Filosofía y Religión

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FILOSOFÍA Y RELIGIÓN ARTÍCULOS DE OPINIÓN (COMPILACIÓN Y EDICIÓN)

Ruling Barragán Yañez

Departamento de Filosofía

Facultad de Humanidades

Universidad de Panamá

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PREFACIO

Por varios años me he dedicado con cierta regularidad a la divulgación de temas

filosóficos a través de artículos de opinión publicados en diarios nacionales. A diferencia

de la investigación, la divulgación tiene como propósito hacer accesible al lector no

especializado ciertas temáticas que sólo son publicadas en revistas académicas, escritas

por especialistas para especialistas. Así, el lenguaje de la investigación académica suele

ser muy formal, técnico y riguroso. Y sus contenidos únicamente los comprenden los

profesionales a quienes se dirigen. Aparte, tales investigaciones son, por lo general, de

considerable extensión y suelen estar respaldadas por cuantiosas citas, numerosos pies

de páginas y abundantes referencias bibliográficas. De esta manera, la producción de

una investigación académica toma a menudo meses; cuando no, años. Se comprende,

pues, que su correcta lectura exija horas de atento y concentrado estudio.

La investigación exige un considerable esfuerzo intelectual; la divulgación sólo requiere

un poco de inteligencia y sentido común. A pesar de estas diferencias (que en sí mismas

no son buenas ni malas) lo cierto es que ambas formas de publicación se necesitan

mutuamente. Si las investigaciones académicas no salen de los claustros universitarios,

sólo sirven para brindar títulos o certificaciones (que supuestamente garantizan los

puestos de trabajos de sus investigadores). Por otro lado, si los textos de divulgación

no se basan en aquellos de investigación, degeneran en escritos superficiales y

desorientadores. En tal caso, sólo sirven para entretener, no educar.

Dicho lo anterior, se debe comprender que la divulgación debe basarse en la

investigación y ésta debe eventualmente divulgarse.

Los artículos de divulgación aquí recopilados han tenido siempre su origen en una in-

quietud personal y deseo de comunicar a todos los que pueda temas que tienen que ver

con la filosofía y la religión. Cada uno ha tenido como base lecturas de textos

académicos, lo cual garantiza su nivel educativo. Confío en que sirvan como recursos

didácticos para algunos colegas que dictan materias relacionadas a la filosofía y la

religión, ya sea en el colegio, o en cursos introductorios en la universidad.

El lector notará con facilidad que los artículos, aunque similares en extensión, son

desiguales en calidad o atractivo. Algunos les parecerán buenos; otros, no. Sea cual

sea el caso, confío en que al menos algunas líneas le resulten apreciables y logren

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enseñarle algo que antes no conocía. Si he logrado esto, me sentiré satisfecho. Apenas

intento informar, tratando de ser claro, conciso y coherente (aunque no siempre lo

logro). No pretendo dar a conocer ‘grandes o nuevas ideas’; sólo intento comprender

y compartir algunas que me interesan de manera especial.

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ÍNDICE-CONTENIDO

Título del artículo Páginas en que se encuentra

1. “Dios ha muerto”: anotaciones sobre una frase…………………….................................6-7

2. ¿Puede ser Dios imperfecto?...................................................................................8-9

3. Mal, conciencia moral y Dios……………………………………….......................................10-11

4. ¿En qué podemos creer?.......................................................................................12-13

5. La unidad perdida……………………………………………………………………………………………..14-15

6. ¿Qué es el ateísmo?...............................................................................................16-17

7. ¿Cuántas clases de ateísmo hay?...........................................................................18-19

8. ¿Qué es la mística?................................................................................................20-21

9. La filosofía como espiritualidad………………………………………………….........................22-23

10. Tolerancia religiosa y ateísmo militante…………………………………………..................24-25

11. Fe, razón y gnosis…………………………………………………………………………………............26-27

12. Verdad y religión……………………………………………………………………………………………..28-29

13. Acerca de Dios y la filosofía……………………………………………………………………………..30-31

14. Religión, Dios y la política…………………………………………………………………………………32-33

15. Los dos eruditos………………………………………………………………………………………………34-35

16. ¿Puede haber una ética sin metafísica?…………………………………………………………..36-37

17. Desarrollo humano y religión…………………………………………………………………………..38-39

18. Ateísmo, religión y Dios.......................................................................................40-41

19. ¿Debemos respetar las creencias religiosas?.......…………………………………………....42-43

20. ¿Qué es el diálogo interreligioso?........................................................................44-45

21. El esoterismo y la universidad………………………………………………………………………….46-47

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22. La ética como teología…………………………………………………………………………………….48-49

23. Unicef, los niños y las religiones………………………………………………………………………50-51

24. Muerte, moral y metafísica…………………………………………………………………………….52-53

25. Una singular expresión de amor por la vida…………….………………………………………54-55

25. De la religión: cuatro perspectivas….………………………………………………………………56-57

26. Dios como valor………………………………………………………………………………………………58-59

27. La filosofía: pensar más allá de los límites……………………………………………………….60-61

28. Filosofía y resurrección……………………………..……………………………………………………62-63

29. Algunas sugerencias para mejorar la educación………………………………………………64-65

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“DIOS HA MUERTO”: ANOTACIONES SOBRE UNA FRASE

El título del presente artículo retoma la célebre frase de Nietzsche en el Zaratustra, pero

que la encontramos ya en las Lecciones sobre la filosofía de la religión, de Hegel. “Dios

ha muerto” ¿Qué significado encierra esta enigmática afirmación y qué importancia

tiene para nuestras vidas? Ninguna frase ha sido —tal vez— tan mal entendida como

esta y, sin embargo, ninguna otra sea —quizá— de mayor relevancia para la existencia

humana.

Cuando Hegel y Nietzsche hablan de la muerte de Dios no se les debe interpretar ad

litteram. Lo que Hegel entiende por “muerte de Dios” hay que entenderlo en el contexto

de su pensamiento teológico. En la historia, la muerte de Cristo —Dios— es una

condición necesaria para que los hombres reciban el Espíritu. En la eternidad, esta

muerte de Dios —o “negación”, en el lenguaje de Hegel— es la conditio sine qua non

para la realización plena del espíritu humano.

Lo que Nietzsche concibe por “muerte de Dios” guarda estrecha relación con el

pensamiento de Hegel. No obstante, Nietzsche radicaliza el planteamiento hegeliano;

Nietzsche ve en la idea de Dios un obstáculo para la realización del hombre. Si Dios lo

conoce y lo puede todo, ¿qué le queda al hombre? Si Dios es el fundamento absoluto de

toda verdad y toda moral, a nada se reducen las acciones de los hombres. Así pues, el

hombre carece absolutamente de libertad y creatividad.

De acuerdo a Nietzsche, la muerte de Dios no ocurre por sí sola. Es el hombre quien mata a Dios. Los hombres matan a Dios al dejar de creer en él. Esto sucede porque la fe cristiana se vuelve increíble; es decir, se convierte en algo en que ya no se puede tener credibilidad.

Con el desarrollo de la cultura occidental, la razón humana hace de Dios un postulado

innecesario. Esto trae como consecuencia el ocaso de algunos de sus valores y creencias.

Cuando Nietzsche pregona la muerte de Dios se refiere en primera instancia a un hecho

cultural de profundas implicaciones morales. Ahora que Dios “no existe”, ¿cómo

viviremos sin él? ¿Cómo dar sentido a nuestras vidas?

Al pregonar la muerte de Dios, Nietzsche nos exhorta a asumir la responsabilidad por su

muerte. Entender esto es de suma importancia. No se trata de que, “ahora que Dios no

existe, todo está permitido”, o que “ya que no hay verdad, todo vale”. Estas son burdas

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vulgarizaciones del pensamiento de Nietzsche. Se trata de que, al no existir un

fundamento del ser, la verdad y la moral, el hombre pueda y sepa crear nuevos valores

que reemplacen aquellos en que hemos dejado de creer. El lograr esto significa haber

superado realmente la muerte de Dios. Si el hombre no logra crear nuevos valores, se

verá presa del nihilismo. La esencia del nihilismo es la sumisión del hombre ante la nada

y el sin sentido de la vida, la sumisión a su caos y sinrazón. Nietzsche aboga por la vida,

por la superación del nihilismo. Pero, ¿cómo confrontar el dolor y el sufrimiento que

conlleva el existir sin un “sentido último”, sin ningún Dios que nos sirva de “garantía

metafísica”? El propio Nietzsche afirmaba que lo que hacía al dolor humano

insoportable era su carencia de sentido.

Al respecto, Nietzsche nos exhorta a crear sentido del sin sentido, plenitud del caos, y

propósito o finalidad del azar en que radica la vida. El hombre se convierte así en creador

y redentor de sí mismo. No obstante, son pocos los hombres capaces de esto. En

realidad, demasiado pocos. Las perspectivas de Nietzsche con relación a la superación

del nihilismo son bastante pesimistas. Nietzsche no cree que el hombre pueda afrontar

todas las consecuencias que se deducen de la muerte de Dios. Así, la muerte de Dios

trae como consecuencia inevitable la muerte del hombre. De esta manera, la muerte de

Dios —que con Hegel significaba el preludio de la realización humana— se convierte,

luego de Nietzsche, en el réquiem de la destrucción del ser humano.

Algunos filósofos contemporáneos consideran que Nietzsche es un verdadero profeta

de nuestros tiempos. Él ha visualizado con agudeza sobrehumana el espíritu de la época

en que vivimos. El significado de la muerte de Dios es de capital importancia para

nuestras vidas. Significa asumir la terrible amenaza del nihilismo; saber y poder crear

nuevos valores, que sostengan y enaltezcan la existencia. La filosofía de Nietzsche, así

entendida, es una heroica exhortación por la creación y la vida.

Publicado por La Prensa y disponible en línea en:

http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2001/06/09/hoy/opinion/153394.html


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¿PUEDE SER DIOS ÍMPERFECTO´?

Comparto aquí las reflexiones de un interesante artículo de The New York Times,

publicado en su columna filosófica “The Stone”, cuyo autor es Yoram Hazony, presidente

del Instituto de Estudios Avanzados del Centro Shalem, en Jerusalén. El artículo se

intitula: An Imperfect God (Un Dios Imperfecto). Ojalá incite el interés y reflexión de los

lectores.

El escrito empieza recordándonos la noción de un ser perfecto, que la teología clásica

identifica con Dios. Según esta, es un ser omnipotente, omnisciente, inmutable (no

cambia) y “perfectamente bueno”, entre otros atributos. Es la noción común de Dios

que a casi todos se nos inculcó desde pequeños.

Al respecto, Hazony resume dos famosos problemas que implica esta idea: “El primero

muestra que es improbable que Dios sea perfectamente poderoso y a la vez

perfectamente bueno, pues el mundo está lleno de instancias de terrible injusticia... El

segundo problema es que mientras esta visión se asume como una descripción del Dios

de la Biblia, es difícil encontrar evidencia alguna que los profetas y eruditos quienes

escribieron la Biblia hebrea (o Viejo Testamento) pensaron en Dios de esta manera”.

Para Hazony, “el Dios de las escrituras hebreas no es descrito como inmutable, sino que

repetidamente cambia de parecer acerca de las cosas (por ejemplo, lamenta haber

creado al hombre). No lo sabe todo, pues a menudo es sorprendido por cosas (como

cuando los israelitas lo abandonaron por la estatua de un becerro). Tampoco es

perfectamente poderoso, ya que es célebre por no poder controlar a Israel y hacer que

su gente haga lo que él quiere”.

“Los filósofos han tratado por muchos siglos hacer que las supuestas perfecciones de

Dios se ajusten en una concepción coherente, y luego tratan de que esta se acople con

la Biblia”, acota Hazony. Pero esto ha resultado hasta ahora imposible, sostiene.

Por otra parte, señala el autor, “...los relatos bíblicos... hacen hincapié en que todos los

puntos de vista humanos sobre Dios son parciales y fragmentarios... A Moisés... se le

dice que no puede ver el rostro de Dios... En otro momento, Dios responde a la petición

de Moisés de conocer su nombre (es decir, su naturaleza) diciéndole ehiéh asher ehiéh

(Yo seré lo que seré). En la mayoría de las biblias... esto se traduce como Ýo soy el que

soy´... Sin embargo, en el original hebreo, el texto dice casi exactamente lo contrario de

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esto, el hebreo dice: ´Yo seré lo que seré´, en futuro imperfecto, lo que sugiere que Dios

es incompleto y cambiante”.

Según Hazony, la Biblia hebrea no habla de “perfecciones” de Dios (al menos, no en el

sentido de los filósofos). Las escrituras hebreas intentan describir a Dios “tal como

experimentamos la realidad”. Así pues, “cambios bruscos de Dios –de la acción a la

aparente indiferencia y viceversa, con las cambiantes demandas de los seres humanos

frente a él, sus a veces devastadoras respuestas a los hechos y fechorías de la

humanidad– reflejan las dificultades presentes en la vida de la mayoría de los seres

humanos. Sin duda, el Dios bíblico puede aparecer con generosidad repentina y

sorprendente, así como lo hizo con Israel en el mar Rojo. Y él se retrata, en última

instancia, como fiel y justo”. Pero estas cualidades no son las perfecciones de un Dios

pensado como un ser perfecto, nos dice Hazony. Tales perfecciones no existen en el

carácter o naturaleza de Dios de manera “necesaria” (como afirman los filósofos). Para

Hazony, a todo lo que apunta el Dios de la Biblia es a la esperanza de que, pesar de la

frecuente dura realidad de nuestra experiencia cotidiana, la verdad y la justicia tendrán

la última palabra.

Así pues, concluye el autor, los antiguos israelitas descubrieron una forma más realista

de pensarlo que la sustentada por los filósofos griegos. Sin embargo, los filósofos han

preferido pensar en un Dios que consiste en una serie de perfecciones idealizadas, pero

que son apenas imaginables o razonables en el mundo en que vivimos.

Hazony termina su artículo instándonos a considerar una concepción más plausible de

Dios. Al respecto, sería interesante conocer si estas reflexiones tienen alguna incidencia

sobre la gente “común y corriente”, no teólogos o filósofos profesionales.

