Macherey, Fierre
Hegel o Spinoza - l a ed. - Buenos Aires : Tinta Limón, 2006.
264 p . ; 14x19,5 cm. (Nociones comunes. Tinta Limón; 5)
ISBN 987-21689-9-7
Traducción: María Del Carmen Rodr íguez
1. Ensayo Francés. I . Título
CDD 844
Esta obra, editada en el marco del Programa de Ayuda a la
Publicación Victoria Ocampo, recibió el apoyo del Ministe
rio de Asuntos Extranjeros y del Servicio de la Embajada de
Francia en Argentina
Corrección: Graciela Daleo
Traducción: María Del Carmen Rodr íguez
Diseño: Cucho Fe rnández
Derechos reservados
© 2006 Tinta L imón Ediciones
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Ciudad de Buenos Aires, Argentina
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Queda hecho el depósi to que marca la ley 11.723
Prólogo Leer a Macherey
Prefacio a la segunda edición
La alternativa
I . Hegel lector de Spinoza El punto de vista de la substancia Una filosofía del comienzo La recons t rucc ión del sistema
I I . More geomét r i co Hegel y el m é t o d o La reevaluación spinozista del mé todo El conocimiento por las causas Idea adecuada e idea inadecuada
I I I . El problema de los atributos La a m b i g ü e d a d de la noc ión de atributo La realidad de los atributos La diversidad de los atributos Cons t i tuc ión de la substancia en sus atributos El orden y la conexión de las "cosas" El error de Hegel a propósi to de los atributos
IV. Omnis determinatio est negatio El negativismo de Spinoza Una dialéctica impotente Lo finito y lo inf ini to ; La d e t e r m i n a c i ó n Los modos infinitos Non opposita sed diversa Las esencias singulares Fuerza y conatus • La teleología ?
Leer a Macherey
La eternidad es ausencia defines.
I .
Quienes escribimos estas l íneas hemos sentido la presencia de Spi
noza. La lectura fue el medio para dar con él. La experiencia de la
lectura se encarga luego de inver t i r los t é r m i n o s : justamente, leer la
experiencia (cuyo medio es la lectura). Una lectura que se nut re de
sentimientos que la a c o m p a ñ a n , porque no hay lectura activa que pue
da prescindir del v íncu lo í n t i m o entre orden conceptual y afectos. Spi
noza es q u i z á s uno de los nombres m á s misteriosos - y radicales- de
esta m i s m i d a d concepto-afecto.
Se ha dicho muchas veces: a Spinoza se lo percibe en el intento
de explorar una i n t u i c i ó n atrapada en u n abigarrado texto de presun
ciones g e o m é t r i c a s . Escritos una y m i l veces desautorizados; como
desautorizadas fueron muchas de sus lecturas posteriores (las de Asa
Heshel , vagando entre guerras con la Ética en su bolsi l lo, o Yakov - el
hombre de Kiev- en p r i s i ó n , reflexionando sobre Vida de Spinoza): s in
excesivo apego a la letra, m á s atentos a los efectos producidos por el
impacto que impl ica su encuentro.
Con la ed i c ión de este texto de Fierre Macherey pretendemos su
marnos a esa larga lista de filósofos y no filósofos (quienes, s in pro
fes ión , se hacen filósofos desde fuera de la filosofía misma) que han
sucumbido a esta curiosa fidelidad s in obediencia, que busca una y
otra vez los modos de articular fragmentos de textos a la propia invest igac ión , para rehacerse en ella.
¿Conf ió Spinoza excesivamente en la filosofía? ¿Se e n t r e g ó en
alma y cuerpo al concepto y la palabra expuesta con r igor, enmude
ciendo precisamente sobre su propia re lac ión con las pasiones, a las
que se dedica largamente, s in embargo, en proposiciones y escolios?,
¿es su dios u n dios muer to , pura abs t r acc ión , despojado de la vida con
que lo representan las religiones ? La política de Spinoza, su filosofia práctica, no se esconde en r e c ó n d i t o s detalles en torno al or igen de tal
o cual palabra uti l izada en una vieja carta a ú n no lo suficientemente
descifrada. Su modo de i r m á s allá depende, para ser i l uminado , de
nuestras propias estrategias de desacato. Él sentido de su s u s t r a c c i ó n
tan radical de la vida púb l i ca y universitaria, de sus modos en aparien
cia solitarios, ascé t icos , es tá definit ivamente perdido y só lo al imenta
mitos s in fuerza si no se reabre al fragor de una ref lexión actual sobre
los modos de re l ac ión con los l ibros, las palabras, la vida social, las
representaciones p ú b l i c a s y los compromisos po l í t i cos .
Spinoza desa r ro l l ó en sus d ías una polí t ica de la cautela. Una pru
dencia extrema - y ya c é l e b r e - , ante los sucesos de la vida p ú b l i c a del
reino de los Pa í s e s Bajos de aquellos a ñ o s del siglo X V I I . Sus suge
rencias para una mora l provisoria t e n í a n por objetivo conquistar los
medios para una existencia filosófica a la altura de sus intuiciones,
malditas entonces, malditas ahora -contracara de la moda Spinoza de
la que s in dudas no hemos dejado de beneficiarnos- s in chocar con
los prejuicios de época . Comprendemos m u y bien que n i a ú n as í haya
podido evitar los e s c á n d a l o s : toda época se define, t a m b i é n , por sus
prejuicios. El m é t o d o de la cautela puede recobrar su p rox imidad si lo
reconocemos como prudencia necesaria y cuidado p rác t i co in te r ior a
todo proyecto de desobediencia.
2.
Es sabido: la presencia actual de Spinoza no ser ía la m i s m a s in la lectu
ra que de él nos ofrece Gilíes Deleuze, au tén t i co m é d i u m filosófico.
Deleuze anuncia en 1969 que su g e n e r a c i ó n de filósofos franceses
fue definida por u n "generalizado anti-hegelianismo". Él acababa de
terminar su gran l ibro sobre Spinoza y, s in dudas, la alternativa - He
gel o Spinoza- estaba presente en su cabeza. Deleuze es m u y claro:
u n sí a Spinoza significa u n no a Hegel. Pero Deleuze nunca combate
a Hegel directamente. Lo niantiene a distancia. Su anti-hegelianismo,
en efecto, t oma otra forma: darle la espalda a Hegel .
La estrategia de Macherey en su l ib ro es completamente diferente.
Para poder leer a Spinoza Macherey tuvo que pasar a t ravés de Hegel
y pelear de cerca con su pensamiento. U n o de los reconocimientos
iniciales de Macherey es que la imagen de Spinoza en la filosofía mo
derna europea ha sido absolutamente condicionada por la lectura que
Hegel hizo de él. Macherey realiza u n gran servicio en su l ib ro deta
l lando la lectura que hace Hegel de Spinoza, demostrando no só lo el
r o l de s o s t é n en el que Spinoza fue ubicado para servir al sistema de
Hegel , sino t a m b i é n , y m á s importante, las distorsiones que Hegel
i m p o n e al pensamiento de Spinoza. Hegel s implemente convierte a
Spinoza en una v e r s i ó n incompleta de su propio in tento de pensar
lo absoluto, u n precursor noble pero errado. A t ravés de u n enfrenta-
mien to tan estrecho, Macherey nos ayuda a volver a Spinoza, l ibre de
las falsificaciones hegelianas.
El acierto del l ib ro de Macherey no sólo es destapar al Spinoza
previo a Hegel o s in Hegel , sino t a m b i é n reconocer a Spinoza contra
Hegel , en a l g ú n sentido m á s allá o d e s p u é s de Hegel . Esto incluye
centralmente una cr í t ica de la dialéct ica hegeliana y la b ú s q u e d a de
una forma alternativa de pensamiento. Sin dudas, el generalizado
anti-hegelianismo en Francia del que hablaba Deleuze es verdadera
mente u n mov imien to ant i -d ia léc t ico que involucra de diversas mane
ras a figuras como el propio Deleuze, Foucault, Derr ida y Althusser.
Debemos ser cuidadosos, s in embargo, con estos pronunciamientos
an t i -d ia léc t icos porque estos autores no son realmente a n t a g ó n i c o s a
la d ia léc t ica como tal, en todas sus formas. Antes y d e s p u é s de Hegel ,
el t é r m i n o dialéct ica ha sido usado frecuentemente para n o m b r a r una
s imple fo rma relacional o u n movimien to d ia lógico del pensamiento.
Lo que estos autores desa f í an es una dialéct ica e s p e c í f i c a m e n t e hege
liana caracterizada por la s u b s u n c i ó n de los t é r m i n o s contradictorios
a una un idad superior (Macherey indudablemente concibe su proyec-
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to en este l ib ro como la b ú s q u e d a de una dialéct ica no-hegeliana). En
general, ellos rechazan la dialéct ica en nombre de la diferencia. La
dia léct ica hegeliana destruye la diferencia en dos momentos dis t in
tos: p r imero , empuja todas las diferencias al pun to de la contradic
c ión , enmascarando sus especificidades; y, precisamente porque las
diferencias son vaciadas como t é r m i n o s de c o n t r a d i c c i ó n , es posible
subsumirlas en una unidad. Macherey explica bellamente, al final de
su l ib ro , en su l ib ro las consecuencias del d i c t u m "non opposita, sed
diversa": no opuestos, sino diferentes. Hegel m i s m o , por supuesto,
critica la mera opos i c ión cuando desarrolla su n o c i ó n de contradic
c ión , pero Spinioza se mueve en una d i recc ión diferente. El Spinoza
que viene d e s p u é s de Hegel y nos habla es una a f i r m a c i ó n de las
esencias singulares.
El contexto a c a d é m i c o del combate contra la d ia léc t ica hegeliana
es tá m u y presente para Macherey. Por supuesto, para Deleuze y los
otros filósofos ant i -d ia léc t icos de esa g e n e r a c i ó n , el sistema universi
tario f r ancés parece estar definido por u n hegelianismo dominante .
La diferencia para ellos significa en parte liberarse de esa ortodoxia y
j e r a r q u í a a c a d é m i c a s . Este hecho vuelve de lo m á s deliciosa la a n é c d o
ta con la que Macherey abre su l ib ro para definir la alternativa Hegel o
Spinoza. Cuando le ofrecieron a Spinoza u n cargo en la Univers idad
de Heidelberg, lo r e c h a z ó porque pensaba que tal r e l ac ión con la ins
t i t uc ión y el estado c o m p r o m e t e r í a n su l ibertad para filosofar. Pero
cuando a Hegel le ofrecieron u n puesto en la m i s m a universidad,
u n siglo y med io d e s p u é s , él acep tó entusiasmado. As í , Spinoza nos
sirve como s í m b o l o de la diferencia y la l ibertad respecto del aparato
a c a d é m i c o .
La dia léct ica hegeliana t a m b i é n tiene u n significado po l í t i co direc
to para los autores franceses de esa g e n e r a c i ó n . La forma-partido, y
especialmente la reinante ortodoxia del mater ia l ismo dia léc t ico , só lo
p o d í a n reconocer contradicciones en la sociedad, y no aceptar dife
rencias. El partido, en otras palabras, operaba con la lógica de la dialé
ctica hegeliana, deformando todas las diferencias en contradicciones
y luego poniendo sobre ellas una un idad superior. El rechazo a tal
pol í t ica d ia léc t ica significa una a f i r m a c i ó n d é l a l ibre e x p r e s i ó n de las
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diferencias. La a f i r m a c i ó n de las singularidades en Spinoza - q u e no
puede ser subsumida en n inguna u n i d a d - asume de este modo u n
ca rác te r decididamente pol í t ico.
3-Este l ib ro se traduce al castellano en u n m o m e n t o y en u n p a í s que
no ha dejado de producir dilemas capaces de i n c l u i r en su ref lexión
textos filosóficos como és te . La c u e s t i ó n m i s m a de q u é cosa es actua
lidad es tá en el centro del problema que plantea la "o" entre Hegel
y Spinoza. Si una pol í t ica del pensamiento es aquella que ayuda a
fo rmular las preguntas que reabren u n contexto cerrado al cuestio-
namien to - i n c l u s o "recientemente cerrado"-, la filosofía b ien puede
ser uno de esos sitios llenos de enunciados capaces de ayudarnos en
esa tarea. Pero, ¿ p u e d e la filosofia ser interpelada l ibremente o hay
que respetar el modo en que se autorepresenta en su t r ad ic ión? ¿Se
puede i r a Spinoza luego de haber hecho e s t ac ión en Hegel o h a b r á
que aceptar la definit iva s u p e r a c i ó n de aquel por és te? ¿Es posible
pensar u n Spinoza " d e s p u é s " de Hegel? ¿ C ó m o recobrar, hoy, para
nosotros, u n Spinoza liberado de la ve r s i ón "dialectizada" s e g ú n la
cual el spinozismo es u n hegelianismo a ú n i nm aduro o, tomado en sí
m i s m o , una caricatura?
Macherey se propone liberar a Spinoza de Hegel , del proceso de
d ia lec t i zac ión al que fue sometido, ex t rayéndo le lo que su filosofía
posee de m á s radical. Así ut i l izado el verbo se vuelve oscuro. Por
que supone una l í nea evolutiva desde la cual cada m o m e n t o posterior
adquiere derecho a revisar para sus fines al anterior. La o p e r a c i ó n
dialectizante consiste en poner fin a lo que no lo tiene, en dotar de
o r i e n t a c i ó n definida a lo que carece de finalidad, en tomar (superar)
los momentos anteriores rescatando lo que tienen de ú t i l e s (conser
var) al servicio de una nueva a f i rmac ión , prohibiendo toda conciencia
de la diversidad irreductible, del exceso no retomado. La dia léct ica
esconde el cadáver luego del c r imen . Aparece como s u p r e s i ó n de todo
lo no dialectizable. Como momen to final, esta idea de la dia léct ica
viene a concluir procesos abiertos, a sintetizar en una un idad final
mul t ip l ic idades s in relaciones determinables a p r i o r i .
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Si la temporal idad hegeliana es tratada como una d i n á m i c a pro
gresiva (evoluc ión dialéct ica) , la "eternidad" spinozista se presenta
como la l i be rac ión respecto de toda finalidad establecida de antema
no: las cosas carecen de toda finalidad, de toda intencional idad (no
son sujetos).
Pero la alternativa Hegel o Spinoza nada sería si ellos no participa
ran, a su vez, de u n diálogo en cierto modo m á s abarcativo, en el que
cada uno define por sí m i s m o una suerte de espacio púb l i co del pensa
miento en el cual toda filosofía se presenta yuxtapuesta jun to al resto de
las filosofías, y en donde las operaciones de unas y de otras pueden ser
vistas en sí mismas y en contraste con las d e m á s . Una inf in i ta conver
sac ión vir tual sólo in ter rumpida de mala manera cuando int roducimos
preguntas actuales, surgidas de nuestra propia escena vital.
Macherey ingresa en este recinto y extrae de él los materiales para
su o p e r a c i ó n de r e p a r a c i ó n del spinozismo: si uno "se apoya en las
demostraciones spinozistas, e l imina la te leología hegeliana y hace
desaparecer t a m b i é n esa c o n c e p c i ó n evolutiva de la his tor ia de la fi
losofía, la r e l ac ión real entre filosofías no es ya mensurable por su
grado de i n t e g r a c i ó n j e rá rqu ica ; tampoco es reductible a una l í nea
c rono lóg i ca que las disponga una en re lac ión con ia otra en u n orden
de s u c e s i ó n irreversible."
Macherey se concentra en el Hegel lector de Spinoza. No se pre
ocupa por la totalidad de la filosofía de Hegel, sino por u n conjunto de
fragmentos en los que se perciben sus interpretaciones "aberrantes"
sobre el h o l a n d é s . El drama es presentado del siguiente modo: He
gel, el dialecfizante, dialecfiza a Spinoza, el indialectizable. El Spinoza
dialectizado pierde toda la fiaerza de su verdad que consiste, precisa
mente, en enarbolar el ca rác te r no dialéct ico, i r reduct ible a una u n i
dad hacia la cual t e n d e r í a toda diversidad.
Las "aberraciones" del Hegel lector no constituyen, por tanto, mero
error de lectura. Macherey no cree n i por u n m i n u t o en su inocencia.
Hegel representa, en la filosofía, el gusto por la c o n t r a d i c c i ó n : "como modo de pensar, la oposición corresponde entonces, también, a cierto modo de ser: el que hace coexistir las cosas finitas en la serie ilimitada en que ellas se limitan unas a otras".
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Lo supr imido de Spinoza en la lectura que de él realiza Hegel es
recuperado por la lectura de Macherey: el hecho de que "la sustancia
difiere entonces fundamentalmente del espíritu hegeliano". En la fíloso-
fía radical de la inmanencia no hay falta de vida sino de negatividad,
de c o n t r a d i c c i ó n como modelo del movimien to : no hay m o v i m i e n t o
de d e g r a d a c i ó n , sino existencia e s p o n t á n e a y coexistencia inmedia
ta: "El "pasaje" de la sustancia al modo en el cual ella se afirma no es el
movimiento de una realización o de una manifestación, es decir, algo que
pueda ser representado en una relación de la potencia al acto. La sustancia
no está antes que sus modos, o por detrás de su realidad aparente, como un
fundamento metafisico o una condición racional. En su absoluta inma
nencia, la sustancia no es nada más que el acto de expresarse a la vez en
todos sus modos, acto que no es determinado por las relaciones de los modos
entre sí, sino que es, por el contrario, su causa efectiva".
Leer a Spinoza desde Spinoza no impl ica desconocer a Hegel. Con
tamos - a part i r de Marx y desde Marcuse a H o l l o w a y - con lecturas de
u n "Hegel revolucionario". Pero la l i be rac ión del spinozismo de todo
in tento de sujetar sus efectos explosivos demanda, cada vez, de una
vocac ión incendiaria: "Spinoza elimina la concepción de un sujeto inten
cional, que no es adecuada ni para representar la infinidad absoluta de la
sustancia ni para comprender cómo ésta se expresa en las determinaciones
finitas. Si Hegel parece no haber comprendido siempre bien a Spinoza, o
no haber querido comprenderlo, es porque Spinoza, por su parte, había
comprendido muy bien a Hegel, lo cual, desde el punto de vista de una
teleología, es evidentemente intolerable".
4-"La edad de este hombre no tiene n inguna importancia , puede ser
m u y viejo o m u y joven. Lo esencial es que no sepa donde es tá . Lo
esencial es que no sepa donde es tá y que tenga ganas de i r a cualquier
parte. Por eso, como en los westems americanos, él s iempre toma el
t r en en marcha. Sin saber de d ó n d e viene (origen) n i a d ó n d e va (f in) .
Y se baja del t ren en marcha, en u n p e q u e ñ o poblacho en torno a una
e s t a c i ó n r idicula" .
Con estas palabras comienza Althusser su Retrato de un materialis-
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ta. El "materialista", no necesita saber de d ó n d e viene y hacia d ó n d e
se dirige el t ren de la historia para poder desarrollar sus historias en
él. Sus preguntas son de otro orden. Son preguntas que cuestionan el
modo en que las cosas e s t á n planteadas, que aspiran a crear sentido.
U n mater ia l ismo de lo aleatorio, dice Althusser. Macherey, qu ien no
oculta en este texto sus deudas con él, nos presenta a q u í u n Spinoza
- e n este sen t ido- materialista: u n material ismo de las preguntas que
producen nuevos sentidos.
Sobre todo, cuando de lo que se trata es de actualizar la vieja cues
t ión : ¿ q u é es una dialéct ica materialista.' ¿ C ó m o es a q u í y ahora una
dia léct ica que funcione en ausencia de toda ga ran t í a , de manera ab
solutamente causal, s in una o r i e n t a c i ó n previa que le fije desde el
comienzo el p r inc ip io de la negatividad absoluta, s in la promesa de
que todas las contradicciones en las cuales se embarque se resuelvan
por derecho, porque ellas llevan en sí mismas las condiciones de su
r e s o l u c i ó n ?
La mu l t i p l i c idad s in finalidad como premisa absoluta ( teoría pol í
tica y fuerza productiva). La pregunta como o p e r a c i ó n de rescate de
esta mul t ip l i c idad , como acto que efectúa u n tajo, como extremo radi
cal, salud a u t é n t i c a del pensamiento. Entonces: no só lo la filosofía de
Spinoza, sino t a m b i é n , y sobre todo, Spinoza pol í t ico . O "subversivo",
como lo l l a m ó T o n i Negr i recreando el concepto de la democracia ab
soluta como sentido ú l t i m o y m á s radical de toda filosofía, de entonces
y de ahora. La c o m p o s i c i ó n de la m u l t i t u d como espacio constituyente
(producción en u n sentido ampl io y fuerte), no es só lo posibi l idad en el
presente, sino c o n d i c i ó n m i s m a de todo presente de lucha.
5-
1968 y 2001 no son fechas cualesquiera: ambas localizan de modo
diverso sendas aperturas. De u n extremo al otro de este arco, Spinoza
no deja de ser fuertemente evocado con matices diversos. Y en cada
retorno, la m i s m a pregunta insiste: ¿qué significa el pensamiento de
Spinoza una vez liberado de todo lo que lo aprisionaba: no só lo la dia
léctica hegeliana en filosofía, sino t a m b i é n u n modo de organizar la
d o m i n a c i ó n social a parfir de los estados nacionales? ¿ Q u é hay luego
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de la p o l é m i c a con la dialéct ica hegeliana y en plena t r a n s f o r m a c i ó n
de las formas de la sobe ran í a? ¿ Q u é nos dice el spinozismo en el
contexto de u n discurso capitalista no dialéct ico que nos habla de p lu
ra l ismo, l ibre consumo, guerra generalizada de diversas intensidades
y democracias parlamentarias?
U n a pregunta que cree poder hacer converger a Spinoza jun to a
Marx: "Cuando Marx escr ib ió la famosa f ó r m u l a "La h u m a n i d a d sólo
se plantea los problemas que puede resolver", era todav ía completa
mente t r ibutar io del evolucionismo hegeliano. La his tor ia ul ter ior del
marx i smo iba a mostrar justamente en los hechos que una c u e s t i ó n
no se resuelve n i una pregunta se responde por el mero hecho de
que se las plantee. Pero ya es algo plantear una c u e s t i ó n , o una pre
gunta, incluso si esto no encamina en nada a una r e s o l u c i ó n o a una
respuesta. Leer a Spinoza d e s p u é s de Hegel, pero no s e g ú n Hegel , es
algo que nos permi te plantearnos la pregunta acerca de la posibi l idad
de una dia léct ica no hegeliana, pero hay que admi t i r t a m b i é n -es i n
cluso u n modo de ser spinozistas- que eso no nos permi te al m i s m o
t i empo dar una respuesta".
La mu l t i p l i c idad liberada y la pro l i fe rac ión de la diferencia, lo sa
bemos, no son t é r m i n o s concretos de una respuesta, sino nociones
p r o b l e m á t i c a s de una pregunta.
Volver a Spinoza, volver a Hegel (o a los griegos, a Marx, o a Freud,
da igual): esta idea del retorno a los o r í g e n e s puros del pensamien
to, en que lo pensable es ta r í a ya pensado para nosotros, pecadores
desviados, en realidad nos aleja. No hay adonde volver. Cuando los
c lás icos -cada quien elija los suyos- son evocados bajo esta clase de
supuestos no se consigue sino debilitar sus usos posibles. Su mag
nificencia exduyente se nos impone como horizonte absoluto; como
si se tratase de dioses intolerantes a la mezcla, incapaces de coexistir
con la heterogeneidad de situaciones e inquietudes con que el pensa
mientos vivo los interpela.
N i re tomo de Spinoza, n i vuelta a él, sólo el encuentro que exigen
ciertos problemas comunes: no tanto lo mú l t i p l e contra lo Uno , como
la r e d e t e r m i n a c i ó n de lo U n o en tanto que múl t ip l e . Paolo V i r n o lo dice
con admirable sencillez: lo Uno como premisa, no ya como promesa.
15
6.
Ya lo recordamos: Spinoza r e c h a z ó la e n s e ñ a n z a p ú b l i c a . No q u e r í a
verse l imi t ado por u n poder que le ofrecía p r o t e c c i ó n . Pero su re
chazo tuvo dos razones: una de ellas es, efectivamente, su rechazo
a verse l imi t ado en la expos ic ión de sus pensamientos. La otra suele
ser menos citada: la e n s e ñ a n z a obstaculiza " m i propia f o r m a c i ó n filo
sófica", argumenta el h o l a n d é s que concibe por actividad intelectual
fuera de toda r e s t r i cc ión a c a d é m i c a . El pensamiento como d i n á m i c a
de i nves t i gac ión in in t e r rumpida desplaza toda medida para la mera
a c u m u l a c i ó n de conocimientos y supone una experiencia existencial
ú n i c a de la pregunta.
Michael Hard t y Colectivo Situaciones
Dic iembre de 2006
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Prefacio a la segunda edición
Consagrar u n estudio a la re lación entre dos grandes filosofías h is tór i
cas, como lo son la de Spinoza y la de Hegel, es indiscutiblemente con
frontarse, m á s allá de los l ími te s de una c o m p a r a c i ó n formal , a c a d é m i
ca en su proceder e indiferente en su contenido, con ciertas cuestiones
fundamentales del proceder filosófico considerado en general.
"Spinoza", "Hegel": estas expresiones indican p r imero , para no
sotros, sistemas de pensamiento que t ienen valor en sí mi smos y se
v incu lan a la existencia personal de estos autores, que de entrada los
nombra , es decir, los designa y a la vez los signa. Ahora bien, si se
toma u n poco m á s en serio la empresa del pensamiento filosófico, se
le debe reconocer una relativa a u t o n o m í a en r e l a c i ó n con tales proce
d imientos de iden t i f i cac ión que, con el pretexto de singularizarla, la
dispersan y t ienden a hacerla desaparecer en una p lura l idad ind i s t in
ta de doctrinas, privi legiando esos "puntos" especulativos que cons
t i tuyen las posiciones concretas encarnadas en la realidad e m p í r i c a
de los autores-sistemas. Pero desanudar el lazo entre el juego espe
culativo y los discursos individuales que los t r ansmi ten es t a m b i é n
arriesgarse a desvitalizar la empresa del pensamiento s o m e t i é n d o l a a
una eva luac ión abstracta e in tempora l cuya universalidad, finalmen
te, co r r e r í a el riesgo de no tener contenido. Por eso no es posible tam
poco sustraer completamente esa empresa a su arraigo doctr inal : el
trabajo de la ref lexión filosófica pasa por la puesta en perspectiva que
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las posiciones de los filósofos le asignan, en la medida en que és tas
crean las condiciones de su e laborac ión , de su e x p r e s i ó n y, hasta cier
to punto, de su i n t e r p r e t a c i ó n . La verdad de la filosofía es en Spinoza
como debe ser en Hegel, es decir que no está totalmente en u n o o en
el otro sino en a l g ú n lugar entre los dos, en el pasaje que se e fec túa de
uno al otro. D i g á m o s l o u n poco de otro modo: la filosofía es algo que
pasa, y que ocurre, allí donde se t rama el encadenamiento de pensa
mientos que, en las obras mismas, escapa a la iniciat iva h i s tó r i ca de
los autores, y cuya cap tac ión aminora el i n t e r é s que se puede tener
por sus miras s i s t e m á t i c a s , porque ella las conduce d i n á m i c a m e n t e
en el m o v i m i e n t o a n ó n i m o de una suerte de proyecto colectivo que
atribuye la filosofía al conjunto de los filósofos, y no solamente a tal
o cual de ellos.
Cuando dos pensamientos tan caracterizados como lo son el de
Spinoza y el de Hegel reaccionan uno sobre el otro, es decir a la vez
uno con el otro y uno contra el otro, debe resultar algo que, v in iendo
de cada uno , no pertenece propiamente a n inguno de ellos sino que
constituye, en el intervalo que los separa, su verdad en c o m ú n . Ahora
bien, si en el caso preciso de estos dos filósofos la c o n f r o n t a c i ó n se
muestra part icularmente fecunda, es porque no constituye el encuen
tro intelectualmente neutro entre dos pensamientos que se enfrenta
r í a n y p e r m a n e c e r í a n exteriores uno al otro: es m á s b ien esta puesta
a prueba r ec íp roca la que, al m i s m o t iempo que hace que se comun i
quen, abre cada uno de esos sistemas en sí m i s m o y lo expone a una
c o n t e s t a c i ó n interna que suscita el reconocimiento de sus l í m i t e s . De
tal modo no escapamos a esta doble exigencia: leer a Spinoza en He
gel, leer a Hegel en Spinoza, a la manera de dos espejos que reflejan
respectivamente sus i m á g e n e s .
La f ó r m u l a "Hegel o Spinoza", uti l izada a q u í para exponer ta l con
f ron tac ión , comporta una a m b i g ü e d a d s e m á n t i c a que conviene, si no
supr imi r , al menos subrayar, para caracterizarla mejor. En la lengua
francesa, la u t i l i zac ión de la c o n j u n c i ó n "o" confunde dos figuras de la
eva luac ión comparada que otras lenguas, por el contrario, d is t inguen:
es así como el "o" del f rancés traduce indis t intamente el vd y el aut... aut del l a t ín , que aparentemente dicen lo contrario. Aut... aut es la fór-
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m u í a de la opos i c ión y de la exclusiva, es (o) uno o el otro, pero no los
dos a la vez. Si "Hegel o Spinoza" se dijera de esta manera, aut Hegel aut Spinoza, es decir "o b ien Hegel, o b ien Spinoza", eso equ iva ld r í a a
presentar las dos formas de pensamiento como irreductibles y a cons
t i t u i r los dos t é r m i n o s de una e lecc ión que no es posible dejar indef i
n idamente suspendida. Pero si uno privilegia, para s e ñ a l a r el ca rác t e r
insoslayable de esta alternativa, el orden de los nombres que invierte
la s u c e s i ó n c rono lóg ica , si hace pasar a Spinoza d e s p u é s de Hegel , y
no antes de él, parece comprometerse de entrada en tal e lecc ión , ya
que por tal privi legio ha recusado i m p l í c i t a m e n t e la lógica evoluti
va que constituye el c o r a z ó n del sistema hegeliano, s e g ú n la cual lo
que viene d e s p u é s engloba y comprende necesariamente aquello que,
al precederlo, sólo cons t i t u í a su an t i c ipac ión o su p r e p a r a c i ó n ; se ha
invert ido así la perspectiva que ordena la lectura hegeliana de Spino
za s u b o r d i n á n d o l a a la perspectiva -necesariamente h i p o t é t i c a - de
una lectura spinozista de Hegel, cuya potencia especulativa, en con
secuencia, parece t r iunfar . M á s allá de una medida r ec íp roca de los
sistemas, que los hace depender de su re lac ión , el juego de "o bien. . .
o b ien" parece entonces desembocar, m á s o menos d o g m á t i c a m e n t e ,
en una r e s o l u c i ó n de la crisis abierta por su c o n f r o n t a c i ó n , y al elegir
poner a Spinoza como alternativa de Hegel - y no a la inversa- , es del
lado del p r imero , al parecer, donde uno va a buscar las condiciones de
esta so luc ión , por una dec i s ión cuya necesidad q u e d a r í a entonces por
establecer y por justificar.
Pero no hay que olvidar que "Hegel o Spinoza" puede traducirse
t a m b i é n por "Hegel vel (sive) Spinoza", que significa aparentemente
lo contrario. El "o" es a q u í la f ó r m u l a de la ident idad o de la equiva
lencia. Es el que se encuentra en la famosa e x p r e s i ó n , tan frecuente
mente atr ibuida a Spinoza -mien t r a s que él nunca la e sc r ib ió en esta
f o r m a - , Deus sive natura, en la que "Dios" y "naturaleza" se presentan
como dos nombres diferentes, pero t a m b i é n indiferentes, para una
ú n i c a y m i s m a cosa. "Hegel" y "Spinoza", ¿no s e r í a n entonces igual
mente dos nombres para una m i s m a cosa.' Y en tal caso, ¿cuál se r í a
esa cosa que d e s i g n a r í a n indist intamente. ' Es conveniente dejar que
esta pregunta conserve hasta el final su ca rác te r interrogativo y no
19
pretender resolverla de una manera definitiva. Es ella la que sostiene
y atraviesa, del pr inc ip io al fin, el estudio que se va a leer. De acuerdo
con el e s p í r i t u de esta i n t e r rogac ión , se pone de manifiesto que, si
b ien es ineluctable leer a Spinoza y a Hegel o p o n i é n d o l o s uno al otro
-es el lado aut... aut del "o" - , no es menos necesario hacer que se
reflejen uno al otro, como si entregaran sus elementos, o sus partes,
a u n ú n i c o discurso, en el in ter ior del cual sus posiciones respectivas
s e r í a n indisociables, porque su sentido sólo se expl icar ía en su inte
r acc ión - y a q u í es el lado sive del "o" el que se pone de re l ieve- .
El debate que se erige entre estas dos formas de pensamiento no
ser ía entonces necesario, y no t e n d r í a n inguna s ign i f i cac ión , si no
compart ieran una m i s m a verdad, cuyo proceso no pertenece a la una
n i a la otra, porque se produce en la i n t e r s ecc i ó n de sus recorridos
respectivos. Por eso esta verdad suspendida, resultado de la contes
t ac ión y del conflicto, no tiene el valor de una tesis establecida, sino
el de una cr í t ica y una prueba cuyo objeto es la filosofía m i sma , tal
como se despliega, a t ravés del conjunto de su historia, en el elemento
p r o b l e m á t i c o de la diferencia y del debate.
Pierre Macherey
j u n i o de 1990
* La primera e d i c i ó n de esta obra a p a r e c i ó en 1979 en la editorial Maspero, c o l e c c i ó n "Théorie" , dirigida por Louis Althusser.
20
La alternativa
El 30 de j u l i o de 1816, el prorrector de la universidad de Heidelberg
le escribe a Hegel , por ese entonces director del g imnasio de
N ü r e m b e r g , para proponerle una cá tedra de profesor t i tular . Comenta
su ofrecimiento del siguiente modo: "Heidelberg t e n d r í a por p r imera
vez en su persona a u n filósofo desde la f u n d a c i ó n de la Universidad.
