Filippi - Heidegger y la mística eckhartiana 2003

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Silvana FilippiMartin heidegger y la mstica eckhartiana

Invenio, vol. 6, nm. 11, noviembre, 2003, pp. 33-39,

Universidad del Centro Educativo Latinoamericano

Argentina

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INVENIO Noviembre 2003 33

MARTIN HEIDEGGER Y LA MSTICA ECKHARTIANA

Silvana Filippi *

RESUMEN: Esta exposicin intenta poner de manifiesto cierta semejanza entre algunos aspectosde la mstica eckhartiana y el pensamiento del ltimo Heidegger. El propio pensador alemn haaludido en ms de una ocasin al mstico medieval, evidenciando en su lenguaje y en el modo depresentar su pensamiento acerca del ser, la influencia que aquella tradicin ha ejercido sobre l.Considerando, adems que Heidegger intentaba eludir el discurso argumentativo caracterstico dela metafsica, no resulta difcil conjeturar que el lenguaje mstico de Meister Eckhart pudo constituirhasta cierto punto, un estilo de expresin alternativo, aun cuando el objeto y el fin de ambos pensa-

dores fuesen diferentes.

ABSTRACT:Martin Heidegger and the Eckhartian MysticismThis paperaims at highlighting similarities between aspects of Eckhartian mysticism and the ideas

of the last Heidegger. The German thinker himself often quoted the medieval mystic; thus, showingthe influence such tradition had exerced on him. It became overt in his use of language and in theway his views on the being were presented. Another feature to be taken into account is Heideggersattempts to dodge the argumentative discourse that characterized Metaphysics. In view of the above,it seems quite reasonable to hypothesize that Meister Eckharts mystic language could have servedas an alternative means of expression although both thinkers had different aims and objects of analysis.

Meister Eckhart en los escritos heideggerianosHablar acerca de la influencia que un autor ha ejercido sobre otro entraa siempre un

cierto riesgo. El mismo Heidegger nos previene sobre el presunto hallazgo de similitudes entredoctrinas filosficas, analogas con frecuencia superficiales que, en ocasiones, reflejan ms laignorancia de los investigadores que el pensamiento autntico del autor en cuestin. La observa-cin no clausura el intento de confrontacin entre filsofos, pero al menos nos invita a unamayor cautela. Sin embargo, existen razones para creer que admitir huellas del lenguaje msticode Meister Eckhart en la obra de Martin Heidegger, particularmente en la ltima etapa de supensamiento, no sera aventurado.

Por lo dems, es el propio friburgus quien nos orienta en este sentido. Alguna mencin a

Eckhart aparece en varios pasajes de su obra, desde la conferencia de 1915 sobre el concepto detiempo (Der Zeitbegriff in der Geschichteswissenschaft), su escrito de habilitacin tituladoDie Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus (Las categoras y la doctrina de la sig-

*Silvana Filippi es Profesora y Licenciada en Filosofa por la Universidad Nacional de Rosario, y Doctora en Filosofa por laUniversidad Nacional de Crdoba. Actualmente se desempea como investigadora del CONICET y Profesora Titular deHistoria de la Filosofa Medieval y del Renacimiento en la Universidad Nacional de Rosario. Ha sido invitada en diversasocasiones por instituciones y universidades de la regin para dictar cursos, particularmente, sobre filosofa medieval y pensa-miento alemn contemporneo. Es autora de numerosos artculos publicados en revistas nacionales y extranjeras, comotambin de los librosHeidegger y la filosofa griega (1998) eHistoria de la Filosofa Medieval(2001).


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nificacin en Duns Escoto),que data de 1916, y aquellos apuntes preparados en 1919 sobreLos

fundamentos filosficos de la mstica medieval (Die philosophischen Grundlagen dermittelalterlichen Mystik), hasta trabajos muy posteriores comoDie Technik und die Kehre (Latcnica y el giro), Was heisst Denken? (Qu significa pensar?), Gelassenheit(Desasimiento),

Der Satz vom Grund(La proposicin del fundamento), Vortrge und Aufstze (Ensayos y confe-rencias),Der Feldweg(El sendero de campo) yDie Frage nach dem Ding(La pregunta por lacosa), todas obras que han aparecido a partir de mediados de la dcada del 40. Esto significa queHeidegger no slo conoca el pensamiento de Eckhart, sino que incluso lo ha tenido presente deun modo u otro, desde los comienzos hasta la ltima etapa de su derrotero intelectual.