Publicado por la Prensa y disponible en línea en:

http://www.prensa.com/impreso/opinion/¿puede-ser-dios-‘imperfecto’?-ruling-

barragan/196121

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MAL, CONCIENCIA MORAL Y DIOS

La Encíclica Fides et Ratio de Juan Pablo II recomienda a los católicos a que hagan uso

de la filosofía para defender la fe. En las siguientes líneas, comparto un breve ejercicio

filosófico en respuesta a esta recomendación.

Por lo general, la existencia del mal suele constituir un obstáculo para la creencia en

Dios. Sin embargo, también puede convertirse en un argumento a favor de esta

creencia. Este argumento – planteado en diversas formas por filósofos como Pascal

(1623–1662), Kant (1724-1804) y Berdyaev (1784-1948) – podría abreviarse y

desglosarse así:

(1) Existen males atroces (e.g,, el asesinato brutal de niños inocentes), que ningún

esfuerzo o institución humana puede reparar o compensar de manera suficiente.

(2) La conciencia moral de la persona humana exige que todo mal atroz sea reparado de

manera suficiente.

(3) Si Dios no existe, los males atroces son irreparables. Por consiguiente, no se puede

satisfacer la conciencia moral y el mundo resulta ser moralmente irracional.

(4) Si Dios existe, los males atroces son reparables. Por consiguiente, se satisface la

conciencia moral y se garantiza la racionalidad moral del mundo.

Analizando las anteriores premisas, tenemos que:

(1) Es un hecho evidente, por lo tanto, innegable; (2) También es un hecho innegable y

evidente (a menos que nuestra mente o corazón no funcionen bien, es decir, si somos

locos o malvados); (3) Es un razonamiento lógico cuya consecuencia (“Por

consiguiente...”) se deriva naturalmente de su antecedente (“Si Dios no existe...”); (4)

Igual que (3) es un razonamiento lógico cuya consecuencia se deriva perfectamente de

su antecedente (“Si Dios existe...”).

Al considerar las premisas (1) y (2) y las alternativas (3) y (4), nos vemos compelidos

racional y moralmente a aceptar (4). La hipótesis de Dios es la respuesta más razonable

y moral ante el problema del mal atroz en el mundo. Sólo ella satisface las exigencias de

nuestra conciencia moral, que demanda una justicia plena, capaz reparar de manera

suficiente todos los males atroces. La alternativa (3) - la tesis del ateísmo - no es viable,

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pues contradice nuestra conciencia moral y hace de la ética un sinsentido (pues no

puede cumplir con la justicia). Peor aún, indica que no hay ningún tipo de esperanza

para algunos seres humanos.

Una particularidad de este argumento – y otros como éste – es que no se plantea la

pregunta “¿por qué Dios permite el sufrimiento?” (que supone ya la existencia de Dios),

sino que postula la existencia de Dios como una hipótesis o conjetura razonable (no

como un dogma, o una demostración infalible), partiendo de la pregunta “¿cómo

resolvemos los males atroces del mundo?”.

Ojalá que este breve ejercicio filosófico sirva de apoyo a la fe católica, tal como

recomienda la Encíclica.

Publicado por Panorama Católico y disponible en línea en:

http://www.panoramacatolico.com/antiguo/pc/20130210/malconciencia.htm

http://www.panoramacatolico.com/antiguo/pc/20130210/malconciencia.htm

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¿EN QUÉ PODEMOS CREER?

Para las religiones y concepciones filosóficas que estiman las grandes cuestiones

existenciales, la pregunta ¿en qué podemos creer? se comprende plenamente como una

de las más fundamentales que pueda hacer un ser humano. Esta indica la búsqueda de

sentido en que todos los seres humanos nos hallamos inmersos a través de los tiempos.

Las creencias religiosas o filosóficas que tengamos en torno a ella define esencialmente

la actitud que tomamos ante la vida y los demás.

Sin embargo, desde una perspectiva racional no todas las creencias resultan aceptables.

La aceptabilidad de una creencia se da en mayor o menor grado; cuán aceptable (esto

es, razonable) o no sea depende tanto de argumentos como de evidencias. Los

argumentos deben ser convincentes y las evidencias, accesibles. Mejor aún, si se poseen

ambas cosas. No obstante, es precisamente aquí el gran problema de las creencias. Los

argumentos en torno a ellas no suelen convencer a todos. Por su parte, las evidencias

que podríamos tener para sustentar una creencia no son siempre accesibles a los demás.

Y aun en caso de serlo, podrían ser interpretadas de otro modo.

No obstante, la falta de evidencias o acuerdos no impide que cada persona desee y

busque, en su fuero más íntimo, alguna certeza o seguridad respecto a sus más

profundas convicciones. Este deseo y búsqueda probablemente sea una perenne

condición humana. Al igual que sucede con la belleza, o la felicidad, no podemos dejar

de anhelar el encuentro con las verdades más importantes.

Las creencias religiosas e ideas filosóficas sobre el sentido de la vida son sumamente

variadas y complejas. No hay ser humano que pueda conocerlas y examinarlas todas,

con la excepción –quizá– de una privilegiada élite de intelectuales. Sin embargo, de ser

así, esto excluiría a casi toda la humanidad. Innegablemente, se necesita de algo de

inteligencia –y a veces mucha– para conocer lo que, en última instancia, realmente

importa.

No obstante, cabe la posibilidad de que la verdadera dificultad esté no tanto en el

conocer; en especial, si este consiste primordialmente en adquirir información, o incluso

ser capaz de generar nuevas e importantes ideas a partir de la misma. Con relación a

esta difícil pregunta, “¿en qué podemos creer?” todo lo que me atrevo a sugerir, sin la

seguridad que convenceré a mis lectores, pero con la esperanza de que sea tomado en

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cuenta, es que podemos confiar en que nuestras conversaciones en torno al sentido de

la vida son realmente valiosas. Ellas ayudan a formarnos como seres humanos.

Nuestra comprensión de la vida y nuestra manera de ser en el mundo se orienta siempre

en los discursos, lecturas y conversaciones que intentan captar el sentido de la existencia

humana. Cuando prestamos atención a los otros, al escucharles o leerles sobre sus

creencias, valores y convicciones no podemos ignorar la actitud de respeto que tienen

hacia ellas. Aunque no podamos aceptarlas, debemos siempre reconocer el respeto que

sienten por lo que creen. Simplemente por esto, estamos obligados a respetarles.

Si en algo podemos creer, entonces, deberíamos empezar por esto: respetar la seriedad

que tiene el ser humano por sus creencias religiosas o filosóficas acerca del sentido de

la vida.


http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2010/11/18/hoy/opinion/2405211.asp


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LA UNIDAD PERDIDA

De los términos “racionalidad” (o “razón”, sin más) y “religión” se han encargado

eminentes eruditos en portentosas enciclopédicas filosóficas. Quienes los han leído

saben bien que ambos conceptos, razón y religión, son sumamente controvertidos, pero

no por ello queda a criterio de cada quien decidir qué significan.

En términos generales, por razón o racionalidad se comprende básicamente la facultad

humana de pensar y argumentar de acuerdo a ciertos principios lógicos; por religión se

entiende aquellas creencias y prácticas que adopta el ser humano como visión general

del mundo y fundamento moral de su existencia.

Según algunos estudiosos, a partir de la modernidad (vagamente, desde el siglo XVI), se

resquebraja la unidad existencial entre la pura racionalidad y la dimensión espiritual de

la experiencia humana sustentada por grandes filósofos antiguos (por ejemplo, Platón y

Plotino) y eminentes teólogos medievales (Tomás de Aquino, Avicena, o Suárez), en el

contexto de la cultura occidental.

Hoy día, la ciencia moderna reemplaza a la sabiduría antigua; ya no se habla de Dios o

el alma humana, pues el progreso científico–técnico del mundo moderno no sustenta

concepciones religiosas o espirituales.

Antes bien, tiende a desestimarlas como ilusiones o fantasías, generando un proceso de

“desencantamiento” (Weber), que sumerge a los individuos y sociedades modernas en

un universo “humano, meramente humano” (Nietzsche), sin ninguna trascendencia,

fundamento o finalidad en sentido metafísico.

Así pues, con “la muerte de Dios” –esto es, cuando las creencias religiosas ya no son

aceptables u operantes en el mundo moderno– el hombre se enfrenta a un vacío

existencial que la ciencia, el arte o la política al parecer no pueden llenar. La pregunta

“¿por qué debo ser justo, o bueno?” se da entonces de un modo mucho más acuciante

y problemático.

Gran parte de nuestros actuales problemas éticos, sociales y políticos se deben al

“déficit motivacional” (Habermas) que ha producido la muerte de Dios en la

modernidad. Desde hace siglos, intentamos sobrellevar la muerte de Dios con variados

cultos seculares: a la nación, al Estado, a la ciencia y la técnica, al capitalismo (o al

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marxismo), a la democracia (o a los derechos humanos), a la cultura y al individualismo,

entre tantos otros. Tal vez, Dios pervive en ellos en alguna forma, pero de manera

fragmentaria, dispersa y debilitada.

En otros tiempos y culturas, la racionalidad no excluía a la transcendencia. Actualmente,

no es así, al menos para la cultura occidental en significativa medida. Ante esta situación,

es menester replantearnos ciertas preguntas de suma importancia vital: ¿cuál es el

sentido y cuánto el valor que le damos a lo que llamamos “racionalidad”?

Asimismo, ¿qué significado y validez otorgamos a lo que denominamos

“trascendencia”? ¿Debemos renunciar a una en virtud de la otra? ¿O es posible

recuperar de alguna manera la unidad perdida entre la razón y lo trascendente que

sustentaba y enaltecía al ser humano en tiempos pretéritos?

De las respuestas que tengamos para estas preguntas, dependerá la orientación moral

que le demos a nuestras vidas y el mundo en general.




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¿QUÉ ES EL ATEÍSMO?

En términos generales, el ateísmo puede ser definido como la negación razonada de la

existencia de Dios. En cuanto tal, se trata de una postura filosófica no una doctrina

científica. No obstante, el ateísmo recurre a la ciencia moderna para demostrar que la

existencia de Dios –en particular, su concepción tradicional y popular– es sumamente

improbable. Asimismo, despliega razones filosóficas –en especial, de naturaleza moral–

para mostrar que nuestras creencias acerca de Dios y la religión en general son

racionalmente cuestionables.

Sin embargo, el ateísmo no siempre se ha comprendido del mismo modo a través de la

historia y las culturas. En la antigüedad occidental, por ejemplo, la no creencia en un

dios en particular (aunque se creyera en otro u otros), podía ser considerada como

ateísmo. Del mismo modo, algunas doctrinas filosóficas, al igual que ciertas enseñanzas

religiosas, podían calificarse de “ateas”. Tal fue el caso de las enseñanzas de Sócrates y

las creencias religiosas del cristianismo. Por otra parte, en Oriente, las ideas del jainismo

y el budismo, sin dejar de mencionar al confucianismo o al taoísmo, han prescindido

generalmente de la idea de un Dios creador y personal, lo cual las define formalmente

como ateas.

En el occidente medieval, el ateísmo fue una doctrina sumamente extraña. La influencia

general del cristianismo en todos los ámbitos de la cultura hicieron del ateísmo una

posición filosófica bastante inusual. Para algunos historiadores de la filosofía, el ateísmo

en sentido estricto surge en la Edad Moderna, en los siglos XVII y XVIII, especialmente,

con los filósofos de la Ilustración Francesa. Estos pensadores consolidan los cimientos

ideológicos de un ateísmo “militante”, esto es, una forma de ateísmo que se distingue

por el modo intransigente y agresivo con que atacan a la religión, acusándola de

irracional y opresiva en su totalidad. Marx, Nietzsche y Freud son los epígonos más

conocidos de esta clase de ateísmo en los siglos S. XIX y XX.

En la actualidad, el ateísmo militante encuentra sus más destacados exponentes en el

mundo anglosajón con intelectuales públicos como Richard Dawkins, Sam Harris y

Christopher Hitchens. Estos “nuevos ateos” (the new atheists, como les ha denominado

la prensa angloamericana), al igual que sus predecesores ilustrados, son radicales y

proselitistas a extremos inusitados, lo cual les ha hecho proclives a un dogmatismo e

intolerancia que incluso resulta irritante para algunos de sus partidarios. En esta línea,

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tienden frecuentemente a hacer afirmaciones descomedidas al expresar, por ejemplo,

que “la religión es la raíz de todo mal” o que “el mundo sería esencialmente mejor si la

humanidad entera fuera atea”. Sin embargo, afirmaciones como éstas –expresadas

usualmente en un lenguaje retórico y abusivo– son más bien el resultado de la

idiosincrasia de sus expositores, no del carácter per se de sus argumentos.

En nuestros tiempos, el sentido y valor que le demos a la existencia humana dependerá

del diálogo que se suscite entre las tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad

y las diversas corrientes del ateísmo. Todos los que estimamos el diálogo intercultural e

interreligioso deberemos esforzarnos por responder apropiadamente los

cuestionamientos y desafíos que propone el ateísmo en el mundo contemporáneo.




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¿CUÁNTOS TIPOS DE ATEÍSMO HAY?

Al terminar un curso de filosofía de la religión en la Universidad de Panamá, esbozaba

con mis alumnos una posible ‘tipología’ (clasificación) de varias clases de

ateísmo. Provisionalmente, conveníamos en que podemos distinguir al menos 4 formas

de ateísmo en la historia de la filosofía hasta nuestros días.

1. Una primera forma, la más antigua, es señalada por Platón al identificarla con un

materialismo ‘puro y duro’. Este ateísmo consistía básicamente en negar la existencia

de toda entidad o dimensión ‘no material’ de la realidad. Así, no era sólo la existencia

de cualquier dios lo que se negaba, sino la de todo ente o cualidad ‘inmaterial’ en la

constitución del cosmos. Así, ni los números ni las figuras geométricas, así como sus

relaciones, forman parte ‘real’ del mundo. Mucho menos, los valores del Bien, Justicia

o Belleza. La realidad no es nada más que materia y sus innumerables manifestaciones

son producto del puro azar. No hay seres espirituales, almas inmortales, entes

matemáticos o normas morales que hayan generado u ordenado al mundo.