Spinoza fue l lamado a q u í una vez, pero en vano, como usted sin duda
sabe...". Se conoce, en efecto, la carta del 30 de marzo de 1673, d ir igida
"al m u y ilustre y m u y dis t inguido Dr. Louis Fabritius, profesor en la
Academia de Heidelberg y consejero del Elector palatino", por la cual
Spinoza h a b í a declinado la inv i tac ión a ocupar la cá t ed ra de profesor
que le h a b í a n hecho, porque t e m í a tener que renunciar a sus trabajos
filosóficos personales si se consagraba a e n s e ñ a r a los jóvenes ; lo
atemorizaba, sobre todo, que su l ibertad de filosofar pudiera verse
l imi tada por la necesidad de respetar las leyes establecidas y los
preceptos de la re l ig ión . Su rechazo, claramente motivado, se conc lu ía
as í : "Lo que me detiene no es para nada la esperanza de una fortuna
m á s alta, sino el amor por m i t ranqui l idad que creo deber preservar,
de alguna manera, a b s t e n i é n d o m e de lecciones p ú b l i c a s " . Hegel
c o n o c í a ese episodio que relata as í en sus Lecciones sobre la historia
de la filosofia: "Spinoza ( s e g ú n sabemos por sus cartas impresas)
21
r e c h a z ó la oferta con buenas razones, por 'no saber dentro de q u é
l í m i t e s h a b r í a de encerrarse aquella l ibertad filosófica a que se p o n í a
como c o n d i c i ó n el no atacar la re l ig ión p í i b l i c a m e n t e establecida'".*
El 6 de agosto de 1816, Hegel le responde al prorrector con sol ici tud:
"por amor por los estudios universitarios" acepta su propuesta, aun
cuando se le abren otras perspectivas, por el lado de la Univers idad
de Ber l ín ; só lo pide que se mejore el tratamiento que le ofrecen, que
se lo aloje gratuitamente, que los gastos de su desplazamiento sean
reembolsados. U n poco m á s tarde, el 20 de agosto de 1816, cuando
estos problemas materiales ya han sido resueltos satisfactoriamente
para él, Hegel vuelve sobre su n o m i n a c i ó n para "expresar su grat i tud,
en parte por el i n t e r é s que [su corresponsal] pone en su asunto, en
parte por el que manifiesta con él por el estado de la filosofía en
Alemania y en las universidades". Agrega: "No menos regocijante es
para m í la bondad con la cual usted considera mis trabajos anteriores y
- l o que es aun m á s - la bondad con la cual funda esperanzas sobre m i
actividad en una universidad. En n inguna ciencia, en efecto, se es tan
solitario como en la filosofía, y experimento profundamente el deseo
de u n c í r cu lo de acc ión m á s vivo. Puedo decir que es el anhelo m á s
alto de m i vida. Siento t a m b i é n cuan desfavorable ha sido para m i s
trabajos la ausencia de una acc ión rec íproca" . Hegel p e r m a n e c e r á u n
a ñ o en Heidelberg, donde c o m p o n d r á y e n s e ñ a r á al m i s m o t i empo su
Enciclopedia de las ciencias filosóficas. En 1817, accede al fin al puesto
que ansiaba en la Universidad de Berl ín .
D e t r á s de lo que estas circunstancias t ienen de a n e c d ó t i c o se
anuncia ya, s in embargo, u n sentido. De esta historia, los hegelianos
r e t e n d r á n sobre todo que Hegel o c u p ó el lugar que Spinoza h a b í a
dejado vacante, cumpl iendo, en este "relevo", una tarea que el otro no
h a b í a podido o querido cumpl i r . Nadie puede saltar por encima de su
t iempo: con Spinoza, no h a b í a llegado todavía el m o m e n t o de exponer
pi ibl icamente la verdadera filosofía. Otros, a quienes se puede l lamar
spinozistas, v e r á n allí, por el contrario, el indic io de una divergencia,
de una s e p a r a c i ó n irreductible, si no entre dos sistemas, al menos
entre dos concepciones, o incluso dos prác t icas de la filosofía.
El sistema hegeliano, cuya expos ic ión se construye y se desarrolla
22
al m i s m o t iempo que su autor recorre, fel izmente, las etapas de la
carrera universi taria (del preceptorado privado a la Univers idad de
Ber l ín , pasando por todas las etapas intermediarias), una r e f l e j ándose
en la otra y r e c í p r o c a m e n t e , d á n d o l e su verdad, ¿ n o es tá hecho
justamente, en su o r g a n i z a c i ó n j e rá rqu ica , para ser e n s e ñ a d o en el
marco de una i n s t i t u c i ó n púb l i ca de e n s e ñ a n z a ? J. Derr ida lo dice
m u y bien: "Hegel no concibe la escuela como la consecuencia o la
imagen del sistema, n i siquiera como su pars totalis: el sistema m i s m o
es una inmensa escuela, de parte a parte la autoenciclopedia del
e s p í r i t u absoluto en el saber absoluto. Y una escuela de la que no se
sale, t a m b i é n una i n s t r u c c i ó n obligatoria: la que se obliga a sí m i s m a
puesto que la necesidad no puede llegarle de afuera".'
La doctrina spinozista, por el contrario, aunque haya sabido darle
a la p r e o c u p a c i ó n pol í t ica su verdadero lugar en la e s p e c u l a c i ó n
filosófica (ver no sólo los Tratados, sino t a m b i é n la Ética: é s ta es una
de sus claves), rechaza profundamente tal of ic ia l ización. Expone el
pun to de vista de u n solitario, de u n reprobado, de u n rebelde, y se
t ransmite de boca en boca. Si fuera e n s e ñ a d a , co r r e r í a el riesgo de
entrar en c o n t r a d i c c i ó n consigo misma, por aceptar tener u n lugar en
el mecanismo de o p r e s i ó n material e intelectual que subordina todo
al pun to de vista de la i m a g i n a c i ó n . La filosofía supr ime el t emor e
ignora la obediencia; no puede entonces ser e n s e ñ a d a p ú b l i c a m e n t e .
La filosofía de Hegel se e n s e ñ a a alumnos, de arriba a abajo; la filosofía
de Spinoza se t ransmite a d i sc ípu los , en u n nivel de igualdad. A q u í se
esboza una diferencia que es preciso tomar en serio.
Sin embargo, el acercamiento entre Spinoza y Hegel es u n lugar
c o m ú n , porque hay entre ellos una evidente famil iar idad. No se puede
leer a Spinoza hoy en día sin pensar en Hegel, tal vez porque entre
Spinoza y nosotros es tá Hegel , que se interpone o que intercede.
Hegel m i s m o no dejó de pensar en Spinoza - o m á s b ien de pensarlo:
para d i r ig i r lo , absorberlo como u n elemento dominado por su propio
s is tema-. Pero el hecho de que Hegel no haya dejado de retomar el
problema que le planteaba Spinoza indica t a m b i é n que encontraba en
él algo indigesto, una resistencia que siempre le h izo falta afrontar de
nuevo. Todo sucede como si Spinoza hubiera ocupado, con respecto
23
al discurso hegeliano, la pos i c ió n de u n l ími t e , que Hegel rechazaba
en el m o m e n t o m i s m o en que lo inc lu ía .
Por eso la empresa de comparar la filosofía de Spinoza con la
de Hegel es fundamentalmente decepcionante. Hay que captar
en efecto en q u é se apoya tal c o m p a r a c i ó n : en sistemas, es decir
en discursos organizados formalmente a part i r de u n p r inc ip io de
coherencia interna, entre los cuales se puede intentar establecer una
correspondencia, que se interpreta como una r e l ac ión de filiación
o una diferencia que excluye toda posibil idad de comprender uno a
part i r del otro. Así , en u n anexo de su m o n u m e n t a l estudio sobre
Spinoza, donde analiza la i n t e r p r e t a c i ó n que Hegel da del spinozismo,
M . Gueroul t llega a la c o n c l u s i ó n de u n radical "desconocimiento",
fundado sobre una "fantas ía" : los que re toman esta i n t e r p r e t a c i ó n "no
hacen m á s que proyectar en la doctrina de Spinoza todo u n m u n d o de
conceptos nacidos en otra parte y s in re lac ión con ella".^ Como nos
lo m o s t r a r á u n estudio detallado de los textos que Hegel consagra a
Spinoza, es difícil no suscribir a la c o n s t a t a c i ó n de M . Gueroul t al
menos en lo siguiente: la b ú s q u e d a de una pretendida homogeneidad,
de una semejanza o de una re l ac ión evolutiva entre las dos filosofías,
si no es tá condenada absolutamente al fracaso, conduce a resultados
s in i n t e r é s . Tiende solamente a llevar a ambas doctrinas a u n modelo
c o m ú n que no representa a u t é n t i c a m e n t e n i a una n i a la otra.
Pero, si b ien hay que i r contra la p r o p e n s i ó n a los acercamientos
demasiado evidentes que proceden por ana log ía , descartar la t e n t a c i ó n -
de buscar entre Spinoza y Hegel la s i m i l i t u d global de u n sentido
c o m ú n , a t r avés del cual se m a n i f e s t a r í a la ident idad o la convergencia
de dos pensamientos, no ser ía menos absurdo decretar que se trata
de dos formas de ref lexión filosóficas radicalmente exteriores una a
la otra y remit i r las , como sistemas extranjeros, a su independencia.
Efectivamente, es incontestable que Hegel y Spinoza se encontraron,
incluso si ese encuentro t o m ó , por el lado de Hegel , la fo rma de u n
extraordinario malentendido. Si b ien Spinoza y Hegel no recorren,
juntos o uno de t r á s del otro, u n m i s m o camino, lo que queda, de
hecho, es que sus rutas se cruzaron, que se acercaron en ciertos
momentos para separarse luego hacia direcciones decididamente
24
opuestas. Desde este punto de vista, m á s que comparar sistemas,
tentativa condenada al fracaso o a t r iunfos demasiado fáciles, puede
ser significativo buscar entre estos dos filósofos puntos singulares
de i n t e r s e c c i ó n , porque son ellos los que explican el sent imiento
de ex t r aña fami l ia r idad que experimenta todo lector hegeliano de
Spinoza, todo lector spinozista de Hegel.
En sus Elementos de autocrítica, L. Althusser habla de "la r e p e t i c i ó n
anticipada de Hegel por Spinoza". Enumeremos algunos puntos que
just if ican tal a f i rmac ión : el rechazo de una c o n c e p c i ó n relativista del
conocimiento y la idea de que hay en la r a z ó n algo absoluto que la
emparienta con lo real; el descubrimiento del ca rác t e r fo rma l de toda
r e p r e s e n t a c i ó n finita, condenada a la abs t racc ión ; la cr í t ica del " in f in i to
malo"; la idea de que el conocimiento es u n proceso real que lleva en
sí las condiciones de su objetividad. En todos estos puntos, incluso
si ambos los reflejan con elementos conceptuales m u y diferentes,
incluso si a part i r de ellos l legan a consecuencias opuestas, Spinoza
y Hegel t ienen evidentemente algo en c o m ú n que los dist ingue de
todos los otros. Debe explicarse este acercamiento.
Abordaremos la c u e s t i ó n a p o y á n d o n o s en la lectura que h izo de
Spinoza el m i s m o Hegel . Esa lectura es m u y instructiva, no porque
manifieste la verdad del spinozismo, al fin develada por Hegel , sino
al contrar io porque descansa en u n formidable error: todo sucede
como si Hegel se hubiera procurado los medios para construir una
i n t e r p r e t a c i ó n del spinozismo que le permit iera ignorar su l ecc ión
esencial, en la medida en que és ta tiene algo que ver justamente con
su propio sistema. Tal i n t e r p r e t a c i ó n aparece como una suerte de
defensa obstinada erigida ante u n razonamiento que hace vacilar la
filosofía hegeliana misma . De allí este efecto pa radó j i co : Hegel no
es tá nunca tan cerca de Spinoza como en el m o m e n t o en que se aleja
de él, porque ese rechazo tiene valor de s í n t o m a e indica la presencia
obstinada, si no de u n proyecto, de u n objeto en c o m ú n que l iga
inseparablemente a los dos filósofos s in confundir los .
Tener en cuenta esa re lac ión conflictiva es salir de la c o n c e p c i ó n
formalista de la historia de la filosofía, que supr ime en ella toda
his tor ic idad y la recorta en unidades irreductibles y arbitrarias cuya
25
d i s p e r s i ó n es, a lo sumo, objeto de u n comentario descriptivo, tanto
m á s exhaustivo cuanto que se encierra de entrada en los l í m i t e s de la
coherencia interna de los sistemas y e l imina toda i n t e r r o g a c i ó n sobre
su p o s i c i ó n h i s tó r ica . Contra esa d i spe r s ión , cuya s ign i f i cac ión es a
lo sumo es té t ica , en la medida en que hace de las doctrinas obras
de arte, hay que llegar a pensar cierta forma de unidad, una l i gazón ,
entre filosofías diversas: la c u e s t i ó n es saber si eso es posible s in
recaer en el confusionismo, que identifica pura y s implemente las
diversas filosofías en la ficción de una verdad c o m ú n .
Entre Hegel y Spinoza, sucede algo esencial que leg i t ima que se los
acerque: no es el reconocimiento directo y franco de dos pensamientos
que l e e r í a n uno en el otro, a l ibro abierto, su ident idad en la un idad de
u n discurso confesado y compartido, sino una t e n s i ó n irreconciliable
que supone u n fondo c o m ú n por cercar: como m í n i m o la p r o s e c u c i ó n
de u n m i s m o problema, diversa e incluso conflict ivamente resuelto.
Para simplif icar , se p o d r í a decir que el problema es el de la
dialéct ica , pero se r ía absurdo descubrir en Spinoza el esbozo o la
promesa de una dialéct ica, manifiestamente ausente de su obra. Sin
embargo, eso no impide que nosotros mismos podamos, a part i r
de Spinoza, pensar de nuevo la dialéctica, es decir plantearle esas
cuestiones que Hegel de sca r tó de su propio sistema porque le eran
insoportables. En el espejo del spinozismo, el discurso hegeliano deja
ver indudablemente su propia l imi t ac ión , o incluso su c o n t r a d i c c i ó n
interna. Spinoza en Hegel: eso no significa que haya que leer la Ética como u n in ic io inacabado de la Lógica, tal como lo hace el m i s m o
Hegel, sino que hay que buscar entre estas dos filosofías la un idad
conflictiva que explica el asombroso f e n ó m e n o de desconocimiento
/ reconocimiento que las figa oponiéndolas^ Hegel o Spinoza: es uno
que se divide en dos.
Decimos: Hegel o Spinoza, y no a la inversa. Puesto que es Spinoza
el que constituye la verdadera alternativa a la filosofía hegeliana. La
d i s c u s i ó n que vamos a entablar impl ica entonces m á s de una c u e s t i ó n :
no sólo va a hacer aparecer el l í m i t e del sistema hegeliano, cuya
universal idad es necesariamente h is tór ica , sino que al m i s m o t iempo
va a permi t i rnos salir de la c o n c e p c i ó n evolutiva de la his tor ia de la
26
filosofía, que es t a m b i é n una herencia del hegelianismo. S e g ú n esta
c o n c e p c i ó n , Hegel se considera a sí m i s m o como la ú n i c a alternativa
posible al spinozismo, debiendo el antes ceder el lugar a lo que viene
d e s p u é s , en ese movimien to de e levación que acerca siempre m á s al
e s p í r i t u a sí m i s m o . Ahora bien, nosotros q u i s i é r a m o s inver t i r a q u í el
d o m i n i o de esta i n t e r p r e t a c i ó n universitaria y progresiva de la historia
de la filosofía, que sólo es dialéct ica en apariencia.
S e g ú n Hegel , el pensamiento de Spinoza no es todavía
suficientemente dialéct ico. ¿Y si lo fuera demasiado? ¿O al menos
si lo fuera de una manera inaceptable para Hegel? La d e n e g a c i ó n
de esa dia léct ica -d igamos , para i r m á s r á p i d o , de una dialéct ica s in
t e l e o l o g í a - , a la que Hegel procede por in termedio de Spinoza, es su
manera de encontrar en el desarrollo de su propio pensamiento u n
o b s t á c u l o infranqueable: el de u n discurso del que hay que decir no
que no es todavía hegeliano, sino que ya lo es más. Y es la p r e s e n t a c i ó n
evolucionista de la historia de la filosofía la que a q u í sale derrotada, ya
que t a m b i é n Spinoza, objetivamente, refuta a Hegel .
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Este l ibro retoma y desarrolla el contenido de una ex p o s i c i ó n que
hice en 1977 en el coloquio Spinoza organizado por las Universidades
de Leyde y de Amiens : u n pasaje del tercer cap í tu lo fue publicado
anter iormente en las actas de ese coloquio.
Por otra parte, d e b í tratar estas mismas cuestiones muchas veces en
o c a s i ó n de cursos. Quisiera agradecer a los estudiantes que tuv ie ron
la paciencia de escucharme y cuyas reacciones, sugestiones y
contribuciones me han sido m u y ú t i l es ; tuve que leer muchas tesinas
de m a e s t r í a sobre Spinoza, en particular la de Bruno H u i s m a n (Hegel
devant Spinoza), que comportaba u n ensayo de t r a d u c c i ó n del c a p í t u l o
sobre Spinoza de las Lecciones sobre la historia de la filosofía de Hegel
(en c o l a b o r a c i ó n con A. Lacroix). En lo que concierne a este ú l t i m o
texto, arriesgo a q u í mis propias traducciones.
En cuanto a los otros textos de Hegel, me refer í a las traducciones
francesas existentes. Es decir, esencialmente:
- En el caso de La Science de la logique:
• los l ibros I y I I en el texto de la pr imera ed ic ión , t r a d u c c i ó n de
Labar r i é re y Jarczyk (Aubier, 1972-1976);
• los l ibros I , I I y I I I en el texto de la segunda ed ic ión , t r a d u c c i ó n de
Janké lév i t ch (Aubier, 1947);
• el c a p í t u l o de la I f h parte sobre "La medida", t r a d u c c i ó n de Droz (P.
U . F.).
- En el de la Encyclopédie des sciences philosophiques:
• la p r imera parte en el texto de las tres ediciones, t r a d u c c i ó n de
Bourgeois (Vr in , 1970);
• el texto completo en el texto de la tercera ed ic ión , t r a d u c c i ó n de
Gandillac (Gal l imard, 1970) .*
28
N O T A S
1 Qui a peurde la philosophie?, "L'áge de Hegel", vo lumen colectivo del G . R. E . P. H . , p. 106. 2 M . Gueroult , Spinoza, 1.1. p. 468. * Para la t r a d u c c i ó n de este libro hemos consultado las siguientes obras, que e n u m e r a m o s aqu í , seguidas por la sigla que nos p e r m i t i r á citarlas, por autores (las obras de cada autor aparecen por orden al fabét ico):
- Hegel, G . W. F . ; Ciencia de ia lógica (L). tomos I y 11, Buenos Aires , Librería Hachette, col. "Biblioteca Hachette de f i losofía" (dirigida por Gregorio Weinberg), t r a d u c c i ó n directa del a l e m á n de Augusta y Rodolfo Mondolfo, 1956; Enciclopedia de las ciencias fúosóficas {ECF), M é x i c o - A r g é n tina, edit. Porrúa , col. "Sepan cuantos...", nffl 187, t r a d u c c i ó n de E . Ovejero y Maury, i n t r o d u c c i ó n y a n á l i s i s de Francisco Larroyo, 1977; Fenomenología del espíritu {FE), M é x i c o , Fondo de Cul tura E c o n ó m i c a , " C o l e c c i ó n de textos c lás i cos" (dirigida por ] o s é Gaos) , t r a d u c c i ó n de Wenceslao Roces con la c o l a b o r a c i ó n de Ricardo G u e r r a , 1966; La lógica de la Enciclopedia {LE), Buenos Aires, Leviatán, t r a d u c c i ó n ( p r ó l o g o y notas) de Alfredo Llanos, i n t r o d u c c i ó n de Jean Hyppolite, 2006; Lecciones sobre la historia de la füosofía (LHF), tomos I a 1I¡, M é x i c o , Fondo de Cul tura E c o n ó m i c a , "Secc ión de Obras de Fi losofía", " C o l e c c i ó n de textos c l á s i c o s " (dirigida por José Gaos) , t r a d u c c i ó n de Wenceslao Roces, e d i c i ó n de E l sa Ceci l ia Frost, 1955.
- Spinoza, B a r u c h de: Ética demostrada según el orden geométiico (£) , Madrid, Editora Nacional, t r a d u c c i ó n ( i n t r o d u c c i ó n y notas) de Vidal Peña , 1980 (la m i s m a t r a d u c c i ó n circula en Al ianza Editorial y en Ediciones Orbis , H y s p a m é r i c a ) ; Tratado de la reforma del entendimiento {TRE}, Buenos Aires , Cactus, t r a d u c c i ó n de Oscar Cohan, p r ó l o g o de Diego Tatián, i n t r o d u c c i ó n de Cari Cebhardt , 2006; Tratado teológico-político {TTP), Madrid. Al ianza Editorial, col. " E l libro de bolsillo", t r a d u c c i ó n ( i n t r o d u c c i ó n , notas e í n d i c e s ) de Atilano D o m í n g u e z , 1986.
- Kant, E . : Crítica de la razón pura {CRP), M é x i c o , edit. Porrúa, col. "Sepan cuantos...", nffl 203, t r a d u c c i ó n de Manue l Garc ía Morente y Manuel F e r n á n d e z N ú ñ e z , i n t r o d u c c i ó n y a n á l i s i s de Francisco Larroyo, 1977.
No s iempre nos fue posible citar las versiones e s p a ñ o l a s consultadas, particularmente en el caso de las obras de Hegel, por diversas razones: por u n lado. Pierre Macherey cita m á s de u n a v e r s i ó n francesa y en general agrega s ó l o el n ú m e r o de p á g i n a (sin especificar secciones, c a p í t u l o s , s u b c a p í t u l o s , etc.), de tal modo que no s iempre es fácil situar el pasaje en c u e s t i ó n ; por otro, la diferencia entre la v e r s i ó n francesa y la e s p a ñ o l a es a veces m u y importante ( t a m b i é n en lo que se refiere a Kant) . y el é n f a s i s puesto en tal o cual e x p r e s i ó n en la pr imera es lo que determina el hilo del razonamiento del autor, que es lo que privilegiamos, arriesgando en tales ocasiones nuestra propia t r a d u c c i ó n . E n cuanto a las obras de Spinoza, la estructura de los textos (la Ética dividida en definiciones, axiomas, corolarios, etc., o el Tratado de la reforma del entendimiento dividido en parágrafos) y la s imil i tud entre las versiones en ambas lenguas nos p e r m i t i ó , por el contrario, situar f á c i l m e n t e y transcribir las citas de los libros consultados, m á s allá de los cuales la t r a d u c c i ó n corre por nuestra cuenta. C u a n d o transcribimos una cita, especificamos nuestra fuente s e g ú n las siglas indicadas, entre corchetes, al final de la nota del autor, o bien, si é l no anota la referencia, la s e ñ a l a m o s aparte con u n asterisco, t a m b i é n ente corchetes ( s ó l o agregamos N. de la T. cuando se trata de u n problema e s p e c í f i c o de t r a d u c c i ó n ) . E n todos los casos, homologamos los t é r m i n o s ("substancia" en lugar de "sustancia", por ejemplo) y los nombres propios ("Spinoza" y no "Espinosa"), y t a m b i é n intercalamos las expresiones en a l e m á n o en la t ín que Macherey subraya entre p a r é n t e s i s y generalmente retoma, de tal modo que las citas transcriptas de las versiones e s p a ñ o l a s pueden verse algo modificadas.[N de la T ]
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I. Hegel lector de Spinoza
El pun to de vista de la substancia
Todo comienza, en Hegel , por u n reconocimiento . Hay en la filoso
fía de Spinoza algo excepcional e ineluctable. "Spinoza es tan funda
men ta l para la filosofía moderna que b ien puede decirse: q u i e n no
sea spinozista no t iene filosofía alguna {du hast entweder den Spino-
zismus oder keine Philosophie)"} Hay que pasar por Spinoza, porque
es en su filosofía donde se anuda la r e l a c i ó n esencial del pensa
m i e n t o con lo absoluto, ú n i c o pun to de vista desde el cual se expone
la realidad entera y se advierte que la r a z ó n no tiene nada fuera de
ella m i s m a sino que comprende todo en s í . As í toda filosofía, toda la
filosofía deviene posible.
Para Hegel , Spinoza ocupa entonces la p o s i c i ó n de u n precursor:
con él comienza algo. Pero justamente, no es m á s que u n precursor:
lo que comienza con él no concluye, a la manera de u n pensamiento
fijado que se cercena la posibil idad de alcanzar una meta indicada, s in
embargo, por él. Es por eso que Hegel descubre en la obra de Spinoza
todos los caracteres de una tentativa abortada, trabada por dificulta
des insuperables que ella m i s m a er igió ante su propia p r o g r e s i ó n .
Ese saber fundamental pero desgarrado no tiene entonces m á s que
31
una s ign i f i cac ión h i s tó r ica : en el proceso del conjunto de la filosofía,
Spinoza ocupa una pos i c ión m u y particular, desde la cual lo absoluto
se percibe, pero captado restrictivamente como una substancia. Con
Spinoza, y con su esfiaerzo por pensar lo absoluto, se s e ñ a l a de a l g ú n
modo una fecha, pero los l í m i t e s h i s tó r i cos de ese pensamiento ha
cen que sea imposible i r m á s lejos, en espera de ese pun to de vista
final en el que Hegel ya es tá instalado y desde el cual interpreta retros
pectivamente todas las filosofías anteriores.
Este aná l i s i s se ve ilustrado por una e x p r e s i ó n totalmente carac
ter í s t ica que vuelve cada vez que Hegel habla de Spinoza. Por ejem
plo, en el l ib ro I de la Lógica: "En Spinoza, la substancia y su un idad
absoluta tiene la forma de una un idad inmóv i l , de una rigidez en la
que no se encuentra todavía el concepto de la un idad negativa del Sí,
la subjetividad".^ O t a m b i é n en el pa rágra fo 50 de La lógica de la En
ciclopedia: "La substancia absoluta de Spinoza no es a ú n por cierto el
espíritu absoluto"". Y en el cap í tu lo de las Lecciones sobre la historia de
la filosofía consagrado a Spinoza: "La substancia absoluta es la verdad,
pero no es la verdad entera".* En esta modal idad tan particular de
u n "ya" que es t a m b i é n u n " todavía no", propia de toda an t i c ipac ión ,
Spinoza se desprende del fondo de toda la historia de la filosofía, cuya
p r o g r e s i ó n subraya al detenerla.
T a m b i é n cuando Hegel , en la i n t r o d u c c i ó n del tercer l ib ro de la
Lógica, "Del concepto en general", expone las condiciones que le per
m i t e n interpretar las doctrinas filosóficas y explicitar su s ign i f i cac ión
concreta, no puede menos que retomar el ejemplo de Spinoza:
"[ . . . ] la ú n i c a con fu t ac ión del spinozismo puede con
sistir sólo en que su punto de vista sea, pr imeramente ,
reconocido como esencial y necesario; pero que, en se
gundo lugar, este punto de vista sea llevado a partir de sí
mismo hacia u n punto de vista m á s elevado".^
Ese pun to de vista es el de la substancia, en tanto que és ta no es
" todavía" sujeto, para retomar una f ó r m u l a b ien conocida del prefacio
de La fenomenología.
32
"La substancia es u n grado esencial en el proceso del
desarrollo de la Idea, no s in embargo ella m i sma , no la
Idea absoluta, sino la Idea en la forma todavía l imi tada
de la necesidad"."
La obra de Spinoza es significativa porque tiende hacia algo a lo
que no llega: dominar su sentido es proseguir esa tendencia m á s allá
de los l í m i t e s que la detienen, es decir, superarla resolviendo su con
t r ad i cc ión interna.
Para eso, hay que cambiar de punto de vista e instalarse en el pun
to de vista de u n absoluto que no es solamente substancia sino también sujeto. Ahora bien, ese pasaje de u n punto de vista al otro depende de
condiciones h i s tó r i ca s : la historia es ese proceso irresistible e irrever
sible que t ransforma los puntos de vista no só lo en el sentido de su
a m p l i a c i ó n gradual, sino t a m b i é n en el mov imien to real de su des
c o m p o s i c i ó n , luego de su r e c o n s t r u c c i ó n sobre nuevas bases; as í , uno
se "eleva" s in cesar a u n punto de vista superior. En ú l t i m o extremo,
se p o d r í a decir que Spinoza era hegeliano s in saberlo, y por lo tan
to de u n modo incompleto, mientras que Hegel se r ía u n spinozista
consciente de los l í m i t e s de ese punto de vista s ingular del que supo
alejarse, de una vez para siempre, cuando él m i s m o se i n s t a ló en el
pun to de vista de lo universal.
Por eso la i n t e r p r e t a c i ó n que hace Hegel de Spinoza no se reduce
a la b ú s q u e d a de u n sentido acabado: si hay una "verdad" de la doctri
na, que vuelve i r r isor ia toda tentativa de re fu tac ión externa porque tal
tentativa opone arbitrariamente a su punto de vista otro pun to de vista
independiente, esa verdad es relativa a la s i t u a c i ó n m u y particular que
tiene Spinoza en el conjunto del proceso de la historia de la filosofía,
y no puede desprenderse de él . Captado desde el in ter ior , en esa ten
s i ón y esa l i m i t a c i ó n que se impone a sí m i s m o , ese pun to de vista es
a la vez, en sí m i s m o , su propia jus t i f icac ión y su propia re fu tac ión :
si se lo reconduce a su mov imien to interno, se ve que se deshace al
m i s m o t i empo que se hace, y por los mismos medios, ya que ese
m o v i m i e n t o lo lleva m á s allá de sí m i sm o . No se trata entonces, para
Hegel , de "volver" a Spinoza para descubrir en él la fo rma abstracta
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de una verdad acabada, coherente y a u t ó n o m a ; por el contrario, es
preciso hacer manifiesta esa t r a n s f o r m a c i ó n inmanente , ese "pasaje"
que lleva ya al sistema hacia otro sistema y nos incita a leerlo como el
esbozo, o el proyecto, de u n nuevo sentido en espera que no e n c o n t r ó
a ú n las condiciones de su rea l i zac ión . Por tal r a z ó n , la lectura hegelia
na de Spinoza es en cierto modo doble: busca en la doctrina los signos
de una verdad que se anuncia y, al m i s m o t iempo, descubre la fo rma
real de su ausencia, los obs t ácu lo s que se oponen a su m a n i f e s t a c i ó n
y obl igan a hablar de ella solamente por defecto.
Comprender el spinozismo es entonces, p r imero , identif icar la
c o n t r a d i c c i ó n sobre la cual es tá edificado. Como vamos a ver, esta
c o n t r a d i c c i ó n es inmediatamente manifiesta. Hemos dicho que la
verdad profunda del spinozismo consiste en su esfuerzo por pensar
lo absoluto. Incluso si ese problema no aparece en la historia de la
filosofia con él - hay precedentes de los que vamos a hablar- , en él
constituye por pr imera vez el objeto de u n desarrollo y de una tentati
va de r e s o l u c i ó n s i s t emá t i ca . Hay en Spinoza una o r i e n t a c i ó n hacia el
saber absoluto, y lo que lo representa, s e g ú n Hegel, es el concepto de
causa sui, que le da a toda la doctrina una base racional:
"La pr imera de f in ic ión de Spinoza es la de la causa
sui, que es aquello 'cuius essentia involvit existentiam' [...];
la inseparabilidad del concepto del ser es la determina
c i ó n fundamental y el supuesto".^
En efecto, con la causa sui se plantea de entrada la ident idad entre
lo que es y lo que es concebido, entre el ser y el pensamiento, que es
para Hegel la c o n d i c i ó n de u n pensamiento absoluto que no t iene
nada fuera de sí y se desarrolla, en consecuencia, en una re f lex ión
inmanente y universal. A l volver sobre estas definiciones en la nota
h i s tó r i ca del l ib ro I I de la Lógica consagrada a Spinoza, Hegel ha
bla de esos conceptos "profundos y exactos".^ Y en su Lecciones sobre
Spinoza, m á s precisamente aun, dice: "Si Spinoza hubiese seguido
desarrollando lo que esta causa sui impl ica , no l legar ía , como llega,
a la c o n c l u s i ó n de que la substancia es lo i n m ó v i l (das Starre)."* Es
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inmediatamente entonces cuando aparece la c o n t r a d i c c i ó n especí f ica del spinozismo: su p r i m e r concepto lleva en sí la promesa y el fracaso de una verdad, sobre la cual él da solamente u n punto de vista en u n saber incompleto.
Antes de explicitar lo que, s e g ú n Hegel, falta en el concepto de la
causa sui y le impide salir de su l imi t ac ión propia, podemos en segui
da hacer una o b s e r v a c i ó n que aclare el estilo de esta i n t e r p r e t a c i ó n y
haga manifiesta la distancia en la cual és ta se instala inmediatamente
en r e l a c i ó n con la doctrina que trabaja. En p r i m e r lugar, se puede
mostrar, como lo hace M . Gueroult , que el concepto de causa sui no
tiene verdaderamente en Spinoza u n valor in ic ia l fundador: no repre
senta una suerte de verdad pr imera, u n pr inc ip io en el sentido carte
siano, a par t i r del cual el conjunto del sistema p o d r í a ser desarrollado
como a par t i r de u n germen de verdad. La causa sui es una propiedad
de la substancia y se explica por ella. Pero no se trata, al menos para
Spinoza, de definir una cosa, sea cual fuere, por su propiedad; proce
diendo de tal manera, se cae en una grave c o n f u s i ó n al subordinar la
esencia de Dios a su potencia, lo cual es la clave de todas las teo log ías
finalistas que se apoyan en la i m a g i n a c i ó n . Es entonces por facilidad,
y de manera inadecuada, como se reduce la substancia a la causa sui, mientras que el concepto de esta ú l t i m a , por el contrario, sólo se acla
ra verdaderamente a part ir del de substancia: "si res in se sit, sive, ut vulgo dicitur, causa sui" (De intellectus emendatione). Es entonces por
una manera de hablar que se asimila la substancia a la causa suiJ
Pero es posible i r aun m á s lejos: lo que Hegel presupone a q u í es
menos que la causa sui es el concepto fundamental del spinozismo
-a lgo que se presta a controversia, como acabamos de v e r - que el
hecho de que el spinozismo admita u n p r imer concepto del que pro
cede. Eso significa que la empresa de u n saber absoluto esbozada por
Spinoza se desarrolla a part ir de u n comienzo absoluto, y que ése es
t a m b i é n el verdadero punto de partida de su i n t e r p r e t a c i ó n . No es
asombroso, por tanto, que Hegel m i s m o se haya compromet ido en la
empresa de una crí t ica al spinozismo: una de las ideas cruciales de su
propio sistema es efectivamente que el saber absoluto no comienza,
o m á s b ien que no puede comenzar absolutamente; su i n f i n i t u d se
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descubre justamente en esa imposib i l idad de u n p r i m e r comienzo
que sea a d e m á s u n verdadero comienzo o u n comienzo verdadero.
A d e m á s , sea cual fuere el concepto de causa sui, lo que "reposa en él",
para re tomar los t é r m i n o s de Hegel, el hecho m i s m o de que él le d é
al sistema de Spinoza u n comienzo, basta para marcar la l i m i t a c i ó n
de ese sistema.
A q u í , nosotros mi smos podemos empezar a asombrarnos. ¿Ig
nora Hege l que esta a p o r í a del comienzo, que pone su Lógica en
m o v i m i e n t o , esta i m p o s i b i h d a d de asentar el proceso i n f i n i t o del
conoc imien to en una verdad p r imera que sea su fundamento o su
p r i n c i p i o , es t a m b i é n una l e c c i ó n esencial del sp inoz i smo, la obje
c i ó n p r i n c i p a l que él m i s m o le fo rmu la a la filosofía de Descartes?
De ta l manera que es solamente ut vulgo dicitur, por una manera
de hablar, que la e x p o s i c i ó n g e o m é t r i c a de la Ética "comienza" por
definiciones que, por otra parte, só lo t ienen u n sentido efectivo en
el m o m e n t o en que func ionan en demostraciones donde producen
realmente efectos de verdad: el pensamiento spinozista, jus tamen
te, no t iene esa r igidez de una c o n s t r u c c i ó n que, apoyada sobre una
base, extiende sus prolongamientos hasta u n pun to t e r m i n a l , en
c o n t r á n d o s e as í l imi t ada entre u n p r inc ip io y u n fin. No obedece al
modelo del orden de las razones.
