Proceeding of the International Conference on Social Science Research, ICSSR 2013 (e-ISBN 978-967-11768-1-8). 4-5 June 2013, Penang, MALAYSIA. Organized by WorldConferences.net 377

DIMENSI SAINS DAN KEBERSEBABAN AL-GHAZALI: MODEL PENGINTEGRASIAN ILMU MENURUT PERSPEKTIF ISLAM

Azmil Zainal Abidin

Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya

hadiqah_irfan@um.edu.my

ABSTRAK Gagasan penyepaduan ilmu dalam kerangka tauhid adalah aspirasi sarjana Muslim dalam menangani dominasi gejala dualisme dan sekularisme ke atas dunia keintelektualan semasa. Dalam konteks tradisi Islam, al-Ghazali telah meletakkan status ilmu sains yang berkondisi sebagai salah satu disiplin falsafah. Beliau turut memberikan komentar terhadap persoalan kosmologi yang mendasari wacana falsafah sains, khususnya isu kebersebaban yang melatari fenomena keteraturan alam. Objektif kajian adalah meninjau sikap al-Ghazali terhadap ilmu sains dalam konteks kritikan beliau terhadap disiplin faksafah. Kajian turun bertujuan melihat metode beliau berhubung keintegralan sains dengan kerangka epistemologi Islam yang holistik. Penyelidikan ini diasaskan kepada kajian kepustakaan menerusi kaedah ‘content analysis’ dan deskriptif dengan merujuk kepada karya al-Ghazali, khususnya komentar beliau terhadap disiplin falsafah. Turut dilibatkan adalah metode dokumentasi dalam mengumpulkan data-data penting berkaitan persoalan kajian, juga metode analisis data iaitu proses mengesan paten data yang telah dikumpul untuk melakukan interpretasi. Dapatan kajian menyimpulkan bahawa al-Ghazali adalah penyumbang kerangka kesepaduan ilmu Islam. Beliau meletakkan status sains sebagai ilmu fardu kifayah dan dipuji oleh syarak. Beliau juga memisahkan secara tegas di antara aspek sains yang pasti dengan aspek falsafah yang spekulatif tabiatnya. Sebagai aplikasi, beliau mengemukakan dimensi kebersebaban yang berpaksikan konsep kebebasan perbuatan Allah SWT dalam mengendalikan perjalanan alam. Korelasi di antara sebab dengan akibat berstatus penyertaan hukum adat kebiasaan, bukan berstatus kenescayaan (daruri) yang mendesak dan tidak terelakkan. Fenomena alam terdedah kepada andaian yang serba mungkin, namun rahmatNya menghendaki bahawa hubungan sebab dan akibat memiliki kadar pelaziman tertentu yang mampu ditanggapi oleh pancaindera sebagai sumber ilmu sains yang pasti.

Kata kunci: kebersebaban, al-Ghazali, integrasi ilmu, falsafah sains.

1.0 MUKADIMAH

Epistemologi Islam mengiktiraf segenap ilmu yang diambil dari sumbernya menurut metodologi yang sesuai dengan sumbernya sebagaimana ia memperakui keautoritian sumber-sumber tersebut asalkan ia serasi dengan tabiat bidang berkenaan (al-Buti, 1990, 65 & 66). Menurut al-Ash`ari, hukum berhubung persoalan syarak yang bermetodekan pendengaran – perkhabaran wahyu – hendaklah dikembalikan kepada asal syarak yang bermetodekan wahyu; manakala hukum berhubung persoalan akliah dan inderawi perlu dirujuk kepada pintunya masing-masing sebagaimana bidang urusan wahyu dan akliah tidak wajar dicampur-adukkan sesamanya (al-Ash`ari, 1995, 47 & 48). Salah seorang tokoh pemikir Islam yang mendukung konsep keintegralan ilmu adalah al-Ghazali (m 505H). Kajian ini cuba meninjau model keintegralan ilmu berdasarkan dimensi sains dan kebersebaban beliau.

Proceeding of the International Conference on Social Science Research, ICSSR 2013 (e-ISBN 978-967-11768-1-8). 4-5 June 2013, Penang, MALAYSIA. Organized by WorldConferences.net 378

2.0 STATUS SAINS DALAM EPISTEMOLOGI AL-GHAZALI

Dalam mukadimah Ihya’ `Ulum al-Din beliau, al-Ghazali langsung membicarakan mengenai ilmu. Di dalam Kitab al-`Ilm, terkandung tujuh bab berkaitan ilmu dan persoalannya (al-Zabidi, 1989, 95-96). Beliau mengkategorikan ilmu menurut beberapa aspek iaitu aspek jenis kewajipan ke atas individu dan jemaah, jenis sumber perolehan ilmu tersebut, manfaat dan mudarat yang terkandung atau dibawa oleh ilmu berkenaan dan tabiat ilmu yang mendatangkan kebahagiaan manusia di akhirat. Berdasarkan kategori tersebut, perbincangan hanya melibatkan tiga aspek yang awal berdasarkan kerelevanannya dengan ilmu sains (al-Zabidi, 1989, 90, 91, 254 & 261).

2.1 Aspek bentuk kewajipan menuntut ilmu

Aspek pertama ialah bentuk kewajipan yang dituntut ke atas muslim untuk mempelajarinya. Beliau menentukan ilmu fardu `ayn tersebut sebagai ilmu yang wajib dipelajari oleh setiap muslim mukallaf pada waktu tertentu untuk membolehkan ia melakukan perbuatan yang diwajibkan oleh Islam seperti rukun Islam yang lima (al-Zabidi, 1989, 208-221).

Pecahan kedua daripada kategori pertama ialah ilmu fardu kifayah. Ia melibatkan seluruh ilmu yang tidak boleh diabaikan di dalam urusan kehidupan seperti ilmu perubatan, matematik dan pertukangan (perindustrian). Ilmu perubatan penting sebagai keperluan untuk mengekalkan tubuh badan. Matematik penting dalam urusan mu`amalat (transaksi), pembahagian harta pusaka, wasiat dan sebagainya. Ilmu pertukangan (peridustrian) dalam segenap bidangnya seperti pertanian, penenunan kain, pentadbiran dan perubatan berbekan juga turut termasuk di dalam ilmu jenis ini (al-Zabidi, 1989, 223 & 224).