2. Una segunda forma de ateísmo, la más reciente, tiene un importante antecedente

en los enciclopedistas y filósofos ateos de la Ilustración Francesa. Si bien se sustenta en

el racionalismo y materialismo, éste es ahora mucho más sofisticado que el de sus

antecesores. Se basa en la teoría de la evolución, la genética y la neurociencia, entre

otras disciplinas científicas. Al igual que el ateísmo anterior, niega la existencia de

cualquier dios o ente espiritual que pueda haber generado el mundo físico. La mente

humana, aunque suis generis es en última instancia un producto del cerebro. Peculiar a

este ateísmo es su proselitismo y militancia. Es hostil hacia las formas organizadas de

religión, siendo particularmente agresivo (verbal, no físicamente) contra el cristianismo

y, más aún, contra el Islam. Defiende una moral objetiva, autónoma y racional, no

religiosa. Social y políticamente, se identifica con luchas humanistas. Considera que el

mundo sería un mejor lugar si no existieran las religiones, a quienes vituperan

constantemente hasta denominarlas como ‘la raíz de todo mal’ (R. Dawkins).

3. Nuestra tercera categoría ha sido denominada de diversas maneras: desde ‘soft

atheism’ hasta graciosamente ‘atheism 2.0’ (Alain de Botton). También se circunscribe

a los aportes de las ciencias naturales, pero con mucha mayor apertura y conocimiento

de las contribuciones de las ciencias sociales (historia, antropología, sociología, entre

otras). Un rasgo que la distingue de los otros ateísmos es que no muestra

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animadversión por las religiones. De hecho, considera que, en términos generales, son

mucho más beneficiosas que dañinas, por lo que se debe procurar convivir con ellas

pacíficamente; rechazan la beligerancia u hostilidad contra ellas. En otros casos,

simplemente no les interesa participar de debates o enfrentamiento contra ninguna

religión. O son más bien ‘indiferentes’ al tema de la religión. A veces, este ateísmo se

identifica con cierto agnosticismo o escepticismo moderado, pues estas concepciones

filosóficas reconocen la función social que tiene las religiones y los límites del

conocimiento humano en general.

4. Una última categoría que esbozamos, a la cual preferíamos denominar ‘no teísta’,

podría ser representada – paradójicamente– por algunas religiones (¿o filosofías? - hay

disenso al respecto) como algunas modalidades del budismo (theravada y zen) y el

daoísmo. En cierto sentido, son concepciones del mundo ‘ateas’, pues no postulan la

existencia de un Dios creador y personal. Algunos ateos, desafectos por las formas de

religión que han prevalecido en Occidente, han mostrado simpatías por estas corrientes

filosóficas orientales.

Si bien la anterior categorización no es nada más que un esbozo tentativo, producto de

unas ideas sostenidas en clase, luego me entero (gratamente) de que un doctorando de

la Universidad de Tennessee en Chattanoogaa, Christopher Silver, ha venido elaborado

desde el 2013 una tipología que presenta 6 clases de ateísmo. Por cierto, el doctorado

de Silver es en aprendizaje y liderazgo, no en filosofía. Aparte, su metodología de

investigación es experimental: estadística y psicométrica. Dejo al lector examinar las

virtudes y defectos que tenga mi preliminar tipología a la luz de la suya, sobre la cual

continúa trabajando. Aquí les dejo el enlace, para quienes se interesen en el tema y

puedan leerlo en inglés: http://www.atheismresearch.com/

http://www.atheismresearch.com/

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¿QUÉ ES LA MÍSTICA?

La palabra ‘mística’ hace fruncir el ceño a escépticos, agnósticos o ateos, al tiempo que

inspira respeto y admiración en muchos creyentes. Esta palabra es una de las más

confusas y complejas que puede haber y la experiencia que supone o a la cual alude, una

de las más controvertidas. Esto se debe a que la palabra ‘mística’ y otros términos o

expresiones relacionadas (e.g., ‘misticismo’, ‘experiencia mística’) tienen numerosos y

diversos sentidos. Algunos de estos convergen en alguna medida y otros tienden a

divergir, al grado que por ‘mística’ se puede entender cosas bastante distintas. El

propósito de las siguientes líneas es aclarar un poco esta rara palabra y valorar otro

tanto la extraña pero importante experiencia a que nos refiere.

En cuanto a su significado, la palabra se asocia a cierto ‘mutismo’, a ‘lo que no se puede

decir’, por referirse a una experiencia ‘inefable’, inapresable por el pensamiento y el

lenguaje humano. La mística indica así un fenómeno inusual y radical de nuestra vida

interior. Por su naturaleza, es inaccesible o intransmisible a los demás. En especial, se le

atribuye la capacidad de transformar moralmente nuestras vidas para bien, a un grado

o nivel inusitado. Contrariamente a lo que se suele creer, la experiencia mística no

siempre consiste en visiones (de Dios, u otros seres sobrenaturales) u otras

percepciones ‘extrasensoriales’. De hecho, algunos sostienen que las experiencias

místicas (al menos, una clase de ellas) no consisten en ninguna ‘experiencia’. Más bien,

indican un cambio o giro fundamental en nuestro modo de percibir nuestro entorno e

interior. Así pues, lo que ocurre en realidad no es una ‘experiencia’, sino un modo

distinto, profundo y permanente, de percibir la realidad. Por supuesto, un modo de

percibir la realidad que brinda un bienestar extraordinario a la persona que lo posee. Al

respecto, el rasgo moral más notable que caracteriza la experiencia mística es la

ausencia de todo miedo (en especial, el miedo a la muerte), de apegos (a la fama, el

poder, o el dinero, entre otros) y la presencia de un bien extraordinario en su persona.

Gracias a su experiencia, el místico se convierte naturalmente en una persona más justa,

buena y feliz. Es lo que algunos denominan como ‘autorrealización’.

Culturalmente, la mística se asocia siempre a las tradiciones religiosas, mas puede darse

al margen o fuera de estas tradiciones. Para algunos de sus estudiosos, la mística

constituye la esencia de la religión, al grado de que los dogmas y rituales religiosos

carecen de sentido sin ella. Muchos afirman que en y gracias a la experiencia mística, las

21

religiones convergen. O, por lo menos, convergen en el individuo que tiene esta

experiencia. Así, por ejemplo, el célebre místico andaluz Ibn Arabi escribe que, al

encontrar a Dios, ‘el corazón se transforma en un templo, mezquita, sinagoga,

monasterio, o incluso en la colina sobre la que pasea una gacela’. En efecto, muchos

místicos dicen experimentar una unidad y armonía primordial que permea todo. En

virtud de esta, las diferencias que se dan entre las religiones pasa a un segundo o tercer

plano.

Es difícil identificar y clasificar a los místicos. Cada uno imprime su talante personal y

cultura particular a la experiencia que describen. Por ello, no pocas veces hay disenso

sobre quién podría considerarse un místico y por qué razones. No obstante, a pesar de

sus diferencias personales y culturales, existe un consenso entre los especialistas

(teólogos e historiadores de las religiones, entre otros) acerca de los místicos. En la

historia de Occidente, se identifican como tales a algunos filósofos paganos, como

Platón y Plotino, y a muchos santos cristianos, como San Francisco de Asís o Santa Teresa

de Ávila. En el Islam, tal vez hemos escuchado de Rumi, Rabia o Surawardi. En el Oriente,

de Buda, Lao Tse y Chuang Tsu. Sin embargo, todos estos místicos pertenecen a siglos

pasados. Aunque menos escuchados, en nuestros días, existen algunas figuras que se

perfilan como místicos, aunque deberán pasar por la prueba del tiempo, para confirmar

que lo sean. Jeff Foster y Eckhart Tolle son algunos nombres que podría ignorar o

desestimar el lector.

No es necesario creer (o dejar de creer) en Dios o en una religión en especial para

apreciar el gran valor estético y moral que expresa la experiencia mística. Solo basta

cierta sensibilidad e inteligencia para captar el bien y belleza que denotan las vidas de

los místicos. Así pues, ante la experiencia mística, ateos, agnósticos o escépticos no

tienen por qué fruncir su ceño con desaprobación. Antes bien, pueden asentir

positivamente, junto a los creyentes, a uno de los más singulares y apreciables

fenómenos de la humanidad.


http://www.panamaamerica.com.pa/content/%C2%BFqu%C3%A9-es-la-m%C3%ADstica

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22

LA FILOSOFÍA COMO ESPIRITUALIDAD

Desde hace ya varias décadas, diversos profesionales de la filosofía han venido

rescatando una antigua concepción y práctica de la filosofía que fue debilitándose a

través de los siglos hasta el punto de casi desaparecer. Esta concepción y práctica

siempre comprendió que la filosofía era mucho más que un saber teórico o erudito.

Para esta comprensión, la filosofía es ante todo un método o camino de transformación

interior. Su principal función consiste en convertirnos en mejores personas a través de

ejercicios de reflexión y contemplación, junto al cultivo de diversas virtudes enmarcadas

en cierta forma de vida. Esta es la filosofía como espiritualidad. En la antigüedad y el

medioevo, esta forma de vida se resumía en el modelo del sabio (no del “profesor”), que

buscaba aprender a vivir (y a pensar, por supuesto) maximizando todos sus potenciales

morales e intelectuales. Sin embargo, a partir de la modernidad hasta nuestra

posmodernidad, tal modelo o ideal fue desapareciendo; peor aún, se ha venido

desacreditando debido a los numerosos y complejos cambios políticos, económicos y

culturales que han afectado a las sociedades modernas. En estas, este ideal de ser

humano se ha vuelto prácticamente inverosímil o irrealizable, por lo que la sociedad

actual carece en gran medida de modelos filosóficos de excelencia humana.

Entre los filósofos profesionales (algunos ya fallecidos) que en tiempos recientes han

rescatado esta importante comprensión de la filosofía podemos destacar a Pierre Hadot

(College de France), John Cottingham (University of London), A. A. Long (Cambridge),

A.H. Armstrong (Liverpool) y William Irvine (Wright State University). Entre los filósofos

de habla hispana, debemos mencionar a Mónica Cavallé (Universidad Complutense) y

Consuelo Martín (también de la Complutense). Por supuesto, esta lista no pretende ser

de ningún modo exhaustiva y no es de ninguna manera homogénea. Es solo una

pequeña muestra de algunos autores que han hecho insignes esfuerzos por rescatar y

renovar la espiritualidad como patrimonio propio de la filosofía.

A pesar de la omisión que la gran mayoría de los filósofos universitarios han hecho de

ella, la espiritualidad ha sido siempre una ocupación y preocupación primordial de

teólogos y líderes espirituales, al igual que de humanistas y activistas sociales que,

empezando por el corazón del hombre, han intentado cambiar al mundo para bien. A lo

largo del siglo XX, todos estos son personajes clásicos o grandemente reconocidos:

23

Mahatma Ghandi (1886-1941), Krishnamurti (1895-1986), Simone Weil (1909-43), la

Madre Teresa (1910-97), Henri Nouwen (1932-96), el Dalai Lama (1935-) o Leonardo

Boff (1938-). Esta lista tampoco es exhaustiva ni homogénea y no culpo al lector si le

parece más bien pintoresca o idiosincrática. Lo que quiero hacer notar aquí es que,

desde inicios del siglo XX hasta nuestro incipiente siglo XXI, nunca hemos estado

huérfanos de eximios ejemplos de humanidad.

Sin menospreciar el talento deportivo de Messi o el musical de Lady Gaga, creo que

nuestros jóvenes pierden algo central en su educación, si son incapaces de apreciar en

algún modo las formas de vida y virtudes de personas como las citadas en el párrafo

inmediatamente anterior. Sin duda, el deporte y la música son, en general, positivos

para la juventud. Sin embargo, a largo plazo y en los momentos más críticos o cruciales

de sus vidas, los jóvenes carecerán de una importante cualidad humana, si no conocen

un poco de filosofía como espiritualidad. Cuánto bien nos hubiera hecho conocer un

tanto de ésta en nuestras clases del bachillerato o en la licenciatura. Ojalá no sea ya muy

tarde para introducir a los jóvenes estudiantes a esta materia en los colegios y

universidades.


http://www.prensa.com/impreso/opinion/la-filosofia-como-espiritualidad-ruling-barragan-

yanez/159688

http://www.prensa.com/impreso/opinion/la-filosofia-como-espiritualidad-ruling-barragan-yanez/159688

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ATEÍSMO MILITANTE E INTOLERANCIA RELIGIOSA

No todos los ateísmos son hostiles e intolerantes frente a la religión. Solo una clase lo

es: el ateísmo militante. En efecto, a diferencia de otras formas de ateísmo, el militante

se caracteriza, específicamente, por su particular hostilidad e intolerancia hacia las

creencias y prácticas religiosas en general. Sin embargo, el carácter agresivo e

intransigente de este tipo de ateísmo se debe a la idiosincrasia personal de sus

expositores, más que al ateísmo per se. El ateísmo –comprendido de un modo más

genérico y neutral– únicamente indica el rechazo o negación de cualquier creencia en

Dios o seres supranaturales.

Desde un punto de vista filosófico, el ateísmo militante suele fundamentarse en dos

premisas ideológicas: el materialismo y el cientificismo. Ambas premisas, sin embargo,

están desacreditadas por el pensamiento filosófico contemporáneo.

El materialismo, como concepción filosófica del mundo, ha sido desfasado por el

desarrollo de la filosofía de la ciencia contemporánea. Por su parte, el cientificismo,

ideología para la cual las metodologías y explicaciones de las ciencias exactas y naturales

son las únicas válidas para conocer y lidiar con la realidad, quedó también desfasado. En

especial, desde mediados del siglo XX, con el desarrollo de los métodos de reflexión y

análisis crítico de las ciencias humanas o sociales. Quienes han leído un poco de Apel o

Habermas saben bien a qué nos referimos aquí.

Aun si admitiéramos la validez del materialismo y el cientificismo, el ateísmo militante

no podría (al menos teóricamente) comprometerse con ciertos principios o valores a

nivel ético-político. De hecho, no puede comprometerse con la lucha por la dignidad de

la persona y los derechos humanos, porque estos principios no pueden deducirse

lógicamente de una comprensión materialista y cientificista del mundo. El respeto por

la dignidad, la libertad, la justicia o la solidaridad no se infieren naturalmente del

materialismo ni del cientificismo.

