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El Materialismo

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Antonio Oliv

Faltan dos semanas para las elecciones en Catalua. Plebiscitarias o no, lo cierto es que al Estado sele presenta un problema que no parece capacitado para resolver, y el choque de trenes pareceasegurado. El prximo gobierno deber reconstruir puentes de comunicacin.

Pero no, no vamos a tratar el nacionalismo. Vamos a enredarnos con otro ismo, el materialismo, uno

de los conceptos estrella de la filosofa y del marxismo. Como acercamiento a la cuestin, hemoselegido una seleccin del libro con idntico ttulo del profesor, filsofo, polemista, guionistaCarlosFernndez Liria. Publicado en Ed. Sntesis, Madrid 1988. Cuando quieran empezamos

Salud y repblica. Oliv

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EL MATERIALISMO

Carlos Fernndez Liria

I. La ilusin hegeliana y el materialismo

No se convence con facilidad al pueblo alemn; pero una vez que se ha lanzado por un camino, loseguir hasta el fin con la ms terca constancia: lo que fuimos en los asuntos religiosos, lo fuimos enfilosofa Avanzaremos en poltica con tanta perseverancia? Heine

I.1. Marx y el materialismo

El 14 de enero de 1858, Marxescribe a Engelsque,

with an immense deal of tabacco [con una enorme cantidad de tabaco], ha hecho enesos das magnficos hallazgos.
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Por ejemplo, he captado en el aire toda la teora de la ganancia tal como exista hastaahora. En el mtodo de la elaboracin del tema, hay algo que me ha prestado un granservicio: by mere accident haba vuelto a hojear la Lgica de Hegel. (Freiligrath haencontrado algunos libros de Hegel que haban pertenecido antes a Bakunin y me losha enviado como regalo.) Si alguna vez vuelvo a tener tiempo para este tipo de trabajo,me proporcionar el gran placer de hacer accesible, en dos o tres pliegos impresos, alos hombres con sentido comn, el fondo racional del mtodo que Hegel ha descubiertoy al mismo tiempo mistificado.

Es sabido que, por lo visto, Marxnunca tuvo tiempo de escribir esos dos o tres pliegos quepresumiblemente se habran convertido en el Manifiesto del materialismo, ahorrando as tantosquebraderos de cabeza a la historia de la filosofa. Por el contrario, algunas cosas llaman la atencinen esta carta. Cuando Marxhabla de magnficos hallazgos se refiere a cosas tales como la teora dela ganancia. Por pura casualidad ha ledo esos das a Hegel, lo que parece haberle prestado un granservicio, que l est dispuesto a agradecer nada menos que con unas pocas pginas impresas.

La tradicin marxista consider a Marxel fundador del materialismo dialctico y del materialismohistrico. Las historias de la filosofa al uso lo consideran en todo caso el filsofo materialista porantonomasia. Como meros estudiosos de su obra, sin embargo, tiene que resultarnos chocante queMarxhaya fundado algo sobre lo que nunca tuvo tiempo de escribir. Y lo que es ms grave an: algoque l pretenda dar por resuelto en dos o tres pliegos. Nada, en la historia de la filosofa, se funda endos o tres pliegos. Mientras tanto, all donde observamos a Marxestudiando, leyendo y escribiendo,interesado en lo que le interesaba, lo encontramos siempre -y cada vez ms segn va madurando supensamiento, a partir de 1850- trabajando en, tal y como dice en el Prefacio(1859), sus estudioseconmicos -estudios que haban sido iniciados ya en Miseria de la filosofa (1847) contra Proudhony en una serie de conferencias publicadas bajo el ttulo de Trabajo asalariadoy que se haban vistointerrumpidos en la fecha crucial de 1848.

Aparte de estas pginas que nunca existieron, la batera de textos de Marxa los que suele recurrirsepara fundamentar su revolucionario e inslito, hasta el momento, materialismo sorprende por lorepetitiva y esculida. Fundamentalmente, se trata de apenas dos pginas (no publicadas) de laIntroduccin a los Grundisse(1857) y un pequeo texto de una pgina, comentado hasta elagotamiento por la tradicin, contenido en el Prefacioa la Contribucin a la crtica de la Economa

poltica(1859), que pasa por ser el acta fundacional del materialismo histrico. La cosa empeora si sepretende encontrar en las mil veces repetidas Tesis sobre Feuerbach-un puado de frases escritas en1845 y jams publicadas por el autor- algn principio terico capaz de hacer tambalear el bienasentado monumento del idealismo hegeliano. Con semejantes textos uno puede muy bien imaginarsea Hegel, pero no comprender nada de l. Y puede imaginarse que el materialismo consiste en

escapar a la trampa idealista as imaginada, pero, al fin y al cabo, no se ha hecho, de un lado a otro,sino imaginar. Por este camino, cualquier principiante en la historia de la filosofa podra mostrar susorpresa ante la inmensa dificultad que supone ser idealista Fichte, Schelling, Hegel, no sonautores que se lean en pocos meses ni en pocos aos-, comparada con la facilidad asombrosa con laque uno se vuelve materialista en dos o tres pliegos. Es ms, algo deba de andar muy mal en estaforma de plantear las cosas cuando Bakuninpuede, finalmente, resumir todo el problema en unalnea:

Quines tienen razn, los idealistas o los materialistas? Una vez planteada as la

cuestin, vacilar se hace imposible. Sin duda alguna los idealistas se engaan y slolos materialistas tienen razn. S, los hechos estn antes que las ideas (1871: /33).

An sorprende ms el hecho de que, siendo el idealismo tan difcil y el materialismo tan de sentido


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comn, en la historia del materialismo. no se haya cesado nunca de acusar de idealismo no slo a losenemigos, sino a los colaboradores ms cercanos, y eso sin mencionar ciertas autocrticasdemoledoras, generando un campo de batalla de enemigos internos slo superado por la purgapoltica permanente que caracteriz a las internacionales comunistas. Sucede as, ms bien, como sidesde la inmensa dificultad de los textos del idealismo histrico hubiera un vicio irresistible que tomarala palabra espontneamente en cuanto el materialismo ha bajado la guardia en el ms mnimoparpadeo.

Estas cuestiones y perplejidades no se plantean hoy por primera vez. Al contrario, fueron el objeto deun laborioso debate interminable en las dcadas de los sesenta y setenta, fundamentalmente a partirde la publicacin del seminario Lire le Capital (1965b) (traducido al espaol bajo el ttulo Para leer Elcapital), en el que participaron Louis Althusser, Etienne Balibar, Jacques Rancire, PierreMachereyy Roger Establet. Los artculos de Althusserrecogidos en Pour Marx (1965a) (enespaol: La revolucin terica de Marx) contribuyeron tambin a dar un vuelco a la cuestin. Enadelante el lema de leer El capital se convirti en el imperativo imprescindible de la tradicinmarxista y, para -sorpresa de muchos, se hizo patente lo poco que, en efecto, se haba ledo la obrafundamental de Marx-y en todo caso, lo muy mal que se haba hecho.

Ya casi a finales de siglo, el hilo conductor de todas estas polmicas comienza a ser cada vez msinaccesible. La razn es que el contexto histrico en el que se desenvolvieron ha desaparecido casipor completo; se inscriban en una coyuntura poltica -en ocasiones muy militante y no pocas vecessometidas a una vigilancia dogmtica asfixiante- y nadie puede dudar ya de que la tradicin marxista,que tantas energas intelectuales movilizara de un lado a otro del planeta, hoy da se ha desmoronadocomo proyecto poltico. Algunos de los autores que ms contribuyeron a desenredar los nudosgordianos de los textos de Marx-el propio Althusser, pero tambin, por ejemplo, Jean Paul Sartrehan cado en un desprestigio editorial e intelectual, sin duda muy injusto, pero que inevitablementecontribuir a mantener olvidados sus trabajos al respecto todava durante un cierto tiempo. Y mientrastanto, los textos de Marxno se han hecho ms fciles de comprender como por milagro y siguensujetos a los mismos malentendidos.

Con todo, algunas cosas quedaron claras. Se consider decidido que si Marxhaba sido materialistalo haba sido por razones muy distintas de las que se haban pensado. Ahora bien, el propio conceptode materialismo comenzaba entonces a convertirse en un misterio que todava permanece sin aclarar.Por otra parte, qued demostrado que Marxno fund nada semejante a un materialismo dialctico. Esmuy dudoso que fundara una concepcin materialista de la historia. En todo caso, es todava msdudoso que tenga sentido hablar de una dialctica materialista. El esquema superestructura-infraestructura, convertido en la piedra angular del materialismo marxista, es una mala traduccin deuna metfora alemana que Marxutiliza en un texto marginal, en el que berbau nombra ms bien laconstruccin o el edificio que se levanta sobre los cimientos, nombrados ah como Grundlage; y como

bien seal Godelier(1984: 16/24), advirtiendo sobre la concepcin de lo superestructural como unarealidad empobrecida y perifrica, se vive en la casa y no en los cimientos , por lo que otra traduccinde Marxhabra podido muy bien dar al traste con el sentido del nervio fundamental del supuestomaterialismo histrico.

Y sin embargo, es preciso seguir afirmando -y ste pretende ser el motivo de este libro- que, pese atodas estas rectificaciones histricas en la interpretacin de su obra, Marxs fue materialista, yadems de un modo que el siglo XX ha tenido muchas dificultades para asumir.

I.2. La intervencin materialista en el universo hegeliano

Lo importante es, pues, saber qu podemos entender por materialismo, y en qu sentido Marxseautodenomina constantemente y nunca dej de hacerlo materialista. Para ello es fundamental, enprimer lugar, reparar en el universo terico en el que Marxestudi y sobre el que volc todo sutrabajo, bien para aceptarlo, bien para criticarlo. Al respecto, l mismo nos dice, en La ideologaalemana (1845: 13/16-17, SN):


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La crtica alemana no ha abandonado el terreno de la filosofa, aun en sus esfuerzosms recientes. Lejos de investigar sus supuestos filosficos generales, todos sus

problemas se han desarrollado en el terreno de un sistema determinado: el sistemahegeliano. No es solamente en sus respuestas, sino en los problemas mismos dondese encuentra una mixtificacin.

Sobre la insercin de Marxen este universo de la ideologa alemana, Althusser(1965a: 61/51)

sealaba con justeza:

Marx no escogi nacer al pensamiento y pensar en el mundo ideolgico que la historiaalemana haba concentrado en la enseanza de las universidades. En este mundocreci, en l aprendi a moverse y a vivir, con l tuvo que explicarse, de l se liberar.

Si es precisa esta referencia al contexto es porque, en efecto, hay que reconocer que el siglo XX noha logrado pensar con claridad nada especfico bajo el romo ttulo de materialismo, ni mostrar unaoportunidad de semejante trmino que no pudiera ser mejor nombrada por otras denominaciones msexactas e incluso, se podra decir, menos ingenuas. Se entiende mejor, por ejemplo, lo que es elpositivismo que lo que habra de ser el materialismo. El trmino en cuestin fue reivindicadomilitantemente por la tradicin socialista bajo los rtulos de materialismo histrico y de materialismodialctico, y fuera de all hubo pocos intentos competentes de defender su inters filosfico especfico.