Tanpa ilmu berbekam contohnya, penduduk sesebuah negeri bakal diancam oleh darah kotor yang berlebihan di dalam tubuh. Ini mendedahkan mereka kepada kebinasaan. Analogi ini dikemukakan menurut keperluan kesihatan di negeri yang beriklim panas seperti Mekah dan Yaman. Syariat tidak mengharuskan perbuatan manusia mendedahkan diri kepada kebinasaan dengan mengabaikan penawar tersebut (al-Zabidi, 1989, 224). Ilmu-ilmu yang menjadi keperluan hidup ini merupakan kewajipan yang mesti diusahakan oleh sesebuah masyarakat secara fardu kifayah. Apabila sebahagian mereka telah melaksanakannya, maka gugurlah kefarduan tersebut ke atas sebahagian yang lain (al-Zabidi, 1989, 223). Tanpa sesiapa yang melaksanakannya, maka tertanggunglah dosa ke atas semua. 2.2 Aspek jenis sumber ilmu Aspek berikutnya ialah berhubung jenis sumber perolehan sesuatu ilmu itu. Status kefarduan sesuatu ilmu itu tidak dapat dibezakan dengan selainnya melainkan dengan menjelaskan aspek sumber perolehannya (al-Zabidi, 1989, 222 & 223). Ini bertujuan mempermudahkan perbincangan selanjutnya mengenai kategori ilmu yang ketiga dalam konteks kemanfaatan dan kemudaratan yang terkandung di dalam sesuatu ilmu itu. Ilmu dalam konteks sumber perolehannya, dapat dibahagikan kepada dua bahagian iaitu ilmu shar`iyyah dan ilmu yang bukan shar`iyyah. Ilmu shar`iyyah ialah sesuatu ilmu yang mempunyai dua kriteria iaitu diperolehi daripada para anbiya' a.s. lagi bersifat tidak mampu dibimbing oleh akal – sebagaimana matematik –, tidak mampu ditunjukkan oleh eksperimen atau pengalaman – sepertimana ilmu perubatan – dan juga tidak mampu dipandu oleh daya pendengaran – seumpama ilmu bahasa – (al-Zabidi, 1989, 223). Ilmu shar`iyyah yang fardu kifayah dapat dipecahkan pula kepada empat bahagian iaitu al-usul (al-Qur'an, al-Sunnah, ijmak ummah dan athar sahabat), al-furu` (ilmu-ilmu berhubungkait dengan al-usul itu tadi), al-muqaddimat (ilmu alat seperti nahu) dan al-mutammimat (ilmu yang menyempurnakan lagi tiga ilmu tadi) (al-Zabidi, 1989, h. 227). Berikutnya, ilmu bukan shar`iyyah pula ialah ilmu selain ilmu

Proceeding of the International Conference on Social Science Research, ICSSR 2013 (e-ISBN 978-967-11768-1-8). 4-5 June 2013, Penang, MALAYSIA. Organized by WorldConferences.net 379

shar`iyyah seperti matematik, perubatan dan bahasa. Ilmu-ilmu ini tidak dikategorikan sebagai ilmu shar`iyyah lantaran pemakaian konotasi syarak di sini bermaksud keadaan bergantungnya ilmu tersebut kepada sumbernya, lantas ia – ilmu shar`iyyah – sekali-kali tidak akan mampu dicapai tanpa datang pembicaraan al-Shari` (Allah dan RasulNya) mengenainya (al-Zabidi, 1989, 223). Dalam kesempatan lain, al-Ghazali membahaskan pentarafan ilmu shar`iyyah (yang dicontohkan dengan fikah) berbanding ilmu bukan shar`iyyah (yang dicontohkan dengan ilmu perubatan). Terdapat tiga bentuk perbezaan di antara kedua-duanya iaitu:

i) Ilmu fikah merupakan ilmu shar`iyyah yang diperolehi daripada kenabian berbanding dengan ilmu perubatan yang bukan merupakan ilmu shar`iyyah.

ii) Setiap seorang memerlukan ilmu fikah untuk bahagia di akhirat – sama ada orang sihat ataupun sakit – tetapi ilmu perubatan hanya diperlukan oleh orang sakit.

iii) Ilmu fikah hampir dengan ilmu menuju ke akhirat (tasawuf) kerana ia memandang kepada amalan anggota. Amalan anggota lahir dan berpunca daripada hati. Amalan anggota yang terpuji adalah lahir daripada akhlak yang juga terpuji. Ertinya, terdapat pertalian di antara anggota dengan hati. Manakala sihat dan sakit lahir daripada tindakbalas tertentu daripada sifat-sifat tubuh badan dan bukannya daripada hati.

Maka, walau bagaimana sekalipun didampingkan ilmu fikah dengan ilmu perubatan, akan terserlahlah kemulian ilmu fikah. Apabila didampingkan ilmu fikah dengan ilmu menuju ke akhirat (tasawwuf), akan terserlahlah ilmu menuju akhirat itu (al-Zabidi, 1989, 251 & 252). 2.3 Aspek kemanfaatan dan kemudaratn ilmu Akhirnya, klasifikasi ilmu turut dinilai dari aspek kemanfaatan atau kemudaratan yang terkandung di dalam ilmu tersebut. Dalam konteks ini, ianya lebih mudah difahami jika kita mengaitkannya dengan klasifikasi yang kedua tadi. Menurut al-Ghazali, setelah ilmu itu dipecahkan kepada shar`iyyah dan bukan shar`iyyah, nilaiannya masih boleh diperhalusi iaitu sama ada terpuji kerana membawa manfaat kepada manusia, ataupun layak dicela dan dikeji kerana membawa mudarat kepadanya. Seluruh ilmu yang shar`iyyah itu tergolong di dalam jenis ilmu yang dipuji kerana ianya membawa faedah kepada manusia yang berilmu dan mengamalkannya (al-Zabidi, 1989, 226). Namun adakalanya terdapat kekeliruan terhadap jenis ilmu yang dianggap ilmu shar`iyyah lagi terpuji, sedangkan ia bersifat tercela (al-Zabidi, 1989, 227). Ilmu yang bukan shar`iyyah pula dapat dipecahkan kepada tiga bahagian iaitu ilmu yang terpuji, tercela dan harus. Ilmu bukan shar`iyyah yang terpuji adalah sepertimana yang telah dinyatakan dalam kategori ilmu yang pertama tadi, iaitu ilmu yang berstatus fardu kifayah. Ia dianggap terpuji kerana berkait dengan kepentingan urusan hidup di dunia seperti ilmu perubatan dan matematik (al-Zabidi, 1989, 223).