Ahora b ien , lo sorprendente es menos que Hegel haya descono
cido u n aspecto impor tan te del spinozismo - t o d o el m u n d o puede
equivocarse, incluso Hegel , que s in embargo pretende escapar a esta
c o n d i c i ó n c o m t i n - que el contenido inesperado de este error. Porque,
lo que Hege l no vio en Spinoza es esa verdad nueva cuyo descubri
mien to él m i s m o reivindica y que él ut i l iza para garantizar la fo rma fi
nal de su filosofía y el éxito de su ú l t i m a rea l i zac ión . Hegel ignora en
tonces en Spinoza aquello que él estaba en mejores condiciones que
nadie para reconocer, puesto que él m i s m o lo p e n s ó : se p o d r í a decir
que él procede a la d e n e g a c i ó n de lo que puede haber de hegeliano
en Spinoza, a menos que no busque exorcizar su propio spinozismo.
¿No es porque teme que Spinoza no solamente haya sido hegeliano,
sino sobre todo que lo haya sido m á s y de manera m á s consecuente
que él mismo? Lo inadmis ib le se produce entonces: se desv ía de su
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sentido ineluctable la evo luc ión h i s tó r i ca que subordina l o que es tá
antes a lo que viene d e s p u é s y que conduce sucesivamente de uno al
otro, c o n v i r t í e n d o a la te leología en la clave de toda la filosofía.
Hechas estas observaciones, sobre las cuales vamos a volver, pode
mos indicar ahora lo que, s e g ú n Hegel, "falta" en el concepto de causa sui y compromete su desarrollo en Spinoza. La causa sui sigue siendo
u n p r inc ip io substancial al que le falta "el p r inc ip io de personalidad"-} constituye as í una substancia que no puede devenir sujeto, a la que le
falta esa ref lexión activa de sí que le p e r m i t i r í a efectuarse l ibremente
en su propio proceso. Si Spinoza no supo, o no pudo, desarrollar el
concepto de la causa sui, es porque és te , tal como él lo h a b í a definido,
no c o n t e n í a nada m á s que una ident idad abstracta e indiferente de sí a
sí, en la que el Sí no es nada m á s que lo que es ya en su comienzo, s in
posibi l idad de u n pasaje real hacia sí, de u n m o v i m i e n t o inmanente
que no sea el de su pura y s imple desapa r i c ión . El pun to de vista de la
substancia expresa lo absoluto a su manera: s in la vida que lo anima y
lo hace existir. Es el e s p í r i t u fijado y muer to que no es m á s que sí, en
una r e s t r i c c ión or iginaria que lo condena desde el p r inc ip io .
Así fo rmula el pun to de vista de la substancia, al m i s m o t i empo
que se enuncia, las condiciones de su propia a n i q u i l a c i ó n : su i n m o
vi l idad es aparente, porque es el precario equi l ibr io que resulta de u n
conflicto in terno, imposible de contener defini t ivamente. Los l í m i t e s
del sistema, si b ien son reales para el pensamiento que obstaculizan,
son facticios desde el pun to de vista de lo absoluto, ya que é s t e opone
a la violencia que se le hace una violencia todavía m á s grande y lleva
al sistema m á s allá de los Umites ilusorios que le i m p o n e n las con
diciones de su coherencia formal . Negatividad inmanente , que m i n a
la doctrina desde el in ter ior y la fuerza a declarar lo que s in embargo
ella m i s m a se rehusa a decir: he a q u í justamente, en esta con fe s ión ,
la substancia que deviene sujeto.
U n a vez revelada esta c o n t r a d i c c i ó n i n i c i a l , la filosofía de Spi
noza puede comprenderse absolutamente en u n sent ido inverso
al que prof ie re . El discurso de Spinoza, s e g ú n Hege l , e s t á entera
m e n t e marcado por ese dest ino que lo condena y lo absuelve, que
anunc ia a la vez su d e s a p a r i c i ó n y su r e s u r r e c c i ó n en el cuerpo
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vivo del saber absoluto en el que se cumple . Leer Spinoza en ver
dad es para Hege l recons t ru i r de nuevo el edi f ic io de su saber,
haciendo aparecer las condiciones de otro saber del que él es s ó l o
la f o r m a inacabada o la r u i n a anticipada, ya que, en Spinoza, el
esfuerzo por enlazar el saber y el absoluto se resuelve solamente
en una promesa no cumpl ida .
Una filosofía del comienzo
La i n t e r p r e t a c i ó n que hace Hegel de Spinoza hace valer ante todo,
como acabamos de ver, la idea del comienzo. Filosofía que comienza,
el spinozismo es t a m b i é n u n pensamiento del comienzo. Siguiendo
una f ó r m u l a de la Enciclopedia, es "el asiento fundamental de todo ver
dadero desarrollo ul ter ior" . Y t a m b i é n , en las Lecciones sobre la historia
de la filosofia: "el pensamiento no tuvo m á s remedio que colocarse en
el pun to de vista del spinozismo; ser spinozista es el pun to de partida
esencial de toda filosofia"*. As í se anuda el lazo que une la filosofía
de Spinoza con todos los pensamientos del comienzo.
Hege l se aventura a q u í en u n razonamiento bastante p a r a d ó j i
co: presenta a Spinoza como u n pun to de par t ida , inc luso como el
p u n t o de par t ida de la filosofía y, a la vez, lo ubica en la filiación de
todos los que sup ie ron comenzar, pero no sup ie ron m á s que eso,
s in que su esfuerzo condujera efectivamente al de scub r imien to de
lo verdadero:
"Dios es en verdad seguramente la necesidad o, como
t a m b i é n puede decirse, la Cosa absoluta, pero t a m b i é n
al m i s m o t iempo la Persona absoluta, y es en ese pun to
donde hay que reconocer que la filosofía spinozista se
q u e d ó de t r á s del verdadero concepto de Dios, que forma
el contenido de la conciencia religiosa cristiana. Spinoza
era por sus o r í g e n e s u n j u d í o , y es en suma la i n t u i c i ó n
oriental s e g ú n la cual todo ser finito aparece solamen
te como u n ser que pasa, como u n ser que desaparece.
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el que ha encontrado en su filosofía una e x p r e s i ó n con
forme al pensamiento. Es m u y cierto que esa i n t u i c i ó n
oriental de la un idad substancial constituye el funda
mento de todo desarrollo verdadero ul terior , pero uno no
puede quedarse allí; lo que le faha todavía es el p r inc ip io
occidental de la indiv idual idad" . '
El spinozismo es entonces a la vez u n punto de partida y u n tér
m i n o , puesto que, en lo que comienza, debe de haber t a m b i é n algo
que finaliza. La singularidad del spinozismo se af i rma en el prolonga
miento de toda una t r ad i c ión cuyo movimien to de conjunto resume:
en ella domina todavía , pero por ú l t i m a vez, la " i n t u i c i ó n oriental".
Así comienza el cap í tu lo de las Lecciones sobre la historia de la filosofia consagrado a Spinoza:
"[ . . . ] la profunda un idad de su filosofia, tal como a
t ravés de él se manifiesta en Europa, la c o n c e p c i ó n del
e sp í r i t u , de lo in f in i to y lo finito, como idén t i co en Dios,
s in ver en és te u n tercer t é r m i n o , es en realidad u n eco
del pensamiento oriental".*
Es lo que le da a esa filosofia u n carác te r irremplazable: en ella se
acaba el discurso de los o r í g e n e s .
En Hegel , Oriente es la figura visible de lo que comienza: esta
figura es m á s mí t i c a que h is tór ica , pero el m i t o , ¿no es la forma de
expos i c ión m á s apropiada para u n origen.' Es el m om en to en que se
af i rma por p r imera vez lo absoluto, en la substancia que excluye la
indiv idual idad de u n sujeto:
"En Oriente, la re lac ión capital es entonces la conse
cuencia de que la substancia una es como tal lo verdade
ro y el indiv iduo en sí es sin valor y no tiene nada que
ganar para sí en tanto que mantiene su p o s i c i ó n contra
lo que es en sí y para sí; no puede por el contrario tener
valor verdadero sino c o n f u n d i é n d o s e con esta substan-
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cia, de donde resulta que ésta deja de existir para el suje
to y que el sujeto m i s m o deja de ser una conciencia y que
se desvanece en el inconsciente". '"
La subl imidad , la inmens idad de esta r e p r e s e n t a c i ó n que absorbe
de golpe toda la realidad en u n ú n i c o ser o una ú n i c a idea sigue sien
do formal , ya que coincide con la pobreza i r r isor ia de las manifesta
ciones exteriores de esa substancia, que no son efectivamente m á s
que exterioridad vacía:
"Lo finito no puede devenir verdad sino s u m e r g i é n
dose en la substancia; separado de ella, permanece vacío ,
pobre, determinado para sí , s in lazos interiores. Y, tan
pronto como encontramos en ellos [los Orientales] una
r e p r e s e n t a c i ó n finita, determinada, no es m á s que una
e n u m e r a c i ó n exterior, seca, de los elementos - a lgo m u y
penoso, vacío , pedantesco, i n s u l s o - " . "
Habiendo reflejado lo absoluto en una ú n i c a vez, este pensamien
to no puede luego m á s que enumerar abstractamente las manifes
taciones, entre las cuales no aparece m á s , si se las desprende de su
origen, n inguna forma verdadera de unidad.
A q u í , el l l amado de u n saber absoluto que no sea solamente
saber de lo absoluto se realiza en el éx tas i s i nmed ia to , de all í que
toda conciencia sea necesariamente abolida: es el saber el que se
realiza en la f o rma de su p rop ia n e g a c i ó n . A h o r a b i en , en el m i s
m o Spinoza, d e t r á s de las apariencias del r igor g e o m é t r i c o , que
para Hege l son só lo una m á s c a r a (una f o r m a s in contenido) , se
encuentra , por ú l t i m a vez, ese abismo de inconsciencia que exclu
ye u n discurso rac ional :
"[ . . . ] como en el spinozismo precisamente el modo
como tal es lo no verdadero y só lo la substancia es lo ver
dadero, y todo tiene que reducirse a ella - l o cual enton
ces es u n abismarse de todo el contenido en la vacuidad.
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esto es, en la un idad sólo formal y carente de contenido,
as í t a m b i é n Siva es a su vez el gran todo, no diferente
de Brahma, sino Brahma m i sm o . O sea, la diferencia y
la d e t e r p i i n a c i ó n desaparecen sólo a su vez, pero no son
conservadas y no son eliminadas (aufgehohen), y la u n i
dad no se convierte en la un idad concreta, la d e s u n i ó n no
vuelve a la conc i l iac ión . El fin supremo para el hombre ,
c o n s t r e ñ i d o en la esfera del nacer y del perecer, o sea de
la modal idad en general, es el abismarse en la incons
ciencia, la un idad con Brahma, el anonadammiento; esto
es el Nirvana budista, el Nieban, etc.".'^
"Esto es [lo mismo].. .": este extraordinario sincretismo h i s tó r ico no
tiene l ími t e s para Hegel, aparentemente, puesto que t a m b i é n es perti
nente para esclarecer ciertos aspectos del pensamiento "occidental".
A l comentar, en las Lecciones sobre la historia de la filosofia, la famo
sa frase de P a r m é n i d e s sobre el ser y el no ser, Hegel descubre una
vez m á s la m i s m a c o l u s i ó n de una a f i r m a c i ó n pura y de u n negativis
m o radical, que t e n d r á su ú l t i m o enunciado en Spinoza:
"Tal es la concisa d e t e r m i n a c i ó n , y en esta nada se
cifra la n e g a c i ó n en general y, bajo una forma m á s con
creta, el l ími t e , lo finito, la l imi t ac ión ; determinatio est negatio: he a q u í la gran p r o p o s i c i ó n de Spinoza. P a r m é
nides dice que, cualquiera que sea la forma que lo nega
tivo pueda revestir, no es en absoluto".*
La fo rma inaugu ra l del pensamiento o r ien ta l es t o d a v í a una ob
s e s i ó n en la doct r ina de los Eleatas, con los cuales Spinoza debe
man tene r una r e l a c i ó n pr ivi legiada: el U n o , ser p u r o e i nmed ia to ,
es al m i s m o tiempo d i s o l u c i ó n de toda real idad de te rminada , des
a p a r i c i ó n de lo finito en lo i n f i n i t o , a b o l i c i ó n de toda i n d i v i d u a l i
dad y de toda diferencia; y, como ya lo h a b í a notado P l a t ó n en sus
ú l t i m o s d i á l o g o s , al apoyarse él m i s m o en el p u n t o de vista de u n a
d i a l é c t i c a , el discurso en el que se expresa ese absoluto, o to ta l idad
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i n i c i a l , en la med ida en que excluye toda negat ividad, en la m e d i d a
en que se rehusa a acordarle una existencia al no ser, es u n discur
so impos ib l e .
Notemos de paso que en el capítulo del l ibro I de la Ló^ca sobre la
medida, Hegel presenta este mi smo acercamiento entre Spinoza y Par
m é n i d e s , pero esta vez para descubrir en él el indicio de una diferencia:
"El modo spinozista, tal como el pr incipio h i n d ú del
cambio, es lo carente de medida. La conciencia griega,
todavía indeterminada ella misma, de que todo tiene una
medida - p o r lo cual el m i s m o P a r m é n i d e s introdujo, des
p u é s del ser abstracto, la necesidad como el antiguo término
que está puesto para el todo- es el comienzo de u n concepto
mucho m á s elevado que aqué l contenido en la substancia
y en la d i s t inc ión del modo con respecto a el la" . ' '
Hay, por lo tanto, comienzos y comienzos: hay comienzos que co
mienzan antes que otros, y estos ú l t i m o s , por el contrario, ya "comien
zan" a separarse del puro comienzo. Sin embargo, a Spinoza, pese a
su pos i c ión bastante ta rd ía en la cronología de las filosofías, hay que
ubicarlo entre los que comienzan absolutamente, entre los verdaderos
pr imit ivos del pensamiento, y por eso, cuando se trata de marcar su
singularidad, es la me tá fo ra orientalista la que prevalece en Hegel.
En la b iograf ía que hace de Spinoza en sus Lecciones sobre la historia de la filosofia, Hegel observa:
"No es ex t r año que le interesase especialmente la luz
[la ópt ica] , que es, en la materia (m der Materie), la ident i
dad absoluta misma , base de la c o n c e p c i ó n oriental" .*
Esa luz inaugural es el elemento de u n pensamiento inmedia to .
Es significativo que Hegel encuentre la m i s m a imagen en el p r i m e r
cap í tu lo de la Lógica para representar las ilusiones del ser puro, que
es t a m b i é n "sin medida":
"Pero se representa el ser de cierto modo con la ima
gen de la pura luz, como la claridad del ver no enturbia
do, y la nada en cambio como la pura noche, y se relacio
na su diferencia a esta b ien conocida diferencia sensible.
Pero en la realidad, cuando uno se representa t a m b i é n
este ver de u n modo m á s exacto, puede m u y f á c i l m e n t e
advertir que en la claridad absoluta no se ve m á s n i me
nos que en la absoluta oscuridad, esto es, que u n o [de los
dos modos de] ver, exactamente como el otro, es u n ver
puro, vale decir u n ver nada. La luz pura y la pura oscuri
dad son dos vacíos que son la mi sma cosa"."
El b r i l l o i nde t e rminado de lo i nmed ia to es p ro fundamen te os
curo, c o m o la noche: como ella absorbe, borra , disuelve todo con
to rno que s e r í a para su i n f i n i t u d t odav í a u n l í m i t e . De la m i s m a
manera , la p r e t e n s i ó n de captar el ser en sí m i s m o , en su iden t idad
i n s t a n t á n e a consigo m i s m o , a ú n no con taminada por la r e l a c i ó n
con otro , se resuelve de i nmed ia to en la pureza inversa, y fo rma l
men te i gua l , de una nada absoluta: c o n t r a d i c c i ó n del comienzo
que es el i n i c i o de todo pasaje.
Desde este punto de vista, se p o d r í a creer que el lugar privilegia
do de la Lógica en que Hegel debe r í a recordar su i n t e r p r e t a c i ó n del
spinozismo es el p r imer cap í tu lo del l ibro I donde lo inmedia to mis
m o refuta su propia i l u s ión . Ahora bien, en ese texto cé leb re , ¡nin
guna a l u s i ó n al spinozismo! Sin duda porque Hegel quiso evitar ese
acercamiento demasiado fácil que, tomado al pie de la letra, se trans
f o r m a r í a s in dif icul tad en amalgama. Como ya lo hemos advertido,
la filosofía de Spinoza no es u n comienzo como los otros: retrasado
en r e l ac ión con los Griegos por su desmesura i n t r í n s e c a , se anticipa
t a m b i é n amphamente a los aspectos m á s modernos del pensamiento
racional. Se p o d r í a decir que es u n discurso fundamentalmente ana
c rón i co , desplazado: u n comienzo que no es m á s u n comienzo, sino
que se encuentra ya en otra parte.
Es notable, en efecto, que Hege l haya elegido, para presentar
en su con jun to el p u n t o de vista de la substancia, el c a p í t u l o so-
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bre "la efect ividad" {die Wirklichkeit), que se encuentra al final de
la segunda parte de la Lógica. P o s i c i ó n clave que ind ica b i e n la
s i g n i f i c a c i ó n c ruc ia l que le acuerda al sp inoz i smo, con el cual lo
que e s t á en juego es el dest ino m i s m o de la filosofía. Porque es en
ese m o m e n t o , en la a r t i c u l a c i ó n de los l ibros I I y I I I de la Lógica,
donde se opera el pasaje de la lóg ica objetiva a la l óg i ca subjet iva.
S e g ú n el lugar que le es a s í asignado en el proceso de con jun to del
saber, es claro que el pun to de vista de la substancia representa u n
falso comienzo : u n comienzo que es, él m i s m o , la c u l m i n a c i ó n y la
r e c a p i t u l a c i ó n de u n m o v i m i e n t o previo, m o v i m i e n t o que condujo
del pensamien to del Ser al de la Esencia. En la substancia, en el
sent ido spinozis ta , es por lo tanto el proceso de la lóg ica objetiva el
que se c u m p l e y se resume.
Así , de manera aná loga , la c o n s i d e r a c i ó n de la substancia spino
zista ya h a b í a aparecido en esbozo precisamente al final del p r i m e r l i
bro, en el pá r ra fo sobre "la indiferencia absoluta", en esa a r t i cu l ac ión
interna de la lógica objetiva que es el pasaje del Ser a la Esencia:
"Dado que la indiferencia absoluta puede parecer la de
t e r m i n a c i ó n fimdamental de la substancia de Spinoza, debe
todavía observarse al respecto que [...] es la í d t i m a deter
m i n a c i ó n del ser, antes de que éste se convierta en esencia;
pero ésta [determinación] no alcanza a tal [esencia]"."
Spinoza e s t á entonces presente en todos los virajes decisivos
del pensamien to rac iona l : co mien zo absoluto, no se lo puede l i
m i t a r a la p o s i c i ó n de u n ú n i c o co mien zo que s e r í a t a l o cual ,
s ino que debe reaparecer cada vez que algo esencial se p roduce
en el desarro l lo del proceso rac iona l . Spinoza asedia al s i s tema
hege l iano en la t o t a l idad de su desarrol lo: la o b s e s i ó n de la que
es s í n t o m a no se deja deshacer en una sola vez, s ino que vuelve
s i empre en ese d iscurso m i s m o que no t e r m i n a n u n ca verdade
r a me n te con su c o m i e n z o .
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La r e c o n s t r u c c i ó n del sistema
Hay en la obra de Hegel una gran cantidad de referencias a Spino
za, que a menudo toman la forma de observaciones incidentales, m á s
o menos precisas o detalladas. Pero Hegel propuso t a m b i é n explica
ciones de conjunto del sistema spinozista: el c a p í t u l o que le consagra
en las Lecciones sobre la historia de la filosofía lo analiza ordenadamen
te, a p o y á n d o s e en el texto. Sin embargo, part iremos a q u í de otro co
mentar io , hecho por Hegel en el cap í tu lo del l ib ro I I de la Lógica con
sagrado a lo Absoluto ," ' cuyo estilo es m u y diferente: se trata de una
exp l i cac ión global de la doctrina spinozista, llevada a su "sentido" ge
neral y despojada de sus detalles. Desde el p r inc ip io de ese texto, que
por otra parte no nombra e x p l í c i t a m e n t e a Spinoza, Hegel se ubica a
distancia, separado del spinozismo, cuyo discurso recompone libre
mente s e g ú n la lógica de su propia c o n c e p c i ó n . Esa violencia ejercida
sobre el texto corresponde a u n objetivo m u y preciso: permi te revelar
el "mov imien to" esencial del sistema, por así decir, puesto que Hegel
caracteriza sobre todo esa filosofía por su i n m o v i l i s m o . El i n t e r é s de
esta r e c o n s t i t u c i ó n aparentemente arbitraria, de esta r e c o n s t r u c c i ó n ,
reside en que revela las articulaciones principales del pensamiento
spinozista, tal como Hegel lo comprende, aislando sus principales
ca t ego r í a s y situando unas en re lac ión con las otras. A part i r de esta
i n t e r p r e t a c i ó n , Hegel expone su crí t ica al spinozismo en una impor
tante " O b s e r v a c i ó n h i s tó r i ca" consagrada a Spinoza y a Leibniz, que
t e rmina el cap í tu lo . Esta p r e s e n t a c i ó n general es interesante en ex
t remo, ya que dispone los elementos constitutivos de la doctrina y
explíci ta su a r t i cu lac ión .
Lo absoluto, que constituye el objeto del conjunto de ese desarrollo,
es caracterizado pr imero por "su identidad simple y masiva"'^: parece
encerrado en la interioridad de la substancia, enteramente replegada
sobre sí . No obstante, como vamos a ver, hay u n proceso de expos ic ión
de lo absoluto: es el de su man i f e s t ac ión exterior, que pasa de la afirma
c ión in ic ia l de lo absoluto como substancia a su reflexión en atributos,
luego en modos. Es este "pasaje" -veremos que sólo tiene apariencias
de m o v i m i e n t o - el que organiza el punto de vista de la substancia en su
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d i spos ic ión singular tal como se expresó h i s t ó r i c a m e n t e en la obra de
Spinoza. Vamos a seguir este desarrollo en sus etapas sucesivas.
El proceso comienza por lo absoluto mismo, que se expone de i n
mediato como tal. La a r g u m e n t a c i ó n de Hegel consiste en descubrir la
con t rad icc ión latente que asedia y descompone en secreto esta aparente
unidad. En su cons t i t uc ión inicial , lo absoluto se presenta como la iden
tidad indiferenciada, y por lo tanto indiferente a sí, de la forma y del
contenido. Lo absoluto que es absoluto es a la vez u n sujeto en el cual se
pusieron todos los predicados y u n sujeto del que se negaron todos los
predicados: es u n punto de partida, una base, que sólo puede ser reco
nocida como tal en el momento en que no se ha edificado todavía nada
sobre ella, y que sólo es base para nada. Todo el razonamiento de Hegel
se construye aqu í sobre u n juego de palabras que toma como pretexto
la exp res ión "zum Grunde gehen": volver al fundamento, que quiere de
cir t a m b i é n " i r al abismo". La pleni tud de lo absoluto, encerrada en la
inter ior idad radical de la substancia, es la del vacío.
Así la substancia, que se presenta como una fuente de determina
ciones, es t a m b i é n en sí m i s m a una nada de d e t e r m i n a c i ó n , porque
es lo indeterminado lo que precede y condiciona toda d e t e r m i n a c i ó n .
Es la c o n t r a d i c c i ó n propia de la substancia: p r imero se ofrece, en su
absoluta positividad, como lo que es m á s real, pero, al m i s m o tiempo,
para garantizar ese m á x i m o de ser, es necesario que le retire realidad
a lo que no es ella y ella coloca bajo su dependencia. A l af i rmar su an
ter ior idad y su preeminencia, la substancia se plantea como aquello
que es frente a aquello que, t a m b i é n desde ese comienzo, no es. De
allí su f u n c i ó n esencialmente desrealizante, puesto que arroja en el
abismo s in fondo de lo negativo que es sólo negativo todo lo que no
coincide inmediatamente con su positividad pr imera . En la substan
cia, aquello que es se ofrece y se sustrae a la vez: ella es lo que da, pero
t a m b i é n lo que quita realidad.
Por otra parte, la autosuficiencia de la substancia que se define por
sí misma , en ausencia de toda d e t e r m i n a c i ó n , vuelve incomprensible
el pasaje del sujeto a los predicados, la re lac ión del fundamento con
lo que és te funda: las determinaciones que t ienen una base en lo ab
soluto no pueden a ñ a d i r s e a ese absoluto sino a posteriori y desde el
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exterior, de una manera arbitraria, s in desarrollo inmanente . Por eso
la substancia, que es objeto de todo conocimiento, es t a m b i é n incog
noscible: es, en sí misma , u n sujeto del que no se puede af i rmar nada,
salvo él m i s m o , y su re l ac ión con las determinaciones que se apoyan
en ella es incomprensible; dada su total suficiencia a sí, no tiene n i n
guna necesidad de esas determinaciones que se le adjuntan entonces
s in necesidad y s in r a z ó n .
Como comienzo absoluto, la substancia es t a m b i é n por lo tanto
u n fin: en la p len i tud de su ser propio, al que nada le falta, ago tó ya
toda posibi l idad de movimien to ; lo que inaugura en ella se acaba de
inmediato . Es u n comienzo que no comienza nada, en el que lo ab
soluto i n m ó v i l constituye la d e n e g a c i ó n de todo proceso. El sistema
que comienza por la expos ic ión de lo absoluto se encuentra allí inme
diatamente detenido: h a b i é n d o s e dado toda realidad al pr inc ip io , no
puede progresar m á s .
Sin embargo, la doctrina spinozista, a la que este aná l i s i s se refiere
i m p l í c i t a m e n t e , no se contenta con indicar, en una de f in i c ión in ic ia l ,
la p l en i tud de lo absoluto; presenta su orden interno, de manera cohe
rente, explicitando su contenido racional. Pero la p r o g r e s i ó n de esta
expos i c ión só lo puede ser aparente: su desarrollo fo rma l es de hecho
una r e g r e s i ó n , ya que la identidad inmediata de lo absoluto consigo
m i s m o prohibe todo avance ulterior . El "proceso" i lusor io de la subs
tancia que inaugura la expos ic ión de lo absoluto no puede ser el movi
mien to de una c o n s t i t u c i ó n positiva, puesto que todo es tá const i tuido
de entrada, sino el de una d e g r a d a c i ó n que sustrae sucesivamente a lo
absoluto los elementos de su realidad, r e m i t i é n d o l o s a determinacio
nes ex t r í n seca s que no pueden agregar nada, efectivamente, puesto
que él se basta completamente a sí m i sm o .
Esa r e g r e s i ó n es manifiesta desde el p r imer "pasaje" que conduce
de la substancia al atr ibuto, es decir de lo absoluto a lo relativo. Lo ab
soluto que es absoluto es t a m b i é n aquello que es solamente absoluto:
su p l en i tud p r imord i a l es t a m b i é n la forma ineluctable de su l imi ta
c ión . La pe r f ecc ión de lo absoluto es al m i s m o t iempo lo que le falta
para ser verdaderamente absoluto: la totalidad de las determinaciones
que tuvo que negar para volver en sí, para ser só lo sí . Lo absoluto que
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sólo es absoluto es t a m b i é n una n e g a c i ó n de lo absoluto: "No es en
consecuencia lo absolutamente absoluto, sino lo absoluto en una de-
te rminab i l idad en la que él es a b s o l u t o " . L o absoluto deviene at r ibu
to, recibe determinaciones, pero se expone entonces en una realidad
d i sminuida .
El atr ibuto constituye el segundo momento , el t é r m i n o medio ,
del proceso aparente de lo absoluto que se dio inmediatamente como
tal al comienzo y cuya p r o g r e s i ó n se encuentra por ello impedida:
"El atr ibuto es lo absoluto solamente relativo",^'' o t a m b i é n lo absoluto
determinado solamente en cuanto a su forma. La substancia que se
expresa en sus atributos descubriendo que le son i d é n t i c o s es el abso
luto que se refleja ex t e r i o r i zándose , precisamente porque, como tal ,
no comporta en sí m i s m o n inguna d e t e r m i n a c i ó n , es incapaz de una
ref lexión inmanente . Lo absoluto se agota en esa ref lexión, ya que su
d e t e r m i n a c i ó n se le enfrenta, se opone a él como lo inesencial a lo
esencial: él só lo reconoce allí su inanidad. El atr ibuto es el predicado
que refleja al sujeto fuera de sí: él es su r e p r e s e n t a c i ó n , el f e n ó m e n o ,
el que da solamente una imagen de la substancia.
El a t r ibu to es entonces una fo rma vac ía , ya que cual if ica a la
substancia desde el exterior y s in necesidad: en él lo absoluto se
encuentra r es t r ing ido , y d i s m i n u i d o , en la med ida en que él se
a f i rma como s i é n d o l e i d é n t i c o . Esta r e s t r i c c i ó n , que aparece desde
que u n o refleja la substancia en u n a t r ibu to , se refuerza cuando
u n o plantea una m u l t i p l i c i d a d de a t r ibutos: dadas su ex te r ior idad
y su cont ingencia , una sola fo rma no basta para representar lo ab
soluto; por eso é s t e se agota en la b ú s q u e d a i n d e f i n i d a de de t e rmi
naciones nuevas, que se oponen unas a las otras (como lo hacen,
por e jemplo , el pensamiento y la e x t e n s i ó n ) , a t r a v é s de las cuales
busca en vano recuperar su comple t i t ud . En la f o r m a del a t r ibu to ,
lo i n f i n i t o t oma necesariamente la apariencia de la p lu r a l i dad : se
d iv ide , se dispersa, se pierde en la serie i l i m i t a d a de las i m á g e
nes que suscita el m o v i m i e n t o i lusor io de su r e f l e x i ó n exterior . El
pasaje de la substancia al a t r ibu to es el devenir apariencia de lo
absoluto, que se pone a pensar su u n i d a d en el de smenuzamien to
de la d i ferencia pura .
La substancia se deshace, se disuelve en sus atributos, p royec t án
dose en una conciencia que le es necesariamente extranjera. Porque
i lace falta la i n t e r v e n c i ó n del en tend imien to abstracto que descom-
|)one la ident idad del contenido en sus formas m ú l t i p l e s para que la
unidad de la substancia sea determinada en una diversidad de for
mas. Frente a la objetividad pura de lo absoluto que es só lo absoluto
se plantea, y se opone, la fo rma exterior de una subjetividad que abre
una perspectiva, suscita una manera de ser, proyecta una apariencia.
A pesar de la ident idad abstracta que l o l iga a la substancia en una
re lación fo rma l de r e p r e s e n t a c i ó n , el a t r ibu to tomado como tal se des
liga y se aleja de ella como una simple moda l idad : así se ha "pasado"
ya del atr ibuto al modo , que constituye e l tercer m o m e n t o del proceso
regresivo de lo absoluto.
El modo es todav ía la substancia, pero tomada en el elemento de la
exterioridad absoluta: el modo "es el ser fuera de sí de lo absoluto, su
perderse en la va r i ac ión y contingencia de l ser".^° Entonces lo absolu
to ya no es para nada i d é n t i c o a sí, p e r d i ó toda su realidad, se d i luyó
en su propia apariencia, en la facticidad i l i m i t a d a de lo que ya no t iene
causa en sí . En el l í m i t e extremo de su m a n i f e s t a c i ó n , como el ú l t i m o
efluvio de u n perfume que se evapora, la substancia se ha extenuado,
agotado en una p u l u l a c i ó n de aspectos que la mues t ran descompo
n i é n d o s e , al t é r m i n o de una p r e s e n t a c i ó n que es puramente negativa.
Inversamente, si se retorna a lo absoluto, la realidad inmediatamente
perceptible que resulta de la ad i c ión de todos esos modos se convierte
en una apariencia, en el sentido m á s c r í t i co de este t é r m i n o , ya que
és ta no da de lo absoluto m á s que una e x p r e s i ó n i lusoria en la que él
t e rmina por desaparecer y, de la m i s m a manera, se hunde en él. En
este punto , en que la realidad expuesta de entrada en lo absoluto se
ha disipado totalmente, se acaba el " m ov im ien to" de la substancia,
m o v i m i e n t o esencialmente negativo.
En el modo , no queda m á s nada de lo que estaba dado en la subs
tancia; no queda m á s que esa nada en la cual toda realidad es abolida.
En otro texto, al in ic io de la tercera s ecc ión del l ib ro I de la Lógica, "La
medida", Hegel escribe a p r o p ó s i t o del modo en general:
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"Si el tercer t é r m i n o fuera tomado como s imple exte
r ior idad , entonces ser ía modo. En este sentido, él tercer
t é r m i n o no es retorno en sí, sino que, en tanto que el
segundo es el in ic io de la re lac ión con la exterioridad,
u n salir que se mant iene todavía en re l ac ión con el ser
or ig inal , el tercero es la ruptura cumplida".^ '
De inmedia to precisa, r e f i r i éndose a Spinoza:
"En Spinoza, igualmente, el modo es el tercero des
p u é s de la substancia y el atributo; él lo explica como
las afecciones de la substancia o sea como aquel que es tá
en u n otro, por cuyo medio t a m b i é n es concebido. Este
tercero, de acuerdo con este concepto, es só lo la exterio
r idad como tal . Como se recordó , por lo d e m á s , en ge
neral falta en Spinoza, para la substancialidad r íg ida , el
retorno en sí misma" .
El "si logismo" que asocia la substancia a sus afecciones por i n
te rmedio de sus atributos, que resume la s ign i f icac ión esencial del
sistema spinozista, es para Hegel u n si logismo abstracto: describe no
la c o n s u m a c i ó n de lo absoluto, sino esta decadencia progresiva que lo
aleja de sí m i s m o .
A par t i r de esta r e c o n s t i t u c i ó n de conjunto aparece claramente la
r a z ó n por la cual el punto de vista de la substancia es caracterizado
por su i n m o v i l i d a d . El mov imien to que se instaura desde l o absoluto,
que conduce de la substancia á los atributos y luego a los modos, es
todo lo contrario de u n mov imien to real, de u n proceso de consti tu
c i ó n de lo absoluto; por eso la efectividad de lo real só lo se da allí de
una manera caricaturesca, en la i r r i s ión de una decadencia. Es el mo
v imien to regresivo de una d e g r a d a c i ó n sucesiva que conduce de u n
m á x i m o de ser dado al in ic io a su agotamiento total, en formas que le
son cada vez m á s exteriores y que, m á s que maneras de ser, son para
él maneras de ya no ser. Ese movimien to descendente, encerrado en
tre u n or igen absolutamente positivo y u n fin defini t ivamente nega
se
llvo, s e g ú n el cual ya no hay m á s nada, es todo lo contrario del ciclo
in( ional, del proceso dia léct ico del que Hegel hace, por otra parte, el
p i i t i c ip io de toda realidad: proceso que descubre, contrariamente al
i | i u ' acabamos de describir, la i n d e t e r m i n a c i ó n de su comienzo, su ca-
lác ter provisorio y aparente, para dirigirse progresivamente hacia u n
( l i i en el cual se consuma por la d e t e r m i n a c i ó n total de una ident idad
i | i K ' no puede ser afirmada sino en el m om en to en que devino verda-
Ile 1,1 mente efectiva. Por el contrario, la m a n i f e s t a c i ó n de lo absoluto
que es só lo absoluto no dio lugar m á s que a la hueca recurrencia de
d e s a p a r i c i ó n , de una d i s m i n u c i ó n , de una p é r d i d a de identidad,
< uya p r o g r e s i ó n es evidentemente formal , puesto que es tá determina-
dii por una falta "creciente" del contenido.