Por otra parte, no parece difcil conjeturar que trminos tan caractersticos del lenguajeeckhartiano como Wesen (esencia), Grund(fundamento),Abgrund(abismo, sin fondo o funda-mento), Gelassenheit(desasimiento),Abgeschiedenheit(separacin, distanciamiento) -a los que

aludiremos en lo que sigue-, tengan alguna relacin de sentido con esas mismas palabras quetambin aparecen en el ltimo Heidegger y cuya significacin no es meramente accesoria. Valedecir, aun reconociendo que el horizonte en el que se despliega el pensamiento del msticomedieval es indudablemente diferente del heideggeriano, la analoga de sentido no puede estarausente en tanto trminos como aquellos son adoptados deliberadamente por el filsofo deFriburgo. Podra argumentarse, sin embargo, que ese lenguaje forma parte de una tradicin ger-mnica que, desde su incorporacin a la filosofa que comenzaba a ser expresada en lenguaverncula, se extendi durante la modernidad, involucrando tambin al idealismo alemn, demodo que el uso de tales expresiones no remite necesariamente a la doctrina de Meister Eckhart.No obstante, las referencias explcitas de Heidegger, as como la simpata que manifiesta haciael turingus, avalan la conviccin de que la adopcin de una modalidad de expresin anloga no

ha sido mediada por otros autores, sino que ha resultado inspirada en la lectura del msticomedieval.Ya en su disertacin de 1916 para ser habilitado en Freiburg1, Heidegger nos brinda un

importante indicio que enlaza la mstica especulativa medieval con el curso que en el futurotomara su pensamiento. En aquel escrito, dedicado al autor deDe modis significandi (Sobre losmodos de significar), a quien por entonces Heidegger identificaba con Duns Scoto aunque luegose probara que era Toms de Erfurt, el filsofo friburgus encuentra un aspecto importante en laobjetividad caracterstica de la escolstica, atenta a lo real por sobre la experiencia subjetiva. Sinembargo, Heidegger seala que sera errado pensar que detrs de aquella actitud teortica, espe-cialmente dirigida al descubrimiento de estructuras y relaciones inmutables, no hay nada vi-viente. Por el contrario, junto a la bsqueda impersonal de los principios y relaciones objetivas,

late la vida del alma que busca a Dios en la prctica de la moralidad asctica y de la uninmstica con Dios. Por eso, dice Heidegger, para arribar a una comprensin decisiva del carcterfundamental de la psicologa escolstica, considero que un examen filosfico o, ms exacta-mente, fenomenolgico de la mstica, la moral teolgica y la literatura asctica del escolasticis-mo medieval, resulta especialmente urgente. Slo por tal camino nos dirigiremos hacia lo que esviviente en la vida del escolasticismo medieval2. Por lo dems, Heidegger est convencido deque en la visin medieval del mundo, escolasticismo y misticismo estn esencialmente uni-dos3, lo cual no puede extraar toda vez que se comprende que aquellos dos rostros del medio-

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evo no se oponen como lo racional a lo irracional, sino que se nutren y se sostienen uno al otro.

En este sentido, Eckhart resulta un buen ejemplo de ello, en tanto en l la especulacin y laexperiencia mstica se muestran en su unidad viviente. Quizs por ese motivo, en este mismoescrito destinado a su habilitacin, Heidegger anuncia un trabajo suyo sobre Eckhart que, aun-que nunca lleg a concretarse, muestra la importancia que ya en aquella poca temprana leasignaba al turingus.

Mucho tiempo ms tarde, ya en 1960, dirigindose a un grupo de telogos en Marburgo, seregistra que Heidegger seal una sugestiva analoga, a saber: que el ser es al pensar como Dioses al pensar conducido en el interior de la fe4. Esa indicacin hadirigido inmediatamente la mi-rada de los investigadores hacia Eckhart, pues tal analoga resulta particularmente fructferacuando se intenta encontrar cierto paralelo entre el vnculo que une a Dios y el alma en la doctri-na eckhartiana, y el que liga al ser y elDasein en el pensamiento heideggeriano.

