendecido
por contar con trabajadores, contentos, motivados y
que trabajan en unidad, respeto y coordinación,
siendo remunerados justamente.
Para el tercer nivel, que es el nivel más distante,
deshumanizado y global, se necesitara
comunicación, educación y a veces, presión a nivel
mundial. Usando los medios masivos para la
movilización activa en educar y concientizar a los
accionistas de que aun las divisas pueden ser
negativamente afectadas por prácticas arbitrarias,
deshumanizantes y crueles para los trabajadores.
Esto es, el activismo político globalizado como la
praxis necesaria para la implementación de estos
principios bíblicos.
Otra observación es que en nuestros días, entre un
alto porcentaje de inmigrantes hispanos
indocumentados, el mandato paulino del v. 21 “no
exasperen a sus hijos”, tristemente también tiene
que dirigirse a los hijos e hijas y que diga “hijos no
abusen de sus padres”. Ya que tristemente, muchos
son los casos en nuestras sociedades Latinas, en
general donde los hijos no solo no se someten a sus
padres, ni los valoran, sino que ni siquiera los
respetan. De hecho hay muchos casos donde los
hijos abusan verbalmente, golpean, amenazan y
manipulan a sus padres.
Los principios paulinos enseñados en Efesios de
sujeción, respeto, solidaridad, humildad y servicio,
deben presentarse y practicarse para que ya sea que
la madre esta sola con sus hijos o la abuela, los
hijos puedan obedecer estos principios.
Independientemente que la figura paterna sea una
sola persona, hable o no hable inglés o tenga
carencias de cualquier otra índole. Pablo nos insta a
respetar a quien este representando esa figura en los
complicados arreglos familiares presentes.
Cuando el conyugue carece de su esposo o esposa,
está llamado a vivir, actuar, pensar y decidir como
si su conyugue fuera el mismo señor Jesucristo. El
mismo principio se aplica cuando Pablo explica al
esclavo que debe trabajar y vivir “no solo cuando
ellos los están mirando” y “no como para nadie en
este mundo”, v.23.
Concretizando y
contextualizando
En el contexto de Solana Beach, en el norte de San
Diego donde vivo y trabajo, él estudio de las
Ciencias Sociales y su impacto en la percepción,
praxis y comunicación del Evangelio me ha sido
muy útil. Me ha servido para re-evaluar y ver con
“ojos frescos” las grandes fuerzas sociales y
culturales que ejercen presión sobre la población
hispana que vive en nuestra área. Mi congregación
en su mayoría, forma parte de doce millones de
hispanos indocumentados en USA. Estos millones
son tristemente, ignorados por miles de líderes de
muchísimas congregaciones grandes y pequeñas en
Estados Unidos. Para mí, esta realidad constituye
una vertiente importantísima en la cual, estamos
llamados a actuar, a ser la Iglesia, a salir de nuestra
área de conforte, a conocer, reconocer y amar al
indocumentado.
La sociedad lo considera un criminal, que ha roto
las leyes y por lo tanto debe ser castigado, que no es
digno de respeto. Esta criminalización se puede ver
a lo largo y ancho en los medios masivos de
comunicación. Impacta profunda y constantemente
a la persona sin documentos, los hostiga, humilla y
condena a constantemente vivir en silencio
sobrecargados con vergüenza toxica. Las personas
que yo he conocido provienen de diferentes partes
de América Latina, son personas con resistencia,
inteligencia, talentos, compromiso, responsabilidad
y con una determinación férrea para salir adelante
con sus familias.
No están viviendo indocumentados por su gusto, en
la mayoría de los casos, no tienen ninguna otra
opción. Están aquí por sobrevivencia, no tenían
ninguna otra opción dónde vivían, y no tienen otra
opción porque el sistema de inmigración de Estados
Unidos es anacrónico y no sirve, es incongruente y
necesita ser re-estructurado. El hecho de estar
viviendo “en las sombras”, con temor constante,
afecta cómo se escucha el evangelio. La única
manera de presentar el evangelio es la Encarnación.
El contexto social y cultural de los inmigrantes
indocumentados, sus necesidades, piden una
respuesta integral, no puede ser solo hablar del
evangelio o “ganar almas”. Tenemos que presentar
opciones válidas, que respondan a sus necesidades
reales, para que las personas puedan ver y entender
integralidad 36
el mensaje evangélico en acciones concretas.
Esto incluye necesidades de casa, transporte,
aprender inglés, servicios médicos y muy
especialmente presentar opciones para la educación
de sus hijos. Si un niño/niña en segundo año les
pide ayuda a sus padres, estos muchas veces, están
imposibilitados para ayudarles porque no hablan el
inglés. Si no hay una intervención decidida y
exitosa en esos primeros tres años, o sea si no
aprenden a leer y escribir bien, esto destruirá su
autoestima se convertirá en candidato para que
dejen la escuela. Si van atrasados, experimentaran
cantidades toxicas de vergüenza, estigma, burla y
concluirán que son tontos. Pero si podemos
intervenir en esos años formativos los ayudaremos a
que puedan leer y escribir al nivel que deben estar y
ser exitosos. Aparte de esto, el contexto cultural,
social y financiero del norte de San Diego es muy
afluente. Entonces el niño anglo local está
hablando de sus vacaciones en Europa, mientras el
niño hispano de padres indocumentados, ni siquiera
ha salido del condado, porque no tiene los medios
financieros y sus padres legalmente no pueden salir
de la ciudad.
Lo que estamos haciendo
Respecto a que rol nos toca desempeñar, creo que
debe ser un rol profético, sabio, paciente, firme y
humilde. Esto es, la confrontación directa no
creemos que funcione. Creo que como Iglesia
debemos responder a través de ser puentes de
comunicación y crear espacios de armonía. A la
vez, debemos llamar a cuentas a los que tienen la
autoridad y la fuerza. La iglesia no puede
permanecer aislada de las practicas, idiosincrasias e
ideologías de la sociedad donde esta injertada. Ya
que la Iglesia está compuesta por personas que son
miembros de esa sociedad, como tal, la iglesia
refleja y forma parte de esta sociedad. Por lo que
tristemente dentro de la iglesia, también existen
estas mismas calamidades. Puede ser que las
manifestaciones sean un poco más sutiles pero
ciertamente existen. En general, las personas que
asisten a las Iglesias, no cambian sus posturas ni
tradiciones sociales o políticas, simplemente por el
hecho se hacerse miembros de la iglesia. Existe una
necesidad muy grande de que la Iglesia evalué y
analice su vida y praxis, a través de las premisas y
máximas de amor y humildad que el evangelio
enseña y que Jesucristo ejemplifico en su vida.
Encuentros de la comunidad con las
Autoridades en un campo neutro y
seguro
En nuestra Iglesia estamos tratando de ser
mediadores, coordinando reuniones entre la
comunidad y las fuerzas policiales locales. Hemos
invitado a oficiales del departamento del Sheriff y
la policía local a reuniones con la comunidad. Esto
ha servido para que la comunidad exprese, por
medio de traducción simultánea y de manera directa
sus frustraciones, preguntas y preocupaciones. Por
su parte, el Sheriff y las fuerzas policiales han
presentado sus responsabilidades, departamentos,
estructura y su manera de operar, incluyendo los
teléfonos claves para manifestar necesidades etc.
Se han aclarado los temores de personas
indocumentadas, se ha clarificado la conexión entre
la policía y los agentes ICE o de emigración.
Diálogos educativos
Dentro de nuestra perspectiva, siempre particular y
limitada, creemos que muchas personas se
comportan de una manera ethnocéntrica, racista y
egocéntrica por miedo e ignorancia. Por lo que
creemos debemos establecer diálogos con estas
personas. Traer el dialogo de un nivel teórico a un
nivel personal. Cuando las personas reales conocen
a gentes reales, que están frente a ellos, contando
sus experiencias y su historia, entonces muchas de
sus ideas y aun convicciones cambian. La verdad
tiene que presentarse con autenticidad, firmeza y de
manera clara. Personalmente he visto varios
ejemplos de esto. Por otro lado, creemos que hay
lugar para movilizar grandes cantidades de personas
en marchas y protestas. Incluso usando el sistema
democrático, hay que utilizar las herramientas que
están a nuestra disposición para darle voz al que no
tiene y presentar los mandamientos divinos
dirigidos a todos los gobernantes del mundo.
Posada Fronteriza
Otro esfuerzo que hemos iniciado, consiste en
apoyar y participar en la organización de una
integralidad 37
“posada fronteriza” cada ano. En estos eventos de
carácter ecuménico, nos reunimos a ambos lados de
la reja fronteriza, unas 400 personas dando
testimonio de unidad y delatando demostraciones de
etnocentrismo y racismo. En estas posadas tenemos
grupos de ambos lados de la frontera y se hace de
manera bilingüe, con testimonios, cantos y
meditaciones.
Papel de la mujer
Una situación que se vive cada día, es la
discriminación basada en el prejuicio de ineptitud o
incapacidad, simplemente por ser mujer. En
muchos trabajos, miles de mujeres no reciben el
mismo salario que sus contrapartes, que son
hombres. La mujer puede tener los mismos
estudios, la misma universidad, experiencia,
habilidad y efectividad pero ganara menos, por el
hecho de ser mujer. En otros casos, hay muchas
mujeres que nunca son ascendidas de puesto,
aunque han acumulado años de fiel servicio y
demostrando que son efectivas, pero simplemente
porque son mujeres se les margina. Esta injusticia
que se halla en la Iglesia también, se agranda
cuando la mujer es hispana y se le considera ilegal.
Creemos que debemos luchar por el respeto de sus
derechos y abrir espacios, creando oportunidades
para el desarrollo de sus dones y talentos, afirmando
su dignidad a la par del hombre.
Evaluaciones del desarrollo sicosocial
de los niños y su educación
En psicología del desarrollo se enseñan las 6 etapas
del desarrollo sicosocial, definidas y postuladas por
Erick Erickson. Aun que tienen cierta congruencia
y progresión lógica y ciertamente nos ayudan a
entendernos mejor. Sabemos que los grupos de
niños y jóvenes en quienes fueron “probadas” eran
todos anglosajones de clase media! Por lo que en
realidad lo que Erickson estaba midiendo eran
expresiones etnocéntricas anglosajonas. El peligro
claro es que pueden diagnosticar “científicamente”
que un niño de raza minoritaria o de trasfondo
cultural no anglosajón, como “retrasado” o que
requiere educación especial. Con lo que se revela
que sus evaluadores, simplemente están
proyectando sus prejuicios ethnocéntricos e
ignorantes en estos niños. Algunos adelantos son
prometedores, y están relacionados a los estudios de
diferentes tipos de Inteligencias, así en plural, y más
aún la Inteligencia Cultural (IC) que parece
respetara muchas características que hasta ahora
han estado amontonadas y en el proceso, impactan
negativamente a miles de niños minoritarios.
Idealmente esto servirá para salir de un mono
culturismo opresivo qué sigue causando problemas
difíciles de reconocer. Ya que muchos de estos
conceptos vienen con el sello de “aprobación
científica”, aunque en realidad sean herramientas
ethnocéntricas, dañadas, dañinas y prejuiciosas.
Desayuno para trabajadores
indocumentados
El tercer sábado de cada mes, preparamos entre 180
y 200 desayunos y los distribuimos a jornaleros.
Los trabajadores que están parados afuera de las
tiendas de construcción como “Home Depot” y
otros lugares, buscando trabajo. Nuestro saludo
sonrisa y amistad, nos dicen que les es refrescante,
aun preguntarles por su lugar y lengua de origen.
También los invitamos a acercarse a Dios a rendir
sus vidas a Él y a todas las actividades que tenemos.
Muchas veces hemos enfrentado personas hostiles
que nos insultan y quisieran que no apoyáramos a
estos trabajadores, simplemente porque son
indocumentados. Les explicamos que la praxis de
nuestra fe, nos mueve a ser congruentes con el
ejemplo del Señor Jesús, muchos no lo entienden.
“Casa de amistad”, centro de tutoría
En esta área, el programa que llamamos “Casa de
Amistad” ha estado funcionando por los últimos 21
años, es un programa de tutoría para niños, con más
de 230 tutores, atendemos un promedio de 248
niños/niñas por semana en dos campus. Esto ha
sido un impulso muy grande en su naciente
autoestima, están desarrollando confianza en sí
mismos y tienen esperanza para su futuro. Creemos
que la educación es básica, por esto ofrecemos estos
servicios gratuitos de tutoría personalizada para
niños. Este apoyo a menores es clave, ya que sin
este programa estarían en riesgo de atrasarse en la
escuela y no terminar sus estudios.
integralidad 38
Centro de inmigración y ciudadanía
del Condado Norte (NCICC)
Con este proyecto ofrecemos clases de inglés como
segundo idioma, clases de manejo y ciudadanía.
Además de sesiones de asesoramiento legal con
personal entrenado y licenciado por el
Departamento de Justicia. Todo esto es para
proveer servicios de inmigración. Creemos que
estos esfuerzos y otros más, son demostraciones
prácticas del reino de Dios y su mensaje de
reconciliación a propios y extraños. Creemos que
estamos encarnando el evangelio, tratamos de
contextualizarnos, para levantar una nueva
generación de familias que ven, sienten y son
impactados por un evangelio demostrado. Oramos
cada día, para que muchas familias, niños,
muchachos y muchachas conozcan a Jesucristo
como su Señor y Salvador. En los ejemplos previos
hay mucho que hacer, las necesidades que aún
quedan por hacerse son muy grandes, pero estamos
tratando de buscar y seguir la Voluntad de Dios,
queremos ser fieles al llamado de ser sal y luz en
nuestra comunidad.
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Sobre el Autor:
Rev. Juan Daniel Espitia, M. Div., LCSW. Casado con Leticia, tienen dos Hijas: Astrid-Citlalli 22 y
Cemelli-Yatzil 20 y un hijo: Daniel-Kinam 17. Viven en Oceanside California. Juan Daniel Trabaja
para la Iglesia Presbiteriana de Solana Beach como Pastor encargado de: Misiones, Cuidado Pastoral,
Consejería y Ministerio Hispanos. Tiene Licencia como psicoterapeuta en Arizona y California y
trabaja a tiempo parcial, como Evaluador Psiquiátrico en la sala de emergencias del Centro Medico
Tri-City. Juan Daniel es estudiante de PRODOLA. Su investigación se enfoca en “El Feligrés con
Depresión Sociogenica y su Comunidad de Fe” Viaja al menos a dos o más países por año.
integralidad 40
Historia de la IEP en Arequipa: historia y misión
del protestantismo en América Latina
Introducción
La Iglesia Evangélica Peruana (I.E.P.) es
considerada como una de las denominaciones
evangélicas más grandes de la República del Perú.
Que en la actualidad tiene una cobertura sobre 2160
congragaciones distribuidas a nivel nacional. Con
todas las carencias, dificultades y falencias que
puede tener la Iglesia Evangélica Peruana, como
parte del cuerpo de Cristo, ha puesto su granito de
arena en el establecimiento y el desarrollo de la
tarea evangelizadora en el Perú. El origen de esta
obra, que no pretendía ser una denominación, se
remonta a fines del siglo XIX.
El presente trabajo no pretende desplegar, de
manera minuciosa, todos los aspectos que
involucran la historia de la IEP. No obstante,
haremos el intento de exponer de manera breve y
sencilla, parte de su historia, específicamente nos
referiremos a la historia de la IEP en Arequipa.
Con la finalidad de alcanzar dicho propósito,
primeramente, presentaremos los antecedentes
históricos de la IEP, en la cual haremos un breve
esbozo del nacimiento y progreso de la IEP y la
importancia que tuvo el colportaje dentro de la IEP.