Con todo y con ello, incluso cuando la tradicin marxista perda ya el enorme peso terico queindudablemente tuvo en la historia de la filosofa de nuestro siglo, sigui reconocindose que eltrmino en cuestin tena necesariamente que apuntar a una toma de postura inequvoca en algunacuestin crucial. Y as se sigue pensando hoy da en muchos crculos. La pista sobre dnde ha debuscarse la problemtica base en la que el trmino materialismo sigue siendo una cuenta pendiente,

sin embargo, no es posible buscarla ms que en el sentido apuntado por el texto de Marxque acabade citarse. La especificidad que de derecho corresponde al ttulo de materialismo ha de ser rastreadaen el camino seguido por Marxfrente a un contexto histrico inequvocamente hegeliano. As pues,por el momento y mientras no se aporte algn contenido positivo convincente, ser materialista slopuede significar no ser idealista.Y adems, por el tipo mismo de cuestiones que suelen interesar a losmaterialistas, idealista es algo que slo tiene que ver con el universo prximo de Hegel. Kant, porejemplo, no fue idealista: insisti siempre en que haba que ser idealista trascendental, precisamentepara poder ser realista emprico -que al fin y al cabo es lo nico que interesa a los que suelenrasgarse las vestiduras ante cualquier sospecha de idealismo.

Si por materialismo hemos de entender algo todava, ha de tratarse de algo as como del esfuerzoininterrumpido -que todava no nos ha abandonado- de pensar fuera del universo hegeliano. Todo elsiglo XX ha estado convencido de haber puesto un pie fuera de Hegel. Pero tambin mil veces hadescubierto desalentado que, como en una clebre ocasin apunt Foucault, siempre que creamoshabernos separado definitivamente de Hegel, ste nos estaba esperando a la vuelta de la esquina.

Pero lo que termina de hacer ms difcil el problema es que Marxparece interesarse muy poco portematizar sus supuestos xitos respecto a este proyecto antihegeliano, de modo que, en efecto, haprestado muy poca atencin a los puntos clave en los que suele resumirse su aportacin fundamental.De hecho, da la impresin, incluso, de que la mayor parte de su vida, y sobre todo a partir de un ciertomomento, Marxse desentendi casi por completo del empeo por ser materialista, comprometiendo

todos sus esfuerzos en el proyecto de sacar a la luz la ley fundamental de la sociedad moderna (Kap.II.5: 1314/vol. 1: 8). Lo que pueda significar eso de materialismo, por tanto, tendr que serinvestigado en relacin a este inters de Marxy, en todo caso, en contraposicin a otro posibletratamiento del problema ligado a la especulacin hegeliana.


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I.3. Alemania y la revolucin. La izquierda hegeliana

As pues, en 1845 -ao en el que puede cifrarse el verdadero arranque del trabajo que le mantendren adelante ocupado- Marxse declara materialista frente a un determinado universo intelectualalemn en el cual, segn sus propias palabras, el Espritu absoluto hegeliano ha comenzado a entraren proceso de putrefaccin. La ideologa alemana (1845: 11/15) comienza levantando acta de esteinteresante acontecimiento:

Segn anuncian los idelogos alemanes, Alemania ha pasado en estos ltimos aospor una revolucin sin igual. El proceso de descomposicin del sistema hegeliano, quecomenz con Strauss [Vida de Jess, 1835], se ha desarrollado hasta convertirse enuna fermentacin universal, que ha arrastrado consigo a todas las potencias del

pasado. En medio del caos general, han surgido poderosos reinos, para derrumbarsede nuevo enseguida, han brillado momentneamente hroes, sepultados nuevamenteen las tinieblas por otros rivales ms audaces y ms poderosos. Fue sta unarevolucin junto a la cual la francesa es un juego de chicos, una lucha ecumnica allado de la cual palidecen y resultan ridculas las luchas de los diadocos. Los principios

se desplazaban, los hroes del pensamiento se derribaban los unos a los otros coninaudita celeridad, y en los tres aos que transcurrieron de 1842 a 1845 se removi elsuelo de Alemania ms que antes en tres siglos.

Y todo esto ocurri, al parecer, en los dominios del pensamiento puro.

Lo que Marxdesprecia aqu con corrosiva irona es el mundo de la llamada izquierda hegeliana, en elque por una parte los filsofos y por otra parte los socialistas alemanes creen haber sacudido loscimientos del planeta al revolverse contra el sistema hegeliano.

Para comprender el significado de semejante revolucin hace falta representarse de algn modo laidiosincrasia propia de lo alemn del siglo XIX. Y en este negocio, una de las lecturas ms rentablesque pueden recomendarse es la obra de Enrique HeineZur Geschiste der Religion und Philosophie inDeutschland (1834). Esta obra -de la que se hizo una edicin francesa con el ttulo de Alemania(1835)- tiene como objetivo presentar Alemania a los franceses. No parece suficiente sealar lomucho que Heine, y en concreto este texto, pudo influir en Marxy en Engels; hay que decir ms bienlo mucho que les debi de gustar este retrato de Alemania, a razn de cmo han imitado el estilo desu irona, a veces citndole y a veces sin hacerlo. Engels, en 1886, reconoce sin ambages estemrito del genial poeta: Lo que no alcanzaron a ver ni los gobiernos, ni los liberales, lo vio ya en1833, por lo menos, un hombre; cierto es que este hombre se llamaba Enrique Heine (1886, 11:

330/12).El hecho fundamental que Heineconsidera como lo propiamente alemn frente a lo propiamentefrancs es el siguiente: los franceses han hecho una revolucin, han guillotinado muchas cabezas asu antojo y luego han pretendido -ya sin cabeza- pensar lo que haban hecho. Los alemanes -unpueblo metdico- han decidido pensar la revolucin antes de hacerla. La verdad es que la Alemaniade comienzos del siglo XIX, salida del gigantesco trastorno provocado por la Revolucin francesa y lasguerras napolenicas, se encuentra profundamente marcada por una impotencia histrica pararealizar a la vez su unidad nacional y su revolucin burguesa (Althusser, L., 1965a: 72/61).El subdesarrollo histrico de Alemania, incapaz de convertirse en un Estado-Nacin, ha idoacompaado, como tantas veces se ha repetido siguiendo a Marx, de un sobredesarrollo

ideolgicoinusitado. Mientras los franceses hacan, los alemanes pensaban. Y de este modo, lo quepara los ingleses y franceses es la historia misma, para los alemanes ha sido la historia de la filosofa.Ingleses y franceses viven y actan en la historia. Los alemanes, marginados de la historia, viven yactan en el mundo de las ideas, de la filosofa. Sobre cul de las dos vidas ha de contener mayorgrandeza es algo sobre lo que la irona comn de Heiney Marxtiene pocas discrepancias. Para Marx


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el sobredesarrollo ideolgico alemn no slo es consecuencia de un subdesarrollo histrico, sino quelo traduce en forma ilusoria e invertida, imprimiendo a lo terico alemn una deficiencia congnita quemistifica cualquier cuestin y cualquier respuesta planteada sobre la historia. Con esta deficiencia, sepuede decir, Hegelha construido un sistema, y en este sentido, una gigantesca mistificacin. Laizquierda hegeliana, por su parte, ha destruido el sistema, pero no la mistificacin misma, con lo quela ilusin hegeliana jams ha mostrado una cara tan miserable, tan impotente, tan descarnadamentealemana.

Heine, que en lo esencial ha diagnosticado la cuestin alemana del mismo modo, prefiere, en cambio,insistir ms en lo que de inquietante tiene la situacin que en lo que tiene de miserable. Su textoadquiere por momentos tintes profticos que la historia ha confirmado de forma estremecedora:

Cuando oigis la gritera y el tumulto, tened cuidado, queridos vecinos de Francia, y noos mezclis en lo que hagamos en nuestra casa de Alemania; os podran sobrevenirdaos. Libraos de soplar al fuego, libraos de apagarlo, porque fcilmente podraisquemaros los dedos. No os riis de estos consejos, aunque procedan de un soadorque os invita a que desconfiis de los kantianos, de los fichteanos, de los filsofos de lanaturaleza; no os riis del fantstico poeta que espera en el mundo de los hechos lamisma revolucin que se ha realizado en el terreno del espritu. El trueno en Alemaniaes verdaderamente alemn tambin: no es muy rpido y viene rodando con lentitud;

pero vendr, y cuando oigis un estampido como jams se haya escuchado en lahistoria del mundo, sabed que el trueno alemn ha estallado al fin. [J En Alemania seejecutar un drama a cuyo lado no ser ms que un inocente idilio el de la Revolucinfrancesa. [] Entre las alegres divinidades que se regalan con nctar y ambrosa, veisuna diosa que, en medio de estos dulces recreos, lleva, no obstante, constantementeuna coraza, la lanza en la mano y el casco sobre la cabeza. Es la diosa de la sabidura(1834, 111: 640-641/115).

Desde los acontecimientos de este siglo, estas palabras de Heineescritas en 1834 pueden ser ledasen varios sentidos que dan escalofros. Pero en 1845, en el momento en que Marxy EngelsescribenLa ideologa alemana , aquella revolucin alemana a cuyo lado la Revolucin francesa quedara comoun inocente idilio pretenda ya tener sus protagonistas en las filas de los jvenes hegelianos y lossocialistas humanistas. Y es sobre esta revolucin eidtica, acontecida entre 1842 y 1845, sobre laque Marxdescarga todo su desprecio. Porque la revolucin en cuestin no ha conmovido ms quelos dominios del pensamiento puro y ni siquiera ah es posible descubrir ms que una monumentalestafa. Obligados siempre a reflexionar sobre lo que los otros han hecho, los pensadores alemaneshan confundido las tragedias del pueblo francs y el ingls con su propios agobios de intelectuales

provincianos, condensados, en particular, en la religin (cfr. Althusser, 1965a: 72 y ss./61 y ss.).Sometidos a un universo religioso asfixiante, han contemplado Francia e Inglaterra como los reinos dela Razn y, as, han candorosamente imaginado que su propia revolucin tendra que consistir en untriunfo terico de la Razn sobre las ideas religiosas. Es lgico, pues, que la izquierda hegelianasurgiera fundamentalmente de las entraas del sistema de Hegel, a raz de la cuestin de cmodebera ser interpretada la superacin o conservacin (la Aufhebung) de la religin por la filosofa.Como seal Althusser(1965a: 78/66), el itinerario de Marxy Engelsha sido, en cambio, muydiferente: Lo que Marx descubri en Francia fue la clase obrera organizada, y Engels, en Inglaterra,el capitalismo desarrollado y una lucha de clases que segua sus propias leyes, prescindiendo de lafilosofa y de los filsofos. Es decir, ambos descubrieron que no slo no podan esperar de la Razn

una revolucin en Alemania, sino que sta no era tampoco sino el mito con el que se vesta la realidadburguesa de Francia e Inglaterra.

