DIALECTICA GADAMER

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0 2 6 1 0ISSN 1133-5351

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HEGEL Y GADAMER: DISTANCIAY PROXIMIDAD ENTRE DIALCTICA

Y HERMENUTICA1

HEGEL AND GADAMER: DISTANCEAND PROXIMITY BETWEEN DIALECTIS

AND HERMENEUTICS

scar E. SANTILLI*Universidad de Cuyo, Mendoza, Argentina

RESUMEN: La relacin filosfica entre Hegel y Gadamerexpande el horizonte del pensamiento hacia confines quesolo son imaginables desde el trabajo reflexivo que los vin-cula y la prctica vital que tales resultados exigen de quieneslos alcanzan. Dialctica y hermenutica no son trminos querefieran a conceptos operantes en el discurso terico sinomodalizaciones de la existencia que deben presentarse concarcter de factum en el ejercicio de la realidad prxico-teri-ca. Para mantener esta tensin necesaria de la vida propia-mente vivida hay que cuidar este vnculo entre dialctica yhermenutica en el elemento esencial en que se desenvuelvela filosofa: el dilogo. El presente texto pretende desarro-llarse en la discusin que genera esta relacin fundamentalobservando los aportes que Hegel ha efectuado, la crtica deGadamer a la autonoma de la conciencia y lo que la filoso-fa tiene que reconocer hoy en la denominada Era herme-nutica; para ello se abordarn los siguientes tpicos: 1) La

NDOXA: Series Filosficas, n.o 26, 2010, pp. 87-106. UNED, Madrid

1 Conferencia pronunciada en el Seminario de Doctores y Doctorandos en Filosofa, dirigidopor el Dr. Quintn Racionero Carmona de la Facultad de Filosofa de la UNED. Madrid, 14 deabril de 2010.

* E-mail: [email protected]

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praxis hermenutica como original y reveladora; 2) Hegel enla cuestin de Gadamer; 3) Hegel, Heidegger, Gadamer.

PALABRAS CLAVE: Hegel, Gadamer, experiencia, mtodo,dialctica.

ABSTRACT: The philosophical connection between Hegeland Gadamer expands the horizon of thought to the soleimaginable corners of the reflexive work which establishesthe link between them and the vital practice the resultsdemand from those who reach such corners. Dialectics andhermeneutics are modalizations of existence, rather than con-cepts operating within the theoretical discourse, which mustbe presented with a factum character in the praxiological-theoretical reality. Holding this tension, necessary for a prop-erly led life, entails care of the bond between dialectics andhermeneutics in the essential element for the unfolding ofphilosophy-dialogue. The paper intends to develop the dis-cussion this fundamental relation generates, observing Hegelscontributions on this respect, Gadamers criticism to theautonomy of reason, and the acknowledgement of philoso-phy to the hermeneutic era. The following topics will thus beconsidered: 1) the original and revealing character ofhermeneutic praxis; 2) Hegel in Gadamers question; 3) Hegel,Heidegger, Gadamer.

KEYWORDS: Hegel, Gadamer, experience, method, dialec-tics, hermeneutics.

Introduccin

Intentar hacer unas introducciones a la cuestin destacada en el ttulo aden-trndome en el estudio de algunos pasajes de la Fenomenologa del Espritu deHegel as como de Verdad y Mtodo y llegar a las cuestiones desarrolladas en Ladialctica de Hegel, ambas de Gadamer. Tratar simplemente de presentar algu-nos aspectos de la crtica que ste hace a la dialctica hegeliana y en qu inter-viene aqu la cuestin hermenutica; cul es la vinculacin que puede efectuar-se entre ambos autores en torno a este tema. Tambin presentar de modo sucintoel giro de la metafsica tradicional a la ontologa hermenutica con algunos bre-ves comentarios.


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En el captulo La Hermenutica como tarea terica y prctica, del segundotomo de Verdad y Mtodo, Gadamer refiere el hecho significativo de la particu-lar realidad de la hermenutica puesto que ocupa un lugar en el concierto de lasdisciplinas cientficas. El tema del mtodo ser recurrente e inevitable, ya quedesde l se parte necesariamente en el proceso de formulacin de cualquier desa-rrollo que pretendiera aclarar la cuestin relativa al movimiento de la herme-nutica como disciplina cuya entidad epistemolgica se trata.

En primer lugar diremos que todo conocimiento es interpretacin de lo cono-cido con lo cual queda expresado el fundamento del acto hermenutico. El movi-miento de la conciencia en su quehacer cognoscitivo es siempre un movimientode reapropiacin en el cual se verifica el crculo interpretativo que referencia laparte al todo y su recproco. Ha dicho Gadamer que lo sustancial de la reflexinhermenutica consiste precisamente en tener que derivar de la praxis hermenutica2

con lo cual hemos entendido un principio fundamental y es que toda reflexinno slo parte de la experiencia sino que la reflexin misma es ya experiencia. Suaccionar se torna una vuelta obligada sobre sus propios pasos y garantiza as elrango especulativo de esta disciplina. Pero la comprensin, que se convierte enel ncleo de la cuestin hermenutica, sabe que para llegar a la reflexin es nece-sario partir del dilogo pues slo desde su dinmica es posible descubrir la esen-cia comprensiva.

La salida del mbito metodolgico que implica la comprensin puesta en lostrminos heideggerianos permite ver el alcance que tiene esta concepcin habidacuenta de la fuerte raz tradicional que arrastra la interpretacin vista en su ver-tiente exegtica, filolgica y jurdica. Estas vertientes respondan a la necesidaddel pensamiento por encontrarse adecuadamente instalado en alguna forma deautointerpretacin; el entendimiento como momento analtico del pensar ha sabi-do ajustar su necesidad a las posibilidades del momento; Qu significa esto? Unaexplicacin al asunto se desarrolla a partir del anlisis de la cuestin que tienecomo fenmeno inmediato el conocimiento. Luego, conocer es interpretar y surecproca es igualmente cierta; interpretar es conocer. Esta afirmacin puedeverse como una interpretacin en sentido dbil, como una postura entre otras


2 Gadamer, H.-G. Verdad y Mtodo II. Salamanca, Sgueme, 2002. p. 11. (Gadamer.W. M. IIErgnzungen. Einleitung. Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986).