El pun to de vista de la substancia, que pretende abarcar toda la rea-
l i i iad en u n ú n i c o concepto, se invierte entonces en u n conocimiento
negativo: lo absoluto de realidad que reivindica la substancia tiene
como contrapartida la n e g a c i ó n de realidad que alcanza a todo lo que
lio es ella y que la sucede. El puro discurso de lo absoluto desarrolla
p i inc ipa lmen te el tema de la poca realidad de las cosas, de todo lo que
no es él: el devenir de lo absoluto sólo puede alejarlo de su integr idad
inicial y hacerlo perecer. Escepticismo de la substancia, que absorbe
en su fo rma l i smo la reaHdad por entero; entonces lo negativo es so
lamente el m o v i m i e n t o de sus t r acc ión que lleva a una d e s a p a r i c i ó n ,
fuera de todo trabajo real de d e t e r m i n a c i ó n . Es lo que expresa m u y
bien u n pasaje de las Lecciones sobre la historia de la filosofia:
"Y como todas las diferencias y determinaciones de
las cosas y de la conciencia no hacen sino reducirse a
la Substancia una, cabe perfectamente af i rmar que en
el sistema spinozista es arrojado todo a este abismo de
la n e g a c i ó n . Pero nada sale de él; y lo part icular de que
Spinoza habla es algo que se encuentra de antemano y
que se recoge del m u n d o de las representaciones, s in
que se lo just i f ique para nada. Para justif icarlo, Spino
za t e n d r í a que derivarlo de una substancia; pero no se
revela as í , por lo cual no adquiere vida, espir i tual idad n i
51
actividad. [...] La suerte que a q u í corre lo part icular es la
de ser solamente la mod i f i cac ión de la Substancia abso
luta, pero sin que és ta sea explicada como tal; pues es el
m o m e n t o de la negatividad lo que se echa de menos en
esta i nmov i l i dad r íg ida , cuya ú n i c a o p e r a c i ó n consiste
en despojarlo todo de su d e t e r m i n a c i ó n , de su particu
laridad, a r ro j ándo lo así a la Substancia ú n i c a y absoluta
en la que aquello desaparece y toda vida se apaga dentro
de sí . Tal es lo que hay de filosóficamente insatisfactorio
en Spinoza [ . . . ] " . *
Lo absoluto se abre solamente como u n precipicio donde todas las
determinaciones son abolidas, donde se pierde toda reahdad, en el
abismo irresistible del vacío.
La filosofia de Spinoza es entonces para Hegel u n pensamiento
completamente abstracto en el que desaparece todo m o v i m i e n t o y
toda vida se acaba. A l final de la r áp ida biografia de Spinoza que Hegel
relata en sus Lecciones se encuentra esta i n d i c a c i ó n extraordinaria:
"Spinoza m u r i ó el 21 de febrero de 1677, a los 44 a ñ o s ,
v íc t ima de una tuberculosis que desde hac ía mucho t iem
po ven ía minando su organismo; fue una muerte m u y a
tono con su sistema, en el que todo lo individual y lo par
ticular desaparece en la substancia una".*
El spinozismo es la filosofía enferma del pecho, que declina pro
gresivamente hacia la d e s a p a r i c i ó n de toda realidad efectiva, exte
n u á n d o s e en la a f i r m a c i ó n de u n absoluto que sólo puede representar
desde el exterior, inactivo y s in vida.
El veredicto de insuficiencia que h a b í a sido decretado contra esta
filosofía y contra el punto de vista que la subtiende se encuentra a
part i r de allí legi t imado. Este pensamiento negativo de u n negativo
que es solamente negativo sólo da acceso a la abo l i c ión de su conteni
do; só lo puede exponerse entonces negativamente, s e g ú n su defecto,
su inan idad propia. Filosofía que comienza = filosofía declinante. Es
52
iidhiinente yendo contra ese comienzo, por el trabajo de u n negativo
( | i ic l i o sea solamente negativo, como el pensamiento puede elevarse
| ioi- encima del abismo de la substancia para descubrir el m o v i m i e n t o
(oiicreto de lo efectivo. Hay que comenzar por Spinoza, hay que pasar
|)()r Spinoza, hay que salir de Spinoza.
Para eso, es necesario someter la doctrina a la prueba de una crí-
li(a que no se apoye m á s ú n i c a m e n t e sobre una i n t e r p r e t a c i ó n glo-
como la que acabamos de seguir, sino que considere el detalle de
MU a r g u m e n t a c i ó n . Entonces se p o n d r á en evidencia la c o n t r a d i c c i ó n
propia de su contenido. Este anáUsis aisla en el sistema tres puntos
( r í t icos , tres conceptos, en los cuales Hegel concentra su argumenta-
< ion: se trata del problema de la d e m o s t r a c i ó n (designado por la fa
mosa e x p r e s i ó n "more geométrico"), de la de f in i c ión de los atributos y,
l i i ia lmente , de la f ó r m u l a "omnis determinatio est negatio", que Hegel
atribuye a Spinoza y en la cual él concentra todo su sistema. Son esos
tres puntos, precisamente, los que ahora vamos a considerar.^'
53
N O T A S 1. Legons sur l'histoire de la philosophie, cap. "Spinoza". 2. Logique, trad. Labarriére, Aubier, t. I , p. 249. * [LE, Iffi Parte, B, I I , j 50]. * [LHF, t. 111, 3ffi Parte ("la filosofia moderna"), S e c c i ó n 2ffi, cap. 1, A , 2. "Spinoza", p. 284. Dado que este punto es m u y citado, lo reconoceremos en adelante como LHF, I I I , "Spinoza", p. x ]. 3. Logique, trad. Jankélév i tch , Aubier, t. I I , p. 248 [1,11, Libro 3ffl, "Del concepto en general", p. 254). 4. Logique de l'Encyclopédie, trad. Bourgeois, V r i n , a d i c i ó n al § 151, p. 584; ver t a m b i é n el 5 159, p. 405. 5. Encyclopédie, J 75; id. p. 340 [ E C F , p. 50] 6. Logique, trad. Labarriére, Aubier, t. I I , p. 239. | L , I I , Libro 2ffl, S e c c i ó n 3ffi, cap. 1, C , Nota: "Filosofia de Spinoza y de Leibniz", p. 198. E n adelante, L , I I , "Nota...", p. x ]. * [LHF, I I I , "Spinoza", p. 286). 7. M . Gueroult , Spinoza, 1.1, p. 41. 8. Logique, trad. Labarriére, Aubier, t. I I , p. 239 [L, I I , "Nota...", p. 197]. * [LHF, I I I , "Spinoza", pp. 284-285). 9. Encyclopédie, a d i c i ó n al 1151, trad. Bourgeois, Vr in , p. 584. * [LHF, 111, "Spinoza", p. 280] . -10. Introduction aux Legons sur l'histoire de la philosophie, trad. Gibel in , Ga l l imard , col. "Idees", t. 11. p. 74. 11. I b í d e m , p. 76. 12. Logique, I , "Théor ie de la mesure", trad. Doz, P . U . F . , p. 22 [L, I , Libro iffl. S e c c i ó n 3ffi ("La medida"), P.421J. * [LHF, I , Iffi Parte, S e c c i ó n iffi, cap. 1, C , 2. "Parménides" , p. 233]. 13. I b í d e m , pp. 22-23. [L, I , S e c c i ó n 3ffi, p. 422], * [LHF, I I I , "Spinoza", p. 281]. 14. Logique, l, trad. Labarriére, Aubier, p. 68. ¡ I , 1, Libro iffl, S e c c i ó n Iffi, cap. 1, Nota 2, p. 120j. 15. I b í d e m , p. 358 [L, I , S e c c i ó n 3fii, cap. 3, B . - C . , pp. 488-489]. 16. Logique, I I , "L'Essence", S e c c i ó n 3, "L'eíTectivité", cap. I, "L'Absolu", trad. Labarriére, Aubier, I I . pp. 229-245 [ i , I I , Libro 2fH, pp. 189-202]. 17. I b í d e m , p. 229. 18. I b í d e m , p. 233 [ I b í d e m , p. 193¡ . 19. I b í d e m .
20. I b í d e m , p. 236 [ I b í d e m , p. 195). 21. I b í d e m , t. I , p. 291. 22. I b í d e m , p. 292 [L, I , Ubro iffl . S e c c i ó n 3ffi, p. 420). * [LHF, I I I , "Spinoza", p. 309). * ¡ I b í d e m , p. 282).
23. La i n t e r p r e t a c i ó n orientalizante del spinozismo es u n lugar c o m ú n de la filosofía a lemana. Se puede leer en el o p i í s c u l o de Kant sobre El fm de todas las cosas: " E l soberano bien es la nada; uno se vierte en el abismo de la divinidad; uno se hunde allí, y la personalidad se desvanece. Para saborear anticipadamente esta felicidad, los filósofos chinos se encierran en lugares oscuros, se obligan a mantener los p á r p a d o s cerrados, se ejercitan en la m e d i t a c i ó n , en sentir su nada. De allí t a m b i é n el p a n t e í s m o de los tibetanos y de otros pueblos orientales, luego m á s tarde, por una s u b l i m a c i ó n m e t a f í s i c a , el spinozismo; dos doctrinas estrechamente afiliadas a uno de los sistemas m á s viejos, el de la e m a n a c i ó n , s e g ú n el cual todas las a lmas h u m a n a s luego de haber salido de la divinidad terminan por volver y reabsorberse allí. Todo eso ú n i c a m e n t e para que, cueste lo que cueste, los hombres puedan al fin gozar de ese reposo eterno que constituye a sus ojos el fm bienaventurado de todas las cosas; c o n c e p c i ó n que no es nada menos que u n a a b o l i c i ó n de toda intehgencia, u n cese incluso de todo pensamiento [...)" (Trad. F e s t u g i é r e ) . Hegel , como se ve, no ha inventado nada.
54
II . More Geométrico
I l i 'gel y el m é t o d o
I legel critica p r imero a Spinoza a p r o p ó s i t o del lugar que le asigna
•il m é t o d o en el saber filosófico, y t a m b i é n a p r o p ó s i t o del contenido
mismo de ese m é t o d o .
A l u t i l izar procedimientos de d e m o s t r a c i ó n y u n modelo de orga
n izac ión del discurso racional de los m a t e m á t i c o s , Spinoza se ubica,
s e g ú n Hegel , en la c o n t i n u a c i ó n de Descartes: subordina en efecto la
verdad filosófica a una g a r a n t í a de evidencia formal , a una regla exte
rior y abstracta. Así , aunque se declare monis ta af i rmando la u n i d a d
absoluta de la substancia, instaura de nuevo una suerte de dual ismo
por la s e p a r a c i ó n que impone en el saber m i s m o entre forma y con
tenido. Desde el punto de vista formal del m é t o d o , las condiciones
del conocimiento, cuya universalidad se determina de una manera
completamente abstracta, son indiferentes a su objeto, y pueden ser
fijadas fuera de él. Pero esta e sc i s ión desconoce lo que hay de espec í
fico en el saber filosófico, la identidad del ser y del conocer tal como
se e fec túa en el Concepto:
"El m é t o d o m a t e m á t i c o - d e m o s t r a t i v o de Spinoza
parece acusar [...] solamente u n defecto en cuanto a la
55
f o r m a externa; en realidad, es el defecto fundamenta l
del pun to de vista en su conjunto . En este m é t o d o , se
niega totalmente la naturaleza del saber filosófico y el
objeto del m i s m o , pues el conocimiento y el m é t o d o
m a t e m á t i c o s son s implemente u n conoc imien to for
m a l y, por lo tanto, completamente inadecuados para
la filosofía. El conoc imien to m a t e m á t i c o representa la
prueba sobre el objeto existente como tal , pero no, en
m o d o alguno, como concebido; carece en absoluto de
concepto, siendo as í que el contenido de la filosofía es
jus to el concepto y lo concebido. [...] H e a q u í por q u é
este concepto, como el conocimiento de la esencia, es
algo encontrado de antemano, de lo que se parte y que
cae dentro del sujeto filosófico; y es esto precisamente
l o que aparece como el m é t o d o propio y peculiar de la
filosofía spinozista". '
Este m é t o d o privi legia el aspecto formal , exterior, estrictamente
reflexivo de la d e d u c c i ó n , a la manera de la vieja lógica, cuyo pun to
de vista, s e g ú n Hegel , se mant iene en lo esencial s in cambios desde
Ar i s tó t e l e s hasta Descartes: lo verdadero se decide entonces, en el or
den de la r e p r e s e n t a c i ó n , por las relaciones r e c í p r o c a s que organizan
las proposiciones, en su c o n s t i t u c i ó n y en su s u c e s i ó n , fuera de toda
d e t e r m i n a c i ó n real, inherente al Sujeto que allí se enuncia, es decir
al Concepto como tal. A causa de este formal i smo, que separa el con
tenido efectivo del pensamiento de sus formas de ref lexión en el dis
curso, el sistema spinozista se inscribe en la esfera de la esencia, de
la que constituye de alguna manera el l í m i t e absoluto: por eso Hege l
consagra una larga o b s e r v a c i ó n h i s tó r i ca al spinozismo precisamente
al final del segundo l ib ro de la Lógica.
Hegel no se hmi t a a este c u e s t í o n a m i e n t o del p r inc ip io del m é t o d o
spinozista, contesta t a m b i é n su desarrollo efectivo. Lo que caracteriza
al " m é t o d o " , como acabamos de ver, es su verbalismo, ya que remi te
las condiciones de toda verdad al orden fo rma l de las proposiciones.
A par t i r de allí, el saber se expone en una s u c e s i ó n de enunciados
56
.ibNtractos cuya validez debe estar fundada en su comienzo, en propo-
MI( iones primeras de las que se deriva, y en cierta manera se extrae,
liidii verdad: sólo hay conocimiento relativo a ellas. D e s p u é s de haber
pipsentado el contenido de las definiciones que inauguran el discurso
lie l:i Utica, Hegel escribe:
"Toda la filosofía spinozista se contiene ya en estas de
finiciones, las cuales son en conjunto, s in embargo, defi
niciones de carác ter formal; en esto reside el gran defecto
de Spinoza, en que arranca siempre de definiciones. En
m a t e m á t i c a s puede pasar este procedimiento, ya que a q u í
se arranca de premisas como el punto, la Hnea, etc.; pero
en filosofía no, pues aqu í debe conocerse el contenido
como lo verdadero en y para sí. Cabe, tal vez, asentir a la
exactitud de la def inic ión nominal , de tal modo que la pa
labra 'substancia' corresponda a la idea que la def in ic ión
da; pero una cosa es esto y otra el que este contenido sea
verdadero en y para sí. [...] Este problema, que no tienen
la menor importancia en las proposiciones geomé t r i c a s ,
es precisamente lo fundamental en las disquisiciones fi
losóficas; pero Spinoza no lo comprende así . En vez de
l imitarse a explicar estos pensamientos simples en las
definiciones que establece, y a exponerlos como algo con
creto, h a b r í a debido, en rigor, investigar si este contenido
es verdadero. Aparentemente, sólo se da una expl icación
de las palabras; pero el contenido que llevan aparejado
se considera válido. Todo otro contenido se reduce a ése
y se prueba partiendo de él, pues del p r imer contenido
depende cualquier otro y, tomando aqué l como base, se
desprende necesariamente éste".^
Lo que a q u í encontramos es la objeción fundamental de Hegel con
tra la p r e t e n s i ó n de subordinar el saber a lo previo de u n comienzo
absoluto: el saber que resulta de tal proceder es puramente relativo. Las
proposiciones primeras, por ejemplo las definiciones, que buscan fijar
57
el sentido de los conceptos y regular su funcionamiento, se presentan
como fuentes de verdad a las cuales se suspende todo conocimiento
ulterior, ya que la verdad es sólo la explicitación de lo que se encuentra
de antemano dado en ellas: la paradoja es que la verdad de esas propo
siciones, de las que depende todo el resto, parece no plantear n i n g ú n
problema, justamente porque está establecida de antemano, o sea s in
cond i c ión previa. Pero el acto que plantea esa verdad inic ia l sólo puede
ser una dec i s ión formal , cuyo contenido permanece solamente verbal:
el recurso al criterio de la evidencia da a este procedimiento una garan
tía arbitraria y abstracta, de u n valor esencialmente relativo, que "fun
da" el orden ex t r ínseco de las proposiciones y asegura su coherencia sin
determinar su contenido, es decir la verdad.
Estas objeciones evocan algo m u y famil iar para todo lector de He
gel. Remi ten a la exigencia, que él r ea f i rmó constantemente, de una
nueva lógica, que no sea m á s una lógica de la r e p r e s e n t a c i ó n y de las
condiciones formales de su o r g a n i z a c i ó n sino una lógica del conte
n ido m i s m o , que no concierna n i ú n i c a n i p r imeramente el ejercicio
fo rma l del pensamiento sino que exponga el m o v i m i e n t o efectivo del
Concepto y la necesidad de esa d e t e r m i n a c i ó n que él se da a sí m i s m o
en su actividad inmanente:
"Este pensamiento objetivo constituye pues el conte
nido de la ciencia pura. En consecuencia es tá tan lejos
de ser fo rma l y de estar desprovista de la materia nece
saria para u n conocimiento real y verdadero, que m á s
b ien sólo su contenido es lo verdadero absoluto, o, si uno
quiere valerse todavía de la palabra materia, es la verda
dera materia; pero una materia cuya forma no es algo ex
terior, porque dicha materia es m á s b ien el pensamiento
pu ro y por lo tanto la forma absoluta m i s m a " . '
Desde este pun to de vista, lo que se invalida es el proyecto de una
m e t o d o l o g í a del conocimiento. Por ejemplo, la Lógica de Ar i s tó te les
no es para Hegel m á s que una desc r ipc ión e m p í r i c a , necesariamente
elaborada a posteriori , del proceder del conocimiento llevado s i s t e m á -
llcamente al funcionamiento de las reglas, de procedimientos exterio-I f s a todo contenido:
"El i n t e r é s , en el in ter ior de esta ciencia, es aprender
a conocer en su proceder el pensamiento finito, y la cien
cia es exacta si corresponde a su objeto presupuesto".' '
Una m e t o d o l o g í a presupone su objeto, como u n dato exterior que
encuentra ya consti tuido frente a ella, porque es incapaz de construir
lo. Por eso, al permanecer indiferente al m o v i m i e n t o real del conte
nido, o de la cosa misma, el m é t o d o no puede ser reconocido como
verdadero en sí m i s m o , sino solamente porque es verificado en el
nivel de su ap l icac ión . No es el Saber, n i siquiera u n saber, sino sola
mente una t ecno log ía m á s o menos eficaz del saber. Parece entonces
irrisoria su a m b i c i ó n de condicionar la verdad m i s m a , de d i r i g i r el
(onocimiento en la buena vía que fija la conformidad a sus procedi
mientos formales:
"La de r ivac ión de las llamadas reglas y leyes, sobre
todo las de silogizar, no vale mucho m á s que los ensa
yos hechos con palitos de desigual l ong i tud a fin de cla
sificarlos y uni r los s e g ú n su t a m a ñ o o que el juego de
n i ñ o s , en el que se intenta la r e c o m p o s i c i ó n de cuadros
previamente recortados, juntando los recortes apropia
damente. Por eso y no s in r a z ó n se e q u i p a r ó esta manera
de pensar con el cálculo m a t e m á t i c o , y este cá lcu lo se
i gua ló a semejante manera de pensar".^
Para Hegel , ¿ son las demostraciones de la Ética algo dis t into de
este arreglo fútil de elementos esparcidos, y necesariamente incom
pletos, de una verdad que en ellos no puede captarse como tal, en
necesidad y en totalidad?
No hay por lo tanto m é t o d o previo al ejercicio del pensamiento y
que p o d r í a ser estudiado por sí m i s m o , para comenzar: no hay "dis-
58 59
curso del m é t o d o " anterior a los "ensayos de ese m é t o d o " . Porque
tal discurso se r ía tan só lo la caricatura retrospectiva de una ciencia
efectiva cuyo movimien to , ya realmente realizado, se ver ía solamente
reflejado en la i l u s i ó n de una forma general de saber. Si se puede
todavía hablar de m é t o d o , es con la c o n d i c i ó n de precisar que é s t e es
inseparable del saber en el cual se realiza, es decir que no viene n i
antes n i d e s p u é s de él, sino con él.
"El m é t o d o no es, en efecto, sino la estructura del
todo, presentada en su esenciaUdad pura".^
El m é t o d o no resume el desarrollo completo del saber en la con
d i c ión fo rma l de una regla inic ia l : no es nada m á s que ese desarrollo
m i s m o , captado en su necesidad concreta, en el m o m e n t o en que se
efec túa . Eso es lo que le permite a Hegel agregar:
"Y en cuanto a lo que usualmente ha venido o p i n á n
dose acerca de esto, debemos tener la conciencia de que
t a m b i é n el sistema de las representaciones que se rela
cionan con lo que es el m é t o d o filosófico corresponde ya
a una cul tura desaparecida".^
Porque el m é t o d o no tiene m á s valor fuera del saber que lo realiza:
"[...] la expres ión de aquel que sólo puede ser el verdade
ro m é t o d o de la ciencia filosófica pertenece al tratado de la
lógica misma; en efecto, el m é t o d o es la conciencia relativa
a la forma del automovimiento interior de su contenido".*
No es nada m á s que el saber de sí del saber, que se reconoce ta l
como es en el proceso en que se efectúa.
A part i r de allí, el " m é t o d o " , en la medida en que esta palabra con
serva a ú n u n sentido, p e r d i ó todo carác te r fo rmal y abstracto, ya que
"este m é t o d o no es nada d i s t in to de su objeto y
contenido".^
6 0
No es m á s "un" m é t o d o , es decir una receta para conocer, sino el laber m i s m o que se refleja en su objeto, que se refleja como su propio objeto:
"De este modo, el m é t o d o no es una forma exterior,
sino que es el alma y el concepto del contenido, del cual
es dis t into sólo en cuanto los momentos del concepto,
t a m b i é n en sí mismos , aparecen en su d e t e r m i n a c i ó n
como la totalidad del concepto. Como esta determina
c ión , o el contenido, ha vuelto con la forma a la idea, és ta
se presenta como totalidad s i s t emá t i ca , que es sólo una
idea, cuyos momentos particulares son tanto m á s en sí
mismos cuanto que por medio de la dialéct ica del con
cepto producen el s imple ser por sí de la idea".'"
La expos i c ión del m é t o d o coincide con el despliegue del saber,
cuyo m o v i m i e n t o expresa en totalidad, como totalidad; no inaugura
el proceso del conocimiento en el acto de una f u n d a c i ó n in ic ia l , sino
que forma su c o n c l u s i ó n en una r ecap i tu l ac ión final de lo que ya ha
sido realizado. Está claro que para Hegel la ca tegor ía de m é t o d o per
dió toda s igni f icac ión a u t ó n o m a : para que sea conservada, fue necesa
r io que su valor filosófico fuera completamente pervertido.
Ahora bien, cuando Hegel pone en d i s c u s i ó n la n o c i ó n de m é t o d o ,
y el proyecto de u n m é t o d o filosófico, es siempre en referencia al fun
cionamiento del m é t o d o en las m a t e m á t i c a s . El pr ivi legio acordado al
m é t o d o en el desarrollo del proceso de conocimiento y en el desarro
llo de las verdades tiene su fuente, si no en las m a t e m á t i c a s mismas,
al menos en la idea, o el prejuicio, de que ofrecen u n modelo de razo
namiento universalmente vál ido. U n tema constante en Hegel es que
los m a t e m á t i c o s ya no pueden reivindicar esta f u n c i ó n reguladora en
el trabajo del conocimiento:
"[ . . . ] no es difícil darse cuenta de que la manera de
exponer u n pr inc ip io , aducir fundamentos en pro de él y
refutar t a m b i é n por medio de fundamentos el p r inc ip io
6 1
contrario no es la forma en que puede aparecer la ver
dad. La verdad es el mov imien to de ella en ella misma , y
aquel m é t o d o , por el contrario, el conocimiento exterior
a la materia. Por eso es peculiar a la m a t e m á t i c a y se le
debe dejar a ella [ . . . ] " . "
Si b ien el saber es u n proceso determinado necesariamente, ya
no lo es por su conformidad a u n orden formal de razones que re
gula una serie de proposiciones: la filosofía, en tanto m o v i m i e n t o de
a u t o p r o d u c c i ó n del concepto, dejó de estar sometida al ideal de una
d e d u c c i ó n exacta.
Si en u n p e r í o d o anterior de su historia creyó tener que plegarse
a ta l ob l igac ión , es porque sin embargo hay algo en c o m ú n entre la
filosofía y las m a t e m á t i c a s . Lo que comparten es el proyecto de una
d e t e r m i n a c i ó n de lo real por el pensamiento en u n conocimiento que
tenga la d ignidad de lo general. Pero ese elemento c o m ú n es ine
sencial porque sigue siendo exterior al contenido del conocimiento y
solamente consiste en una reflexión abstracta:
"Lo que la cultura científica comparte con la filosofía es lo f o r m a l " . "
Por eso, entre la verdad m a t e m á t i c a y la de la filosofía no puede
haber m á s que una semejanza superficial. Queda entonces por saber
lo que pudo legi t imar la c o n f u s i ó n que las r e u n i ó en la época , justa
mente, de Spinoza. Se trata, s e g ú n Hegel, de una r a z ó n estrictamente
coyuntural , que por lo tanto p e r d i ó todo valor en otro m o m e n t o his
tór ico . En u n p e r í o d o en que la empresa del conocimiento se encon
traba impedida, rebajada por la autoridad infrangibie de u n dogma, el
razonamiento m a t e m á t i c o pudo parecer const i tuir el arma m á s fuerte
en la lucha defensiva contra esa o p r e s i ó n : al lado de la filosofía y en
u n mov imien to c o m ú n , representaba u n m i s m o esfuerzo por "pen
sar por sí m i s m o " , ' ' lejos de toda coacc ión exterior. Pero ese p e r í o d o
p a s ó : con el todopoder del dogma d e s a p a r e c i ó t a m b i é n la necesidad
de formar contra él compromisos que, s in esa circunstancia, se vuel
ven r á p i d a m e n t e ambiguos. En el momen to en el que escribe Hegel ,
62
( | i ie es el de u n pensamiento l ibre que va hasta el fin del acto de su
real ización por sus propios medios, lo que predomina es, por el con
trario, aquello que separa a la filosofía de las m a t e m á t i c a s , a las que
se hab í a aliado m u y temporalmente.
Esa diferencia es en lo esencial la que se encuentra entre una cien-
1 ia de lo finito y una ciencia de lo in f in i to : es tá claro que en ambos
(asos la palabra "ciencia" designa dos realidades m u y diferentes: en el
pr imero u n conocimiento abstracto que siempre encuentra su objeto
en la exterioridad; en la segunda, u n saber concreto que es para sí
mismo su propio contenido y se efectúa de tal manera como absoluto.
Si el entendimiento, que es el lugar por excelencia en el que conocer
y representar son formalmente idén t i cos , es una d e t e r m i n a c i ó n ne
cesaria del pensamiento racional, u n momen to que tiene su lugar en
ci proceso de conjunto del saber, existe justamente por la l i m i t a c i ó n
(|ue lo s i túa en alguna parte de ese desarrollo, y el pun to de vista que
le corresponde sólo tiene valor con respecto a esa p o s i c i ó n singular, lo
cual basta para que se le deniegue ese derecho a la universal idad que
sin embargo reivindica.
La a r g u m e n t a c i ó n que le permite así a Hegel volver a poner en su
lugar a las m a t e m á t i c a s se encuentra expuesta en su forma m á s clara
en u n pasaje b ien conocido - a l que hemos hecho varias veces referen
c i a - del prefacio de la Fenomenología. De una manera asaz sorpren
dente, Hegel e fec túa en ese texto una amalgama entre las verdades
m a t e m á t i c a s y las verdades h i s tó r i cas , y remite a ambas a verdades de
hecho, ca rac te r í s t i cas de la "manera d o g m á t i c a de pensar" que separa
de una vez por todas lo verdadero de lo falso:
" A preguntas tales como c u á n d o nac ió Césa r , c u á n t a s
toesas tiene u n estadio, etc., hay que dar una respuesta
neta, del m i s m o modo que es una verdad determinada el
que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de
los cuadrados de los otros dos lados del t r i á n g u l o rec tán
gulo. Pero la naturaleza de esta l lamada verdad difiere de
la naturaleza de las verdades filosóficas"."
63
Este acercamiento es m u y significativo, porque muestra que He
gel ataca a las m a t e m á t i c a s a la vez por el lado de su fo rmal i smo y
por el lado de su empi r i smo, ya que son tendencias esencialmente
convergentes: la abs t r acc ión no es lo que nos desvía de lo inmedia to ,
sino por el contrario lo que nos ata a él. Como escribe G. Lebrun en
su bello l ib ro sobre Hegel:
"El drama del pensamiento de entendimiento es el de
separarse de lo sensible s in dejar de operar con la mis
m a inocencia y s in cuestionar las representaciones que
provienen de la f r ecuen t ac ión de lo sensible (el ' t iempo ' ,
por ejemplo)". '^
Esta "inocencia" m a t e m á t i c a se explica por el hecho de que, se
g ú n Hegel , el razonamiento formal no puede engendrar su objeto.
Es necesario entonces que ese objeto le sea dado, que exista fuera del
m o v i m i e n t o en el que él lo piensa; por lo tanto el objeto es tá presu
puesto de hecho, exactamente como todo aquello que, para la con
ciencia c o m ú n , pertenece a la experiencia. En el entendimiento que
le es exterior, el objeto es tá solamente representado:
"El mov imien to de la d e m o s t r a c i ó n m a t e m á t i c a no
pertenece a lo que es el objeto, es una o p e r a c i ó n exterior
a la cosa".'^
Por lo tanto, la forma y el contenido existen de una manera necesa
riamente finita, justamente porque son extranjeros uno para el otro.
Esta finitud no sólo caracteriza la r e l ac ión entre el razonamiento
m a t e m á t i c o y el contenido al que apunta sino que lo marca en su
forma misma : de t r á s del progreso aparentemente implacable de u n
orden irreversible y obhgado de demostraciones, Hegel descubre una
serie desarticulada de elementos independientes que s implemente se
agregan unos a otros, s in c o m u n i c a c i ó n real, s in necesidad. En rea
l idad, tal d e m o s t r a c i ó n no ofrece m á s que la caricatura de u n pensa
mien to l ibre , la i l u s i ó n de u n conocimiento en mov imien to : la prueba
64
»r construye solamente a part ir de operaciones finitas, realizadas en
pioposiciones que se combinan, se disponen y se organizan ar t i f i -
I l.ilmente (ver la me t á fo r a del puzzle, ya evocada), de modo tal que
Hciieran provisoriamente la convicc ión , es decir, la a d h e s i ó n de u n
"Nujeto" invadido por el sentimiento de la evidencia que se somete a
IH ope rac ión del "sujeto" manipulador impuesta por esa o r g a n i z a c i ó n ,
|)()r esa o b h g a c i ó n . En este punto, una vez m á s , lo mejor que pode
mos hacer es reproducir las siguientes f ó r m u l a s de G. Lebrun:
" A l aislar los 'pensamientos' y al encadenarlos como
simples objetos de conocimiento, el entendimiento acre
dita la idea de que el Saber es una estrategia 'subjetiva'.
Va de suyo entonces que el 'pensamiento' es por derecho
abstracto, que los 'conocimientos ' son por derecho par
ciales, que el domin io del 'conocer' es tá separado de la
prác t ica . El entendimiento acepta que algo sea verdadero
'en m i cabeza' y que el 'saber' se reduzca a una dis t r ibu
c ión de contenidos en u n orden que puedo recorrer con
comodidad".
Así se deshace t a m b i é n la p r e t e n s i ó n del m a t e m á t i c o de producir
un conocimiento objetivo, pero su subjetivismo es el del pensamiento
muerto que se deja manipular fatalmente desde el exterior s e g ú n el
prejuicio t ecno lóg ico que dicta la i l u s ión del l ibre arbi t r io indiv idual ;
no es la subjetividad verdadera y viviente del Concepto que se realiza
en el d o m i n i o efectivo de sí que es t a m b i é n su saber. A q u í se separan
la empresa del m a t e m á t i c o y la del filósofo: more geométrico, id est non
philosophico, y r e c í p r o c a m e n t e .
La pr imera falta del spinozismo es por lo tanto la de haber intentado
importar en la filosofía el razonamiento m a t e m á t i c o y haber introduci
do así la defectuosidad que le es propia. Ahora bien, s e g ú n una f ó r m u l a
particularmente brutal del prefacio de la Fenomenología, es "el saber no
filosófico el que considera al conocimiento m a t e m á t i c o como el ideal
que la filosofia deber ía esforzarse por alcanzar".'* El punto de vista de
la substancia depende por completo, él mismo, de esta fijación a u n
65
modelo exterior: "El spinozismo es una filosofía deficiente por el hecho
de que la reflexión y su determinar variado es u n pensar e x t e r i o r " . O
t a m b i é n : "El defecto del spinozismo consiste precisamente en que la
forma no es sabida como inmanente a él y, por tal r azón , llega a él sola
mente como forma exterior subjetiva".^" La voluntad absoluta de rigor
que caracteriza superficialmente al spinozismo coincide con su impo
tencia para desarrollar en sí una racionalidad necesaria, efectivamente
adecuada a su contenido, objetiva y concreta.
A l m i s m o t iempo que presta a la filosofía la apariencia de una co
herencia formal , la g e o m e t r í a le transmite lo arbitrario que está en la
base de todos sus procedimientos. En u n agregado al pa rág ra fo 229 de
la Enciclopedia, Hegel observa que, "para la filosofía, el m é t o d o s in té t ico
conviene tan poco como el m é t o d o anal í t ico, ya que la filosofía tiene
que justificarse ante todo a p ropós i to de la necesidad de sus objetos".^'
Ahora bien, el m é t o d o s inté t ico es justamente el de los g e ó m e t r a s , que
construyen sus objetos en definiciones, como Spinoza m i s m o quiso
hacerlo. Pero el m é t o d o geomét r i co tiene, s e g ú n Hegel, una validez
l imitada, en el domin io que le pertenece como propio, donde trata de
realidades abstractas, y no es para nada conveniente cuando se lo pre
tende aplicar fuera de ese dominio ; en particular, le quita a la filosofia
toda posibihdad de tratar eficazmente esos objetos de los que la abs
t racc ión está excluida. Es eso lo que no c o m p r e n d i ó Spinoza, que "co
mienza por definiciones y dice por ejemplo 'la substancia es la causa
sui'; en sus definiciones se expone lo que hay de m á s especulativo, pero
en la forma de seguridades".^^ A partir de allí es tá claro que Spinoza se
ub icó , de entrada, fuera del dominio de la verdad.