Seguidamente, nos centraremos en el
establecimiento y desarrollo de la IEP en Arequipa,
donde expondremos la labor de Francisco Penzotti,
sus comienzos, el progreso y el alcance del
Evangelio en la Sierra de la IEP en dicha ciudad.
Para finalmente, presentar un breve resumen a
manera de conclusión.
Para el desarrollo del tema, que nos ocupa, se han
echado mano de algunas fuentes bibliográficas
encontradas en diferentes bibliotecas, una entrevista
personal a los esposos Barry y Antheah Harrison,
testimonios escritos de Barry Harrison y Placido
Vilca Cayllahua, y algunas consultas personales a
diversos hermanos conocedores del tema.
1. Antecedentes históricos de
la iglesia evangélica peruana
Breve esbozo del nacimiento y
progreso de la IEP
La historia de la Iglesia Evangélica Peruana, se
remonta al 17 de junio de 1893, cuando un
misionero ingles independiente, Charles Bright,
acompañado de su esposa arribó al Callao. Tras un
corto viaje a Trujillo, retornó al Callao e hizo
contacto con la señora Petersen, una misionera de
nacionalidad sueca. En la casa de ella se realizaban
cultos, allí Bright comenzó los cultos en español
con un pequeño grupo de peruanos, en Chucuito –
Callao. “El saloncito se llenaba de gente que venía
a escuchar su cálida predicación. Entre las personas
convertidas en Chucuito se encontraba el joven
Alfonso Muñoz, quien se entregó a Dios en julio de
1893”1. Más adelante él se convertiría en uno de
los líderes más prominentes de la IEP.
Al año siguiente, se trasladó a Lima con el fin de
que las reuniones sean en un lugar más céntrico. Ya
ubicado en Lima, empezó la celebración de los
cultos en su propia casa, situada en la calle
Guadalupe, e instaló allí una imprenta para la
difusión del evangelio, a través de la revista «La
1 Saúl Barrera, Orígenes y Desarrollo de la Iglesia Evangélica Peruana, 100 años de misión, Lima, Perú, 1993, p. 16
| MISIOLOGÍA E HISTORIA | Por Elsa Mildred Apaza Vilca
integralidad 41
Antigua Fe». Poco tiempo después llegaron a Lima
tres jóvenes misioneros: Stark, Peters y Jarret,
quienes con mucho entusiasmo alquilaron un local
en la calle Polvos Azules para emprender la
evangelización en el Perú. “Pero como aún no
habían aprendido el español, pidieron al hermano
Bright que él predicara y celebrara los servicios en
su Lugar”2. Fruto de esta labor muchos se
bautizaron, varios de ellos más tarde fueron
fundadores de la IEP.
Debido a algunas desavenencias con Jarrett, Peters
y Stark, Bright decidió separarse de ellos. Con la
confianza de que Dios no lo abandonaría, ya que no
tenía respaldo económico alguno, Bright alquiló un
local en la calle Negreiros y el 17 de abril de 1896
celebró allí el primer culto. “Desde ese día, esta
misma congregación ha predicado el evangelio sin
interrupción, primero en Negreiros, después en
Mandamientos y ahora en Maranatha”3. Es por esta
razón que algunos consideran este día como la
fecha de fundación de la «IEP Maranatha». Sin
embargo, hay quienes suponen que la fecha de
fundación es el 2 de setiembre de 1894, puesto que
en esta fecha Bright comenzó la predicación, en
español, en el local de Polvos Azules.
La iglesia en Negreiros desde 1896 hasta 1930 que
se trasladó a la calle Mandamientos, se convirtió en
el centro de testimonio evangélico de la capital del
Perú y base misionera para el interior del País.
“Desde esta pequeña congregación salieron
evangelistas voluntarios a todo el Perú, y en
noviembre de 1908, Jaime Watson publicó un mapa
en el que se mostraban 99 lugares que habían
recibido una visita”4. Desde el inicio Brigh procuró
fomentar un liderazgo nacional, por lo que evitó por
todos los medios que la nueva obra se vincule con
las misiones. Únicamente, aceptaba la ayuda de
misioneros independientes que no crearan
dependencia de la naciente iglesia, él siempre se
preocupó por mantener esta independencia.
En 1906 llega al Perú Juan Ritchie, un misionero
presbiteriano escoses, que compartía el anhelo de
Bright. Él hizo realidad el sueño de una iglesia
nacional independiente, sin duda “Ritchie fundó la
2 Rudolf W. Dieseldorff, Maranatha Apuntes Históricos, Lima Perú, 1986, p. 37. 3 Ibíd., p. 41. 4 Juan B. A. Kessler, Historia de la Evangelización en el Perú, Lima, Perú: Ediciones Puma, 1993, p. 125.
IEP, pero nunca hubiera tenido éxito sin la ayuda de
dos peruanos, Juan de Dios Guerrero y Juan
Virgilio”5, y el discípulo de Bright Alfonso Muñoz,
de nacionalidad ecuatoriana. Cuando Ritchie
asumió la dirección de la Iglesia de Negreiros,
estableció tres métodos de misión que la EUSA
había planteado: “Primero, por medio de la
imprenta, después a través de un cuerpo de pastores
nacionales que esperaban encontrar y capacitar para
el trabajo. En tercer lugar, la misión quería ayudar
a los indios oprimidos y explotados”6.
No obstante, a la postre Ritchie discrepó con la
EUSA respecto al tercer método. Mientras que para
la misión “la ayuda al indígena era un simple
método para evangelizarlo, para Ritchie llegó a ser
un objetivo de la misión”7. Estas discrepancias
propiciaron que Ritchie se separara definitivamente
de la EUSA en 1928. Sin embargo, la imprenta si
fue una las estrategias evangelizadoras que Ritchie
utilizó, en octubre de 1911 empezó con la
“publicación de la revista El Heraldo cuyo
propósito era el de «[...] difundir en todas partes de
la república peruana las buenas nuevas del
evangelio de Cristo»”8. Con este mismo objetivo
en 1916, inicio la publicación de la revista
“intitulada El Cristiano. En julio de 1921, con
motivo del centenario de la independencia del Perú
se cambió el nombre a Renacimiento”9.
Igualmente, el segundo método también fue
aplicado por Ritchie, con el fin de que la obra
contara con un cuerpo de pastores nacionales,
estableció entre 1910 a 1912 un “Instituto Bíblico
para adiestrar a líderes evangélicos nacionales para
la predicación”10. Desde el inicio, Ritchie
promovió un liderazgo nacional, de modo que
peruanos asuman la responsabilidad de la
predicación y propagación del evangelio sin
depender de misioneros. Lo característico del
pueblo indígena era que cuando se les encargaba
como cabeza de un Comité, ya sea en el ramo
5 Ibíd., p. 149. 6 Ibíd., pp. 142-143. 7 Tomas Gutiérrez, compilador, Protestantismo y Cultura en América Latina, Quito, Ecuador: CLAI, 1994, p. 156. 8 Juan Fonseca Ariza, Misioneros y civilizadores, Protestantismo y modernización en el Perú (1915-1930), Lima, Perú: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2002, p. 110. 9 Juan B. A. Kessler, Op.cit., 144. 10 Ibíd.
integralidad 42
Municipal, Comunal, Social o de Clubes, lo
tomaban muy a pecho para llevar adelante su grupo.
Esta particularidad del pueblo indígena ayudó en
gran manera en el establecimiento y desarrollo de la
IEP en muchos pueblos del país. También, hubo
otras formas por las cuales la IEP se fue
desarrollando, al respecto Dieseldorff nos cuenta lo
siguiente:
En esa época asistían a Negreiros muchos comerciantes
del mercado, que venían a Lima con su carga y se
quedaban el fin de semana. Ellos escuchaban la
palabra y algunos se convertían y llevaban el evangelio
a sus pueblos. Igualmente, varios de los jóvenes
soldados, que hacían su servicio militar concurrían a
los cultos. Ellos también, una vez cumplido su servicio
con la patria, regresaban a su tierra, llevando la
palabra. De esta manera, se formaban muchas
congragaciones nuevas11.
Desde luego, que la tarea evangelizadora de Ritchie,
Guerrero, Virgilio y Muñoz, fue trascendental en el
progreso de la obra evangélica en el Perú. A
medida que el pueblo evangélico crecía, la
organización de la obra también se iba
desarrollando. “Desde 1912 los nacionales
asumieron tareas decisivas en la obra misionera y
en la conducción de las iglesias. Esto se realizaba
por medio de los predicadores itinerantes, el
colportaje, las juntas directivas o consistorios y
luego los pastores en las congregaciones”12. Poco a
poco se fueron formando los Sínodos, Juntas
regionales, Presbiterios, Consistorios y Comités,
hasta formar la Asamblea General, con el fin de
mejorar la administración y atención de la obra.
A pesar de que en el Perú, “en 1915 se consigue la
legalización de la libertad de culto”13, en la práctica
la obstinada oposición del Clero Romano continuó
hasta varias décadas después. Pese a esto, la obra
evangélica siguió adelante. Entre 1919 y 1922 se
organiza expresamente la IEP, fue en el sínodo de
Mukiyauyo – Jauja, donde se “adoptó el nombre de
«Iglesia Evangélica Peruana» y se aprobó una
Constitución muy sencilla. Por lo tanto, se puede
considerar 1922 como el año de fundación formal
de la IEP”14. A partir de entonces, el Sínodo
“administro la marcha de la IEP hasta la formación
de la ASAMBLEA GENERAL”15 (en 1946). En
11 Rudolf W. Dieseldorff, Op. cit., p. 56. 12 Tomas Gutiérrez, Op. cit., p. 154. 13 Ibíd. 14 Rudolf W. Dieseldorff, Op. cit., p. 57. 15 Saúl Barrera, Op. cit., p. 129.
“1928 el Sínodo de la IEP adopta una declaración
de fe”16. Y la obra en de la IEP iba en aumento.
En 1960 se calculó que la iglesia tenía 3,000 miembros
bautizados en plena comunión. [...] En 1967 se calculó
que la IEP tenía 7,600 miembros en plena comunión.
En gran parte, este crecimiento tuvo lugar lejos de
Lima. Durante la Asamblea General [...] de 1979, se
informó que la IEP ya contaba con 9 sínodos 34
presbiterios. Se estimaba que había 500 iglesias y
grupos y que los miembros bautizados llegaban a 10
mil. Un año después, había un presbiterio más y se
estimaba que el número de iglesias y grupos había
subido drásticamente a 80017.
Para el año 1993, a cien años después de la llegada
de Bright quien con tenacidad y valentía inició la
obra evangélica en el Perú que luego se convirtió en
lo que hoy es la IEP, se estimaba que contaba “con
1,600 congregaciones, con un promedio de 40
miembros cada una, lo que da un resultado de
64,000 miembros aproximadamente”18. La IEP es
la primera denominación evangélica de carácter
nacional, formada en nuestro país, con líderes
peruanos “y con tácticas muy autóctonas.
Asimismo, es de destacar el importante rol que
cumplió en la formación de lo que hoy es el
Concilio Nacional Evangélico del Perú”19.
Por la misericordia de Dios en la actualidad la IEP,
según sus estadísticas, cuenta con 2.160 iglesias
locales, 92 Presbiterios, 23 juntas Presbiterales, 11
Sínodos, y 03 Sínodos en formación”20. Pablo
Barrera, señala cuatro aspectos importantes que
caracterizan el origen y desarrollo de la Iglesia
Evangélica Peruana: “1) Surge con un marcado afán
misionero y pronto desarrolla obra evangelizadora
en el interior del país; [...] 2) los nacionales
convertidos pronto toman parte en el liderazgo y
conducción de la iglesia; 3) los esfuerzos
misioneros debieron tener fuerte pasión dada la
decidida oposición del catolicismo; 4) contaron al
mismo tiempo con el apoyo y aprobación de líderes
políticos liberales”21.
16 Tomas Gutiérrez, Op. cit., p. 159. 17 Juan B. A. Kessler, Op.cit. p. 221. 18 Suplemento de Apuntes Pastorales, Apuntes Locales, Suplemento: Editado por Desarrollo Cristiano Perú, Vol. 1, No 4, perteneciente a la publicación XI-4-1994. p. 11. 19 Ibíd. 20 http://www.iglesiaevangelicaperuana.es.tl/S%EDntesis-Hist%F3rica.htm (29-10-2012, 3:00pm.) 21 Tomas Gutiérrez, Op. cit., p. 155.
integralidad 43
Importancia del colportaje en la IEP
El colportor desempeñó un rol muy importante en el
establecimiento y progreso del protestantismo en
América Latina y el Perú. Es a través de la ardua
labor de los colportores que se fue formando la base
social del protestantismo en el Perú. La diferencia
entre el misionero y el colportor radicaba en su
estrategia, pues la mayoría de los misioneros
estuvieron empeñados en presentar un
protestantismo de civilización, mientras que “los
colportores presentaron la fuerza religiosa del
protestantismo y contribuyeron a que la adherencia
a él creciera”22. Como bien dice Saúl Barrera, “los
colportores fueron «la punta de lanza» en los
campos nuevos en muchísimas ciudades de antaño.
Muchos años el Perú ha gozado de los servicios de
los colportores esparcidos por todos los
departamentos”23.
Sin duda, la participación de los colportores
también fue trascendental en la implantación y
desarrollo de la IEP en Arequipa. La gran mayoría
de los fundadores y líderes más representativos
comenzaron su ministerio como colportores.
Quienes recorrían los pueblos con un fuerte sentido
misionero, no se dedicaban únicamente a vender
Biblias o porciones de ella, sino que además
explicaban el mensaje del evangelio a todos sus
posibles clientes. De esta manera, la evangelización
en la ciudad de Arequipa fue creciendo cada vez
más. Muchas de las principales iglesias de la IEP
en esta ciudad son el resultado del colportaje, como
veremos a continuación.
2. Establecimiento y desarrollo
de la IEP en Arequipa
Francisco Penzotti en Arequipa
Arequipa era una ciudad arraigada en el
catolicismo, con una población predominante de
ascendencia española. La Iglesia Católica Romana
gozaba de gran influencia en ella, por esta razón
Arequipa era considerada como “la pequeña
22 Juan Fonseca Ariza, Op. cit., p. 103. 23 Saúl Barrera, Op.cit., p. 51.
Roma”24. Desde el principio se opuso al
protestantismo y luchó con ahincó por evitar que los
evangélicos ingresaran a la ciudad. En 1890
Francisco Penzotti junto a dos colportores J. B
Arancet y J. Q. Illescas llegaron al puerto de
Mollendo, una provincia de Arequipa, para
emprender la labor evangelizadora en los pueblos
del sur del Perú. Se dividieron en dos equipos de
trabajo, mientras que los colportores se quedaron en
los alrededores de Mollendo, Penzotti se fue a la
misma ciudad de Arequipa.
La persecución no se hizo esperar. Por un lado,
“los hermanos Arancet e Illescas escaparon
milagrosamente de ser muertos por las piedras que
les arrojo un grupo numeroso que se levantó contra
ellos”25 en el pueblo de Cocachacra, camino a
Mollendo. Por otro lado, a pesar de que Penzotti
aún “no había estado muchas horas en Arequipa,
cuando estando a la puerta de una casa, leyendo la
Biblia a una familia y explicándosela, acertó a pasar
por allí el obispo Huertas”26. Cuando el obispo vio
lo que Penzotti hacía, inmediatamente ordenó al
vigilante que estaba en la esquina que se lo llevara
preso. El vigilante, con el apoyo de un inspector de
la policía se lo llevaron a la Intendencia.