Bahagian kedua ialah ilmu fardu kifayah yang bukan shar`iyyah lagi harus hukumnya (tidak terpuji dan tidak tercela). Ilmu jenis ini tergolong sebagai ilmu fadilah iaitu mengandungi imbuhan kelebihan. Ini termasuk ilmu-ilmu yang mendalam daripada jenis ilmu yang terpuji seperti perincian matematik dan perubatan tanpa sebarang keperluan hidup terhadapnya. Ia sekadar berfungsi mengukuhkan ilmu yang terpuji tadi. Namun, ia disyaratkan bersesuaian dengan al-Qur'an dan al-Sunnah agar tidak membawa padah di akhirat (al-Zabidi, 1989, 226). Akhirnya ialah bahagian ilmu yang tercela. Ini termasuklah ilmu sihir, 'menurun' (memuja roh), penipuan dan silap mata. Ilmu sihir dikira tercela kerana ia menghampirkan seseorang kepada syaitan dan memohon pertolongannya. Terdapat juga ilmu lain yang dilarang menceburinya, lantaran mengandungi unsur pembohongan dan khayalan. Ilmu yang kelihatan tergolong di dalam ilmu ini tetapi syarak menghukumkannya sebagai harus adalah seperti ilmu syair yang tidak melampaui batas syarak dan ilmu hikayat sejarah yang tidak memudaratkan untuk kita mengetahuinya (al-Zabidi, 1989, 226). Berikut adalah klasifikasi ilmu menurut al-Ghazali dan kedudukan disiplin sains dalam dalam kitab Ihya' `Ulum al-Din:

Proceeding of the International Conference on Social Science Research, ICSSR 2013 (e-ISBN 978-967-11768-1-8). 4-5 June 2013, Penang, MALAYSIA. Organized by WorldConferences.net 380

ILMU

FARDU `AYN FARDU KIFAYAH

BUKAN SHAR`IYYAH SHAR`IYYAH (terpuji)

TERPUJI TERCELA HARUS (maslahah dunia) *cth.:sihir *cth.:syair

FARDU KIFAYAH FADILAH (daruri) (pengukuhan) cth.: perubatan, *cth.: perubatan, matematik dan matematik dan sains. sains.

Kesimpulannya menurut epistemologi al-Ghazali, sains merupakan ilmu yang berstatus fardu kifayah, bukan shar`iyyah iaitu bukan diambil langsung daripada para anbiya’ a.s. dan ia dipuji oleh syarak. Sekiranya ilmu sains tersebut berkait dengan kemaslahatan dan keperluan hidup manusia, maka ia berupa fardu kifayah. Namun, jika ia sekadar berupa penghalusan dan perincian yang tidak lebih daripada pengukuhan terhadap kadar keperluan fardu kifayah tadi, maka statusnya adalah berupa suatu kelebihan (fadilat) yang digalakkan.

3.0 DIMENSI KEBERSEBABAN AL-GHAZALI Isu kebersebaban yang melatari fenomena alam merupakan persoalan kosmologi yang mendasari wacana falsafah sains. Isu ini tidak terlepas daripada komentar al-Ghazali dalam karya Tahafut al-Falasifah beliau, lantaran implikasinya terhadap kejernihan akidah tauhid selain turut menjadi landasan dalam memahami konsep mukjizat yang disandarkan langsung kepada Allah SWT, sama ada ia berlaku tanpa perantaraan ataupun melalui malaikat. Konsepsi terhadap mukjizat perlu diperbetulkan, bahkan dihargai sebagai bukti kenabian demi kelangsungan syariat. Sebagai ciri-ciri anbia, maka mukjizat tidak wajar didustakan, lantaran terdapat kemutawatiran penukilan dan pernyataan syarak tentang kebenarannya (al-Ghazali, t.t., 247).

Menurut beliau, konsep kebersebaban termasuk salah satu daripada empat masalah falsafah tabii yang bercanggah dengan syarak. Filsuf tabii telah menjustifikasikan penyertaan di antara sebab dengan musabab menurut penyaksian inderawi pada kewujudan ini sebagai pelaziman secara kenescayaan. Dakwa mereka, pewujudan sebab tanpa musabab, juga musabab tanpa sebab tidak termasuk dalam kudrat atau imkan (al-Ghazali, t.t., 235 & 236). Al-Ghazali menekankan bahawa hubungan di antara sebab dan musabab bukan berstatus daruri (kenescayaan). Setiap satu daripada sebab dan akibat merupakan dua perkara yang saling

Proceeding of the International Conference on Social Science Research, ICSSR 2013 (e-ISBN 978-967-11768-1-8). 4-5 June 2013, Penang, MALAYSIA. Organized by WorldConferences.net 381

berasingan.Pensabitan atau penafian salah satu dari kedua-duanya bukan bererti pensabitan atau penafian bagi yang lainnya. Dalam erti kata lain, kewujudan atau ketiadaan salah satu daripada kedua-duanya tidak menescayakan kewujudan atau ketiadaan yang lainnya. Allah SWT berkuasa mencipta kekenyangan tanpa makan, juga penyembuhan tanpa meminum ubat penawar sebagaimana pertemuan di antara kapas dengan api harus berlaku tanpa pembakaran. Sebaliknya, gandingan perdampingan di antara sebab dengan akibat secara beriringan dan menerima pencelahan atau pemisahan itu adalah tertakluk kepada ketentuan Allah SWT. Namun, filsuf tabii mengengkari kemungkinan ini dan mendakwa kemustahilannya, lantas mendorong beliau menangani dakwaan tersebut demi mempertahankan perspektif tauhid (al-Ghazali, t.t, 239).