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frente al fenmeno del conocimiento. Partir de esta premisa implica suponer laconsideracin por separado de los elementos integrantes del proceso cognosciti-vo. Los riesgos de tal empresa no se harn esperar y deberemos considerar entreellos que tal perspectiva induce a entender la comprensin como un fenmenointelectual al lado de otros, como la admiracin frente a la obra de arte, el asom-bro ante el hallazgo de lo desconocido o la fascinacin que nos produce las crea-ciones de la fantasa o la ciencia ficcin, etc. Por otra parte, tales consideracionescolocan al sujeto cognoscente frente al objeto conocido dando nacimiento a ladicotoma sujeto-objeto tan cara al sentimiento de la modernidad.

Frente a este diagnstico de la situacin ensayamos los siguientes desarrollos.

I. La praxis hermenutica

La praxis hermenutica es original y reveladora. Original porque vuelve sobreun ejercicio que no puede reconocer, como punto de partida, un postulado incues-tionado, sino que entiende ese ejercicio como movimiento en incesante rever-sin. De ello se colige su traspasar lo metodolgico y su ubicacin en la rbitadel movimiento reflexivo en el que es impropio pensar que los resultados de esareflexin puedan significar alguna forma de conclusin dogmtica. Tal suposi-cin indicara que, a partir de una conclusin reflexivamente fundada pudierasostenerse una suerte de postulacin con carcter de regla a obedecer o, al menosconsiderar. Esta perspectiva hara posible un retroceso desde el punto de infle-xin al que la hermenutica ha llegado desde el aporte invalorable que realizHeidegger, colocando la cuestin en el plano ontolgico. La praxis es originalpues se desenvuelve como un ejercicio sin preceptiva antepuesta y coercitiva, perosu originalidad estriba no slo en este hecho sino en que esa praxis es reveladorade su propia prctica en tanto que la ley de su movimiento le es inmanente. Cual-quier legalidad es fruto de esa unidad universal que legitima toda manifestaciny que se expone en la forma de concepto. Los alcances de esta mirada llegan losuficientemente lejos como para descubrir lo que para Gadamer ha sido un esco-llo frente a la actitud panormica de Hegel; el concepto en Hegel, podemos afir-mar, no pierde vida y no se queda detenido en otro de s sino que avanza desdes hacia s mismo, en contraposicin a lo que sostiene Gadamer en este punto.El filsofo de Marburgo ha declarado seguir la orientacin hermenutica hei-deggeriana pero recobrando el concepto de conciencia. Esto le vali alguna sos-



pecha por parte de Heidegger segn expresa en Verdad y Mtodo II aunque acla-re que esta conciencia est delimitada mediante la historia efectual que a todos nosimplica. Esa conciencia es algo que nunca podremos escudriar del todo. La con-ciencia histrico-efectual es, como dije entonces, ms ser que conciencia3. Hemosexpresado una vocacin indagatoria en direccin a una posicin del pensamien-to que toma la realidad de la conciencia como centro neurlgico desde el cual sedesarrolla y explica el acontecer humano con todas las implicaciones que estosupone. En esta praxis el lenguaje tiene la particularidad de ser portador de sig-nificado y al mismo tiempo la posibilidad de que ese significado se presente parasu comprensin. El contexto en el que se produce el dilogo no es una configu-racin previa con un sentido prescrito y fijo desde el cual deba, de una vez y parasiempre, efectuarse toda comprensin. El contexto de dilogo es una interpreta-cin de la situacin dialogal misma hasta el punto que aqul se entiende desdesta y viceversa. El dilogo crea contexto y es ste el que le da a aqul su legiti-midad en tanto que el discurso responde a una situacin significante, por otraparte, los conceptos empleados en la situacin dialogal cobran una relevanciafundamental desde que son considerados a partir de su entorno significativo; estoest posibilitado por lo que Gadamer nos ha indicado: los conceptos que yo empleoen mi contexto quedan redefinidos por su uso4. Entonces qu tipo de conocimientoes el hermenutico? El concepto de historia que mentamos anteriormente no esun simple concepto al modo de la lgica proposicional sino una manifestacinvital de la que se vale la conciencia; en otros trminos, la historia no respondepara la hermenutica a la idea del conocimiento monoltico de lo acontecido enel pasado, an ms, no se trata de la teorizacin sobre los sucesos a modo de mira-da crtica y retrospectiva con la funcin de enjuiciar las pocas y en ellas los indi-viduos particulares que intervinieron en el desarrollo del acontecimiento citado.La historia podr, sin duda, seguir siendo considerada como todo lo antedichoy podr seguir siendo valorizada como el cmulo de informacin acerca de losucedido, en tal caso, cualquier perspectiva crtica frente a esta visin de la his-toria quedar sujeta a los lmites de la aceptacin presupuesta. Una historia asconcebida repercute sobre las posibilidades que el concepto tiene a la hora deincluirse en su decurso temporal al mismo tiempo que desde l podr reformu-larse lo que por historia se ha entendido hasta ahora. Sin embargo encontramosen Dilthey una reflexin sugerente en orden a lo que hemos afirmado hasta aqu,