Cuando llegaron a la intendencia el Obispo ya había
estado allí “dejando acusaciones graves, tal como la
de «introducir clandestinamente libros inmorales y
corruptores»”27. El intendente, sin ningún tipo de
trámites, ordenó la incautación de los libros y
mandó a encarcelar a Penzotti en la prisión de la
ciudad. A pesar de las circunstancias, Penzotti,
consideró su encierro como una oportunidad y un
deber comunicar el evangelio a los presos y a los
soldados que lo custodiaban. Logrando captar el
interés de muchos, en especial del inspector que lo
había puesto en prisión.
Durante su permanencia en la prisión se produjo un
movimiento telúrico de gran intensidad, propio de
una ciudad cimentada al pie de un volcán, que
provocó el pánico entre los presos y los soldados.
Pasado el peligro comentaban entre ellos,
24 Barry Harrison, La IEP y el Evangelio en Arequipa, Anexo 2, testimonio escrito, Lima, Perú, 2010. 25 Samuel Escobar, compilador, Precursores evangélicos, Cartas de Diego Thomson, Memorias de Francisco Penzotti, Lima, Perú: Ediciones Presencia, 1984, p. 154. 26 Ibíd. 27 Ibíd.
integralidad 44
refiriéndose a Penzotti, diciendo: “No se fijaron que
ese señor no se movió de su sitio, ni tenía miedo?
¡Parece que él tiene algo que nosotros no
tenemos!”28. Después de 19 días de
encarcelamiento fue puesto en libertad por orden
del mismo presidente de la República Andrés
Avelino Cáceres, “pues el cónsul de Italia se había
ocupado del asunto”29. Las huellas que Penzotti
dejó con su testimonio se vieron reflejadas en la
despedida calurosa y el almuerzo que le ofreció, en
su propia casa, el inspector de la policía que lo
apresó.
Comienzos de la IEP en Arequipa
Los esfuerzos por evangelizar la ciudad blanca de
Arequipa continuaron. El colportaje seguía siendo
la base de la evangelización. Fueron precisamente
dos colportores peruanos, miembros de la Iglesia de
Negreiros, en Lima, quienes colaboraron con la
fundación de la comunidad protestante en Arequipa.
“En 1904, los colportores Felipe Muñoz y Ramón
Espinoza visitaron la ciudad logrando vender toda
su remesa de Biblias a pesar de que uno de ellos fue
atacado por una turba”30. Felipe Muñoz tuvo que
retornar a Lima a causa de una enfermedad en los
ojos, pero Ramón Espinoza se quedó a pesar del
peligro que corría su vida.
Espinoza perseveró en su labor y mandó pedir, a
Lima, más libros y Biblias, estableciendo “sus
oficinas en la calle Bolognesi 146 y desde allí,
vendió, en 1904, 526 biblias, 225 nuevos
testamentos y 1350 porciones bíblicas”31. Pronto el
arduo trabajo y la perseverancia de Espinoza
empezó a dar sus frutos, “el 19 de setiembre de
1904, organizó un núcleo de simpatizantes y formó
la Iglesia Evangélica independiente de Arequipa”32.
Logrando captar el apoyo y la participación de
Eduardo Forga, un prominente liberal arequipeño.
Espinoza apoyó a David Watkins, un misionero
mexicano independiente, en la celebración de una
campaña evangelística en la ciudad. Como
resultado de esta campaña Eduardo Forga se
bautizó, junto a otras 7 personas. Pronto, Forga
28 Ibid, p. 155. 29 Rudolf W. Dieseldorff, Op. cit., p. 30. 30 Juan Fonseca Ariza, Op. cit., p. 102. 31 Ibíd (al pie de página). 32 Juan B. A. Kessler, Op. cit., p. 128.
comenzó a colaborar en la obra. Antes de su
conversión, en abril o mayo de 1904, él había
organizado una sociedad de abstinencia en
Arequipa, y “para diciembre ya estaba publicando
una revista evangélica intitulada La Reforma. Se
había iniciado una colecta pro templo en Arequipa y
se estaba organizando una sociedad misionera en
Arequipa y Cuzco para llevar el evangelio a los
indígenas”33.
Sin duda, Eduardo Forga cooperó
considerablemente con el progreso del evangelio.
Gestionó el envió de una imprenta, que llegó a
Arequipa en 1908. Logró que se estableciera en
Arequipa una sede de la sociedad misionera, en la
cual él fue nombrado presidente. Su visión era abrir
escuelas para los niños indígenas, ya que los
terratenientes en complicidad con los sacerdotes
impedían que ellos reciban instrucción, por temor a
que absorban ideas peligrosas para el statu quo
social. Forga pensaba que de este modo podían
evangelizar también a las familias indígenas, por
medio de evangelistas bilingües. Con la ayuda de
Watkins lograron fundar “la «Inca School Society»
con personería jurídica en el Perú”34.
Para marzo de 1905, el colportor Felipe Muñoz
retornó a Arequipa, para retomar su propósito
inicial. “Viajó a Mollendo y los valles alrededor de
Arequipa y vendió 134 biblias, 189 nuevos
testamentos y 752 porciones”35. Pero en la ciudad
la persecución y las tenciones con la Iglesia
Católica quisieron detener el avance del evangelio.
Sin embargo, la mano de Dios siempre estuvo
presente. A causa de una epidemia que se desató en
la región, las autoridades tuvieron que tomar por la
fuerza un local alquilado por la Iglesia Católica,
ante la negativa del obispo de usar dicho edificio
como centro de operaciones y recepción de los
enfermos.
La actitud del obispo provocó una indignación
general en contra suya, “que se organizó una
manifestación pública en la plaza de armas el
Domingo de ramos en que los liberales pidieron
libertad de culto”36. Este incidente propició que se
reanudaran las reuniones, que al parecer se habían
interrumpido, la obra continuó bajo la dirección de
33 Ibíd, p. 129. 34 Ibíd, p. 131. 35 Ibíd. 36 Ibíd, p. 129.
integralidad 45
Juan Jarrett. “Como consecuencia de la labor de
Jarrett, se convirtió Eusebio Cabello. Este llegó a
ser un predicador, y sirvió a la misión durante
muchos años. Jarrett alquilo un altillo en la bajada
del puente Bolognesi y allí celebraban los cultos”37.
No obstante, la oposición se hacía cada vez más
violenta. Eduardo Forga, quedó virtualmente preso
en su propia casa durante un año. “En 1906, fue
enjuiciado por haber escrito un artículo en que
criticaba un discurso que había pronunciado el Dr.
José Pardo, presidente de la república. Tuvo que
salir del país, y no fue sino hasta 1912 cuando fue
absuelto de los cargos”38. El local de la iglesia era
objeto de ataques, “durante los cultos, la gente
tiraba piedras sobre el techo y antes del culto el
predicador tenía que limpiar la puerta de entrada
porque la llenaban de estiércol”39. Finalmente
fueron expulsados del local en Bolognesi.
Durante este periodo (1906) Juan Ritchie, fundador
de la IEP, había llegado a Arequipa quien ante al
desahucio que afligía la iglesia alquiló una casa en
la calle Moral, un inmueble que antes “había sido
un palacio obiscopal. Allí se celebraron los cultos
durante varios años”40. A fines de 1907, Ritchie se
trasladó a Lima para pastorear la iglesia de
Negreiros. Poco antes de salir de Arequipa
pronunció “un discurso con motivo de la
inauguración del nuevo templo evangélico. En esa
exposición Ritchie, con gran visión, opinó que el
propósito de los misioneros debía ser establecer una
iglesia evangélica nacional, que estuviera a cargo de
pastores peruanos, y que enseñara y practicara las
enseñanzas de nuestro Señor Jesucristo”41.
El comienzo de la obra en Arequipa se caracterizó por
tres cosas. Primero la iniciativa era de los nacionales y
no de los misioneros. El papel de los misioneros desde
los primeros días era el de apoyar y consolidar el
trabajo ya comenzado por nacionales. Segundo, como
en otras partes del Perú, el apoyo liberal ayudó mucho
el comienzo de la obra evangélica. Arequipa fue una
excepción en el sentido de que el apoyo liberal lo
encabezó un cristiano de corazón. En tercer lugar, el
establecimiento de la obra en Arequipa se caracterizó
por su excepcional creatividad [...] todos los
componentes de la estrategia misionera [...] en el Perú,
que continuo sin modificación [...] hasta 1928,
37 Ibíd, p. 130. 38 Ibíd. 39 Ibíd. 40 Ibíd. 41 Rudolf W. Dieseldorff, Op.cit., pp. 49-50.
surgieron en Arequipa42.
No obstante, los peligros también estuvieron
latentes, como: El desánimo ante la oposición y los
constantes ataques que padecía la iglesia. La
irresistible tentación de una alianza con los liberales
en la búsqueda mutua de la libertad de religión; tal
es así que muchos de inclinación liberal asistían a
los cultos, no precisamente por un interés genuino
al evangelio, sino porque eran opositores del clero
romano. Otro peligro era que la voz evangélica se
limitara solo “a denunciar los errores del
catolicismo en vez de enfatizar lo positivo del
evangelio”43. Gracias a Dios, los misioneros
lograron encauzar a las iglesias arequipeñas por las
sendas correctas en cuanto a esto.
Progreso de la IEP en Arequipa
A pesar de la oposición y los obstáculos, por parte
del clero romano, la obra en la ciudad de Arequipa
continuaba. Para el año 1911 ya existían varias
familias evangélicas, que celebraban sus cultos en
la “Calle Guañamarca 18, con reuniones los
domingos, miércoles y viernes”44. Las reuniones se
hacían a puertas cerradas, puesto que aún no había
libertad de Culto. Un medio por el cual se propagó
el evangelio fue la literatura, para este fin la
imprenta que fue gestionada por Forga, fue de gran
utilidad. A través de ella Juan Richie publicó la
revista evangelistica intitulada «El Heraldo». Pero
el hecho de que él se encontrara en Lima y la
maquina en Arequipa dificultó la labor, por lo que a
principios de 1912, la imprenta fue trasladada a
Lima.
Desde allí se imprimían dos mil ejemplares de esta
revista, para ser distribuidas por todo el país. De
este modo, la voz evangélica llegaba a distintas
partes promoviendo su desarrollo. Tiempo después
“se creó un depósito de libros en Arequipa, el cual
más adelante se convirtió en la librería «El
Vencedor»”45. Esta librería fue un centro de
abastecimiento para muchos predicadores
itinerantes, que necesitaban de material bíblico para
su preparación personal y su labor ministerial. La
capacitación de líderes fue muy limitada en toda la
42 Juan B. A. Kessler, Op.cit., p. 132. 43 Ibíd. 44 Saúl Barrera, Op.cit., p. 129. 45 Juan B. A. Kessler, Op.cit., p. 144.
integralidad 46 14 15
región sur del Perú. La única vez que se menciona,
durante este periodo, sobre la capacitación de
nacionales en el sur es cuando “Millhan impartió
una clase para predicadores en Arequipa en
1911”46.
A medida que la obra crecía, las familias
evangélicas y sus hijos eran objetos de persecución,
pues las escuelas eran netamente católicas. Tal es
así, que “en 1922, el hijo de una familia de la iglesia
fue envenenado con estricnina. Se creyó que había
ocurrido en el colegio donde estudiaba.
Afortunadamente el muchacho sobrevivió, pero
cuando sus padres demandaron una investigación
judicial, al joven se le expulso del colegio”47.
Asimismo, una niña “que quería estudiar la
golpearon brutalmente”48, pues en aquel entonces
las mujeres no gozaban del privilegio de estudiar.
Estos dos casos, entre otros, propiciaron la creación
del Colegio Internacional, de corte evangélico en
Arequipa.
El Colegio Internacional Peruano Británico, fue
creado en marzo de 1923, bajo la dirección de
“Grace Sewell, una misionera de EUSA”49 (hoy
Enlace Latino), fue el 1er colegio mixto en
Arequipa. El colegio gozaba de gran prestigio,
incluso entre padres católicos, por su alto nivel
académico y la formación moral que impartía.
“Para 1929 tenía una matrícula de 120 niños y ya no
cabían en el edificio de la calle Mercaderes. Por
tanto, la misión, haciendo uso de un legado que
había recibido, compró la propiedad La Merced
411”50. Con el tiempo el colegio “se convirtió en
un centro frecuentado por los hijos de familias
importantes de la ciudad. Brindaba instrucción
primaria a un alumnado mixto y contaba con un
internado para niñas”51.
En el año 1964 compró un terreno más amplio
ubicado en la Urbanización Valencia A-1
Umacollo, del distrito de Yanahuara. Recién en
1974 “cuando se consiguió la financiación por parte
del gobierno holandés”52, se dio inicio a la
46 Ibíd., p. 145. 47 Ibíd., p. 177. 48 Barry Harrison, Entrevista personal, Anexo 1, Lima, Perú, 2012. 49 Ibíd. 50 Juan B. A. Kessler, Op.cit., pp. 177-178. 51 Juan Fonseca Ariza, Op. cit., p. 201. 52 Juan B. A. Kessler, Op.cit., p. 180.
construcción de un nuevo edificio. Y “en setiembre
de 1975, se inauguró el nuevo Colegio
Internacional, con capacidad de 800 alumnos en sus
secciones de primaria y secundaria”53. En la
actualidad es uno de los colegios más grandes y
prestigiosos de la ciudad de Arequipa y cuenta con
un local moderno y tres niveles de instrucción:
inicial, primaria y secundaria.
El colegio fue de gran bendición para el progreso de
la iglesia evangélica en Arequipa, pues, “le dio
oportunidad a varios miembros de la iglesia a
participar en una actividad de carácter social,
además de la labor evangelística que realizaban a
través de la iglesia”54. Mientras el colegio
funcionaba en La Merced, en el salón de actos del
colegio se realizaban los cultos dominicales de la
iglesia y reuniones durante las noches. Con el
tiempo la «Iglesia Evangélica Peruana La Merced
411», ya instituida, compró la propiedad del
colegio. Hasta el día de hoy esta Iglesia se
congrega allí, ella se convirtió en la base misionera
de la IEP en Arequipa.
Para el año 1930, la obra en Arequipa ya se había
desarrollado, contaba con las iglesias de:
Miraflores, La Merced, y Mollendo. El 5 de julio
de 1930 se organizó el Sínodo del Sur, con la
integración de las “congregaciones de Mollendo,
Arequipa, Sicuani, Checacupe, Pitumarca,
Huantura, Quiquijana, Cuzco, Urcos y
Urubamba”55. Después de constituido el Sínodo, la
asamblea distribuyó la administración y la atención
al campo entre los líderes y predicadores
itinerantes, nacionales. La responsabilidad de esta
tarea, en la ciudad de Arequipa, recayó sobre
“Manuel Muñoz, Eusebio Cabello y Genaro
Santos”56, y en la sierra de Arequipa-Caylloma se
asignó a los hermanos “Saturnino Valero y Placido
Vilca”57.
A finales de 1942, con el apoyo de la Misión EUSA
y la conducción de los esposos Hawley, se inició
“un programa radial con predicación, lo cual fue
una novedad en una ciudad tan católica”58. Sin
embargo, se tiene que reconocer que “la
53 Ibíd. 54 Ibíd., p. 181. 55 Saúl Barrera, Op.cit., p. 146. 56 Ibíd., p 131. 57 Ibíd. 58 Juan B. A. Kessler, Op.cit., pp. 179.
integralidad 47
contribución más importante de Hawley fue la de
capacitar un ministerio nacional. Él empezó a
impartir clases de predicación, además de dirigir un
estudio bíblico durante la semana, pero alentaba a
los jóvenes de la iglesia a dirigir y predicar en los
cultos evangelísticos los domingos en la noche”59.