Menurut perspektif al-Ghazali ini, pertambatan di antara sebab dengan akibat yang menyusulinya sebagai tidak lebih daripada bentuk penyertaan yang berterusan. Urutan ketertiban dan hubungan kelaziman di antara kedua-duanya pula hanya berupa ikatan secara hukum adat. ‘Sebab’ tidak memiliki ‘kuasa pemaksa’ yang dapat memberi bekas atau kesan secara tersendiri. Perjalanan alam yang tersusun-rapi tertakluk kepada sifat iradat Allah SWT yang mutlak dan bebas (al-Buti, 1998, 175 & 178 dan al-Maydani, 1992, 291). Selaras dengan maksud ini, al-Ghazali mewacanakan topik kebersebaban menurut beberapa konteks perbincangan iaitu pertama; berhubung dakwaan filsuf bahawa api merupakan pelaku kebakaran secara tabii tanpa sebarang ikhtiar. Tiada sebarang sekatan yang dapat menghalang api daripada tabiat membakar selepas pertemuannya dengan apa yang menyentuhnya (al-Ghazali, t.t., 239 & 240); manakala kedua, berhubung dakwaan filsuf bahawa alam yang baharu terjadi secara limpahan daripada prinsip-prinsip kejadian melalui potensi-potensi persediaannya menerima perupaan-perupaan (suwar). Namun, terbitan segala sesuatu daripada prinsip-prinsip kejadian itu adalah secara pelaziman tabii, juga tanpa sebarang ikhtiar sebagaimana terbitnya sinaran cahaya daripada matahari yang disambut dengan kadarnya yang berbeza-beza oleh segala sesuatu menurut potensi masing-masing (al-Ghazali, t.t., 242 & 243). Dalam bidasannya berhubung dakwaan pertama, al-Ghazali menegaskan bahawa pelaku kebakaran atau pembakaran adalah Allah SWT, sama ada melalui medium malaikat atau tanpa sebarang perantaraan. Sebagai sesuatu yang bukan organik dan tidak bernyawa, maka tiada perbuatan bagi api. Sebaliknya, dakwaan filsuf ini sekadar berpaut kepada dalil penyaksian terhadap terhasilnya fenomena tersebut. Secara spesifiknya, penyaksian itu hanya menunjukkan berlakunya pembakaran di samping pertemuan api dengan kapas, bukan menunjukkan ia berlaku dengan pertemuan api dan kapas berkenaan. Fenomena pembakaran yang wujud semasa pertemuan kedua-kedua api dan kapas itu tidak menunjukkan ia berlaku melalui pertemuan kedua-duanya itu (al-Ghazali, t.t., 240 & 241). Dakwaan kedua turut dibidas oleh al-Ghazali melalui dua jalan. Pertamanya, beliau menolak ketidak-terlibatan ikhtiar bagi Prinsip-prinsip atau iradat Allah SWT sebagaimana pendirian beliau berhubung masalah ketiga iaitu tentang isu kekadiman alam. Kesabitan penciptaan kebakaran oleh fa`il dengan iradatNya ketika bercantumnya kapas dan api turut memungkinkan Dia untuk tidak mencipta kebakaran tersebut walaupun berlaku pertemuan kedua-duanya (al-Ghazali, t.t., 243). Berikutnya, beliau mengandaikan syubhah yang mungkin ditimbulkan bahawa pengembalian sebab-akibat kepada faktor iradatNya bakal mengundang cacamarba atau tunggang-langgang dalam kehidupan. Ini kerana iradatNya tidak mempunyai manhaj khusus dan tertentu, bahkan bentuk dan coraknya adalah serba kemungkinan.Analoginya agak lucu seperti kitab yang ditinggalkan di rumah boleh saja berubah menjadi budak atau haiwan, malah budak dapat saja bertukar menjadi anjing. Kesemuanya lantaran dakwaan al-Ghazali seolah-olah bakal menukarkan segala keteraturan alam menjadi kelam-kabut tanpa sebarang ketentuan yang mampu diramal atau dipegang (al-Ghazali, t.t., 243 & 244). Sebagai bidasan, al-Ghazali menghujahkan tentang rahmat Allah SWT mencipta ilmu menurut kadar tertentu yang dapat ditanggapi kebiasaan berlakunya menurut hukum adat daripada segenap perkara mumkin yang tertakluk kepada keluasan kudratNya. Justeru, penobatan sifat iradatNya sebagai

Proceeding of the International Conference on Social Science Research, ICSSR 2013 (e-ISBN 978-967-11768-1-8). 4-5 June 2013, Penang, MALAYSIA. Organized by WorldConferences.net 382

faktor dominan bagi kebersebaban alam tidak pula mencecah ke tahap membiarkan manusia kebingungan tanpa aturan yang dapat menjadi sandaran kehidupan. Justeru, tiada halangan untuk sesuatu perkara itu berstatus mumkin dalam maqdurat – atau muta`allaq – sifat kudratNya, manakala adakalanya telah tersingkap ilmuNya yang terdahulu bahawa Dia tidak melakukan sesuatu perbuatan berserta imkannya untuk berlaku pada sebahagian waktu, lantas Dia menciptakan ilmu bagi kita bahawa Dia tidak melakukannya pada waktu tersebut (al-Ghazali, t.t., 245 & 246). Menurut jalan bidasan kedua, di sebalik keharusan berlakunya pembakaran dua cebisan kapas yang sama dari segenap aspek oleh api, al-Ghazali mempertahankan keharusan berlakunya mukjizat dengan tidak terbakarnya seseorang nabi yang dicampak ke dalam api. Ia berlaku sama ada melalui perubahan sifat api, lantas berkurangan kepanasannya terhadap jisim atau melalui perubahan sifat nabi, lantas ia menjadi kalis api. Beliau mengembalikan titik pertikaian filsuf ini kepada persoalan cakupan (maqdurat) sifat kudrat Allah SWT yang gagal difahami sehingga mereka mengengkari atau menghukumkan kemustahilan mukjizat (al-Ghazali, t.t., 246). 4.0 ANALISIS DIMENSI KEBERSEBABAN AL-GHAZALI Berdasarkan wacana al-Ghazali ini, pengkaji dapat merumuskan dua analisis utama: 4.1 Hakikat keterbatasan sains sebagai kritikan terhadap faham saintisme Faham Saintisme berpegang bahawa ciri-ciri metode induktif sains tabii merupakan sumber tunggal untuk mendapatkan fakta yang meyakinkan (Mohammed Yusoff Hussein, 1995, 2 dan Abdul Latif Samian & Khairul Anwar Mastor, 2001, 76). Apa sahaja yang digunapakai dan berfungsi dengan baik dalam sains mesti digunapakai dalam hal-hal lain, termasuk agama serta soal-soal kerohanian dan kemanusiaan (Mohd Zaidi Ismail, 2001, 16). Fahaman ini cenderung menggunakan kaedah atau keputusan sains di dalam bidang yang tidak relevan atau diragui kerelevanannya. Ia lahir daripada faham sekularisme yang menolak peranan Tuhan dalam urusan permasalahan manusia (Abdul Latif Samian & Khairul Anwar Mastor, 2001, 76). Rene Descartes umpamanya, menggesa manusia membuang kuasa-kuasa ghaib dan menjadikan akal fikiran sebagai panduan utama. Beliau sangat optimis bahawa kemajuan sains boleh menghapuskan penderitaan manusia, manakala kebahagiaan menyeluruh akan dicapai. Agama, paderi dan penguasa rumah ibadat akan jatuh dengan kemajuan sains. Pengabdian manusia kepada prasangka akan diganti oleh kesejahteraan dan kebebasan (Abdul Latif Samian, 1993, 165).