Por otra parte, según Francis Fukuyama en su obra Our Posthuman Future, “la opinión

de que la religión cederá necesariamente terreno ante el racionalismo científico, con el

avance de la educación y la modernización es, en sí misma, de una ingenuidad

extraordinaria y se aparta de la realidad empírica. Muchos sociólogos creían, hace un

par de generaciones, que la modernización implicaba forzosamente la secularización.

25

Sin embargo, esta pauta solo se ha seguido en la Europa Occidental; América del Norte

y Asia no han visto ningún declive inevitable de la religiosidad a raíz del aumento de la

educación o del conocimiento científico… Dado que no es probable que las personas con

firmes convicciones religiosas vayan a desaparecer de la escena política de las

democracias modernas, corresponderá a los no creyentes aceptar los dictados del

pluralismo democrático y mostrar una mayor tolerancia hacia las ideas religiosas”.

Estas observaciones de Fukuyama son aún más válidas para el ateísmo militante, ya que

su agresiva oposición a las ideas religiosas está desubicado en el espacio de diálogo y

convivencia pacífica que propician las democracias modernas.

En síntesis, el ateísmo militante no puede sostenerse sobre sus cimientos ideológicos

tradicionales (materialismo y cientificismo); tampoco puede vincularse lógicamente con

la defensa de los derechos humanos, porque estos no pueden deducirse de aquellas

ideologías.

Por último, el ateísmo militante tampoco puede mantenerse ético-políticamente, pues

navega contracorriente en dirección opuesta a la historia sociopolítica y religioso-

cultural de Occidente, que se inclina más por la tolerancia religiosa y una cultura de paz

entre las religiones e ideologías que buscan sentido a la vida.




26

FE, RAZÓN Y GNOSIS

Según Gilles Quispel (1916-2006), investigador holandés de la historia de las religiones,

el origen y desarrollo de la cultura occidental se comprendería mejor si atendiésemos

tres categorías que han configurado nuestras formas de pensamiento y, por

consiguiente, los productos culturales de Occidente. Estas categorías son la fe, razón y

gnosis, que – en distintas maneras – han constituido los fundamentos de la religión, la

ciencia, el arte y la filosofía en nuestro ámbito cultural.

En las siguientes líneas, presento en breve la valiosa intuición de Quispel, con especial

atención a la gnosis, pues esta es la menos conocida.

En términos generales, por “fe” se entiende una forma de comprender el mundo basada

en doctrinas religiosas recibidas a través de autoridades, textos e instituciones que

alegan tener un origen divino. Por “razón” se piensa en un modo de conocimiento que

apela solo a la lógica, los datos de los sentidos y el método científico para aprehender la

realidad. Por “gnosis” se denota una manera extraordinaria (a veces llamada “mística”)

de conocer lo real y que se estima superior a las experiencias cotidianas, las doctrinas

religiosas o la razón científica.

Si bien la fe ha sido la principal base del judaísmo, cristianismo e islam, y la razón, la de

las filosofías, ciencias y tecnología moderna, la gnosis ha sido la fuente de inspiración de

corrientes heterodoxas –llámeselas religiosas, filosóficas o incluso artísticas–, que han

sido marginadas o excluidas del establishment religioso y del científico. No obstante, la

gnosis ha tenido siempre recepción en ciertos círculos o movimientos relacionados con

las artes, en especial, la música y la pintura.

En la historia de Occidente, a partir del cristianismo, las referencias más tempranas a la

gnosis (al menos, a una clase de ella, pues hay varias) las hallamos en los célebres textos

gnósticos de Nag Hammadi, descubiertos en 1945 y que se remontan al siglo IV d.C. Sin

embargo, “la gnosis de los gnósticos” – valga la redundancia– fue descalificada por el

cristianismo oficial, entonces en gestación. No obstante, ciertos padres de la Iglesia, en

especial, Clemente de Alejandría (150-215), admitieron una forma de gnosis aceptable

para los cristianos, en contraste a la de los gnósticos. En todo caso, dentro o fuera de la

Iglesia, diversas formas de gnosis aparecen y reaparecen a través de su historia. Las

formas aceptables se ajustan a la doctrina oficial del cristianismo; son las de sus santos

27

y no se les llama gnósticos, sino místicos. Las formas inaceptables no se ajustan y se les

denomina herejías. En la Edad Media la más famosa de estas ha sido probablemente la

de los cátaros. En ellos se inspiran el escritor Dan Brown y las películas basadas en su

bestseller el Código Da Vinci.

En nuestros tiempos, llamados posmodernos, la gnosis vuelve a aparecer. Ahora, en el

contexto del vago y confuso concepto de Nueva Era. En América Latina, los movimientos

que en él se agrupan podrían incluir desde la “metafísica” de Conny Méndez (1898-1979)

hasta el movimiento neognóstico de Samael Aun Weor (1917-1977). A veces se incluyen

también masones o rosacruces, pero estos son anteriores a la Nueva Era. Próceres,

políticos, empresarios y educadores en nuestra nación han pertenecido a alguna de

estas organizaciones. Todas se suscriben a cierta variedad de gnosis.

Quién diría que la intuición de un historiador y teólogo holandés nos podría servir para

entender un poco mejor – o al menos de otro modo – nuestra variopinta cultura




28

VERDAD Y RELIGIÓN

“Nunca estaremos de acuerdo con todos sobre todas las cosas”. Si bien esta idea es

sencilla y evidente, resulta crítica al tratar de religión. Las religiones apelan o remiten,

en última instancia, a una dimensión de la experiencia humana que va más allá de lo

meramente social, político, económico o cultural. Si esto es así, ¿cómo determinar, en

definitiva, la verdad o falsedad de una afirmación religiosa (por ejemplo, “Dios existe”,

“el Islam es correcto”, “Buda fue un iluminado”)? Y si lográsemos determinar esto,

¿convenceríamos a los demás de que tenemos la verdad?

Para muchos, el problema es insoluble. No hay manera de determinar la verdad en

materia de religión. “Que cada uno crea lo que quiera, solo se exige respetar el mismo

derecho a todos”, aconsejan los políticos y juristas. Práctico y cómodo el consejo (si

estamos en Occidente, claro). Sin embargo, no resuelve la cuestión más seria y difícil de

la religión, el asunto de la verdad. Si la religión fuera “solamente” creer lo que se quiere

(y nadie nos impidiera ello), no habría tamaño problema. Sin embargo, las afirmaciones

religiosas suponen más que un mero asunto de preferencias personales.

Un grupo piensa que el problema ya está zanjado: “He aquí la verdad, la conozco y puedo

demostrarla”. Es la propuesta del fundamentalista (sea cual sea su confesión). Solo que

luego se da cuenta de cuán difícil o imposible resulta convencer al prójimo de tal verdad,

más allá de unos cuantos. Si el otro no se convence de la verdad, es porque no quiere;

su voluntad o corazón se halla corrompido. Otra alternativa es que, aunque haya

conocido la verdad, no la ha comprendido.

En tal caso, es su intelecto o mente lo que está corrupto; el corazón tal vez quiere, pero

la cabeza no cede. Una tercera alternativa (que en cierto modo abarca a las otras dos)

es que todo depende de cierta gracia divina (un acceso privilegiado a la verdad cuya

razón siempre desconoceremos). A algunos se les concede y a otros no, pero nadie

conoce en realidad por qué esto es así.

Otro grupo opta por rechazar de plano cualquier pretensión de verdad en la religión.

Son los denominados “ateos militantes”, que –dicho sea de paso y vale la pena aclarar–

no representan a todo el ateísmo. El problema de este grupo es que ya da por sentado

lo que primero debe demostrar: que todas y cada una de las afirmaciones religiosas, en

todo tiempo y lugar, son falsas. Obviamente, esto es algo que no pueden hacer. Por otra

29

parte, no se comprende bien su obsesión de convencer al mundo de que únicamente

ellos tienen la absoluta verdad sobre la religión. Y encima, con cierta arrogancia y

desprecio sobre los que no piensan como ellos.

Aunque los grupos mencionados no agotan todas las posibilidades (hay otras

alternativas), no hay duda de que “nunca estaremos de acuerdo con todos sobre todas

las cosas”, sobre todo si de religión se trata. Mientras no se resuelva el problema de la

verdad que reclama cada religión, lo más sensato será aprender a vivir con ellas. Quién

sabe si el problema se resuelva más bien en el intento por coexistir pacíficamente, en

justicia y caridad, que por las interminables disputas filosóficas.


http://www.prensa.com/impreso/opinión/verdad-y-religión-ruling-barragán/347514

30

ACERCA DE DIOS Y LA FILOSOFÍA

A principios del siglo XX, el filósofo William James había observado que las discusiones

filosóficas en torno a la existencia de Dios no conducían a ninguna parte. Quien ha

seguido estas discusiones no le es difícil coincidir con esta observación. Aun así, el tema

de Dios y la filosofía suele retornar y renovarse; tal vez porque siempre podemos

concebir una nueva y mejor comprensión sobre este asunto.

Al respecto, las siguientes acotaciones podrían servir para aproximarnos de un modo

distinto al tema de Dios y la filosofía, sin entrar en conversaciones que no nos llevan a

ningún lado, como temía James.

Primero, es necesario distinguir entre concepciones filosóficas e ideas religiosas acerca

de Dios. En sentido estricto, las concepciones filosóficas hacen uso exclusivo de

conceptos, enunciados y argumentos que, por lo general, son bastante abstractos y

sofisticados para la mayoría de las personas. Las ideas religiosas, sin embargo, recurren

más bien a revelaciones, testimonios y narraciones que, usualmente, no son difíciles de

comprender. No obstante, la distinción entre concepciones filosóficas e ideas religiosas

sobre Dios puede ser más compleja. En ocasiones, una narración religiosa entraña un

argumento, así como un concepto filosófico podría originarse en una revelación, o en

una experiencia única en su género.

Segundo, resulta imprescindible comprender que la reflexión filosófica actual acerca de

Dios consiste en interpretaciones plausibles sobre enunciados teológicos. Por ejemplo,

ante el enunciado teológico “Dios existe”, la filosofía más bien indaga ‘¿qué significa

afirmar “Dios existe”?’, tratando de ofrecer la interpretación más razonable que se

pueda obtener sobre el sentido del enunciado. En todo caso, la filosofía no busca hoy

día argumentos “infalibles” sobre la existencia de Dios.

Tercero, la finalidad de la vida religiosa –en contraste con el pensamiento filosófico– es

la devoción o adoración, incluso alguna clase de unión extraordinaria con el objeto de

culto. Lo que la filosofía busca es comprender las cosas según parámetros racionales.

Así pues, los fines de la filosofía y la religión, tal como suelen ser entendidas y

practicadas generalmente (al menos en el Occidente moderno) son marcadamente

distintos.

31

Cuarto, las ideas religiosas sobre Dios son tan numerosas y diversas como las religiones

y la imaginación (o la superstición) de los creyentes. No pocas veces, se muestran

contradictorias o inconsistentes, esto es, racionalmente deficientes. Las concepciones

filosóficas, sin embargo, se caracterizan por ser bastante coherentes y, por ello, mucho

más consistentes desde un punto de vista racional. En este punto, vale la pena señalar

que tanto el ateísmo militante como el fundamentalismo religioso cometen un mismo

error, pues suelen atacar y defender –respectivamente– caricaturas o ideas infantiles

acerca de Dios. Aparte, polarizan equivocadamente el debate, al aducir que sus posturas

son las únicas alternativas posibles.

Quinto, afirmar la existencia de Dios con base en argumentos filosóficos no implica

necesariamente avalar los dogmas y ritos de una religión en particular. Esto es, asentir

a la proposición “Dios existe” a partir de ciertos razonamientos, no equivale a una

conversión religiosa. Se trata de dos asuntos diversos. Afirmar racionalmente la

existencia de Dios es algo lógicamente independiente de una experiencia religiosa o de

un compromiso o afiliación institucional.

Por último, pensar con alguna claridad lo que queremos por “Dios” no es una empresa

inútil o despreciable. En especial, cuando se comprende que el término “Dios” también

se refiere a lo que se denomina “el sentido de la vida”, es decir, lo que significa vivir,

amar, sufrir y morir con dignidad humana. Esto nos atañe a todos, seamos creyentes o

no. Por ello, es siempre bueno reflexionar acerca de Dios según la filosofía.




32

RELIGIÓN, DIOS Y POLÍTICA

La separación entre Iglesia y Estado es uno de los pilares fundamentales del Derecho y

las democracias en la modernidad. Esta separación parte del principio jurídico-político

de que la religión y la política no deben mezclarse. Este principio es parte de casi todas

las Constituciones de los Estados modernos, garantizando que la libertad de culto y la

libertad de pensamiento, entre otras libertades, no ocasionen conflictos en el orden

público.

La separación entre el Estado y la Iglesia asume que no existen Estados ni gobiernos que

sean realidades sagradas. No hay en éstos nada eterno ni necesario; son sólo formas

temporales y contingentes de organización del poder. La autoridad de nuestros

gobernantes no proviene de Dios, sino de nuestras propias voluntades. Y las voluntades

que expresamos con nuestras voces no son la voz de Dios. Se trata, nuevamente, de

nosotros mismos.

Quienes concibieron que la Iglesia –o, en general, las religiones– y el Estado debían

separarse entendieron bien el gran peligro que encierra asimilar nuestro deseo por el

poder con la voluntad de Dios. Las cruzadas medievales, las guerras religiosas en Europa

a principios de la Modernidad (por la reforma protestante) y los actuales conflictos en

el Medio Oriente (por regímenes fundamentalistas) constituyen la mejor demostración

histórica “in continuum” de la validez del principio que separa al Estado de la religión.

Esta separación no es sólo un gran logro de la modernidad ilustrada; actualmente es una

“conditio sine qua non” de toda democracia moderna y los derechos humanos.

Cuando identificamos nuestras confesiones religiosas con nuestras preferencias

políticas, cometemos un doble error: sacralizamos lo mundano y mundanizamos lo

espiritual. Al cometerlo, dejamos ver que no comprendemos adecuadamente estas

esferas. Con ello, hacemos de Dios un títere de nuestros caprichos y vanidades al creer

–o hacer creer a otros– que Dios tiene en asuntos políticos un trato especial para con

nosotros por encima de las demás personas. Sin embargo, no debemos engañarnos:

nuestros deseos particulares con respecto a la política no son asuntos que sean del

interés fundamental de Dios. Mi deseo por ser diputado o presidente, no es asunto de

la providencia. Parafraseando a Nietzsche, esto es un asunto ‘humano, demasiado

humano’.

