Materia: Historia Moderna

Ctedra: Campagne

Terico: 27

Fecha: 16 de noviembre de 2012

Tema: De la demonologa radical a la caza de brujas (II): descriminalizacin de la brujera entendida como crimen colectivo; geografa y estadsticas de la caza de brujas; mitos y lugares comunes; orgenes de la demonologa radical en Occidente: el demonio agustiniano; la creciente demonofobia tardo-medieval: testimonios iconogrficos y causas del fenmeno. Dictado por: Fabin Alejandro Campagne

Revisado y corregido por: Fabin Alejandro Campagne-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

Profesor Fabin Campagne: Ayer logramos presentar las tres primeras fases de la historia de la caza de brujas en Europa. La primera fase entre 1430 y 1530, el hiato entre 1530 y 1570, la segunda fase entre 1570 y 1630, la tercera entre 1630 y 1700, y la cuarta entre 1700 y 1782.Hay muy poco para decir sobre la ltima fase, que nos qued pendiente de ayer. En esta etapa las persecuciones de alta intensidad y carcter epidmico definitivamente desaparecen de Europa occidental, para concentrarse al este del Elba. El siglo XVIII es el siglo de la caza de brujas en Europa oriental. En Hungra, entre 1710 y 1750 son ejecutadas aproximadamente 800 personas por el crimen de brujera entendido como delito colectivo, tal como lo definamos ayer. En Polonia, entre 1676 y 1725 mueren 2 mil personas. Hasta ac la cuestin de la periodizacin. Yo me hago ahora la siguiente pregunta: dnde, cundo y en qu circunstancias comienza en Europa el proceso de descriminalizacin de la brujera entendida como crimen colectivo? Sorprendentemente, quien hace punta al respecto no es ninguna de las grandes monarquas europeas sino la Inquisicin moderna. En nuestro perodo la Inquisicin es esencialmente un fenmeno mediterrneo. Los nicos cuatro tribunales estables y permanentes que por entonces existan se concentraban en el sur del continente: me refiero al Santo Oficio portugus, espaol, romano y veneciano. Fueron los dos principales tribunales de la Inquisicin temprano-moderna, el espaol y el romano, los que a comienzos del siglo XVII publicaron sendos reglamentos que, sin abolir formalmente el crimen de brujera, impusieron a los magistrados tales exigencias para la construccin de la prueba jurdica en este tipo de juicios, que los tornaron fcticamente inviables. Me refiero a las instrucciones del Santo Oficio espaol de 1614, producto de la experiencia ganada durante los juicios de Zugarramurdi, y a las instrucciones de 1623 del Santo Oficio papal, Instructio pro formandis processibus in causis strigum sortilegiorum et maleficiorum (Instruccin para la celebracin de los procesos en las causas de brujas, sortilegios y maleficios). Cmo podemos explicar esta paradoja? Hay que tener en cuenta que el Santo Oficio mediterrneo nunca crey en la conspiracin de las brujas, en la teora del complot, nunca termin de aceptar los fundamentos de la demonologa radical. Es por ello que llev adelante esta poltica que no solamente no estimulaba los juicios por brujera sino que los desalentaba. El dato resulta interesante porque ayuda a comprender que el catolicismo de la Contrarreforma no era un bloque homogneo en la Edad Moderna, algo que muchas veces se olvida. Hemos visto ayer al catolicismo de la Contrarreforma alemana impulsando con cerrado fanatismo la represin judicial de la brujera. Ahora estamos viendo al catolicismo espaol e italiano adoptando la actitud exactamente contraria: frenando los procesos en su rea de influencia.Para que nos encontremos con una monarqua relevante tomando una medida similar tenemos que esperar al edicto real que aprueba el rey Luis XIV de Francia en 1682. En 1714 el recin creado Reino de Prusia hace lo propio. En 1736 el Parlamento de Inglaterra aprueba una ley que descriminaliza la brujera (aunque en rigor de verdad haca 50 aos que no se ahorcaban brujas en el sur de la isla). En 1769 los Habsburgo dictaron una ley imperial que declar abolido el crimen de brujera en los territorios bajo dominio de la Casa de Austria. Y finalmente en 1779 se aprob el cdigo nacional de Suecia. Cundo tienen lugar las ltimas ejecuciones por va legal en las diferentes regiones del continente? Estos son los datos:

Holanda: 1609

Espaa: 1610 (Inquisicin)

1627 (justicia civil)

Francia: 1625 (Parlamento de Paris)1679 (tribunales de primera instancia)Inglaterra: 1684

Nueva Inglaterra: 1692

Dinamarca: 1693

Escocia: 1706

Suecia: 1710

Prusia: 1714

Hungra: 1756

Polonia: 1775

Alemania: 1775 (abada imperial de Kempten)

Suiza: 1782 (cantn de Glarus)

Analicemos este cuadro. Asombra observar que la ultra-calvinista Holanda y la ultra-catlica Espaa, irreconciliables enemigas hasta la segunda mitad del siglo XVII, acabaron con la represin judicial de la brujera casi al mismo tiempo. Resulta difcil imaginar dos regiones ms opuestas en la Edad Moderna que Holanda y Espaa, tanto en trminos econmicos como en trminos sociales, polticos y culturales. Y sin embargo ambas acaban con la caza de brujas bsicamente al mismo tiempo, constatacin que nos ayuda a comprender que el factor religioso no resultaba determinante a la hora de explicar la dinmica de la persecucin.En Francia, la ltima condena a muerte avalada por el influyente Parlamento de Pars en instancia de apelacin es de 1625, pero la ltima condena a muerte dictada por un tribunal inferior tiene lugar en Flandes, por entonces bajo jurisdiccin francesa, en 1679. En Inglaterra el ltimo ahorcamiento por el crimen de brujera se produjo en 1684. Siguen luego los datos correspondientes a Nueva Inglaterra (son los famosos procesos de Salem), Dinamarca, Escocia, Suecia, Prusia, Hungra y Polonia. La represin judicial de la brujera contina en Alemania durante todo el siglo XVIII, pero se trataba de pequeos procesos que nunca involucraban ms que a dos o tres personas. Estamos a aos luz de los procesos masivos de la dcada de 1620. La ltima ejecucin por va judicial en Alemania tuvo lugar en la abada imperial de Kempten. Durante este proceso tardo slo fue juzgada una persona; la sentencia de muerte fue efectivamente dictada pero hay autores que piensan que nunca fue ejecutada, por lo cual esta fecha tal vez debera corregirse. La ltima bruja que muere por va legal en Europa lo hace en Suiza: en junio de 1782 fue decapitada Anna Gldi, quien tuvo el raro privilegio de ser la ltima convicta por este crimen ejecutada por orden de un tribunal de justicia. La sentencia fue dictada por magistrados del cantn de Glarus, en el este de la Confederacin Helvtica. As que fjense ustedes cmo se produce una suerte de movimiento circular: la represin judicial de la brujera comienza en Suiza occidental en diciembre de 1427 y termina en Suiza oriental en junio de 1782.* * * *

Pasemos ahora al tema de la geografa de la caza de brujas. Este mapa que observamos en la filmina resulta muy poco elaborado, pero me parece til porque permite aprehender rpidamente desde lo visual lo que quiero que quede claro: cun limitada en trminos geogrficos fue la represin (ver mapa 1). La gran cantidad de referencias que se concentran en el centro-oeste de Europa configuran el corazn de la caza de brujas. Se trata del corredor renano, que tiene en un extremo a los Pases Bajos y en el otro a la Italia septentrional, las dos regiones ms ricas, pobladas y prsperas de la Baja Edad Media y de la primera modernidad. En aquel tiempo este corredor era una verdadera autopista, por la cual circulaban personas, mercancas, ejrcitos y, sobre todo, ideas. No es casualidad que la primera caza de brujas que escap del encierro alpino estallara en el Artois, provincia francesa ubicada en el extremo norte de este corredor. Ms all del corredor renano encontramos referencias a la caza de brujas en Inglaterra, Escocia, Dinamarca y Hungra. El mapa est incompleto: faltan referencias a las persecuciones que tuvieron lugar en Suecia, en el Labourd, en Zugarramurdi Pero al margen de este detalle el mapa tambin sirve para que comprendamos que la caza de brujas estuvo por completo ausento de la periferia del continente. Para tomar cuatro ejemplos al azar, ni en Irlanda, ni en Portugal, ni en Sicilia ni en Rumania, por entonces bajo dominio otomano, se persiguieron brujas. Se trata de cuatro regiones relativamente atrasadas, poco pobladas, y en algunos casos, aisladas y pauprrimas Decamos ayer que la caza de brujas no fue un fenmeno del atraso ni de la marginalidad, y este mapa lo confirma.