I.4. Feuerbach y la conmocin materialista de 1841

En 1841 Feuerbachpublic La esencia del cristianismo , libro que fue acogido entre los jvenes


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hegelianos de izquierda con jubiloso entusiasmo. Al punto-nos cuenta Engels(1886, II: 337/23)-todos nos convertimos en feuerbachianos. Los filsofos alemanes encontraron en l el asaltodefinitivo contra el sistema hegeliano y el triunfo sin precedente del materialismo. Los socialistas yhumanistas -tan duramente criticados despus por Marx descubrieron una nueva va al verdaderosocialismo -bien distinta sin duda a la defendida por los partidos obreros franceses- basada no en laemancipacin del proletariado mediante la transformacin econmica de la produccin, sino en laliberacin de la humanidad por medio del amor(Engels, F., 1886, II: 337/24). Feuerbachhabadescubierto en la antropologa el secreto de toda teologa, de modo que poda demostrarse que el

hombre no adoraba en su Dios ms que todo aquello que constitua su propia infinitud, que lcontemplaba como ajena y como si se le enfrentara desde las alturas celestiales. La reapropiacin delo que el hombre haba enajenado de s mismo anunciaba, pues, un reino terrenal que vendra asustituir al reino de Dios. Mediante resmenes semejantes de su filosofa, Feuerbachfue ledo por latradicin marxista y lo sigue siendo en distintos crculos, como un crtico demoledor del sistemahegeliano; a este nivel, no deja entonces de resultar sorprendente que muchos textos del joven Hegelpuedan, sin embargo, pasar muy bien por textos de Feuerbach, o al menos como formas muyeficaces de condensar su poderosa crtica a la filosofa especulativa. As, por ejemplo, no sera difcil,en un breve ejercicio de esquizofrenia terica, comentar la crtica de Feuerbacha Hegelcon estostextos escritos por este ltimo entre 1794 y 1796:

Aparte de algunos intentos anteriores, es a nuestra poca a la que ha sido reservada latarea de reivindicar, por lo menos en teora, como propiedad del hombre todos lostesoros que fueron expoliados en provecho del cielo y as malgastados; pero qupoca tendr la fuerza de hacer valer este derecho de propiedad y ponerse realmenteen posesin de las mismas- (1796, I: 209/155).

Hemos puesto fuera de nosotros en el individuo extrao (Dios) todo lo que de bello y deelevado hay en la naturaleza humana. nicamente nos hemos quedado con todas lasvilezas de que aquella naturaleza es capaz. Llenos de gozo, reconocemos de nuevo enella nuestra propia obra. De nuevo nos la apropiamos y con esto aprendemos aestimarnos. Antes considerbamos como nuestro algo que no poda ser ms que objetode desprecio (1794-5: 71 /40).

Entre parntesis, puede dar una idea de la dificultad de medir la verdadera coyuntura terica en tornoal universo hegeliano si continuamos este ejercicio de esquizofrenia comentarista recordando elmomento en que Althusserdemostr, ante los ojos atnitos de la tradicin marxista, que los dostextos de Marxa los que recurra Togliattipara sealar su ruptura definitiva con Feuerbacheran, enrealidad, citas de este ltimo que Marxhaba copiado sin dar la referencia.

Pero aqu no interesa tanto hacer justicia a las relaciones entre la filosofa de Feuerbachy la deHegelcomo hacerse cargo de lo que la intelectualidad alemana de 1841 entendi en ella:

Esta obra pulveriz de golpe la contradiccin, restaurando de nuevo en el trono, sinms ambages, al materialismo. La naturaleza existe independientemente de todafilosofa; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que sontambin de suyo productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existenada, y los seres superiores que nuestra imaginacin religiosa ha forjado no son msque otros tantos reflejos fantsticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; elsistema saltaba hecho aicos y se la daba de lado. [J Slo habiendo vivido laaccin liberadora de este libro, podra uno formarse una idea de ello (Engels, 1886, II:337/23).


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El propio Marxsalud con entusiasmo la nueva idea de Feuerbach, al que trata todava con el mayorrespeto en La sagrada familia(1844-1845). Pero entre 1841 y 1845 la izquierda hegeliana y losprofetas del verdadero socialismo, exaltados con nuevas fuerzas por el impulso feuerbachiano, van aincurrir en la doble insensatez de pretender haber enterrado a Hegely, lo que es peor, de pretenderhaber cumplido con ello no se sabe qu revolucin propiamente alemana, por lo que Marxrompercargado de ira y de desprecio con semejante movimiento. Sus demoledoras crticas se dirigirn contralos dos fundamentales portavoces del hegelianismo de izquierda: Bruno Bauery Max Stirner. Ytambin contra los tericos feuerbachianos del nuevo socialismo alemn.

Es preciso, sin embargo, constatar -como una cuestin pendiente que este libro tendr que resolver-que la crtica de Marxno se dirige tan slo contra determinados autores alemanes del momento, sinocontra una ilusin general en la que el pensamiento alemn haba sucumbido desde mucho tiempoatrs. Una ilusin hegeliana, consumada, en efecto, en primer lugar por el propio Hegel, pero quearrancaba, en realidad, de un problema ms profundo: de la forma en la que Alemania se haba vistoobligada a contemplar la Revolucin francesa y de la forma en la que en general haba entendido lafilosofa de la Ilustracin. Al respecto, en uno de los artculos de losAnales renanospuede leerse losiguiente:

Tal parece como si los franceses no entendiesen a sus propios genios. Acude en suayuda en este punto la ciencia alemana, que en el socialismo -suponiendo que puedahablarse de gradaciones en materia de razn-, traza el orden ms racional de lasociedad (citado por Marx, 1845: 554/549).

As pues, los alemanes haban saludado en sus filsofos la verdadera explicacin de lo que losfranceses haban hecho. Y este quehacer terico alemn se presentaba a sus ojos como unarevolucin monumental, ante la que -como ya se ha visto- la Revolucin francesa misma aparecacomo un inocente idilio. Ningn texto puede resumir mejor sta mentalidad que la obra de Heineya

citada:

Suele decirse que los espritus de la noche se espantan cuando ven la cuchilla de unverdugo. Cul no ser su terror cuando se presenta la Crtica de la razn pura de Kant!Este libro fue el hacha que mat en Alemania al Dios de los destas. Sin duda vosotroslos franceses habis sido benignos y moderados en comparacin con nosotros los.alemanes: no habis podido matar sino a un rey, y aun para ello necesitasteis armarestruendo, vociferar y trepidar hasta conmover el globo. En realidad, se hacedemasiado honor a Robespierre comparndolo con Kant. Maximiliano Robespierre, el

gran pazguato de la calle Saint-Honor, tena, sin duda, sus accesos de destruccincuando se trataba de la monarqua, y se agitaba con bastante furia en su epilepsiaregicida; pero en cuanto se trataba del Ser Supremo, limpibase la espuma queblanqueaba su boca, lavbase las manos ensangrentadas, sacaba del ropero su fracazul de los domingos, con hermosos botones de vidrio y sobre el amplio chaleco se

pona un ramo de flores (1834, 111: 594/75).

Los franceses han guillotinado a un rey. Pero los alemanes han matado a Dios. Si los burgueses deKoenigsberg hubieran presentido todo el alcance de ese pensamiento, habran experimentado delante

de l[de Kant, el inofensivo y apacible `hombre del reloj] un estremecimiento mucho ms espantosoque ante la vista de un verdugo que no mata ms que a hombres (ibdem). Sin embargo, la peculiarirona con la que Heinepresenta estos singulares acontecimientos a los franceses no deja derecordarnos el doble filo de semejante hazaa. Para matar a un rey de carne y hueso los franceseshan hecho temblar al mundo entero. Para matar a un Dios slo ha sido necesario escribir unos cientos


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de pliegos. La primera empresa ha sido una revolucin real, la segunda una revolucin terica.Porque, de hecho, el Dios que ha muerto en la guillotina de la filosofa no es ni siquiera el Dios de lasreligiones, sino el Dios de los destas, ese Dios de los filsofos que ya haba obligado a Pascalaexclamar iAy, de los filsofos, que tienen a Dios sin Jesucristo!. El hecho es que la supuestarevolucin alemana ni siquiera tiene la potencia de volver ateo al pueblo alemn. Si la filosofa hadescubierto en Dios un mero sueo de la razn, es preciso concluir de ello que esa pretendidaconmocin slo se ha debatido con un sueo, y que en realidad ella misma ha sido solamente unsueo. Y en efecto, es lo que nos viene a decir Heineen estos versos oportunamente citados por

Marx(1845: 569/565):

La tierra pertenece a los franceses y a los rusos,

El mar pertenece a los britnicos,

Pero a nosotros nadie nos disputa

La primaca en el reino etreo de los sueos.

Aqu s tenemos nosotros la hegemona,

Aqu s somos nosotros dueos soberanos;

Los otros pueblos se han desarrollado

Sobre la tierra firme, nosotros en el aire.

(Enrique Heine: Alemania. Cuento de invierno.)

Este reino etreo de los sueos, contina Marx, es el reino de la esencia del hombre, que losalemanes oponen a los dems pueblos con imponente orgullo, como la meta y la consumacin detoda la historia universal. Mientras el burgus ingls y el francs, trabajando la historia a su modo, selamentan por la falta de mercados, las crisis econmicas, los pnicos burstiles y las coyunturaspolticas del momento, el intelectual alemn -que por lo dems no tiene otra cosa que llevar almercado que su propio pellejo- vive agobiado por la dictadura que sobre l ejercen las Ideasreligiosas y se empea en la empresa aparentemente ms osada: preparar el advenimiento del reinodel hombre en la tierra, una vez que todos los dioses han huido exorcizados por la guillotina kantiana.

Toda esta concepcin de la historia, unida a su disolucin y a los escrpulos y reparos nacidos de ella,es una incumbencia puramente nacional de los alemanes y slo tiene un inters local para Alemania,

como por ejemplo la importante cuestin, repetidas veces planteada en estos ltimos tiempos, decmo puede llegarse, en rigor, del reino de Dios al reino del hombre, como si este reino de Dioshubiera existido nunca ms que en la imaginacin y los eruditos seores no hubieran vivido siempre,sin saberlo, en el reino del hombre, hacia el que ahora buscan los caminos, y como si elentretenimiento terico, pues no otra cosa es, de explicar lo que hay de curioso en estas formacionestericas perdidas en las nubes no residiese cabalmente, por el contrario, en demostrar cmo nacen delas relaciones reales sobre la tierra (Marx, 1845: 49/43).