33

Todo creyente debería tener en claro que a Dios sólo le importa que seamos personas

de bien; lo demás es pura vanidad. La fama, la riqueza o el poder en la política no suman

nada a los cálculos divinos. Asimismo, la devoción sincera no tiene ninguna relación real

con el éxito o el fracaso político.

Dios y nuestras pasiones políticas constituyen dos mundos aparte. Podemos estar

seguros de que donde hallemos a uno, nos encontraremos muy lejos del otro.


http://www.panamaamerica.com.pa/content/dios-y-los-pol%C3%ADticos

http://www.panamaamerica.com.pa/content/dios-y-los-pol%C3%ADticos

34

LOS DOS ERUDITOS

De acuerdo a una curiosa fábula, “Los Dos Eruditos” (The Two Learned Men), del poeta

libanés Khalil Gibrán (1883–1931): Érase una vez en la antigua ciudad de Afkar dos

eruditos. Cada uno odiaba y despreciaba la sabiduría del otro. Uno de ellos, en efecto,

negaba la existencia de los dioses, mientras que el otro era creyente. Un día los dos se

encontraron en la plaza del mercado, y en medio de sus secuaces comenzaron a discutir

sobre la existencia o no de los dioses y tras horas de contienda se separaron. Esa tarde

el no creyente se fue al templo y postrándose ante el altar rogaba a los dioses que

perdonaran su pasado rebelde. Y esa misma tarde el otro erudito, el que sostenía la

existencia de los dioses, quemó sus libros sagrados. En efecto, se había vuelto incrédulo.

En cierto sentido, esta fábula alude a las interminables disputas que se suscitan acerca

de la existencia de Dios entre personas altamente educadas, que en tiempos antiguos

eran llamados sabios, pero cuya sabiduría se encuentra hoy día diluida (y en cierta

forma, perdida) entre académicos, literatos, científicos, o intelectuales. Sin embargo, lo

que hace realmente interesante este relato no son las discusiones, sino el resultado de

las mismas. “El no creyente se fue al templo y el que sostenía la existencia de los dioses,

se volvió incrédulo”.

En lo que escribo a continuación, quisiera compartir una interpretación que extrae una

enseñanza ética de esta fábula.

Los eruditos en cuestión se dieron cuenta de la insuficiencia de sus conocimientos. Es

un hecho innegable que no sabemos (ni sabremos nunca) todo lo que se puede conocer.

En este sentido, el universo será siempre un misterio, pues en algún momento

descubrimos cosas que desbordan los mejores saberes que poseemos. Parafraseando a

Shakespeare, jamás hay que olvidar que “en el cielo y en la tierra existen más cosas que

las que revela la ciencia o sueña la filosofía”.

La enseñanza ética de esta fábula, si mi interpretación es aceptable, es la transformación

interior que puede y debe ocurrir en nosotros como consecuencia de comprender la

infinitud del mundo y reconocer la finitud de nuestro ser y saber con relación a él. Así,

pues, deberíamos aprender a ser humildes y distanciarnos (aunque fuera solo un poco)

de nuestros dogmas y tener una actitud crítica ante ellos. Si no podemos hacer esto,

35

nunca podremos tener una visión apropiada de las cosas y, por lo mismo, jamás

podremos ser justos con quienes piensan diferente a nosotros.

En materia religiosa (así como en la política), las posturas extremas no suelen ser las

mejores. Es bueno aprender a conciliar posiciones contrarias en diversos aspectos de

nuestra vida. Encontrarle el justo medio a las cosas es señal de sensatez que nunca

deberíamos perder, por nuestro propio bien.




36

¿PUEDE HABER UNA ÉTICA SIN METAFÍSICA?

Siguiendo a J.L. Aranguren, debemos distinguir entre una “ética pensada” y una “ética

vivida”. La primera es de carácter académico; un ejercicio intelectual meramente

teórico. La segunda es de naturaleza existencial; una actividad vital fundamentalmente

práctica. Mientras se puede prescindir de la primera, no se puede prescindir de la

segunda. Aun así, como seres racionales que somos, resulta inevitable reflexionar sobre

lo que vivimos, precisamente para fines prácticos.

En nuestra posmodernidad se han erigido insignes esfuerzos por pensar y practicar una

ética sin supuestos religiosos, esto es, una ética que no tenga que recurrir a ideas

metafísicas tales como Dios, o el alma, las cuales son esenciales a las más

representativas religiones en Occidente. Según el Zaratustra de Nietzsche, “Dios ha

muerto” y, de acuerdo a uno de los personajes de Dostoievski, “si Dios no existe, todo

está permitido”. Estas afirmaciones todavía penden sobre nuestras tradiciones

religiosas, las cuales parecen replegarse cada vez más ante el progreso de la ciencia, la

tecnología y la cultura secular.

En cierta medida, la dificultad de concebir y realizar una ética sin metafísica se debe a

una concepción limitada de lo que son las religiones. En este sentido, tal vez resulte

conveniente comprender a las religiones como interpretaciones humanas –

parcialmente objetivas, parcialmente subjetivas– que ofrecen un sentido moral a

nuestra existencia. Así pues, no deberíamos entender a las religiones como sistemas

dogmáticos de creencias que, organizados institucionalmente, nos imponen ideas y

prácticas que atentan contra nuestra racionalidad y naturaleza.

Lamentablemente, en la historia y actualidad de nuestro mundo, esta resulta ser la

experiencia de muchísimas personas. Sin embargo, asimismo encontramos muchos más

para quienes la experiencia de la religión ha sido esencialmente distinta. Para éstos, la

religión no es tanto un asunto de dogmas o rituales, sino formas de vidas en que se

experimenta una profunda e incomparable paz interior, la cual se expresa naturalmente

en la búsqueda de la armonía y entendimiento del mundo.

Aquí los dogmas y rituales son más o menos dispensables; lo fundamental es la

espiritualidad –una ética vivida– no un conjunto de dogmas o prácticas que tienen poca

o ninguna eficacia.

37

El problema de una ética sin metafísica no es que no pueda sobrevivir y aún prosperar

sin la idea de Dios (los budistas, taoístas, confucionistas y ciudadanos nórdicos parecen

ser, entre otros, interesantes ejemplos de éticas que no dependen de la creencia en

Dios).

El problema de una ética sin metafísica es que la ética misma parece depender de alguna

metafísica; es decir, de supuestos que no son demostrables por las ciencias naturales,

pero que resultan indispensables para nuestra convivencia en este planeta.

Así pues, la libertad y la dignidad humana son, por ejemplo, realidades indemostrables

por la ciencia, pero que constituyen la base indispensable de toda ética, del derecho y,

por extensión natural, del orden político.

Los derechos humanos son, de manera particular, una interesante instancia a nivel

global de una ética que no depende de las religiones, pero que no puede sobrevivir sin

los supuestos metafísicos anteriormente aludidos (y que son también compartidos por

las religiones).

De esta manera, la idea de una ética sin metafísica no parece ser viable. El ser humano

es, por su naturaleza propia, un animal metafísico, tal como indicó Schopenhauer. Es

natural a los seres humanos formarse una visión del mundo que va más allá de los

supuestos e implicaciones de la ciencia moderna.

Asimismo, es propio a la naturaleza del hombre el procurar una conducta que, no pocas

veces, trasciende sus instintos e impulsos materiales más primitivos (acaso porque el

deseo por la verdad, el sentido de la vergüenza, o la aspiración a la justicia son tan

naturales como cualquier otro instinto). En fin, no puede haber ética sin metafísica,

sencillamente porque toda ética digna de su nombre es ya una metafísica.




38

DESARROLLO HUMANO Y RELIGIÓN

Varias estadísticas a nivel global muestran una interesante correlación entre sociedades

secularizadas y su índice de desarrollo humano (IDH). Así, muestran que entre más alto

es el nivel de secularización, más lo es su IDH. Holanda y Suecia, Francia y Alemania,

cuyas sociedades están significativamente secularizadas, poseen un alto IDH. Somalia,

Nigeria o Siria, sociedades cuyo grado de secularización es ínfimo, sufren un bajísimo

IDH.

De lo anterior se deduce, por simple lógica, que entre menos religiosa es una sociedad,

más desarrollada se encuentra; entre menos desarrollada, más religiosa es. Algunos

concluyen que para mejorar nuestro IDH debemos abandonar la religión. El problema

con esta lógica es que resulta demasiado simple.

El primer ejemplo que suele ser citado para refutar la lógica anterior es el de los Estados

Unidos. Se trata de un país con un alto IDH (no el mejor, claro está) a la par de un alto

nivel de religiosidad. Otro ejemplo es el de China y Corea del Norte, países con un alto

nivel de secularización, pero con un IDH bajo. Otros ejemplos más podrían ser los casos

de Finlandia y Dinamarca, cuyas sociedades, si bien se hallan secularizadas, no son

antirreligiosas (al contrario de lo que algunos creen), poseyendo un altísimo IDH.

Un importante factor que permite y acelera el desarrollo humano de una sociedad es el

grado en que promueve y protege la coexistencia pacífica de las religiones. Esto es lo

que comprende la ‘libertad religiosa’, entendida de una manera amplia. Las sociedades

más desarrolladas son las que maximizan su libertad, tolerancia y pluralismo religioso,

entre otros factores.

Lo que verdaderamente estanca a una sociedad es la hegemonía política e intolerancia

de una religión o ideología sobre las demás, caso de algunos países del Medio Oriente,

donde las facciones más intolerantes del Islam se imponen políticamente.

Así pues, los denominados países del primer mundo no tienen un IDH alto simplemente

porque están secularizados, es decir, porque no son religiosos. Tienen un alto IDH

porque sus ciudadanos han aprendido a convivir políticamente, en libertad y tolerancia,

independientemente de qué religión o no practiquen. Su libertad y tolerancia en materia

religiosa es una condición necesaria (mas no suficiente, pues hay otros factores) para su

alto IDH.

39

Es ridículo pensar que por el solo hecho de abandonar toda religión, vamos a subir

nuestro IDH. Es similarmente absurdo pensar que solo la religión (y en particular, una

de ellas) va a subirlo.


http://www.panamaamerica.com.pa/content/desarrollo-humano-y-religión

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40

ATEÍSMO, RELIGIÓN Y DIOS: UN BREVÍSIMO ANÁLISIS

Por lo general, los análisis filosóficos consisten en aclarar y distinguir términos o

conceptos. Cuando aclaramos un concepto, lo hacemos más comprensible y, al

distinguirlo de otro, evitamos confundirlo. En ambos casos, satisfacemos un impulso

natural de la razón: la concepción de ideas claras y distintas.

Lo anterior resulta muy útil cuando se habla o se discute sobre religión. A menudo,

muchas de nuestras discusiones al respecto son producto de una comprensión

inadecuada de algunos conceptos. Esto suele acontecer cuando abordamos términos,

tales como ateísmo y religión.

En su acepción más esencial y concisa, el ateísmo no significa nada más que la negación

de la existencia de Dios. Así entendido, el ateísmo no implica la negación de toda

religión, pues hay religiones que no asumen o afirman la existencia de Dios. Los más

notables ejemplos de estas son: el taoísmo, el budismo (Theravada y Zen) y el

confucianismo.

Por otra parte, es importante señalar que no hay una conexión necesaria entre la

afirmación de la existencia de Dios y la adopción de una religión en particular. Así, por

ejemplo, Aristóteles afirma la existencia de Dios, pero no la vincula necesariamente a un

culto o credo religioso en especial.

Para Aristóteles y algunos filósofos contemporáneos, la existencia de Dios es algo que la

razón humana puede descubrir sin necesidad de acudir o apelar a una fe o revelación

religiosa.

Otro punto que resulta importante destacar es el siguiente: una vez se comprende el

ateísmo según la acepción antes referida, este no tiene por qué asociarse

necesariamente con sentimientos de antipatía por la religión.

Al menos desde un punto de vista lógico, no existe ningún vínculo inmediato entre la

afirmación “Dios existe” y una actitud de odio o desprecio por la religión. Esta actitud

responde a otras causas o razones, no a una particular afirmación filosófica.

Por todo lo anterior, debe entenderse que ni la afirmación ni la negación de la existencia

de Dios implican, necesariamente, la aceptación o el rechazo de toda religión. Por otro

lado, la religión no necesita de razones para creer (aunque a veces haga uso de ellas) y,

41

por su parte, los análisis filosóficos –si logran concebir, realmente, ideas claras y

distintas– no necesitan de la fe (aunque tampoco se cierran a ella). En general, se bastan

a sí mismos y nos ayudan a comprender mejor algunos conceptos como los aquí

tratados.




42

¿DEBEMOS RESPETAR LAS CREENCIAS RELIGIOSAS?

Según el Diccionario de la Real Academia Española, el término “respeto” puede significar

“veneración” “consideración” “acatamiento” o “miedo”. Como se advierte

inmediatamente, su sentido oscila entre un extremo positivo “veneración” y otro

negativo “miedo”. El Oxford English Dictionary coincide básicamente con los mismos

significados que se tiene en español, pero no incluye entre ellos al “miedo”. De hecho,

el principal sentido que el término respect tiene en inglés es muy positivo, “un

sentimiento de profunda admiración por alguien o algo debido a sus habilidades,

cualidades, o logros”. Respect también significa “debida consideración por los

sentimientos, deseos y derechos de los demás”.

Evitando cualquiera de los extremos que puede comprender el término “respeto”,

preferiría enfatizar un punto de vista neutral. Así pues, por “respeto” no se debe

entender necesariamente “veneración”, pero tampoco “miedo”. Tomando esto en

cuenta, creo que por “respeto” podemos entender “todo aquello que sea contrario a

una intención o acto de burla”. En cierto modo, nadie negará que donde hay una

intención o acto de este tipo, no puede existir el respeto. La burla y el respeto se

excluyen mutuamente, de modo natural.

El término “religión” es muchísimo más complejo, como atestigua cualquier diccionario

o enciclopedia. Para fines prácticos, podríamos entender por “religión “cualquier

conjunto o sistema de ideas y prácticas que ofrecen una visión del ser humano en el

mundo y le sirven de orientación moral en su vida”. Esta definición es suficientemente

amplia para incluir cualquier religión, organizada institucionalmente o no, así como

algunas filosofías o ideologías (e.g., humanismo, ateísmo). Al mismo tiempo, distingue a

la religión de la ciencia, pues esta última no tiene que ver con la “orientación moral” que

cada ser humano adopte para su vida.