Pasemos a analizar ahora un segundo mapa, ms elaborado que el anterior. Las conclusiones a las que arribamos son sin embargo las mismas (ver mapa 2). Las referencias que aparecen en un color de gris ms oscuro remiten a los lugares donde la persecucin fue ms intensa. Aparecen sealados, por supuesto, los principados eclesisticos alemanes del oeste del Sacro Imperio, el ducado de Lorena, etc. Las referencias con el tono de gris menos intenso abarcan regiones como Inglaterra y Francia, donde la represin no tena carcter epidmico sino endmico; no estallaban all persecuciones paroxsticas, sino gran cantidad de pequeos procesos. Este segundo mapa permite corroborar tambin que las regiones ms atrasadas y aisladas solan quedar al margen de la represin judicial de la brujera. Reparemos en dos casos: la regin ms atrasada del reino de Inglaterra era el pas de Gales: la densidad demogrfica era bajsima, las redes comerciales prcticamente no existan, las ciudades tenan un tamao raqutico. Y sin embargo la caza de brujas brill por au ausencia en el principado. Exactamente lo mismo sucede con una de las provincias ms feudalizadas y arcaicas de la Francia temprano-moderna, Bretaa. Podemos apreciar que en el mapa ambas provincias, Gales y Bretaa, aparecen pintadas de blanco, color que seala la ausencia de total de persecuciones antibrujeriles.Este ltimo mapa reproduce en detalle el corredor renano, lo que nos permite observar ms los territorios donde la caza de brujas resultaba ms intensa, que mencionbamos ayer: los electorados de Colonia, Maguncia y Trveris, Luxemburgo y Flandes, Lorena, el Franco Condado, los cantones suizos occidentales, Saboya, Salzburgo (ver mapa 3).

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Esto en cuanto a la geografa de la caza de brujas. En cuanto a las estadsticas del fenmeno, recordemos que segn el historiador Wolfgang Behringer, gran experto en este campo historiogrfico, la represin judicial de la brujera provoca la muerte de cerca de 45 mil personas entre 1428 y 1782, contando tanto las vctimas que mueren en Europa Occidental como las que lo hicieron en Europa Oriental Cmo se distribuyen estas vctimas entre las diferentes regiones europeas? En la filmina podemos apreciar los datos:

Alemania: c. 22.500

Francia: 5.000

Suiza: 4000

Polonia: 4.000

Pases Bajos Espaoles/Luxemburgo: 2.400

Italia: 2.500

Escocia: 1.350

Dinamarca: 1.000

Hungra: 800

Inglaterra: 500

Austria: 500

Espaa: 300

Suecia: 300

Holanda: 150

Islandia: 22

Portugal: 5

Turqua: 0

La mitad, exactamente el 50 % de las vctimas, murieron en Alemania. La caza de brujas fue un fenmeno germanocntrico. De eso no caben dudas. La cifra, sin embargo, merece ponderarse. En el seno del Sacro Imperio la represin se distribuy de manera muy despareja. Cerca del 50 % de esas 22.500 vctimas, ustedes ya lo saben, murieron en el lapso de muy pocos aos en el territorio de media docena de minsculos principados eclesisticos catlicos. Los grandes principados laicos por lo general no se embarcaron en la caza de brujas. De los cuatro electorados no eclesisticos, solamente uno, Baviera, el nico catlico, persigui brujas, an cuando lo hizo de manera moderada: 271 personas ejecutadas en toda la Edad Moderna (Baviera, 10 veces ms extensa que Colonia, conden a muerte apenas el 10 % de las brujas que el principado-arzobispal). Los restantes tres electorados laicos Brandenburgo, Sajonia y el Palatinado no persiguieron brujas. Por eso los vemos completamente pintados de color blanco en el mapa 3, que ya analizamos. Tampoco las ciudades imperiales libres pequeas polis autogobernadas demostraron demasiado inters por esta clase de procesos. Para tomar dos ejemplos al azar, digamos que Augsburgo, una de las grandes metrpolis meridionales del Imperio, apenas ejecut 17 personas acusadas de este delito durante nuestro periodo. Otra ciudad importante de Alemania, Frankfurt, no conden directamente a nadie como brujo o bruja en la Edad Moderna.

El segundo lugar en el listado de vctimas parecera ocuparlo Francia, con 5.000 ejecuciones. Esta cifra necesita calificarse an ms que la alemana. La abrumadora mayora de esas muertes 4.000

se produjeron en provincias de cultura y civilizacin francesa, pero que mientras dur la caza de brujas no fueron posesin del rey de Francia. 2.700 de las 5.000 vctimas padecieron el suplicio en el Ducado de Lorena, por entonces un estado soberano independiente en el seno del Sacro Imperio Romano Germnico. Otras 600 fueron ejecutadas en el Franco Condado, una provincia francfona de propiedad espaola. Otras 500 murieron en el Delfinado, que era una provincia efectivamente francesa, pero que slo persigui brujas durante el siglo XV; a partir de 1570, cuando comenz la gran caza de brujas propiamente dicha, ya no lo hace. En total, en la Francia real, aquella controlada de manera efectiva por el rey de Francia, slo mueren entre 1000 y 1200 personas acusadas de brujera durante la represin posterior a 1570. Si tenemos en cuenta que Francia era el reino ms poblado de Europa en nuestro perodo, con 20 millones de habitantes, la ratio de ejecuciones por habitantes resulta extraordinariamente baja. Francia no debera ocupar, pues, el segundo lugar del listado, sino el sexto, a la par de Dinamarca.Asciende entonces sin contemplaciones al segundo puesto la Confederacin Helvtica. La cifra de 4.000 vctimas no merece reparo alguno, y se explica porque Suiza fue una de las pocas regiones del continente que particip intensamente de la primera y de la segunda fase represivas.

Los Pases Bajos espaoles (Flandes, Brabante, Luxemburgo) fueron otra de las reas donde la represin result decididamente brutal. Aqu nos topamos con una verdadera paradoja. Espaa, la metrpolis de esta colonia, prcticamente no caz brujas durante la Edad Moderna. Una de sus dependencia coloniales, sin embargo, s lo hizo. Cabe preguntarse, entonces, si la Espaa metropolitana no utiliz la represin judicial de la brujera como una herramienta de disciplinamiento social en uno de sus territorios ocupados.La cifra italiana tambin necesita comentarse. La abrumadora mayora de las 2.500 vctimas sealadas mueren entre 1480 y 1520. Por entonces, los inquisidores dominicos lanzaron una serie de violentas razzias en los valles alpinos del extremo norte de la pennsula. Se trata, de hecho, del canto del cisne de la Inquisicin medieval, llamada muy pronto a ceder el lugar a la Inquisicin moderna. Cuando la caza de brujas se reanuda hacia 1570, Italia ya no participa de la persecucin, porque est dominada por el Santo Oficio romano, que no crea en la realidad del complot. Es por ello que en todos los mapas que analizamos Italia apareca siempre de color blanco.Las cifras escocesa, dinamarquesa y hngara no merecen ningn comentario. Los datos referidos a Inglaterra, s. Digamos que de las 500 ejecuciones sealadas, 100 se produjeron a fines de 1645, durante la persecucin que llev adelante Matthew Hopkins, la nica cacera masiva en toda la historia de Inglaterra. Las restantes 400 vctimas fueron producto de un lento proceso de acumulacin, de gran cantidad de pequeos juicios que involucraban a pocas personas, pero que a lo largo de 120 aos terminaron generando un volumen de damnificados nada despreciable.La cifra espaola tambin merece alguna consideracin. Una nfima minora, difcil de precisar, fue condenada por la Inquisicin. La mayora lo fueron por tribunales civiles, por magistrados laicos, tal como se desprende del descubrimiento realizado hace unos aos por el historiador ingls Henry Kamen. Kamen constata que entre 1615 y 1627 los concejos campesinos del principado de Catalua persiguieron brujas, y lo hicieron contra la opinin y voluntad del Santo Oficio peninsular, que hizo lo imposible para frenar dichos procesos. Finalmente lo logr a fines de la dcada de 1620. Cabe aclarar que en Catalua las brujas no eran quemadas sino ahorcadas. El problema es que se han perdido todos los expedientes relativos a estos juicios. No se ha conservado ni uno solo. Y es por ello que resulta imposible determinar la cantidad precisa de personas juzgadas y condenadas a muerte. Kamen propone la hipottica cifra de 300 ejecuciones para la totalidad del territorio espaol, pero se trata de un dato extremadamente aproximado. Si hubiramos hecho este cuadro hace veinte aos, Espaa habra figurado al nivel de Portugal, quizs un poco por encima, por cuanto las brujas quemadas por orden de la Inquisicin fueron muy pocas.