La r e e v a l u a c i ó n spinozista del m é t o d o
No nos preguntaremos si las objeciones formuladas por Hegel contra
el m é t o d o de los g e ó m e t r a s son o no fundadas, sino si tocan efecti
vamente algo en la filosofía de Spinoza, y en q u é pun to se produce
entonces ese encuentro. Partamos de las definiciones que Spinoza m i s m o ofrece del m é -
66
lo: "Se ve claramente cuá l debe ser el verdadero m é t o d o y en q u é
consiste esencialmente, a saber en el solo conocimiento del entendi
miento puro, de su naturaleza y de sus l e y e s " . " S i pertenece a la na-
Imaleza del pensamiento formar ideas verdaderas, como se ha mos-
11 ;ido en la p r imera parte, es necesario indagar ahora q u é entendemos
por fuerzas y potencia del entendimiento. [...] La parte pr inc ipa l de
nnestro m é t o d o es comprender perfectamente las fuerzas del enten-
i l imiento y su naturaleza".^'* Eso significa que el m é t o d o no es u n
-' ' i iocimiento en el sentido c o m ú n del t é r m i n o ; en efecto, no conoce
nada, sino nuestro poder de conocer, el entendimiento cuya naturale
za expresa. Esta d i s c r i m i n a c i ó n que ubica el m é t o d o fuera del orden
de los conocimientos representa el anticartesianismo de Spinoza por
excelencia.
¿ Q u é significa, en efecto, "conocer las fuerzas y la naturaleza del
lu iendimien to"? No significa para nada, como en Descartes, circuns-
i i 'ibir los l í m i t e s de su uso, ya que el poder del en tendimiento no es tá
determinado a p r io r i por condiciones que l i m i t a r í a n su actividad; es
i m tema constante en Spinoza, por el contrario, que podemos conocer
lodo, y por lo tanto llegar a una suerte de saber absoluto, justamente
con la c o n d i c i ó n de que embarquemos el pensamiento en u n camino
diferente del que le fijó Descartes a p o y á n d o s e en su " m é t o d o " .
En efecto, en la medida en que apunta a nuestro poder de conocer
objetos, y no a esos objetos mismos, el m é t o d o presupone el ejer
cicio de ese poder y por lo tanto tiene, como c o n d i c i ó n previa, los
' onocimientos que él produce: "De donde se inf iere que el M é t o d o
no es otra cosa que el conocimiento reflexivo o la idea de la idea; y
puesto que no hay idea de la idea si no existe previamente una idea,
no h a b r á , pues, m é t o d o si no hay previamente una idea".^' Se ve que
el orden habi tual de las precedencias es tá a q u í invert ido: la idea de
la idea, el conocimiento reflexivo que tiene por "objeto" el poder del
entendimiento, no es la c o n d i c i ó n de la m a n i f e s t a c i ó n de lo verdadero
sino por el contrario su efecto, su resultado. El m é t o d o no precede al
desarrollo de los conocimientos sino que lo expresa o lo refleja. Lo
cual significa que hay que producir ideas verdaderas antes de poder
reconocer (formalmente, d i r í a Hegel) las condiciones de su aprehen-
67
Illllilll
s ión : es lo que indica u n famoso p a r é n t e s i s del Tratado de la reforma
del entendimiento, habemus enim ideam veram: la idea verdadera, ya la
tenemos, s in lo cual no p o d r í a m o s saber que la poseemos, n i tampoco
q u é es tener una idea verdadera. Ahora b ien . Descartes decía exacta
mente lo contrario: antes de conocer en verdad y s e g ú n el orden, hay
que darse la posibi l idad de tal conocimiento, es decir que hay que
saber reconocer la verdad allí donde ella es posible, s e g ú n las reglas
(formales, d i r ía Hegel) de su cons t i t uc ión .
La i n v e r s i ó n operada por Spinoza tiene como consecuencias u n
desplazamiento y una r eeva luac ión del m é t o d o . U n desplazamiento:
si el m é t o d o es u n efecto, debe llegar d e s p u é s y no antes del conoci
mien to , como hemos dicho. As í se explica por ejemplo una a n o m a l í a
del Tratado teológico-político en cuya c o m p o s i c i ó n se detuvieron todos
los comentadores: es solamente en el cap í tu lo 7, d e s p u é s de haber
desarrollado por completo el aná l i s i s de las p ro fec ías y los milagros ,
cuando Spinoza explíci ta su " m é t o d o h i s t ó r i co" de i n t e r p r e t a c i ó n de
la Escritura, lo cual significa que hay que haber hecho funcionar efec
t ivamente u n m é t o d o incluso antes de poder formular lo . Es el conoci
miento el que se aplica en el m é t o d o , y no a la inversa.
Una r eeva luac ión : de hecho, una desva lo r i zac ión . "Para compren
der eso, al menos tanto como lo exige el m é t o d o , no es necesario
conocer la naturaleza del e sp í r i t u por su causa pr imera , basta una
p e q u e ñ a d e s c r i p c i ó n {historiolam) del e s p í r i t u o de las percepciones
a la manera de Bacon".^'' A l reflejar a posteriori u n conocimiento ya
efectivo, el m é t o d o no es m á s que u n inventario e m p í r i c o de procedi
mientos , fuera de toda d e t e r m i n a c i ó n de las causas reales que d i r igen
su funcionamiento . Eso quiere decir, en particular, que el m é t o d o ha
perdido la f u n c i ó n ju r íd ica de ga ran t í a que le asignaba la t eo r í a carte
siana del conocimiento: no tiene m á s el poder de asignarle a la verdad
sus condiciones originarias sino que desprende de ella, a posteriori ,
algunas propiedades, algunos aspectos, por otra parte de manera ais
lada o arbitraria. En este sentido, hay que leer el Tratado de la reforma
del entendimiento como una suerte de "Discurso contra el M é t o d o " .
La n o c i ó n clásica de orden, al m i s m o t iempo que la de m é t o d o ,
cambia t a m b i é n radicalmente: el desarrollo de u n conocimiento racio-
I no e s t á m á s subordinado a una j e r a r q u í a estricta de operaciones
cesivas cuyo encadenamiento es ta r í a fijado de una vez para siem
pre. Si bien la Ética es "ordine geométrico demónstrala", como lo indica
i ' l sub t í t u lo , "orden" designa a q u í algo completamente diferente de
una re lac ión de precedencia entre proposiciones. Se sabe que Spinoza
no dejó de retomar y de modif icar la d i s p o s i c i ó n de las demostracio-
ni's de la Ética, y nada permi te afirmar que el estado en el que las de jó
r a defini t ivo. No se trata entonces de una r e l a c i ó n r íg ida , encerrada
le una vez para siempre entre u n comienzo y u n fin y yendo en l í n e a
I i'cta de uno al otro por una s u c e s i ó n l ineal de argumentos, como en
I 'i-scartes. Con Spinoza, las ideas de m é t o d o y de orden, que dejan de
' - lar determinadas formalmente por u n cri terio de pr ior idad, expre-
u i el mov imien to real del pensamiento:
"Pues como la verdad no necesita n i n g ú n signo y
como para s u p r i m i r toda duda basta poseer (habere) las
esencias objetivas de las cosas o, lo que es lo m i s m o , las
ideas, resulta que el m é t o d o verdadero no es buscar el
signo de la verdad d e s p u é s de la a d q u i s i c i ó n de las ideas,
sino el camino (via) para buscar, en el orden debido, la
verdad m i s m a o las esencias objetivas de las cosas, o las
ideas (todos estos t é r m i n o s significan lo m i s m o ) " .
Volviendo al sentido or ig inal de la palabra m é t o d o , Spinoza lo
hicntifica con el camino (via) real de la idea verdadera que se forma
' I el e s p í r i t u s e g ú n las leyes propias de la naturaleza, independiente-
• I icnte de todo modelo exterior. El orden de las ideas es pues el de su
p r o d u c c i ó n efectiva; ese orden es necesario, no en v i r t u d de una obl i -
r,.KÍón legal, que só lo s e r í a satisfecha de manera contingente, s ino en
I .i/.ón de la causalidad i n t r í n s e c a de la idea verdadera, que la de termi
na a producir la totalidad de sus efectos, es decir, todas las ideas que
dependen de ella.
Todas estas consideraciones, lejos de alejar a Spinoza de Hegel , lo
i | i roximan a él: como Hegel, Spinoza ve en el m é t o d o , en el sentido
' irtesiano, m á s bien u n obs tácu lo que u n ins t rumento eficaz para el
desarrollo de u n pensamiento adecuado. Ahora b ien - y esto es particu
larmente interesante-, al desanudar el lazo tradicional establecido en
tre m é t o d o y conocimiento, Spinoza llega a una def in ic ión del m é t o d o
m u y cercana a la que Hegel m i s m o propone: se trata de u n conocimien
to reflexivo en el que deviene consciente "la forma del automovimiento
interior" en el curso del cual los conocimientos han sido producidos,
s e g ú n Hegel; "idea de la idea" que reproduce el movimien to real de la
idea, s e g ú n Spinoza. Entonces, en lugar de descubrir en la p o s i c i ó n
de los dos filósofos en re lac ión con la noc ión de m é t o d o u n mot ivo de
opos ic ión , lo cual justif icaría en ú l t i ma instancia las crí t icas de Hegel,
vemos que a p ropós i t o de ella se despeja una suerte de l ínea c o m ú n
que aproxima ambas doctrinas, comprometidas en la lucha contra u n
m i s m o adversario. Veamos las cosas m á s de cerca.
En u n texto importante del Tratado de la reforma del entendimiento (S 30), Spinoza desarrolla las razones que vuelven insostenible la
c o n c e p c i ó n tradicional del m é t o d o . Si uno instaura la p r i m a c í a del
m é t o d o en r e l ac ión con el desarrollo real del saber, como lo hace
Descartes (ver, por ejemplo, las Reglas para la dirección del espíritu, regla 4 ) , se expone infal iblemente a la re fu tac ión de los escépf icos ,
que deducen de las condiciones previas planteadas al conocimiento,
m u y l ó g i c a m e n t e , la impos ib i l idad efectiva de todo conocimiento. En
efecto, si hiciera falta u n m é t o d o para conocer, h a r í a falta t a m b i é n u n
m é t o d o para establecer el m é t o d o mismo , y as í sucesivamente en una
r e g r e s i ó n al i n f in i to : se p r o b a r í a f ác i lmen te , de esta manera, que los
hombres no pud ie ron nunca acceder a n i n g ú n conocimiento, ya que
los recursos que se declaran indispensables para la b ú s q u e d a de la
verdad p roh iben justamente que se llegue a ella.
Para explicitar esta dificultad, Spinoza retoma a q u í una ex t r aña
c o m p a r a c i ó n de Descartes, pero le hace decir algo completamente d i
ferente. En la octava de sus Reglas para la dirección del espíritu. Descar
tes justifica su c o n c e p c i ó n del m é t o d o c o m p a r á n d o l o con ciertas artes
m e c á n i c a s : la prác t ica del herrero requiere instrumentos, u n mart i l lo ,
u n yunque -que deben por lo tanto preexistir a su ejercicio-, y él se
dota de esos instrumentos a partir de los medios que le proporciona la
naturaleza (un guijarro, u n bloque de piedra) antes de ponerse a pro-
70
(lucir objetos finitos (un casco, una espada). De la m i s m a manera, dice
escaries, antes de embarcarse en la empresa de conocer las cosas, hay
l io disponer de los recursos indispensables para esa actividad, y recu-
ir entonces a los elementos innatos que pertenecen inmediatamente
nuestro espí r i tu : esa cond ic ión previa es justamente el m é t o d o .
En el texto del Tratado de la reforma del entendimiento al que a q u í
os referimos, Spinoza reproduce l i teralmente la c o m p a r a c i ó n de
escaries, pero es para llegar a una c o n c l u s i ó n exactamente inver-
: no hay c o n d i c i ó n previa para la empresa del conocimiento. En
fecto, as í como los escép t icos , explotando la c o n c e p c i ó n t radicional
del conocimiento, prueban la impos ib i l idad de llegar a la verdad, se
d e m o s t r a r í a por la m i s m a r e g r e s i ó n al i n f in i to la incapacidad en la
que se encontraron los hombres de forjar los metales, ya que para eso
necesitan ins t rumentos que ellos mismos deben poner en su pun to
s i r v i é n d o s e de ins t rumentos ya dados, etc. Ahora bien, en este caso,
como en el del conocimiento, es la prác t ica la que decide, revelando el
carác te r facticio de la a r g u m e n t a c i ó n : puesto que los hombres forjan
los metales, los hombres piensan (Ética, I I , axioma 2); eso impl ica
entonces que, para transformar la naturaleza, no fue necesario u n p r i
mer ins t rumento y, de la m i s m a manera, para conocer las cosas, no
fue necesaria una p r imera idea, u n pr inc ip io en el sentido cartesiano.
A l m i s m o t iempo, Spinoza resuelve a q u í la d i f icul tad planteada por
los e scép t i cos y extrae todo el provecho cr í t ico de su argumento. Este
es irrefutable, en efecto, si se lo remite a su verdadero objeto, que es
la c o n c e p c i ó n t radicional del conocimiento cuya c o n t r a d i c c i ó n inter
na él revela. Para salir de esta con t r ad icc ión , alcanza entonces con
renunciar a la p r o b l e m á t i c a de la verdad que somete a esta ú l t i m a a
condiciones previas de posibihdad.
P a r a d ó j i c a m e n t e , la c o m p a r a c i ó n entre el desarrollo de los conoci
mientos intelectuales y la historia de una t écn ica mater ia l de transfor
m a c i ó n de la naturaleza, tal como la retoma Spinoza, tiene la f u n c i ó n
de e l imina r la c o n c e p c i ó n ins t rumenta l del saber que el pensamiento
cartesiano, por el contrario, impone . El razonamiento seguido por
Descartes es el siguiente: para conocer, hay que disponer primero de
los ins t rumentos de los que podremos luego servirnos para conocer
71
bien; comencemos entonces por darnos u n buen m é t o d o : sepamos lo
que podemos conocer, sobre q u é ideas podemos apoyarnos, en q u é
vía debemos encaminarnos para lograrlo. El ejemplo que en Descar
tes sirve para justificar esta p r e s c r i p c i ó n es interpretado por Spinoza
en u n sentido inverso: en la historia del conocimiento (ya que hay
una historia del conocimiento, y no sólo u n orden de razones), los
" inst rumentos" no intervienen como condiciones previas, porque
ellos mi smos deben ser producidos en el m i s m o m o v i m i e n t o que en
gendra una p r o d u c c i ó n diferente, objeto finito o idea verdadera. El
conocimiento sólo emplea instrumentos en la medida en que los ha
elaborado, s in que n i n g ú n privi legio de derecho condicione su uso
por el presupuesto de una d o n a c i ó n in ic ia l . Eso significa que la pro
d u c c i ó n de las ideas verdaderas no está regulada por el s imple juego
de una t e c n o l o g í a intelectual que s u b o r d i n a r í a su va l idac ión a la con
d i c ión previa de u n m é t o d o . Ahora bien, como ya lo hemos indicado,
la r e fu t ac ión de esta c o n c e p c i ó n tradicional del m é t o d o , reducido a
una m a n i p u l a c i ó n de ins t rumentos , es esencial t a m b i é n en Hegel: es
incluso uno de los argumentos que él opone a Spinoza.
Pero es posible i r todavía m á s lejos: si el desarrollo de los cono
cimientos no se reduce para Spinoza a la puesta en prác t i ca de u n
procedimiento, es porque no hay comienzo absoluto para el saber.
En Descartes, la b ú s q u e d a de la verdad estaba sometida, justamente,
a esa c o n d i c i ó n in ic ia l de una ruptura con las formas anteriores del
pensar, que só lo son desconocimientos y deben ser expulsadas a la
oscuridad que las confunde; la reforma del entendimiento determina
ese or igen verdadero, que reconduce al conocimiento al m o m e n t o de
su nac imiento y del que derivan todas las otras ideas en la recta vía de
u n orden racional y necesario. El proyecto spinozista de una "emendatio intellectus" (donde se traduce u n t é r m i n o m é d i c o , emendatio, por
una n o c i ó n que sólo tiene sentido en u n contexto j u r í d i co y religioso,
reforma), que parece retomar esta c o n c e p c i ó n , sirve de hecho para
bloquearla, falsearla, planteando la c u e s t i ó n del conocimiento y de su
historia sobre bases completamente diferentes.
En efecto, "la idea verdadera dada" que, en Spinoza, permi te es
capar al c í r cu lo vicioso impl icado por la c o n c e p c i ó n ins t rumenta l del
72
conocimiento, es todo lo contrario de u n pr inc ip io en el sentido carte-
i lano. Si b ien Spinoza dice que el e s p í r i t u necesita u n " ins t rumento
Innato" para comenzar a conocer, es claro que para él no se trata de
u n germen de verdad, de u n conocimiento or iginar io en el cual todo
t i saber resultante preexiste a su ac tua l i zac ión .
Y es a q u í donde la c o m p a r a c i ó n con la historia de las artes me
cánicas , tomada de Descartes, cobra todo su sentido, u n sentido que
escapaba necesariamente a Descartes. El p r i m e r mar t i l l o ut i l izado
por u n herrero no pudo ser justamente u n verdadero mar t i l lo - c o m o
tampoco el hombre que lo manipulaba pudo haber sido u n verdadero
herrero- , sino que era u n guijarro recogido en el borde de una ruta.
Ins t rumento "natural" imperfecto en sí m i s m o , que sólo se transfor
m ó en ins t rumento por el uso que se le dio al servirse de él como de
una herramienta, algo que para comenzar ciertamente no era. Así los
hombres de esa época p r imi t iva pudieron, con la ayuda de ins t rumen
tos improvisados, fabricar objetos, p r imero m u y imperfectos, luego
m á s perfeccionados, entre los cuales se contaban los ins t rumentos
mejor adaptados para las funciones que d e b í a n cumphr : de esta ma
nera se encaminaron poco a poco, "paulatim", en una vía progresiva
en el t é r m i n o de la cual "lograron cum phr tareas difíciles y n u m e r ó
las con u n m í n i m o de pena". De la m i s m a manera, el entendimiento
tuvo que trabajar p r imero con las ideas que t en í a , servirse de ellas
como si fueran conocimientos au t én t i co s , para hacer que produjeran
todos los efectos de los que eran capaces y rect i f ícar luego, gradual
mente, su propia actividad: así a l canzó , realizando sus obras intelec
tuales (opera intellectualia), "la c ima de la s a b i d u r í a " .
Este aná l i s i s s ignif íca claramente que no hay para el pensamiento
un buen comienzo, que lo e n c a m i n a r í a de una vez para siempre en
una vía recta cuya o r i e n t a c i ó n es ta r ía trazada por completo desde el
inicio: tal prejuicio es totalmente s i n t o m á t i c o de la persistencia de la
i lus ión finahsta en la t eo r í a cartesiana. El conocimiento es por el con
trario una actividad -esta idea es esencial para Spinoza- y, como tal,
no comienza nunca verdaderamente n i en verdad, porque ha comen
zado desde siempre: siempre hay ideas, puesto que "el hombre pien
sa" por su naturaleza. Por eso, si se le niega el valor de una re fu tac ión .
73
el argumento de la r e g r e s i ó n al i n f in i to - que hemos hecho in terveni r
unas p á g i n a s a t r á s - conserva una validez, ya que describe simple
mente las condiciones en las cuales se produce el conocimiento, por
u n encadenamiento de ideas absolutamente cont inuo y s in comienzo
asignable. El verdadero problema consiste en saber en q u é se convier
ten esas ideas que se poseen de hecho ("habemus enim ideam veram"), c ó m o son transformadas, a la manera en que se pudo t ransformar u n
guijarro para hacer de él u n mar t i l lo . Esta t r a n s f o r m a c i ó n no plantea
tan só lo u n s imple problema técn ico : no se trata pr inc ipalmente de
saber servirse de esas ideas, en la medida en que no preexisten a su
uso sino que son, por el contrario, su resultado. Las ideas por las cua
les es necesario "comenzar" para llegar a conocer no son verdades i n
natas sobre las cuales se p o d r í a fundar de una vez para siempre, como
sobre una base inquebrantable, u n orden de las razones, sino que son
u n mater ia l a operar, que debe ser profundamente modif icado para
servir u l ter iormente a la p r o d u c c i ó n de las verdades.
Volvemos a encontrar a q u í u n argumento cuya impor tancia ya
hemos constatado en Hegel: la p r e t e n s i ó n de u n saber or ig inar io ,
de u n fundamento del conocimiento, es i r r isor ia . Ésta desconoce
en efecto el ca rác te r necesariamente artificial de los comienzos a los
que es tá condenado el e s p í r i t u en su historia efectiva: por de f in ic ión ,
todo lo que llega en el comienzo es precario, inacabado, condenado
a desaparecer, porque debe ceder su lugar a aquello de lo que es só lo
una c o n d i c i ó n previa. Esos comienzos solamente se jus t i f ican por
su fragi l idad interna, por su naturaleza i n t r í n s e c a m e n t e contradicto
ria, ya que estas carac te r í s t i cas les permi ten jugar con eficacia su ro l
de i m p u l s i ó n para u n mov imien to que los sucede y los borra. Si u n
conocimiento es posible, lo es precisamente por esta distancia que
establece en r e l ac ión con su comienzo: a q u é l no "sale" de é s t e para
desarrollar u n contenido que ya es ta r ía dado posit ivamente en él, sino
para escapar a su i n d e t e r m i n a c i ó n y a su necesaria a b s t r a c c i ó n . No
hay i n t r o d u c c i ó n al saber, no hay buen m é t o d o para conocer, porque
es solamente en su prác t ica efectiva donde el pensamiento puede ser
reflejado como actividad real de u n e s p í r i t u que pone en ejercicio, y a
prueba, su propia fuerza (vis sua nativa), la que él fo rma al ejercerla.
74
Si el conocimiento no procede conforme a u n orden de las razo-
n« N , l i j ándose abstractamente u n marco que no t e n d r í a luego m á s
qup ocupar, es porque existe p r imero en su historia real, en su trabajo
í l r c l i v o . Podemos decir que el saber es u n proceso, el proceso de la
p roducc ión de las ideas, y es eso lo que justif ica que se lo compare con
IMi proceso de p r o d u c c i ó n material . Esto se ac la ra rá completamente
tUHtido hablemos del encadenamiento causal de las ideas que es el
r r i lNino que el de las cosas: es u n ú n i c o y m i s m o orden, u n ú n i c o y
misino mov imien to que se expresa como real y como pensado. Por
PNo el saber debe ser presentado como una actividad y no como una
rp | ) resen tac ión pasiva, idea a la que vuelve incansablemente Spinoza:
el conocimiento no es el s imple desarrollo de una verdad preestable
cida, s ino la g é n e s i s efectiva de u n saber que no preexiste de n inguna
manera a su rea l i zac ión . Por eso t a m b i é n su progreso no es tá some-
lltlo a la c o n d i c i ó n de u n origen absoluto que g a r a n t i z a r í a su verdad
" í imdándo la " : contrariamente a u n orden formal , que es tá determi
nado por su l ím i t e , una prác t ica no comienza nunca verdaderamente,
porque c o m e n z ó desde siempre, de una manera que por lo tanto no
puede j a m á s ser "verdadera". Vemos que en Spinoza se encuentra
t a m b i é n la idea de una historia del conocimiento: és ta no encuentra
la verdad como una no rm a fijada al in ic io porque es inseparable del
movimien to en el cual se constituye y ese mov imien to es en sí m i s m o
NU propia no rma . En realidad, cuando Hegel le reprocha a Spinoza
haber expulsado de su filosofía todo mov imien to , erigiendo ante ella
el ideal y el modelo de u n saber muer to , fijado por la ob l i gac ión de
reproducir u n orden inflexible, tenemos que asombrarnos de verio
ignorar , o travestir, una tendencia esencial del spinozismo.
Una idea, toda idea, es adecuada s e g ú n su causa: en su determi
n a c i ó n i n t r í n s e c a , expresa la potencia de actuar del alma en la que se
produce. Pero esa potencia no es el poder abstracto de una naturaleza
delimitada por sus condiciones, luz natural en el sentido cartesiano,
sino que es la empresa concreta, se d i r ía casi material , de u n pensa
miento encaminado en el esfuerzo, en el trabajo de su r ea l i zac ión . En
la Ética, Spinoza se propone "conducirnos como de la mano al conoci
miento del e s p í r i t u h u m a n o y de su beatitud suprema" (advertencia al
75
l ib ro I I ) , y eso siguiendo u n orden necesario de demostraciones que
debemos seguir, s in poder escapar de él. ¿En q u é difiere ese orden
de u n orden de las razones en el sentido cartesiano? ¿En q u é difiere
la vía que abr ió de la vía r íg ida , completamente determinada por la
c o n d i c i ó n previa de u n m é t o d o , y que nos conduce - l o sabemos- a la
ficción de u n Dios todopoderoso y veraz?
De acuerdo con las premisas que hemos establecido, es preciso que
nos embarquemos en una lectura de la Ética Hberada de todo prejuicio
formalista, descartando la i lus ión de u n comienzo absoluto. Si b ien la
expos ic ión de la doctrina spinozista comienza por definiciones, axio
mas y postulados, si bien comienza por la substancia, si no por Dios,
eso no significa de manera alguna que esas nociones pr imit ivas consti
tuyan una fuente de verdad a partir de la cual todo lo que sigue pod r í a
ser simplemente deducido, s e g ú n u n desarrollo r íg ido y predetermina
do, en la forma de una explici tación. Substancia, atributos, modos, tal
como aparecen en esos principios l iminares, son justamente el equi
valente de ese guijarro ma l desbastado que necesitaron los pr imeros
herreros para "comenzar" su trabajo: son nociones todavía abstractas,
palabras simples, ideas naturales que no c o b r a r á n verdaderamente una
signif icación sino a partir del momento en que funcionen en demos
traciones, produciendo efectos reales que expresen de tal manera una
potencia de la que no d i s p o n í a n al inicio. Tal vez incluso haya que to
mar la Ética de Spinoza como la Lógica de Hegel: no es esa expos ic ión
lineal y h o m o g é n e a , uniformemente verdadera de u n extremo al otro,
que explorar ía progresivamente u n orden ya establecido, fijándose u n
ideal de conformidad, sino que es u n proceso real de conocimiento que
construye su propia necesidad a medida que avanza, en el movimien to
efectivo de su au toconcepc ión , de su génes i s . Por lo tanto la substan
cia, o la causa sui, tal como se nos presenta pr imero en una def in ic ión
geomét r i ca , al pr incipio del l ibro I de la Ética, es algo que se aproxima
al Ser en el sentido hegeliano: n o c i ó n precaria y como tal insostenible
que h a b r á que transformar para comprenderla y dominarla .
Sin embargo, el acercamiento que acaba de ser esbozado encuen
tra bastante r á p i d o su l í m i t e : lo que constituye en Hegel el m o t o r del
desarrollo racional, la con t r ad i cc ión , es tá completamente ausente de
76
l« d e m o s t r a c i ó n spinozista, y sin duda ser ía abusivo pretender encon-
l i i i r lo en ella. En Spinoza, el poder del entendimiento es, en todo su
i ' i iTcicio, í n t e g r a m e n t e positivo, a f i rmac ión de sí que excluye los re-
liucesos y las derrotas, que no comporta n i n g ú n t ipo de negatividad.
¿ lis preciso interpretar esta ausencia como el s í n t o m a de la defectuo-
Nldad propia del spinozismo, tal como lo hace Hegel? Porque, al mis
mo tiempo que la con t r ad i cc ión que lo determina, le falta al sistema
l . imbién el movimien to , es decir esa vida interna que conduce al es
píritu, o lo reconduce, a sí m i s m o , hasta ese pun to en el que historia
y razón se conjugan: el pensamiento que apunta a ú n positivo que es
M(')lo positivo es pensamiento muer to y detenido. Por el contrario, el
1 oncepto hegeliano es tá constantemente a prueba de los obs t ácu lo s
( | i i f debe superar para avanzar: la historia que recorre es tanto m á s
tea! y necesaria cuanto que es tá jalonada por esas esperas, por esas
impaciencias y esos reveses que la hacen durar realmente. Si b ien el
iiislema spinozista trata a su manera el conocimiento como u n proce-
Ho, és te avanza de una manera m u y diferente del desarrollo hegeliano,
puesto que p e r p e t ú a una m i s m a a f i r m a c i ó n absoluta. ¿Signif ica eso
( | i ie permanece sometido a las leyes de una temporal idad abstracta, la
(le u n orden a la vez s i m u l t á n e o y sucesivo cuya p r o g r e s i ó n cont inua
fs puramente aparente? En tal caso el descubrimiento en Spinoza de
una his tor icidad de lo racional ser ía efectivamente i lusoria.
Para salir de esta dif icul tad, hay que observar que a la historia spi
nozista no só lo le falta el motor de la con t r ad i cc ión , sino t a m b i é n lo
c|iiL' es su producto m á s carac ter í s t ico : esa o r i e n t a c i ó n que tiende el
proceso por entero con miras a u n fin y que es el p r inc ip io secreto de
(odas sus operaciones. El aspecto fundamental de la d e m o s t r a c i ó n
spinozista es su rechazo radical de toda te leología . En el caso de He-
Kel, la c o n t r a d i c c i ó n es el medio que suscita una historia y que pe rmi -
Ic al m i s m o t iempo superarla, l levándola hasta ese t é r m i n o en el que
lodos sus aspectos sucesivos son totalizados y reconciliados. Desde
este punto de vista, la dialéct ica hegeliana p o d r í a ser sólo el substituto
de la n o c i ó n clásica de orden, de la que retoma, r e n o v á n d o l a , la fun
c ión de ga ran t í a : por su recurso a la negatividad, la historia, al volver
sobre sí misma , avanza - i n c l u s o a costa de tantos d e s v í o s - hacia u n
77
fin que es t a m b i é n su cumpl imien to y su rea l izac ión ; historia recu
rrente, porque es tá orientada, porque tiene u n sentido, que se af irma
de manera permanente en todos sus momentos . En tal caso el verda
dero sucesor de Descartes no ser ía Spinoza, sino el m i s m o Hegel .
Contrariamente al desarrollo del e s p í r i t u hegeliano que es esen
cialmente finalizado, el proceso del conocimiento tal como lo cons
truye Spinoza es absolutamente causal; como tal, es a la vez necesario
y l ibre con respecto a toda no rma preestablecida, y su posi t ividad no
supone n inguna n o c i ó n reguladora que someta la actividad del enten
d imien to a u n modelo exterior, independiente de su c u m p l i m i e n t o .
Es justamente por eso que excluye toda re l ac ión con lo negativo, ya
que és ta sólo p o d r í a anudarse en una perspectiva te leo lógica que dis
pusiera de una vez para siempre, uno en re l ac ión con el otro, lo posit i
vo y lo negativo, compart iendo una i n t e n c i ó n c o m ú n y en la promesa
de su reconc i l i ac ión . Si hay una historia spinozista, es totalmente i n
dependiente de tal presupuesto. Ella se s i túa en ese punto en que su
desarrollo necesario, su proceso material , no requiere m á s para ser
comprendido la referencia ideal de u n sentido o de una o r i en t ac i ó n ;
su racionalidad ya no tiene nada que ver con el desarrollo obligado de
u n orden, porque ya no tiene que cumplirse en u n fin.
El conocimiento por las causas
¿ Q u é queda entonces en Spinoza m i s m o del procedimiento "more
g e o m é t r i c o " ? La fidelidad siempre mencionada a u n modelo de de
m o s t r a c i ó n que ofrecen las m a t e m á t i c a s , ¿no va en el sentido inverso
al de la nueva vía en la que se e n c a m i n ó Spinoza al sust i tuir la deter
m i n a c i ó n fo rma l del conocimiento como u n orden por su presenta
c i ó n como u n proceso efectivo y no finalizado? Para responder a esta
pregunta, hay que saber lo que significa exactamente la referencia
constante de Spinoza al procedimiento "more g e o m é t r i c o " .
Vamos a ver que a q u í t a m b i é n Hegel se equ ivocó por completo en
cuanto al pensamiento real de Spinoza cuando presupuso que era la
c o n t i n u a c i ó n del de Descartes. En tal caso la s u c e s i ó n de las propo-
78
" i i Iones que compone la Ética no ser ía nada m á s que una apl icación
líe! Ideal de r igor formulado en el Discurso del Método, u n ejemplo de
i'KíiN largas cadenas de razones tan simples y fáciles" que construyen
liiN g e ó m e t r a s para llegar directamente a conocimientos ciertos. Pero
11 procedimiento "more g e o m é t r i c o " es, por el contrario, el indicio de
una divergencia fundamental : lejos de alinear a Spinoza en la proble-
iMáli( a cartesiana del conocimiento, es lo que le permi te af i rmar una
ii|Mmición radical con respecto a ella.
i'ara comprender el sentido de esta opos i c ión , hay que volver al
i iKl» de Descartes en sus Respuestas a las segundas objeciones, que Spi-
nip/a comenta por la p luma del autor de su prefacio, Louis Meyer,^* al
mil io de los Principios de laJilosojia de Descartes. En ese texto, Descar-
Irii distingue dos "maneras de demostrar": una sigue u n orden analí-
( lu) y remonta de los efectos hacia las causas. Es la que representa una
1(1/10 cognoscendi, que aborda sus objetos desde el pun to de vista de su
r e p r e s e n t a c i ó n en el pensamiento s e g ú n u n m o v i m i e n t o que acom-
pitila al conocimiento en su progreso: ese orden es el que Descartes
« I H U Í Ó en sus Meditaciones. Pero la d e m o s t r a c i ó n puede t a m b i é n , a la
Inversa, part i r de las causas para construir a part i r de ellas sus efectos:
entonces, dice Descartes, "no se sirve de una larga s u c e s i ó n de defini-
slones, preguntas, axiomas, teoremas y problemas, con el fin de que,
NI se le niegan algunas consecuencias, ella haga ver c ó m o e s t á n conte
nidas en los antecedentes y obtiene el consent imiento del lector, por
m á s obstinado y porfiado que fuere". Pero este m é t o d o que siguieron
ION antiguos g e ó m e t r a s "no conviene s in embargo tan b ien [como el
análisis] para materias que pertenecen a la metafisica [...] donde la
principal d i f icuhad es concebir clara y dist intamente las primeras no
ciones". Es posible s in duda convertir u n orden de expos i c ión en el
iilro: las Segundas Respuestas t e rminan con u n Compendio geométrico r n el que las pruebas de la existencia de Dios son precisamente "more )lfometrico dispositae". Dispositae, el t é r m i n o es significativo: el orden
g e o m é t r i c o dispone de las pruebas; como tal, n o es para Descartes
Niño u n orden artif icial , propio solamente para tratar ciertas cuestio
nes, pero que permanece exterior a la naturaleza específ ica del espír i
tu humano , extranjero a su luz natural: el orden s in té t i co se remite a
79
una m a n i p u l a c i ó n fo rmal de las ideas, y como tal debe ser descartado
de la me ta f í s i ca en beneficio del orden anal í t ico , cuyas exigencias son
a u t é n t i c a m e n t e racionales. Se ve que, cuando Hegel juzga el modo
g e o m é t r i c o para despreciarlo, no se aleja mucho de la c o n c e p c i ó n que
Descartes ya h a b í a presentado al respecto.