3 Ib., p. 18 (Gadamer,W. M. II Ergnzungen. Ib.).4 Ib., p. 19 (Gadamer,W. M. II. Ib.).


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se trata de su ponderacin de la vida como una realidad ltima y fundante: sufilosofa tiene en la experiencia interna de la comprensin una realidad que seresiste al concepto5. Para Dilthey todo conocimiento histrico es ese gnero decomprensin pero sta no es slo el mtodo de la ciencia histrica, sino una determi-nacin fundamental de la realidad humana6. La comprensin tiene un carctersingular el cual estar dado a partir de la afirmacin gadameriana, no slo comomtodo para la ciencia histrica sino como determinacin de la existencia huma-na. El ser es histrico y esto no puede interpretarse como una calificacin extrn-seca a su realidad efectiva sino como un modo de ser y por tanto de manifestar-se. La historicidad del ser supone e incluye su reversin inmediata por ello valetanto para nuestro estudio interpretar esta historicidad como una determinacinpropia; interpretar el ser como lo histrico. Frente a la posibilidad de reducir unoal otro, tentacin ms que posibilidad, es claro que slo para una conciencia queaceptara con antelacin la propuesta dicotmica de su realidad como previa a suexposicin en tanto unidad, podra entenderse que el ser y lo histrico obrencomo realidades separadas. La historia ser para Gadamer una totalidad de sen-tido, lo que implica enrolarse en el crculo hermenutico que gana relevancia apartir del hecho que desde este crculo la comprensin reviste un carcter de refe-rencialidad recproca en que los sentidos parciales, analticamente separados, serenen generando un sentido nico que no se colige de la suma de los anterio-res. Este doble juego en el que se producen los movimientos de apropiacin desentido y su consiguiente remisin a un sentido nuevo vale como modo en quese produce el desenvolvimiento del concepto en tanto forma del logos operanteen el acontecer del espritu. Con ello reafirmamos lo expresado al comienzo denuestro trabajo cuando sostuvimos el carcter hermenutico que tiene el esfuer-zo del concepto, entendido por Hegel como el desarrollo de la conciencia en superegrinaje histrico hacia la apropiacin final en la autoconciencia sabida. Gada-mer presenta la conformacin diltheyana de la comprensin histrica indican-do su carcter nuclear, vale decir que la comprensin de la historia es una com-prensin desde el centro7; centro que implica una totalidad de sentido, un ncleooriginal portador de una identidad, pero nos alecciona acerca de la naturaleza deeste todo histrico que no podr entenderse como el cmulo del pasado trans-currido sino como totalidad efectual, es decir que no se forma slo en la compren-


5 Ib., p. 36 (Gadamer,W. M. II. Das Problem Geschichte neuerlich deutsche Philosophie. 1943).6 Ib., (Gadamer.W. M. II. Ib.).7 Ib., p. 37 (Gadamer,W. M. II. Ib.).



sin sino que es eficiente a la vez como estructura de fuerzas. La historia es siempreambas cosas a la vez: significado y fuerza8. Pero el anlisis permite arrojar nuevasaportaciones a partir de estas reflexiones justo en el momento en que la filosofade Heidegger introduce un giro decisivo en la cuestin de la interpretacin. Serel pargrafo 31 de El Ser y el Tiempo9 el que ilumine la cuestin al tomar en cuen-ta la salida del acto comprensivo de la rbita metodolgica y su traspaso al pla-no ontolgico. Por otro lado, el acto comprensivo que ya revelaba una inma-nencia de sentido dando por entendida la referencia recproca de la parte al todoy del todo a la parte, tiene una segunda consecuencia:

el significado no se descubre, como piensa Dilthey, mediante la distanciade la comprensin, sino introducindonos en el contexto efectual de la his-toria. La comprensin histrica misma es siempre una experiencia de efec-tuaciones sucesivas. En su parcialidad reside su fuerza histrica10.

Lo expuesto autoriza a detenernos en Hegel y reparar en que el pensamien-to encuentra su fundamento en su acto ms propio, es decir, en la misma acti-vidad concipiente, puesto que el concepto es el lugar en el que tal pensar hallasu mxima realidad en funcin de que a travs de su operacin descubre su iden-tidad. La actividad a la que nos referimos tiene un movimiento particular pues-to que se da en la historia e histricamente. Su vitalidad no es un agregado a surealidad fundamental sino que esa vitalidad es su misma realidad entendida comopensamiento. El pensamiento es proceso descubridor, develador y en este pro-ceso manifiesta su naturaleza peculiar de ser engendrador de lo pensado y simul-tneamente el elemento en el cual eso pensado se conserva, se cuida. La parti-cularidad original de que lo pensado se conserva en el pensar habla de la naturalezasingular y especialsima del pensamiento. Esta naturaleza se muestra para su cono-cimiento a travs de la mediacin del pensar en tanto conciencia, y el mediar esaqu un movimiento inherente al pensar mismo en y por el cual opera su des-cubrimiento. Para un modo del pensar en el que se admitiera a priori la perma-nencia de los objetos, el ser de stos se concibe existiendo ya al momento de apli-carse el pensar a su consideracin especial. El pensar as entendido se establece


8 Ib., (Gadamer.W. M. II. Ib.).9 Heidegger. M. El ser y el Tiempo. Trad. de Jos Gaos.Madrid, FCE, 1996. Parg. 31. p. 160.

(Heidegger, M. Sein und Zeit. parg. 31. S. 142).10 Gadamer, op. cit., p. 40. (Gadamer,W. M. II. Ib.).


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como sujeto de su objeto pensado y entabla una relacin dentro del pensamien-to que genera una trayectoria que ha sido consolidada como tradicin. En ellael pensamiento ejecuta un movimiento bidireccional en el que se juega un posi-cionamiento de la conciencia frente a s misma reconociendo su desdoblamien-to y operando a partir de l.