Naturalmente, advertir una analoga no significa afirmar que en Heidegger el Dios cristia-no haya sido sustituido por el Sein ni equiparado a l, sino que, considerando la doctrina de unoy otro pensador, se aprecia una similitud en el modo en que estos trminos se vinculan: as, enEckhart Dios sera para el alma lo que en Heidegger el ser para elDasein (el ser-ah, es decir,el hombre)5.

El lenguaje de la mstica especulativa eckhartiana

Sin entrar en el detalle de una doctrina, por lo dems bastante compleja, podemos decirque Eckhart plantea la relacin entre Dios y las creaturas dialcticamente, de tal modo que siDios es, las creaturas no son, e inversamente, si las creaturas son, Dios no es. Propiamente

hablando, para el mstico medieval las creaturas son una pura nada (ein reinesNichts)6

: todosu ser se reduce a ser sostenidas por Dios, como el aire es luminoso cuando resulta atravesadopor la luz pero deja de serlo en cuanto sta desaparece7. As, las cosas no gozan de un ser propio;ellas se alimentan de Dios8, pero su esencia se reduce a la vacuidad del ser que no se asienta enellas, aunque les proporciona una efmera consistencia. Por ello, el ser es Dios en cuanto causade las creaturas. Sin embargo, comprender a Dios por sus efectos resulta un modo muy deficien-te de aproximarse a su esencia. En tal sentido, si el ser apunta a la presencia efectiva de lascreaturas habr que decir que, propiamente hablando, Dios no es, a menos que el trmino serya no se asocie a las creaturas. Entonces se descubre que la esencia de Dios radica ms bien enlapuritas essendi9, en la pureza de ser, y sta reside en el entender. Dios en cuanto Inteligenciafunda el ser y est por encima de l. El ser dice relacin al orden de lo creable y como tal resulta

posterior al entender divino. Dios es ante todo entendimiento y entender y no ente o ser, pues enel entender se contienen en germen todas las cosas como en la suprema causa de todas10. El seres tan slo la antecmara, dice Eckhart, pero el templo de Dios es el entendimiento11. All semanifiesta Dios en su absoluta unidad, unidad viviente con tal intensidad que el bullirsobreabundante de su vida en el interior de S desborda incluso hacia las creaturas12. Tal es elfondo de Dios (Grund)13, donde l se muestra comoAb-Grund14, abismo, fondo sin fondo; es eldesierto sin nombre de la deidad, la unidad perfecta donde desaparecen todas las diferencias,anterior incluso a la distincin entre Creador y creatura. No es Dios (en tanto relativo a las

Martn Heidegger y la mstica Eckhartiana


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creaturas), sino la Deidad15. En el seno de esa silenciosa plenitud, la diversidad se acalla, todo

lo que est en Dios es Dios16

y as antes de mi nacimiento en el mundo, dice Eckhart, cuando yoestaba en el fondo de Dios, el ngel ms elevado, el alma y la mosca17 eran iguales, porque enaquel abismo todo se identifica en lo unwesene de la deidad. Un-wesen indica aqu algo ascomo la nada, la negacin de la entidad18. Pero esta nada es de ndole muy distinta de la vacuidadde las creaturas. stas son una nada por su precariedad, por su radical dependencia del Creador;Dios es nada, en cambio, porque est ms all del ser algo, despojado de todo nombre, despro-visto de todas las formas y libre, abrasado en la ebullicin de S mismo. En este fondo abismal,Dios, si es posible decirlo, se le aparece a Eckhart como ms divino que el Dios creador osalvador, porque Aqul es sin por qu (ohne warum) y resulta alcanzado sin por qu19.