Las cifras sueca y holandesa no merecen comentarios.Portugal, con 5 vctimas, figura adrede en el listado, para recalcar que la periferia europea no padeci la caza de brujas.

El listado concluye con las cero vctimas relativas a Turqua, para dejar en claro que la caza de brujas fue un fenmeno caracterstico de la civilizacin cristiana. No existe en el Islam nada que se le pueda comparar.Tenemos que decir tambin que existen otras maneras posibles de analizar la cuestin de las vctimas de la caza de brujas. Qu pasara si en lugar de observar la cantidad de ejecuciones en trminos absolutos tratamos de reconstruir la proporcin entre ejecuciones y habitantes en cada territorio? (ver cuadro 1). Lo primero que observamos es que el ordenamiento se altera de manera radical. Francia ocupa ahora cmodamente el ltimo lugar de la lista: mil ejecuciones sobre un total de 20 millones de habitantes. Sorpresivamente, el primer lugar pasa a estar ocupado por el minsculo principado de Liechtenstein, que todava existe como estado soberano en Europa. Liechtenstein es hoy en da una reliquia del pasado, el nico principado alemn autogobernado que sobrevivi al colapso del Sacro Imperio provocado por las invasiones napolenicas. Pues bien, a comienzos del siglo XVII, cuando tuvieron lugar los procesos antibrujeriles, Liechtenstein contaba tan slo con 3 mil habitantes. Sin embargo, las condenas a muerte llegaron por entonces a las trescientas. Tan intensa fue en Liechtenstein la persecucin que desplaza al segundo lugar al electorado de Colonia, que conden a muerte a 2.000 mil en apenas 10 aos (este principado eclesistico contaba con 220.000 a comienzos del siglo XVII).Observemos cmo segn este nuevo criterio que estamos empleando Alemania pasa a ocupar el noveno lugar, porque sus 25.000 mil vctimas deben ahora contrastarse con una poblacin de 16 millones de habitantes. Fjense tambin cmo Italia, Holanda e Inglaterra ocupan los ltimos puestos, porque tambin se trataba de regiones con gran cantidad de habitantes.* * * *

Para terminar con la seccin descriptiva de esta serie de clases sobre la caza de brujas, quiero discutir y/o relativizar una serie de mitos y lugares comunes relacionados con el fenmeno:

(I) El tribunal de la Inquisicin fue el principal impulsor de la represin judicial de la brujera temprano-moderna.

(II) Las regiones protestantes no se vieron afectadas por la caza de brujas. La represin judicial de la brujera moderna fue un fenmeno intrnsicamente catlico.

(III) La justicia civil y los magistrados laicos no tuvieron una participacin destacada en la represin de la brujera moderna. La justicia eclesistica y las iglesias modernas fueron las principales impulsoras de la masacre judicial.

El primer lugar comn debe matizarse. Si bien es verdad que la Inquisicin jug un rol importante durante el siglo XV, tanto en la construccin y difusin del estereotipo del sabbat como en las persecuciones propiamente dichas fueron inquisidores dominicos los que cazaron brujas en Valais en 1428, en Arras en 1459, en los valles alpinos italianos a partir de 1480, y en el sudoeste de Alemania a partir de 1478 cuando la cacera judicial se reanud a partir de 1570 la Inquisicin moderna ya no aval esta clase de procesos. Los Santos Oficios espaol, portugus, romano y veneciano no creyeron en el complot.El segundo mito sostiene que las regiones protestantes no se vieron afectadas por la caza de brujas, que la represin judicial de la brujera fue cosa de los catlicos. Esta tesis debe relativizarse. Es cierto que las regiones catlicas produjeron ms vctimas que las protestantes, pero de ninguna manera estas ltimas se vieron libres del fenmeno. Hemos visto persecuciones epidmicas, de altsima intensidad, en la Escocia calvinista y en la Suecia luterana. Hemos visto persecuciones endmicas de baja intensidad, pero de gran perduracin en el tiempo, en la Dinamarca luterana y en la Inglaterra anglicana. Por otra parte, acabamos de ver que la Inquisicin mediterrnea no tuvo un rol multiplicador sino moderador a partir de 1570.

El ltimo mito es el menos certero de les tres, pues sostiene que la justicia civil y los magistrados laicos no tuvieron una participacin destacada en la represin de la brujera moderna. Segn esta creencia generalizada, la caza de brujas no habra sido responsabilidad de los estados sino de las iglesias modernas. No fue as. La Iglesia catlica tuvo una participacin destaca durante el siglo XV, a causa del rol que por entonces jug la inquisicin medieval. Pero cuando se reanud la caza de brujas a fines del siglo XVI, ni la Iglesia catlica ni las iglesias protestantes intervinieron demasiado. Quien persigui brujas durante el peor momento de la represin fue el estado moderno, en sus diferentes variantes. Jueces laicos fueron los que juzgaron y condenaron supuestas brujas en el Labourd, en Normanda, en Suiza, en el Franco Condado, en Lorena, en Luxemburgo, en Inglaterra, en Escocia, en Dinamarca, en Suecia, en Nueva Inglaterra, en Hungra. Ustedes dirn y que qu pasaba con los principados arzobispales o episcopales del oeste alemn, cuyos monarcas eran sacerdotes consagrados? Hay que decir al respecto que estas anacrnicas teocracias resultaban bastante sofisticadas a nivel institucional, puesto que tenan muy bien diferencias las tareas judiciales. Estos mini-estados contaban tanto con tribunales eclesisticos como con tribunales civiles. Pues bien, fueron estos ltimos los que perseguan y condenaban a las brujas, jueces laicos que hacan justicia en nombre del prncipe-arzobispo, pero no tanto en cuanto arzobispo sino fundamentalmente en cuanto prncipe soberano.

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Hasta aqu la descripcin del fenmeno conocido como caza de brujas. Pasamos ahora a la seccin analtica de los tericos que vamos a dedicar al tema. Lo que quiero hacer ahora es presentar los fundamentos ideolgicos de la represin. Tenemos que analizar el origen y la evolucin de la demonologa radical en Occidente. Se hace necesario comprender que el estereotipo del sabbat fue la obra maestra, el capo laboro, de una ciencia nueva, una disciplina novedosa que naci en la Baja Edad Media pero que recin alcanz todo su esplendor durante la Edad Moderna: la demonologa radical escolstica, tambin conocida como demonologa positiva (por el rol activo que concede a la figura del demonio).

El demonio siempre ha sido, es, y supongo yo que ser, un personaje central de la fbula cristiana. Basta con leer los cuatro Evangelios sinpticos. El demonio tiene un rol en el Nuevo Testamento infinitamente superior al que posee en el Antiguo Testamento, donde est literalmente ausente. El demonio es una invencin de la apocalptica juda tarda. De all lo toma el cristianismo, que no es sino una expresin ms de dicha tradicin apocalptica. A pesar de ello, una ciencia del demonio, una disciplina demonolgica sistemtica, no termina de instituirse hasta la madurez del pensamiento escolstico, es decir, hasta la segunda mitad del siglo XIII.Qu entendemos por demonologa? Una disciplina autnoma dentro del campo teolgico, dedicada a estudiar los modos de ser, los modos de accin, y los modos de interrelacin del demonio, es decir, aquello que los demonios son, aquello que pueden hacer, y el tipo de vnculos que son capaces de establecer con el colectivo humano. Detrs de la ciencia demonolgica, exista, pues, una ontologa, una fsica y una sociologa diablicas Es por so que la demonologa no se pensaba como un saber especulativo. Siempre se concibi como un saber eminentemente prctico, cuyo objetivo ltimo era discriminar entre los amigos y los enemigos del sistema cultural hegemnico. Si la cultura humana puede caracterizarse como una mquina de clasificar, entonces cabra decir que la demonologa radical fue una de las grandes construcciones culturales del Renacimiento europeo. Ahora bien, por qu ocuparse de la demonologa radical? Porque si bien esta transformacin revolucionaria de la imagen del demonio no puede considerarse condicin suficiente para el estallido de la caza de brujas, porque hacan falta otras precondiciones para que un simple discurso se tradujera en una prctica represiva efectiva, no caben dudas de que fue condicin necesaria para que el inicio de la represin. La demonologa radical no alcanzaba para que estallara la caza de brujas, pero sin la demonologa radical la persecucin tampoco se hubiera desencadenado (al menos no con las caractersticas que finalmente tuvo). La demonologa radical fue la que otorg plausibilidad, la que otorg consistencia filosfica y lgica, la que torn pensables muchas de las acciones atribuidas al demonio y a las brujas de 1430 en adelante.