Son esta la clase de problemticas tericamente enfermas de las que Marxse despega radicalmenteen La ideologa alemana. Y la enfermedad en cuestin proviene de Hegely de la filosofa clsicaalemana, de la cual Feuerbachno habra sido sino el prisionero rebelde. Pero nunca los sntomashaban resultado tan llamativamente fatuos y estriles como entre los filsofos de la izquierdahegeliana. Extraviados en su mundo hegeliano de las ideas, los filsofos alemanes protestan contrael dominio ejercido por los pensamientos, ideas, representaciones, qu hasta el presente, segn suopinin, esto es, segn la ilusin de Hegel, han producido, determinado y regido el mundo real (bid.,


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/676). Y es as como el minucioso rigor del sistema hegeliano y la seriedad de los planteamientos deFeuerbachse ven sustituidos -segn la expresin que Marxrefiere a Max Stirner por una luchacontra molinos de viento.

El problema general de los hegelianos de izquierda es que creen enfrentarse a Hegele inclusodemoler su sistema de forma radical, cuando en realidad estn presos de un presupuesto que slofunciona en el interior de la filosofa de Hegel. Un presupuesto, por otra parte, que en este interiorfunciona, adems, de forma muy distinta a como ellos pretenden, de modo que al aislarlo del conjunto

del sistema hegeliano pierde toda su profundidad y razn de ser y se muestra como una banalidadcontra la que siempre es demasiado fcil protestar envalentonado. En suma, la izquierda hegeliana,hasta su ltimo producto contestatario, Max Stirner, comparte la creencia alemana de que elpensamiento -entendido fundamentalmente como religin- rige el desenvolvimiento de lo histrico.Esta tesis es, en efecto, estrictamente hegeliana, aunque -como se ver ms adelante- en Hegelopera de una forma mucho ms seria y poderosa que en sus crticos de izquierda. Al levantarse contraeste supuesto imperio de las ideas los crticos hegelianos aceptan, de este modo, el presupuestohegeliano fundamental y es por eso, precisamente, por lo que pueden generar la ilusin de que alcombatir determinadas ideas no slo estn polemizando con un filsofo llamado Hegel, sino que,mucho ms radicalmente, estn cambiando el mundo, revolucionando el curso de la historia. Frente a

este juego de manos, Marxse limitar a desenredar el malentendido, mostrando que los filsofosalemanes en cuestin, por una parte, no revolucionan sino su propio mundo de ilusiones yfantasmagoras, y por otra parte, que respecto a su polmica contra Hegel y su encarnizada crtica delos unos con los otros se han limitado a destacar un aspecto u otro del sistema hegeliano, tratando deenfrentarlo, a la par contra el sistema en su conjunto y contra los aspectos destacados por los dems(Marx, 1845: 13/17).

Quiz convenga advertir que, al leer La ideologa alemana y en general toda la obra posterior de Marx-especialmente el Libro I de El capital-, conviene no perder de vista el doble papel que sueleprotagonizar Hegelen estos textos. Por razones que se irn haciendo patentes a lo largo de estaspginas, Marxtrata siempre a Hegelcomo a un gran pensador al que parece deber algn

descubrimiento fundamental. En qu pueda consistir este descubrimiento es una cuestin en la que latradicin marxista jams lleg a conclusiones definitivas. Lo que s es seguro es que el empeo deMarxpor defender a Hegelde lo que l consideraba un ejrcito de pigmeos alemanes que habanpretendido superarle iba a causar innumerables malentendidos en la literatura marxista sobre unsupuesto hegelianismo materialista de la obra marxiana, pues lo cierto es que Marxjams trata aHegel-y tampoco a Feuerbachcon ninguna sombra del desprecio infinito con el que nos habla de losneohegelianos de izquierda.

Ahora bien, ello no debe hacernos olvidar en ningn momento que la enfermedad que Marxdiagnostica en general en todo el universo ideolgico alemn, y que denuncia con tanta vehemencia

en los textos de Bruno Bauery de Max Stirner, as como en los artculos del crculo renano de losverdaderos socialistas, es para l una enfermedad hegeliana, una enfermedad que Hegelhacontrado en primer lugar y con la que ha contagiado a todo el pensamiento alemn posterior. En loscaptulos que siguen se mostrar que el sntoma hegeliano que Marxtiene que denunciar en elpensamiento alemn reside en su incapacidad de abrir el continente de la Historia a la investigacincientfica. La enfermedad hegeliana es una especie de fbrica de esterilidad cientfica, en la queBruno Bauery Stirner-y todo el funcionariado del verdadero socialismo- no son sino sus msinsignificantes empleados. Pero lo que en manos de la izquierda hegeliana resulta sencillamenteridculo, en manos de Hegeles extremadamente peligroso. Tan peligroso que el propio Marxno lleg

jams a verse libre de toda contaminacin. Y el peligro, conviene comenzar por insistir en ello desde

el principio, ha sido pensado por Marxcomo un peligro terico. Pues, en efecto, sera recaer de nuevoen una ilusin hegeliana degradada el pretender hacer de Hegelel responsable de la parlisishistrica de Alemania. Todo el itinerario del trabajo de Marxse empea en demostrar lo pernicioso queel procedimiento hegeliano ha sido para el descubrimiento terico de esa historia. En nuestro siglo sedescubrir que ms an de lo que sugieren sus textos.


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En cualquier caso, en 1845, la conviccin de que la enfermedad congnita de la ideologa alemana erauna enfermedad hegeliana-en el sentido no de que Hegella hubiera causado, sino de que l la habacontrado primero-, era, para Marx, algo ya decidido, cuando nos dice:

Los viejos hegelianos lo comprendan todo una vez que lo reducan a una de lascategoras lgicas de Hegel. Los neohegelianos lo criticaban todo sin ms que deslizar

por debajo de ello ideas religiosas o declararlo como algo teolgico. Los neohegelianos

coincidan con los viejos hegelianos en la fe, en el imperio de la religin, de losconceptos, de lo general, dentro del mundo existente. La nica diferencia era que losunos combatan como usurpacin el poder que los otros reconocan y aclamaban comolegtimo (1845: 14/ 18).

Los unos y los otros vean en los conceptos, los pensamientos y los productos de la conciencia lasverdaderas ataduras del hombre (en el caso de los neohegelianos) o los autnticos nexos de lasociedad humana (en el caso de los viejos hegelianos). Y de lo que se trataba era de negar que losnexos profundos de la sociedad humana -que la historia vendra a atar o desatar- consistieran

fundamentalmente en representaciones o ideas. Contra semejante premisa, Marxinsiste en que hayque volver la mirada hacia el mbito de la produccin material de las condiciones de existencia social.Falta saber lo que debe entenderse por ello. Pero, primero, es pedaggicamente instructivo comenzarel diagnstico de la aludida enfermedad all donde sta hace crisis, mostrando los sntomas de suesterilidad ms al desnudo. En 1844, aparece la obra de Max StirnerEl nico y su propiedad.

II. Diagnstico detallado de una enfermedad alemana en su momento crtico

II.1. Stirner y su rebelin contra las causas ideales

Mientras los franceses e ingleses se ocupaban de la tierra y el mar, negociando con la historia a

travs de la economa y la poltica, en 1844 vea la luz un libro que comenzaba por dar cuenta de loque verdaderamente agobiaba al hombre alemn: El nico y su propiedad, firmado con el seudnimode Stirner. El Libro, como lo denomina Marx, se iniciaba con una denuncia de la dictadura que sobreel individuo ejercen las causas ideales. Vivimos agobiados por las exigencias del Espritu, al serviciode grandes abstracciones: la Humanidad, Dios, la Verdad, etc. Como luego dir Nietzsche, Stirnerest convencido de que a lo largo de la historia nos han amargado el egosmo , y para l esto se hahecho, naturalmente, por puro egosmo. Pues Stirneremprende una investigacin de las citadasIdeas y lo que descubre es que -al tiempo que nos exigen abnegacin- todas ellas estn muyinteresadas en su propio inters, es decir, que son egostas. A Dios lo nico que le importa es Dios, ala Humanidad le trae sin cuidado la carnaza humana que se sacrifique en su nombre, la Patria exige

del individuo, en su propio provecho, la entrega de su vida entera. Todas estas buenas causas quedefendemos como nuestras causas son, en realidad, causas para s mismas y slo miran por suspropios intereses.

Dios no se preocupa ms que de lo suyo, no se ocupa ms que de s mismo, no piensams que en s mismo y slo en s pone sus miras Ay de todo aquel quecontrare sus designios! Y la Humanidad, cuyos intereses debis defender comonuestros, qu causa defiende- [] En vez de continuar sirviendo con desinters aesos grandes egostas, ser Yo mismo el egosta. Dios y la Humanidad no han basadosu causa en Nada, en nada que no sea ellos mismos. Yo basar, pues, mi causa en M;

soy como Dios, la negacin de todo lo dems, soy para mi Todo, soy el nico. [] Noadmito nada por encima de M. (Stirner, M., 1844: /24-25).

La crtica de Marxy Engels-que realizan un seguimiento casi lnea a lnea de El Libro- es


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despiadada, salpicada de golpes de humor teidos de sarcasmo. De la situacin descrita, Stirnerpodra haber concluido que un egosmo basado en el comportamiento egosta de semejantes entesimaginarios tena que ser tan imaginario como esos mismos entes. Pero en lugar de ello, Stirnerpersonifica ridculamente las Ideas, imaginando que le imponen sus propios intereses, y frente a esteultraje egosta decide ser l mismo ms egosta que nadie y ponerse a competir con ellas .

A partir de aqu, Stirnerapstol de una lucha contra molinos de viento- emprende su materialistabatalla contra cualquier cosa que se presente como Idea. Feuerbachno es aqu menos combatido

que Hegelo el cristianismo. Pues el Hombre no es un ultraje al egosmo menos que Dios o el Espritu.Quin emprende la lucha contra la sacralidad de las ideas, entonces, si no puede ser el hombre-Stirner responde de inmediato: el nico, Yo, el M, el individuo que no est dispuesto a cargar conninguna abstraccin sobre sus espaldas.

Y en adelante, denunciar Marx, todo va a suceder en la imaginacin del nico, es decir, en laimaginacin de Stirner. Primero imagina vivir en un mundo gobernado por imaginarios ciudadanosegostas: las Ideas. Luego imagina luchar contra ese egosmo imaginario y se imagina salir victorioso.Y lo que es ms grave: imagina haber sacudido el planeta en sus mismos cimientos.

II.2. La crtica del Hombre

En resumen sta es toda la crtica de Marxy Engelsa Stirner. Y se podra decir que el asuntotampoco merece mucha ms atencin. Pero si La ideologa alemana emprende entonces uncomentario minucioso del resto del libro no es por mero entretenimiento. Y tampoco es por meroentretenimiento por lo que nosotros vamos a seguir ese desarrollo. Pues aqu lo importante no es yaStirnersino localizar y realizar un seguimiento de los efectos tericos desencadenados por supostura. A Marxle interesa mostrar, ante todo, que el resultado terico general cierra todo camino a lainvestigacin histrica y social. Y a la postre, lo que vamos a intentar mostrar es que Stirneres msbien el efecto de que precisamente este camino haya quedado cerrado. Lo que nos obliga a confirmarque en realidad las puertas del continente historia se cerraron en otro sitio: en Hegel-por mucho que

al respecto proteste la historiografa habitual de la filosofa.