En efecto, para el mstico alemn, buscar el auxilio de Dios, rogar por las creaturas, nosaparta de l: afligidos por lo que no es nada perdemos el rumbo. As dice: Si ests enfermo y

ruegas a Dios por tu salud, sta es ms querida para ti que Dios. Entonces Dios no es tu Dios. Esel Dios del cielo y de la tierra, pero no es tu Dios. El hombre slo alcanza propiamente a Dioscuando abandona su apego por las creaturas e incluso por s mismo. Gelassenheit,

Abgeschiedenheit, desasimiento, abandono, separacin, son trminos caros a Eckhart. Lo quepropone, sin embargo, no es el aislamiento, ni el desprecio del mundo. Incluso su vida ha sido lade un hombre que despleg una intensa vida prctica. Marta, dice contraviniendo incluso la letradel Evangelio, es la que lleva la mejor parte. Marta no necesitaba, como Mara, la suspensinde actividades para atender a las palabras de Jess, sino que su ocupacin haba dejado de cons-tituir un obstculo para ella20. De eso se trata, no de la reclusin y del apartamiento del mundo,sino de que el ajetreo de la vida cotidiana pierda toda densidad, todo carcter opresor y apre-miante. Ms an, cuando el hombre logra el desapego, no slo respecto de las cosas circundan-

tes, sino de s mismo, entonces accede al fondo del alma.Doctrina paradjica si se la comprende desde una visin sustancialista, el fondo del almaes segn el turings el sustento increado e increable de nuestro propio ser. En el fondo delalma, Dios y yo somos uno y lo mismo, no en el sentido pantesta de la identidad de las sustan-cias creadas con el Creador, sino entendido como mbito de un acontecimiento radical: en eseabismo profundo del alma, Dios opera en m; es all mismo donde adviene el nacimiento delVerbo. Cuando yo estaba en Dios y l en m, antes de la creacin, ramos slo uno. En el seno dela deidad la vida es una. Y el fondo del alma no es sino la condicin de mi retorno a Dios. Es ellugar (Sttte)21 en que lo trascendente se manifiesta; es el santuario o templo de Dios. Por eso,concluye Eckhart, yo no puedo vivir sin Dios, tanto como l no puede vivir sin m. Uno sostieneal otro. En ese abismo del alma actuar y llegar a ser son uno. Dios y yo somos uno en la

operacin: l acta y yo llego a ser. El fuego transforma en s mismo todo lo que alcanza: leimpone su naturaleza. No es el fuego el que se transforma en madera, sino la madera en fuego.Igualmente, somos transformados en Dios a fin de conocerlo tal como es22.

Rastros del lenguaje eckhartiano en Martin Heidegger

Basten estos pocos elementos para comprender el sentido de la analoga entre la doctrinaeckhartiana y el pensamiento de Heidegger. As como Eckhart sostiene que al dirigirse a Dios

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movido por amor de las creaturas circundantes o de s mismo, el hombre no puede hallar al Dios

divino sino tan slo a un instrumento de su voluntad, Heidegger ha denunciado con insistenciael olvido del ser en que hemos cado por haber reparado exclusivamente en el ente, identificandoincluso al ser con el ente. El ser no es un ente, sino su fuente y fundamento (Grund), que, al igualque el Dios eckhartiano, es sin por qu (ohne warum), fundamento infundado,Ab-grund, abis-mo insondable y sin fondo23.

Movido quiz por la patencia de lo presente, el hombre se ha atenido al ente, de modo queaun all donde se refiere al ser, slo piensa el ente como tal y nunca el ser. La pregunta por el sersigue siendo siempre la pregunta por el ente24. Esa ha sido, sostiene Heidegger, la clave ocultadel pensar metafsico: dice referirse al ser, pero en realidad, lo asimila al ente, de tal modo que alpreguntar por el fundamento del ente busca causas que son del mismo gnero y pertenecen almismo plano que el ente25. Pero este olvido de la diferencia ontolgica, es decir, de aquella que

media entre el ser y el ente, se ha ido ahondando a lo largo de la historia del pensar, hasta llegaren nuestra poca a un completo oscurecimiento. En efecto, la civilizacin contempornea, queha llevado a extremos impensados el dominio del mundo a travs de la ciencia y la tcnica, sefunda en el clculo y la manipulacin del ente, pero es completamente ciega para el ser.