El espritu sabido para s como pensar descubre las formas en que se reco-noce. As, el entendimiento, uno de sus momentos, es el que se queda en las dife-rencias [y] slo puede comprender abstracciones, no lo concreto, ni el concepto dirHegel11. Se trata de un momento de alto valor significativo para nuestro tra-bajo pues el anlisis de la realidad espiritual, expone al entendimiento como unmomento de su unidad. Destaca la particularidad propia del entendimiento, lacual consiste en comprender abstracciones, no lo concreto ni el concepto comoreza la cita antes expuesta. El detenimiento del espritu en su momento comoentendimiento refiere la necesidad de su movimiento puesto que ese detenimientoes conclusin parcial necesaria de su desarrollo. Cualquier consideracin que pre-tenda realizarse del entendimiento deber contemplar el hecho de que incluso les un momento para s mismo pues, en tanto comprensor de abstracciones, nodesconoce que su realidad tomada como algo en s del pensar sea una abstrac-cin. Por otra parte, si nos remitimos al planteo heideggeriano en lo referente alcomprender como modo propio de ser del Da-sein vemos que tanto Heideggercomo Gadamer ubican el comprender en el lugar prominente de la naturalezamisma del ser comprensor. Hegel, por su parte, ha explicitado la necesidad delmovimiento espiritual para el cual no es ajeno ni extrao el acto de comprendermientras que en Gadamer el comprender define la actividad misma del ser quese fenomeniza como pensamiento en el lenguaje. Las posibilidades de manifes-tacin del ser son las mismas que sus pensamientos y en estos radica tanto la posi-bilidad de su expresin cuanto las posibilidades de expresin que el lenguaje ofre-ce al pensamiento. Recordemos que en Hegel no hay nada en el fenmeno queno est ya dado en el concepto, por ello, la va hermenutica del concepto es eltrnsito espiritual que desarrolla la simiente lingstica hasta su exposicin finalen el dilogo donde se respetan los momentos de la evolucin a travs del movi-


11 Hegel, G. W. F., op. cit. Estas expresiones recorren frecuentemente la obra de Hegel pro-yectando las lneas directrices de su pensamiento. As, son recuperados para nuestro trabajo aque-llos textos en que el filsofo de Sttutgart establece determinaciones apropiadas a la cuestin her-menutica que se desarrolla en la investigacin presente.



miento comprensor del que Hegel nos ha dado los pasos. La evolucin del esp-ritu es una serie de formas del espritu dice el filsofo de Stuttgart12 por locual lo espiritual no es sino en y a travs de sus formas. Aqul movimientoabstracto se realiza, se vuelve concreto por medio de las formas singulares queepocalmente van manifestndose. El movimiento espiritual es un proceso evo-lutivo y en l esa evolucin supone una profundizacin y elevacin. Ha dichoHegel el espritu en s ni es profundo ni elevado. Justamente el desarrollo es unprofundizar del espritu en s, que manifiesta su profundidad a la conciencia. El findel espritu,, es que se comprenda a s mismo, que no se oculte a s mismo13.

II. Hegel en la cuestin de Gadamer

El acto comprensivo es una actividad que tiene su ncleo en la dimensinestrictamente especulativa del espritu. El centro nuclear al que nos referimosremite al movimiento reflexivo en que el intelecto devela incesantemente para smismo su s mismo contenido y encerrado. Ese momento especulativo atra-viesa en su interior las fases que la necesidad de su desarrollo le impone con lalibertad inexorable que entraa. Esta libertad aqu mentada no es una adicinexterna que faculta al intelecto para el despliegue de posibilidades que no sub-yazcan desde el comienzo en la propiedad intelectiva misma; vale decir, que noestn albergadas como potencia de ser que al manifestarse se actualizan. Muy porel contrario, la libertad a la que nos referimos alude a la posibilidad por anto-nomasia, lo que supone o implica decir que libertad es desde ya posibilidadcomo posibilidad es desde ya libertad. La comprensin no es inteligible sinodesde la posibilidad que la libertad entraa pues aquella se da en virtud de queel espritu en su manifestar expone de s lo que puede y debe y tal exposicin nopodra ser un modo de ser que no fuera para s su propia comprensin. Poresto la actividad hermenutica se encuentra en la naturaleza misma del espritu,el que desde su primera y ms abstracta consideracin como puro ser hasta suconcreta posesin en el concepto de s autoconsciente, opera comprensiva-mente al experimentarse en cada fase de su desarrollo como momento autodefi-nitorio.


12 Ibdem (Hegel, G. W. F. Ph. G. Ibdem).13 Ibdem (Hegel, G. W. F. Ph. G. Ibdem).


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La pista hermenutica que Hegel nos brinda no ser desoda en la filosofacontempornea. El camino de la comprensin se desarrolla desde la potencialgica del espritu hasta la posesin completa y sabida de esa misma enrgueiaen un acto pleno. Se trata de pensar en un movimiento especulativo que renalos elementos del pensamiento hegeliano proyectados hacia la comprensin dela realidad como totalidad. En ese camino encontramos a Gadamer impostadoen el momento de la revisin de los conceptos propiamente hegelianos; uno deellos, la cuestin del mtodo, supone un proceso en el que juega un rol pre-ponderante la suficiencia de la ciencia moderna. sta ha sido el paradigma deuna poca y de un modo de interpretar la realidad en el que no ha quedadoexcluido el espritu filosfico. Las Geisteswissenschaften han pretendido una inde-pendencia metodolgica a partir de una pureza epistemolgica que arrastra des-de remoto pasado. Sucede que la ciencia fsico-natural cobr la relevancia espe-rada por los hombres que la aplicaron y esto deriv en un proceso deautoestimulacin in crescendo hasta el punto de erigirse en adalid y medida detoda otra ciencia.

La comprensin est puesta en la base y la cima del planteo filosfico quepretende esclarecer la cuestin de la verdad. Su camino ha sido el proceso hist-rico de la filosofa. La filosofa puesta en su elemento, es decir en s misma, slopuede conocer lo que ella encierra en cuanto en su interior ya se encuentra enciernes su contenido total y final. El comprender no podr ser, como en la her-menutica romntica, un trasladarse a otras mentes bajo la ficcin de una trans-polacin de tiempos y situaciones. El peregrinaje de la comprensin es la his-toria de la vida del espritu. En l se hace presente el prejuicio gadameriano envirtud de que es un elemento componente del acontecer histrico y muestra enel ser mismo del prejuicio la posibilidad del comprender. La fuerza del esprituproviene de la magnitud del ser ya que en l se encuentran contenidas sus posi-bilidades y stas son en la medida en que su manifestacin las pone en el mxi-mo grado de realidad. La exteriorizacin de las formas del espritu tiene en eseser manifestado toda la verdad de que son posibles. La idea de gestacin, inhe-rente a la condicin del ser hace claro el sentido hermenutico de la metamor-fosis espiritual de la que hablamos. En esta idea de gestacin debemos centrar-nos para inteligir lo que desde ella se desprende. Nuestro esfuerzo terico se halladirigido hacia el propsito de esclarecer la fundamentacin ontolgica de la com-prensin en virtud de que hemos visto hasta ahora el carcter filosfico de la her-menutica. Por ello es que toda bsqueda que tenga como fin la verdad estar




dirigida y animada por una fuerza fundacional y es que la cuestin estriba en eltratamiento del concepto como ncleo germinal de toda realidad. Es en el con-cepto donde hallamos el suelo lgico del planteo hermenutico y el origen mis-mo de la interpretacin como posibilidad real de ser la comprensin el modopropio de ser del hombre.