En privado y en compañía de quienes piensan de la misma manera, no debería haber

impedimento en burlarse de creencias religiosas que no se comparten. Sin embargo, en

público, ante personas que valoran las creencias religiosas, las cosas podrían ser

distintas.

¿Qué es lo que haría distinto aquí, en la esfera pública, ante un público religioso, el

irrespeto a las creencias religiosas?

43

Una forma de determinar qué es lo que hace la diferencia radicaría en las intenciones y

consecuencias de la burla. Así, podríamos preguntar ¿cuál es la intención y cuáles las

consecuencias de burlarse de una creencia religiosa ante personas que respetan tal

creencia?

Si se trata de persuadirlas de otra fe, o de ninguna, entonces se ha escogido un mal

método. En primer lugar, porque el sentido común (y la más simple psicología) nos dice

que burlarse de las personas por algo que valoran positivamente causará (naturalmente)

antipatías. En segundo lugar, porque las burlas pueden echar a perder el poder de

convicción que contiene una buena razón, o un valor superior. En este caso, ridiculizar

una creencia religiosa no es una buena estrategia argumentativa, si lo que en verdad se

quiere es convencer a un creyente de una idea contraria a tal creencia. Si, por otro lado,

lo que busca es disfrutar haciendo sentir mal a los demás, todavía peor; se trata de pura

mala voluntad y, por consiguiente, se granjeara aún más y mayores antipatías. En ambos

casos, como se demuestra, no tiene sentido burlarse de las creencias religiosas ante un

público religioso.

En resumen, no deberíamos burlarnos públicamente de las creencias religiosas porque

es algo imprudenteo. Por lo general, ni la intención ni las consecuencias de tales burlas

son positivas. Contrariamente, respetar las creencias religiosas resulta bastante sensato,

pues el respeto tiene por lo general su fundamento en una buena intención y sus

consecuencias no son negativas.

¿Significa todo lo anterior que no debemos cuestionar o criticar ninguna idea o práctica

religiosa? Para nada, podemos ejercer la libertad de expresión para cuestionar y criticar

cualquier idea o práctica, religiosa o no. Para ello, sin embargo, no es necesario el

irrespeto o la burla, en especial si, como se definió al principio de este artículo, tenemos

una comprensión neutral del respeto, que no lo identifica con la veneración o el miedo.


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religiosas-ruling-barragan-yanez/105976

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44

¿QUÉ ES EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO?

Por lo general, se piensa que la expresión diálogo interreligioso solo se refiere al diálogo

entre las religiones. Esto es incorrecto. Los estudiosos y activistas lo entienden no

solamente como el diálogo entre diversas tradiciones religiosas, sino también el diálogo

de las religiones con distintas tradiciones humanistas.

El diálogo interreligioso no tiene como fin crear una religión universal ni hacer

proselitismo a favor de un credo en particular, lo que busca es una mejor comprensión

y convivencia de la humanidad, cuyas distintas convicciones acerca del origen y fin de la

existencia han creado, históricamente, conflictos entre los seres humanos.

Lo que busca este concepto es la erradicación de los prejuicios y la violencia por motivos

religiosos. Este incluye a todo el que quiera participar de él. Así, pues, incluye en teoría

a todos, mas en la práctica no añade a fanáticos o fundamentalistas, ya sean religiosos

o ateos, pues estos se autoexcluyen del diálogo.

El fundamentalista religioso cree que solo una religión –la suya– lo salva; el

fundamentalismo ateo desprecia y odia toda religión. Son dos extremos que el diálogo

interreligioso evita a toda costa.

Este diálogo no trata únicamente de conversaciones, sino de acciones en conjunto con

personas de diferentes creencias. Estas acciones se encaminan a cooperar en armonía

por el bien común de los que participan en estos diálogos, al igual de aquellos que no.

Tampoco tiene que ver solamente con cuestiones religiosas, tiene que ver también con

asuntos políticos, sociales y económicos, en especial a favor de los más necesitados,

aquellos que claman por justicia y quienes requieren de nuestra solidaridad.

El diálogo interreligioso no es algo que solamente se suscite entre adultos. Los niños y

jóvenes son un grupo de especial atención para todos aquellos que promueven este tipo

de actividad. Lo que intenta crear es que la niñez y la juventud del presente y el futuro

no desprecie y agreda a otros por practicar una religión distinta o por carecer de alguna.

No es un invento de nuestros tiempos. Desde la antigüedad hasta nuestra

posmodernidad, han existido destacados individuos y movimientos que, tanto en teoría

como en práctica, han buscado la armonía y unidad en la diversidad de las religiones.

45

El diálogo interreligioso es una necesidad ética a nivel global. Como bien ha expresado

el célebre teólogo alemán Hans Kung, “no habrá paz en el mundo sin paz entre las

religiones y no habrá paz entre las religiones sin diálogo entre las religiones”.




46

EL ESOTERISMO Y LA UNIVERSIDAD

El ́ esoterismo´ –un inmenso y controversial conjunto de ideas religiosas y filosóficas que

tienen su origen en el paganismo antiguo– no es un tema que, por lo general, forme

parte de las investigaciones científicas o humanísticas propias de una universidad. Desde

inicios de la modernidad, este ha sido excluido del claustro universitario por las ciencias

modernas, la cultura secular y, desde otro frente, por las religiones aceptadas. Hoy día,

toda persona un poco educada califica aquel tema como mera superstición y

charlatanería, que atenta contra la racionalidad científica, las religiones oficiales, o

cualquier empresa intelectualmente honesta.

Sin embargo, desde hace más o menos un cuarto de siglo, un par de académicos

europeos, el Dr. Antoine Faivre (Sorbonne) y, en especial, el Dr. Wouter Hanegraaff

(Universidad de Amsterdam) disintieron con la percepción general que se tenía del

esoterismo. Como historiadores del pensamiento religioso europeo, estimaron que el

desprecio institucional por este tópico no podía seguir sosteniéndose. Así, en virtud de

una integridad y apertura intelectual, consideraron que el estudio del esoterismo podría

fomentarse en la universidad desde una perspectiva interdisciplinaria (antes, sólo muy

pocos historiadores y teólogos se dedicaban a tal estudio). Todo esto, respetándose los

parámetros y estándares de calidad profesional propios de un investigador académico.

Lo anterior no significaba, sin embargo, una rehabilitación o revalidación del esoterismo

en cuanto tal, sino un esfuerzo por desechar muchos prejuicios de la academia, a la vez

que un intento por descubrir y apreciar lo que puede tener de valioso. Por razón de

principios, el tema es abordado desde una perspectiva objetiva e imparcial, puramente

académica. Así pues, se mantiene una distancia escéptica y una actitud neutral ante el

esoterismo.

En Iberoamérica, el estudio del esoterismo occidental propuesto por Hanegraaff y Faivre

ha tenido su pionero en el Dr. Juan Pablo Bubello, de la Universidad de Buenos Aires.

Gracias a sus esfuerzos y los de otros colegas, se ha conseguido establecer el Centro de

Estudios sobre el Esoterismo Occidental, iniciativa de investigación académica

auspiciada por la Unasur.

En Panamá, el esoterismo no forma parte de las investigaciones de nuestras

universidades. Sin embargo, ha sido cultivado como una forma de vida cuasi religiosa

47

por ciertas organizaciones como los rosacruces, masones y grupos afines, que se dedican

a actividades culturales y filantrópicas. El estudio académico de estas organizaciones en

Panamá es en la actualidad terra nullius, un territorio no explorado. Estudiarlas

académicamente quizá revele aspectos de nuestra identidad cultural que hasta ahora

no han sido muy claros y que sin duda requieren de luz para entender un poco más lo

que somos y hacemos como nación. En particular, la política nacional podría ser

entendida desde esta singular perspectiva, la cual develaría las ideas que han

constituido la psique de próceres, caudillos o líderes políticos y empresariales que, con

diversos grados de influencia o poder, han condicionado los senderos de este país a

través de su historia.

Dicho todo lo anterior, se abre pues la posibilidad de una nueva área de investigación

universitaria para historiadores, sociólogos, antropólogos y filósofos que, entre otros, se

interesen por este tema y logren ser auspiciados por sus instituciones. Esta posibilidad

seguramente revitalizaría en especial al ámbito de las humanidades.


http://www.prensa.com/impreso/opinion/esoterismo-y-universidad-ruling-barragan/218556

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48

LA ÉTICA COMO TEOLOGÍA

A mediados del siglo XIX, el filósofo poshegeliano y premarxista Ludwig Andreas von

Feuerbach (1804–1872) acusaba a la filosofía de Hegel de concebir una metafísica (nada

menos que “una comprensión absoluta de la realidad total”) sobre una falsa premisa.

Esta consistía en pensar que el ser humano era una expresión del espíritu absoluto (léase

Dios) cuando –más bien– lo contrario entrañaba la verdad. El espíritu absoluto era una

proyección –en una imagen exterior y agigantada– de los más nobles ideales de la

humanidad. La razón, la justicia, el bien o la belleza –en otras palabras, los atributos

metafísicos del ser supremo– no eran otra cosa que los deseos y aspiraciones últimas

del hombre, pero abstraídas (separadas) y alienadas (convertidas en un gran otro) de su

verdadera fuente.

La crítica de Feuerbach, a primera vista ingeniosa u original, no era tal cual. En cierto

modo, la preconizaba ya el antiguo filósofo Xenófanes, quien observaba que los rasgos

de los dioses solo reflejaban las facciones humanas. “Los dioses etíopes eran negros; los

tracios, blancos. Si las vacas tuvieran dioses, estos tendrían cuernos”, más o menos

decía. La teoría de la proyección de Feuerbach no era nada novedosa. Peor aún, suponía

una falacia (denominada “genética”), la cual nos hace creer que una idea es invalidada

por su origen. Si bien la idea de Dios puede originarse en una proyección de nuestros

deseos, esta idea podría coincidir con la existencia real y objetiva de Dios. En otras

palabras, lo que proyecta mi imaginación podría ser compatible con la realidad. La

premisa de Hegel no podía demostrarse falsa (aunque tampoco probarse como

verdadera). En todo caso, lo que nos hace ver Feuerbach es al hombre dondequiera que

se habla de Dios.

Tal idea es válida y me parece útil para corregir ciertas discusiones teológicas que

degeneran en disputas ociosas y estériles. ¿Tiene sentido discutir la existencia de Dios

cuando no se tiene en claro antes cuáles son mis deberes frente al prójimo? ¿No es más

razonable definir y establecer primero mi relación con los demás antes que incurrir en

disquisiciones metafísicas sobre la esencia de Dios? ¿No es algo insensato mirar a las

estrellas sin prestar atención a lo que está debajo de nuestros pies y frente a nuestras

narices?

49

Luego de 20 años de lecturas sobre la historia de la filosofía, estoy harto convencido de

que las discusiones acerca de la existencia de Dios no nos llevarán a ninguna parte, al

menos en la forma en que estas siguen planteándose. Los problemas éticos son, sin

embargo, primordiales, impostergables e imprescindibles. No me parece sensato

intentar resolver los misterios de la divinidad antes que brindar soluciones teóricas y

prácticas a los problemas morales del ser humano. Siguiendo en cierto modo a

Feuerbach, creo que debemos dejar de lado la teología para poner en su lugar a la ética.

O, si aún se quiere hacer teología (de la buena), primero deberíamos ocuparnos bien de

los asuntos morales.

Quizá, cuando tengamos una idea clara y distinta de cómo debemos comportarnos y

logremos ser verdaderamente felices, seguramente tendremos un mejor concepto de

Dios. O mejor aún, ya no necesitaremos tener ningún concepto de Dios, porque nuestra

vida será, en cierta forma, Dios mismo. En tal caso, nuestra teología no será más que

ética, como vislumbró en cierta forma el viejo (y un poco olvidado) Feuerbach.


http://www.prensa.com/impreso/opinion/la-etica-como-teologia-ruling-barragan-

yanez/116297

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50

UNICEF, LA NIÑEZ Y LAS RELIGIONES

Desde hace más de 20 años, el Fondo de Naciones Unidas para la Infancia (Unicef) viene

implementando alianzas con organizaciones religiosas en su trabajo de protección por

los derechos de la niñez. Si bien estas alianzas no son nada nuevo en el trabajo de esa

agencia, tal vez no resultan bien conocidas al público general.

Por otra parte, poco se ha reflexionado sobre el papel que juega la religión en el pensar

y quehacer de Unicef, como también en el trabajo de otros organismos internacionales

humanitarios. El presente artículo comparte unas breves reflexiones al respecto.

Por lo general, los organismos humanitarios suelen atenerse a cierta neutralidad en

asuntos “ideológicos” (entiéndase política y religión). Si bien se comprende la razón de

ser de esto (evitar la discriminación política o religiosa), tiende a malinterpretar a la

religión. Así, se ignora o se soslaya (e incluso se descarta implícitamente) que las

religiones pueden contribuir positivamente al trabajo humanitario como ventajosas

aliadas.

Debido a una actitud muy estricta de neutralidad, importantes organismos de ayuda

humanitaria evitan alianzas con grupos religiosos, perdiendo valiosas contribuciones de

labor voluntaria, administrativa y recursos financieros.

En el contexto de su trabajo Unicef, por el contrario, apuesta por un mejor

entendimiento de su neutralidad en materia religiosa; comprende que la religión puede

jugar un papel positivo y decisivo en la formación psicológica, moral y social de los niños.

De esta forma, en su informe Alianzas con las comunidades religiosas en favor de la

infancia (p.12), señala: “La profunda influencia que pueden tener la espiritualidad y la

religión en el desarrollo individual y social de los niños constituye una oportunidad para

reafirmar las influencias protectoras y fomentar la capacidad de resistencia. Las

creencias, prácticas, redes sociales y recursos de la religión pueden fortalecer a los niños

al darles esperanzas y los medios para encontrar sentido en las experiencias más

difíciles, además de brindarles apoyo emocional, físico y espiritual. Cuando la lucha por

los derechos de los niños se fundamenta en los aspectos protectores de las creencias y

prácticas religiosas y está enraizada en una comunidad que alienta y enriquece la vida

espiritual y religiosa de cada niño, los resultados pueden ser profundos y prolongados”.