Dalam konteks falsafah agama dan sains, konsep ketuhanan Kristian dibayangi oleh faham deisme cetusan gerakan Calvinist pada abad ke-16, manakala kemunculannya di England bermula pada awal abad ke-17. Doktrin kepercayaan deisme berpegang bahawa Tuhan adalah Sebab Pertama yang mencipta alam semesta sebagaimana Dia juga mencipta aturan pentadbiran alam yang tidak berubah (http://www.bobkwebsite.com/evdnceofdeismofusfndrs.html, 2010). Melalui pengaruh teori Newton, faham ini memandang alam semesta umpama jam mesin yang bergerak sendirian secara mekanistik setelah Tuhan menciptanya (Jay Stevenson, 1998, 158 dan David Appelbaum & Mel Thompson, 2002, 167).

Menurut sejarah Kristian, pemikiran empiris dan rasionalis masuk pertama kali ke dalam gereja melalui deisme. Oleh kerana Tuhan dianggap jauh dari manusia, maka pendukungnya memalingkan perbahasan isu ketuhanan kepada diskusi mengenai hukum dan peraturanNya yang telah diterapkan pada segenap ciptaan (Michael Collins & Matthew A. Price, 2006, 157). Tokoh faham ini termasuk Isaac Newton (1642-1727 M), John Locke (1632-1704 M) dan Voltaire (1694-1778 M) yang dianggap musuh kepada Gereja Katholik, lantaran ia menurunkan martabat agama wahyu secara halus ke tahap agama sivil semata-mata. Faham ini dipelopori oleh Lord Herbert of Cherbury, juga mempengaruhi George Washington, Benjamin Franklin dan Thomas Jefferson serta menjadi ramuan utama pembentukan nilai

Proceeding of the International Conference on Social Science Research, ICSSR 2013 (e-ISBN 978-967-11768-1-8). 4-5 June 2013, Penang, MALAYSIA. Organized by WorldConferences.net 383

revolusi dan perlembagaan Amerika (Ninian Smart, 2008, 331 dan David Appelbaum & Mel Thompson, 2002, 167).

Konsep kebersebaban al-Ghazali penting demi mengelakkan gejala penuhanan atau penyanjungan keterlaluan terhadap sains. Epistemologi beliau memartabatkan wahyu sebagai penaung kesepaduan sumber ilmu lainnya iaitu akal dan pancaindera. Hieraki ini dimajukan ke dalam wacana kebersebaban beliau bahawa dapatan empirikal sains masih belum muktamad, bahkan tertakluk dan bergantung kepada tafsiran akliah sebagai fakta ilmiah sebagaimana penegasan Mustafa Sabri betapa nilai dalil akliah mengatasi dalil eksperimen (Mustafa Sabri, t.t., 238). Justeru, al-Ghazali membezakan status hukum akal dengan hukum adat. Allah SWT mencipta ilmu menurut kadar tertentu yang dapat ditanggapi kebiasaan berlakunya menurut hukum adat daripada segenap perkara mumkin yang tertakluk kepada keluasan kudratNya (al-Ghazali, t.t., 245 & 246).

Jika ditelusuri kaedah ilmiah yang menegaskan bahawa ilmu mengikuti apa yang dimaklumi (al-`ilm yattabi`u al-ma`lum) dalam konteks kebersebaban, maka timbul persoalan sama ada keseluruhan realiti yang melatari sesuatu fenomena sebab-akibat itu benar-benar dipindahkan secara amanah ke dalam minda seseorang seperti tanggapan pancainderanya itu? Berhubung hal ini, apa yang dimaklumi adalah merujuk kepada hubungan penyertaan di antara sesuatu sebab dengan akibat pada objek fizikal yang – kelihatan – tidak lebih dari urutan penyertaan yang sabit serta berterusan di antara dua perkara tertentu. Jika ini merupakan apa yang dimaklumi di luar minda, maka ia hanya berupa sangkaan semata-mata, lantaran tabiat kejadian yang disaksikan itu tidak menampilkan hakikatnya melebihi – gambaran – penyertaan tersebut. Meskipun ia berlaku secara berterusan, namun ia tetap sekadar penyertaan bersama di antara sebab dan akibat. Kemudiannya, siasatan akal terhadap faktor-faktor di sebalik penyertaan itu meletakkan kita di hadapan andaian-andaian yang banyak, yang mana salah satunya ialah andaian wujudnya daya kekuatan semulajadi. Justeru, pemilihan akal terhadap andaian yang satu ini – iaitu wujudnya daya kekuatan semulajadi – tanpa sokongan sebarang dalil – dengan menolak andaian-andaian lain – merupakan keputusan akal yang tidak berfaedah lagi menyalahi kaedah bahawa ilmu itu menuruti apa yang dimaklumi. Jika diamati, penyertaan berterusan di antara sebab dan akibat itu masih berupa fenomena umum untuk dimuktamadkan secara pasti bahawa ia berpunca daripada kewujudan daya kekuatan berkesan yang dibekalkan pada sesuatu. Namun lantaran berterusannya hubungan penyertaan di antara sebab dan akibat itu dalam tempoh masa yang panjang, maka lama-kelamaan, imaginasi akal memustahilkan berlakunya pemisahan di antara sebab dan akibat tersebut (al-Buti, 1998, 181-183). Keintiman sebab dan akibat itu terhasil dari perasaan yang terpahat oleh kejinakan dalam jiwa, lantaran bertubi-tubinya penyertaan di antara apa yang kita sangkakan sebagai sebab dan akibat (al-Buti, 1998, 173).

Proses psikologikal ini diistilahkan – kemudiannya – oleh ahli psikologi sebagai tindak-balas bersyarat (conditional reaction). Melalui eksperimen yang dijalankan, terbukti bahawa sebarang pemberi kesan – dari apa jenisnya sekalipun – terhadap jiwa, apabila ia diulang-ulangi dengan penyertaan sesuatu perkara – yang walaupun secara kebetulan –, maka perkara yang menyertai itu akan turut menghasilkan sesuatu daya yang sama – dengan pemberi kesan itu –, lantas ia menghasilkan sesuatu yang menyamai atau hampir menyamai natijah pemberi kesan itu. Eksperimen yang dijalankan oleh seorang saintis Russia, Pavlov sering dijadikan contoh. Natijahnya, anjing-anjing yang lapar telah menunjukkan tindak-balas dengan melelehkan air liur setelah beberapa tempoh yang lama dihidangkan makanan yang sentiasa disertakan dengan bunyi loceng (al-Buti, 1990, 288 & 289).