En el esfuerzo del concepto se encuentra un movimiento original en el quese expresa la comprensin desde la raz misma de su propia posibilidad de ser.Gadamer ha indicado que el proyecto hegeliano se enfrenta a la postura de Sch-leiermacher que propone una reconstruccin de la situacin histrica originariacomo forma de acercar el intrprete a las circunstancias que circundaban y con-formaban la obra objeto de la intencin hermenutica. En Hegel se torna indis-pensable reconocer en la integracin el lugar propio en el que cabe esperar eldesarrollo hermenutico. Desde los albores del pensamiento se hace manifiestoel espritu que lo mueve y es desde aqu desde donde se puede entender ese pen-samiento y su actividad especfica. El todo unitario del espritu que al pensar sepiensa a s mismo hace desde s un movimiento de desdoblamiento de lo que ens contiene. El pensamiento es mediador de la vida y tiene la particularidad deque en esa mediacin se expone lo que la vida tiene para mostrar y lo que el pen-samiento ha permitido que se muestre. Esta dinmica de permiso y mostracinresponde a la propiedad del pensar como efectuante de un acontecer en el quelas formas en que se manifiesta responden a una necesidad interior que operalibremente. Cul ser la ganancia hermenutica que reporta esta filosofa? Pre-cisamente que es filosofa; que la hermenutica no retrocede al momento en quede ella se hizo una herramienta del conocimiento sino que es rescatada de esembito hacia otro que le reconoce su dignidad, vale decir: que la hermenuticaes conocimiento. La hermenutica es filosfica porque la filosofa es herme-nutica y dicho esto queda establecido que no ha de ser ella el vehculo por elcual se lleva y trae al pensamiento un conocimiento sino que ahora descubrimosque el ser de la hermenutica es el conocimiento en el que el pensamiento des-cubre un modo particular de ser. Con Hegel advertimos que la hermenutica tie-ne el carcter develador de un ser que se presenta como pensar originario ytiene en ese pensar su realidad radical que consiste en estar en s mismo autoin-terpretado. La hermenutica se eleva desde s a un momento en que su ejercicioes prctica de s y por lo tanto no reconoce una diferenciacin entre su manifes-tacin y el reconocimiento que ella obra consigo misma superando la dicotomade sujeto y objeto. Para Hegel la comprensin fundamenta la filosofa, esto es,


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la autopenetracin histrica del espritu14 con lo cual la historia entra en el juegode la comprensin no como pasado sido sino como mediacin del pensamientocon la vida actual 15.

III. Hegel, Heidegger, Gadamer

Gadamer ha producido en el siglo XX no menos que una revolucin en elpensamiento filosfico a partir de su obra Verdad y Mtodo despertando un inte-rs masivo y una reconsideracin no menos importante en lo referido a la cues-tin de la Hermenutica. La obra ya mencionada ha significado un aporte decaractersticas invalorables a todo lo referido al planteamiento acerca de la posi-bilidad del pensar de retomarse desde la ptica crtica de la reconsideracin queese pensar puede hacer consigo y, tenindose a s como resultado de su pro-pia accin; siendo para s objeto de anlisis. Esto ha llevado a posicionar todoel bagaje filosfico de la tradicin en el lugar de lo nuevamente interpretablepero no bajo el inters de la curiosidad que arremete sobre un objeto para ano-ticiarse pasivamente de lo contenido y elaborar una conclusin acumulable allado de otra que permita acrecentar el inventario erudito del conocimiento, sinopara vivificar en y por la interpretacin las posibilidades que la vida huma-na tiene.

Dice Gadamer: La filosofa ha de incorporar, dentro de s misma, la anticipa-cin de la totalidad que impulsa a nuestra voluntad de saber y que se plasma en latotalidad de nuestro acceso al mundo por medio del lenguaje, y debe dar cuenta deello por la va del pensamiento16. Estos trminos gadamerianos estn teidos deelementos tanto hegelianos como heideggerianos pero reunidos de un modo queda cuenta de un pensamiento nuevo en torno a la cuestin filosfica que podra-mos considerar ya netamente gadameriana.

La relacin entre el pensamiento de Gadamer y el de Hegel queda expresa-da por el primero al inicio de su obra La dialctica de Hegel: a lo largo de dece-nios, me ha acompaado la tarea de introducir claridad en la productiva oscuridad


14 Ib., p. 222. ( Gadamer, W. M. I. S. 161).15 Ib., (Gadamer, W. M. I. Ib.).16 Gadamer, H.-G. La dialctica de Hegel. Madrid, Ctedra, 1981. p. 9.