Queda claro, entonces, que no existe una demonologa sistemtica durante el primer milenio cristiano. Ello no significa que el primer milenio careciera de una configuracin especfica del demonio. Como en muchos otros aspectos del pensamiento cristiano, esta configuracin del diablo patrstico deba casi todos sus trazos distintivos a San Agustn (que fue al primer milenio lo que Toms de Aquino al segundo: el mximo pensador cristiano de Occidente).Agustn le otorga a Satn un nicho especfico en el ecosistema cosmolgico. Para Agustn, el demonio es en esencia un inductor de conductas desviadas, el tentador por antonomasia. La infinita imaginacin, habilidad y capacidad que el demonio tiene para tentar a los dbiles, no persigue otro objetivo que la violacin sistemtica de los principales tabes estructurantes de la civilizacin judeocristiana. El demonio de Agustn es por lo tanto un demonio interiorizado, perfectamente compatible con la nocin de mal moral que maneja este telogo (de carcter fuertemente antimaniqueo y providencialista). Para Agustn el mal no es ontolgico sino moral. El mal no existe porque haya seres intrnsicamente perversos. El mal es producto de decisiones equivocadas, de actos volitivos desviados, en los que incurren seres munidos de libre albedro. El mal no existe porque existen seres a quienes la divinidad cre malvados todo lo creado por Dios es bueno, incluso el demonio sino porque estos mismos seres buenos toman decisiones erradas. No es un mal esencial. El mal es ausencia, no es realidad. Si el demonio agustiniano es un demonio fuertemente interiorizado, ello significa que su lugar de trabajo predilecto es la conciencia, el espritu, la imaginacin, la mente del hombre. Por ello, cuando el demonio hace el mal en el mundo su presencia no se manifiesta tanto en las desgracias materiales cuanto en la conducta del hombre. Para Agustn la mejor prueba de que el demonio existe es el pecado del hombre. Ello no significa que para Agustn el demonio carezca de la capacidad de producir efectos reales en el mundo de la materia. Satan pueden producir efectos observables y mensurables en el mundo real, slo que para el santo de Hipona el demonio no puede desplegar sus fenomenales poderes anglicos en el mundo si antes no cuenta, indefectiblemente, con el permiso de la divinidad. Se trata de la clebre doctrina agustiniana de la permisin divina, tambin de carcter fuertemente providencialista y anti-maniquea. El demonio nada puede hacer en el mundo si no obtiene antes el permiso de la divinidad. Se trata de un condicionante sine qua non. Ello convierte al demonio de Agustn en un ente simultneamente poderoso y limitado. Poderoso por sus capacidades anglicas fenomenales, pero limitado porque no las puede emplear si no cuenta con autorizacin.Ahora bien, por un justo designio, que el hombre nunca lograr comprender plenamente, Dios concede con mucha frecuencia autorizaciones al demonio para que acte en el mundo de la materia. Con dos objetivos: para que castigue a los malvados y para que ejercite la virtud de los justos. Si a estas dos tareas le sumamos una tercera que Agustn asigna al demonio, la de administrar los tormentos eternos que sufren los condenados en el infierno, llegamos a la conclusin de que desde esta perspectiva cosmolgica el demonio cumple un papel fundamental en la economa de la salvacin cristiana. Aun contra su voluntad, aun sin ser claramente conciente, aun sin quererlo, el diablo termina funcionando como un agente ms de la divinidad, como un vector ms de la voluntad divina, como un ministro ms de la corte celestial, como un burcrata ms de la maquinaria que gobierna el universo. Vamos a ver cmo esta tesis de la ministerialidad de Satn se observa claramente en las fuentes iconogrficas del primer milenio.Esta visin del demonio agustiniano, por un lado expresa una versin radicalmente optimista del mito del combate, y por el otro resulta incompatible con un genuino temor a las brujas. Expresa una versin muy optimista del arcaico mito del combate de origen indo-iranio porque para Agustn Satn ya perdi, ya ha sido derrotado. Fue vencido en dos oportunidades: primero, cuando fracas la revolucin de Lucifer, y segundo, cuando Jesucristo resucit y venci a la muerte. Pero adems ser indefectiblemente derrotado en una tercera y ltima oportunidad: en ocasin de la Parusa, del Juicio Final, de la Segunda Venida de Cristo en gloria y majestad, del apocalipsis. Desde la perspectiva agustiniana, el combate entre el bien y el mal ya est resuelto. Puede parecer que no, pero ya termin, y el Bien es el que triunf. El demonio ya perdi. Podr seguir intentando oponerse al plan de salvacin divino hasta el fin de los tiempos, pero no tiene oportunidad alguna de vencer. Su derrota est decretada, y no tiene chance alguna de triunfo.Esta visin del demonio agustiniano tambin resulta incompatible con un verdadero temor a las brujas o a cualquier otro supuesto aliado terrenal del demonio. Por qu? Porque si el demonio nada puede hacer sin el permiso divino, la responsabilidad ltima por las desgracias no hay que buscarlas fuera del hombre, sino en su propia conducta desviada. Para aplacar la ira divina, para aplacar a la divinidad y conseguir que retire los permisos que ha otorgado al demonio para actuar en el mundo, lo que los hombres tienen que hacer no es salir a cazar supuestos cmplices terrenales de Satan (brujas, judos, idlatras) sino reformar su conducta, modificar su comportamiento, analizar su conciencia.Est claro, pues, que la teologa del primer milenio le otorga un lugar concreto y especfico a Satn en el cosmos, pero tambin es cierto que los padres de la Iglesia no terminaron de desarrollar una verdadera metafsica del demonio: dejaron en claro lo que el demonio hace, pero no terminaron de resolver lo que el demonio es. Esta ausencia de una metafsica diablica en el primer milenio es uno de los fundamentos de la tesis que sostiene que por entonces no exista una genuina ciencia del demonio (como la que comienza a construirse de mediados del siglo XIII en adelante).Existe en particular un aspecto de la metafsica del demonio que los Padres de la Iglesia dejan sin resolver durante el primer milenio: la cuestin de la fisicalidad anglica, la cuestin de si ngeles y demonios poseen cuerpos o no. Los ngeles y los demonios son entidades materiales o puramente espirituales, como la divinidad? Existe algn grado de materia en el ser de ngeles y demonios?. Los padres de la Iglesia se muestran confusos al respecto, se contradicen, pero una mayora calificada, con Agustn de Hipona a la cabeza, parecera decantarse por la teora del cuerpo sutil. ngeles y demonios tendran cuerpos, slo que stos estaran constituidos por una materia etrea, similar al fuego, al viento, pero materia al fin. La nica entidad genuinamente inmaterial sera la divinidad. ngeles y demonios tienen cuerpos invisibles, pero cuerpos al fin.Hallamos una clara sntesis de esta imagen del demonio del primer milenio en un documento clave del siglo IX, el Canon Episcopi. Este texto fue recuperado durante la Edad Moderna porque a l recurrieron sistemticamente los enemigos de la caza de brujas y de la demonologa radical. Durante siglos se pens que el Canon Episcopi era producto de un supuesto concilio provincial de Ankara (Anatolia), celebrado en el siglo III. Hoy sabemos que el documento es parte de una capitular carolingia perdida. Se trata de un texto breve, en el cual el autor simplemente recomienda a los obispos del corredor renano, para entonces una zona de reciente evangelizacin, combatir y extirpar un complejo mtico-folklrico aparentemente muy extendido por la regin: la creencia en las cabalgatas nocturnas en xtasis bajo la presidencia, bajo la gua, de una diosa silvestre. Aparentemente estaba muy extendida la creencia en que ciertas mujeres tenan la capacidad en ciertos momentos del ao, por lo general asociados con el comienzo de las estaciones (lo que se llama las cuatro tmporas, los dos equinoccios y los dos solsticios), de separar sus almas de sus cuerpos. Cuando esto suceda, sus cuerpos quedaban como muertos, catatnicos, en los lechos donde descansaban junto a sus maridos, y sus espritus, junto con los de otras mujeres en igual condicin, participaban de cabalgatas nocturnas montadas en extraos animales, bajo la gua de una figura rectora, una diosa de la noche, de la luna y de la espesura. Esta divinidad poda identificarse con la Diana de los romanos, con la Herodas bblica (la madre de Salom) o con ciertos nmenes de las mitologas celta o germana (Holda, Perchta, Abundia). Se supona que este cortejo en xtasis atravesaba en poco tiempo enormes espacios, penetraba en las viviendas de las personas, premiaba a aquellos que se acordaban de dejarles algn tipo de ofrenda, y castigaba a quienes se olvidaban de hacerlo. Finalmente los espritus errantes retornaban a sus respectivos cuerpos, que de esa forma recuperaban la vida. Bueno, el autor del Canon Episcopi anatematizaba esta creencia. Se trataba de un absurdo. Describa algo que no poda suceder, que resultaba imposible. Las experiencias que estas mujeres narraban derivaban de imgenes falsas que el demonio introduca en sus mentes mientras dorman. Son sueos que el demonio introduca en la imaginacin de estas mujeres y que ellas confundan con la realidad. Ellas crean que efectivamente sus espritus se separaban de sus cuerpos, cuando en realidad nada de ello suceda. Se trataba simplemente de un fenmeno onrico. Por ello, si bien el Canon Episcopi en ningn momento niega que el demonio tenga capacidad para producir efectos reales en el mundo de la materia, deja instalada la sensacin de que el escenario predilecto de su accionar es el interior de las personas, la conciencia, la mente, la imaginacin de los hombres. Se desprende de este documento una imagen fuertemente interiorizada de Satn.* * * *