El aporte de Hawley se hace más significativo,
pues, a pesar de que los peruanos ya venían
dirigiendo la iglesia, el liderazgo adolecía de una
preparación adecuada.
La obra en Arequipa prosperó mucho, las iglesias
de la IEP estuvieron en la capacidad de patrocinar
una asamblea general, que se llevó a cabo “en
agosto de 1948”60. En vista de la extensión de la
obra el desdoblamiento del Sínodo Sur era
inminente. En 1962 se apertura el nuevo Sínodo de
Arequipa, compuesto por los Presbiterios de
“Caylloma, Arequipa y Andino Arequipa-
Moquegua”61. A pesar del crecimiento de la obra,
no faltaron las dificultades internas entre uno y otro
grupo. Como consecuencia de estos desacuerdos,
“la Iglesia de Miraflores en la ciudad de
Arequipa”62 se separó de la cobertura de la IEP.
No obstante, este sisma no detuvo el progreso de la
IEP en Arequipa. La obra prosperó, en gran
medida, gracias al apoyo de varios misioneros. Así
por ejemplo, entre 1964 y 1976 Dennis y Brenda
Smith al mismo tiempo que dirigían el colegio
apoyaban la obra, “Dennis Smith dedicó mucho
tiempo a la iglesia”63. Susana Pritchard sirvió en
Arequipa por 51 años, durante su servicio “nunca se
entrometió en los asuntos de la Iglesia, excepto
cuando unánimemente los miembros le pidieron
manejar la tesorería”64. Barry y Antheah Harrison
llegaron en 1966 y se casaron en esta ciudad, pero
recién a partir de 1975 hasta 1985 sirvieron
abnegadamente en la obra arequipeña. Igualmente,
“los esposos Wallace y Collen Searle”65, y los
esposos Alan y Eva Turner, fueron de gran
bendición para Arequipa.
Sin duda, el apoyo que brindaron estos hermanos y
59 Ibíd. 60 Saúl Barrera, Op.cit., p. 154. 61 Ibíd., p. 160. 62 Ibíd., p. 174. 63 Juan B. A. Kessler, Op.cit., pp. 180. 64 Ibíd., p. 181. 65 Adelante, Boletín Informativo de la Iglesia Evangélica Peruana, No 3, Enero, 1985, p. 18.
muchos otros fue significativo en el progreso de la
obra arequipeña. Las nuevas obras iban en
aumento, mientras que los obreros eran pocos. La
necesidad de líderes capacitados, para guiar y
pastorear las nuevas iglesias era cada vez más
urgente. Esta carencia propició la creación del
Instituto Bíblico Nocturno de Arequipa “bajo la
dirección del hno. Barry Harrison”66, organizada
formalmente en 1978 en la IEP la Merced 411. El
instituto ofrecía dos programas: nocturno y por
extensión, dirigido a líderes, ancianos y ministros
de las iglesias. Se abrieron, también, programas de
capacitación para maestros de Escuela dominical y
una escuela bíblica para damas.
Los docentes eran los hermanos: “Abraham de Ita,
graduado del SEL; Amanda de Montoya, ex
estudiante del SEL; Ernesto Concha, por poco
tiempo; Walter Hurday, un hermano de la IEP de
Hunter”67; y los esposos Barry y Antheah Harrison.
En los primeros años, “uno de los desafíos más
grandes que el instituto tuvo que enfrentar fue la
ignorancia de la Palabra de Dios”68. Razón por la
cual se empezó a dictar los cursos más básicos. El
instituto casi siempre cubría un promedio de 40
estudiantes, en su mayoría miembros de la IEP,
pero también había “creyentes residentes de la
sierra, que por motivos de estudio de sus hijos
radicaban en la ciudad y aprovechaban para
capacitarse y volver a su pueblo para trabajar en el
ministerio”69.
El Instituto aun siendo de la IEP, no cerró sus
puertas a las demás denominaciones que ya existían
en Arequipa. En menor escala, “pero hubo también
algunos estudiantes de otras denominaciones”70. El
papel que desempeñó el instituto en el desarrollo de
la IEP en Arequipa, fue de gran importancia sobre
todo “en la preparación de los líderes y maestros de
las iglesias, que por ese entonces estaban surgiendo.
La obra crecía rápidamente y muchas de estas
nuevas iglesias no contaban con líderes capacitados.
Fueron los estudiantes del Instituto quienes
asumieron el liderazgo en sus iglesias y llevaron
adelante la obra”71.
66 Ibíd., p. 21. 67 Barry Harrison, Entrevista personal, Op. cit. 68 Ibíd. 69 Ibíd. 70 Ibíd. 71 Ibíd.
integralidad 48
El Instituto Bíblico influyó en las iglesias de
Arequipa de distintas formas. No se limitó a dictar
cursos solamente en su local, muchas veces llevaba
los cursos a las mismas iglesias. “Por ejemplo se
envió obreros para dictar el curso básico de ETE
(Estudios Teológicos por extensión) en Caylloma,
la sierra de Arequipa”72. Otra modalidad de
capacitación de líderes y enseñanza bíblica fueron
las «convenciones», que reunía un promedio de 500
a 600 personas. Para estos eventos “se movilizaba
todo un equipo de trabajo, maestros, un médico, un
dentista y una enfermera, que apoyaban en estos
eventos. Estas convenciones se realizaban tanto en
la ciudad como en la sierra”73.
Indudablemente, la presencia del Instituto fue
trascendental en el desarrollo de la IEP en Arequipa
y en el crecimiento espiritual e intelectual del
liderazgo arequipeño. En 1984, con motivo de los
100 años de la Iglesia Evangélica Peruana, más de 3
mil representantes de las iglesias de la región
Arequipa estuvieron presentes en Mariano Melgar,
en el local del colegio “Gran Unidad Escolar”. En
la cual se cual se realizó una multitudinaria marcha
de testimonio por las calles de Arequipa hasta llegar
a la Plaza de Armas donde se celebró un culto unido
y se predicó el evangelio en frente de la Catedral.
Por la gracia de Dios y su misericordia, en la
actualidad el Sínodo de Arequipa, de acuerdo a sus
estadísticas, cuenta con 5 Presbiterios y 2 Juntas
presbiteriales. Que albergan 38 consistorios, 25
comités y 18 grupos, quienes a su vez acogen un
total de 81 congregaciones de la IEP en Arequipa.
Existen también dos centros teológicos principales:
El Instituto Bíblico Nocturno Arequipa y el
Instituto Superior de Teología Arequipa.
Alcance del evangelio en la sierra de
Arequipa
Al mismo tiempo que la obra evangélica se
desarrollaba en la ciudad, en la sierra de Arequipa -
Caylloma también iban surgiendo nuevas obras. El
colportaje continuaba siendo un medio por el cual el
evangelio llagaba a los pueblos, si bien es cierto que
el apoyo de misioneros extranjeros fue de gran
ayuda, “el ministerio de la evangelización –es decir,
72 Ibíd. 73 Ibíd.
la tarea misionera– fue realizada mayormente por
los nacionales. En la relación de predicadores
itinerantes los extranjeros son pocos en esos años.
Los que recorrieron a pie o a lomo de bestia la
difícil geografía peruana fueron mayormente los
propios peruanos”74, incluyendo toda la parte de la
Sierra de Arequipa.
La obra misionera en la Sierra arequipeña, de
acuerdo al testimonio del Pastor «Placido Vilca
Cayllahua»75, comenzó en 1935 con la llegada a
Imata del colportor Matías Arela, un discípulo de
Alex Jardine. Con el apoyo de otros colportores,
Saturnino Valeriano, Alejandro Mamani, Lucio
Daza y Mario Moscoso, ese mismo año se
establecieron dos iglesias, Jayoni y Ataucusi, las
cuales se convirtieron en centros de propagación del
Evangelio en toda la provincia de Caylloma. Las
visitas de los colportores, que a su vez predicaban la
Palabra de Dios, fueron continuas para afirmar la
vida espiritual de los nuevos creyentes.
Los frutos de su labor ya se vieron reflejados un año
más tarde. En abril de 1936 se realizó la primera
Convención en esta provincia. Alex Jardine, un
misionero que radicaba en Ayaviri - Puno, llegó por
primera vez a esta Convención como predicador
junto al hermano Alejandro Mamani. Matías Arela
fue el traductor del mensaje que Alex Jardine
predicó. Como era de esperarse no faltó la
oposición, el teniente gobernador Faustino López
Llerena amenazó con denunciar y expulsar a todo
aquel que aceptaba el Evangelio. Curiosamente,
tras proferir su amenaza, camino a su casa murió
por causa de un ataque epiléptico.
Con el apoyo de Alex Jardine, estas convenciones
se realizaban semestralmente de manera alternada
entre Ayaviri y Caylloma. Esta estrategia dio
resultados positivos, ya habían varios creyentes que
por iniciativa propia deseaban preparase para
ejercer el ministerio en su propia tierra y los pueblo
aledaños. Tal es así que desde 1939 hasta 1947,
tres creyentes del lugar: Eustaquio Mamani,
Emiliano Choquehuayta y Timoteo Churata,
deciden asistir al Estudio Bíblico en Ayaviri, los
74 Saúl Barrera, Op.cit., p. 131 (nota al pie no 7). 75 Placido Vilca Cayllahua, Historia de la Obra Evangélica en la Parte Alta de la Región Arequipa, Anexo 3, Arequipa, Perú, 2012. (Toda la parte histórica del alcance del evangelio en la Sierra de Arequipa es un resumen, en base al Testimonio del Pastor Placido Vilca Cayllahua).
integralidad 49
cuales se realizaban en enero de cada año.
Asimismo, en 1944 un joven llamado Emiliano
Choquehuayta resuelve bautizarse y capacitarse
para el ministerio, quien se convierte en el brazo
derecho de Saturnino Valeriano en la labor
ministerial.
A partir de 1940 hasta 1950 el hermano Saturnino
Valeriano, se hace cargo de la obra en la provincia
de Caylloma. La obra crece paulatinamente, a
través de la evangelización casa por casa en los
distintos lugares de la sierra, y en 1945 se funda la
nueva iglesia de Chalhuanca. En 1947 se envía a
Herminio Vilca y Eustaquio Mamani como
misioneros a los pueblos de Pati, Solitario, Tarucani
y Chaclaya, a su retorno los hermanos informan que
muchos manifestaron interés en el Evangelio. Por
lo que se realiza un segundo viaje misionero con los
hermanos Eustaquio Mamani y Saúl Vilca, quienes
vuelven con la noticia de que en estos pueblos se ha
dejado nuevos convertidos.
Entre 1949 y 1950 las visitas eran más frecuentes,
finalmente se logra consolidar y establecer las
iglesias de Solitario, Tarucani y Thurca Salinas.
Estas nuevas obras son apoyadas por medio de
visitas continuas de los hermanos, Plácido Vilca y
Antonio Quispe. En 1951 se realiza la 1ra.
Convención Bíblica en San Juan de Tarucani. En
esta convención estuvieron presentes los hermanos
Francisco Rojas y Alberto Núñez de la IEP La
Merced 411. Alex Jardine también estuvo presente,
y fue la última vez que participó de una convención
en Caylloma, debido a las nuevas responsabilidades
que había adquirido en la misión EUSA.
Saturnino Valeriano, tras su ardua labor en
Caylloma y el Colca, su salud se vio quebranta,
siendo internado en la Clínica Evangélica de
Talavera para su largo tratamiento. En vista de esto
la obra fue continuada por Plácido Vilca y Félix
Quispe, quienes después de prepararse en el
Instituto Bíblico de Sicuani, asumieron esta labor.
Entre 1951 y 1970 fueron tiempos de gran
avivamiento, casi todos los pueblos de la sierra
arequipeña contaban con una iglesia, a pesar de la
oposición que siempre estuvo presente. Plácido
Vilca y Félix Quispe trabajaron
mancomunadamente, pero ante el crecimiento de la
obra, en 1958 se separaron para atender la obra uno
en cada región, y la zona de Tarucani pasó al
cuidado de la IEP la Merced 411.
Hasta el año 1955, la obra en el Sur estuvo al
cuidado de EUSA. Ese mismo año, por acuerdo
mutuo de las iglesias de Caylloma optaron la
cobertura de la IEP. En la Convención Bíblica de
1955 realizada en Cusco, en presencia de Ignacio
Zúñiga representante de la central de la IEP y
Francisco Rojas representante de la IEP en
Arequipa, acogieron formalmente las iglesias del
Sur al seno de la Iglesia Evangélica Peruana. En
1960 Placido Vilca se traslada a Chivay, capital de
la provincia de Caylloma. Con el apoyo de la IEP
la Merced 411 se intenta evangelizar a los
habitantes de la capital, con el fin de establecer una
Iglesia en Chivay. Desafortunadamente la obra allí
no prosperó, por diversos factores. El 28 de octubre
1962 se forma el Presbiterio de Caylloma.
Indudablemente, Saturnino Valeriano y Placido
Vilca fueron siervos que entregaron sus vidas al
servicio del evangelio. El resultado de su
ministerio son las iglesias de toda la Sierra
Arequipeña. Placido Vilca, fue bendecido con el
don de la predicación, y durante 20 años ejerció su
don y trabajó en la tarea evangelizadora de
Caylloma. Durante su ministerio perdió a tres de
sus hijos, en tan solo una semana, a causa de una
epidemia. Su salud también se vio afectada, por lo
que tuvo que retirase del ministerio. Actualmente el
hermano se congrega en la «Iglesia Evangélica
Peruana Cuidad de Dios».
Conclusión
En primer lugar, la obra evangélica que Carlos
Bright empezó en 1893, en el año 1922 se convirtió
en lo que hoy es la IEP. Si bien él puso los
cimientos para la creación de una obra nacional, fue
Juan Riche quien hizo realidad el sueño de una
iglesia nacional independiente en el Perú. Desde el
principio Riche expuso su visión e impulsó la obra
a través de un liderazgo nacional, los nacionales que
lo acompañaron en esta travesía fueron Juan de
Dios Guerrero y Juan Virgilio. Junto a ellos estuvo
un ecuatoriano, discípulo de Bright, Alfonso
Muñoz. Por la Gracia de Dios y la tenacidad de
estos hermanos se formó la Iglesia Evangélica
Peruana.
En segundo lugar, el progreso de esta obra se llevó
a cabo por diversos medios, de los cuales los más
resaltantes fueron la literatura y el colportaje. Sin
integralidad 50
duda, la publicación de las revistas el Heraldo, el
Cristiano (más tarde Renacimiento), entre otros,
permitieron que el evangelio se difundiera en todo
el país. Por otro lado, el colportaje ejerció un rol
predominante en la instauración y el desarrollo de la
obra evangélica en la República Peruana. Fueron
los colportores quienes recorrieron todos los
pueblos del territorio peruano, costa, sierra y selva.
Con un gran espíritu misionero llevaron la Palabra
de Dios y predicaron el evangelio, formando y
estableciendo nuevas obras en cada lugar que
visitaban.
En tercer lugar, fueron precisamente los colportores
quienes trajeron el evangelio a la ciudad de
Arequipa. Realmente el establecimiento y progreso
de la obra evangélica en esta ciudad tan católica fue
difícil, pero victoriosa. Uno de los primeros
intentos por evangelizar la Ciudad Blanca fue
llevado a cabo en 1890 por Francisco Penzotti,
junto a otros dos colportores J. B Arancet y J. Q.