del pensamiento dialctico y aprender a exhibir la sustancia de su contenido17. Ladialctica ha sido el punto de partida para la reflexin acerca de la totalidad delo pensable en Hegel, pero Gadamer no confirmar la supremaca absoluta de laautoconciencia a favor s, de una conciencia hermenutica. Aqu la diferenciaentre ambos pensadores marca un punto de inflexin entre sendas concepcionespues la mirada final de la autoconciencia hegeliana est dada por el espritu abso-luto que se constituye en el elemento en el cual la historia cobra sentido y es, endefinitiva, el sujeto universal de toda accin y eleccin. Ese espritu absoluto esel sujeto universal en el cual se desarrolla todo contenido y se desenvuelve todosentido en vistas a cumplir con un llamamiento inmanente, necesario y libre per-mitiendo de este modo que se cumpla la finalidad ltima de todo proceso filo-sfico; en el orden prctico la conquista de la libertad; en el orden terico la con-sumacin de la Idea; esto es, la autoposesin plena de la conciencia en la formade la sabidura que se encuentra a s en s misma. Ante el sujeto absoluto quese incardina en el individuo concreto como realidad efectiva en la cual puedecumplirse el destino del ser, Gadamer propone validar una conciencia herme-nutica que cala hondo en la situacin nica del existente determinado, desta-cando la finitud y la conciencia correspondiente a esa finitud: conciencia siem-pre abierta a un horizonte y proyectada desde un horizonte que permite lainterpretacin desde una situacin de comprensin previa en la cual el Dasein seencuentra instalado. Este punto abre el espectro de la interpretacin siempreposible y nunca definitivamente concluida en razn de su condicin finita, tan-to por la finitud intrnseca del sujeto comprensor cuanto por la finitud inherentea toda interpretacin, que alberga la conciencia de apertura temporal que es pro-pia a la condicin humana; tanto por ser condicin propia del hombre cuantopor ser el hombre un ser necesariamente temporal.

Gadamer sostiene que la filosofa de Hegel contiene en s misma una inma-nente ambigedad que es, a su vez, responsable del hecho de que la figura de este pen-sador cobre el sentido histrico con que se nos presenta18 en virtud de lo cual Hegeltiene para nosotros una importancia decisiva en torno a la cuestin hermenu-tica. Un punto a desarrollar ser el de la culminacin de la Metafsica que Hegelha representado y qu enlaces pueden hacerse si se toma a Heidegger como untrnsito necesario en la dilucidacin de la ontologa contempornea, a la que


17 Ibdem, p. 10.18 Ib., p. 126.


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Hegel ha contribuido an cuando el pensamiento posmoderno intente desarti-cular proclamando su ya mentada muerte. Gadamer ha sealado la proximidadentre Hegel y Heidegger, por cierto polmica: El pensamiento de Heidegger ron-da las cercanas de la filosofa de Hegel sostiene Gadamer19; simplemente y a modode indicio sirva recordar que Hlderlin, resurge en la Alemania de Heidegger ypara Heidegger como quien puede llevar la voz auroral de un decir radical quetraspasa las barreras del lenguaje; lenguaje entendido slo como enunciacin yvehculo de la comunicacin en trminos codificados y homologados por unacultura. Aade Gadamer que es bien manifiesto con qu persistencia el pensamientode Heidegger gira en torno al de Hegel y cmo ha continuado Heidegger, hasta nues-tros das, buscando nuevas formas de delimitar su propio pensamiento respecto delhegeliano20, pero dnde ha de encontrarse esa proximidad de la que tanto hablaGadamer y de la que, seguramente Heidegger no estara de acuerdo en admitir,porque una tal proximidad lo obligara a reconocer que su filosofa estara dealgn modo conectada con el desarrollo dialctico? Heidegger concibe la dialc-tica como un proceso lgico sostenido por un sujeto que hace del pensar filos-fico, un ejercicio a partir de una posicin ante el ser y sobre el ser que, desde suinicio est viciada por la mirada entificante. El punto de arranque de tal pers-pectiva es lo que en Hegel ser duramente cuestionado por Heidegger; en estoGadamer insiste a menudo pues le interesa destacar la vinculacin a sabiendasde que ello despierte polmica. Por esto hay que destacar lo siguiente: Gadamerse pregunta, al hacer el anlisis de la conciencia de la historia efectual no nosencontramos necesariamente presos en la ley inmanente de la reflexin, que rompetoda afeccin inmediata como la que entendemos bajo el nombre de efecto? No nosobliga esto a dar razn a Hegel? No tendremos que admitir como fundamento de lahermenutica la mediacin absoluta de historia y verdad tal como la pensaba Hegel?21

Si esto es as Hegel no podr estar disociado de lo que la Hermenutica ha veni-do a despertar en los ltimos tiempos, esto es, la vida del lenguaje entendidocomo aquello que trasciende los lmites de la informacin y la simple transmi-sin de contenidos a travs de una codificacin lingstica. Decir Historia ydecir Verdad es ya estar instalado el contenido implicado en el universo dellenguaje que posibilita que tanto Historia como Verdad puedan ser consi-deradas solo en y por el lenguaje. Una Ontologa del lenguaje se abre para una


19 Ib., 128.20 Ib., 130.21 Idem. Verdad y Mtodo I, p. 415.



conciencia que ahora puede verse reflejada en aquello que durante siglos habatratado slo como el vehculo del que se vala el conocimiento para expresar elcontenido. El lenguaje se vuelve contenido y no ya slo objeto de estudio parauna ciencia en particular, lo cual no le impide seguir sindolo para aquellas dis-ciplinas lingsticas que tradicionalmente as lo han hecho, sino que, al decir deGadamer ahora podemos aseverar que: El ser es lenguaje22. As concebido, elncleo que concentra la fuerza del pensamiento filosfico del siglo XX generapara la filosofa contempornea un nuevo reto; sin excluirlo de las disciplinasanteriormente referidas que pueden considerarlo, (y es legtimo que as siga sin-dolo), el lenguaje adquiere una dimensin inusitada habida cuenta que desde smismo desborda aquellos viejos contornos que lo constrean, no permitindo-le ninguna expansin ms all de lo que las ciencias del lenguaje le haban con-ferido. La dimensin ontolgica del lenguaje queda consagrada en Gadamercuando afirma que es sabido que la lingisticidad de la experiencia humana delmundo fue ya el hilo conductor del desarrollo del pensamiento sobre el ser en la meta-fsica griega desde la huida a los logoi de Platn23. All, en los logoi, hay que desen-traar una verdad contenida, la cual revela que para la metafsica griega lo pro-pio del lenguaje no es guardar un significado encerrado en los lmites del trminocomo su expresin, sino remitir al fondo del asunto que consiste en hacer revi-vir desde la expresin, el multifactico mundo de las connotaciones que esa expre-sin despierta y que se abren a partir de la posibilidad misma de ser dichas. Laexpresin, al surgir al ruedo, abre posibilidades nuevas que se despiertan en sutrato con la realidad efectiva en la que el discurso se produce; situacin en la cualel trmino se presenta como el elemento del que puede surgir una pluralidad designificaciones: Existe una lingisticidad esencial en el comprender y en la inter-pretacin24 y esto es central en la reflexin acerca de la Hermenutica.