Ahora bien, cuando Spinoza adopta el procedimiento more geomé
trico, es justamente en referencia a esta crí t ica que Descartes le opuso,
cuyos considerandos y conclusiones rechaza. En los Principios de la
filosofia de Descartes (more geométrico demonstratae, y no dispositae), él
se encamina en una empresa a pr imera vista bastante ex t raña : apo
y á n d o s e en el compendio g e o m é t r i c o dado por Descartes a titulo de
ejemplo (y en cierta manera de curiosidad), retoma el conjunto de la
doctrina para darle la forma demostrativa que le faha en las Medita
ciones. Spinoza rechaza por lo tanto la j e r a rq u í a de las preferencias
establecidas por el m i s m o Descartes, que pr ivi legió el orden ana l í t i co
en la expos i c ión de su sistema. Pero Spinoza no descarta solamente la
forma en la que es presentado el sistema: se esfuerza por hacer notar
desde el p r inc ip io que no reconoce tampoco como verdadero el conte
nido de la doctrina. La " t r aducc ión" g e o m é t r i c a que ofrece Spinoza de
la filosofía cartesiana no es una suerte de decir lo m i s m o de manera
diferente, sino que es ya una manera de tomar pos i c ión , de tomar
distancia con respecto a ella.
La Ética, en la que Spinoza desarrolla u n contenido fílosófíco com
pletamente diferente del contenido del sistema cartesiano, es ella
m i s m a ordine geométrico demónstrala, es decir que se expone s inté t ica
mente en una p r o g r e s i ó n que va de las causas a los efectos. Si Spinoza
adopta esta p r e s e n t a c i ó n , es evidentemente porque él ve en ella algo
completamente diferente de una d i spos i c ión fo rma l de la prueba, tal
como la interpretaba Descartes. Esa e lecc ión significa que no hay u n
procedimiento more philosophico (analítico) dist into del procedimien
to more geométrico (s intét ico) , u n orden de i nves t i gac ión dis t into de u n
orden de expos ic ión , una ratio cognoscendi distinta de una ratio essendi.
Entre las ideas, como entre las cosas, hay una sola y ú n i c a co n ex i ó n ,
que va de las causas a los efectos, puesto que es en sí m i s m a nece
saria: es justamente esta identidad la que determina, fuera de toda
8 0
garan t ía subjetiva (sea és ta proporcionada por el Yo o por Dios, es
fmalmente lo m i sm o) , la objetividad del conocimiento, es decir la po
tencia que él detenta naturalmente de expresar la realidad de las cosas
tal como son en sí, y no solamente tal como son para m í . Se compren
de así que el procedimiento more geométrico es el recurso que n e c e s i t ó
Spinoza para escapar a la c o n c e p c i ó n ju r íd ica del conocimiento, que
en Descartes subordina todavía el ejercicio del pensamiento a las con
diciones de u n artificio.
El proceso del conocimiento, determinado s i n t é t i c a m e n t e , n o
apunta m á s a las cosas tales como son para m í , sino que las capta
tal como son en sí. Está entonces liberado por completo de la i l u s i ó n
finalista que, como es sabido, procede por p r o y e c c i ó n a part i r de m í ;
se apoya en una necesidad estrictamente causal, y és ta es la forma de
su objetividad. Es totalmente significativo, desde este pun to de vis
ta, que el l ib ro I de la Ética t e rmine con el enunciado del p r i n c i p i o
de causalidad, presentado en estos t é r m i n o s : "Nada existe de cuya
naturaleza no se siga a l g ú n efecto".^' Este enunciado posee ciertas
jiarticularidades notables. Por una parte, es formulado de una mane
ra absolutamente general, lo cual no significa que su universal idad
sea abstracta; al evitar precisar a q u é objeto se aplica este p r inc ip io ,
Spinoza no quiere indicar que es indiferente a todo contenido y que
apunta tan sólo a u n posible determinado formalmente , sino que es-
i apa a toda d i s t i n c i ó n de contenido: el pr inc ip io vale para toda rea
lidad, tanto para la natura naturata como para la natura naturante,
en las cuales se ejerce i d é n t i c a m e n t e . Incluso si la r e l ac ión entre l a
i ausa y sus efectos toma una forma m u y diferente en el proceso de
la causa sui de la que toma en el encadenamiento modal , ya que en e l
pr imer caso esa r e l ac ión es i n t r í n seca , mientras que en el segundo es
ex t r ínseca , c o n t i n ú a en todos los casos af i rmando una sola y m i s m a
necesidad, que no puede ser escindida sino que debe, por el contrar io ,
ser conocida como idén t ica : en eso consiste precisamente el tercer
g é n e r o de conocimiento. Por otra parte, el p r inc ip io de causalidad,
tal como lo enuncia Spinoza, invierte l i teralmente los t é r m i n o s de l
pr incipio tradicional: la tan conocida f ó r m u l a "nada es s in causa",
i|ue procede de manera anal í t ica del efecto a la causa, es subst i tuida
8 1
por la nueva f ó r m u l a "n inguna causa es s in efecto", que procede al
contrario de la causa al efecto, s i n t é t i c a m e n t e , y que resume en una
s imple frase la c o n c e p c i ó n gené t i ca del conocimiento elaborada por
Spinoza. Causa seu ratio, ratio seu causa.
Es en este punto preciso donde Spinoza rompe absolutamente con
la p r o b l e m á t i c a cartesiana del m é t o d o . Las Meditaciones r emon tan de
los efectos hacia las causas, van de lo finito a lo in f in i to , por ejemplo
del alma humana a Dios, tomando las cosas en el orden inverso al de
aquel que las produjo realmente, que va necesariamente de las causas
a los efectos: se comprende que desde ese pun to de vista el conoci
mien to e s t é p r imero determinado como r e p r e s e n t a c i ó n , puesto que
refleja lo real en el pensamiento y desde su punto de vista, confor
m á n d o s e a criterios de validez que e s t án p r imero dados en él y que
reproducen el orden real inv i r t i éndo lo . Para Spinoza, por el contrario,
u n conocimiento adecuado "explica" su objeto en la medida en que
se af i rma como idén t i co a él, no en la transparencia de una repre
s e n t a c i ó n conforme, sino en la comunidad de orden de una realidad
igualmente necesaria.
Este orden real es aquél en el cual las cosas fueron producidas, y debe
ser t a m b i é n el de las ideas: es el orden genét ico que va de las causas a los
efectos, y es el que expresa estrictamente el more geométrico.
"Hemos mostrado que la idea verdadera es s imple,
o compuesta de ideas simples, y que revela c ó m o y por
q u é algo es o ha sido hecho; t a m b i é n hemos mostrado
que estos efectos objetivos ocurren en el a lma de acuer
do con la esencia fo rmal del objeto; que es lo m i s m o que
di jeron los antiguos (a saber, que la ciencia verdadera
procede de la causa al efecto) [...]"'°
La referencia a Ar i s tó te les es a q u í part icularmente impor tante :
veré scire est scire per causas (Lewis Robinson indica las siguientes re
ferencias: Segundos Analíticos I C 2 , Metafísica 983^, Física I I c3) . Pero
hay que comprender que tal referencia no tiene en absoluto la s igni f i
c a c i ó n de u n retorno a las fuentes, que r e s t a u r a r í a una t r a d i c i ó n anti-
82
pasando por encima del moderno Descartes. Spinoza se esfuerza
b ien en efecto por tomar distancia de tal t r a d i c i ó n :
"[...] sólo que nunca, que yo sepa, concibieron, como hemos hecho nosotros a q u í , el a lma obrando s e g ú n leyes determinadas y como u n a u t ó m a t a esp i r i tua l" . ' '
Los An t iguos (Aristóteles) son preferibles a los modernos (Descar-
,S) en la medida en que a f i rmaron la necesidad de u n conocimiento
r las causas. Pero no captaron el ca rác t e r causal del proceso del
nsamiento que procede, é l m i s m o , s e g ú n sus causas, s e g ú n u n or
en necesariamente i d é n t i c o al de las cosas: i g n o r a r o n por lo tanto la
aturaleza de las verdaderas causas, y en consecuencia tuv ie ron que
rcsentar los conocimientos en u n orden ficticio.
En efecto, para los Ant iguos , la causa fo rma l de una idea es u n
niversal abstracto, g é n e r o o especie, que remite a la potencia de ima-
lar que e s t á en nosotros, por la cual engendramos " l ibremente" fie-
iones s e g ú n leyes que son exteriores al conoc imien to m i s m o . Pero,
ra Spinoza - y es lo que significa su t eo r í a del " a u t ó m a t a espiri-
i a l " - , la causa de una idea reside en la potencia del en tendimiento ,
ptada no como el poder singular de u n sujeto i nd iv idua l , sino como
a propiedad eterna de u n modo del Pensamiento; a s í , es el Pensa-
iento, a t r ibuto i n f i n i t o de la substancia, el que se expresa de manera
' terminada en toda idea y la engendra "adecuadamente".
En este punto , Spinoza es tá de acuerdo con Descartes, contra los
ii t iguos. Pensar es proceder por operaciones singulares - i n tu i t i va s
deductivas-, es encadenar ideas efectivamente presentes en el esp í -
iiii a h o r r á n d o s e el desv ío por los universales, es decir po r las ideas
stractas: los entes de r a z ó n son puros posibles, só lo t i e n e n u n valor
clicio, y son los s í n t o m a s de u n pensamiento esencialmente inade-
ado.'^ "Mientras tratamos de la i nves t igac ión de las cosas, nunca
"s e s t a r á pe rmi t ido infer i r algo de nociones abstractas [ • • • ] " • " "Nos
necesario, ante todo, deducir siempre todas nuestras ideas de las
as f ís icas , o seres reales, avanzando, en lo posible, s e g ú n la serie
83
de las causas, de u n ser real a otro ser real, s in pasar por las abstraccio
nes y los universales, no inf i r iendo nada real de ellos, n i i n f i r i éndo los
de nada real; pues lo uno y lo otro in t e r rumpen la marcha verdadera
del entendimiento [verum progressum intellectus)".^'^ Esa "marcha", el
proceso real del saber, no procede n i de las cosas a las ideas, n i de las
ideas a las cosas, sino que va de idea en idea, es decir que l iga entre
sí actos de pensamiento, s e g ú n u n orden causal necesario que es el
m i s m o que a q u é l en el cual las cosas se encadenan en la realidad.
Ordo et connexio rerum, idem ac ordo et connexio causarum, idem ac ordo
et connexio idearum.
El more geométrico fimciona entonces en el marco de una estrategia
filosófica compleja, y el dispositivo teór ico al que corresponde produce
u n doble efecto, ya que pone a la vez a Aris tóteles contre Descartes y
a Descartes contra Aris tóte les . Spinoza no pone en juego el maquiave
l i smo solamente en su poHtica. Aris tóteles contra Descartes: él privile
gia el m é t o d o gené t i co que procede s i n t é t i c amen t e de las causas a los
efectos y obliga así a identificar el orden de las cosas y el de las ideas.
Descartes contra Aris tóte les : él aparta la concepc ión abstracta, a la vez
formal y empí r i ca , del conocimiento, en beneficio de u n pensamiento
en acto, efectivamente presente en las ideas que expresan su potencia.
Pero hay que saber comprender que esta crítica de la abs t racc ión no
nos lleva, por retomar una fó rmula bien conocida de CavaíUés, de una
filosofía del concepto a una filosofía del juicio: el pensamiento que se
afirma en cada idea no es la man i fe s t ac ión de u n sujeto l ibre que reina
sobre los productos de su creac ión como u n rey en su reino (el Yo o
Dios: uno no es m á s que la imagen del otro), sino que él m i s m o depen
de del proceso real objetivo que pone en re lac ión la idea singular, como
modo del pensamiento, con la substancia que se expresa y ac túa en ella.
Por lo tanto, n i Aris tóte les n i Descartes: Spinoza.
El m o v i m i e n t o del pensamiento procede de la m i s m a necesidad
que toda realidad. "Los hombres piensan": este axioma expresa, con
la evidencia mater ia l de u n hecho, el ca rác te r absolutamente natural
de tal proceso; és te debe ser sometido a sus leyes propias, que r igen el
mov imien to del " a u t ó m a t a espiritual". A q u í vemos hasta q u é punto
Spinoza es tá cerca de Hegel: al establecer una r e l ac ión necesaria en-
84
saber y el proceso de su p r o d u c c i ó n , le permi te captarse como
uto, y as í captar lo absoluto; tomado fuera de ese desarrollo ob-
, el conocimiento no es m á s que la r e p r e s e n t a c i ó n fo rma l de
1 calidad de la que sólo ofrece la i l u s ión abstracta. Pero t a m b i é n
Inoza se aleja de Hegel: al hacer del pensamiento u n atr ibuto de la
bstancia, constituye su mov imien to como absolutamente objetivo
libera de toda referencia a u n sujeto, incluso si é s t e fuese el pen-
iento m i s m o . A part ir de allí, la causalidad esencial que es tá en
base de toda racionalidad se define sin presupuesto te leo lógico . La
Corma m á s sut i l de ese presupuesto es tar ía dada por u n pensamiento,
lú je lo a u t ó n o m o de su propia actividad, que se tomara a sí m i s m o
mo meta de su rea l i zac ión : esta c o n c e p c i ó n de u n pensamiento que
elve sobre s í mi smo , a sí m i s m o , como u n sujeto, y se apropia de
'a realidad e f e c t u á n d o s e , es justamente la clave del idealismo hege-
tio. Entonces la i n t e r p r e t a c i ó n que Hegel propone del spinozismo
lienza a vacilar: el pensamiento de Spinoza no es la promesa no
mplida de una dialéct ica prematura, todav ía imposible , sino que es
la cr í t ica de una p e r v e r s i ó n de la dialéct ica en la que Hegel m i s m o
e n c a m i n ó al producir el concepto de "Lógica subjetiva". A q u í es
I legel, al parecer, el que debe rendirle cuentas a Spinoza.
Idea adecuada e idea inadecuada
i n la estrategia del conocimiento elaborada por Spinoza, el proce-
i luniento more geométrico tiene entonces una p o s i c i ó n esencial, que
uo conduce a una c o n c e p c i ó n formal de la verdad sino a presentarla,
por el contrario, como u n proceso necesario, objetivamente determi-
II.ido. Eso tiene a d e m á s como consecuencia u n cambio completo en
1.1 r e lac ión t radicional establecida por los filósofos, por Descartes en
particular, entre la verdad y el error. Las famosas p á g i n a s en las que
I legel denuncia los pensamientos abstractos que "oponen r í g i d a m e n -
le lo verdadero a lo falso" pueden leerse ya en Spinoza; es cierto que
es tán escritas de una manera totalmente diferente y producen efectos
inadmisibles para el e s p í r i t u hegeliano.
85
En el axioma 5 del l ib ro I de la Ética, Spinoza af i rma el acuerdo
[convenientia) de la idea verdadera con su objeto. Esta p r o p o s i c i ó n ,
que no es una def in ic ión , no expresa el ca rác te r i n t r í n s e c o de la idea
verdadera: no la constituye a partir de su causa, sino que la carac
teriza solamente a posteriori por una de sus propiedades, como lo
conf i rma la de f in i c ión 4 del l ib ro I I cuando dist ingue los caracteres
e x t r í n s e c o s e i n t r í n s e c o s de la idea verdadera. La n o c i ó n de convenien
tia, que relaciona la idea con el objeto que es tá fiiera de ella, designa
evidentemente u n ca rác te r ex t r ínseco . La de f in i c ión causal de la idea
verdadera determina a és ta , por el contrario, por su adaequatio: es ese
concepto, esencial en Spinoza, el que marca su rup tura con la concep
c i ó n tradicional del conocimiento. En efecto, por adaequatio hay que
pensar todo lo contrario de lo que se expone como convenientia.
Adaequatio es la d e t e r m i n a c i ó n i n t r í n s e c a de la idea verdadera, es
decir lo que produce en la idea su verdad. Tomemos m u y en serio la
a f i r m a c i ó n s e g ú n la cual esta d e t e r m i n a c i ó n es in te r ior a la idea: no
hay necesidad de salir de la idea, de i r hacia u n exterior, que se r í a por
ejemplo su objeto, para af i rmar la existencia necesaria de su conte
nido, que ella "contiene" efectivamente, ya que descubre su realidad
permaneciendo en sus propios l í m i t e s . Nos encontramos a q u í , apa
rentemente, en la punta extrema de u n idealismo: la autosuficiencia
de la idea la sustrae a toda d e t e r m i n a c i ó n exterior, y por lo tanto a todo
cri ter io de objetividad, en el sentido tradicional de este t é r m i n o . Pero
u n exceso de idealismo puede t a m b i é n l indar con u n mater ial ismo, o
al menos produci r ciertos efectos materialistas.
La f u n c i ó n esencial de la ca tegor ía de adaequatio es romper con la
c o n c e p c i ó n del conocimiento como r e p r e s e n t a c i ó n , que domina a ú n
al cartesianismo. Conocer, en el sentido de representar, re-presentar,
es l i teralmente reproducir , repetir: la idea es entonces solamente u n
doble, una imagen de la cosa cuya r e p r e s e n t a c i ó n ofrece y que existe,
y subsiste, fuera de ella. ¿ Q u é es lo esencial en este esquema empir is -
ta, lo que el mater ia l ismo vulgar a s u m i ó . ' Es el presupuesto de que la
idea, r e p r e s e n t a c i ó n de u n objeto para o en u n sujeto, tiene su conte
n ido fuera de ella, contenido que entonces sólo puede imi ta r , desig
nar, s imular , indicar, o t a m b i é n , como se dice, "reflejar". A par t i r de
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problema del conocimiento consiste en la jus t i f i cac ión de esa
1 de conformidad entre la idea y el objeto al que se enfrenta,
»u lio es posible sino por el descubrimiento de una g a r a n t í a que
i f l r m e la validez, o b ien la "objetividad" de la r e l ac ión ex t r í n seca
i forma y contenido del conocimiento.
Por ejemplo, se sabe que Descartes, h a b i é n d o s e propuesto pr ime-
íü tab lecer la verdad de las ideas só lo sobre su evidencia interna,
tubre la insuficiencia de ese criterio - f o r m a l en sí m i s m o - y la
psidad de obtener una g a r a n t í a superior de objetividad: esa seguri-
1 Inquebrantable que resiste incluso a la prueba de una duda hiper-
Ica es dada por u n Dios no e n g a ñ a d o r y todopoderoso, creador de
verdades eternas, del que depende que nuestras ideas tengan u n
enido fuera de nosotros, contenido al que corresponden de ma
rá exacta y que ellas nos hacen conocer. Ese Dios veraz es t a m b i é n
dios m e c á n i c o que ajusta el sistema de la naturaleza y mant iene su
' f i i s e g ú n leyes imperiosas e irrefutables: es él el que adapta las
a las cosas y asegura as í que sepamos verdaderamente lo que
emos, fuera de todo riesgo de i lus ión . Ese sistema ejemplar de ga-
tia, encarnado en u n Ser todopoderoso, que reina sobre nuestras
jas como u n rey sobre sus subditos, permi te t a m b i é n establecer
estricta s e p a r a c i ó n entre, por una parte, el orden de lo que es
I (ladero, querido por Dios, al que es preciso que nos sometamos,
por otra parte, el desorden de lo que existe fuera de esos l í m i t e s y
iistituye el universo vago, a n ó m i c o y amenazante del error.
Es necesario decir unas palabras acerca de la t e o r í a del e r ror de-
rrollada por Descartes, ya que Spinoza la t o m ó como u n o de sus
neos principales. S e g ú n és ta , la idea falsa no pudo ser querida
r Dios, en r a z ó n de la p e r f e c c i ó n de su naturaleza que, por el
ntrario, garantiza todas las verdades. El error es lo que Dios no
uiiiera podido crear s in c o n t r a d i c c i ó n ; es entonces, en el d o m i n i o
I' I conocimiento , lo estrictamente imputab le a la naturaleza h u m a -
ii I ya la parte, estrictamente negativa, de l ibre a rb i t r io que le corres
ponde. El l ibre arbi t r io es p a r a d ó j i c a m e n t e en Descartes aquello que
r ini)ar ienta la naturaleza humana con la naturaleza d iv ina , ya que es
i i d i i i i t o en nosotros como en Dios, pero la iden t idad que se estable-
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ce a q u í es la de una imagen inversa, perversa, d i abó l i ca . E n g a ñ a r n o s
es, de a l g ú n modo , la ú n i c a manera que nosotros m i s m o s tenemos
de ser creadores, todopoderosos sobre la obra que depende de nues
tra inic ia t iva absoluta; pero se trata entonces de una caricatura i r r i
soria de la c r e a c i ó n divina, i m i t a c i ó n ma l igna de é s t a , que reproduce
negativamente, en trazados de sombra, lo que Dios m i s m o i n s c r i b i ó
de una vez para s iempre en la r a z ó n en caracteres l uminosos . El
error es entonces imputab le a esa p o r c i ó n de nada que persiste en
nosotros y que es la marca propia de nuestra i nd ign idad . De all í una
consecuencia esencial: si nos equivocamos, es porque lo queremos;
entonces, el mejor remedio contra el error se encuentra t a m b i é n en
el l ib re a rb i t r io que lo e n g e n d r ó : basta con que queramos hacer un
buen uso de nuestra l iber tad, de nuestro poder de juzgar, y con que
nos sometamos al decreto d iv ino , resistiendo a ese peso que nos
atrae hacia abajo, suspendiendo los efectos de esa negat ividad que
só lo nos pertenece a nosotros y nos opone al o rden de lo verdadero.
Por lo tanto, entre u n verdadero puramente posi t ivo, que expresa el
todopoder de u n creador a u t é n t i c o , y u n falso puramente negativo,
que expresa solamente la debiUdad de una cr iatura y su esfuerzo i n
sensato por ocupar el lugar de su amo, hay una s e p a r a c i ó n absoluta,
u n l í m i t e neto, una d i s t i n c i ó n que no es posible ignorar : es ella la
que vuelve a poner tanto a la verdad como al error en el lugar que les
corresponde y prohibe toda c o m u n i c a c i ó n entre eUos.
Ahora b ien , Spinoza, tal como lo hemos visto, rechaza l igar el acto
del conocimiento a la iniciativa de u n sujeto (Dios en el caso de la
verdad, nosotros en el caso del error), rechaza t a m b i é n la s epa rac ión
estricta, la o p o s i c i ó n que és ta establece entre la verdad y el error. Pri
mero, es ciei:to-<iue, cuando nos equivocamos, no hacemos uso, ni
siquiera de una maicera nefasta, de nuestro l ibre arbi t r io: por el con
trar io, nos encerramos en el orden implacable de la i l u s i ó n y del des
conocimiento, inevitablemente engendrado por el pun to de vista de la
i m a g i n a c i ó n . El error es u n mecanismo regulado por las condiciones
m á s estrictas, que son t a m b i é n las de nuestra ordinar ia esclavitud.
"Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y dis t intas" . ' '
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ndo poseemos la verdad, n o accedemos por ello m á s a la d ign idad
un sujeto creador: no só lo porque todas las ideas son verdaderas
los, y por lo tanto fuera de nuestra iniciativa, sino porque en Dios
i m o ellas e s t á n sometidas a las leyes necesarias que las encadenan
IN a otras, s e g ú n u n orden que es t a m b i é n el de las cosas y del que
pueden apartarse. Así , tanto en el saber como en la ignorancia,
«Inia se revela ser sólo u n " a u t ó m a t a espir i tual" que funciona a
« i l i r de determinaciones objetivas, fuera de toda posibi l idad de i n -
ii I v i r i c i ó n - i n c l u s o si és ta estuviese reservada a la iniciat iva de u n ser
I • 11' i l o - , y por ello m i s m o por encima de toda o b h g a c i ó n . Tanto las
IdeuN verdaderas como las falsas se explican por sus causas: vemos as í
Ipurecer entre ellas una comunidad fundamental que prohibe que se
lnN reparta en dos ó r d e n e s diferentes y se las ubique a ambos lados de
un l ímite ya trazado, el m i s m o que separa lo negativo de lo positivo.
I':ira Spinoza, las ideas no son i m á g e n e s , representaciones pasivas,
lio reproducen, de una manera m á s o menos correcta, realidades
les s e r í a n exteriores, o al menos no es eso lo que las constituye
o verdaderas. Es lo que él expresa en una f ó r m u l a sorprendente,
i|UP habla evidentemente contra Descartes: las ideas n o son "p in tu-
i.i'i mudas en u n cuadro", ficciones que aluden a una realidad o a
un modelo que subs i s t i r í a fuera de ellas y al que a lo sumo p o d r í a n
parecerse. Las ideas, todas las ideas, son actos, es decir que siempre
i i l l rman algo en ellas mismas, s e g ú n una modal idad que remi te a su
I .uisa, o sea, e n ú l t i m a instancia, a la substancia que se expresa e n
rilas e n la forma de uno de sus atributos, el pensamiento. El alma es
u n a u t ó m a t a espiri tual porque no es tá sometida al l ibre arbi t r io de u n
Nii jcto cuya a u t o n o m í a se r ía de todas maneras ficticia: es justamente
por eso que las ideas no son formas a u t o m á t i c a s , las que reproduce
por ejemplo la m á q u i n a de copiar reahdades inventada por los filó-
«ofos que quieren a cualquier precio separar lo verdadero de lo falso.
No hay sujeto de conocimiento, n i siquiera Verdad que, por encima
(le las verdades, disponga su forma por adelantado, porque la idea es
verdadera en sí m i s m a -s ingular , activa y a f i rmat ivamente- , en au-
Ncncia de toda d e t e r m i n a c i ó n ex t r ínseca que la someta al orden de las
(osas o a los decretos del creador.
8 9
A q u í volvemos a encontrar la idea de a d e c u a c i ó n , que significa
fiindamentalmente que la idea verdadera no se relaciona sino con
sigo misma , ya que es as í como la engendra la substancia, s e g ú n el
encadenamiento de las determinaciones que constituye su forma en
el atr ibuto pensamiento, encadenamiento que, por otra parte, se pro
duce de manera idén t i ca en todos sus otros atributos. La adaequatio es
entonces la clave de la ventas, ya que expresa esa r e l ac ión i n t r í n s e c a
de la idea consigo misma . Es lo que dice por ejemplo la carta 50 a Ts-
chirnhaus: "Entre la idea verdadera y la idea adecuada, no reconozco
otra diferencia que la siguiente: la palabra 'verdadera' se relaciona
ú n i c a m e n t e con el acuerdo [convenientia] de la idea con de su ideal,
mientras que la palabra 'adecuada' concierne a la naturaleza de la idea
en sí misma; no hay as í n inguna diferencia de hecho [reverá] entre
estas dos suertes de ideas, si no es esta r e l ac ión ex t r ínseca" . De hecho,
es lo m i s m o hablar de ideas verdaderas y de ideas adecuadas, pero,
si se busca explicarlas, es algo totalmente diferente. Contra la signi
ficación inmediata, l i teral , de la palabra, que pone en la idea de ade
c u a c i ó n la de acuerdo, o sea la de u n ajuste exterior, Spinoza expresa
por la ca tegor ía de adaequatio esta necesidad o causalidad in terna de
la idea que la l iga a sí mi sma , por in termedio de todas las otras ideas
de las que depende en el atr ibuto del pensamiento, y que hace de
ella una a f i r m a c i ó n singular, u n acto, de la substancia absolutamente
in f in i t a . As í como las cosas, como todo lo que existe, las ideas e s t á n
sometidas a u n orden causal que las explica totalmente.
La f u n c i ó n de la idea de a d e c u a c i ó n es entonces p r imero crí t ica.
Es ella la que permi te descartar de la d e t e r m i n a c i ó n causal de la idea
todo lo que depende de otro orden, por ejemplo a q u é l s e g ú n el cual
lo ideado, su objeto, existe t a m b i é n necesariamente: "Entiendo por
idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí m i sma , s in
r e l ac ión al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones i n
t r í n s e c a s de una idea verdadera".'^ Entre las ideas y las cosas no hay
una re l ac ión de correspondencia que someta unas a las otras, sino
una ident idad causal que establece a cada una de ellas en la necesidad
de su orden, o de su movimien to , o mejor aun de su proceso propio.
Así , las ideas no se fo rman a semejanza de objetos a los que repre-
90
'Miar ían o de los que de r iva r í an como de u n origen, de tal manera
i|ue se pudiese encontrar en la idea lo que estaba dado p r i m e r o en la
1 osa: "[ . . . ] n i las ideas de los atributos de Dios n i las de las cosas sin-
Killares reconocen como causa eficiente suya a las cosas ideadas por
ellas, o sea, a las cosas percibidas, sino a Dios m i s m o , en cuanto que
(osa pensante."" Pero tampoco se puede decir, a la inversa, que las
( n.sas mismas fueron creadas a imagen de ideas a part i r de las cuales
h a b r í a n sido formadas y de las que s e r í a n la m a n i f e s t a c i ó n , de tal ma
nera que se encontrase en la cosa lo estaba dado p r imero en la idea:
" | . . . ] el ser fo rmal de las cosas que no son modos de pensar no se sigue
lie la naturaleza divina en v i r t u d de que ésta conozca previamente las
(osas, sino que las cosas sobre las que versan las ideas se derivan y
concluyen de sus atributos de la m i s m a manera, y con la m i s m a ne-
(esidad con la que hemos mostrado que derivan las ideas del atr ibuto
lie! Pensamiento".'* Esta a f i r m a c i ó n es evidentemente s i m é t r i c a a la
precedente: las cosas no fueron "creadas" por Dios en conformidad
t o n una idea previa de las que s e r í a n la rea l i zac ión ; as imismo, las
Ideas no provienen de las cosas de las que d a r í a n una representa-
i ion. Spinoza denuncia a q u í dos errores inversos, que son finalmente
ec|uivalentes, puesto que remi ten a u n m i s m o presupuesto: el de la
Nubord inac ión j e r á rqu i ca de los atributos y de sus afecciones. Pero el
encadenamiento causal se ejecuta totalmente en la fo rma de cada atri
bulo, de una manera que no deja nada que desear y que prohibe toda
c o m u n i c a c i ó n , y hasta toda c o m p a r a c i ó n , entre los atributos.
Es así como, entre la idea y lo ideado, ya no hay m á s una re lac ión
(le conformidad que ponga a uno bajo la dependencia del otro, sea cual
lucre el sentido en el cual se efectúe esa r educc ión : es eso lo que signi-
lica la famosa f ó r m u l a del Tratado de la reforma del entendimiento: "una
cosa es el c í rculo y otra la idea del c í rculo" [\. ¿Resul ta de ello que la
idi'a, que es tá determinada solamente en sí misma, es decir por su en-
i adenamiento con las otras ideas que constituyen el atributo del pensa
miento, p e r d i ó toda "objetividad" en el sentido inmediato del t é r m i n o ,
es decir toda re lac ión con el objeto del que es la idea.' No es para nada
así, esencialmente por dos razones. La primera es que la idea mi sma
es una cosa, en la medida en que es determinada causalmente, como
9 1
lo son todas las afecciones de la substancia; de tal manera, puede ser el
objeto de una idea, propiedad m u y importante de la que volveremos a
hablar. Por otra parte, la idea singular, por su pos i c ión en el orden y la
conex ión de los elementos que forman en su conjunto el pensamiento,
es idén t ica a lo ideado, en tanto que éste ocupa exactamente la mi sma
pos i c ión en el orden y la conex ión de su propio atributo, sea és te el que
fuere. Ahora bien, este orden es el m i smo que el precedente, puesto
que todos los atributos expresan por igual la substancia, s in privilegio
j e r á rqu ico que impl ique la s u b o r d i n a c i ó n de uno al otro. Es justamente
porque sólo se comunica con lo ideado por intermedio de la substancia
misma, en la cual todo lo que se ejecuta bajo la forma de cada atributo
es idén t ico , que la idea le es adecuada: ella coincide absolutamente con
él, de una manera que no deja nada que desear. Entonces cobra sentido
el axioma 5 del l ib ro I de la Ética, que afirma t a m b i é n la conveniencia de la idea verdadera con su objeto. Entre la idea adecuada y su objeto
hay sin duda correspondencia; no obstante, la re lac ión ordinaria entre
estos dos t é r m i n o s está invertida: la idea verdadera no es adecuada a
su objeto porque le corresponde; hay que decir, por el contrario, que le
corresponde porque es adecuada, es decir, determinada en sí m i s m a de
manera necesaria.
De ello resulta una consecuencia m u y importante: una idea no pue
de ser m á s o menos adecuada, a la manera de una r e p r e s e n t a c i ó n que
imi t a m á s o menos bien a su modelo y que puede ser medida ella mis
ma por ese grado de conformidad. La teor ía de la idea adecuada e l imina
del orden del conocimiento toda normatividad, al m i s m o t iempo que
impide el retorno de la i lus ión finalista que asedia a las teor ías clásicas
del conocimiento. La idea es totalmente adecuada en la medida en que
es así necesariamente, en ausencia de toda in t e rvenc ión de u n l ibre
arbitrio: aUí está la clave de su objetividad. Spinoza expresa eso en una
f ó r m u l a provocante: "Todas las ideas, en cuanto son referidas a Dios,
son verdaderas".'^ "En cuanto referidas a Dios", es decir en tanto son
comprendidas s e g ú n la necesidad causal del proceso que las ha engen
drado. Desde este punto de vista, todas las ideas son adecuadas, todas
las ideas son verdaderas. Todas las ideas, es decir t a m b i é n las ideas
inadecuadas o confusas: las ideas falsas son t a m b i é n verdaderas a su
92
manera. Por eso Spinoza escribe: "verum index sui et falsi". Hay en la
n.iltiraleza mi sma de lo verdadero algo que hace referencia a la posibili-
il.id del error y que lo exphca. Inversamente, Descartes es tablecía entre
l.i verdad y el error una separac ión infranqueable por derecho (incluso
MI no lo era de hecho), lo cual obligaba a buscar u n origen específ ico del
error construyendo una teor ía del libre arbitrio humano . En Spinoza,
por el contrario, la teor ía del error está comprendida de entrada en la
i l i ' la verdad y forma cuerpo con ella: las ideas falsas son t a m b i é n ideas
'¡iiigulares y, tanto en u n caso como en el otro, el problema es saber
1 limo son producidas necesariamente.