Illescas, estos dos, se quedaron en la provincia de
Mollendo y sus alrededores. Penzotti tuvo que
soportar 19 días de prisión en la ciudad de
Arequipa, por causa del evangelio, y los otros dos
se salvaron milagrosamente de morir apedreados.
No obstante, los esfuerzos por evangelizar esta
ciudad fueron continuadas, por los colportores
nacionales Felipe Muñoz y Ramón Espinoza,
miembros de la Iglesia de Negreiros. A pesar de la
persecución que sufrieron, perseveraron en su labor.
En 1904, Espinoza logró establecer la Iglesia
Independiente de Arequipa que más adelante se
convertiría en la IEP. Pese a la oposición cada vez
más violenta del clero romano, la obra en Arequipa
prosperó gracias a la firmeza de líderes evangélicos
como: Eduardo Forja, un prominente liberal
arequipeño; Juan Jarrett, un misionero; el mismo
Juan Ritchie, fundador de la IEP; entre otros.
En cuarto lugar, si bien la libertad de culto fue
promulgada en 1915, en la praxis la oposición de la
Iglesia Católica continuó. Tal es así que, ante la
persecución que sufrían los hijos de los evangélicos
arequipeños, en 1923 se fundó el Colegio
Internacional de corte evangélico para salvaguardar
la vida y tranquilidad de los niños evangélicos. Con
el tiempo el colegio empezó a gozar de prestigio en
toda la sociedad arequipeña, por el alto nivel
académico y la formación moral que ofrecía. Este
colegio influyó en gran medida en el progreso del
evangelio, pues dio oportunidad a la iglesia de
contribuir en la acción social, además de la tarea
evangelizadora.
En quinto lugar, a medida que la obra crecía, era
mayor la carencia de liderazgo capacitado para
atender las obras nuevas. Frente a esta necesidad se
creó el Instituto Bíblico Nocturno de Arequipa, el
cual desempeñó un rol trascendental en el
crecimiento espiritual y la preparación de los líderes
y maestros que llevaron adelante la obra
arequipeña. Además de brindar clases presenciales
2 veces por semana, también se ofrecía cursos por
extensión, capacitación de maestros y escuela para
damas en las propias iglesias. Sin duda, las
convenciones bíblicas fueron oportunidades no solo
para capacitar líderes, sino también a los creyentes
en general.
En sexto lugar, la obra evangélica arequipeña no
solo se limitó a la ciudad y la costa, sino que
también alcanzó la Sierra de Arequipa. Igualmente,
fueron colportores peruanos quienes alcanzaron el
evangelio a la provincia de Caylloma. Matías Arela
fue el primer colportor que llegó a esta provincia e
inició la obra allí. Después, esta obra fue
continuada por Saturnino Valeriano y Placido Vilca
sucesivamente, siervos de Dios que dedicaron sus
vidas al servicio del evangelio. Gracias a su ardua
labor se establecieron iglesias en casi todos los
pueblos de esta región, con líderes de la misma
zona.
Finalmente, la obra evangélica que se comenzó en
Arequipa, creció y se consolidó hasta formar el
Sínodo Regional de Arequipa, que en la actualidad
alberga 81 congregaciones. Sin embargo, debemos
reconocer que hoy en día nos hemos alejado de lo
que en sus inicios fue la IEP. Como dijera el Pastor
Abraham de Ita, es hora de volver a las sendas
antiguas de la IEP. Quisiera concluir con las
palabras de Rudolf W. Dieseldorff, que dijo lo
siguiente:
Algunas personas consideran que la IEP es una
denominación. Es posible, que, desde el punto de vista
de una organización, tengan razón. Sin embargo, creo
que los pioneros no pensaron así, sino que ellos
vinieron a establecer en el Perú una iglesia nacional,
que reuniera en su seno a todos los evangélicos en el
Perú, sin distinción de posición social, raza o
nacionalidad, pero todos unidos en la fe de Cristo. Por
esta misma razón, la IEP administra la Santa Cena a
todos los miembros en plena comunión de cualquier
integralidad 51
denominación verdaderamente evangélica. Tomando
en cuenta lo expuesto, es mi opinión personal que,
desde el punto de vista espiritual, la IEP es mucho más
que una denominación: es la iglesia de todos los
evangélicos en el Perú, es decir interdenominacional,
(Rudolf W. Dieseldorff, Op.cit. pp. 10-11).
Bibliografía
Libros
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Revistas
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Fuente electrónica
http://www.iglesiaevangelicaperuana.es.tl/S%EDnte
sis-Hist%F3rica.htm (20-05-2019, 3:00pm.)
Sobre la Autora:
Elsa Mildred Apaza Vilca (Peruana). Graduada de la escuela profesional de teología de la USEL.
Estudiante de maestría en CEMAA-FEOC. Colaboradora en el desarrollo de material educativo para
niños ETE-Perú. Miembro de la Iglesia Evangélica Peruana “Israel” en Arequipa.
integralidad 52
Conferencia sobre Misión Mundial y
Evangelización: Avanzar en el Espíritu: llamados
a un discipulado transformado y transformador 8 al 13 de marzo de 2018 – Arusha, Tanzania
De Atenas a Arusha: Informe del Director TOMADO DE: https://www.oikoumene.org/es/resources/documents/commissions/mission-and-evangelism/report-of-the-cwme-
director-jooseop-keum-from-athens-to-arusha
Queridos hermanos y hermanas en Cristo:
¡Demos gracias al Dios trino porque nos ha llamado
a reunirnos aquí en Arusha (Tanzania) con motivo
de la Conferencia de Misión Mundial! ¡Alabado sea
el Señor por el incesante camino de conferencias
misioneras ecuménicas de los últimos ciento ocho
años! ¡Bienvenidos a Arusha, bienvenidos a la XIV
Conferencia de Misión Mundial desde la de
Edimburgo de 1910!
En primer lugar, deseo expresar mi profunda
gratitud a la Iglesia Evangélica Luterana en
Tanzania, y a las iglesias de este país, por su
invitación para acoger la primera Conferencia sobre
Misión Mundial y Evangelización (CMME) que se
celebra en África desde la integración del Consejo
Misionero Internacional y del Consejo Mundial de
Iglesias en Nueva Delhi en 1961. La última
Conferencia de Misión Mundial celebrada en África
tuvo lugar en 1958 en Achimota (Ghana). Fue en
verdad una conferencia histórica que inspiró la
integración de los consejos de iglesias y los
consejos misioneros, pero con una participación
muy limitada del continente anfitrión, el pueblo
africano.
Hoy, nos reunimos aquí en Arusha, en el corazón de
los movimientos de independencia y reconciliación
africanos. La historia de la misión cristiana se ha
caracterizado por concepciones de expansión
geográfica a partir de un centro cristiano hacia los
territorios y pueblos aún no alcanzados, hacia los
confines de la tierra. Sin embargo, actualmente nos
enfrentamos con un panorama eclesial que está
cambiando radicalmente y se define como
“cristianismo mundial” en el que la mayoría de los
cristianos viven en los países del Sur y del Este.
Celebramos que hoy en día la mayor población
cristiana vive en África y el dinamismo más
poderoso de la misión surge de este continente: el
maravilloso trabajo de Dios que no se podría haber
imaginado hace sesenta años en Achimota.
Por consiguiente, la Conferencia de Misión
Mundial de Arusha ofrece oportunidades
extraordinarias para promover el liderazgo y las
aportaciones africanas a la misión mundial, y para
mostrar de la mejor manera la rica diversidad,
colegialidad y fraternidad cristianas de África con el
espíritu del movimiento ecuménico. De hecho, uno
de los objetivos de esta CMME ha sido que se
planifique y viva como una conferencia africana.
Esto significará que la conferencia se nutrirá de los
ricos dones de una de las regiones más dinámicas
del cristianismo mundial en términos de
espiritualidad y vida cultural. La conferencia
promoverá la contribución del contexto africano a
las perspectivas y comprensiones actuales de la
misión y a la definición de la teología y la práctica
de la misión en el futuro. Gracias a la conferencia
de Arusha, afirmaremos que África ya no es un
| MISIOLOGÍA | Por Jooseop Keum
integralidad 53
campo misionero en el sentido colonial. Más bien,
como nuestros antecesores se atrevieron a declarar
ya en Ciudad de México en 1963, la misión es “de
todas partes a todas partes”, y las iglesias y los
cristianos africanos están a la cabeza de este
movimiento multidireccional.
Queridos hermanos y hermanas, “¿estamos
preparados para aprender de África lo que es la
misión de Dios hoy?”. “¿Estamos preparados para
que África nos guíe hacia delante, juntos por la
vida?”. El presente Informe del Director presentará
los aspectos más destacados de la labor de la
CMME desde Atenas 2005 hasta Arusha 2018.
Además, intentaré reflexionar sobre el tema de la
conferencia desde la perspectiva pragmática de la
CMME.
Atenas 2005: sanación y
reconciliación
En mayo de 2005, la Conferencia sobre Misión
Mundial y Evangelización se celebró cerca de
Atenas (Grecia), por vez primera en un contexto de
mayoría ortodoxa y, también por primera vez, con
la plena participación como delegados de
representantes de la Iglesia Católica Romana y de
las iglesias evangélicas y pentecostales. El tema era
“Ven, Espíritu Santo, sana y reconcilia: Llamados
en Cristo a ser comunidades de reconciliación y de
sanación”. Esto permitía un planteamiento más
humilde de la misión, recordándonos a nosotros
mismos la prioridad de la misión del Espíritu Santo
de Dios en el mundo, la única que puede aportar
realmente sanación y reconciliación en el sentido
pleno de los términos. Dentro de esa dinámica
general de la presencia de Dios en el mundo, las
iglesias tienen una vocación específica, consistente
en ser embajadoras de la reconciliación y, en
particular, construir, renovar y multiplicar los
espacios donde los seres humanos pueden
experimentar algo de la gracia sanadora y
reconciliadora de Dios.
En Atenas, oramos “Ven, Espíritu Santo” e
intentamos comprender el significado de la
dimensión neumatológica de la misión. El nuevo
documento del CMI sobre la misión, Juntos por la
vida: Misión y evangelización en contextos
cambiantes (2012), desarrolla toda una misiología
en la dinámica del Espíritu y muestra cómo esto
conduce a una espiritualidad de la transformación.
La X Asamblea del CMI en Busan (Corea del Sur)
pidió una peregrinación común de justicia y paz, y
ahora Arusha se basa convincentemente en todo
esto con el tema de “Avanzar en el Espíritu”.
Edimburgo 2010:
convergencia entre las
comprensiones ecuménica y
evangélica de la misión
En el contexto cambiante de la misión actual, se
puede cuestionar si la dicotomía de las perspectivas
ecuménica y evangélica sigue siendo relevante para
imaginar el futuro del cristianismo mundial.
También cabe preguntarse si es más bien un
obstáculo para ‘reformular’ el futuro de la misión.
De hecho, es imperativo articular un nuevo enfoque
para revitalizar la misión a través de la
convergencia y la cooperación entre las
comprensiones ecuménica y evangélica de la
misión. Es fundamental buscar una manera de
superar los enfrentamientos misiológicos del siglo
pasado e intentar establecer una nueva sinergia
entre los dos enfoques.
Uno de los avances misiológicos más significativos
de los primeros años del siglo XXI es el creciente
intercambio y respeto mutuo entre los movimientos
ecuménico y evangélico de la misión. La
conferencia del centenario de Edimburgo celebrada
en 2010 ha ampliado la comunidad y conducido a la
reconciliación entre diferentes corrientes
misioneras. Ha aumentado la confianza entre los
asociados involucrados, ha permitido compartir el
liderazgo y ha ofrecido espacio a cada uno de ellos.
Su objetivo final fue relacional, alcanzando a largo
plazo una forma de koinonía en la misión. La
CMME permaneció deliberadamente en un papel
más secundario apoyando a Edimburgo 2010 para
alimentar la comunidad. En Edimburgo, la CMME
estuvo abierta a actualizaciones, modificaciones y
reformulaciones constantes de sus propias posturas
sobre la misión y la evangelización, en busca de un
nuevo consenso sobre la materia.
Un análisis de la ‘Convocatoria Común’ redactada
en la conferencia de Edimburgo muestra que las
integralidad 54
posturas defendidas durante décadas por la CMME
se han convertido ahora de alguna manera en un
denominador común: missio Dei, el
empoderamiento y la humildad, la creación como
ámbito de la misión, el contenido holístico del
Evangelio, la misión de todas partes a todas partes,
la unidad y la misión. Se ha hecho asimismo
especial hincapié en la neumatología, donde es
posible discernir la influencia de las tradiciones
pentecostales. De hecho, Edimburgo 2010 fue un
momento de celebración, sanación y convergencia
del movimiento misionero.
Recomendaciones de conducta
“El testimonio cristiano en un mundo
multirreligioso: Recomendaciones de conducta”: en
2011 se realizaron recomendaciones en relación con
la actitud respetuosa de la parte de los misioneros,
los evangelistas y otros testigos cuando comparten
la fe cristiana, después de cinco años de consultas
entre el CMI, la Alianza Evangélica Mundial
(AEM) y el Pontificio Consejo para el Diálogo
Interreligioso (PCDI) de la Iglesia Católica
Romana. Los tres organismos cuentan juntos con
unos dos mil millones de miembros, que
representan casi al 90% del cristianismo mundial.
El documento representa un acuerdo formal sobre
“la esencia de la misión cristiana”, al mismo tiempo
que demuestra que los distintos organismos
cristianos “son capaces de trabajar juntos y hablar
entre sí”. Fue un logro inimaginable que los tres
principales organismos cristianos a escala mundial
alcanzaran un consenso sobre principios éticos
cuando la misión implica la conversión de fieles de
otras religiones. En el texto, se pone énfasis en la
comprensión trinitaria de la misión, el Reino de
Dios y el diálogo interreligioso e intercultural. La
secretaría de evangelización de la CMME
desempeñó un papel clave en el proceso de
redacción de las recomendaciones; su colaboración
con la AEM ha continuado en el capítulo sobre
evangelización de Juntos por la vida.
Manila 2012: juntos por la
vida
El evento de la CMME previo a la Asamblea se
celebró en Manila (Filipinas) con más de doscientos
participantes del mundo entero. Su objetivo era
plantear una renovada reflexión sobre la misión y la
evangelización, redactando el borrador de la nueva
declaración del CMI sobre la misión y la
evangelización. Los participantes analizaron el
borrador de la declaración sobre la misión y la
evangelización que se presentaría en la X Asamblea
del CMI de Busan (Corea) en 2013. “Este nuevo
documento nos ofrece la oportunidad de desafiar a
la iglesia mundial a que se adentre aún más en las
profundidades de la misión y la evangelización para
hacer frente a las realidades que niegan la vida y
están esclavizando a las personas”, dijo Roderick
Hewitt. “La iglesia tiene la misión de reconocer y
empoderar a las personas marginadas como sujetos
de la misión y no solo como objetos. Quienes están
en los límites son las fronteras en la misión que
pueden ofrecer una perspectiva privilegiada para
una nueva reflexión sobre la misión que genere
alternativas creativas”, dijo Olav Fykse Tveit,
secretario general del CMI en su discurso inaugural.
Desde la integración del Consejo Misionero
Internacional en el CMI en 1961, la declaración de
misión publicada por el CMI en 1982, “Misión y
evangelización: Una afirmación ecuménica” ha
sido la única declaración oficial de posición del
Consejo Mundial de Iglesias sobre la misión.