El enemigo mortal de Stimeres el Hombre, pues sta es la Idea que ha sustituido a todas las dems,secularizndolas sin por eso cambiar nada en la estructura del imperio religioso: seguimos dominadospor la Idea de Hombre, igual que antes ramos dominados por la Idea de Dios. ste es el motivo porel que, si se trata de superar el imperio del Hombre, ha de ser fundamental para Stirner trazar endetalle el desarrollo histrico de este personaje, lo que en rigor supone contar la historia en la que elHombre ha usurpado la vida de los individuos que deca representar. Y por motivos que quedanenseguida claros, antes de abordar esta historia, el autor comienza por describir la biografade suprotagonista.

Al principio el nio, que no tiene nada en propiedad y se enfrenta a todo lo Dems. Vive en unmundo de cosas, en el que reinan las cosasy l no tiene ningn poder. Los padres mismos sepresentan comopotencias naturales y el mundo le es por entero ajeno.

Pero, poco apoco, el nio va conquistando su serenidad ante las afrentas de las cosas, vamirando detrs de las cosas , descubriendo cmo funcionan. Y al descubrir sus secretos, les pierde elmiedo: se vuelve estoicamente imperturbable y, podramos decir, aprende a sostener la mirada a supadre. Y entonces el nio comienza a sentirse ms a S Mismo que al Mundo. Cuanto ms se tiene aS Mismo, menos miedo le da ya el mundo, ms desprecia el mundo, ms se siente su verdadero Rey.

Este S Mismo que ha conquistado contra lo real es el Espritu. Y con ello termina la Infancia y

comienza la Juventud. Instalado en el Espritu, el joven deja de luchar contra las cosas. Pero ahoratiene que comenzar a luchar contra la razn, contra el espritu mismo. Antes se ha visto sumido enuna etapa febril de entusiasmo juvenil: la fuerza del mundo parece algo irrisorio comparada con lafuerza del espritu. El mundo, con sus ciegas tormentas y temblores, puede tener fuerza. Pero slo elespritu tiene autoridad. El Espritu es lo primero que aparece divinizado, sacralizado. El Espritu


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aparece como un poder superior a todos los poderes del mundo.

Pero el caso es que el joven se sabe espritu. l es el Espritu. Pues, precisamente, lo que haconquistado contra el mundo, y por lo que ha perdido el respeto al mundo, es el Espritu. Por eso el

joven se sientepoderoso, animado por sus ideales. Ms poderoso que ningn otro poder terrestre.Antes, los padres eranpotencias naturales. Ahora, precisamente hay que abandonar a tu padre y a tumadre, como mandan las Escrituras, precisamente para poner fuera de juego cualquier poder natural,cualquier poder del mundo. Para este Hombre Espiritual que es el joven no existe familia.

Sin duda que los padres pueden luego renacer con otra forma. Igual que la familia negada puedereaparecer como Patria. Pero aqu est lo importante: tales poderes naturales han muerto comonaturales y ya slo tienen poder en tanto que se han convertido en espirituales. Ahora es el Esprituquien domina.

El joven siente que el Espritu vive en el cielo, porque ha surgido de vencer todo lo terrenal. Por tanto,el joven no atender a ningn poder que no sea celestial. Los hombres mismos carecen de poder paral, en tanto que son criaturas terrenales: ahora slo atiende rdenes de Dios, autoridades quepodramos llamar sagradas.

El nio tena que plegarse a las leyes del mundo. Ahora el mundo ya no es obstculo ninguno. Peroexisten, sin duda, otros obstculos: slo que ahora son espirituales. Se dice no se puede hacer eso:no es razonable, no es cristiano, no es moral, no es patritico. Lo que ahora se teme es laConciencia.

Somos desde entonces, los servidores de nuestros pensamientos ; obedecemos sus rdenes, comoen otro tiempo las de los padres o las de los hombres. Son ellas (ideas, representaciones, creencias),las que reemplazan a los mandatos paternos y las que gobiernan nuestra vida (Stirner, 1844: /32).

El joven descubre el pensamiento puro, que ya no es pensamiento de las cosas, sino que es absoluto:la Verdad, la Humanidad, el Hombre, etc. Pero el espritu puede ser rico o pobre, perfecto o

imperfecto. Al constatarlo, el joven empieza a buscar la perfeccin espiritual: y entonces tiene quereconocer que l mismo no es un espritu perfecto. El Espritu perfecto es Dios. Y entonces semuestra la verdadera cara de toda esta supuesta liberacin: pues, al fin y al cabo, Dios, Patria,Rey son cosas ajenas a l. No son su Propiedad, por muy espirituales que sean. El joven sedescubre dominado por el Espritu, igual que el nio estaba dominado por el mundo.

El hombre ya maduro difiere del joven en que considera el mundo tal como es, sin ver por todas partesmales que corregir, entuertos que enderezar, y sin pretender modelarlo sobre su Ideal. En l seconsolida la opinin de que uno debe obrar para con el mundo segn su inters y no segn su Ideal(ibd. /33).

El descubrimiento del Espritu se ve entonces desplazado por el descubrimiento del Egosmo. Ahorase trata de que goce el individuo y no de satisfacer el Ideal.

El nio se puso detrs de las cosas y descubri el Espritu: se hizo joven. Ahora, el joven se ponedetrs del Espritu y alcanza la madurez y qu descubre- Descubre el nico. Descubre que todo essu propiedad. Que l es dueo y seor de todo: de lo real y lo ideal. l ha creado sus pensamientos yes su poseedor. A este respecto, a veces es preciso citar para ser credo:

En la Edad del Espritu, mis pensamientos proyectaban sombra sobre Mi cerebro, como el rbol sobreel suelo que lo nutre; giraban a Mi entorno como ensueos de calenturiento, y me turbaban con su

espantoso poder. Los pensamientos mismos haban adquirido corporeidad y se llamaban Dios, elEmperador, el Papa, la Patria, etc. Hoy destruyo su cuerpo, entro en posesin de Mis pensamientos,los hago Mos y digo: slo yo poseo un cuerpo. No veo ya en el mundo ms que lo que l es para M,es Mo, es mi propiedad. Yo lo refiero todo a M. No hace mucho era Espritu y el. mundo era a misojos digno slo de desprecio; hoy soy Yo su propietario y rechazo esos Espritus o esas Ideas cuya


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vanidad he medido. Todo eso no tiene ms poder sobre m que el que las potencias de la tierra tienensobre el Espritu (ibd. /35).

El hilo conductor del razonamiento stirneriano es sorprendente, pues finalmente, como se ve, elmundo mismo se ha transformado en su propiedad. Cuando en el prrafo acabado de citar alude a laspotencias de la tierra hay que tener en cuenta lo siguiente: puesto que la juventud ya ha demostradoque las potencias de la tierra no tienen ningn poder sobre el Espritu, si ahora el Yo se libera delEspritu, entonces ya nada en el mundo (ni real ni espiritual) puede tener poder sobre l. El realismo

infantil y el idealismo juvenil han sido superados por el egosmo. Estamos, en efecto, frente a la msincreble refutacin de Hegelque se pueda imaginar. A lo que Marxviene a replicar: se ha refutado aHegelcon un hiper-Hegel degradado absolutamente trivial. Pues no slo se admite que las Ideasdominan el mundo, sino que se pretende que un acto de puro voluntarismo espiritual puede liberarnosde las Ideas (y su implacable lgica hegeliana) ypor tanto del mundo mismo dominado por ellas.

El sarcasmo marxiano muestra que aqu, como en todas partes, todo resulta tambin muy alemn: elnio, en lugar de jugar con sus juguetes, se convierte enseguida en metafsico y prefiere trastear conlos fundamentos de las cosas Y el joven que as se comporta, en vez de correr detrs de lasmuchachas y de otras cosas profanas, no es otro que el joven `Stirner, el joven estudioso berlins,que cultiva la lgica de Hegel y admira al gran Michelet (Marx, 1845: 130/132). Ese joven, como buenalemn llega siempre tarde para todo : un da se hace maduro y entonces descubre que l es- elnico espritu corpreo, y comienza a mirar ms por sus intereses corpreos que por sus ideales ymientras tanto, en los burdeles de Londres y Pars pululan miles de jvenes que an no se handescubierto como espritus corpreos y que ni falta les hace para llegar a las mismas conclusiones.

El hombre que, como joven, se pone en la cabeza toda una serie de estpidas ideas acerca de laspotencias y relaciones existentes, tales como el Emperador, la Patria, el Estado, etc., y slo las haconocido como sus propios delirios febriles bajo la forma de su propia representacin, destruyesegn San Max [Stirner] realmente estas potencias al quitarse de la cabeza su falsa opinin sobreellas (Marx, 1845: 135/137).

Lo que segn Marxdeba haber contado Stimeres lo siguiente: hay potencias y relaciones reales; deellas el joven se crea estpidas ideas. Luego destruye esas Ideas y se imagina que ha destruido laspotencias y las relaciones en cuestin, cuando, como es patente, lo nico que ha destruido es sudelirio febril de aplicado adolescente.

Por ejemplo, ni siquiera resuelve la categora Patria, sino solamente la opinin privada que l tienede esta categora, dejando en pie con ello la categora de validez general [] Pero quiere hacernoscreer que ha resuelto la categora misma, por haber resuelto simplemente su actitud privada de nimohacia ella, que ha destruido la potencia imperial por haber desechado sencillamente su idea fantsticadel emperador (Marx, 1845: 13G/138).

Y por ese fantstico procedimiento -que no figura en ningn manual de economa -, Stirner(o elnico) se va apropiando del inundo entero. Los frutos y milagros que es capaz de rendir esta forma deapropiacin son desarrollados por todo El Libro. Cuando est claro que en el fondo, [el nico] slotoma como lo suyo y se apropia, no el mundo, sino solamente su delirio febril sobre el mundo. []Se olvida de que slo ha destruido la forma fantstica y fantasmal que las ideas de patria, etc.,adoptaban en el cerebro del joven, pero sin tocar todava para nada estas ideas, en cuanto expresanrelaciones reales. Muy lejos de haberse convertido en dueo y seor de las ideas, ahora ha llegadotan slo a poder pensar (ibd., 137/138).

En resumidas cuentas, el adulto en cuestin lo nico que ha descubierto es que de joven no hadicho ms que estupideces. Ahora puede problematizar esas ideas qu antes adoraba, eso es todo.Destruyendo su delirio febril sobre cosas e ideas (es decir, como dice Stirner, hacindolo suyo) lonico que ha hecho es hacer suyas sus opiniones: ha descubierto, sin ms, que las estupideces quepomposamente pronunciaba sobre el mundo eran sus estupideces. A la postre, ni siquiera


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ideolgicamente ha ocurrido nada: pues lo nico que ha hecho suyas son sus opiniones sobre lasIdeas, no las Ideas mismas. Y mucho menos las relaciones reales que stas expresan. En efecto, tal ycomo deca el texto de Marxacabado de citar, el hombrecito en cuestin tan slo se encuentra en unmomento en el que podra comenzar apensar.