Es en este contexto que Heidegger introduce el trmino Gelassenheit. Como Eckhart, elfriburgus tambin nos invita al desapego respecto de los entes, esta vez con el propsito deacceder al pensar del ser. Tal desasimiento se vuelve particularmente importante en nuestrotiempo porque el dominio de la tcnica ha dirigido la mirada exclusivamente hacia el ente,viendo en ste tan slo un recurso a explotar. Pero si Eckhart no entenda la Gelassenheitcomoun abandono del mundo y la vida cotidiana, Heidegger tampoco lo hace en el sentido de larenuncia a la tcnica, sino como un modo diverso de relacionarse con el ente. No prescindiremos

de los instrumentos y objetos tcnicos, pero los utilizaremos de tal forma que no seamos absor-bidos por ellos, con un uso libre que no nos afecte en lo que es ms ntimo y propio en nosotros26.Resulta necesaria la separacin respecto de los entes (der Abschied von Seienden)27. Claro que,en el escrito homnimo, Heidegger advierte sobre la Gelassenheitque ella no guarda relacin,como en Eckhart, con el dominio de la voluntad, porque no se trata de la renuncia al propioquerer en favor de la voluntad divina, sino de hacer posible el pensar, no desde luego comopensar representativo referido al ente, sino como pensar del ser.

En tanto pensar del ser (en el doble sentido del genitivo: objetivo y subjetivo), el pensar yano busca una Ur-Sache, una causa entendida como cosa originaria o ente supremo, sino el Ur-

sprung, el origen o salto primigenio. Es notable cmo, tambin en este punto, se da una coin-cidencia en los trminos: Eckhart tampoco us la palabra Ursache para referirse a Dios, sino

Ursprung: el abismo original del que emergen todas las cosas.Pero la manifestacin del Sein (ser) no se da sin la participacin delDasein (ser-ah).ste es el lugar (Ortschaft)28 del ser. Tanto como entre Dios y el fondo del alma en la doctrinaeckhartiana, el ser y el Dasein se copertenecen: el ser no es ninguna hechura humana, peronecesita del hombre para volverse manifiesto. ste es el ah del ser. Ms an, al ser le debetodo ente el estar presente (anwesen), pero el hombre es el pastor del ser29. El logos humano(el decir y el pensar) consiste en un co-responder (homologein) que se hace eco de la voz silen-ciosa del ser. El ser opera en el corazn del pensar meditativo de donde surge toda palabra plena



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de sentido, todo decir autntico que consiste en dejar advenir el ser al lenguaje, de modo seme-

jante a como opera Dios en el fondo del alma donde Aqul engendra eternamente al Verbodivino. As, ni en Eckhart ni en el ltimo Heidegger, el papel especial desempeado por el almao el pensar respecto de Dios o el ser, nada tiene que ver con una concepcin centrada en elhombre. La indispensable participacin de ste no conduce a un antropocentrismo. El que operaes Dios; el que se manifiesta es el Sein. Pero el hombre es el sitio en que tal energa operante salea luz, en que tal acontecimiento (Ereignis) se hace manifiesto.

Existe inclusive otra analoga curiosa entre ambos pensadores. Eckhart concibe a Dios ensu ms pura esencia como vida bullente que se brinda por sobreabundancia en la emanacincreadora. Heidegger habla del Sein en trminos de donacin: es gibt Sein, hay ser, porqueEs

gibt Sein, Ello da ser, acontecimiento (Ereignis) maravilloso y extraordinario por el que elhombre que ha dado paso al pensar (Denken) del ser, da gracias (Danken).

Tal es el tono crptico que adopta el lenguaje del ltimo Heidegger. ste habla del miste-rio del ser, se siente prximo a los poetas y rechaza el pensar calculador caracterstico de latcnica tanto como el lenguaje representativo que ha imperado en la tradicin metafsica.

Meister Eckhart es, sin duda, un mstico que ha mostrado la potencia de la theologianegativa. Buena parte de las dificultades para la comprensin de su doctrina ha tenido origen enque se expresa en el campo del pensar metafsico usando el lenguaje de un modo no habitual enese mbito. El metafsico usualmente habla sobre las cosas, sobre sustancias, y su lenguaje, entrminos de Heidegger, es objetivante. El mstico, en cambio, no habla sobre cosas; l intentaexpresar un acontecimiento, la experiencia inefable de la unin amorosa del alma con Dios. Estoexplica la peculiaridad del lenguaje eckhartiano y, a la vez, la resistencia y la incomprensin deque fue objeto.