Después de la IX Asamblea del CMI celebrada en
Porto Alegre (Brasil) en 2006, la CMME había
estado trabajando en una nueva declaración, que
pasó por una serie de revisiones, incluyendo una
revisión en profundidad después del evento de
Manila. Posteriormente, el documento fue
aprobado por unanimidad por el Comité Central
reunido en Creta (Grecia) en septiembre de 2012 y
adoptado por la Asamblea de Busan en 2013 como
la nueva declaración de posición del CMI. Tras
haber recibido el reconocimiento tanto del Comité
Central como de la Asamblea del CMI, Juntos por
la vida es uno de los textos misiológicos más
importantes de la historia del CMI.
Steve Bevans valoró lo siguiente: “Por lo que sé,
ningún otro documento del CMI ha pensado de
manera tan exhaustiva o sistemática sobre las
implicaciones de la misión cuando se la considera a
través del prisma del siempre presente, siempre
inalcanzable Espíritu Santo de Dios que todo lo
invade”. “La importancia de la declaración reside
en su concepto de ‘la misión desde los márgenes’,
integralidad 55
que pone énfasis en la universalidad de trabajar por
todo el pueblo de Dios, así como por la creación, a
pesar de las divisiones”, dijo Agnes Abuom,
moderadora del Comité Central del CMI. Konrad
Raiser afirmó: “Juntos por la vida es uno de los
textos ecuménicos más creativos de los producidos
en los primeros años del siglo XXI”.
Me gustaría destacar los siguientes nuevos
paradigmas y elementos misiológicamente
importantes de la nueva afirmación de la misión del
CMI:
En primer lugar, la nueva afirmación ecuménica
se centra en la misión del Espíritu Santo (missio
Spiritus) como su marco teológico dentro de la
comprensión trinitaria de la misión (missio Dei).
La intención de esto es abrazar el dinamismo, la
transformación y la diversidad como los principales
conceptos de la misión en los contextos cambiantes
de la actualidad.
En segundo lugar, la declaración concluye que el
objetivo de la misión es afirmar la vida en toda
su plenitud. Como la misión de Dios es una
misión que da la vida, intenta discernir
constantemente cómo podemos participar juntos en
missio Spiritus a través de nuestro testimonio
común.
En tercer lugar, “la misión desde los márgenes” es
considerada como la perspectiva creativa y
definitoria de la declaración. Supone un cambio
radical de perspectiva: de la falsa noción de que la
misión la hacen los ricos y poderosos para los que
son pobres y no tienen poder al reconocimiento de
que es entre los pobres y los que no tienen poder
donde realmente actúa Dios y donde los cristianos
están llamados a sumarse al trabajo de Dios. De
este modo, las personas de los márgenes son los
principales agentes de la misión divina de afirmar la
vida en toda su plenitud.
En cuarto lugar, la creación y la espiritualidad
están en el centro de la misión. En esta
declaración, se entiende la misión de Dios más allá
de los objetivos antropocéntricos. La misión de
Dios no es solo para la salvación de la humanidad,
sino que abarca a la tierra y al conjunto de la
creación. La espiritualidad es un elemento
fundamental que reconecta a la humanidad con
Dios, la creación y el prójimo, inspirando la misión
como transformación, y enfatizando de ese modo la
dimensión cósmica de la misión y la unidad.
En quinto lugar, la nueva afirmación es una
convicción ecuménica. Formula las distintas
comprensiones de la misión de diferentes
tradiciones y contextos y las aborda de manera
exhaustiva a través de la convergencia ecuménica.
Se ponen de relieve los nuevos panoramas del
cristianismo mundial con los conceptos de la
misión desde los márgenes, los problemas de la
migración y la globalización económica.
Por último, la nueva declaración afirma
enérgicamente el compromiso renovado con la
evangelización con humildad y respeto.
Compartir las buenas nuevas de Jesucristo es la
mayor preocupación de la misión. En todas las
generaciones y todos los contextos, son noticias
para el mundo entero que salvan vidas. El texto
examina cómo comunicar el Evangelio en el mundo
individualizado, secularizado y materializado de
nuestros días.
Gracias a la preparación de la nueva declaración de
misión, la CMME ha continuado su incesante
camino hacia otro capítulo de la comprensión y la
práctica ecuménicas de la misión para discernir
juntos qué es la misión de Dios hoy y mañana.
Busan 2013: peregrinación de
justicia y paz
El plenario sobre la misión fue una de las
principales sesiones plenarias del programa de la
Asamblea de Busan, después de dos asambleas
consecutivas en las que no hubo ningún plenario
dedicado a la misión (Porto Alegre en 2006 y
Harare en 1998). Se celebraron tres conversaciones
ecuménicas sobre la misión y la evangelización para
profundizar en el debate sobre la nueva manera de
pensar y practicar la misión. Se organizaron varios
talleres en colaboración con asociados claves de la
labor misionera. Se presentó la nueva declaración
de misión, que recibió una cálida acogida por parte
de la Asamblea. El concepto de Juntos por la vida
ha inspirado teológicamente el documento de
unidad y el comienzo de la peregrinación de justicia
y paz. El Comité Central nombró a la nueva
Comisión de Misión Mundial y Evangelización del
integralidad 56
CMI, que se embarcó en un nuevo camino como
mesa multilateral de las iglesias y sus
organizaciones misioneras para la cooperación
ecuménica y la reflexión sobre la misión con el
mandato especial de organizar la Conferencia
Mundial sobre Misión y Evangelización de 2018.
La misión desde los márgenes
Se reconoce ampliamente que una de las partes más
creativas de la nueva declaración de misión es el
capítulo sobre “la misión desde los márgenes”, pues
ha modificado con éxito el concepto tradicional de
“la misión desde los márgenes” y ha puesto de
relieve el papel de las personas marginadas como
sujetos de la misión. La totalidad del capítulo fue
una contribución de los participantes del antiguo
proyecto de “Comunidades justas e incluyentes” del
CMI; también ellos lo redactaron. Desde Porto
Alegre hasta Busan, la colaboración entre el
proyecto de Comunidades justas e incluyentes y la
CMME en varios niveles y ámbitos ha sido muy
estrecha. A partir de esa experiencia, la reunión de
la Comisión de Misión Mundial y Evangelización
que tuvo lugar en las Islas Cook en marzo de 2013
sugirió una cooperación más estructurada con
Comunidades justas e incluyentes en la estructura
pragmática del CMI después de Busan, en particular
sobre las cuestiones de la migración y el ministerio
multicultural, los pueblos indígenas y la Red
Ecuménica de Defensa de las Personas
Discapacitadas (EDAN). Así pues, desde 2014, el
proyecto de “La misión desde los márgenes” se ha
integrado con éxito en la CMME.
Formación misionera
Después de que el Comité Central aprobara Juntos
por la vida en 2012, la CMME se ha dedicado a
promover el uso del documento en la formación
misionera: en el contexto académico formal, en la
formación de misioneros y en las congregaciones
locales. Durante una consulta celebrada en Kochi
(India) en 2013 se elaboró una guía práctica. La
consulta de Pietermaritzburg (Sudáfrica) de 2014
trazó el rumbo de este proceso de formación
misionera. Desde entonces, los educadores han
estado utilizando Juntos por la vida en el proceso
pedagógico en una variedad de contextos de todo el
mundo. La tercera consulta, celebrada en Matanzas
en 2016, brindó la oportunidad de reflexionar de
manera crítica sobre el trabajo que se había
realizado y, en particular, recopiló las perspectivas
y los recursos necesarios para crear una guía
destinada a preparar a los responsables de la
educación y formación misionera para que saquen
el mayor partido a Juntos por la vida.
Misiología ecuménica, 2016
Como parte de su trabajo sobre la formación
misionera, la CMME ha sido decisiva en la
preparación de un libro de texto centrado en Juntos
por la vida: Ecumenical Missiology: Changing
Landscapes and New Conceptions of Mission
(Misiología ecuménica: contextos cambiantes y
nuevas concepciones de la misión), editado por
Kenneth R. Ross, Jooseop Keum, Kyriaki Avtzi y
Roderick R. Hewitt (Oxford y Ginebra: Regnum y
CMI, 2016). Este libro comienza con reflexiones
sobre la Conferencia Misionera de Edimburgo de
1910 y termina con Juntos por la vida. Estas
últimas cuatro palabras encarnan y captan la
identidad y vocación de la misiología ecuménica.
El libro traza el camino ecuménico del compromiso
misionero de la iglesia en el mundo y lo que implica
su llamamiento a dar testimonio de Cristo. El
contenido está organizado en tres secciones: (1)
Analiza las cuestiones que han determinado la
comprensión de la misión a lo largo del siglo XX,
basando este recurso en la gran cantidad de
documentos ecuménicos mundiales sobre la misión
del Consejo Misionero Internacional y, más tarde,
de la CMME; (2) Examina las principales
cuestiones que han preocupado a la misiología
ecuménica a lo largo del siglo y las analiza con
arreglo a criterios temáticos; y (3) Critica los temas
planteados en Juntos por la vida y ofrece una
metodología para el análisis crítico del texto.
Compartir las buenas nuevas,
2017
La herramienta para la renovación Sharing Good
News (Compartir las buenas nuevas), editada por
Gerrit Noort, Kyriaki Avtzi y Stefan Paas, es una
contribución completa y oportuna al campo de la
integralidad 57
evangelización que tiene muy en cuenta los
diferentes desafíos y oportunidades que afrontan los
cristianos en el mundo contemporáneo. La
secretaría de evangelización de la CMME ha
desarrollado de manera cuidadosa y sistemática este
recurso por medio de un proceso consultivo de
varios años y ha recogido los resultados en este
libro. El volumen incluye un marco ecuménico
sistemático para comprender la evangelización en el
contexto actual. También hace contribuciones a los
desafíos concretos que plantean la secularización, la
migración y el encuentro interreligioso e
intercultural, y aporta trabajo teológico sobre el
significado de la evangelización en relación con la
misión, la eclesiología y la espiritualidad. Además,
incluye ocho estudios de casos que ilustran las
mejores prácticas y los nuevos paradigmas de la
evangelización. Ofrece a los estudiantes, los
profesores, el clero y los profesionales claves
importantes para revitalizar la evangelización
cristiana en las vidas y el discipulado de los
cristianos.
International review of mission
(IRM)
La revista IRM es uno de los principales frutos de la
Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo de
1910 y se conoce como “la madre de todas las
publicaciones periódicas del campo de los estudios
misioneros cristianos” (Brian Stanley). He tenido el
honor de ser su 13º editor en nombre de la comisión
durante los últimos diez años. Cuando asumí esta
función en IRM, me abrumó la riqueza de su más de
un siglo de historia, las contribuciones pioneras al
establecimiento de la misiología y los “grandes
nombres” de predecesores que fueron también
gigantes ecuménicos. Hasta el día de hoy, siempre
que me quedó atascado en mis ideas, vuelvo a leer
los editoriales de J. H. Oldham, William Paton,
Lesslie Newbigin, Philip Potter, Emilio Castro,
Eugene Stockwell, Christopher Duraisingh, Anna
Langerak, Jacques Matthey... El diálogo con mis
predecesores fue una fuente de inspiración y
aliento, especialmente cuando estaba preparando la
nueva declaración de misión. Me he dado cuenta de
que la tarea de ninguno de ellos fue más fácil que la
mía, pero todos se esforzaron sin cesar por
encontrar respuestas a la pregunta “¿Qué es la
misión de Dios hoy?”. Espero haber mantenido a
salvo la extraordinaria trayectoria de IRM de los
últimos ciento siete años. Hace diez años, IRM se
enfrentó a una crisis de supervivencia en la era de
las publicaciones digitales. Fue una decisión sabia
colaborar con Wiley-Blackwell (W-B) para ofrecer
más calidad y un mejor servicio a los autores y los
lectores. Con el apoyo incondicional de
Publicaciones del CMI y W-B, me enorgullece
informarles de que IRM ocupa el puesto número 23
de las 381 publicaciones periódicas registradas en
SCOPUS sobre teología y estudios religiosos.
Además, ocupa el primer puesto en misiología.
Quiero expresarles mi agradecimiento más
profundo a todos ustedes, que han contribuido a
IRM y la han leído.
Comisión de misión mundial y
evangelización
La sigla CMME corresponde tanto a la Comisión de
Misión Mundial y Evangelización como a la
Conferencia Mundial sobre Misión y
Evangelización. La comisión trata de ofrecer
espacios a las iglesias y las personas o movimientos
que participan en la misión y la evangelización para
que compartan reflexiones, experiencias, preguntas
y descubrimientos sobre el contenido y los métodos
del testimonio cristiano en la actualidad. La
máxima prioridad es empoderar a las iglesias y los
organismos misioneros para que realicen una
misión común y lo hagan como lo hizo Cristo. La
CMME promueve conferencias, consultas, procesos
de estudio, publicaciones y visitas, correspondencia
y otras formas de contacto para discernir juntos qué
es la misión de Dios hoy y cómo podemos
participar en ella. El trabajo del que informaba
anteriormente es el principal resultado de la labor
colegial que realizan la comisión, los grupos de
trabajo y el personal. La comisión cuenta con
cuarenta y dos miembros y asesores, que
representan a las iglesias miembros del CMI, los
organismos misioneros afiliados y la comunidad
más amplia (la Iglesia Católica Romana, los
pentecostales y los evangélicos). Todos ellos
prestan servicios en la comisión, que se reúne cada
dos años. Entre las reuniones de la comisión, los
miembros directivos, el grupo ejecutivo y los
grupos de trabajo se reúnen periódicamente y
trabajan juntos.
integralidad 58
La misión en el movimiento
ecuménico
¿Cuál puede ser el papel de la misión en este
momento de la historia del movimiento ecuménico?
Este año el CMI celebra su 70º aniversario.
Además, se cumplen sesenta años de la histórica
decisión de Achimota de integrar los dos consejos,
el Consejo Misionero Internacional y el Consejo
Mundial de Iglesias. En el informe de su director
en la conferencia de Bangkok, Phillip Potter puso
de relieve lo siguiente: “Desde los inicios del
movimiento ecuménico hemos aprendido que las
cuestiones de la unidad y la misión están
inextricablemente vinculadas”. Recordó entonces
que eran las iglesias más jóvenes las que lideraban
principalmente la integración, con un llamamiento a
toda la iglesia para que asumiera sus tareas
misioneras.
El movimiento misionero ha inspirado y dado lugar
al movimiento ecuménico moderno durante el siglo
pasado mientras las iglesias han procurado
responder a los desafíos de la historia y dar
testimonio de las buenas nuevas de Jesucristo para
el mundo a través de la unidad visible. Sin
embargo, nos enfrentamos al difícil desafío de
definir la visión y relevancia del movimiento
ecuménico en los contextos eclesiales y mundiales
cambiantes de hoy en día.
Había compartido en Manila la reflexión de que
existen tres puntos de vista con respecto al papel
distintivo de la misión dentro del movimiento
ecuménico más amplio. En primer lugar, la misión
puede desempeñar un papel profético al unir los
discursos de unidad y justicia en el movimiento
ecuménico. La misión ofrece un enfoque holístico
que contribuye a afirmar la integridad del
movimiento ecuménico por la manera en que
conecta a personas y contextos.
En segundo lugar, la misión puede desempeñar un
papel creativo en medio del dilema entre el
movimiento y la institución al aportar nuevas
visiones del movimiento. Es inevitable que
desarrollemos instituciones como un medio para
intentar garantizar la integridad del movimiento.
Sin embargo, con el tiempo la institución puede
perder la visión del movimiento y caer en la
tentación de servir solo sus propios intereses. En
esa situación, la misión puede servir de puente entre
los movimientos y las instituciones a través de la
imaginación y la acción misiológicas.