En trminos inerciales, los trazos del demonio de Agustn continan muy presentes a comienzos del segundo milenio, durante los siglos XI y XII. Ello se observa a la perfeccin tanto en fuentes iconogrficas como escritas. Vamos a ver ejemplos de ambas. Fjense ustedes cmo describe al demonio Raoul Glaber, el ms importante cronista francs de la primera mitad del siglo XI. Glaber termina sus Historiae en la dcada de 1030. El diablo con el que Glaber dice haberse encontrado cara a cara es, en esencia, un enano deforme, un duende silvestre, una especie de gnomo grun bastante mejor adaptado para el acoso domstico que para la organizacin de una conspiracin csmica como la que se le atribuye de 1430 en adelante. Vean lo que dice Glaber: En la poca en que yo viva en el monasterio del bienaventurado mrtir Lger, que se llama Champeaux, una noche, antes del oficio de maitines, se yergue ante m, a los pies de mi cama, una especie de enano horrible de ver. Era, segn pude juzgar, de escasa estatura, con un cuello menudo, un rostro macilento, ojos muy negros, la frente rugosa y crispada, las ventanas de la nariz dilatadas, la boca prominente, los labios hinchados, el mentn muy recto, una barba de macho cabro, las orejas peludas y aguzadas, los dientes de perro, la espalda gibosa, la ropa sucia, y con todo el cuerpo inclinado hacia adelante. Tom la extremidad de mi cama, le imprimi terribles sacudidas, y al fin dijo: T no permanecers mucho tiempo en este lugar. Y yo con espanto me despert sobresaltado, y lo vi, tal como acabo de describirlo, delante mo.

Todava a comienzos del siglo XIII encontramos exempla, es decir fbulas con fines edificantes que se redactaban para la formacin de los novicios de las rdenes religiosas [exempla es el plural de exemplum], en los que aparece una imagen muy ambigua del demonio en trminos morales. En uno de los relatos que a comienzos de la dcada de 1220 recoge el cisterciense Cesario de Heisterbach en su Dialogus Miraculorum (el Dilogo de los milagros), se pone en escena a un demonio que se arrepiente del mal hecho durante toda su existencia. Para purgar sus pecados decide adoptar forma humana y emplearse como escudero de un piadoso caballero andante. Durante aos sirve con humildad y dedicacin a este piadoso caballero. Hasta que por azar ste descubre la verdadera identidad de su sirviente, descubre que se trata de un ngel cado. Horrorizado, lo despide. El diablo penitente acepta la decisin del caballero, pero le pide como nica recompensa por todos los aos de fieles servicios prestados, una suma de dinero para comprar una campana para una pequea capilla rural. Demonios que se arrepienten, que hacen el bien, que no mienten, que resultan confiables, abundan en estos exempla monsticos de comienzos del segundo milenio, en los que los estereotipos cultos conviven con mitologemas de evidente origen folklrico.Estos trazos del demonio agustiniano se perciben tambin con mucha claridad en las fuentes icnogrficas de fines del primer milenio y comienzos del segundo. Vamos a analizar a continuacin ilustraciones en las cuales por lo general se pone nfasis en las grandes derrotas del demonio el fracaso de la rebelin luciferina, las tentaciones de Cristo en el desierto, el Juicio Final, en la transformacin ontolgica que sufre tras ser expulsado del Cielo Empreo, y en la prdida de potencia que experimenta en relacin con los ngeles buenos cuando su motn fracasa.En esta primera imagen observamos la representacin iconogrfica del demonio ms antigua que se conoce. Es de finales del siglo VI, c. 580-590 (ilustracin 1). Noten lo que tard el cristianismo en representar al demonio. Mejor prueba de que el confiado y optimista cristianismo de los orgenes no pensaba demasiado en Satn creo que no existe (y ello a pesar de que el diablo resulta omnipresente en los Evangelios sinpticos). El demonio est virtualmente ausente del arte de las catacumbas, por ejemplo. La ilustracin que estamos analizado es un mosaico en la iglesia de San Apolinario Nuevo, en Ravenna que reproduce a Cristo juez rodeado por dos ngeles. Cul de los dos es el demonio? Es el que figura a la izquierda de Cristo. Llegamos a esta conclusin por tres motivos: 1) porque est a la izquierda del hombre-dios. 2) Por su color celeste. El ngel bueno, por el contrario, es de color rojo. Fjense cmo han cambiado los cdigos cromticos: en la actualidad el rojo aparece asociado con el infierno y al celeste con los mbitos celestiales. A principios del primer milenio suceda lo contrario. Por qu? A causa de la teora de los cuerpos etreos de San Agustn. San Agustn y los Padres de la Iglesia pensaban que los cuerpos de los ngeles buenos estaban conformados por fuego, el fuego que representaba el amor divino. Cuando fueron expulsados de la corte celestial, en los ngeles rebeldes se extingui la llama del amor divino, y por ello, en lugar de cuerpos ardientes pasaron a tener cuerpos conformados por el aire impuro que se encuentra en las secciones intermedias de la atmsfera. Es por eso que al diablo se lo representa de color celeste y a los serafines y querubines de color rojo. 3) El tercer motivo por el cual nos damos cuenta de que Satn es el ngel que se encuentra a la izquierda de Cristo es por los animales que tiene a sus pies, en este caso cabras. Observen la barba que los animales poseen debajo de sus mentones. Hay corderos debajo del ngel bueno y chivos debajo del ngel rebelde.Ahora bien, no son estos detalles los que me interesan, sino el hecho de que esta imagen, la ms antigua del demonio que se conoce, expresa con claridad la tesis de la ministerialidad defendida Agustn. El demonio que reproduce esta ilustracin no est en el infierno. Satn forma parte de la corte celestial. Es un burcrata ms del gobierno divino. Lo vemos a la diestra de Jesucristo. Es un agente de Dios. Cumple tareas especficas que el Hacedor le asigna. Adems no tiene absolutamente nada de atemorizador. A m incluso me parece ms siniestro el rostro del ngel bueno. Hay algo torvo en su mirada que resulta inquietante. La mirada del ngel malo resulta menos perturbadora.Durante mucho tiempo se crey que esta segunda imagen que estamos observando era la representacin ms antigua del demonio que exista, porque no siempre se interpret que el ngel que apareca a la izquierda de Jesucristo en la ilustracin anterior era el demonio, precisamente porque no lo parece. Esta segunda ilustracin aparece en el manuscrito conocido como Apocalipsis de Trier, c. 800-820, comienzos del siglo IX (ilustracin 2). Representa al demonio durante su primera derrota, durante el fracaso de la rebelin de Lucifer. Aparece aqu transformado en una horrenda serpiente, en un horrible dragn. La transformacin ontolgica demuestra la degradacin de su ser. Creado hermoso, bello, su rebelin lo ha convertido en un monstruo. Fjense cmo desciende en cada libre, y que mientras lo hace los ngeles buenos continan lastimndolo. Con sus afiladas lanzas continan hirindolo. De sus heridas mana sangre. Es ms, la bestia parece incluso que derrama lgrimas. Es una imagen que parecera ms pensada para producir conmiseracin que odio, temor o rechazo.En esta nueva ilustracin Satn aparece representado en el marco de la ltima de sus derrotas, la que sufrir en ocasin del Juicio Final (ilustracin 3). Este dibujo aparece en un manuscrito conocido como Morgan Beatus (c. 940). Fjense ustedes: Satn es en este caso una simple silueta negra, annima, inerte, carbonizada, impotente, inmersa en un lago de fuego eterno. se es el destino que indefectiblemente le espera, del cual no podr escapar. Tras la segunda venida de Cristo, el diablo terminar hundido para siempre en un mar de llamas. Queda claro, una vez ms, que el demonio no es un adversario digno de la divinidad.