Intentamos dilucidar qu elementos hegelianos pueden advertirse en Gada-mer, y este centro duro de la lingisticidad del comprender, referido anterior-mente, ya se encuentra sealado en Hegel, segn creemos. El logos de los griegosrefiere, para el filsofo de Stuttgart, aquella realidad en y por la que se gestatodo movimiento del cual el pensamiento da cuenta, y revela inmediatamente elejercicio espiritual que el pensamiento es; por ello, el sentido profundo que ese


22 Ib.23 Ib., p. 547.24 Lpez Ramos, Ana. H.G.Gadamer. http:// aparterei.com. visitado 25 de enero de 2010.



logos implica pone al descubierto una realidad radical del lenguaje que se advier-te en el momento en que ese logos aparece en la conciencia. El logos hace ser laconciencia en la cual l aparece con lo que la reversibilidad del proceso de mos-tracin de sta deja al descubierto que logos y sabidura se revierten como carasde una realidad que en s misma es una pero se vuelca en su aparicin feno-mnica como este siendo-mltiple donde el juego de las posibilidades de pre-sentacin de la realidad lgica en sentido fuerte, trasluce la inevitable pluralidaden la que se muestra. La idea de crculo hermenutico halla aqu un suelo firmedonde apoyarse, pues la dialctica tiene la propiedad de ser el modo en que latotalidad puede tornarse dinmica y por tanto ser propiamente totalidad. Estopodr sostenerse tanto para Hegel cuanto para Heidegger, lo que de algn modoacerca las posiciones. Al respecto dice Gadamer que si Heidegger ha afirmado,en cierta ocasin, que un pensador piensa siempre y solamente lo Uno, esta proposi-cin, ciertamente, puede encontrar su aplicacin en Hegel, quien vio en todo la uni-dad de lo especulativo y lo racional25. Pero debemos advertir que el punto queGadamer destaca en lo pertinente a su posicin frente a Hegel es aquel en don-de Heidegger reflexiona sobre el intento hegeliano de expresar en el lenguaje suarquitectnica dialctica la cual, segn Gadamer, expresa ms la intencin deHegel de acercarnos su planteo argumentativo que la de dejar hablar a la verdada travs del lenguaje. A propsito dir Gadamer que si se deja hablar al len-guaje y se escucha lo que dice, no solamente se oye algo distinto de lo que Hegel fuecapaz de conceptualizar en el todo de su dialctica, en su Lgica26. El compro-miso con el lenguaje traspasa la rbita de la enunciacin pero sin prescindir deella; este postulado bsico de Gadamer recorre toda su obra y es el camino quetoma el autor a la hora de dirigirse hacia su objetivo central el cual estriba encomponer el ncleo del lenguaje como eje ontolgico de la comprensin. En vir-tud de lo anterior se hace oportuno referir aquello que Gadamer dice al final deLa dialctica de Hegel con relacin a lo que Heidegger afirma respecto al lengua-je, y esto en direccin a lo que el mismo Gadamer sostendr luego:

El pensamiento de Heidegger refleja con propiedad lo que el lenguajees en s mismo. As, en oposicin a la filosofa griega del logos, con la que secompromete el mtodo de la autoconciencia de Hegel, l [Heidegger] nutreun contrapensamiento. Su crtica de la dialctica apunta al hecho de que


25 Gadamer, H.-G. La dialctica de Hegel, p. 140.26 Ibdem, p. 142.



cuando lo especulativo, lo positivo-racional es pensado como presencia [Anwe-senheit], queda referido a un perceptor absoluto, sea ste nous, intellectusagens o razn. Esta presencia debe ser enunciada, y una vez formulada en laestructura de un enunciado predicativo, entra en el juego de la incesantenegacin y sublimacin de s misma: esto es la dialctica. Para Heidegger,que no se orienta hacia el lenguaje enunciativo, sino ms bien hacia la tem-poralidad de la presencia misma que nos habla, el decir es siempre ms unatenerse-a-lo-que-hay-que-decir en su conjunto y un mantener-se ante lo nodicho27.

Desde Heidegger y su recuperacin por parte de Gadamer, el lenguaje nopodr ser concebido como un simple medio o instrumento para operaciones deorden cognoscitivo; la reformulacin de la concepcin acerca de la realidad dellenguaje se hace posible en virtud de que un modo nuevo de considerarlo entraen el mbito del pensamiento y esto se debe a que el modo nuevo en que sepresenta la cuestin adquiere una singularidad indita. Modo no ser desdeaqu una forma entre otros bajo la cual aparece el lenguaje como una de tantasmanifestaciones espirituales tendientes a especificar el mundo humano. Modoser una propiedad esencial del ser situado hasta el punto en que este ser slo seconciba bajo un modo especfico en el cual pueda reconocerse.

Hegel ha representado para Gadamer un antecedente de una importanciasingular. En este sentido podemos afirmar que La fenomenologa del Espritu y Laciencia de la Lgica son obras emblemticas que surten a Gadamer de un mate-rial al que l recurre como apoyo o contrapunto para elaborar su pensamiento,admitiendo con ello un reconocimiento a un desarrollo terico tan vasto comodifcil de escudriar. Gadamer mismo ha declarado que la dialctica de Hegel hadespertado su inters y que ha querido reflexionar sobre ello no para cerrar unaexplicacin o finiquitar las lneas que abre sino para no dejar inexhausto el reinode intuiciones que este enigmtico modo de conocimiento permite extraer con la media-cin de los conceptos28. El filsofo de Marburgo entiende que la dialctica puedeexpresar una modalidad del pensamiento en la medida que se apoya en el esp-ritu demostrativo que tuvo la filosofa para el pensador de Stuttgart, pero suintento filosfico pretende trascender el foco de inters que ha representado este