En tercer lugar, la misión tiene un papel distintivo
entre la iglesia y los organismos de desarrollo
dentro del CMI. Nuestros predecesores tuvieron el
ambicioso plan de desafiar a las iglesias y
transformarlas en congregaciones misioneras,
reconociendo el papel de la iglesia como el
principal agente de la misión. A pesar de este
ambicioso proyecto, debemos preguntar ‘¿Dónde se
sitúa la misión en el CMI de hoy?’.
De lo que trata la misión es del encuentro cara a
cara de las personas. Trata de las historias del
pueblo de Dios que responde al llamamiento de dar
testimonio común de la esperanza en Jesucristo. La
misión tiene una función importante al reivindicar
el rostro humano, las poderosas historias y
testimonios del pueblo de Dios, una experiencia que
todos hemos disfrutado a lo largo del tiempo que
pasamos juntos por la vida. Las historias humanas
de todo el pueblo de Dios que contribuyen a la
misión de Dios en el poder del Espíritu de Dios
pueden servir como un desafío constante muy
necesario para la iglesia y el movimiento
ecuménico. Por consiguiente, es sumamente
importante que sigamos comprometiéndonos con el
movimiento ecuménico y pongamos el programa de
la misión en el centro de la iglesia.
Arusha 2018: discipulado
transformado y transformador
¿Cómo podemos describir la época y el contexto en
que vivimos en la actualidad? El metropolitano
Geevarghese Mor Coorilos afirma: “Existen
‘nuevos reyes Herodes’, una nueva era imperial y
numerosos ‘pequeños imperios’ que se forman en la
órbita del ‘megaimperio’ y funcionan de manera
hegemónica. En la India, por ejemplo, la alianza
profana del fundamentalismo religioso, la
mentalidad de las castas y la ideología del
neoliberalismo está creando un imperio fascista”.
La división, el fundamentalismo, la violencia y la
discriminación van en aumento en todos los lugares
del mundo. En nuestras culturas sociopolíticas, el
lado más oscuro de la naturaleza humana resulta
abrumador y carece de vergüenza. La avaricia del
integralidad 59
poder, el dinero, la violencia y las evidencias de
celos compiten en busca de víctimas. Los
principales líderes de los “imperios mundiales” y
los “pequeños imperios” generan abiertamente la
política del miedo basada en discriminar y acosar al
otro, especialmente al débil, a las minorías, al
forastero y al pobre. Estamos reunidos aquí en
Arusha para dar respuesta a estos desafíos con la
calidad de la comunidad ecuménica, la calidad del
discipulado transformado y transformador.
Redescubrir la fe en los
márgenes
La encarnación de Jesús se produjo entre las
personas de los márgenes. En el momento del
nacimiento de Jesús, los que se reunieron en torno a
él eran personas que estaban fuera de las estructuras
de poder. La noticia del nacimiento de Jesús fue
sorprendente y amenazadora para quienes tomaban
las decisiones. Nunca imaginaron que Dios se
revelaría entre la gente común. Dios eligió los
‘márgenes’ para inaugurar su Reino. Dios se
encontraba y se encuentra en lugares inesperados y
entre los que no tienen poder, y no solo entre los
privilegiados y poderosos. Por consiguiente, nadie
puede entender las buenas nuevas de Jesucristo sin
encarnarlo en el contexto de los márgenes. Hablar
de la misión únicamente en una sala de reuniones o
en una mesa del ecumenismo nunca es suficiente.
Juntos por la vida sugiere el concepto de “la misión
desde los márgenes” como una nueva dirección de
la misión: “La misión desde los márgenes busca
contrarrestar las injusticias en la vida, la iglesia y la
misión. Desea ser un movimiento de misión
alternativo que se oponga a la percepción de que la
misión sólo es posible por parte de los poderosos
para con los que no tienen poder, de los ricos para
con los pobres, o de los privilegiados para con los
marginados. Estos enfoques pueden contribuir a la
opresión y la marginación...”. Sin embargo, vivir en
los márgenes puede ofrecer enseñanzas. Quienes
están en los márgenes tienen la capacidad de actuar
por sí mismos, lo que les permite ver lo que está
fuera de la vista de quienes viven en el centro. Las
personas en los márgenes, por el hecho de vivir en
posición de vulnerabilidad, suelen percibir las
fuerzas de exclusión que amenazan su
supervivencia y pueden discernir mejor la urgencia
de sus luchas; las personas en posición de privilegio
tienen mucho que aprender de las luchas cotidianas
de las personas que viven en condiciones de
marginalidad.
Creo que este es el comienzo de la renovación del
auténtico discipulado. Un discipulado que no está
entre las personas de los márgenes no es un
discipulado de Cristo. El modelo del cristianismo y
la misión de la cristiandad que ha existido como
una forma de religión del Estado se ha asociado
durante mucho tiempo con el poder. Es imposible
imaginar cómo podríamos llevar a cabo la misión
de la iglesia sin instituciones ni recursos. Sin
embargo, sean cuales sean los medios de que
dispongamos, no hay otro camino que la kénosis.
El camino de Jesús es el único camino para
empoderar a la iglesia, la misión y el movimiento
ecuménico.
Trabajamos con el empoderamiento del Espíritu
Santo y confiamos en Dios y en las personas más
que en el apoyo y la protección de las instituciones.
Aunque no tengamos “oro y plata”, tenemos alegría
y compromiso con el Evangelio y pasión por la
justicia. Creo que llevar este dinamismo al corazón
del pensamiento y la acción de la misión ecuménica
es el primer paso para rejuvenecer nuestro
movimiento.
El poder del amor para derrotar
a la política del miedo
Uno de los temas fundamentales del enfoque
neumatológico de la misión es la misión de
hospitalidad del Espíritu junto con el carisma, el
dinamismo, la sanación, la diversidad y la
transformación. Un fruto de la espiritualidad de la
misión es el amor y el shalom: ‘id en paz’. El
shalom de Dios exige una hospitalidad radical que
venza a la hostilidad (Ubuntu). El shalom de Dios
introduce la misión de una hospitalidad
transformadora de la justicia. Según Sung Jae Kim,
la justicia no es solo una norma que rechaza el mal
de la hostilidad y del odio hacia los refugiados y los
migrantes, sino que también es el poder de
transformar el odio y la hostilidad en hospitalidad.
La hospitalidad de Dios es incondicional y
escatológica. No es la misión de Dios solamente
enviar una invitación a los invitados y tratarlos
integralidad 60
bien. Se trata más bien de un asunto de la misión
ontológica, de estar juntos como una familia en el
shalom de Dios (Ujamaa): una visión misional de la
unidad (Umoja).
En el contexto del aumento del racismo y el
extremismo en el mundo, uno de los objetivos
principales de la conferencia de Arusha debería ser
reflexionar sobre cómo comprendemos y
expresamos el “poder del amor de Dios” que
derrota a la cultura del odio y la política del miedo.
“¿Estamos presentando el amor de Dios como
bueno solo para otro mundo porque algunos de
nosotros no queremos arriesgarnos a perder los
beneficios y privilegios que nos conceden varias
formas de injusticia arraigadas en las estructuras?”.
Si es así, “¿no estamos limitando el poder del amor
de Dios al tratar de dar testimonio de una manera
que sea segura y cómoda, no lo limitamos al ámbito
de lo puramente personal, que se otorga o al que se
accede cumpliendo determinadas condiciones, y no
lo limitamos a uno que adormece y calma en vez de
a uno que sana y transforma?”.
Creemos que el poder del amor de Dios es superior
a los poderes de la muerte. Afirmamos que el poder
del Señor resucitado subyuga a los poderes de la
muerte, incluso cuando el resto del mundo acepta o
permanece indiferente ante los poderes de la muerte
en el amado mundo de Dios. ¿Cómo podemos
entonces dar testimonio del amor de Dios de forma
que nuestro testimonio alimente, proteja y mejore la
vida, mientras nos enfrentamos a la negación del
don de la vida de Dios y la transformamos?
Una afirmación ecuménica define el discipulado
misionero como: “La autoentrega del siervo que
vivió entre la gente compartiendo sus esperanzas y
sus sufrimientos y ofrendando su vida en la cruz por
toda la humanidad: esta fue la manera en que Cristo
proclamó las buenas nuevas, y como discípulos
estamos llamados a seguir el mismo camino”. Por
consiguiente, el liderazgo kenótico es una expresión
concreta de nuestro discipulado. Jesús venció a los
fariseos, a los saduceos, al rey Herodes e incluso al
Imperio romano por el poder del amor en la cruz, no
en lo alto de la torre del templo o el trono real. “La
misión es la efusión desbordante del amor infinito
del Dios trino y uno”.
Es hora de que nos preguntemos como misioneros:
‘¿Somos verdaderos discípulos del Evangelio?’.
“¿Qué significa esta pregunta para ser cristianos en
el mundo actual?”. En mi opinión, esta pregunta es
más importante en el contexto actual que cualquier
otro discurso misiológico. No se trata de números
ni de recursos. Es la calidad del discipulado la que
resultará decisiva. Es hora de que se preste una
atención prioritaria en la comprensión de la misión
ecuménica a las cuestiones del auténtico
discipulado, teniendo en cuenta el contexto de hoy
en día donde la fe en el poder y el dinero amenaza
la credibilidad del Evangelio. ¿Creemos que el
poder del amor puede transformar un mundo de
odio e injusticia? “[Lo único que vale es] la fe que
actúa por medio del amor” (Gálatas 5:6).
La esperanza como agente de
cambio
En el capítulo 13 del libro de los Hechos, el centro
de gravedad de la misión cambia de Jerusalén a
Antioquía. Los cristianos de Antioquía eligieron a
cinco líderes para su misión y ministerio. Uno de
ellos era Simón de Níger; también estaban Pablo y
Bernabé. La comunidad religiosa recientemente
establecida en Antioquía, que ahora tomaba el
nombre de ‘cristiana’, eligió a un esclavo africano
negro como su líder. La elección de un esclavo
como líder de la comunidad fue tal choque que
sacudió al conjunto de la sociedad, y en última
instancia, ¡a todo el mundo grecorromano! No había
discriminación ni exclusión de las buenas noticias
de la salvación. De esta manera, los discípulos
dieron un poderoso testimonio de los valores del
Evangelio del Reino de Dios. De hecho, el
Evangelio era una señal de esperanza y
transformación para las personas que vivían en
situaciones desesperadas.
Creemos que el Evangelio tiene el poder de
transformar el mundo: las personalidades, los
valores, las clases, los sistemas y las sociedades. El
Evangelio del Reino de Dios cuestiona al mundo
que sigue alimentando la desesperanza. El mundo
no fue capaz de silenciar al pequeño grupo de
discípulos de Antioquía. Nosotros, como siervos de
Dios, tenemos la misión de compartir las buenas
noticias con toda la humanidad y la creación que
anhelan la esperanza.
Según el Evangelio de Juan, los dirigentes judíos
integralidad 61
intentaron matar a Jesús por primera vez después de
que sanara a la persona que llevaba treinta y ocho
años esperando junto al estanque de Betesda.
Dijeron que había quebrantado el sábado (Juan 5:1-
18). Es necesario romper el sistema de Betesda,
que permite tenerlo todo (sanación) a quien puede
correr más rápido. La estructura que prohíbe a las
personas que sufren tomarse de la mano y caminar
juntas hacia “las agitadas aguas de la vida” tiene
que cambiar. Betesda, llamada “la casa de la
gracia”, pero que no tiene gracia en absoluto, tiene
que ser demolida incluso en el día de reposo. Desde
ahí, Jesucristo construye la cruz, un nuevo templo,
la comunidad de esperanza entre nosotros en
nuestro camino a Emaús y a Arusha.
Las personas sabrán por el instinto de sus corazones
quiénes somos y de qué teología estamos hablando.
Las personas saben por el instinto de sus corazones
si realmente creemos en la visión del nuevo cielo y
la nueva tierra. El Espíritu Santo está generando
muchas nuevas esperanzas con las personas en los
márgenes. Nuestra misión es revelar al mundo esta
esperanza de los márgenes como hizo la iglesia de
Antioquía. Por lo tanto, nuestra misión como
discípulos es proclamar la esperanza de que “el
Reino de Dios está llegando y ya está entre
nosotros”. En medio de agonías, desesperación y
clamores de la vida, es nuestra misión como
discípulos transformados y transformadores buscar
valores, comunidades y estilos de vida alternativos
para revelar el Reino de Dios en la tierra por el
poder del Espíritu Santo.
Nuestro llamamiento
Estamos aquí para celebrar la XIV Conferencia de
Misión Mundial sobre el tema “Avanzar en el
Espíritu: Llamados a un discipulado transformado y
transformador”. Antes de que intentemos dirigirnos
a las personas que están fuera de este campus de
Ngurdoto o de que nos atrevamos a salir al mundo,
se trata en primer lugar de nuestro llamamiento
como una comunidad de misión. “Ahora que
vivimos en el Espíritu, andemos en el Espíritu”
(Gálatas 5:25). Mientras discernimos juntos los
signos de los tiempos, es evidente que, a pesar del
caos de la desunión humana en que vivimos y del
que damos testimonio hoy, hay múltiples signos del
Espíritu Santo que dan vida y generan esperanza
aquí en África.
El mundo está roto. Por consiguiente, es
imprescindible que el movimiento ecuménico dé un
testimonio valiente de la unidad en el Dios trino y la
haga realidad por la unidad de la humanidad. El
mundo anhela un discipulado cristiano que
reconcilie al mundo roto y atribulado. Para hacer
esto, la unidad de la iglesia y la misión no son
opcionales. El papel de los discípulos cristianos es
fundamental para que la iglesia pueda ser la luz del
mundo. Las personas ven la visión del Reino de
Dios a través de nosotros. Por ello, debemos
redescubrir la simplicidad, la inclusividad, la
alegría, la kénosis, la empatía y la “imaginación
profética” de nuestro discipulado. No hay otro
camino que el que nuestro Señor Jesucristo recorrió
antes que nosotros.
Estamos llamados a liderar con humildad esta
misión y asumir este discipulado costoso. ¡Dando
testimonio de la fe, el amor y la esperanza en Cristo
a las iglesias divididas, las personas que sufren y un
mundo fragmentado! Esa es la razón por la que
estamos llamados a venir a Arusha por el Espíritu
de la misión, el Espíritu de la transformación.
Estamos llamados a ser discípulos que se están
transformando, y como tales tenemos el privilegio
de unirnos a la misión del Dios trino, trabajando
juntos por la vida, viviendo los valores del Reino de
Dios y participando en la misión desde los
márgenes. En un mundo en el que la injusticia
parece casi insuperable, donde el odio y el racismo
parecen ir en aumento, y el sufrimiento es tan
generalizado y aterrador, nuestro discipulado es
costoso. “La misión de Dios siempre es una misión
transformadora”.
¡Gracias! ¡Asante!
Sobre el autor:
Jooseop Keum (De Corea del Sur), Profesor distinguido en La Universidad Presbiteriana y Seminario de
Teología en Seúl. Desde el 1 de septiembre de 2018 hasta la fecha. Exdirector de la Comisión de
Misión Mundial y Evangelismo (CWME) del CMI en Ginebra. Ex Editor de la Revista International
Review of Mission del CMI en Ginebra.
integralidad 62
Avanzar en el Espíritu: llamados a un discipulado
transformado y transformador Llamado de Arusha al discipulado
13 de marzo de 2018 Tomado de: https://www.oikoumene.org/es/resources/documents/commissions/mission-and-evangelism/the-
arusha-call-to-discipleship
La Conferencia Mundial sobre Misión y
Evangelización del Consejo Mundial de Iglesias se
celebró en Arusha (Tanzania) del 8 al 13 de marzo
de 20181. Más de mil personas se reunieron para
participar en esta conferencia. Todas ellas están
comprometidas con la misión y la evangelización y
proceden de diferentes tradiciones cristianas y de
todas las partes del mundo.