En cuanto a Heidegger, ciertamente las analogas sealadas no permiten considerarlo unmstico. Sin embargo, aunque su pensamiento se despliega en un horizonte completamentesecularizado, con la mirada puesta en el despliegue temporal del ser y no en la unin exttica conDios, se muestra igualmente interesado en traer a la palabra un acontecimiento inapresable me-diante el discurso argumentativo. Eso hace comprensible el hecho de que Heidegger haya en-contrado en el mstico turingus un estilo de expresin alternativo en su propia lengua. Quizpor eso ha dicho sobre Eckhart que, pese a sus divergencias, de este maestro del pensar y delvivir30 hay mucho de bueno que aprender31.

NOTAS

1 HEIDEGGER, M. Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1916.

2Op. cit., p. 15.

3Op. cit., p. 241.

4 ROBINSON, J. M., y COOB, J. B. Jr. (Eds.) The Later Heidegger and Theology. New York, Harper and Row, 1965, pp. 42-43,citado por CAPUTO, J. D. Meister Eckhart y el ltimo Heidegger: El elemento mstico en el pensamiento de Heidegger enSCHRMAN, R. y CAPUTO, J. D.Heidegger y la mstica, Crdoba, Ediciones Librera Paideia, 1995, p. 100.

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5Ibid.

6 HEIDEGGER, M. Meister Eckhart: Deutsche Predigten und Traktate, ed. y trad. Josef Quint, Mnchen, Hanser, 1963, p. 170.

7 MEISTER ECKHART. Die deutschen und lateinischen Werke, hrgn. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft,Dielateinischen Werke, ed. Ernst Benz et al., Stuttgart, Kohlhammer, 1936, II, pp. 274-275. SermnBeati qui esuriunt et sitiuntjustitiam, Franz Pfeiffer,Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, II:Meister Eckhart, Predigten und Traktate, Leipzig,1857 et Aalen, 1962, p. 148, 9-26.

8Omne ens edit Deum, utpote esse,Die lateinischen Werke, cit., II, p. 276, n. 47.

9Op. cit., V, p. 45.

10Ibid.

11Deutsche Predigten und Traktate, (Quint), cit., p. 197.

12Die lateinischen Werke, cit., II, p. 22.

13Deutsche Predigten und Traktate, (Quint), cit., p. 264.

14Op. cit., p. 213.

15 SermnNolite timere eos, enPredigten und Traktate, (Pfeiffer), cit., p. 180, 15.

16 SermnNunc scio vere, enDie deutschen Werke, cit., I, p. 55, 4 s.

17 Sermn Quasi stella matutina, en op. cit., I, p. 148, 2.

18 Op. cit., I, p. 151, 11 s.

19Die lateinischen Werke, cit., III, p. 41.

20 SermnIntravit Iesus, enPredigten und Traktate,(Pfeiffer), cit., p. 53, 1 s.

21Deutschen Predigten und Traktate, (Quint), cit., p. 213.

22 SermnIusti vivent in aeternum, enDie deutschen Werke, cit., I, pp. 114,2-115,2.

23 Cfr. HEIDEGGER, M. Der Satz vom Grund, Pfullingen, Neske, 1965.

24 HEIDEGGER, M. Brief ber den Humanismus, enPlatons Lehre von der Wahrheit mit einem Brief ber den Humanismus,Bern, Franke, 1954, p. 76.

25 Cfr. HEIDEGGER, M. Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, Niemeyer, 1953, p. 14.

26 Cfr. HEIDEGGER, M. Gelassenheit, Pfullingen, Neske, 1960;Die Technik und die Kehre, Pfullingen, Neske, 1962.

27 HEIDEGGER, M. Was ist Metaphysik?, Frankfurt, Klostermann, 1965, p. 49.

28 HEIDEGGER, M. Brief ber den Humanismus, cit., p. 77.

29 HEIDEGGER, M. Brief..., cit., p. 90. Was ist Metaphysik?, cit., p. 49.

30 HEIDEGGER, M. Vortrge und Aufstze, Pfullingen, Neske, 1959, p. 175.Der Feldweg, Frankfurt, Klostermann, 1962, p. 4.

31 HEIDEGGER, M. Gelassenheit, cit., p. 36.


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