Y ste es precisamente el problema ms grave. El joven stirneriano en lugar de comenzar a pensarprefiere delirar sobre su propio delirio, pretendiendo hacer pasar el incidente meramente personal desu mayora de edad por una revolucin histrica sin precedentes. Y como su propio personaje,

Stirner, en lugar de poner manos a la obra para investigar las relaciones reales que su juventud leescamoteaba, decide utilizar su esquema biogrfico de las edades del hombre para explicar laestructura general de todo desarrollo histrico. Se encamina entonces hacia el nuevo continente de lahistoria y en vez depensar lo que verdaderamente ha ocurrido en la transformacin de las relacionesreales de la propiedad y la produccin, Stirnerse pone a contar un fantstico entramado de mitoshistricos, que, frente a Hegel, destacan por su ingenua ociosidad.

II.3. El hiperidealismo de una supuesta investigacin materialista de la historia

Si las pginas anteriores han abusado de la paciencia del lector resumiendo sin demasiadocomentario la doctrina stirneriana ha sido con la intencin de que fuera posible calibrar los efectos

epistemolgicos que tiene su ilusin hegeliana a la hora de afrontar la investigacin histrica.

Stirner, como se acaba de decir, utiliza el esquema nio-joven-hombre para ordenar la historia engeneral y cada etapa de la historia en particular, de modo que, podra decirse que gracias al engranajede su delirio, todo est en todo en su mundo histrico. El tringulo en cuestin se impone pues comoun mtodo de investigacin histrica que funciona muy vistosamente de forma semejante a las tradashegelianas. La diferencia con Hegeles, sin duda, que ste es mucho ms inteligente, pero, en opininde Marx, ambos comparten la misma manera alemana de concebir la historia : para todos loshistoriadores alemanes el despliegue conceptual es el verdadero motor de la historia; una poca no setransforma en otra si no es porque el concepto de una necesita transformarse en el concepto de la

otra. En el sistema hegeliano se ha mostrado, en un golpe de efecto de sorprendente belleza y deincontestable rigor, que, por lo que acaba de decirse, la historia de la filosofa es la verdad de lahistoria en general. Nada ocurre en la historia que no sea, en su verdad, filosofa. Lo que en cadaetapa histrica representa el juego de lo real consigo mismo queda desplegado en la filosofa que esaetapa es capaz de producir. Lo que se est jugando en cada poca es siempre undeterminado concepto. Situacin terica que Marxresume como un sntoma fatal de la posturaalemana frente a la historia: La idea especulativa, la representacin abstracta se convierte en lafuerza propulsora de la historia, lo que hace de la historia, por tanto, simplemente la historia de lafilosofa (ibd., 141/143) En captulos posteriores de estas mismas pginas se intentar discutir lainesperada fuerza de este planteamiento terico hegeliano. Pero, en Stirner, esta metodologa

histrica tan alemana se traduce finalmente en un candor y un simplismo inauditos. La historiaqueda resumida -como ya ha podido comprobarse ms arriba- en la sucesin del Realismo (nio) alIdealismo (joven), y de ah a la sntesis de la negatividad pura: el Egosmo (adulto). Lo que se ha

jugado en el fondo histrico estudiado por las legiones de historiadores, antroplogos, economistas ysocilogos que pueblan nuestra comunidad cientfica ha sido la biografa intelectual de un universitarioalemn cualquiera del siglo XIX. Cmo ha podido desembocarse en una situacin de semejanteesterilidad cientfica es cosa que compete a estas pginas ir diagnosticando. Pero, primero, es precisodescribir de algn modo la aportacin stirneriana.

El esquema general de las edades de la historia stirnerianas que Marxnos proporciona (1845: 142-143/144-147), puede resumirse como sigue:

Primer esquema general:

1. Realismo-nio-negro.

2. Idealismo-joven-mongol.


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3. Egosmo-hombre-caucasiano.

Segundo esquema: el tercer punto (el hombre, el caucasiano) repite a su vez el esquema general ensu interior:

1. Antigedad: Caucasianos negroides. Hombre infantil. Hombre realista

2. Modernidad: Caucasianos mongoloides. Hombre joven. Hombre idealista.

3. Anuncio del nuevo mundo: el YO, el caucasiano caucsico: superando el espritu que hasuperado el mundo, se hace dueo de todo.

La ilusin hegelianase hace especial y chocantemente explcita en el segundo apartado caucsico,en el que surge la Jerarqua. En la historia surgen dos especies de grandes clases sociales:los cultos y los incultos. De entre los primeros, en un momento ulterior, surge el hegeliano, delsegundo el no hegeliano. Los hegelianos dominan sobre los no hegelianos. Por eso Hegelrepresentael momento supremo en el que todo est gobernado por las ideas y por tanto, por lo visto, porlos idelogos. De donde resulta la absurda conclusin de que Hegelal menos debera haber reinadoen el mundo -como sin duda rein en el mbito universitario que para Stirnermarc el horizonteinconfesado de todas sus miradas-. As las cosas, se comprende que no haya ms osada rebelin que

rebelarse contra Hegely sus secuaces, incluidos aqu Feuerbachy Bruno Bauer. Lo sorprendentede esta ingeniosa construccin es que la concepcin alemana de la historia como imperio de la idease transmuta para Stirner en una etapa histrica realmente fechada: una etapa dominada por losidelogos.

Lo que, naturalmente, Stirnerno puede evitar es que despus de tan repetitivas cancelacioneshistricas sigan existiendo los negros y los nios, y lo que es peor: su mundo, el mundo.

II.4. La enajenacin y sus ejemplos

La obra de Stirnerpuede hoy da interesar ms o menos o nada, igual que la crtica de Marx. Lo que

en cualquier caso es una advertencia, a la que no podemos sustraernos, es la extraa situacin por laque pueden tomarse por materialistas posturas que en realidad no slo siguen siendo idealistas sinoque, en comparacin con Hegel, son incluso clasificables de ultraidealistas. De hecho, en el caso de laobra de Stirnery de otros textos de la izquierda hegeliana, nos encontramos con lo queprobablemente son los nicos testimonios en el interior de la historia de la filosofa de lo que sueleconsiderarse como idealismo en el sentido ms vulgar. El ingenioso esquema que este supuestomaterialismo pone en juego es -como se ha comprobado- el siguiente: El mundo est dominado porlas ideas -por culpa de los idealistas-. Como nosotros somos materialistas luchamos contra las ideas.Y as nos hacemos dueos del mundo. Fuera de estos textos, se puede decir que idealismo nuncaha significado nada semejante en la historia de la filosofa, a excepcin de la propia tradicin marxista,

que para su desgracia hered el trmino en este sentido, y que, rizando el rizo de la farsa, como hizoErnst Blochen 1951, pretendi destruir este idealismo esgrimiendo religiosamente la idea (muyvivificada dialcticamente) de materia.

Lo mismo puede decirse de muchos supuestos intentos de superar la especulacin hegeliana. Slo enel siglo XX, y partir de la dcada de los sesenta, iba a mostrarse la extraordinaria dificultad que, parala filosofa, ha supuesto poner un solo pie realmente fuera de Hegel. Tambin aqu el caso Stirnertiene que valer de advertencia. Pues es patente que en sus manos la especulacin hegeliana noqueda superada ms que en virtud de un recurso hiperespeculativo: la lgica ha digerido todo lo real,hasta el punto de que una mera prestidigitacin lgica puramente voluntarista dispensa de todotrabajo para investigar cualquier contenido real.

El truco lgico en cuestin tiene su profundo engranaje en el concepto de enajenacin o alienacin,concepto con el que todo el siglo XX se ha peleado en tormentosas polmicas. En los aos sesenta,en especial, se hizo absolutamente urgente decidir si Marxutilizaba ese concepto en toda su obra o siprescinda radicalmente de l en algn corte epistemolgico crucial. No viene al caso ahora esta


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polmica. S es un hecho patente que en La ideologa alemana Marxutiliza este trmino siempre enun sentido irnico y despectivo, en frases de este tipo: [digamos] enajenacin, para expresarnos entrminos comprensibles para los filsofos (1845:./36). Y es indudable que la hiperespeculacin queMarxdenuncia en la izquierda hegeliana tiene su meollo lgico en dicho concepto.

Es absolutamente fundamental para comprender muchas de las encrucijadas tericas en las que seha enredado en este siglo la polmica sobre el materialismo advertir qu es exactamente lo que Marxtiene que reprochar en 1845 al concepto de alienacin.

Se ha hecho mucha mala literatura humanista sobre la alienacin del hombre. Si ha resultado undesatino poner esas letanas en boca de Marxno es porque l tuviera que estar en especialdesacuerdo, sino sencillamente porque Marxse dedic, durante toda su vida, a otra cosa. Marxnonegara, sin duda, que el hombre en la sociedad capitalista est alienado -o que lo haya estado enotros modos de produccin-, pero con este trmino se limitara a resumir en trminos comprensibles

para los filsofos algo que l habra estudiado en otro sitio, con otras categora s y con otrosprocedimientos metdicos. Eso es todo. Y si, en ocasiones como la de 1845, Marxdenuncia estetrmino como pernicioso es precisamente porque entre sus servicios tericos se encuentra el deeclipsar las preguntas que han llevado a plantear esa otra investigacin con otras categoras y otrosprocedimientos metdicos. El engranaje de laAufhebung hegeliana, del que la enajenacin es unmomento fundamental, tiene para Marxun rendimiento terico estril. Pero no slo estril, sinotambin nefasto para la investigacin histrica, pues dicho recurso especulativo permite que esaagitada esterilidad se haga pasar por un verdadero desarrollo terico y un avance de la bsquedacientfica. El tan cacareado antihumanismo de Marx, por el que prescinde tambin de los serviciostericos del concepto de hombre, es tan slo una consecuencia directa de haber renunciado a laproblemtica de la alineacin como va de investigacin del continente historia. Ms adelante secomprobar esto con ms claridad.

Por el momento, conviene detenerse en la opinin que a Marxle merece la utilizacin stirneriana deesta nocin. Una vez ms es preciso insistir en que lo que Marxdenuncia es la manera en la que el

trminoalienacin impide pensar y, al tiempo, logra ocultar que no se ha pensado. Lo que Marxtieneque reprochar a Stirneres que por un procedimiento hiperespeculativo ha cerrado todas las vas porlas que la investigacin podra abordar la historia. Marx pone muchos ejemplos al respecto. Sea cualsea la realidad histrica a pensar, ya se trate del Estado, la Nacin, el Dinero, el trabajo, la renta delsuelo, o incluso el propio Feuerbach, o un filsofo como Rousseau, el razonamiento de Stirnerfunciona a partir de la misma matriz lgica de la enajenacin, con arreglo a la ecuacin fundamentalsiguiente:

Yo no soy el Estado [por ejemplo]

Estado = no-Yo

Yo = no del Estado.

No del Estado = Yo.

O dicho en otros trminos: Yo soy la nada creadora en la que desaparece el Estado (1845: 331/325).