Tanpa proses penglihatan yang berulang-ulang, nescaya akal menanggapinya sebagai mukjizat dan keajaiban yang menakjubkan (al-Maydani, 1992, 290 & 291). Hakikatnya, seluruh fenomena alam ini adalah mukjizat. Namun, lantaran kita melupai wajah mukjizat-mukjizat itu – disebabkan lama berlakunya kebiasaan sebab-akibat dan penyaksian yang berterusan terhadapnya – maka kita menyangka bahawa mukjizat itu ialah apa yang hanya berlaku secara mengejut dan berlainan dari kebiasaan (al-Buti, 1990, 231). Ketika kita mengkaji sistem alam menurut realitinya, tidak terdapat

Proceeding of the International Conference on Social Science Research, ICSSR 2013 (e-ISBN 978-967-11768-1-8). 4-5 June 2013, Penang, MALAYSIA. Organized by WorldConferences.net 384

tuntutan akal terhadap sistem itu selain keadaannya menurut ‘rentak’ perjalanan sedemikian. Hukum akal dapat menimbang kemungkinan baginya untuk melalui rentak lain dalam lingkungan tahap andaian-andaian yang tidak berkesudahan. Penentuan sistem pilihan itu sendiri bukan merupakan tuntutan akal sebagai gambaran tunggal bagi pengendalian Allah S.W.T terhadap perjalanan alam ini. Akal tidak menghalang gambaran sistem lain yang menyalahi gambaran sistem yang sedia ada (al-Maydani, 1992, 290 & 291). Allah S.W.T tidak sekali-kali lemah untuk membatalkan gambaran luaran itu, walaupun ia telah berterusan sejak sekian lama (al-Buti, 1990, 230 & 231).

Jelasnya, di sebalik keupayaan sains menerangkan segala fenomena alam, ia tetap mempunyai keupayaan yang terbatas. Apa yang diistilahkan sebagai faktor-faktor atau pemberi kesan-pemberi kesan oleh sains, pada hakikatnya merupakan konteks lahiriah semata-mata. Sains tiada kena-mengena dengan segala sesuatu melainkan sekadar memerihal atau mendiskripsikan mengenai sesuatu itu menurut `permukaan’ zahirnya dengan seteliti-telitinya. Selanjutnya, sains melatih-tubi dan mengulang-kaji pemerihalan itu melalui eksperimen demi eksperimen. Justeru, amat janggal dakwaan sains bahawa penyertaan sebab dengan akibatnya merupakan perkara hatmi (ketetapan yang tidak terelakkan) lagi gagal dihindari kelaziman kedua-duanya, malah tiada helah untuk dicerai-tanggalkan kedua-duanya (al-Buti, 1990, 293). 4.2 Penafsiran metafizik ketauhidan sebagai usaha pengIslaman sains Sejajar dengan itu, konsep kebersebaban al-Ghazali menemukan hakikat keterbatasan sains, juga memastikan bahawa statusnya tidak bebas nilai. Aras keupayaan sains ini membezakannya dengan falsafah yang digelar ‘induk ilmu pengetahuan’, lantaran sains adalah cabang baginya. Secara fungsian, falsafah bertujuan menangani persoalan yang gagal dijawab oleh sains yang terbatas dan hanya berasaskan pengalaman empirikal di alam nyata (Abdul Rahman, 2001, 1).

Dalam konteks sains, sesuatu paradigma – yang berorientasikan falsafah – berfungsi sebagai pentafsir kepada sains pasti yang mengkaji alam tabii. Segala data dan fakta yang berjaya dicerap dan dikumpulkan akan ditafsir berdasarkan falsafah dan pandangan (world-view) tertentu yang dianut oleh saintis tersebut. Interpretasi atau penafsiran itulah yang disebut sebagai sains yang tidak pasti. Walaupun ia bukan bernilai saintifik, namun ia tetap dianggap saintifik, lantaran ia dibicarakan sebagai topik sains. Sedangkan pada realitinya, ia hanya berupa spekulasi falsafah yang me‘wajah’kan dirinya sebagai ilmu dan sains (Ziauddin Sardar, 1990, 96).

Perbezaan di antara objek perbahasan falsafah dengan sains termasuklah pandangannya terhadap alam sejagat sebagai suatu jalinan kesatuan yang saling berkaitan tanpa memfokuskan aspek tertentu dari alam kejadian secara khusus sepertimana sains.Jika sains berinteraksi dengan fenomena alam yang dianggap tunduk berterusan kepada aturan kebersebabannya, maka falsafah pula berusaha menembusi persoalan yang lebih mendasar tentang prinsip atau induk kewujudan (al-mabda’ al-awwal) (Ahmad Amin & Zaki Najib Mahmud, t.t., 5-9).

Seorang eksperimentalis menekankan kajian tentang pergerakan dan perubahan segala sesuatu dengan bantuan instrumen sains, pengamatan pancaindera atau kombinasi kedua-duanya. Namun, metode ini masih gagal menjawab tentang tabiat dan hakikat sesuatu. Kajian sains hanya mengutamakan jawapan bagi persoalan “bagaimana fenomena sesuatu itu terjadi?” tetapi menyerahkan jawapan bagi persoalan “mengapa fenomena sesuatu itu terjadi?” kepada filsuf. Ketika yang sama, persoalan yang dilontarkan oleh seorang saintis tentang kaifiat berlakunya sesuatu fenomena itu terkandung dalam usahanya mengenal hubung-kait kebersebaban di antara punca yang membawa kepada terjadinya akibat atau fenomena itu. Justeru, posisi sains adalah menjarak dari jawapan filsuf metafizik dalam menangani persoalan punca-punca luaran dari batas lingkungan kajian sains (Yasin Khalil, 1970, 139 & 140 dan Ahmad Amin & Zaki, t.t, 5-9).