La e x p r e s i ó n tradicional "dis t inguir lo verdadero de lo falso" co
bra entonces en la doctrina de Spinoza una s ign i f i cac ión totalmente
nueva. No indica el l í m i t e ideal que traza entre dos ó r d e n e s irreduc-
libliís una p r e s c r i p c i ó n o una p r o h i b i c i ó n que a la buena voluntad
le corresponde respetar, sino que remite a la diferencia entre modos
ili- conocimiento. Ahora bien, Spinoza entiende por modo de conoci
miento cierta manera de entrar en re lac ión con las ideas, ella m i s m a
cli'terminada p r á c t i c a m e n t e por una manera de ser, es decir por las
tundiciones de existencia: el ignorante es t a m b i é n u n esclavo. Hay
práct icas distintas del conocimiento que dependen de todo u n con-
]imto de determinaciones materiales y sociales. As í la i m a g i n a c i ó n no
cK, siguiendo una exp re s ión corriente en la é p o c a clásica, u n " g é n e r o
(le conocimiento", una potencia de error, es decir, el poder de engen
drar ciertas ideas que sean falsas en sí mismas. Porque "en las ideas
no hay nada positivo en cuya v i r t ud se digan falsas""*": lo que es falso,
es decir lo que nos pone en cierto estado de i l u s ión , es una r e l ac ión
i le lcrminada con las ideas, con todas las ideas, que hace que las per-
i Íbamos , p o d r í a m o s decir incluso que las vivamos, de una manera
inadecuada, "muti lada y confusa".
Una idea no es entonces nunca falsa en sí misma. ¿Eso quiere decir
(|iie no es tampoco nunca verdadera en sí misma? Tal es precisamente
la tesis de Descartes: tomadas en sí mismas, las ideas son representa-
(iones pasivas y no son n i verdaderas n i falsas; la verdad es una func ión
del juicio que anima esas ideas por intermedio de la voluntad: es ésta
la que le da o le niega su asentimiento a las representaciones del pen-
93
Sarniento y las declara conformes o no conformes a la realidad. Desde
este punto de vista, si hay en el conocimiento u n elemento activo (tal
como aparece por ejemplo en la teor ía cartesiana de la a tenc ión) , é s te es
esencialmente subjetivo, dado que depende de la a f i rmac ión del yo que
profiere los juicios y que hace uso de su libertad al acordarle o negarle
creencia a las ideas que le propone el entendimiento. Nada semejante
en Spinoza, que rechaza la d is t inc ión cartesiana del entendimiento y
de la voluntad: el carác ter activo del conocimiento no remite a la i n i
ciativa de u n sujeto libre, sino que es la idea mi sma la que es activa,
en tanto expresa de manera singular la causalidad inf in i ta de la subs
tancia; como tal, no podr í a ser indiferente a su contenido de verdad, a
la manera de una r e p r e s e n t a c i ó n pasiva. Considerada en Dios, s e g ú n
el encadenamiento causal que la suscita, la idea es siempre verdadera,
adecuada a sus condiciones. ¿ Q u é es lo que conduce pues, llegado el
caso, a identificarla t a m b i é n como falsa?
Cuando Spinoza define la falsedad como una "pr ivac ión de co
nocimiento" , ' " no quiere decir con ello que es algo i n t r í n s e c a m e n t e
negativo, y por lo tanto exterior al orden del conocimiento, sino al
contrario que sólo puede ser comprendida en r e l ac ión con el conoci
mien to , de la que constituye u n "modo". La idea inadecuada es una
idea incompleta en la medida en que no la captamos sino m u t i l á n
dola: en sí misma , en Dios, es adecuada, pero, si la comprendemos
de una manera parcial, eso nos impide percibir su necesidad, y es de
esta contingencia, cuyas causas reales e s t á n en nosotros, que deriva la
i l u s i ó n de u n l ibre arbi t r io .
Hay que retomar a q u í u n ejemplo b ien conocido: la i m a g i n a c i ó n ,
que es una forma de comportamiento, una manera de v iv i r reahza-
da mater ia l y socialmente en la existencia sojuzgada del esclavo, nos
"representa" el sol a doscientos pasos, pero descubrimos que esta
p e r c e p c i ó n es falsa desde que la r a z ó n nos explica que el sol no es
esa vo luminosa bola redonda que br i l l a en nuestro horizonte, sino el
astro del que estamos m u y alejados y que se encuentra en el centro
de u n sistema de estrellas del que ocupamos tan só lo una parte. ¿ Q u é
es lo que dist ingue la r e p r e s e n t a c i ó n imaginar ia del conocimiento
verdadero? Es el pun to de vista al que se remite el conocimiento, y
94
(on él nuestro modo de conocer. En el caso de la i m a g i n a c i ó n , el co
nocimiento es tá sometido al pun to de vista de u n sujeto "l ibre", que
Hv s i túa en el centro del sistema de sus representaciones y que c ó n s
ul iiye ese sistema como si fuera a u t ó n o m o , como u n imper io en u n
Imperio; entonces, en ese universo humano aparentemente l ibre, el
!ini l igura como u n voluminoso mueble que ornamenta la d e c o r a c i ó n
de ia vida y encuentra con respecto a ella su lugar y su uso, porque,
jiislamente, lo propio de la i m a g i n a c i ó n es r e m i t i r todo al "yo". Pero
NI cambio m i vida y dejo de "representarme" la realidad en r e l ac ión
I ( inmigo m i s m o , es decir en re l ac ión con ciertos fines, como si la
realidad no estuviera hecha m á s que para m i uso, veo las cosas en u n
lugar completamente diferente: en u n universo absolutamente des-
I entrado, puesto que, en su total objetividad, no puede ya remi t i r se
a la iniciativa de u n sujeto, sea és te el que fuere, inc luso u n creador
lodopoderoso; las cosas no dependen m á s de u n o rden arbi trar io sino
i|ue se relacionan unas con otras en u n encadenamiento causal nece-
Hario, en ausencia de toda d e t e r m i n a c i ó n por ciertos fines.
Representarse imaginariamente la realidad y conocerla adecuadamen-
le son por lo tanto dos cosas totalmente diferentes. No obstante, incluso
eii la represen tac ión imaginaria de la que acabamos de dar u n ejemplo
• li'líe de haber algo adecuado, algo verdadero. En efecto, si nosotros, y la
mayoría de los hombres, consideramos la realidad desde u n punto de
visla imaginario, no es porque así lo queremos, por u n comportamiento
tuya responsabilidad jurídica t e n d r í a m o s a cargo, sino porque no pode
mos considerar ía de otra manera: es así como hay que tomar literalmente
la idea de que somos esclavos de la imag inac ión . En la vida que és ta nos
(otistmye, el libre arbitr ío mismo es sólo una i lus ión necesaria a la que
uo podemos escapar. La imag inac ión ignora las causas que determinan
realmente nuestra actividad pero no las suprime; en tal sentido, hay en
el conocimiento inadecuado algo que no es puramente subjetivo y que es
verdadero, él mismo, a su manera. Por eso, cuando conocemos la reali
dad adecuadamente, cuando sabemos, desde el punto de vista racional de
la necesidad, que el sol no está, como nos lo representamos "e spon tánea
mente", a doscientos pasos, no dejamos sin embargo de verlo tal como se
nos apareció primero desde el punto de vista de la imaginac ión-"^ Mejor
95
aun: sabemos que se nos apareció así necesariamente y que no podía
ser de otra manera. El sabio no es aquél que, por la decisión voluntaria
de reformar de una vez para siempre su entendimiento, e l iminó de éste
de una vez para siempre todas las ideas falsas que podrían encontrarse
en él y suprimió de su propia existencia, de esa manera, todos los efectos
del modo de conocimiento imaginario: es el semisabio el que cree haber
se liberado de todas sus pasiones, mientras que ellas no le pertenecen
verdaderamente y no dependen de él; el hombre libre, por el contrario,
sabe contar con ellas, ya que captó adecuadamente de qué manera soti
necesarias. Verum index sui et falsi: lo verdadero expone lo falso también
en su objetividad, hasta ese punto límite en que deja de aparecer como
falso para mostrar su propia verdad.
¿Qué es entonces lo que es verdadero en la idea falsa? Retomemos
el ejemplo del sol que vemos primero a doscientos pasos. Esta "idea"
en Dios es adecuada y verdadera. E n nosotros, es una idea mutilada y
confusa porque la aprehendemos de una manera incompleta, de una
manera tal que se presenta como desligada de su causa. ¿Por qué esa
representación imaginaria es sin embargo adecuada? Porque indica ob
jetivamente algo completamente diferente del ideal al que con espon
taneidad la remitimos, el sol: lo que ella expresa de hecho es la dispo
s ic ión de nuestro cuerpo, que nos inclina a formarnos una percepción
del sol que desvirtíia su realidad. Así, la imagen es falsa en relación con
el objeto al que apunta. Pero eso no significa que es una representación
puramente ilusoria, una idea sin objeto cuya apariencia pueda disipar
se sólo con rechazarla. E n efecto, es una idea, una verdadera idea, si no
una idea verdadera; como tal, es adecuada, y corresponde a u n objeto
que no es aquel que le atribuimos inmediatamente y se encuentra en
un lugar diferente de aquél en el que espontáneamente lo ubicamos:
no allí donde se encuentra objetivamente el sol real del que tenemos
una imagen mutilada y confusa, sino aquí donde estamos, con nuestro
cuerpo que nos impide tener del sol una representación exacta. La ima
gen falsa del sol es una idea verdadera si la remitimos a nuestra propia
existencia corporal. ¿En qué sentido es pues inadecuada? E n la medida
en que está separada del conocimiento de su objeto, que ella substituye
por otro contenido. Pascal expresa el mismo razonamiento con una
96
rc is ión penetrante:"[...] Aunque las opiniones del pueblo sean sanas,
lo son en la cabeza, ya que él piensa que la verdad está donde no está
,|" {Pensamientos, Brunschwicg 335).
I,a libertad del sabio no consiste en suprimir las pasiones y los
dos de la servidumbre, sino en modificar la relación con sus pasio-
y con las i m á g e n e s que las a c o m p a ñ a n o las suscitan: al reconocer
necesidad que ellas expresan también a su manera, las transforma
pasiones alegres, en i m á g e n e s claras, que se explican en la totali-
id de su determinac ión . E n eso consiste e spec í f i camente la política
Inozista, ya que el conocimiento, que depende primero de los mo-
I s e g ú n los cuales se lo practica, es también cues t ión de política,
liste desvío, sin duda demasiado corto en relación con la compleji-
d real de la teoría spinozista de la imaginac ión , nos permite poner
evidencia el carácter totalmente original de la concepc ión de la ver
il que de ella se deriva. Esa singularidad es manifiesta en dos pun-
esenciales: la determinac ión intrínseca de la verdad a partir de la
ii'goría de adecuación y la relación inmanente entre verdad y error
e es su consecuencia. Sobre estos dos puntos, parece que Spinoza
iiticipa" tesis que serán desarrolladas también por Hegel.
lin efecto, Hegel opone a la concepc ión dogmática , metafisica,
imitada" de la verdad, una concepc ión especulativa que constituye
'mero la verdad por la relación consigo del pensamiento:
"Habitualmente, denominamos 'verdad' al
acuerdo de u n objeto con nuestra representación.
E n ese caso tenemos como presupos ic ión u n obje
to al cual la representación que de él tenemos debe
ser conforme. E n el sentido filosófico, en cambio,
verdad significa, si se lo expresa de una manera
general abstractamente, acuerdo de u n contenido
consigo mismo".""
No hay que entender entonces por verdad, desde un punto de vista
íiiüsófico, una propiedad, una relación formal, extrínseca, de la idea
I onsiderada en su relación con el objeto que tiene enfrente, sino una
97
determinac ión del contenido mismo que se afirma como verdadero,
o no verdadero, en sí mismo. Conocer verdaderamente algo no es
formarse de ese algo una representación a partir de un punto de vista
exterior, y subjetivo, sino desarrollar su naturaleza propia, tal como
ella se refleja en el movimiento que la constituye. Estamos aquí muy
cerca de la n o c i ó n de adecuación: volvemos a encontrar su func ión
crítica, por la e l iminac ión de una problemática abstracta de la verdad
definida por el acuerdo entre una representación y su objeto, pero, de
manera positiva, nos encaminamos t a m b i é n en el anális is del proceso
del conocimiento. E n Hegel, efectivamente, ese contenido que se ex
presa como verdadero no es otra cosa que el pensamiento que vuelve
sobre sí para retomarse real izándose. Por eso el conocimiento es una
relación inmanente del pensamiento consigo mismo, con exc lus ión
de toda tentativa de ir hacia el exterior para reunirse con una realidad
cuya existencia estaría determinada abstractamente, fuera de él.
Por otra parte, como bien se sabe, la concepc ión hegeliana de lo
verdadero como de terminac ión intrínseca del pensamiento implica
una relación totalmente nueva entre verdad y error. Desde el punto
de vista especulativo, lo falso no es un negativo que no sería sino
negativo y que sería por ello completamente exterior a lo verdadero:
en la medida en que el conocimiento es inseparable del proceso a
través del cual se realiza, desarrolla, al volver sobre sí, una negativi
dad inmanente. E n tal sentido, lo verdadero mismo es t a m b i é n un
negativo en relación con lo falso al que supera en el progreso de su
autodesarroUo. Por eso ya no es posible mantener d o g m á t i c a m e n t e
entre lo verdadero y lo falso una separación rígida. A d e m á s , la dia
léctica tampoco autoriza que lo positivo y lo negativo se fijen en tal
opos ic ión . E n lo falso, es lo verdadero mismo lo que se "produce"
en la forma de su negac ión , algo que só lo puede hacer negando de
inmediato esa determinac ión para instalarse en una forma superior
de relación consigo mismo. Como dice Hegel en una fórmula brutal:
"Se puede sin duda saber falsamente"."" Saber falsamente es siempre
saber: la verdad está siempre implicada en el error, y rec íprocamente .
Hegel radicaliza esta concepc ión hasta rechazar que se tome lo falso,
tal como lo haría una dialéctica sumaria, come un "momento de la
98
d"."' lo cual sería t a m b i é n una manera de subordinar lo falso
verdadero, planteándolo como un intermediario, un medio que
iiduce a la verdad, pero que desaparece en su resultado una vez que
' • se alcanza. Entre lo verdadero y lo falso, hay que pensar hasta el
i i n l:i unidad. Fuera de esta pertenencia recíproca, lo verdadero só lo
I •! i i d c ser reflejado abstracta y parcialmente, como u n dato, u n estado
i l i- hecho: es una idea que no es m á s que una idea y que está separada
del movimiento en el cual se realiza y deviene Real.
Al parecer entonces Spinoza y Hegel llegan, a propósi to de la
•:tión de la verdad, a conclusiones comparables. Es cierto que son
iiiidas como resultado de procederes diferentes y expresadas en
minos alejados. Ahora bien, s e g ú n el testimonio mismo de ambos
n i lores: ¿qué es un resultado considerado fuera del proceder que lo
iblece.' Nuestro objetivo no es aquí comparar las dos filosofias con
I ¡jeto de identificar una con la otra -algo que só lo sería posible a
la de una s implif icación abusiva de su contenido, que conduciría a
M I i . i verdadera desviación de sentido-, sino poner en evidencia u n fe-
iiieno que es muy desconcertante: Hegel se declara lo m á s alejado
I" i .ible del spinozismo a propósito de un punto en el que sin embar-
[in ambas doctrinas parecen aproximarse. Su refutación, ¿no hubiera
I' ilido tomar nota de esa convergencia m o m e n t á n e a , a riesgo de de
nunciar luego su carácter superficial y descubrir otros motivos que le
l " ' i mitieran distinguirse de Spinoza?
1,0 cierto es que su proceder es exactamente inverso: para demos-
11.1 r la insuficiencia de la doctrina spinozista, Hegel le atribuye algunas
posiciones filosóficas que no son las suyas, que incluso ella misma des-
t urtó expresamente porque dependen de una concepc ión abstracta del
(onocimiento incompatible con el punto de vista de una racionalidad
Inmanente. Lo extraño, en este asunto, es que Hegel opone a Spinoza
una argumentac ión que se parece mucho a la que aquél ya había desa-
I rollado contra los cartesianos: él respondió entonces por adelantado a
lus objeciones planteadas por Hegel. La actitud de éste está pues marca
da por u n formidable desconocimiento, aparentemente inexplicable: lo
(|ue Hegel "olvidó" leer en Spinoza es aquello cuya importancia y cuya
ij'.nificación estaba en mejores condiciones que nadie para reconocer.
99
No puede tratarse evidentemente de una simple equivocación, ya que Hegel t o m ó muy en serio el problema del spinozismo, al que le consagró numerosas intervenciones basadas en una in formac ión seria y completamente motivadas. Por eso hay que buscar en otro lado una razón de esta equivocación: ésta sólo puede encontrarse en el sistema del mismo Hegel, que lo obliga por su movimiento propio a deformar la realidad del spinozismo. E n efecto, para distinguirse mejor de esa doctrina, Hegel tuvo que substituirla por una doctrina ficticia, fabricada por las necesidades de la causa, y que elimina toda la adquis ic ión histórica del sistema de Spinoza. Todo sucede como si, para "superar" mejor a Spinoza, Hegel hubiera necesitado primero reducirlo, d i s m i n u y é n d o l o , pon iéndo lo por debajo de las posiciones que eran verdaderamente las suyas. Pero, en esa necesidad en la que se encontró de minimizar al spinozismo para refutarlo, ¿no debemos ver, contrariamente a la insuficiencia que en él descubre Hegel, un indicio de su carácter excesivo, intolerable para el mismo Hegel?
Aquí comprendemos mejor por qué no basta con aproximar ambos sistemas para decretar la analogía de una simple semejanza entre ellos. Porque su relación es esencialmente la de una unidad contradictoria: Hegel se opone a Spinoza en el momento mismo en que se revela su parentesco con él. Lo que Hegel no pudo soportar en Spinoza, lo que sólo pudo eliminar a costa de una interpretación alterada, es un pensamiento por el cual su propio sistema es cuestionado y en el cual su propia pos i c ión filosófica se encuentra implicada. Por eso no hay sólo, entre los dos sistemas, una relación externa, ya sea de independencia o de parentesco: las tesis filosóficas en las cuales se oponen Hegel y Spinoza son el soporte de una verdadera alternativa cuyos t érminos están ligados de manera inmanente. Para volver al problema particular que estudiamos aquí, el hecho que exige una explicación es el siguiente: Hegel y Spinoza se confrontan uno con el otro en la medida en que reivindican una misma co ncepc i ó n de lo verdadero, que es concreta, activa y absoluta.
Tanto para Spinoza como para Hegel, la verdad es una determinac ión interna del pensamiento que excluye toda relación con un objeto exterior. Pero - y ésta es la verdadera cues t ión en juego en su contra-
100
• 1 i o n - , cada uno de ellos pone en el t é rmino "pensamiento" una
ilidad muy diferente. El pensamiento, para Spinoza, es un atributo,
lr( ir una forma, infinita en su género, de la substancia que es abso-
II l íente infinita. Para Hegel, es el Espíritu como sujeto de sí, que se
iitifica como tal e fectuándose en el movimiento de su devenir Real,
i r i mino del cual aparece en totahdad, como totalidad: el desarrollo
' H loiial del pensamiento descubre a éste como absolutamente ún ico ,
I" I i|ue absorbe en él toda reaHdad, todo contenido. Es justamente ese
i'iivilegio exclusivo del pensamiento lo que no admite la filosofía de
i'iiioza, para la cual el pensamiento no es la única expres ión de la
11 istancia, ni tampoco la mejor: a lo sumo es una de las "esencias" en
(uales ésta actúa desarrollando su propia causalidad,
lis entonces posible, a costa de una violencia cronológica, hablar
la refutación que Spinoza mismo le hace a Hegel: el blanco de esa
litación es la presentación idealista de la dialéctica, que establece
universalidad sobre el presupuesto de que el pensamiento, en ra-
11 de su reflexividad interna, es la forma por excelencia de lo real, de
lio lo real; de tal manera el pensamiento se presenta como un orden
• lonal absoluto que reúne y absorbe todos los otros órdenes en el
ivimiento de su propia totalización. La dialéctica hegeliana, que se
pone a s í misma como círculo de círculos, presupone una relación
I' subordinac ión jerárquica entre todos los elementos que reúne , y
1 '.a subordinac ión es reflejada a partir de un término ú l t imo , desde
I liyo punto de vista puede comprenderse el conjunto de su progreso,
I 'itiue tiene un sentido. Y es justamente ese presupuesto lo que de
liada descarta Spinoza, ya que él elimina de su concepc ión de lo
M il, de la substancia, toda idea de subordinación jerárquica entre ele
mentos: el pensamiento, como atributo de la substancia, es idéntico a
'o, por lo tanto no tiene nada por encima de él, y el encadenamiento
i">i el cual se realiza plantea al mismo tiempo su igualdad absoluta
• n todas las otras formas en las que se expresa t a m b i é n la substan-
I I , formas cuyo n ú m e r o es infinito. Hegel, por el contrario, piensa
• I lispíritu como sujeto y como todo en una perspectiva de eminencia
i|ue obliga a que a él se subordine todo lo que se produce como real,
ipie aparece entonces como su manifestación. Esa subordinac ión , que
101
instala en el movimiento racional una jerarquía de formas, es la clnv
de la teleología hegeliana, y es esa teleología lo que elimina Spino/..i
Esto nos conduce a una interrogación bastante paradójica. Al <
tablecer, a partir del espíritu que se toma como sujeto, como todo \
como fin, una jerarquía de todas las formas de realización que de • I dependen, ¿no es Hegel mismo el que, en una sorprendente invci
s ión, se instala en el punto de vista que él condena en Spinoza, el pun
to de vista de la substancia? Lo que caracteriza este punto de vista, en
efecto, es que en él se plantea un Todo que concentra toda realidad,
de tal manera que después sólo puede degradarse sucesivamente c i i
determinaciones cada vez menos reales y agotarse en su serie. Lo que
le parece escandaloso a Hegel en este "ciclo" no es tanto la relación
entre el todo y sus partes que impone tal concepción , sino el orden ú'
s u c e s i ó n en el cual se reahza: s e g ú n este orden, es el Todo lo que esl.i
dado primero en un comienzo absoluto. Hegel propone solamente
invertir este orden, poner el Todo al final del proceso y disponer sus
determinaciones como momentos que conducen progresivamente a
él. Pero, al t é r m i n o de esta inversión, la relación de integración in
manente que subordina las partes al todo en un orden jerárquico se
conserva íntegramente: en esto consiste principalmente el evolucio
nismo hegeliano.
Por el contrario, Spinoza piensa el proceso de conocimiento de un.i
manera no evolutiva, como un proceso sin fin: proceso de autodetei
m i n a c i ó n del pensamiento que permite conocer lo real en totalidad,
s e g ú n una ley de causalidad absoluta, pero sin agotar completamente
sus determinaciones. U n proceso sin fin: eso es justamente lo impen
sable para Hegel. Por eso no pudo reconocerlo incluso en los térmi
nos en los cuales lo refleja Spinoza, y de allí la necesidad en la que se
encontró de interpretar ese proceso sin fin en la imagen desvirtuada
de un proceso que comienza absolutamente. Pero esa imagen defor
mada es sin embargo adecuada al punto de vista de Hegel, ya que re
pite, dándole una forma caricaturesca, el orden intensivo, la relación
de eminencia y la unidad de integración entre el todo y sus partes que
constituyen el presupuesto obligado de su propio pensamiento.
Está claro, a partir de allí, que Hegel no podía literalmente com-
i'i, (idrr lo que dice Spinoza, ya que comprenderlo hubiera sido al
H.i.iMo tiempo renunciar a los presupuestos de su propio sistema.
• l e era absolutamente necesario, para resolver de manera sa-
" I M h.iia el problema que le planteaba Spinoza, absorberlo en su
tMMpid punto de vista, presentarlo como un momento de su doctrina:
tiMiinnito del comienzo, momento provisorio, momento por superar,
nento ya superado, amenaza ya dominada por haber sido arrojada
ii< 1(1 perspectiva de una historia perimida, que no le habla m á s que a
11 nien loria, fuera de toda actualidad.
Hl sistema de defensa que Hegel erigió y al que quiso proteger de
11 verdad del spinozismo pierde en gran parte su eficacia cuando se
>i en ^ ' j , no la representación del objeto que se da, Spinoza, sino la de
l i iMidición que intenta mantener, la de Hegel mismo, cuya fragihdad
i> vela cruelmente. Hegel quiso ser amo de la imagen que impuso de
'i | iinoza, pero es m á s bien Spinoza el que le ofrece un espejo en el
I ii.il |)royecta, sin saberlo, su verdad.
102 103
NOTAS
1 Hegel , Lefons sur l'histoire de la philosophie. cap. sobre Spinoza [LHF. I I I , "Spinoza", p. 305]. 2 ¡hídem [ I b í d e m , pp. 289-290]. 3 Science de la Logique, i n t r o d u c c i ó n a la segunda e d i c i ó n , trad. Jankélév i tch . t. I , p. 35 [ I , 1, Libr "Introducc ión" , pp. 65-66].
4 Encyclopédie, l í í i parte, a d i c i ó n al | 20, trad. Bourgeois, p. 421. 5 Science de la Logique, i n t r o d u c c i ó n a la iffi e d i c i ó n , trad. Labarriére, p. 23 [L, I , "Introducc ión" , p, 6 Prefacio de La Phénoménologie, trad. Hyppolite, p. 11 [FE, "Prólogo", p. 32j. 7 I b í d e m . 8 Science de la Logique, i n t r o d u c c i ó n a la l í f i e d i c i ó n , trad. Labarriére, p. 24 [L, 1, "Introducc ión" , p, 9 I b í d e m , p. 26. 10 Encyclopédie, trad. Bourgeois, j 243, p. 463 [ECF, pp. 115-116]. 11 Prefacio de La Phénoménologie, trad. Hyppolite, p. 113 [FE, "Prólogo", p. 33], 12 Lefons sur l'histoire de la philosophie, i n t r o d u c c i ó n , trad. Gibel in , col. "Idees", 1.1, p. 183.
13 I b í d e m , p. 193. 14 Prefacio de La Phénoménologie, trad. Hyppolite, p. 95 [FE, "Prólogo", p. 28]. 15 G . Lebrun, La Palience du concept, Gal l imard , p. 78. 16 Prefacio de La Phénoménologie, trad. Hyppolite, p. 99. 17 G . Lebrun, La patience du Concept, p. 77. 18 Trad. Hyppolite, p. 91. 19 Science de la Logique, I I , trad. Labarriére, p. 238. 20 Encyclopédie, a d i c i ó n al 5 151, trad. Bourgeois, p. 586. 21 Trad. Bourgeois, p. 619 [ECF, \, 22 I b í d e m . 23 Carta 37 a Bouwmeester. 24 Traite de la reforme de l'enlendement. pp. 105-106 [ T R E , J 106]. 25 I b í d e m ( i b í d e m , J 38]. 26 Carta 37 a Bouwmeester. 27 Troilé de la reforme de l'entendement [TRE, J 36]. 28 Sobre las condiciones en las cuales fue escrito, c f la carta 13 a Oldenburg. 29 Ética, I , p r o p o s i c i ó n 36. 30 Traite de la reforme de l'entendement [TRE\, 5 85. 31 I b í d e m . 32 Ética, escobo I de la prop. 40, hbro I I . 33 Traite de la reforme de l'entendement [TRE], j 93. 34 I b í d e m , J 99. 35 Ética, I I , prop. 36. 36 Ética, I I , d e f i n i c i ó n 4. 37 Ética, I I , prop. 5. 38 Ética, I I , corolario de la prop. 6. 39 Ética, I I , prop. 32. 40 Ética, I I , prop. 33. 41 Ética, II, prop. 35. 42 Ética, IV, escolio de la prop. I . 43 Encyclopédie, a d i c i ó n al § 24, trad. Bourgeois, p. 479. 44 Prefacio de La Phénoménologie, trad. Hyppolite, p. 93. 45 I b í d e m , p. 95.
104
III . El problema de los atributos
I I c i i n h i g ü e d a d de la n o c i ó n de atributo
I in iilijcciones formuladas por Hegel a p r o p ó s i t o de la c u e s t i ó n de la
(i l.ic Í6n de los atributos con la substancia se ubican en la m i s m a pers-
| i i I Uva en que se ubica su crí t ica al procedimiento more geométrico y
|.( i implif ican. La d i s c u s i ó n precedente se centraba en lo esencial en
LiK ((indiciones de u n conocimiento verdadero y p o n í a as í en juego la
l"i(iu ion del pensamiento con respecto a lo real. Ahora bien, la inter-
viiK ion de las ca tegor ías de substancia y atr ibuto en el t ra tamiento de
t ' t i i i ' problema hace aparecer entre Spinoza y Hegel una divergencia
(i»rm ial. Para Hegel, pensamiento y real e s t á n fundamenta lmente
unidos por el hecho de que dependen de u n m i s m o proceso en el
< ual el e sp í r i t u , lo efectivo, es para sí m i s m o su propio sujeto: m á s
«IIA de la p r e s e n t a c i ó n de lo verdadero como substancia, que es u n i -
l i i l r ral , e s tá también su cap tac ión como sujeto, es decir como total i -
il.KÍ en mov imien to . Spinoza, por el contrario, cuando no presenta al
prusamiento n i siquiera como substancia, sino como atr ibuto de la
«ubs tancia , confesa r í a una vez m á s que se mant iene m á s acá de u n
«ii lxT verdaderamente racional, del que su sistema ofrecer ía tan só lo
un esbozo imperfecto e inacabado.
105
En este desplazamiento - d e l pensamiento como substancia q u t
deviene sujeto al pensamiento como atributo de la substancia-, lo f|nr
es tá en c u e s t i ó n es ante todo el estatuto del pensamiento. A l planten
el pensamiento "fuera" de la substancia y de alguna manera bajo
dependencia, Spinoza, s e g ú n Hegel, le retira su s i t u a c i ó n eminente ,il
m i s m o t iempo que contesta su vocación universal: en tal sentido, Spi
noza es extranjero a la perspectiva idealista, porque le niega al pens.i
mien to el ca rác te r de una substancia (el que le acordaba, por el conti .1
r io . Descartes). Efectivamente, parece que entre la substancia, que c
"absolutamente inf in i ta" , y sus atributos, que son "inf ini tos solameiti: en su g é n e r o " , ' hay una diferencia j e r á rqu i ca a n á l o g a a la que sepai.i
al todo de sus partes. Si el pensamiento es entonces u n atributo, alp,(i
que afirma incontestablemente el sistema spinozista, y si los atribu
tos ocupan con respecto a la substancia u n lugar subalterno, que l e
confiere funciones disminuidas , o incompletas, el pensamiento no c:
m á s ese proceso absoluto que afirma su necesidad r eaHzándo la sirm
que es só lo u n aspecto o u n momen to de ese proceso, que no tiem
todas sus condiciones en sí m i s m o y cuyo desarrollo es, si se lo toni.i
en sí m i s m o , contingente, en la medida en que depende de una causa
exterior. Es as í como Hegel habla de los atributos, es decir t é r m i n o s
"que no t ienen una subsistencia particular, u n ser en y por sí, sino
que e s t á n sólo como eHminados, o sea como momentos".^ ¿ P e r o son
los atributos, para Spinoza, partes de la substancia? ¿Y es la re lación
de dependencia la que los liga a la substancia, tal como lo interpreta
Hegel , una r e l ac ión j e r á rq u i ca entre elementos esencialmente des
iguales? Allí radica toda la c u e s t i ó n .
Hay que comprender que, en esta a r g u m e n t a c i ó n , Hegel pasa de
una dif icul tad -pa ra él p r i n c i p a l - que concierne e s p e c í f i c a m e n t e a
u n o de los atributos spinozistas, el Pensamiento, a u n aná l i s i s críti
co de la naturaleza de los atributos considerados en general, al que
extiende sus primeras objeciones. No es entonces sorprendente que
repita, a p r o p ó s i t o de los atributos, los mismos argumentos que ha
b ía esgr imido p r imero a p r o p ó s i t o del m é t o d o : t a m b i é n a q u í , lo que
Hegel le reprocha a Spinoza es el formal i smo y la a b s t r a c c i ó n que
caracterizan, s e g ú n él, todo su sistema. En efecto, los atributos, tal
1 0 6
. Millo los define Spinoza, son para Hegel esencias abstractas, puntos
1 1 sobre la substancia, que permanecen exteriores a ella y por lo
nio la "representan" de una manera incompleta , fuera de toda
helad de u n desarrollo concreto:
" D e s p u é s de la de f in ic ión de lo absoluto, en Spino-
/ ; i se presenta a d e m á s la definición del atributo, que es tá
<l(!terminado como la manera en que el intelecto concibe
¡a esencia de aquél. A d e m á s de considerarse al intelecto,
s e g ú n su naturaleza, como posterior al a tr ibuto -pues
Spinoza lo determina como modo-, el atr ibuto, o sea la
d e t e r m i n a c i ó n tomada como d e t e r m i n a c i ó n de lo abso
luto, se halla convertido en sí en dependiente de un otro,
os decir, del intelecto, que se presenta, frente a la subs
tancia, de manera ex t r ínseca e inmediata" . '
1.0 que es tá a q u í en c u e s t i ó n es evidentemente la de f in i c ión que
lUi Si)inoza del atributo al pr inc ip io del l ib ro I de la Ética: "Por atr ibu-
In entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia
> orno consti tutivo de esencia de la misma" (def 4) . A l parecer, Hegel
•ilnue esta de f in ic ión l i teralmente: si el atr ibuto es aquello que el enten-
(lluiiento percibe en la substancia, no existe por s í m i s m o fuera del
entendimiento que lo percibe y en el cual aparece como una repre-
Hentación -es decir una imagen o una idea- de la substancia, exterior
fi ella, y por tal mot ivo necesariamente incompleta. En tal caso, la
distancia que separa al atr ibuto de la substancia se vuelve manifiesta:
j ( |uél es só lo u n punto de vista en el que és ta se refleja, pero no en
Mi misma, en el mov imien to propio de su ref lexión interna, puesto
(|uo la substancia spinozista, s e g ú n Hegel, es esencialmente i n m ó v i l ;
liay que decir m á s b ien que es reflejada en el exterior de sí misma ,
en el entendimiento que percibe en ella una esencia i rreduct ible , que
ii-presenta la totalidad de la substancia m u t i l á n d o l a , l l evándola sólo a
uno de sus aspectos o sus momentos .
Esta ob j ec ión de Hegel es m u y fuerte en apariencia, porque hace
evidente en el enunciado m i s m o de Spinoza una formidable con-
1 0 7
t r ad icc ión : el atr ibuto "expresa" la substancia y es en cierta m a n e r »
i d é n t i c o a ella, participa de su in f in i tud , constituye su esencia, se dirá
incluso que es substancial, y sin embargo no presenta a la substanclu
en su naturaleza í n t i m a (¿pero tiene ella solamente una?). Como íuii
damento, la substancia spinozista es para Hegel u n abismo, una nad.i
de determinaciones, pero tal como aparece, tal como se muestra fijeru
de sí, para u n entendimiento que la comprende.
Ahora bien, ¿qué es este entendimiento que percibe la substancia
y del que depende entonces la naturaleza del atributo? Ya sea entendi
miento finito o inf in i to -observemos que la def in ic ión de Spinoza rm
hace intervenir esta d i s t i n c i ó n - , es u n modo, es decir una afección dr
la substancia por intermedio de uno solo de sus atributos, que e i cu
este caso el pensamiento. Es entonces cuando se ve claramente el cíi
culo en el cual la forma de razonamiento abstracta de Hegel encierra al
sistema spinozista: en el "orden" del sistema, el atributo, como esencia
de la substancia, precede al modo que es una d e t e r m i n a c i ó n posterioi
a él, y sin embargo, en la def inic ión de Spinoza interviene la conside
rac ión de u n modo, el entendimiento; mejor aun, esta def in ic ión hace
depender la naturaleza del atributo de la existencia de ese modo s in el
cual ella ser ía no sólo incomprensible sino t a m b i é n imposible.