Esta ecuacin le sirve a Stirnerpara destruir todo lo sagrado y convertirlo en Mi propiedad. Se haresaltado a menudo la estafa lgica por la que ilusoriamente se pretende aqu haber destruido unarealidad con un mero razonamiento. Pero todo el acento del texto de Marxest puesto en otra parte, asaber, en el modo en que dicho razonamiento permite ahorrarse el explicar la realidad supuestamente

destruida. Para Stirner, cualquier relacin histrica es un ejemplo que funciona en dicho esquema. Yesto es precisamente lo que desata las protestas de Marx: el esquema mismo ya explica todo lo quehay que explicar, y el universo completo de los contenidos histricos ingresa en su obra sin msinters que el de servir de ejemplo. El resultado es pavoroso: el conjunto de todo lo que hay quepensar en el continente historia, todo aquello con lo que la comunidad cientfica se rompe a diario la


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cabeza, aparece sustrado a toda empresa terica e inefabilizado bajo su condicin de ejemplo. Loscontenidos histricos no aparecen como aquello que hay que explicar, sino como ejemplos de algo yaexplicado: el esquema con el que el nico destruye lo sagrado, y lo convierte en su propiedad.

La gran tesis que sirve de base a todas estas ecuaciones es sta: Yo no soy el no-Yo. A este no-Yo sele dan diferentes nombres, que, de una parte pueden ser puramente lgicos, como por ejemplo el seren s o el ser otro y, de otra parte, los nombres de representaciones concretas, tales como el pueblo,el Estado, etc. [] Pero como las relaciones reales introducidas de este modo slo se presentan como

distintas modificaciones -distintas, adems, solamente en cuanto al nombre- del no-Yo, no esnecesario decir absolutamente nada acerca de estas relaciones reales mismas (1845: 331/325).

El no-Yo es lo ajeno al Yo. Por tanto, deduce Stirner, nada ms ni nada menos, es el yo enajenado.Acabamos de encontrar la frmula lgica con arreglo a la cual se representa San Sancho [Stirner]como lo ajeno al Yo -como la enajenacin del Yo- cualquier objeto o relacin, los que se le ocurran: deotra parte, San Sancho puede, como veremos, presentar a su vez cualquier objeto o relacin comocreados por el Yo y pertenecientes a l (ibd., 332/326). En efecto, puesto que todo lo ajeno al Yo essu enajenacin, si el Yo supera su enajenacin, hace del objeto su propiedad. Esto se logra gracias aotra ecuacin adyacente: lo ajeno = lo sagrado. Por tanto, superar la enajenacin es superar elcarcter sagrado de algo. Basta dejar de creer que algo es sagrado para convertirte en su propietario.

Por ser lo sagrado algo ajeno, todo lo ajeno se convierte en lo sagrado; por ser lo sagrado un vnculo,una traba, todo vnculo, toda traba se convierte en lo sagrado. Con ello, San Sancho consigue quetodo lo ajeno se convierta en una simple apariencia, en una representacin, de la que l se liberasencillamente protestando contra ella y declarando que no se da en l semejante representacin.Exactamente como [] veamos que a los hombres les bastaba con cambiar de conciencia para quetodo el mundo marchase all right.Toda nuestra exposicin ha puesto de manifiesto cmo San Sanchocritica las relaciones reales todas limitndose a declararlas como lo sagrado, y las combatecombatiendo la representacin sagrada que l se haba formado en ellas (ibd., 333/327).

Comprobamos as cmo, en efecto, la historia misma se ha convertido en una mera cuestin de ideas.Lo nico con que se juega en el terreno histrico es con apariencias y representaciones, igual que enla historia de la filosofa lo nico que hay que hacer es pensar contra las apariencias y lasrepresentaciones de la imaginacin. Pero, como se viene sealando, no es slo que Stirner crea hacerrevoluciones cuando ataca a los molinos de viento que l ha imaginado como gigantes, sino que, deeste modo, se libra de pensar cualquier contenido real. No hay que olvidar que su guerra contra losagrado no slo pretende ser una revolucin histrica, sino que funciona incansablemente como labase epistemolgica de toda una supuesta ciencia de la historia. Es por lo que Marxseala losiguiente:

La primera dificultad parece provenir del hecho de que lo sagrado es, en s, muy diversoy de que, por tanto, al criticar a un algo sagrado concreto, debera dejarse de lado susantidad, para criticar el contenido concreto mismo (ibd., 334/328).

Pero los contenidos a Stirnerno le importan riada, puesto que como se ha visto, le basta con saberque son ejemplos de lo sagrado. Otro ejemplo de lo sagrado es el Estado, otro ejemplo es la familia,otro es la sociedad, otro el Hombre, otro, incluso, es el propio Feuerbach, etc.. De modo quequedamos dispensados no slo de explicar esas realidades, sino incluso de leer a Feuerbach. ParaStirneres suficiente saber que si tales cosas son sagradas entonces de lo que se trata es de

despreciarlas hasta que se conviertan en nuestra posesin. Se ve con claridad que lo que estapeculiar forma de apropiacin impide, en cada ocasin, es la apropiacin terica de la realidad encuestin, es decir, su conocimiento.

II.5. El malentendido marxista en torno a la nocin de praxis


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Si insistimos obsesivamente en este ltimo punto es porque ha resultado habitual en la tradicinmarxista considerar que la postura encubiertamente idealista de Stirnertiene como efecto impediralguna transformacin del mundo -que es de lo que se trat, como reza la conocida Tesis sobreFeuerbacho entretener a sus lectores con ociosas y estriles empresas tericas paralizando susposibilidades prcticas. Semejante interpretacin tiene como irnico resultado el dar una nueva vueltade tuerca a la ilusin hegeliana. Pues, en efecto, parece negar furiosamente a Stirnerel papel demotor de la revolucin para hacerle motor de la reaccin histrica, lo que no s ve por qu habra deresultar menos idealista. Hay que insistir, por el contrario, en que el texto de Marxno reconoce a

Stirnerotra capacidad que la de realizar un escamoteo terico: lo que hace es crear la ilusin de quese ha explicado cuando no se ha explicado y cuando de lo que se trata es de explicar.

Lo que ha confundido a la tradicin marxista y no marxista a propsito de este escamoteo fundamentalde la izquierda hegeliana es, sin embargo, harto fcil de descubrir. Todo reside en que la forma en quetextos como los de Stirnersortean la investigacin terica presenta la apariencia de haber hecho algosupuestamente ms radical y poderoso que lo que la teora podra aportar. Es Stirner, precisamente,el que pretende haber transformado el mundo en lugar de limitarse a interpretarlo. No parece querepetir la 11 Tesis sobre Feuerbachque Marxescribi en una esculida lnea no publicada vaya,pues, a valer de antdoto contra Stirner, ni contra Feuerbach, ni contra nada. Muy al contrario, es el

mejor modo de ser precisamente stirneriano y no marxista. Se dir que cuando Marxescribe sufamosa tesis, est pensando en los movimientos obreros franceses e ingleses, oponindolos al vanoentretenimiento de los filsofos. Pero entonces no se entiende por qu Marxno despach. con esatesis todo lo que tena que despachar con los filsofos y, por el contrario, se dedic toda su vida alentretenimiento terico de discutir con ellos.

Y es que Stirner, al mutar todos los conflictos y relaciones reales en meros conflictos y relaciones delindividuo con sus representaciones, lo que est escamoteando no son los conflictos reales mismos -que naturalmente que siguen existiendo sin preguntar su opinin a Stirner-, sino el conocimiento deesos conflictos y relaciones. El texto de Marxinsiste muy precisamente en est punto:

Las contradicciones reales en que se mueve el individuo se convierten, as, encontradicciones del individuo con lo que l se representa, o como San Sancho loexpresa tambin de un modo ms simple, con la representacin, con lo sagrado. []Por donde la conclusin es que no se trata de la solucin prctica del conflicto real,sino simplemente de abandonar la representacin que l se forma de este conflicto, alo que, como buen moralista, exhorta apremiantemente a los hombres. Una vez queSan Sancho ha convertido, as, todos los conflictos y contradicciones en que se mueveun individuo en simples contradicciones y conflictos entre este individuo y susrepresentaciones, representaciones que se han hecho independientes de l y han

llegado a dominarlo, metamorfosendose de este modo, fcilmente,en la representacin, en la sagrada representacin, en lo sagrado, al individuo no lequeda ya, por tanto, ms camino que cometer el pecado contra el Espritu Santo deabstraerse de esta representacin y declarar que lo sagrado es un espectro.Esta estafa lgica que el individuo comete consigo mismo es considerada por nuestrosanto como uno de los ms altos esfuerzos del egosta. Pero, por otra parte, cualquiera

puede darse cuenta de cun fcil es, por este camino, declarar como subordinados,desde el punto de vista del egosmo, todos los conflictos y movimientos que se

presentan en la historia, sin necesidad de saber nada de ellos (SN), pues basta paraeso con destacar algunos de los tpicos con ellos relacionados, convirtindolos en lo

sagrado a la manera ya indicada, presentando a los individuos como subyugados poresta potencia de lo sagrado y manifestando luego en contra de ellos su desprecio porlo sagrado en cuanto que tal (Marx, 1845: 339-340/334).


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Si se lee este texto con detenimiento se comprobar que lo que segn Marxnos ha escamoteadoStirnerno es lapraxis, sino la obligacin terica de comprender lo que estaba en juego en esasrelaciones y conflictos reales. Si para ello nos ha hecho creer que nuestro esfuerzo ideolgico haresuelto prcticamente el conflicto, eso no va a paralizar ninguna huelga ni en Pars ni en Berln, nitampoco va a hacer creer a nadie que le han subido el sueldo. La cuestin es bastante ms modesta,en lo que pueda tener de modesto una empresa terica: Stirnerha hecho creer que se entenda loque sigue fatalmente sin entenderse.

II.6. Primeras conclusiones sobre el materialismo y su dificultad

De semejante embrollo es preciso guardar una conclusin fundamental para captulos ulteriores. Simaterialismo quiere decir algo contra idealismo, ello no puede ser sino una forma de demostrar quelo que el idealismo pretende dar por entendido sigue en realidad sin entenderse y que para entenderloes precis emprender un desarrollo terico que demuestre ser distinto y que demuestre entendermejor. Nadie puede lograr ser materialista con reivindicaciones de la prioridad de la materia o cosaspor el estilo. Marx, al menos, jams sigui ese camino. Lo que Stirnerreprocha al idealismo essometer a los hombres a las ideas como algo sagrado. Propone, pues, despreciar lo sagrado y Marxle acusa entonces de hiperidealista. Pero la razn que nos da no puede llevar a engao: esedesprecio por lo sagrado en cuanto que tal con el que se ha investido lo real, no es sino la forma enque se desprecia el esfuerzo por comprender la realidad en cuestin. Tras todas estas pginas, lonico que se puede dar por sentado es que para el materialismo el idealismo aparece comouna solucin de facilidad que encubre y entorpece una tarea cientfica. Nada sabemos respecto a siesa tarea necesita ser materialista a su vez o le vale sencillamente con ser cientfica.