Esta otra ilustracin, de finales del siglo X, c. 970-980, aparece en un manuscrito conocido como Benevento Benedictio Fontis. De nuevo representa la expulsin de los ngeles rebeldes del Empreo. Observen cmo los ngeles sublevados tienen casi la mitad del tamao que los ngeles que permanecieron fieles, reduccin de tamao que denota una prdida de potencia. Son de color negro, guio cromtico que refleja la corrupcin moral en la que se han sumergido. Y fjense cmo avanzan con las manos atadas por delante, como si fueran reos conducidos al cadalso. No parecen incluso entidades demasiado activas en el mundo (ilustracin 4).Esta imagen es de comienzos del siglo IX y representa las tentaciones de Cristo en el desierto. Aparece en el manuscrito conocido como Salmo de Stuttgart (ilustracin 5). El demonio es aqu una suerte de murcilago, ms ridculo que temible, que intenta en vano seducir a Jesucristo para que quiebre el ayuno que viene realizado desde hace 40 das. No da la sensacin de que sea un digno rival del Verbo encarnado. Realmente parecen contendientes muy desparejos. Lo que a m ms gracia me causa es la cara que ponen los ngeles buenos que observan la escena. Miran lo que sucede con evidente condescendencia. Estn entre divertidos y asombrados.Esta ilustracin es de mediados del siglo XII. Vamos a ver cmo por entonces todava perduraban los trazos del demonio agustiniano (ilustracin 6). Lo que vemos es un detalle de un mosaico que se encuentra en la isla de Torcello, en las afueras de Venecia, en la iglesia de Santa Mara Assunta. Representa el Juicio Final. En el dibujo podemos ver a los demonios, de color oscuro, torturando a los rprobos, pero vemos tambin que a su lado los ngeles buenos estn realizando la misma tarea. ngeles y demonios realizan el mismo trabajo, como si sus roles fueran intercambiables. Es que desde la perspectiva de Agustn efectivamente lo eran. ngeles buenos y males funcionan como vectores de la voluntad divina. Todo est ordenado por la providencia de Dios, que logra escribir derecho en renglones torcidos, como deca Agustn. Continuamos en el siglo XII. Esta ilustracin pertenece a la Biblia de Sougvigny, e ilustra el Libro de Job. Lo que observamos es al demonio atormentando al santo. Ahora bien, fjense que cuesta hallar a Satn en este dibujo. Es este diminuto renacuajo que aparece en el extremo inferior derecho. Es esta entidad que viste una falda ridcula y que tiene en su mano una suerte de rastrillo con el que est mortificando la pierna de Job. Es un claro ejemplo de lo que los historiadores del arte llaman el diablo micro-organismo. Observen tambin que no es una figura pensada para aterrorizar, asustar o quitarle el sueo a nadie. Realmente resulta muy difcil imaginar que un ser con estas caractersticas pudiera liderar una conspiracin de dimensiones cosmolgicas (ilustracin 7).Ahora voy a saltar hasta el siglo XV, voy a avanzar 200 aos. Y van a ver el contraste brutal que existe entre esta primera serie de ilustraciones que acabo de mostrar, y la segunda serie que voy a pasar a analizar. Mayores diferencias resulta imposible imaginar. Voy a mostrar primero dos ilustraciones que fueron realizadas en torno a 1415, es decir, a trece aos del inicio de la caza de brujas. Las que siguen son todas posteriores al comienzo de la represin.En pantalla tenemos una de las grandes maravillas del arte tardomedieval, una de las imgenes que ilustran Trs riches heures du Duc de Berry, un lujoso libro de oraciones perteneciente a acaudalado representante de la alta aristocracia francesa de la poca. Las ilustraciones de este Libro de las Horas corrieron por cuenta de los hermanos Jean, Paul y Herman Limbourg. Esta primera imagen que observamos (ilustracin 8) representa una escena que ya conocemos: la expulsin de Lucifer de la corte celestial. Observemos, sin embargo, las grandes diferencias que existen entre este demonio contemporneo del estallido de la caza de brujas y cualquiera de las imgenes que vimos hasta ahora. El Lucifer de los hermanos Limbourg, si bien aparece descendiendo en cada libre, conserva un imponente tamao (recordemos que dicho atributo siempre expresaba potencia), igual o superior al de la divinidad, a la que observamos en la seccin superior de la ilustracin sentada sobre su trono, y con atavos papales. Ya de por s llama la atencin que Satn no aparezca contrapuesto a Jesucristo sino a Dios Padre. Fjense la estructura axial del dibujo: la divinidad y el demonio aparecen simtricamente ubicados, uno en la parte superior y el otro en la parte inferior, lo que genera la sensacin de que estamos en presencia de dos contendientes de nivel similar. La sensacin es que Satn tan slo perdi una batalla, pero que an no ha perdido la guerra. Es una figura bella, hermosa. No se lo muestra como un ser deforme. Fjense otro pequeo detalle: mientras desciende, conserva la corona sobre su cabeza. Claro, sta es una ilustracin realizada a menos de quince aos del inicio de la caza de brujas. Lo que vemos, pues, es un diablo imperial, un demonio rey, un monarca, una potencia poltica, detrs del cual no nos resulta difcil imaginar un estado, un reino, un ejrcito. Ya no es una figura solitaria, sino la cabeza de las fuerzas del mal.

Los mismos hermanos Limbourg son autores de la siguiente ilustracin, tambin extrada del libro personal de oraciones del Duque de Berry. Vemos ahora a Satn ya instalado en su nuevo reino, en el infierno. Se trata de una entidad horripilante, un monstruo de enorme tamao, particularmente amenazante. A diferencia de todos los que vimos hasta ahora, este personaje parece ideado para inducir terror y provocar pavor en el observador. Puede existir mayor diferencia entre aquel renacuajo que atormentaba al sufriente Job y este ser espeluznante? An en el infierno, Satn conserva su corona. Se trata de un monarca que lidera un reino del mal. Lo vemos adems regurgitando y defecando condenados. Sus adlteres estn infringiendo toda clase de torturas a los rprobos. Lo que estamos viendo es, en sntesis, una revulsiva cmara de tortura (ilustracin 9).Avancemos un poco en el tiempo y centrmonos por unos minutos en la dcada de 1450, un cuarto de siglo despus del estallido de la caza de brujas. Lo que estamos viendo en pantalla es un motivo recurrente en el arte de la poca: el de Satn instalado en su corte real. Esta ilustracin es de 1450-1455, y corresponde al Merln en prosa, uno de los textos claves de la materia artrica. El ilustrador representa al diablo como un monarca sentado en un trono, con corona y cetro, y ahora rodeado de demonios que ofician de funcionarios curiales. Es la contracara infernal de los poderes de este mundo, del monarca cristiano, incluso del papa de Roma. Esta ya s es una figura a la que imaginamos liderando la rebelin de los brujos y las brujas, fundando una nueva sper-secta de herejes destinada a disputarle a la divinidad, casi de igual a igual, el control de la creacin (ilustracin 10).La siguiente ilustracin da cuenta del mismo motivo (ilustracin 11). Es de 1456, y el artista es Jean Mielot. Es casi contempornea a la anterior, slo que ilustra El milagro de Tefilo, la fbula que introduce en Occidente el mitologema del pacto diablico. La descripcin de la corte que vemos en este dibujo es ms elaborada que la anterior: el demonio no solamente est sentado en su trono, con corona, cetro, y la esfera del mundo sino que adems est recubierto con una capa de armio. Noten un detalle: esta corte ya no funciona en el infierno, sino que est sesionando en nuestro mundo, en el ms-ac. ste es un demonio presente en nuestra realidad, una amenaza que est entre nosotros, que preside una asamblea de espritus malignos, contrapartida preternatural del sabbat de las brujas, una asamblea de hombres y mujeres perversos.