51

La postura de la agencia ante la religión se basa en concepciones filosóficas

universalistas, afables al pluralismo religioso. Según estas, a pesar de las diferencias

doctrinales que hay entre las religiones, convergen significativamente en sus valores

morales y espirituales. Esto es suficiente para valorarlas de forma positiva y desarrollar

una productiva labor con ellas en defensa de la niñez.

Para Unicef, la Convención de los Derechos del Niño coincide con los valores

compartidos por las grandes religiones del mundo; en los artículos 17, 23 (3), 27 (1) y 32

(1) se contempla la dimensión “espiritual” como parte integral del desarrollo del menor.

El trabajo de la agencia con los niños asume, en principio, una visión benigna de las

religiones y su influencia en el bienestar espiritual, moral, social e individual de los niños.

A pesar de las dificultades y conflictos que, en algunos casos conlleva colaborar con

comunidades religiosas, los resultados del trabajo de Unicef a nivel mundial, muestran

en gran medida que este es el camino a seguir. Así pues, los organismos humanitarios

que luchan por la protección de la niñez y otros beneficiarios no deberían interpretar su

neutralidad en materia religiosa de manera restringida. De otro modo, se cierran a

valiosas oportunidades de cooperación mutua, que harían su labor más efectiva y

eficiente.

En este sentido, la agencia de las Naciones Unidas, recomienda que: “Las organizaciones

de defensa de los derechos de los niños deberían conocer los conceptos y principios

básicos y las enseñanzas fundamentales de las tradiciones religiosas con las que

colaboran. (...) También hay creyentes que trabajan en Unicef y otras organizaciones de

defensa de los derechos de los niños que pueden ayudar a sus colegas a comprender

mejor las tradiciones religiosas y a colaborar más estrechamente con las comunidades

religiosas” (Alianzas, p. 52).


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yanez/165275

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MUERTE, MORAL Y METAFÍSICA

Supongamos algo que muchos dan por sentado: no existe ninguna forma de vida más

allá de la muerte. Cuando un ser humano muere, nada queda de su persona, más allá

de nuestra memoria. Se trate de un recién nacido o un anciano, al morir todo termina.

Ya no hay otra posibilidad de vivir. Sin embargo, ¿son las cosas realmente así?

Desde hace miles de años, las religiones han respondido al problema de la muerte. La

diversidad de sus respuestas, no obstante, ocasionan serias dudas sobre sus

aseveraciones. La mayoría afirma alguna clase de reencarnación (hay muchas versiones)

y la minoría nos habla de una resurrección. Aparte, la evidencia en uno u otro caso es

enteramente testimonial o anecdótica, lo cual dificulta más las cosas. Por otro lado, la

posibilidad de que las religiones se pongan de acuerdo sobre el asunto es prácticamente

nula. Antes pasamos a mil y un camellos por el ojo de la proverbial aguja.

El único acuerdo que existe entre las religiones sobre este tema es demasiado simple o

general. La vida humana no termina aquí, en este mundo material que percibimos aquí

y ahora. Su respuesta se contrapone a la que brinda la ciencia moderna, así como las

modernas filosofías ateas y materialistas.

Sin embargo, hay algo más en la respuesta que dan las religiones, algo que resulta de

trascendental importancia. Solo un “más allá” (asumiendo que exista) garantizaría que

la existencia humana tenga un sentido plenamente racional y moral. Esta idea no es

nueva, pero creo que vale la pena replantearla.

Es un hecho innegable que el mundo está plagado de sufrimientos e injusticias que no

pueden ser explicadas o justificadas totalmente. No es verdad que “el mal siempre se

paga aquí”, al decir de muchos. La evidencia al contrario es abrumadora. En este mundo,

gran parte de las injusticias queda impune y el sufrimiento inmerecido apenas es

compensado. Si nos limitamos a este mundo, jamás encontraremos sentido a la inmensa

cantidad de esos males y sufrimientos que ha padecido la humanidad (y los animales

también) desde que apareció el primer ser vivo y consciente sobre la Tierra.

La razón humana, al ponderar moralmente este hecho, se ve obligada a rechazarlo como

un absurdo. Se trataría de un universo irracional, en donde se busca realizar plenamente

la justicia, el bien y la felicidad, pero no se puede. Así, la razón nos compele a considerar

la existencia de un “más allá” u “otro mundo” donde se puedan realizar tales valores de

53

modo pleno. Solo de esta manera, los asesinatos en serie y los crímenes de lesa

humanidad, por ejemplo, encontrarían su justo castigo. Asimismo, personas de

extraordinaria bondad, o que han sufrido terribles males sin merecerlo, hallarían su justa

compensación. Únicamente tal mundo satisfaría las exigencias éticas de la razón

humana.

Así pues, cuando se delibera sobre el sentido de la existencia desde un punto de vista

moral, nos vemos compelidos a admitir esta posibilidad. Para ello, no se requiere

estrictamente de la fe, ni la creencia en alguna religión en específico. La mera razón, en

cuanto reflexiona moralmente sobre la muerte y su relación con el mal, el sufrimiento y

la injusticia, nos conduce a esta consideración.

Por todo lo anterior, las religiones, por más supersticiones que contuviesen, o más

corrupción que exhibieran sus fieles, poseen un gramo de verdad sobre este punto.

Aunque se hallen dificultades en aceptar sus creencias, no se deberían rechazar las

verdades morales que contienen, toda vez que pueden ser validadas por la razón.


http://www.prensa.com/impreso/opinion/muerte-moral-y-metafisica-ruling-barragan-

yanez/212134

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54

UNA SINGULAR EXPRESIÓN DE AMOR POR LA VIDA

El fundamento de la religión no es necesariamente el temor a la muerte, contrariamente

a lo que afirman diversas escuelas de pensamiento materialista. La religión puede ser

entendida como una singular expresión de amor por la vida en todas sus

manifestaciones. Tal fue el pensamiento de E. Fromm (1900–1980) –un marxista y

psicoanalista de humanismo abierto– luego de estudiar a filósofos "ateos" como Baruch

Espinoza (1632–1677), o teólogos "herejes" como Meister Eckhart (1260–1328), al igual

que figuras religiosas como Buda y Cristo.

La religión, en una de sus significaciones más profundas, es el intento por realizar y

compartir una vida buena, aquí y ahora –no por el temor de castigos o el deseo de

recompensas después de la muerte, sino por una experiencia profunda (a menudo

denominada "mística") de un bien extraordinario (que muchos llaman "Dios").

La tolerancia ante las ideas religiosas no significa el abandono de la razón. Aunque, en

ocasiones, la tolerancia puede degenerar en indiferencia, es menester subrayar la

importancia de una tolerancia que sea ilustrada al igual que caritativa. Ilustrada, en el

sentido de reflexionar críticamente sobre los enunciados religiosos; de no aceptar

ciertas afirmaciones simplemente porque así lo dice tal libro o autoridad asumidas como

sagradas. Caritativa, en el sentido del "principio de caridad": interpretar al otro de la

manera más objetiva e imparcial, tratando de entender un texto o a una persona de la

mejor manera posible, de buena fe, positivamente, según parámetros racionales.

En general, el menospreciar o despreciar públicamente a las religiones en bloc poco

ayuda a crear un mundo más tolerante o pacífico. Antes bien, esto enciende los ánimos

de fanáticos y fundamentalistas. Lo que más necesitamos es aprender a convivir junto a

aquellos que piensan diferente a nosotros en materia religiosa. Así, lo más prudente

sería hacer un esfuerzo por entender –y cuando no, simplemente tolerar– a las

religiones siempre y cuando sus creencias y prácticas no transgredan principios éticos

fundamentales para la convivencia comunitaria y global.

Pensar que el racionalismo o materialismo científico–tecnológico es la única y verdadera

solución a los problemas de nuestra existencia es otra ideología más. Sin negar en modo

alguno los grandes beneficios que la ciencia y la tecnología han brindado a la humanidad,

la ciencia moderna y sus avances tecnológicos no nos dan mucha luz sobre los valores

55

que sostienen y enaltecen la existencia humana, por ejemplo, la justicia, el bien, o la

belleza. Por ello, la necesidad de que la racionalidad –el uso de la razón– no se limite a

los confines de la ciencia, sino que tome en cuenta la ética y espiritualidad que aportan

las diversas tradiciones religiosas del mundo.

Desde un punto de vista ético–práctico, las religiones son tan buenas o tan malas como

las personas que las practican. Mucho más relevante que la religión –entendida como

un sistema de creencias y rituales– es la vida moral–espiritual de sus practicantes. De

hecho, esto es lo más importante: las formas de vida moral y espiritual que nuestras

tradiciones religiosas logran producir. La mera creencia en Dios no lo hace a uno

necesariamente bueno personal, así como no creer, malo.

El monje cristiano cree en un Dios personal; el monje budista, no. Sin embargo, ambos

pueden realizar una vida buena. A pesar de los errores y fallas que –como seres

humanos– les son inevitables, ambos individuos pueden pensar, sentir, y practicar el

bien. Esto es lo fundamental.




56

DE LA RELIGIÓN: CUATRO PERSPECTIVAS

Según el Dr. James Cutsinger, catedrático de ciencias de las religiones en la Universidad

del Sur de Carolina, hay tres aproximaciones básicas al estudio académico de la religión.

Estas se basan en la idea –falsa, a su juicio– de que la única clase de conocimiento al

que pueden acceder los seres humanos es aquel que proviene de los sentidos y el

razonamiento científico.

De acuerdo con esto, solo lo que es medible y manipulable resulta cognoscible. “Sin

embargo, si tal es el caso –acota el catedrático– los estudiosos de la religión no podrían

conocer realmente nada acerca de Dios, la inmortalidad del alma o el mundo espiritual”.

Asumiendo tal idea, los investigadores académicos interesados en el estudio de las

religiones se ubican necesariamente en una de tres perspectivas, señala Cutsinger. La

primera se conoce como “reduccionista”. Para esta, la religión es básicamente un

sinsentido. Se trata esencialmente de una superstición o fantasía que debe ser superada

por la ciencia moderna. En este caso, los investigadores adoptan una actitud

radicalmente escéptica y negativa. Su propósito es deconstruir la religión, revelando su

supuesto origen y naturaleza (miedo, deseo, poder).

La segunda perspectiva es la “funcionalista”. En este caso, la religión –si bien pudiera ser

una mentira o un error, o en el mejor de los casos, un sinsentido– no es algo

necesariamente negativo. De hecho, para el funcionalismo (adoptado por algunos

historiadores, antropólogos y sociólogos), la religión contiene elementos de valor para

el hombre en el contexto social. Promueve la justicia, la honestidad o la caridad, por

ejemplo, que facilitan el ordenamiento y administración de una sociedad, incluso

contribuyen a su desarrollo económico y cultural.

La tercera perspectiva se denomina “fideísta”. Los que la adoptan son creyentes en una

fe en particular. Los fideístan reconocen que, en última instancia, sus convicciones se

basan en la fe, no en la mera razón ni en la experiencia directa. Por ende, no pueden

defender sus convicciones religiosas en términos estrictamente racionales (al menos en

los que sus colegas no creyentes aceptarían). Los fideístas pueden ser exclusivistas (“solo

mi fe es la verdadera”) o inclusivistas (“mi fe es verdadera, pero hay verdades en otras”).

Los primeros suelen ser fundamentalistas, y los segundos, moderados.

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A las anteriores perspectivas se propone una cuarta, la “perennialista”, que proclama

verdades perennes y universales en el núcleo de las grandes religiones. Si bien los

fideístas de tipo inclusivista admitirían casi lo mismo, lo que distingue a los

perennialistas es la afirmación de que tales verdades pueden ser conocidas por

experiencia directa. Afirman que al ser humano le es dado un modo de conocer que no

se limita a los sentidos, a la razón científico-técnica, o la fe. Para ellos el hombre tiene la

capacidad de conocer directamente (aunque solo en parte) el mundo espiritual. Esta

capacidad la denominan gnosis y no solo es posible, sino necesaria para la plena

realización del ser humano. Hasta aquí, el lector seguramente se ha ubicado ya en alguna

de las cuatro perspectivas académicas. Habrá quienes consideren a las religiones como

falsas y dañinas. Otros encontrarán en ellas algo de sentido, verdad o valor. Le siguen

los que privilegian su religión sobre las demás, pero centrándose en la fe, no tanto en la

razón o la experiencia. Por último, existirán quienes señalen que las religiones contienen

verdades trascendentes y que pueden ser conocidas directamente (por gnosis), no por

simple fe o razonamientos.

Aunque la clasificación de Cutsinger no es necesariamente incuestionable, creo que

ilustra bien las principales actitudes –por lo general, inconscientes– que mantenemos

acerca de las religiones. Cada una de estas perspectivas sobre la religión sigue presente

hoy en el incesante debate del hombre por el significado de la vida.


http://www.prensa.com/impreso/opinion/religion-cuatro-perspectivas-ruling-barragan-

yanez/292175

http://www.prensa.com/impreso/opinion/religion-cuatro-perspectivas-ruling-barragan-yanez/292175

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DIOS COMO VALOR

Las disputas filosóficas acerca de la existencia de Dios han fascinado –pero también

hastiado– a intelectuales y no intelectuales durante siglos. Nada en la historia de la

filosofía nos hace pensar que esta situación vaya a cambiar. Aún hoy, la situación

filosófica no ha variado un ápice.

Desde un punto de vista puramente intelectual, el problema tal vez no tenga solución.

Aparte, si las mentes más brillantes del planeta no han logrado resolver este problema,

es aún menos probable que lo resolvamos nosotros.

La disputa ha sido incluso mal planteada, al menos en muchos casos. Como bien ha dicho

el filósofo Slavoj Zizek, el asunto filosófico no es la existencia de Dios, sino qué

entendemos por ‘Dios’. Esto me parece enteramente razonable. Para discutir si algo

existe o no, debemos aclarar primero en qué pensamos. Luego, asegurar que mi

interlocutor y yo hablemos de la misma cosa.