Dalam autobiografinya, al-Ghazali memerihalkan usaha beliau mendapatkan hakikat keyakinan. Ketika meneliti keupayaan tanggapan pancaindera, beliau mendapati bahawa tanggapan akal lebih

Proceeding of the International Conference on Social Science Research, ICSSR 2013 (e-ISBN 978-967-11768-1-8). 4-5 June 2013, Penang, MALAYSIA. Organized by WorldConferences.net 385

berautoriti dalam mempersoalkan kewibawaan pancaindera. Namun secara kritis pula, beliau menghujahkan bahawa tanggapan akal turut tidak terlepas dari pemantauan sumber ilmu yang mengatasinya iaitu intuisi atau pengalaman kerohanian yang berupa anugerah cahaya yang disuluhkan oleh Allah SWT ke dalam hati hamba pilihanNya (al-Ghazali, 1955, 86-88). Tegasnya, epistemologi beliau mentertibkan hieraki ilmu yang dikemuncakkan dengan sumber wahyu – atau ilham kesufian –, berikutnya disusuli oleh sumber akliah dan diakhiri oleh sumber inderia (empirikal). Ikatan kesepaduan ilmu ini dinaungi pula oleh roh tauhid melalui wahyu yang mengungguli sumber-sumber lain.

Prinsip ini dijelaskan lagi oleh sikap al-Ghazali terhadap falsafah. Menurut Islam, hanya wahyu yang layak menjadi sumber panduan yang ilmiah bagi akal berhubung persoalan metafizik ketuhanan dan sistem nilai dalam kehidupan manusia (`Abd al-Halim, t.t., 30). Ketika pelbagai disiplin ilmu pasti seperti sains dan matematik masih dikelompokkan sebagai falsafah – lantaran belum terpisah darinya –, beliau telah mencermati aspek percanggahan disiplin-disiplin ilmu itu dengan prinsip Islam. Beliau menganjurkan pengasingan mutlak di antara dapatan sains yang benar-benar bernilai saintifik dengan falsafah metafizik Yunani yang ‘menyamar’ sebagai sains. Sains perlu bebas daripada pengaruh falsafah asing berhubung penafsiran fakta dan perumusan teori, sekaligus berlaku kawalan terhadap akal agar tidak melangkaui batas kemampuannya untuk menanggapi soal metafizik (Sardar, 1990, 96). Dalam konteks perselisihan di antara usuluddin dengan pandangan kefalsafahan, beliau mengkategorikannya kepada aspek perselisihan secara lafaz semata-mata, aspek yang tidak langsung bercanggah dengan usuluddin dan aspek yang bercanggah dengannya (al-Ghazali, t.t., 79-81). Justeru, al-Ghazali mengecam keras fahaman Saintisme, bukan mengecam sains itu sendiri.

Perjalanan alam secara keterangan materialistik menurut perspektif ilmu Barat mengakibatkan terhapusnya gambaran kebergantungan manusia dan alam ini kepada Allah SWT. Sebaliknya perspektif ilmu Islam yang dinaungi wahyu menghubungkan fenomena alam ini dengan Pencipta dan Pentadbirnya, sekaligus mencorakkan peribadi ilmuwan yang halus adab kehambaannya kepada Allah SWT. Fenomena alam tidak terpisah dari campur-tangan perbuatanNya. Menurut al-Ghazali, setiap perbuatan yang terbit dariNya berkemungkinan untuk terbit dalam bentuk yang menyalahinya, manakala apa yang tidak mempunyai lawan baginya berkemungkinan untuk terbit sedemikian, sama ada sebelum atau selepasnya. Sifat kudratNya sesuai mencakupi dua perkara yang saling berlawanan dan dua waktu yang saling berbeza dengan kesesuaian yang sama (al-Ghazali, 1992, 174 & 175). Justeru, setiap muslim wajib mengetahui bahawa Penyebab bagi segala sebab (Musabbib al-asbab) hanyalah Allah SWT, manakala segala sebab selainNya hanya sebab yang berbentuk lahiriah (al-Buti, 1990, 296).

Dari aspek rububiyyah Allah SWT, mumkin akliah sebagai ta`alluq sifat kudrat dan iradatNya meliputi mumkin adi (mengikut kebiasaan) sebagai batas kajian empirikal sains. Justeru, skop ta`alluq sifat kudrat dan iradatNya yang berstatus mumkin akliah adalah lebih umum dan luas berbanding skop kajian empirikal sains yang berstatus mumkin adi. Pencapaian tertinggi kajian empirikal sains hanya berupaya menyingkap mumkin adi, manakala tafsiran akliah tauhid menanggapinya sebagai mumkin akliah yang tertakluk kepada kebebasan kudrat, iradat dan afalNya yang bebas dan mutlak.

Kesimpulannya, al-Ghazali mengupas konsep kebersebaban selaras dengan konsep kesabitan sifat iradat Allah SWT dan kebebasan perbuatanNya. Justeru, fenomena kebersebaban distatuskan sebagai hubungan kelaziman di antara sebab dengan akibatnya menurut hukum adat semata-mata. Ia tertakluk sepenuhnya kepada andaian yang serba kemungkinan dan lebih berupa tanggapan psikologi atau konsepsi mental. Namun sebagai limpahan dan keluasan rahmat Allah SWT, fenomena kebersebaban tetap berpotensi untuk diramal, lantaran coraknya telah terpahat menurut kadar tertentu di dalam minda demi maslahat manusia di dunia. 5.0 KESIMPULAN Al-Ghazali adalah penyumbang struktur kesepaduan ilmu. Beliau bukanlah seorang ulama yang anti-sains, apatah lagi ‘penggugat’ tradisi rasional dan budaya saintifik dalam pencapaian gemilang tamadun

Proceeding of the International Conference on Social Science Research, ICSSR 2013 (e-ISBN 978-967-11768-1-8). 4-5 June 2013, Penang, MALAYSIA. Organized by WorldConferences.net 386

Sains Islam pada Zaman Abbasiyyah. Beliau mengiktiraf kedudukan sains di dalam kerangka hieraki ilmu menurut Islam sebagai berstatus fardu kifayah dan dipuji oleh syarak. Namun, beliau memisahkan aspek sains yang pasti dengan aspek falsafah yang spekulatif tabiatnya. Sebagai aplikasi, beliau mengemukakan dimensi kebersebaban yang berpaksikan konsep kebebasan perbuatan Allah SWT dalam mentadbir alam. Korelasi di antara sebab dengan akibat berstatus penyertaan hukum adat kebiasaan, bukan berstatus kenescayaan (daruri) yang deterministik. Fenomena alam terdedah kepada andaian yang serba mungkin, namun rahmatNya menghendaki bahawa hubungan sebab dan akibat memiliki kadar pelaziman tertentu yang mampu ditanggapi oleh pancaindera sebagai sumber ilmu sains yang pasti.