Sin duda, la siguiente es la ms terrorfica de todas las representaciones que vimos hasta el momento (ilustracin 12). Aparece en el Livre de la Vigne Nostre Seigneur, c.1450-1470 (la caza de brujas ya ha comenzado hace varias dcadas). Este s ya es un ser decididamente tremebundo, que podra llegar a quitarle el sueo a ms de un desprevenido. Sus pies son garras de ave de rapia. Posee un cuerpo escamoso, de reptil o de pez. En ambas manos empua instrumentos de tortura. Los dientes son afilados como puales. La corona est conformada por cabezas de otros demonios. Lanza fuego por las orejas y por la boca. Evidentemente, algo ha cambiado respecto de la manera que se tena de concebir al demonio a finales del primer milenio. De eso no cabe duda.

Concluyo analizando este clebre cuadro pintado c. 1480 por Michael Pacher. Se conoce como El diablo presentndole a San Agustn el Libro de los vicios (ilustracin 13). Lo curioso es que el exemplum que ilustra esta pieza de arte posee un carcter fuertemente agustiniano. La historia, recogida por Jacobo de la Vorgine en la Leyenda dorada, seala que el demonio se le apareci a Agustn portando en sus manos el libro de los pecados, en el que se hallaban escritos todos las faltas cometidas por los hombres. Satn aparece para mostrarle al obispo de Hipona que su legajo no esta limpio: en el libro figuraba un reciente pecado venial que el santo haba cometido haca poco (aparentemente se distrajo durante un oficio divino y equivoc la letra de uno de los salmos que estaban cantando). El demonio se aparece entonces para mortificar a Agustn y minar su confianza. Por toda respuesta, el obispo se arrodilla, pide perdn a la divinidad con genuina contricin, y milagrosamente el consabido pecado de distraccin desaparece del Libro de los vicios. El demonio, ofuscado e impotente, se desvanece entre grandes aullidos. Fjense que el relato expresa muchos trazos caractersticos de la demonologa del primer milenio, pues lo que hace es dar cuenta de una humillante derrota de Satn. Ahora bien, no es evidentemente una sensacin de derrota e impotencia diablicas la que el cuadro de Pacher parece buscar transmitir. Por de pronto, se trata de un demonio repelente, una suerte de insecto gigante. Posee alas de murcilago, cornamenta de ciervo, pezuas de cabra. Fuego y humo salen de su boca. El rostro parecera corresponder a algn insecto difcil de identificar. Tiene un segundo rostro anal, como el demonio al que alude Kathleen Biddick en el artculo que ustedes leyeron en Prcticos. Es del mismo tamao que San Agustn. La sensacin es que con absoluta facilidad este monstruo podra saltar sobre el anciano y devorarlo. Lejos estamos de imaginar cmo termina la fbula que esta pintura pretende ilustrar: con un denigrante fracaso de Lucifer. Ahora bien, la pregunta que cabe formular, despus de haber observado estas 13 imgenes, es qu sucedi entre la primera serie de ilustraciones y la segunda. Qu ocurri para que cambiaran de manera tan profunda los cdigos de representacin del demonio cristiano? Bueno, lo que sucedi entre una y otra serie de imgenes es, ni ms ni menos, que el surgimiento de la demonologa radical, una nueva disciplina escolstica que comienza a construirse ya en la segunda mitad del siglo XIII.