Un modo de abordar la idea de Dios consiste en entenderla como un valor. Aunque el

término ‘valor’ puede definirse de diversas formas, por él podríamos entender el objeto

de cualquier experiencia que maximiza nuestro aprecio por la vida y optimiza nuestra

relación por los demás. Todos tenemos una idea de lo que es un valor cuando nos

hablan, por ejemplo, del bien, la justicia, o la belleza. La experiencia de estos u otros

valores se ajustan a nuestra definición. Todos ellos incrementan nuestra estima por la

vida, al tiempo que perfeccionan nuestra relación con las personas.

Lo anterior no significa, empero, que Dios no sea nada más que un valor. Simplemente

significa que cualquier otra cosa que Dios sea más allá de ser un valor (por ejemplo, que

exista como causa o fin del mundo, que sea omnisciente, omnipotente, etc.) no es algo

que podemos conocer con absoluta certeza. No negamos ni afirmamos que Dios pueda

ser esto y muchas otras cosas, pero –sea lo que sea–, nos es cognitivamente imposible

conocer aquello con certidumbre definitiva. Por ello, optamos por entenderlo como

un valor, pues esto nos facilitaría dialogar con aquellas personas que no comparten

nuestras convicciones religiosas o filosóficas.

Esta propuesta de comprender la idea de Dios como un valor tiene un importante

resultado. No interesa si uno se denomina ateo o creyente. Lo que en el fondo cuenta es

nuestra experiencia de los valores y no nuestras ideas sobre lo que creemos, o cómo nos

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concebimos. Esto sería la piedra de toque que determinaría nuestra verdadera relación

con algo que trasciende al ego, que muchos llaman ‘Dios’, pero que otros se rehúsan a

denominarlo así.

Si lo anterior es correcto, la propuesta de una lingua franca que hable de Dios como un

valor, en vez de una realidad religiosa o metafísica, podría aminorar un poco la falta de

comprensión y acuerdos que existe cuando se trata el tema de Dios o la religión con

quienes tienen una visión del mundo muy distinta.

Publicado por el Panamá América y disponible en:

http://www.panamaamerica.com.pa/content/dios-como-valor

http://www.panamaamerica.com.pa/content/dios-como-valor

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LA FILOSOFÍA: PENSAR MÁS ALLÁ DE LOS LÍMITES

Al intentar definir en qué consiste la filosofía, solemos encontrarnos con curiosas

dificultades. Según su etimología, una definición significa “poner límites”. Así pues,

definir un concepto es trazar sus límites, demarcar las líneas divisorias que lo distinguen

de otro. No obstante, esta tarea –aparentemente inocente– resulta a menudo

problemática cuando se refiere a la filosofía.

La filosofía siempre ha expresado una tendencia a ir más allá de ciertos límites, a

cuestionar hechos, ideas, valores o instituciones que constituyen nuestro diario vivir.

Obviamente, esta actividad no resulta cómoda para muchos. “¿Para qué esta fastidiosa

tarea de preguntar?”, dirán estos. Lo cierto es que toda persona, tarde o temprano,

empieza a cuestionar –a hacer preguntas– sobre cosas que las ciencias o la religión por

sí mismas no responden satisfactoriamente. Así pues, todos buscamos respuestas que

nos impulsan a trascender nuestra ordinaria condición humana. Esta situación es

inevitable, pues el mundo –sea lo que este sea para cada quien– a menudo nos dirige a

ello. En este sentido, la filosofía es un impulso natural del pensamiento humano por

trascender los límites que el mundo le presenta.

Contrario a lo que muchos piensan o creen, la ciencia no reemplaza a la filosofía. Aun

más, no la puede reemplazar. Sin embargo, esto no significa que necesariamente

rivalizan; antes bien, actualmente, suelen colaborar. Hoy día, junto a los grandes

avances científicos y tecnológicos, el prestigio de las cátedras de filosofía se mantiene

tal cual en las mejores universidades del mundo. Estas no abandonan la enseñanza de

la filosofía por descubrimientos científicos o logros tecnológicos. Mucho menos

renuncian a ella por el desarrollo económico de sus sociedades. ¿Por qué? Al parecer, la

filosofía siempre ha ofrecido algo que el avance de las ciencias o el progreso material no

pueden ofrecer. Y esto tiene que ver en parte con una dimensión del pensamiento

filosófico que no siempre suele ser bien comprendida: su creatividad para integrar

coherentemente formas de pensamiento o acción que no suelen relacionarse, o que –si

relacionadas– divergen entre sí. Otra manera de expresar lo anterior es decir que la

filosofía no solo analiza y critica, sino también que integra o unifica. Así pues, la filosofía

establece puentes entre dimensiones de la experiencia y el conocimiento humano que,

de otro modo, permanecen sin ninguna relación.

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En concreto, la filosofía construye relaciones conceptuales entre áreas del pensamiento

que no pocas veces resultan difíciles de relacionar. Por ejemplo, ¿cómo podemos

relacionar la medicina con el derecho, el derecho con la ética, o la ética con la psicología?

Al intentar resolver preguntas como estas surgen estudios interdisciplinarios como la

bioética, la filosofía del derecho o la psicología moral. Todas estas disciplinas, y muchas

otras más, exhiben análisis filosóficos. Al avanzar las ciencias, también lo hace la

filosofía.

El intento racional por establecer este tipo de relaciones es parte esencial del

pensamiento filosófico y ello implica transcender los límites o fronteras de cada área del

saber y hacer humano. Es por ello que la filosofía resulta difícil de definir y contener;

siempre tiende a ir más allá de sí misma. La filosofía constantemente se proyecta más

allá de la realidad tal cual acontece ordinariamente. Así pues, la filosofía es siempre un

intento por lo extraordinario.




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FILOSOFÍA Y RESURRECCIÓN

De acuerdo con el filósofo Nicolai Berdyaev (1874-1948), la resurrección es “la idea más

sublime del cristianismo”. En efecto, se trata de la piedra angular de la fe cristiana; en

ella descansan sus doctrinas y sin ella se desmoronan. Ya había escrito Pablo que en

vana era su creencia en Cristo si éste no había resucitado.

Curiosamente, la resurrección -filosóficamente considerada- no es un concepto

exclusivo del cristianismo. Aunque el sentido de la resurrección es ya percibido

propiamente por el judaísmo, aparece en otras religiones como el Islam, el hinduismo,

el taoísmo y el budismo. El Islam hereda la noción de resurrección del judaísmo y el

cristianismo. El hinduismo, al enseñar que todo lo que crea el universo es destruido y

vuelve a ser creado, comprende la resurrección. La enseñanza del tao resulta a su vez

análoga a lo anterior, al afirmar que “todo viene y regresa al Tao”, la ley universal de las

cosas. El budismo, mutatis mutandis, también comparte esta noción. Todo tiene ya, de

alguna manera, la naturaleza de Buda; la iluminación o salvación consiste en ‘darse

cuenta’ de ello. Una vez iluminados, seremos salvados, al volver a ser lo que siempre

fuimos, un retorno a nuestro seno original.

En la filosofía cristiana, la resurrección suele ser entendida más ampliamente como una

restitución a un estado prístino o primigenio, y suele ser conocida por el término

“apocatástasis”, que significa “restauración final de las cosas”. Aunque en algo diferente

a la resurrección, Platón había ya hablado sobre una suerte de retorno del tiempo

(Política, 269), mientras que los estoicos prefirieron hablar posteriormente de un

“eterno retorno” del tiempo. En ambos, no obstante, las cosas que fueron vuelven a ser,

al igual que en la apocatástasis o resurrección cósmica. La doctrina de la apocatástasis

es adelantada en una de las cartas de Pablo y elaborada en las especulaciones de

Orígenes (185- 253) y Escoto Erígena (810-877). Orígenes y Erígena piensan que todas

las almas -incluso la del diablo- volverán a Cristo, luego de ser purificadas.

En el siglo XIX, este radical concepto toma interesantes connotaciones en una extraña

obra del filósofo danés Soren Kierkegaard, Repetición, en la que se nos habla de un

‘verdadero acto de libertad’, que ocasiona que las cosas vuelvan a ser restauradas; lo

que requiere el esfuerzo personal y la intervención divina. La apocatástasis es la más alta

aspiración del cristianismo. Aquí, a diferencia de las concepciones antiguas, la

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restitución o restauración del mundo no es algo que el mundo mismo realice, sino que

le es indispensable la acción de Dios y el hombre.

En el siglo XX, el psicólogo suizo Carl Gustav Jung (1875-1961) concibió la restauración o

apocatástasis como una idea universal de la mente humana. Se trata de una noción

innata y perenne a la humanidad: en todos los tiempos y en todas las culturas, esta idea

ha aparecido y aparecerá.

En la historieta japonesa o “manga” Dragon Ball, el pequeño e impetuoso Goku busca y

encuentra siete esferas, que permiten que el dragón Sheng-Lo haga revivir a sus amigos

muertos y el mundo vuelva a ser lo que era.

La resurrección, entendida como restitución o restauración, pretende ser más que una

mera idea. De acuerdo con el cristianismo, la resurrección es una promesa y esperanza

de la fe. Para todos los que hemos sido herederos culturales del cristianismo -creyentes

y no creyentes- la resurrección constituye, sin duda, una asombrosa idea.

Para los ateos y escépticos, esta concepción podrá ser ridícula e inverosímil. Ya los

filósofos griegos se burlaron de Pablo en el Areópago, cuando este dijo que los muertos

resucitarían. No obstante, para los creyentes cristianos la resurrección es, ante todo,

una verdad fundamental; no puede ser demostrada filosóficamente, aunque sí

estudiada y apreciada por la filosofía.




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ALGUNAS SUGERENCIAS PARA MEJORAR LA EDUCACIÓN

A pesar de muchos desacuerdos sobre cómo, para qué y en qué debemos cambiar

nuestra educación secundaria, hay un solo acuerdo definitivo: cambiar el modelo

educativo. A partir de este hecho, todos los interesados podemos ofrecer sugerencias

que deben ser dialogadas para alcanzar un consenso. Sin embargo, en toda democracia

es imposible alcanzar una solución que satisfaga a cada persona. Lo que se puede lograr

es un consenso mayoritario; en esto deben concentrarse nuestros esfuerzos.

Con base en lo anterior, comparto algunas sugerencias que podrían tomarse en cuenta

en torno al problema educativo: el Ministerio de Educación (Meduca) debe garantizar

que cualquiera que sean los cambios acordados, no implicarán la pérdida de empleos

para los docentes que laboran y aquellos que se encuentran en formación.

1. El Meduca debe sugerir o recomendar propuestas, no forzarlas o imponerlas.

Fundamentalmente, son los docentes, administrativos y padres de familia quienes

deberían determinar el tipo de modelo educativo que quieren para sus hijos.

2. Los cambios que se adopten en el modelo educativo deben responder a los mejores y

más aplicables estándares internacionales. Debemos adoptar los mejores modelos

educativos del mundo y que podamos aplicar en nuestro medio.

Para efectos del punto anterior, los programas de intercambio profesional y estudiantil

deben promoverse al máximo. El aporte que ofrecen estos programas, a través del

intercambio de experiencias entre docentes y estudiantes, es de valor inestimable.

3. Los materiales que se utilicen en nuestros colegios –especialmente los libros– deben

provenir de los autores más excelentes, auspiciados por las más prestigiosas casas

editoriales.

En términos generales, es menester escoger aquellos textos escritos por los profesores

más distinguidos de las mejores universidades del mundo. Textos nacionales (de

historia, política y cultura nacional, entre otros) deben recomendarse, siempre y cuando

suplan las carencias de textos extranjeros.

4. Los métodos de enseñanza, tales como los trabajos en grupo, deben promoverse más

en clases. Siempre es mejor lo que producen varias mentes trabajando en conjunto que

una sola. Los trabajos en grupo ofrecen una positiva alternativa a la tradicional

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“conferencia” del docente que, si bien es necesaria la mayor parte de las veces, luego

de cierto tiempo produce tedio y agota tanto al profesor como al estudiante sin producir

los efectos deseados. Peor aún, las conferencias producen efectos contraproducentes

cuando no se alternan con otros métodos.

5. Los materiales audiovisuales (documentales y películas) deben promoverse más

dentro y fuera del salón.

Vivimos una época en que las pantallas chicas y grandes se han convertido en un medio

de información sobresaliente y casi omnipresente. Sería bueno que se incrementaran

significativamente los recursos económicos para promover más videotecas en los

colegios. La selección de estos materiales debe ser consensuada con base en criterios

de excelencia.

6. Los turnos y horas de clases deben ser considerados no tanto en términos

cuantitativos sino cualitativos. De poco o nada sirve incrementar las horas de clases, si

se van a implementar las mismas cosas. De acordarse un segundo turno, este podría

aprovecharse para llevar a cabo actividades ecológicas, artísticas, deportivas, y/o de

trabajo comunitario, entre otras. Un segundo turno no debería utilizarse para volver a

recibir clases.

7. No hay necesidad de eliminar cursos (filosofía y lógica, entre otros), sólo de modificar

sus contenidos para que respondan a necesidades concretas y actuales.

Así pues, la filosofía, en vez de ahondar en la historia de las ideas (quién dijo qué) podría

enfatizar en el análisis y crítica de problemas éticos que nos conciernen (violencia,

pobreza). El estudio de la lógica contribuye a ello al comprender técnicas de

argumentación claras, precisas, rigurosas y prácticas (no por medio de silogismos

medievales que –tengo entendido– todavía aparecen en nuestros textos).

8. El asunto de la educación en valores es un punto que debería ponerse aparte de todos

los cambios que se implementen, porque la enseñanza de valores no es algo que puede

institucionalizarse.

Cómo ser virtuosos, justos, o felices no son cosas que se enseñan con libros o charlas,

en un salón de clases y por disposición de una escuela o un ministerio. Bien se puede y

debe disponer de textos sobre estos temas y propiciar diálogos al respecto. Pero eso es

todo; que no se espere ni se pida más. El que nuestros estudiantes sean personas de

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bien es algo que depende de ellos mismos así como de otros factores que escapan a la

competencia del Estado y las instituciones educativas.

La vida en el hogar, las relaciones con los amigos, las creencias y vivencias religiosas (o

no religiosas), así como la manera en que cada persona experimenta y comprende su

existencia en el mundo son elementos más influyentes que textos e instituciones. Es el

conjunto de todo aquello y la libertad de cada persona lo que determina una verdadera

educación en valores.


http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2008/07/17/hoy/opinion/

1444927.html



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