Gagasan pengintegrasian ilmu yang dianjurkan oleh beliau adalah berorientasikan pemurnian semula epistemologi setiap disiplin ilmu. Aspirasi hakiki di sebalik seruan pengIslaman Ilmu sewajarnya merujuk kepada penghasilan ilmu yang sahih dan sunyi daripada pencemaran unsur-unsur asing – yang menggugat nilai keneutralannya. Fokus utama yang perlu ditekankan ialah pendisiplinan sesuatu pemikiran dengan metodologi atau kaedah yang bersesuaian dengan sesuatu persoalan tersebut sehingga menjamin tercapainya fakta dan hakikat berhubung persoalan tersebut (al-Buti, 1990, 65 & 66). Islamisasi Ilmu bererti menolak segala kesimpulan dari segala sandaran yang bersifat andaian, sama ada aspek epistemologi mahupun metodologinya (Zulkifli, 2002, 32). Inilah inti pati model keintegralan ilmu al-Ghazali. Rujukan `Abd al-Halim Mahmud (t.t.). al-Islam wa al-Aql. Kaherah: Dar al-Ma`arif, 30. Abdul Latif Samian (1993). Pengenalan Sejarah dan Falsafah Sains. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 165. Abdul Latif Samian & Khairul Anwar Mastor (2001), Perkembangan Sains dan Peradaban Manusia. Bangi: Penerbit UKM, 76. Abdul Rahman Abdullah (2001). Falsafah dan Kaedah Pemikiran. Kuala Lumpur: Penerbitan Utusan Publications, 1. Ahmad Amin & Zaki Najib Mahmud (t.t.). Qissah al-Falsafah al-Yunaniyyah. Kaherah: Lajnah al-Ta’lif wa al-Tarjamah wa al-Nashr, 5-9.

al-Ash`ari, Abu al-Hassan `Ali (1995). Risalah Istihsan al-Khawd fi `Ilm al-Kalam. Beirut: Dar al-Mashari`, 47 & 48. al-Buti, Muhammad Sa`id Ramadan (1990). Azmah al-Ma`rifah wa `Ilajuha fi Hayatina al-Fikriyyah al-Mu`asirah dlm. Al-Manhajiyyah al-Islamiyyah wa al-`Ulum al-Sulukiyyah wa al-Tarbawiyyah. Virginia: al-Ma`had al-`Alami li al-Fikr al-Islami, 65 & 66. al-Buti, Muhammad Sa`id Ramadan (1990). Kubra al-Yaqiniyyat al-Kawniyyah: Wujud al-Khaliq wa Wazifah al-Makhluq. Dimashq: Dar al-Fikr, al-Buti, Muhammad Sa`id Ramadan (1998). Al-Salafiyyah: Marhalah Zamaniyyah Mubarakah la Madhhab Islami. Dimashq: Dar al-Fikr, 175.

Proceeding of the International Conference on Social Science Research, ICSSR 2013 (e-ISBN 978-967-11768-1-8). 4-5 June 2013, Penang, MALAYSIA. Organized by WorldConferences.net 387

al-Fatani, `Abd al-`Aziz bin Isma`il (1999). Risalah al-Misbah al-Munir. Kota Bharu: Pustaka Aman, 23. al-Fatani, Ahmad bin Muhammad Zayn bin Mustafa bin Muhammad (1951). Faridah al-Fara’id fi `Ilm al-`Aqa’id. Pulau Pinang: Persama Press, 12 & 13. al-Ghazali, Abu Hamid (1955). al-Munqidh min al-Dalal. `Abd al-Halim Mahmud (sunt.), Kaherah: Maktabah al-Anjalu al-Misriyyah, 86-88. al-Ghazali, Abu Hamid (1992). Ihya’ `Ulum al-Din (jil. 1). Kaherah: Dar al-Hadith, 174 & 175.

al-Ghazali, Abu Hamid (t.t.). Tahafut al-Falasifah. Sulayman Dunya (sunt.). Misr: Dar al-Ma`arif, 79-81. al-Maydani, `Abd al-Rahman Hassan Habannakah (1992). Sira’ ma’a al-Mulahidah. Dimashq: Dar al-Qalam, 291. al-Zabidi, Muhammad Muhammad al-Husayni (1989). Ithaf al-sadah al-muttaqin bi sharh ihya’ ‘ulum al-din (jil. 1). Beirut: Dar al-Fikr, 95-96.

David Appelbaum & Mel Thompson (2002). World Philosophy: an Exploration in Words and Images.London: Vega, 167. Evidence of the Deism of the Influential US Founders (2010). http://www.bobkwebsite.com/evdnceofdeismofusfndrs.html. Hassan al-Shafi`i (1991). al-Madkhal ila Dirasah `Ilm al-Kalam. Kaherah: Maktabah Wahbah, 185. Hassan al-Shafi`i (1998). al-Amidi wa Ara’uh al-Kalamiyyah. Kaherah: Dar al-Salam, 149.

Jay Stevenson (1998). The Complete Idiot’s Guide to Philosophy. New York: Alpha Books, 158. Michael Collins & Matthew A. Price (2006). The Story of Christianity. Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 157. Mohammed Yusoff Hussein (1995), “Pengaruh dan Cabaran Saintisme terhadap Intelektualisme Islam” (Kertas Kerja Seminar Pemikiran UTM), 2. t Mohd Zaidi Ismail (2001). “Keraguan sebagai Penjana Pengetahuan dan Pemacu Utama Kemajuan: Satu Kritikan Pendahuluan”. Majalah al-Hikmah, No. 18 Bil.1, 16. Mustafa Sabri (t.t.). Mawqif al-Aql wa al-`Ilm wa al-`Alam min Rabb al-`Alamin wa `Ibadih al-Mursalin (jil. 1), 238. Ninian Smart (2008). Falsafah Dunia (terj.) World Philosophy. Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, 331. Yasin Khalil (1970). Muqaddimah fi al-Falsafah al-Mu`asirah: Dirasah Tahliliyah wa Naqdiyah li al-Ittijahat al-`Ilmiyyah fi al-Falsafah al-Qarn al-`Ishrin. Beirut: Manshurat al-Jami`ah al-Libiyyah, 139 & 140. Ziauddin Sardar (1990). Masa Hadapan Islam: Bentuk Idea yang akan Datang. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 96.

Proceeding of the International Conference on Social Science Research, ICSSR 2013 (e-ISBN 978-967-11768-1-8). 4-5 June 2013, Penang, MALAYSIA. Organized by WorldConferences.net 388

Zulkifli Ismail (2002). Ancaman bahaya Sekularisme, Sungai Udang: Baitul Qurra’, 32.