En resumen, puede concluirse que no es posible saber lo que nombra la palabra materialismo si no sellega a demostrar qu el idealismo mismo es una solucin de facilidad que cuando pretende habersehecho cargo de alguna determinacin sta ha sufrido ya algn tipo de desgaste, de atraco o deinefabilizacin o nihilizacin. Este espejismo de progreso terico, caracterizado en general como unailusin hegeliana, tiene que resultar difcil de probar respecto a un pensador como Hegel, que, en

la Fenomenologa, se ha vanagloriado precisamente del cuidado de la determinacin, en honor de lapaciencia del concepto. El materialismo tiene su causa perdida si no logra demostrar que lapaciencia del concepto hegeliana esconde una pereza terica fundamental. Y ello pese a que Hegelno deje de acusar a Kanty a los filsofos crticos de perezosos. Tambin al amor se le reprocha supereza; el amor no sabe mantener firmes las determinaciones (Ph,111: 24/16). Pero el amor, almenos, sabe esperar, lo que demuestra de todos modos una paciencia real, mientras que el conceptohegeliano, que jams deja de trabajar para proporcionarse la determinacin, demuestra ms bien laimpaciencia de un Dios que, incapaz de aguardar la llegada de un mundo -funcin que en la historiade la filosofa se ha llamado sensibilidad-, hubiera decidido crearlo.

2.7. El humanismo y el verdadero socialismo alemn

El primer volumen de La ideologa alemana se ocupa de Feuerbach, Bauery Stirner, es decir, de loque Marxconsidera el paralelo alemn del movimiento revolucionario de la burguesa francesa einglesa. El segundo volumen se ocupa de mostrar que el mismo tipo de escamoteos ideolgicosacontecen en el paralelo alemn de los movimientos proletarios. El comunismo de los partidosobreros franceses e ingleses se ha transformado en Alemania en el llamado verdadero socialismo.Esta doctrina arranca fundamentalmente de Feuerbachy pretende explicar a los franceses lo queellos piensan sin saberlo. En la terminologa propia de la ideologa alemana, los franceses han sidoen s alemanes, razn por la cual los franceses reales no han entendido lo que han hecho y slopueden esperar a que un despliegue para s se lo explique, por lo que podra decirse que Francia no

ha sido sino una astucia de lo alemn.

Su caracterstica fundamental es el humanismo. Quien. debe ser liberado ya no es, como lo entiendenlos comunistas franceses, el proletariado, sino el hombre. Y no debe ser liberado de la explotacin,sino de la alienacin. En principio, nada hay que objetar a un planteamiento de este tipo, que tambin


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Marxdefendi en su momento. El problema es que mientras el socialismo y el comunismo tienen suspartidos y sindicatos realmente existentes, el humanismo, el socialismo verdadero alemn, nonecesita ningn partido o sindicato para ser el Partido mismo, la idea misma de partido, podradecirse, cuando, en realidad, se trata de una camarilla de insignificantes intelectuales que pretendenestar estremeciendo el mundo.

En el humanismo-se puede leer en uno de los artculos renanos citados por Marx se borran todaslas disputas en torno a los nombres: para qu comunistas, para qu socialistas- Todos

somos hombres. A lo que replica Marx: Tous frres, tous amis [] Para qu hombres, para qubestias, para qu plantas, para qu piedras- Todos somos cuerpos! (1845: 565/560-561). Lo que sereprocha al humanismo es haber sustrado tanto a la prctica como a la teora todo un universo muydeterminado: el universo de condiciones sociales contra el que se empea prcticamente elmovimiento comunista europeo y frente al que se sita la investigacin terica de Marx. El hombre esuna evidencia,como es una evidencia qu los hombres hacen la historia. Pero, el problema es quepartiendo de tales evidencias, como demostrar a la postre la obra de Marx, no hay forma deemprender el anlisis del universo de condiciones que en cada caso se ponen en juego en la historia.Y ello, en principio, por una coherencia que no tiene de antihumanista o de materialista ms de lo quepueda tener Platn: aquello que hace a las cosas ser lo que son no es visible entre las evidencias de

lo directamente vivido. La teora tiene que arrancarse del tejido de evidencias en la que se despliegalo vivido, para acceder a las estructuras que hacen de las cosas aquello que ellas son. Ms tarde sediscutir este problema. Por el momento, slo hay que sealar cmo, en un determinado perodohistrico, el humanismo ha tenido la potencia de encubrir o sustraer -a la investigacin terica- elconjunto de problemticas en las que estaba comprometido el movimiento obrero europeo. Mientrasen Alemania se hablaba d la enajenacin del hombre y se luchaba contra ella desde la ctedrasuniversitarias, unos movimientos que en principio no tendran ningn reparo en admitir que luchabancontra la alienacin del hombre, se enfrentaban en otros lugarescontra estructuras que no sehacan visiblesa partir del concepto de hombre. De ah que Marx, como el comunismo francs oingls, dirigiera su mirada en otra direccin y denunciara el humanismo como un dispositivo queenmascaraba las problemticas que ah se divisaban. Habr luego tiempo de mostrar que, al dirigir sumirada a otro sitio, Marxcambia de mundo no menos que Platn, pues lo hace, en realidad, en elmismo sentido: abandona el mundo de las fantasmagoras de lo vivido para acceder al mundo de losconceptos capaces de apropiarse tericamente de este mundo, que es -quin lo pretendera negar- elnico. Entre un mundo y otro no hay ms khorisms, pero tampoco menos, que la diferencia que hayentre, vivir las cosas y conocerlas.

II.8. La separacin materialista de lo terico y lo prctico

El hombre es una sombra en la caverna y la lucha contra la enajenacin del hombre slo se debatecon sombras. Por eso, en Alemania, donde slo se combaten representaciones, basta la universidad

como campo de batalla. Comentando uno de los artculos renanos del verdadero socialismo, nosdice Marxlo siguiente:

En la pg. 172 se nos dice que la consecuencia final del escolasticismo es la escisinde la vida, que Hess destruye. Por tanto, la teora se presenta aqu como la causa dela escisin de la vida. No se ve por qu estos verdaderos socialistas hablan paranada de la sociedad, si creen con los filsofos que todas las divisiones reales son

provocadas por escisiones conceptuales (1845: SGS-SGG/SG1).

El tipo de empresa en el que la intelectualidad socialista o liberal alemana est comprometida semuestra descarnadamente en lapsus retricos como ste al que alude La ideologa alemana:

Este varn [Bruno Bauer] imbuido del santo temor de Dios tiene la desvergenza de


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reprocharle a Feuerbach: Feuerbach hace del individuo, del hombre deshumanizadodel cristianismo, no el hombre, el hombre verdadero (!), real (!!), personal (!!!),sino el hombre privado de virilidad, el esclavo, afirmando con ello, entre otras cosas,el absurdo de que l, San Bruno, es capaz de hacer hambres con su cabeza (1845:106/102).

Se dir que en esta ocasin el sarcasmo de Marxraya en la exageracin. Se puede dudar de que

Bruno Bauerpensara estar haciendo un nuevo tipo de hombre con su obra, de modo que bastaraleerla para que la historia variara su curso. Y sin embargo, el lapsus retrico esconde undesplazamiento de problemtica altamente significativo para la empresa terica en la que se pretendeestar comprometido. Para Marxjams se trata de demostrar que el hombre es, por ejemplo,realmente libre. Pues una empresa terica de este tipo presupone que el hombre es, pues,ilusoriamente esclavo, por ejemplo. Presupone, por tanto, que la esclavitud es una enajenacin quesufre el hombre respecto a lo que l es realmente. Y entonces es como la lucha contra la esclavitudpuede aparecer lgicamente como una lucha contra esa ilusin, contra la ilusin en cuestin queesclaviza de tal forma a los hombres. Ante este tipo de cuestiones, Marxsigue siempre un caminocompletamente distinto: para l, de lo que se tratara en todo caso sera de demostrar tericamente

que el hombre es realmenteesclavo en esas condiciones reales. Demostrar aqu significa: sacar a laluz en qu consiste esa esclavitud real. Ello implica, contrariamente a lo que implica el camino deBauero Feuerbachen el texto citado, demostrar que la esclavitud en cuestin no deriva deuna ilusin de la conciencia que con una nueva conciencia pudiera ser destruida.

Para Bruno, para Stirnery los socialistas alemanes el problema es muy distinto: ellos no cesan deafirmar que el hombre, realmente, no es un esclavo, que lo que ocurre es que se encuentraenajenado. Enajenado quiere decir que se encuentra en una situacin en la que se hace siervo delo que en realidad no es sino su propia esencia, de lo que verdaderamente le pertenece; siervo de loque l es realmente. Por consiguiente, el secreto profundo de cualquier servidumbre es una ilusinreligiosa. El hombre no adora en lo sagrado si no su propia esencia, slo que la adora como si nofuera suya. La esclavitud es una ilusin: Para dar la victoria a Espartacobasta con que la concienciase niegue de pronto a dejarse engaar. Si el hombre es realmente libre lo que hace falta es devolverlesu realidad, destruir la ilusin sagrada que le separaba de ella. A lo que Marxreplicara: lo nico quese habr logrado, en todo caso, ser devolverle su esclavitud sin ropajes religiosos. Porque elproblema es que el hombre es -en determinadas condiciones- realmente esclavo. Y por tanto, toda lacuestin estar -para la teora- en saber qu condiciones son sas. Y para la prctica la cuestinradicar en cambiar esas condiciones. Aqu, contra lo que muchas interpretaciones de las Tesis sobreFeuerbach han sugerido, la argumentacin marxista lo que hace es separar muy radical ycuidadosamente lo terico de lo prctico, al contrario de lo que hacen precisamente los izquierdistashegelianos, para los que la empresa terica y la prctica se confunden.

Para estos ltimos, el itinerario terico resuelve el problema prctico; pero esto ocurre porque elproblema mismo a resolver se ha disuelto en la confusin entre lo terico y lo prctico; el universo quehaba que pensar y sobre el que haba que actuar ha desaparecido, y slo por ello, en el vacoresultante, actuar y pensar pueden tener una eficacia idntica a fuerza de nulidad.

Hay que constatar que la diferencia con el planteamiento de Marxse opera, pues, en dos bandas. Poruna parte, la tarea terica no es sencillamente inversa, sino que camina hacia objetos distintos. Parala izquierda hegeliana la tarea es demostrar que el hombre es libre y que, por consiguiente seencuentra, en estas condiciones, alienado. Para Marxse trata de demostrar que es esclavo, es decir,de explicar las condiciones reales capaces de generar esa esclavitud.

Por el otro lado, en el plano prctico, la situacin es tambin enteramente distinta. Para la izquierdahegeliana la tarea prctica est contenida en el xito de la terica: si se consigue demostrar alhombre su libertad, se habr deshecho la ilusin y, por tanto, se habr superado su enajenacin. ParaMarxno se habr hecho nada prcticamente hasta que no se haya destruido realmente;


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