Antes de pasar a analizar el nacimiento de la demonologa radical (que consta de tres etapas), tenemos que preguntarnos por qu motivos la cultura occidental comienza a partir del siglo XIII a mostrarse cada vez ms fascinada por Satn, a manifestar un inters indito por la figura del mximo adversario de la divinidad cristiana. Por qu del 1200 en adelante Occidente se obsesiona con la figura del demonio? Se trata de una obsesin que evidentemente no exista en el primer milenio.Yo identificara al menos cinco procesos histricos reales que nos permitiran entender por qu surge este nuevo habitus que lleva a la cultura europea a pensar con demonios (estoy parafraseando el ttulo del monumental libro de Stuart Clark, Thinking with Demons, que se public a fines de la dcada de 1990, y que es un tratado de mil pginas enteramente dedicado a estudiar el discurso demonolgico temprano-moderno).El primero de estos procesos histricos es la reaparicin de la hereja en Europa occidental. La hereja est virtualmente ausente del escenario europeo durante la segunda mitad del primer milenio. Despus de que la Iglesia latina lograra reabsorber el movimiento arriano, durante 600 aos la heterodoxia desaparece del mapa. Hasta que sbitamente vuelve a escena en el ao 1022, cuando se descubre el clebre conventculo de Orlens. Los miembros de esta secta fueron quemados vivos por orden del rey de Francia Roberto el Piadoso, lo cual los convierte no slo en los primeros herejes en padecer el suplicio del fuego en la historia de Europa, sino en los primeros en ser ejecutados desde la decapitacin de Prisciliano de vila en el 385. Cabe hacer una aclaracin. Prisciliano no fue condenado a muerte por la autoridad religiosa sino por el poder civil. Es ms, la jerarqua eclesistica critic la ejecucin. San Ambrosio, arzobispo de Miln, lleg incluso a excomulgar al prefecto romano de Trveris que ejecut con la sentencia. En la Iglesia primitiva los herejes no sufran castigos fsicos. Se los apartaba de la comunidad de creyentes, como haran los anabaptistas en el siglo XVI. La violencia contra los disidentes religiosos es un fenmeno del segundo milenio. Ahora bien, despus del descubrimiento del conventculo de Orlens comenzaron a descubrirse grupos similares en muchas importantes ciudades europeas. La hereja se volvi, entonces, un fenmeno crnico, que a mediados del siglo XII lleg a dar nacimiento a grandes movimientos de masas, como las corrientes valdense y ctara. Qu relacin guarda la reaparicin de la hereja con la creciente obsesin tardomedieval por la figura de Satn? La relacin es muy directa. Para la tradicin cristiana Satn es el padre de todas las herejas. l las invent todas. l es el autor de todos los guiones herticos, el que ha dado letra a todos los grandes heresiarcas para que en cada coyuntura histrica atacaran uno u otro dogma de la Iglesia oficial. Resultaba entonces obvio que si Satn era el mximo adversario de la divinidad cristiana y el fabricante de todas las corrientes heterodoxas, necesariamente deba volver a ocupar el centro de la escena en una era en que la hereja haba recuperado todo su empuje. Si la hereja estaba ahora un poco por todas partes, pues entonces Satn tambin lo estaba. All donde la hereja se multiplica, Lucifer impera. Tras una siesta de 600 aos el espritu de la hereja se haba despertado. La represin de la hereja es, entonces, uno de los procesos histricos reales que ayuda a comprender la creciente demonofobia que caracteriza a la cultura europea de comienzos del siglo XIII en adelante.Segundo fenmeno, de ndole socioeconmica en este caso: la revolucin feudal y la explosin urbana. La reaparicin de la hereja y el comienzo de la construccin de la demonologa radical coinciden con el periodo de mayor crecimiento del feudalismo medieval, que son los siglos XI a XIII. La ciencia del demonio comienza a nacer en la segunda mitad del siglo XIII, de hecho, durante el momento de mayor desarrollo del sistema seorial. Este feudalismo en constante proceso expansin interna y externa no poda dejar de tener un impacto sobre la sociedad europea, no poda dejar de desorganizarla, de desestructurarla. El desarrollo feudal implic el colapso de la estructura de clases tpica de la Europa ruralizada anterior a la revolucin del ao mil. Gracias a dicha expansin emergieron nuevas clases, como la burguesa. Los actores sociales adquirieron una movilidad geogrfica que antes hubiera resultado impensable. Aparecen escenarios nuevos las ciudades que albergan nuevas formas de contestacin social la hereja popular fuertemente ligadas a la plaza pblica. A los ojos de las autoridades constituidas las ciudades en Occidente comenzaron cada vez ms a funcionar como verdaderas madrigueras, laberintos indescifrables en los cuales la disidencia ideolgica poda camuflarse, mimetizarse y esconderse con absoluta facilidad, tornando muy difcil su deteccin y extirpacin. Por ello, a partir del 1200, tanto para el poder laico como para el eclesistico, ambos inmersos en sendos procesos de centralizacin de sus estructuras de dominacin poltica, se torn imprescindible disciplinar a una sociedad que para mediados del siglo XII ya haba prcticamente subvertido la totalidad de las jerarquas en torno de las cuales se ordenaba el mundo anterior al ao mil. Pues bien, el demonio apareca como una herramienta ideolgica fundamental para la consecucin de dicho objetivo. Por qu? Porque el diablo no solamente era concebido por la tradicin cristiana como el padre de todas las herejas, sino tambin como el padre de todos los rebeldes. Es ms, Satn fue el primer rebelde de la historia. Para la tradicin judeocristiana la historia comienza con la revolucin luciferina. Satn es el padre de la subversin, y consecuentemente del caos y del desorden que conllevan cualquier insurreccin. Por ello a partir de entonces se hizo muy sencillo demonizar a los rebeldes de este mundo, creadores de caos, anarqua y confusin, y como tales, pasibles de ser caracterizados como agentes de Satn. Aquellos que se atrevan a sublevarse contra sus seores naturales (obispos, papas, emperadores, reyes) eran agentes del demonio. All donde la rebelin imperaba tambin lo haca Lucifer. Esta estructura de pensamiento incluso permita asimilar las rebeliones terrenales al crimen de lesa majestad, que como tal comienza a construirse en el siglo XIII, retomando antiguos principios del derecho romano imperial. Lucifer era para los poderes celestiales lo que los rebeldes de este mundo para los poderes terrenales: reos de lesa majestad. Tercer fenmeno: el catarismo. De todas las herejas tardomedievales sin dudas la ms amenazante para la Iglesia romana fue el movimiento albigense, tanto por lo audaz de su doctrina como por su increble capacidad para conformarse como Iglesia rival, como una estructura paralela a la Iglesia oficial. Qu era el catarismo? El movimiento era portador de una doctrina dualista que otorgaba status divino al principio del mal. Consideraba que Satn era tan eterno e increado como el principio del bien. Por esta va, el catarismo volvi a poner en el centro de la agenda teolgica al demonio. Para poder rebatir los argumentos de los albigenses, la teologa ortodoxa tuvo que ponerse a estudiar a la figura de Satn con una profundidad y sistematicidad que nunca antes haba sido necesaria. Hubo que desarrollar una metafsica del demonio, que hasta entonces no exista, porque era necesario encontrar argumentos para rebatir las tesis de los herejes maniqueos. El catarismo, que alcanz su apogeo a comienzos del siglo XIII, fue otro de los fenmenos histricos que contribuy a que el demonio pasara a ocupar un lugar de privilegio en el imaginario colectivo de esta civilizacinCuarto proceso histrico: el auge de la confesin auricular. En 1215, el IV Concilio de Letrn impuso a todos los cristianos del orbe la obligacin, que para los catlicos contina hasta el presente, de confesar sus pecados ante el sacerdote una vez al ao, en tiempo de Pascua. Los catlicos pueden confesarse todos los das, si lo desean, pero una vez al ao tienen obligacin de hacerlo, para de esa forma poder comulgar durante el Domingo de Gloria. Esta decisin del Concilio de Letrn le dio un impulso fenomenal al sacramento de la reconciliacin, que oblig a repensar algunos aspectos centrales la teologa moral del perodo. A partir de entonces el viejo esquema de los siete pecados capitales comenz a ser desplazado por el esquema de los diez mandamientos, basado, como sabemos, en el Declogo veterotestamentario. Tena varias ventajas el esquema de los diez mandamientos por sobre el de los siete pecados. Primero, posea base escrituraria, puesto que el Declogo aparece en el Libro del xodo. El esquema de los siete pecados capitales no se encuentra en la Biblia. Es una invencin de los Padres del Desierto, del monacato oriental, en concreto, del nico gran telogo de matriz origenista que tuvieron los anacoretas y cenobitas de la Tebaida: Evagrio del Ponto (quien, entre parntesis, pens ocho y no siete pecados capitales, pues en el origen diferenci la acedia de la pereza). El esquema de los diez mandamientos posea una segunda ventaja adems: permita jerarquizar los pecados. El otro modelo, no. A partir del Declogo yo puedo decir que las faltas que violan los primeros mandamientos son ms graves que las que incumplen los ltimos, y que las que violentan el primer mandamiento son las faltas ms graves de todas las que se pueden cometer contra el Dios cristiano. Cul es el primer mandamiento? Aquel que dice No tendras dioses ajenos a m. Es la norma fundante del excluyente monotesmo del celoso dios de los hebreos, de aquellos beduinos del desierto que invadieron y ocuparon a sangre y fuego el corredor sirio-palestinense a fines del segundo milenio a. C. Y cules son los pecados que desafan este primer mandamiento? Esencialmente son dos: la idolatra y la apostasa. Es decir, adorar otros dioses, a quienes por definicin la tradicin judeo-cristiana reputa como falsas divinidades. Son dos pecados estrechamente relacionados con la figura del demonio, porque Satn, para la tradicin cristiana, no slo fue el padre de todos los herejes y de todos los rebeldes sino tambin el de todas las falsas religiones. l invent los paganismos, para confundir a los hombres e inducirlos a tributarle honores divinos. Por esta va la teologa moral contribuy tambin, entonces, a potenciar la caracterstica demonofobia bajomedieval. Los pecados ms graves concebibles fjense, dos pecados muy asociados a las brujas y brujos, que en esencia eran apstatas e idlatras son dos faltas estrechamente ligadas a los ngeles cados.Para terminar, ltimo proceso histrico real asociado con la creciente fascinacin bajomedieval por la figura del diablo: la reforma del monacato occidental. En el 909 se funda la Orden de Cluny, cuyo objetivo era reconstruir el antiguo monacato benedictino que se pensaba decadente. El impulso reformista sera continuado por la Orden de los Cartujos en 1084 y por la del Cister en 1098, que tenan los mismos objetivos. Ahora bien, para mantener elevada la moral de estos monjes, inmersos en seversimos programas de reforma de costumbres, comenzaron a redactarse exempla, fbulas con fines edificantes, que comenzaron a transmitir una imagen del demonio sutilmente diferente de la defendida por Agustn. En estos exempla, que se lean a los monjes en el refectorio mientras coman, Satn apareca como el mximo enemigo de la reforma de las rdenes religiosas, como el agente que trataba de seducir a los religiosos ms dbiles para que ingirieran alimento a hurtadillas, para que se durmieran durante las vigilias de oracin, para que violaran el voto de castidad, para que se distrajeran durante los servicios religiosos, para que se mostraran poco estrictos a la hora de inflingirse penitencias y mortificaciones, etc. En otras palabras, a causa de las exigencias dramticas de este gnero literario especfico el exemplum monstico, en aquellas fbulas apareca un demonio ms autnomo e independiente que el cabe hallar en el discurso agustiniano, un diablo ms libre, que parece actuar por motu proprio y no necesariamente mandatado por la divinidad. El espritu del mal que infestaba los monasterios ideales de los exempla no apareca tanto como el merecido azote del pecador cuanto como el incansable enemigo del justo. Esta imagen del demonio, ms preocupante que la del primer milenio, se mantuvo encerrada dentro de los muros de los monasterios hasta comienzos del siglo XIII. Slo a partir de entonces comenz a exclaustrarse Por qu? Porque a principios de dicha centuria naci un nuevo tipo de orden religiosa en Occidente, las rdenes mendicantes, la franciscana y la dominica primero, y la agustina, la de Lutero, despus. Aqul era un nuevo tipo de organizacin eclesial que no fue pensada para encerrarse dentro de un convento, como las rdenes de matriz benedictina, sino para salir a conquistar el mundo. Fueron pensadas para aculturizar a las masas, para predicar al aire libre, para disputarles a los profetas herejes cada metro cuadrado de la plaza pblica. Gracias a los franciscanos y los dominicos esta imagen del demonio propuesta por el exemplum monstico logr salir al mundo, porque los frailes mendicantes comenzaron a transmitrsela a los laicos a travs de sus encendidos sermones. Por esta va muy particular, entonces, tambin la reforma del monacato occidental pudo contribuir a incrementar el creciente temor por la figura del demonio que las ilustraciones del siglo XV que hemos visto hace unos minutos reflejaban a la perfeccin, ese ser monstruoso a quien se imaginaba liderando una conspiracin apocalptica destinada a arrebatarle a la divinidad el control del cosmos. Esta era la amenaza que pretendan neutralizar los cazadores de brujas de los siglos XVI y XVII.

Desgrabado por Adrin Viale. 25