Celebramos con gozo el movimiento del Espíritu de
Dios que da la vida en nuestro tiempo,
inspirándonos en especial en el contexto y la
espiritualidad africanos. A través del estudio de la
Biblia, la oración y el culto y compartiendo nuestras
historias, se nos animó a dar testimonio del Reino
de Dios que ha llegado a nosotros por medio de la
vida, crucifixión y resurrección de nuestro Señor
Jesucristo.
A pesar de algunos destellos de esperanza, hemos
de considerar las fuerzas de la muerte que están
alterando el orden mundial e infligiendo sufrimiento
a muchas personas. Observamos la sorprendente
acumulación de riqueza que se debe a un sistema
financiero mundial que enriquece a unos pocos y
empobrece a muchos. Esto está en el origen de gran
1 Esta conferencia mundial fue preparada y organizada por la Comisión de Misión y Evangelismo del CMI, que tiene sus raices en el Consejo Misionero Internacional que remonta sus raices a la conferencia misionera de Edingburgo 1910. El Consejo Misionero Internacional y el Consejo Mundial de Iglesias se integraron en Nueva Delhi en 1961. La última conferencia de Misión Mundial celebrada en África tuvo lugar en 1958 en Achimota (Ghana).
parte de las guerras, los conflictos, la devastación
ecológica y el sufrimiento de hoy en día. Somos
conscientes de que las personas de los márgenes
soportan la carga más pesada. Este sistema imperial
mundial ha convertido al mercado financiero en uno
de los ídolos de nuestro tiempo y ha fortalecido las
culturas de la dominación y la discriminación que
siguen marginando y excluyendo a millones de
personas, manteniéndolas en situaciones de
vulnerabilidad y explotación.
Estas cuestiones no son nuevas en 2018, pero el
Espíritu Santo sigue avanzando en nuestro tiempo y
nos pide urgentemente como comunidades
cristianas que respondamos con la conversión
personal y comunitaria y el discipulado
transformado y transformador.
El discipulado es un don y un llamado a colaborar
activamente con Dios para transformar el mundo.
De acuerdo con lo que los primeros teólogos de la
iglesia llamaron “theosis” o deificación,
compartimos la gracia de Dios al participar en la
misión de Dios. Este camino de discipulado nos
lleva a compartir y expresar el amor de Dios en
Jesucristo buscando justicia y paz de maneras que
son diferentes a las del mundo (Juan 14:27). De
este modo, estamos respondiendo al llamado de
Jesús a seguirle desde los márgenes de nuestro
mundo.
Como discípulos de Jesucristo, tanto a nivel
individual como colectivo:
| MISIOLOGÍA | Por Comisión de Misión Mundial y Evangelismo (CWME) del CMI
integralidad 63
Estamos llamados por nuestro bautismo a un
discipulado transformado y transformador: un estilo
de vida conectado con Cristo en un mundo donde
muchos se enfrentan a la desesperación, el rechazo,
la soledad y la inutilidad.
Estamos llamados a rendir culto al Dios trino y uno,
el Dios de la justicia, el amor y la gracia en un
momento en el que muchos adoran al falso dios del
sistema de mercado.
Estamos llamados a proclamar las buenas noticias
de Jesucristo –la plenitud de la vida, el
arrepentimiento y el perdón de los pecados, y la
promesa de la vida eterna– de palabra y obra, en un
mundo violento donde muchos son sacrificados a
los ídolos de la muerte y muchos todavía no han
oído el Evangelio.
Estamos llamados a participar con alegría en los
caminos del Espíritu Santo, que dota a las personas
de los márgenes de la capacidad de actuar por sí
mismas en busca de la justicia y la dignidad.
Estamos llamados a discernir la palabra de Dios en
un mundo que comunica muchos mensajes
contradictorios, falsos y confusos.
Estamos llamados a cuidar de la creación de Dios y
a solidarizarnos con los países que se ven
gravemente afectados por el cambio climático ante
la despiadada explotación del medio ambiente
centrada en los humanos y provocada por la
avaricia y el consumismo.
Estamos llamados como discípulos a pertenecer
juntos a comunidades justas e incluyentes, en
nuestra búsqueda de la unidad y en nuestro camino
ecuménico, en un mundo que se basa en la
marginación y la exclusión.
Estamos llamados a ser testigos fieles del amor
transformador de Dios en diálogo con personas de
otras religiones en un mundo donde la politización
de las identidades religiosas causa con frecuencia
conflictos.
Estamos llamados a ser formados como líderes
siervos que muestran el camino de Cristo en un
mundo que privilegia el poder, la riqueza y la
cultura del dinero.
Estamos llamados a derribar las barreras y buscar
justicia para las personas que son desposeídas y
desplazadas de sus tierras, incluyendo a los
migrantes, los refugiados y los solicitantes de asilo,
y a oponernos a las nuevas fronteras que separan y
matan.
Estamos llamados a seguir el camino de la cruz, que
cuestiona el elitismo, los privilegios y el poder
personal y estructural.
Estamos llamados a vivir a la luz de la resurrección,
que ofrece posibilidades de transformación llenas
de esperanza.
Este es un llamado al discipulado transformado y
transformador.
Este no es un llamado al que podamos dar respuesta
con nuestra propia fuerza, así que el llamado se
convierte al final en un llamado a la oración:
Dios de amor, te damos gracias por el don de la vida
con toda su diversidad y belleza. Señor Jesucristo,
crucificado y resucitado, te alabamos porque viniste a
encontrar a los perdidos, liberar a los oprimidos, sanar
a los enfermos y convertir a los egocéntricos. Espíritu
Santo, nos alegramos de que inspires la vida del mundo
y te derrames en nuestros corazones. Como vivimos en
el Espíritu, también podemos caminar en el Espíritu.
Concédenos fe y valor para levantar nuestra cruz y
seguir a Jesús convirtiéndonos en peregrinos de la
justicia y la paz en nuestro tiempo. Para la bendición de
tu pueblo, el sostenimiento de la tierra y la gloria de tu
nombre. Por Cristo nuestro Señor. Amén.
Sobre el Autor:
El CWME es la Comisión de Misión Mundial y Evangelismo del CMI, esta traza sus origines, como
Consejo Misionero Internacional en la conferencia mundial sobre misión en Edimburgo 1910; el
Consejo Misionero Internacional se fusionó con el Consejo Mundial de Iglesias en 1961, llegando a ser
una comisión ampleada que incluye representantes de iglesias pentecostales evagélicas y la iglesia
católica que no son miembros del Consejo Mundial de Iglesias.
integralidad 64
Christ’s love moves the world to reconciliation
and unity Christ’s love moves me to be an active participant in the journey of reconciliation and unity within my assigned section of
the vineyard.
Introducción
“El amor de Cristo mueve al mundo a la reconciliación
y la unidad” (Christ's love moves the world to
reconciliation and unity), es el tema de la próxima
asamblea del Consejo Mundial de Iglesias, a realizarse
en Alemania el 2021. En la última reunión de la
Comisión de Misión y Evangelismo (CWME) se
conversó y comenzó abordar el tema. Tuve la
oportunidad como miembro evangélico y
Latinoamericano de esta comisión expresar algunas
reflexiones al respecto. ¡Oremos por este significativo
proceso y evento! Nuestra hna. Heather comparte con
nosotros su reflexión al respecto (Por Rubén (Tito)
Paredes).
As Jennifer and I made our way to Finland we
passed our time by watching movies and reading
magazines… After all, travelling a two days
journey affords us the time to read whatever comes
our way. As we waited in the airport, Jennifer
gathered a wide range of materials, from
newspapers to magazines and pamphlets. One of
the magazines she collected was that of the Prospect
and as I passed time I came across an article entitled
“The forces of nationalism are on the rise around
the world. And they soon carry a demagogue to
Downing Street”. Steve Bloomfield, the author of
the article, reminded his readers that indeed we are
living in a dangerous moment. He shared we have a
white nationalist president in the US; a deputy PM
in Italy who stirs up hatred towards immigrants;
anti-semitic leaders in Poland and Hungary and a
deputy leader in Austria warning about migration.
He went further to offer his thoughts about what’s
happening in Australia with the Muslims and shared
at length the potential inequalities that exists across
the developed world and the implications such has
for Britain. As I reflect on the challenges across the
continents and particularly my own, I’m reminded
of the high levels of inequalities and corruptions
within my backyard. I think about the marked
living standards that exist among individuals,
between countries and within countries. As I reflect
on the theme Rev’d Dr. Risko sent me some days
ago I’m reminded of the words of my late former
Prime Minister Michael Manley.
Why do we say that Jamaica and by extension the
world needs to be changed? Obviously, any society in
which one quarter of the adult population cannot read
or write, in which one quarter of the total work force
has no job and in which the distribution of the
ownership of the land and of the means of production
represent gross and growing inequalities, is an affront
to any notion of social justice, however loosely
defined.
This is the currently realities and the context in
which we are called upon to embrace the theme:
Christ’s love moves the world to reconciliation and
unity
Over the past days we have been invited to reflect
on the theme in various forum, today I share with
you my personal thoughts.
Christ’s love moves me to be an active participant
in the journey of reconciliation and unity within my
assigned section of the vineyard.
Christ is the subject of the statement
As I reflect on who Jesus the Christ is to me, I’m
reminded of the apostle’s and Nicene creeds along
with the Holy Scriptures, particularly the Synoptic
| MISIOLOGÍA | Por Heather Robinson-Owens
integralidad 65
gospels and John that pay tribute to the person of
Jesus the Christ especially where He engaged
ministry with his disciples. I’m reminded that Jesus
is the only begotten of the Father, the son of Mary,
one who chose to lay aside his purple robe with the
sole purpose of interacting, engaging, empowering,
reconciling and uniting those who were present in
market places, scattered on the margins, active
within communities and deserted across the world.
As we recall the character of Jesus, scriptures
reminded us that as theologian he challenged his
contemporaries through deep conversations, he
healed the sick without medicine or medication, he
fed thousands with very little, he casted out
demons, and restoration was felt where ever he
went.
It is said Jesus who went further to offer us security
when he paid the ultimate sacrifice for our sins
through death on the cross. There is not a day that
passes that the Church, intentionally through the
liturgical seasons, keeps alive the memory of Jesus
through its services and express the love of Christ
through the ministries she offers.
As I look at myself in the mirror and I introspect,
certainly I can say: Jesus has been my active
participant, the un-destroy-able force within my
decision making realities by choice.
As we reflect on the theme sisters and brothers we
are called upon as individuals to ask ourselves, who
is Jesus to me? What has been my personal
experience with the Jesus I have been sharing with
others? One song writer as he shares Jesus with the
world noted, “closer than a brother my Jesus is to
me, He’s my dearest friend in everything I need,
he’s my rock, my shield and hiding place, closer
than a brother, Jesus is to me…. Kurt Karr as he
shared his testimony with the world said, I almost
let go, I felt like I just couldn’t take life anymore,
my problems had me bound, depression weight me
down, BUT God through Christ kept me; another
said “Jesus my strength and hope on thee I cast my
care”….. These are the personal testimonies of the
hand of Christ, more so the love of Christ in the
lives of God’s witnesses.
In the story of Peter’s confession reflected in
Matthew 16: 13-16 Jesus as he journeyed with His
disciples asked the question: “who do you say that I
am?' One of His disciples, Simon Peter, replied:
'You are the Christ, the Son of the living God'.
Today, I rephrase, who is Jesus to you as you
engage mission and ministry in your side of the
vineyard? Do you even know the person you’re
proclaiming? Are you in a relationship with such a
person?
So, not only does the theme invites us to know
Christ, but having met the person Jesus and
experienced the undiluted, unaltered and
unconditional agape of Christ personally,
individually and collectively as a group, we are
now called upon to facilitate life-changing
experiences within the lives of God’s people. We
are now called upon to be channels and
ambassadors.
Doreen Potter; the wife of Phillip Potter in one of
her hymns invites us to reflect on how we can be
channels for Christ, she asked:
“Jesus where can we find you, in this world today?
Jesus where can we find you incarnate Word obey?
Look at your brother beside, look at the sister beside
you, look –listen –care”.
As disciples we are called upon to embody, express
and exude the love of Christ through our
ACTIONS. I think the challenge we have as
disciples at times is that we proclaim love as the
subject as suppose to the verb. Just look around,
listen and reflect upon the way with which we treat
each other and you will understand exactly what
I’m talking about. It’s vital that as we speak about
the love of God, we also demonstrate the love of
Christ through our actions.
As we go into the world that is trapped and rife with
inequalities; as we engage societies riddled with
imperfections in the labour market, laced with
stratifications based on class, status, power and
education, governments that have policies that gives
preference to the rich and corrupt; it is within such a
time as this and contexts like these we are called to
exercise the love of Christ to those who are
disarmed and disempowered. It is in such times like
these we should feel compelled to not only look at
the brother or sister beside us. Doreen Potter
through her hymn challenges us to look, listen and
care. As I hear the voice of Doreen Potter
resonating through the air, I hear the voice of Fanny
Jane Crosby re- echoing throughout the thoughts of
integralidad 66
Potter when she says:
Rescue the perishing,
Care for the dying,
Snatch them in pity from sin and the grave;
Weep o’er the erring one,
Lift up the fallen,
Tell them of Jesus the mighty to save.
Rescue the perishing, care for the dying, Jesus is
merciful. Jesus will save.
Rescue the perishing,
Duty demands it;
Strength for thy labor the Lord will provide;
Back to the narrow way,
Patiently win them;
Tell the poor wand’rer a Savior has died
And so sisters and brothers The Love of Christ
empowers us to Act; we are called upon to function
as agents of Change. I believe when we avail
ourselves in this manner it is the power and love of
Christ that will bring about reconciliation and unity.
Reconciliation will occur vertically and
horizontally. This I believe does not happen
immediately but like forgiveness, I believe it’s a
present continuous process and engagement. It is
during this process I believe we will experience
greater equality of opportunities and rights, it is
then we will also experience enhanced and effective
ownership of economic, social and cultural rights.
Prime Minister Manley reminds us Equity (equal
chances for all) as supposed to equality (equal
rewards for all) would take precedence in all that
we do and the ugly head of elitism would be
removed. I want us to take a moment sisters and
brothers to truly look at the person beside you, what
exactly is it that you see? Do you see someone of
equal human worth? Unless we are able to see the
image of God in you and me then the fight for
justice, peace and unity remains our ever present
reality.
So, as I close, you were reminded that:
1. The subject of this statement is Christ
2. Having met and experienced the Love of
Christ personally, individually
3. The Love of Christ empowers us to Act; the
action being, agents of Change
The change takes place within individual and
among leaders, on the margins, in the marketplace,
the churches, and communities and naturally filters
throughout the world.
The Outcome as a result of change is present and
continuous fruits of love and unity.
Amen.
About the Author:
Rev. Heather Robinson-Owens (Jamaica) is a pastoral and family counselor. A graduate of the United
Theological College of the West Indies, University of the West Indies, Mona School of Business and
Management –UWI. She currently holds a BA in Theology (Hon), A Diploma in Ministerial Studies
(Distinction) and a Master of Business Administration (International Business). She is an Ordain
Minister of Religion in the Moravian Church in Jamaica and is the Board Chairman of the Epping
Forest Primary School in Jamaica. Finally she serves as a Commissioner on the Commission for
Mission and Evangelism (Mission from the Margins) for the World Council of Churches.
www.cemaa.org