27 Ib. p. 145.28 Ib. p. 9.




mtodo no-mtodo del pensamiento que es la dialctica, en razn de que su pro-psito se dirige a un replanteamiento de la comprensin, entendida ahora nocomo el resultado de una apropiacin conceptual sino como ejercicio que supo-ne un modo de ser y modo de ser que no puede revelarse sino como ejercicio.Para Gadamer la comprensin ha de tener un camino que no puede determi-narse a priori por una finalidad intrnseca que, por ser tal finalidad, excluya laposibilidad de una autntica libertad en cuanto ejercicio pleno del modo de ser;lo a priori de lo teleolgico atenta contra la finitud de la comprensin en l y porello contra la comprensin en razn de que sta no puede aceptar una fina-lidad como existiendo previamente a lo comprendido. Ese telos que aparece enla dialctica hegeliana ser, a ojos de Gadamer, un impedimento para que la com-prensin pueda tenerse a s misma como autntica; vale decir, como experienciaautocomprensiva de la subjetividad. El espritu absoluto ser para Gadamer elmodo en que Hegel cree concebir el espacio en que la libertad del saber se ganaa s mismo, esto aparecer como una determinacin de la conciencia que, antesde experimentarlo, lo postula y con ello cierra el camino a una experiencia her-menutica libre. La experiencia hermenutica en Gadamer es una experiencia definitud; tal experiencia no guarda por ello un estigma de deficiencia sino que,por el contrario, asume la conciencia de finitud propia de la experiencia huma-na y por ello mismo se sabe autntica. Su autenticidad radica en tomar en cuen-ta que lo propiamente humano se desarrolla a partir de las posibilidades cir-cunstanciadas del existente determinado y con ello gana realidad la mentadaexperiencia. Una conciencia hermenutica es objeto de experiencia para su pro-pia prctica hermenutica por lo que la validez del crculo hermenutico encuen-tra aqu su reafirmacin indiscutible. La crtica de Gadamer a Hegel en el cam-po de la dialctica le permite al primero sostener la afirmacin de que estemtodo-no mtodo del pensamiento no puede conducir al conocimiento efec-tivo de la realidad existencial en virtud de que su aplicacin incide en el campoterico y no prctico; crtica que de por cierto despierta crtica si se entiende queHegel no aspiraba a que su dialctica fuera tenida como camino para lograr unsaber que se determinara como terico a partir de una conciencia previa que esta-bleciera la distincin con el saber prctico, del modo como se separan cualida-des de un elemento que ya existe. Por ello la suspicacia del cuestionamiento eneste campo estar ms enfocado a qu se entiende por terico y por prctico quepor dilucidar si el saber de la conciencia es ms un saber de una conciencia oes un saber que es conciencia. En el libro I de la Ciencia de la Lgica,Hegel seencarga de discurrir sobre ello al encarar el estudio sobre Cul debe ser el comien-



zo de la ciencia? 29 Lo cierto es que la dialctica como tal ha sido un tema de vitalimportancia para Gadamer pues entiende que no podemos seguir hablando dehermenutica pasando por alto esta cuestin que ha determinado buena partedel pensamiento filosfico despus de Hegel. A propsito de esta relevancia indis-cutida Gadamer:

rechaza toda forma de dialctica con pretensiones de constituirse en filoso-fa primera, aunque esto no significa de ningn modo que reniegue de ladinmica dialctica. Por ello, lo que pretende Gadamer es trascender la dia-lctica hegeliana que, de acuerdo con Derrida, considera logocentrista, altiempo que propone el retorno de la dialctica al dilogo y de ste a la con-versacin. Esta reivindicacin del dilogo no supone en absoluto un retroce-so a la dialctica platnica, sino que se realiza desde la doble conviccin deque somos en el lenguaje y de que ste no se agota ni se deja apresar en laproposicin sostiene Mauricio Beuchot citando a Segura para terminarafirmando con Gadamer que la dialctica, por tanto ha de convertirse enhermenutica. Es necesario reconducir la lgica al lenguaje, pues no es el con-cepto, sino el lenguaje lo que permite superar el esquema de la proposicin30

No podemos aceptar sin ms el concepto de concepto dentro del marcogadameriano del asunto pues queda claro que se entiende aqu como receptcu-lo del significado. Hegel profundiz este sentido llevando la expresin concep-tual a la raz misma del desarrollo espiritual. Ganando una dimensin para el tr-mino cuya significatividad excede los marcos de la lingstica retroalimentada.En sta, el concepto queda sujeto a las determinaciones de la conciencia y portanto peligra su dimensin eminentemente espiritual-experiencial. Toda distin-cin que tienda a excluir el otro trmino de la contraposicin ya incluye una pre-tensin logocntrica. No el concepto como depsito de significado, no el len-guaje como transferencia de sentido sino ambos, porque lenguaje slo hay enfuncin de un concepto que permite saber algo de l, ni tampoco slo concep-to esttico como ncleo del lenguaje previo al discurso, sino dilogo como acuer-do en el sentido, donde concepto y lenguaje cobran sentido.


29 Hegel, G. W. F. Ciencia de la Lgica. Buenos Aires, Solar, 1993. Vol. I, Libro I. La doctrinadel ser, pp. 87 y ss.

30 Beuchot, Mauricio y Francisco Arenas Dolz. Hermenutica de la encrucijada. Analoga, ret-rica y filosofa. Eplogo de Gianni Vattimo. Barcelona, Anthropos, 2008, p. 138.



Bibliografa

BEUCHOT, M. y Francisco ARENAS DOLZ (2008). Hermenutica de la encrucijada. Ana-loga, retrica y filosofa. Eplogo de Gianni Vattimo. Barcelona: Anthropos.

GADAMER, H.-G. (2002). Verdad y Mtodo II. Salamanca: Sgueme.

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HEGEL, G. W. F. (1993). Ciencia de la Lgica. Buenos Aires: Solar.

HEIDEGGER. M. (1996). El ser y el Tiempo. Trad. de Jos Gaos. Madrid: FCE.

Recibido: 14/04/2010Revisado: 14/10/2010



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