Para Hegel , el sistema spinozista es esencialmente abstracto por
que quiere pensar lo absoluto en u n comienzo, como u n comienzo:
la d e t e r m i n a c i ó n de lo absoluto es así remi t ida al orden regresivo de
una m a n i f e s t a c i ó n de la substancia en el exterior de sí (puesto que
no tiene nada en sí) , p r imero en sus atributos, luego en sus modos.
Ahora bien, en r a z ó n de su carác te r formal , ese orden se invierte en
el m o m e n t o m i s m o en que se desarrolla: en la medida en que lo su
cede, el modo depende del atributo. Sin embargo Spinoza piensa, o
m á s b ien define el atr ibuto a partir del modo, y por lo tanto como u n
modo, de lo cual resulta entonces, por lo menos, que la d i s t i n c i ó n
entre el atr ibuto y el modo se vuelve incomprensible .
Pero esta incoherencia no es atribuible a una falla de razonamien
to, t iene u n sentido: expresa la l im i t ac ión propia del pensamiento
spinozista que, s e g ú n las premisas, los "principios" que él m i s m o se
dio, no puede evitar caer en tales dificultades. La absoluta suficiencia
108
- l e la substancia, su un idad dada de entrada en u n fundamento
il ¡sorbe en sí toda realidad pero del cual nada puede salir, sino
• iriicias o "maneras de ser", otorga al sistema su g a r a n t í a on to ló -
pero al m i s m o t iempo le impide desarrollarse. Es por lo tanto
„irio que, en su desarrollo, cuestione esas premisas: el "pasaje"
11 substancia a los atributos es el proceso formal y arbitrario por el
• I l.i substancia se destruye o se ex t enúa , dispersa su un idad pro-
1.1 en una mul t ip l i c idad de atributos que só lo la "comprenden"
lynorando su verdadera naturaleza. La incoherencia y la debi l idad de
I ¡ón spinozista de atributo expresan la necesaria, o m á s b ien la
i n . viiable exterioridad a sí de la substancia, que sólo puede ser capta-
ild en su esencia si esa esencia se le opone como una d e t e r m i n a c i ó n
hii i iada sobre ella desde afuera y que debe, por lo tanto, serle inade-
1 nada. Pero esta i n a d e c u a c i ó n no es m á s que el defecto de la substan-
I lu misma: forma universal y vacía, ella es incapaz de volver a sí para
1 «piarse en sí m i s m a como verdadera. Por eso la inconsecuencia del
« iNlema spinozista, tal como aparece en su de f in i c ión de los atributos,
ne deriva " l ó g i c a m e n t e " de sus premisas, de las cuales es la conse-
. uencia obHgada: el c í rcu lo vicioso en el que gira Spinoza es t a m b i é n
NU verdad, es la c o n d i c i ó n de posibil idad de su discurso y el s í n t o m a
manifiesto de su fracaso.
Como razona abstractamente, Spinoza no puede determinar lo ab-
Noluto sino d e s c o m p o n i é n d o l o , "pasando" del punto de vista de una
(oherencia inmediatamente dada al de u n aná l i s i s de los elementos,
las "esencias" que lo constituyen. Cuando se sale del fundamento
para i r hacia lo que és te funda, considerando sus determinaciones su-
i esivas, los atributos y luego los modos, se ve que su u n i d a d se desha
ce, o incluso desaparece, y lo que toma su lugar es una muhipHcidad,
una diversidad. En efecto, no solamente los atributos son exteriores
a ia substancia y manif iestan así la exterioridad a sí de la substancia
misma - q u e es incapaz de reunirse efectivamente en u n m o v i m i e n
to i n t r í n s e c o - , sino que son t a m b i é n exteriores unos a otros, como
aspectos o puntos de vista: esencias irreductibles que solamente pue
den ser puestas una al lado de la otra, y enumeradas, s in que pueda
establecerse entre ellas una verdadera comunidad . Y una a f i r m a c i ó n
109
s in equ ívoco en Spinoza es de hecho que los atributos, que no a c t ú a n
unos sobre otros, que no e s t á n ligados por una r e l ac ión de comunica
c ión r ec íp roca , son fundamentalmente independientes.
En esta s e p a r a c i ó n de los atributos, Hegel ve justamente el s ín to
ma de su impotencia para igualarse a lo absoluto, al que "represen
tan" parcialmente. Entonces la un idad inmediata y vacía de la subs
tancia se dispersa en una mul t ip l i c idad de atributos que la expresan
en formas incompletas, y és tas no pueden ser captadas en conjunto,
comprendidas en u n todo efectivo, sino que solamente pueden re
unirse, yuxtapuestas, adicionadas unas a otras, como trozos abstracta
y arbitrariamente tomados en u n conjunto.
Pero - y es a q u í donde la crí t ica de Hegel alcanza su pun to cru
c i a l - , los atributos no existen solamente como entidades separadas:
planteados cada uno en sí m i s m o , en la soledad de su ab s t r acc i ó n ,
t a m b i é n se oponen los unos a los otros. A l no ser m á s que puntos de
vista sobre la substancia cuyo contenido comparten y hacen aparecer
de manera muti lada, se confrontan de alguna manera unos con otros,
como formas rivales, cada una de las cuales existe sólo por el defecto
de todas las otras, y contra ellas.
Se esboza a q u í u n nuevo argumento, el que toma como pretexto
la tesis b ien conocida "omnis determinatio est negatio": los atributos de
t e rminan la substancia negativamente, es decir privativamente. Así ,
lo que da forma a u n atributo es lo que le falta a todos los otros; por
eso es i r reduct ible a ellos.
Consideraremos este argumento m á s adelante. Retengamos por el
m o m e n t o sólo una consecuencia. Hemos visto que, al poner los atr i
butos d e s p u é s de la substancia como sus determinaciones abstractas,
el sistema spinozista se encuentra inevitablemente arrastrado en u n
mov imien to regresivo: habiendo partido, pero solamente part ido - y a
que, r e c o r d é m o s l o , la ra íz del error de Spinoza se encuentra en el
punto de partida, a part ir del cual no p o d í a sino desviarse-, del saber
absoluto de una substancia ú n i c a , vuelve luego hacia a t r á s , y encuentra de nuevo entonces el dualismo cartesiano. He a q u í c ó m o , en sus Lecciones sobre la historia de la filosofia, Hegel presenta lo que él l l ama el
idealismo spinozista r e m i t i é n d o l o a su i n s p i r a c i ó n pr inc ipa l :
l i o
"El sistema spinozista es en realidad la ob je t ivac ión
(Objektivierung) del sistema cartesiano, bajo la fo rma de
la verdad absoluta. [...] El pensamiento s imple del idea
l i smo spinozista es és te : sólo es verdadera la sustancia
una, cuyos atributos son el pensamiento y la e x t e n s i ó n
o la naturaleza; sólo esta un idad absoluta es la realidad
(wirklich, die Wirklichkeit), sólo ella es Dios. Es, como en
Descartes, la un idad de pensamiento y ser o lo que el
concepto de su existencia contiene dentro de sí m i s m o .
La substancia cartesiana probablemente encierra, como
idea, el ser m i s m o en su concepto; pero es solamente el
ser como ser abstracto, no el ser en cuanto ser real {reales
Sein) o en cuanto ex t ens ión . En Descartes, la corporei
dad y el Yo pensante son esencias independientes por
sí mismas; esta independencia de los dos extremos es
levantada en el spinozismo, al convertirse en momentos
de la Esencia absoluta y ú n i c a . Vemos que lo que impor
ta, en esta exp re s ión , es el concebir el ser como la u n i d a d
de lo contradictorio [ . . . ] " . *
A p r imera vista, este texto pone en evidencia lo que separa a Spi
noza de Descartes: lo que és te plantea en substancias a u t ó n o m a s , el
pensamiento y la e x t e n s i ó n (que Hegel asimila a la "naturaleza", i n
cluso a lo "real"), e s tá reunido, reconcihado en Spinoza por la un idad
absoluta de la substancia, que es t a m b i é n "la u n i d a d de los opues
tos". Pero sabemos que, para Hegel, esa un idad es abstracta, es decir
una falsa un idad que se descompone al determinarse justamente en
esos mi smos opuestos que, por lo tanto, sólo h a b í a reunido proviso
riamente "superando" su opos ic ión : tal como Spinoza las presenta,
las oposiciones que sólo son oposiciones no pueden superarse m á s
que i lusoriamente, sino que son s implemente traspuestas. Por eso,
en el fondo del sistema spinozista, volvemos a encontrar el dua l i smo
cartesiano, aunque sea en una forma modificada.
El comentario que hace Hegel de la de f in i c ión de los atributos en
el m i s m o cap í tu lo de las Lecciones va precisamente en ta l sentido:
111
"En cuarto lugar define Spinoza los atributos, per
tenecientes a la substancia como segundo elemento de
ella, 'Por atr ibuto entiendo aquello que el entendimiento
percibe como lo que constituye la esencia de la substan
cia'; y sólo esto es lo verdadero, para Spinoza. Y no cabe
duda de que es és ta una gran d e t e r m i n a c i ó n ; el atr ibu
to es evidentemente una determinabil idad, pero una
determinabi l idad que sigue siendo, al m i s m o t iempo,
totalidad. Y Spinoza, como Descartes, sólo admite dos
determinabilidades de és t a s : el pensamiento y la exten
s ión . El entendimiento las percibe como la esencia de la
substancia; pero la esencia no es superior a la substancia,
sino que es solamente esencia en la c o n s i d e r a c i ó n del
entendimiento, la cual cae fiiera de la substancia. Cada
u n o de estos dos modos de co n s i d e r ac i ó n , la e x t e n s i ó n y
el pensamiento, contiene indudablemente el contenido
í n t e g r o de la substancia, pero solamente bajo una forma
que hace entrar en ello t a m b i é n el entendimiento; preci
samente por ello son ambos lados idén t i cos en sí , i n f i n i
tos. Ta l es la verdadera perfecc ión; lo que no se nos dice
es d ó n d e se convierte la substancia en atr ibuto".*
Si en cada atr ibuto se vuelve a encontrar todo el contenido de la
substancia, es en la medida en que és ta ya es tá vacía en sí m i s m a de
todo contenido: el atr ibuto es sólo una forma, que puede ser a u t ó n o
ma e in f in i t a , pero no deja de estar privada de todo mov imien to efec
tivo, y por lo tanto de una un idad concreta. Los atributos son esencias
que se enfrentan, que se oponen, y su re l ac ión ex t r ín seca manifiesta
la impotencia de la substancia, es decir de lo absoluto planteado como
inmedia to , para determinarse a sí m i s m o en sí .
Pero lo que es carac te r í s t i co en los dos textos precedentes, sobre
todo, es una extraordinaria o m i s i ó n . Spinoza af i rma que la substan
cia se expresa en una in f in idad de atributos, de los cuales nosotros
percibimos solamente dos, el Pensamiento y la Ex tens ión . Pero He
gel, al caracterizar la naturaleza de los atributos, hace como si só lo
112
t ieran los dos atributos que percibimos: "sólo admite dos [...]: el
nsamiento y la ex t ens ión" . Esta res t r i cc ión tiene consecuencias ex
tremadamente importantes, puesto que es la que le permi te a Hegel
IKlablecer entre Spinoza y Descartes una re lac ión de filiación y la que
autoriza, t a m b i é n , a presentar la un idad de los atributos "en" la
lubstancia como una un idad de opuestos.
Retomemos la de f in ic ión de los atributos que da Spinoza: son
•nquello que el entendimiento percibe de una substancia como cons-
itivo de la esencia de la misma" [E l, d e f 4]. Ya hemos observado
Ue Spinoza no precisa cuá l es el entendimiento que percibe a q u í la
Hihstancia: ¿se trata de u n entendimiento in f in i to , que percibe todas
IHN esencias, o de u n entendimiento finito, que só lo percibe dos.' ¿Por
(Jlié no interviene esta d i s t i nc ión en la de f in ic ión general de los atri-
Itos? En todo caso, es tá claro que Hegel no tiene para nada en cuenta
Mta i m p r e c i s i ó n , o m á s b ien esta ausencia de p r e c i s i ó n , y que ín ter-
reta la de f in i c ión de los atributos en u n sentido m u y particular, que
• restrictivo: para él, el entendimiento que "constituye" los atributos
prrcibiendo la substancia es el entendimiento finito que solamente la
(prebende en las dos formas del pensamiento y de la e x t e n s i ó n .
M . Gueroul t s u b r a y ó la i n s p i r a c i ó n kantiana de la i n t e r p r e t a c i ó n
e Hegel propone de Spinoza: es efectivamente esa referencia i m -
Icita a Kant la que justifica la a c u s a c i ó n de formal i smo hecha contra
Ipinoza. Los atributos no son solamente las "esencias" de la subs-
Uiicia, son su formas y, en ú h i m o extremo, sus f e n ó m e n o s . El atri
buto es la substancia tal como aparece para u n en tendimiento que
l l descompone s e g ú n las condiciones mismas de su p e r c e p c i ó n , es
d r i ir que la determina l im i t ándo l a . En este sentido, para Hegel , la
l l l l in idad de los atributos, que expresa su identidad con la substancia,
una in f in idad s in contenido: es la in f in idad de una forma que en sí Urna, como forma, en la l i m i t a c i ó n que la constituye, desde el pun
ió de vista del entendimiento que la "percibe", es una forma finita.
Aoi todo se sostiene: la impotencia de Spinoza para pensar concreta-
..lente lo absoluto se explica porque él se u b i c ó de entrada en el pun to
rio vista del entendimiento finito que, por su naturaleza propia, es
llK .ipaz de captar lo in f in i to de otra manera que d e s c o m p o n i é n d o l o .
113
es decir remit iéndolo a esencias abstractas. Notemos que en toda esta
argumentac ión se anuncia de manera subyacente la d is t inc ión kantia
na entre la razón (destinada a lo incondicionado) y el entendimiento
(que determina su objeto sólo bajo ciertas condiciones). Lo que Hegel
no vio, no quiso leer, en la def inic ión de los atributos que dio Spinoza
es justamente el rechazo anticipado de tal disf inción: ese rechazo se
expresa por el hecho de que la noc ión de entendimiento figura en esta
def inic ión de una manera absolutamente general, sin que haya por
qué hacer intervenir ninguna diferencia, sea cual fuere, entre varios
tipos de entendimiento.
Es entonces evidente que Hegel no explica el texto de Spinoza sino
que propone una interpretación de él. Gracias a esa interpretación,
vuelve a encontrar a Descartes en Spinoza: como el entendimiento
que sirve para determinar la naturaleza de los atributos es el enten
dimiento finito que só lo percibe dos atributos, la unidad de la subs
tancia se resuelve, se deshace, en la disf inción entre el pensamiento y
la extens ión, que reinstala en ella una dualidad inconfesada. E n este
sentido, Hegel puede decir que el spinozismo es un esfuerzo faüido
por ir m á s allá de los l ímites del cartesianismo: uno y otro reposan
sobre las mismas premisas y tratan - incluso si lo hacen de manera
diferente- u n mismo problema, el de la relación entre dos entida
des distintas para las cuales hay que establecer las condiciones de
un acuerdo. Una vez que Spinoza planteó de entrada la unidad de la
substancia, que es entonces una unidad sin contenido, el pensamien
to y la extens ión en los cuales se descompone luego esa unidad se
enfrentan, como opuestos que deben reconciliarse y no lo logran de
una manera que no sea formal.
Vamos a ver que esta interpretación se desvía por completo de lo
expuesto efectivamente por Spinoza en sus demostraciones, ya que
en él pensamiento y extens ión no se enfrentan como los t érm i no s
de una opos i c ión que debería luego ser superada: eso es justamente
lo que significa la tesis de su irreductibilidad, que excluye entre ellos
toda relación, incluso si ésta fuera una relación de opos ic ión . Ahora
bien, si uno vuelve a la literalidad del sistema, se da cuenta de que esta
independencia de los atributos, que son sin embargo idént icos en la
114
tancia cuyas esencias constituyen, es solamente comprensible a ir del hecho de que la substancia no se expresa en uno, ni en dos,
en n i n g ú n n ú m e r o que fuere de atributos, sino en su infinidad, prohibe establecer entre ellos una relación t érmino a t érmino ,
cual fuere su forma. Pero comprender eso es instalarse en u n 'o de razonamiento que no tiene nada que ver con el que Hegel le
buye a Spinoza.
t
realidad de los atributos
r su crítica al cartesianismo, Spinoza invalida de antemano una B o b l e m á t i c a del conocimiento de tipo kantiano, planteada en térmi-H ) i de relación sujeto/objeto o forma/contenido. Eso es lo que Hegel, H | n cuando él mismo recusa esta problemática y pretende superar-H | ignoró absolutamente: esta laguna guía toda su interpretación del H^noz i smo. Lo que debe asombrar aquí es que Hegel, en un punto • l el que se esboza entre su filosofía y la de Spinoza una converg enc ia esencial, descubra al contrario un motivo de divergencia. Esta
Inversión só lo puede explicarse de dos maneras: o bien Hegel dispone Ir los argumentos irrefutables que permiten establecer que la críti-
•;pinozista de la concepc ión clásica de la verdad es insuficiente, y ' I tal motivo vuelve a caer en los defectos de esa c o n c e p c i ó n de la
• ii.d -como él lo af irma- sigue siendo inseparable; o bien esa crítica luiozista es intolerable para Hegel porque, m á s radical aun que la
liya, pone en evidencia los l ímites del sistema hegeliano y revela la • Miiplícidad que lo hga siempre con concepciones anteriores que él pietende invalidar resolviendo sus contradicciones. Vamos a ver que
esta ú l t ima explicación la que debemos retener. Volvamos al problema de los atributos que son, s e g ú n Hegel, "de-
I ' iminaciones", "formas" por las cuales la substancia se refleja en el i'inito de vista del entendimiento. Por así decir, la substancia es u n
intenido sin forma, dado inmediatamente en su inde terminac ión .ilisoluta, a la manera del Ser vacío de los eleatas, y luego se exterioriza I I I formas sin contenido, que la reflejan a la manera de las categorías
115
kantianas. E l hecho es que este esquema traiciona a la doctrina sp
nozista al menos en u n punto: si bien los atributos son para Spino/ i
formas, o géneros de ser, o naturalezas, o incluso esencias, no son
ciertamente formas por opos ic ión a un contenido, como tampoco son
predicados por opos ic ión a un sujeto, ni categorías abstractas por opo
s ic ión a una realidad concreta que les sería exterior. Se podría dex n
t a m b i é n que ellos mismos son contenidos que valen por una forni.i ,
la substancia, ya que ésta "consiste" en ellos y los comprende corw"
"constitutivos" de su esencia. Lo cual significa sencillamente que li •
t é r m i n o s de forma y contenido son en realidad impropios para car;u
terizar la relación que liga los atributos a la substancia.
Si bien los atributos son "lo que el entendimiento percibe de l.i
substancia", no por eso dependen del punto de vista del entendimien
to, en el cual existirían como formas reflejadas, ni - c o n mayor mo
tivo- del punto de vista de u n entendimiento finito, opuesto a una
razón infinita. Aquí hay que tomar en serio el hecho de que Spinoza
haya utilizado, en la def inic ión de los atributos, la palabra percilm
(percipere): el entendimiento percibe a los atributos como constituti
vos de la esencia de la substancia. Si nos remitimos a la explicación
de la def inic ión 3, al principio del libro II de la Ética, constatamos
que este t é r m i n o tiene una signif icación muy precisa, A propósi to de
la idea, que es "concepto del alma", escribe Spinoza: "digo concepto,
m á s bien que percepción, porque la palabra 'percepción' parece in
dicar que el alma padece por obra del objeto; en cambio, 'concepto'
parece expresar una acción del alma". Se puede invertir esta indica
c ión y aplicarla a la def inic ión de los atributos: Spinoza no dice que
son lo que el entendimiento "concibe" de la substancia, justamente
porque eso implicaría una actividad del entendimiento con respecto a
su "objeto", al que impondr ía una modif icación al darle, por ejemplo,
u n objeto, o sea in formándolo . E l atributo es lo que el entendimiento
"percibe" de la substancia porque, en la relación que aquí se estable
ce, hay por el contrario pasividad del entendimiento frente a la subs
tancia, que él admite tal cual es, en las esencias que la constituyen, es
decir en sus atributos.
E l t é r m i n o "entendimiento", tal como aparece en la def in ic ión
116
ION atributos, no puede por lo tanto ser interpretado en el sentido
nllano. Incluso si se tratara aquí de ese entendimiento singular
!' rs el nuestro, el entendimiento finito, seguir ía siendo válida la
| f ( i ó n que Spinoza dirigía contra Bacon: "Él supone que el enten-
niicnto humano, a d e m á s de los errores que es preciso atribuirles
N sentidos, es falible en virtud de su sola naturaleza y de las ideas
I ' sf sostienen en él, no en el universo; de tal suerte que sería como
i-s¡)cjo curvo que, en su reflexión, mezc lar ía sus propios carac-
ics con los de las cosas mismas"." Ahora bien, la interpretac ión
(• hace Hegel del rol del entendimiento en la de f in i c ión de los
ihtitos va justamente en ese sentido: el entendimiento que refleja
substancia en la forma de sus atributos es una suerte de espejo
formante, o informante, que imprime su propia marca a las imá-
es que produce, de tal suerte que es m á s bien el espejo que éstas
n a ver que el objeto que en él se refleja. Pero, para Spinoza, si el
lendimiento es u n espejo - l o cual es por otra parte contestable,
que las ideas no son i m á g e n e s - , no es por cierto ese espejo activo
e interviene en la realidad, d e s c o m p o n i é n d o l a para reconstruirla
propia medida; debe ser, al menos en el caso que nos ocupa, u n
jo perfectamente objetivo, que "percibe" la substancia tal cual
, en las esencias que la constituyen efectivamente. La de f in ic ión
e da Spinoza de los atributos excluye de manera manifiesta toda
atividad del entendimiento.
Se hace aquí necesaria una observación que só lo cobrará su sentí-
l'i pleno m á s adelante. Acabamos de mostrar que la relación de per-
i c p c i ó n que liga el entendimiento con la substancia en la def in ic ión
de los atributos implica m á s bien la pasividad que una actividad. Pero
HJ se examina m á s de cerca esta idea de pasividad, se revela t a m b i é n
• o i n o bastante embarazosa: ¿no significa que los atributos, como imá-
Hcnes fieles que se contentan con reproducir u n modelo, son repre
sentaciones pasivas que corresponden exactamente al objeto que dan
a ver, es decir que son, para retomar una expres ión bien conocida,
"pinturas mudas sobre u n cuadro"? E n tal caso, lo que h u b i é r a m o s
ganado de u n lado, al dejar de considerar a los atributos como formas
engendradas por el entendimiento, lo habr íamos perdido evidente-
117
mente del otro, al remi t i r los a ideas que reflejan pasivamente UXKI
realidad exterior. Para descartar esta nueva dif icul tad, hay que agregar
que los atributos no son n i representaciones "activas" n i represen
taciones "pasivas" del entendimiento, sencillamente porque no son
representaciones, i m á g e n e s , n i tampoco ideas del entendimiento o
en el entendimiento: los atributos no e s t á n en el entendimiento como
formas por las cuales é s t e a p r e h e n d e r í a , objetivamente o no, u n con
tenido dado en la substancia, sino que e s t á n en la substancia misma
cuyas esencias consti tuyen. Está claro que esta p r e c i s i ó n basta para
descartar de la de f in i c ión de los atributos toda n o c i ó n de pasividad;
los atributos son activos en la medida en que es la substancia la que
se expresa en ellos, en todas sus esencias.
A h o r a b ien , renunciar a considerar los atr ibutos como ideas del
en tend imien to es poner en c u e s t i ó n al m i s m o ü e m p o otro elemento
de la i n t e r p r e t a c i ó n propuesta por Hegel . Para presentar el ca rác t e r
abstracto de los atr ibutos, él los separa de la substancia y presenta su
r e l a c i ó n como una r e l a c i ó n de s u c e s i ó n : primero la substancia, luego
los atr ibutos. De ta l manera, la ident idad entre los atr ibutos y la
substancia, que s in embargo fue claramente af i rmada por Spinoza,
se vuelve tota lmente p r o b l e m á t i c a : fuera de la substancia y d e s p u é s
de ella, los atr ibutos no son, justamente, m á s que las formas por
las cuales el en tend imien to la refleja, y e s t á n disociados del funda
m e n t o al que se ref ieren. Pero esta idea de una anter ior idad de la
substancia con respecto a sus atributos, que establece entre ellos
una r e l a c i ó n j e r á r q u i c a , es totalmente contrar ia a la l i t e ra l idad de la
doctr ina spinozista.
A q u í hay que retomar la a r g u m e n t a c i ó n , irrefutable hasta que se
pruebe lo contrario, de comentadores como G. Deleuze y Gueroult
que, d e s p u é s de L. Robinson, subrayaron el ca rác te r "gené t i co" y no
"h ipo té t i co" de las primeras proposiciones de la Ética, que cu lminan
con la d e m o s t r a c i ó n de la existencia de Dios, es decir, de la substancia
ú n i c a que comprende una in f in idad de atributos. De manera general,
es una idea ampl iamente aceptada que la Ética de Spinoza "comienza"
por Dios: Hegel retoma esta idea a su manera y le reprocha a Spinoza
haber "comenzado", como u n chino, por lo absoluto. Lo cierto es que.
118
l l ya es totalmente dudoso que el sistema spinozista se edifique sobre
Itt !)ase de u n comienzo absoluto, una lectura atenta del p r inc ip io de
l.r l'lica muestra que ese comienzo no p o d r í a ser justamente Dios,
1 d e c i r , la substancia ú n i c a absolutamente inf in i ta : de é s t e tenemos
Moiamente p r imero una def in ic ión (def in ic ión 6), y hay que esperar
in p ropos ic ión 11 para descubrir que esa de f in i c ión corresponde a u n
ner real, efectivamente ú n i c o . ¿ Q u é p a s ó en el intervalo. '
Si uno interpreta las diez primeras proposiciones de la Ética en el
«pntido de una on to log ía general o de una combinator ia fo rma l - l o
I nal equivale a negarle toda s igni f icac ión r e a l - para hacer de ella u n
enunciado que concierna solamente a los posibles, ' r e s p o n d e r á que
liistamente no pasa nada, que esas proposiciones só lo t ienen u n valor
preparatorio y funcionan como una c o n d i c i ó n previa m e t o d o l ó g i c a
para el discurso efectivo sobre la substancia que l legará luego, en el
momento en que la existencia de ésta haya sido realmente estableci
da, lo cual pone fin a las formulaciones sobre las puras esencias con-
ríídcradas fuera de una toma de pos i c ión acerca de su existencia.
Observemos de inmediato que esta i n t e r p r e t a c i ó n coincide con la
lie Hegel en u n punto esencial: hace del discurso sobre la substancia
rrna suerte de comienzo absoluto; por eso se d i rá que hasta que no
I r atan de la substancia misma, por as í decir en persona, o sea de Dios,
l.is demostraciones de Spinoza sólo tienen una f u n c i ó n int roductor ia :
err realidad, no hablan de nada, puesto que su objeto es "el ser en ge-
rreral", considerado fuera de las condiciones de su existencia. Lo que
reaparece a q u í es la c o n c e p c i ó n formalista de los atributos, expuesta
a partir de u n dual ismo de la esencia y de la existencia que Spinoza,
|ioi su parte, rechaza expresamente: "La existencia de los atributos no
difiere en nada de su esencia".''
Semejante lectura, ¿no pone en c u e s t i ó n la necesidad del razo-
n:r miento tal como lo establece el procedimiento more geométrico, en
una p r o g r e s i ó n s in té t ica , verdaderamente causal.' S e g ú n Spinoza, el
discurso verdadero es t a m b i é n , y al m i s m o tiempo, efectivo, lo cual
excluye que comporte una inves t igac ión sobre lo posible y t a m b i é n
(|ire se lo someta a la c o n d i c i ó n previa de u n comienzo o de una in t ro
ducc ión . Hay que retomar entonces el conjunto de las proposiciones
119
que preceden a la d e m o s t r a c i ó n de la existencia de Dios para identi
ficar su estatuto.
M . Gueroul t presenta estas proposiciones a part i r del recorte si
guiente:' '
- "Las proposiciones 1 a 8 proceden a la d e d u c c i ó n de los elemen
tos constitutivos de la esencia divina, a saber las substancias con u n
solo atributo".
- "En una segunda secc ión (proposiciones 9 a 15), se t r a t a r á de
construir a Dios a part i r sus elementos simples, las substancias con
u n solo atr ibuto [...] y de conferirle los propios reconocidos de cada
una de ellas".
Veremos que algunas de esas formulaciones suscitan graves obje
ciones, y que no pueden mantenerse. No obstante, aun cuando se pre
senten en u n discurso abusivo, que se aparta al menos en u n punto
de la l i teral idad del sistema, permi ten poner en evidencia u n aspecto
m u y impor tante de la d e m o s t r a c i ó n de Spinoza, aspecto que nunca
h a b í a aparecido antes con tanta claridad.
En efecto, si seguimos a M . Guerouh en lo esencial de su anál i
sis, a pesar de que parezca t a m b i é n inaceptable en ciertos puntos,
percibimos, para re tomar los t é r m i n o s de la pregunta planteada an
ter iormente, que s in duda algo pasa en esas proposiciones que abren
el l ib ro I de la Ética. Y ese acontecimiento se s i túa precisamente en
la i n t e r s e c c i ó n de las proposiciones 8 y 9, en el m o m e n t o en que se
"pasa" de la "substantia unius attrihuti" (reservemos provisoriamente
la t r a d u c c i ó n de esta exp re s ión , ya que es p r o b l e m á t i c a ) a la subs
tancia absolutamente inf in i ta , que posee todos los atributos y existe
necesariamente, de ta l manera que no puede concebirse n inguna otra
substancia. Así , para retomar la ex p re s i ó n de M . Gueroult , la substan
cia es "construida" a part ir de los elementos que la componen, o sea
los atributos mismos en tanto que constituyen la substancia (ya que
los atributos son "substanciales", si no son, hablando con propiedad,
substancias). La substancia aparece entonces en su proceso real, y el
discurso de esta g é n e s i s objetiva no expresa ese saber vacío al que se
120
• l i K iría la c o n d i c i ó n fo rmal previa de una combinatoria , sino que
i ' M s a activamente el mov imien to efectivo de su objeto, de alguna
ni,mera en su historia concreta.
lil m é r i t o esencial de este aná l i s i s es el de acordarle toda su s ignif i -
1 «i Ion a la n o c i ó n de causa sui. Si Dios es "causa de sí", no lo es en el
«pulido en que lo interpreta Hegel, como una d o n a c i ó n inmediata de
In absoluto en el gesto de una f u n d a c i ó n or iginaria en la que és te se
iiKola y se comunica por completo al m i s m o t iempo, en la i r reduct ib i
lidad de una presencia inalienable que sólo p o d r í a entonces ser deter
minada desde afuera. En realidad, la causa sui no es nada m á s que el
proceso en el cual la substancia se engendra a sí m i s m a a part i r de las
ruencias" que la constituyen, sobre las cuales se establece su existen-
I la; ese mov imien to cu lmina en el momen to en que produce la subs
tancia, como producto de su actividad, como resultado de su propia
i l e t e rminac ión . Desde este punto de vista, la substancia spinozista ya
III) liene nada que ver con el Ser de los eleatas: en su vida inmanente
« u n q u e Hegel no deje de hablar de la "substancia muer t a" - , es mo
vimiento hacia sí, a f i r m a c i ó n de sí, todo lo contrario de u n contenido
iiieíectivo que d e b e r í a buscar sus formas fuera de sí m i s m o . Nos en-
I nutramos aqu í , una vez m á s , "muy cerca" de Hegel , mientras que él
p e r m a n e c i ó completamente ciego ante esta p rox imidad .
Es este mov imien to el expresado por la de f in i c ión de Dios, que
ilebe ser comprendida gené t i ca y causalmente: "Por Dios entiendo
un ser absolutamente in f in i to , esto es, una substancia que consta de
i i i l in i tos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna
e infinita".* Esta de f in ic ión es s in té t ica o g e o m é t r i c a , puesto que de
termina su objeto necesariamente, p r o d u c i é n d o l o : Dios, si es causa
M i l , no carece de causa, sino que está, por el contrario, absolutamente
i l i ' le rminado por sí m i s m o : los atributos son justamente las formas
lie esta d e t e r m i n a c i ó n . A part ir de tal def in ic ión , se pueden deducir
(le una manera que es t a m b i é n necesaria todas las propiedades de su
objeto: "Si defino a Dios como el ser soberanamente perfecto, como
esta de f in i c ión no expresa la causa eficiente (quiero decir, en efecto,
ni una causa eficiente interna n i una externa), no p o d r é deducir de allí
todas las propiedades de Dios. Es lo contrario cuando defino a Dios
121
como el ser absolutamente in f in i to" (definición 6) . ' Así, engendrada
en sus atributos, que son su causa eficiente interna, la substancia es
t a m b i é n causa de sí: e s tá claro entonces que la substancia no es un
absoluto inmedia to , puesto que debe ser deducida, incluso si debe
serlo a par t i r de sí m i sma .
La r e l ac ión de la substancia con sus atributos se encuentra pues
p r o ñ m d a m e n t e modificada. Por una parte, ya no es posible afirmar la
exterioridad de los atributos con respecto a la substancia: los atributos
e s t á n en la substancia como los elementos o los momentos por los
cuales ella se constituye. Por otra parte, si se quiere absolutamente
establecer entre la substancia y los atributos u n orden de suces ión ,
no es para nada seguro que la substancia deba ubicarse antes de los
atributos, sino que son m á s b ien ellos los que la preceden, como las
condiciones de su a u t o p r o d u c c i ó n , puesto que tienen en el proceso d e
su c o n s t i t u c i ó n una fimción esencialmente causal. As í se explica una
a n o m a l í a a menudo subrayada: la Ética no "comienza" por Dios, sino
que c u l m i n a en él, o al menos llega a él, d e s p u é s de toda una suces ión
de demostraciones, di f icul tad que los i n t é r p r e t e s sortean tradicional-
mente vaciando de todo contenido las proposiciones que no concier
nen todavía a la substancia ú n i c a y realmente existente, para hacer d e
ellas tan sólo las condiciones formales previas de u n discurso que no
comienza sino d e s p u é s .
No obstante, t a l como veremos, tampoco es satisfactorio hablar
de u n a "anter ior idad" de los atr ibutos con respecto a la substancia.
Por eso nos contentaremos provisor iamente con i n s i s t i r en otro
aspecto de la a r g u m e n t a c i ó n , que es esencial y que concierne a la
i den t idad entre los atr ibutos y la substancia. Si se admi te ta l iden
t idad , ya no es posible pensar entre la substancia y los a t r ibutos esa
des igualdad que suponen tanto una r e l a c i ó n de s u c e s i ó n c r o n o l ó
gica como u n a r e l a c i ó n de s u b o r d i n a c i ó n j e r á r q u i c a . N o hay m á s
o menos ser o rea l idad en la substancia que en sus a t r ibu tos , sino
que hay exactamente lo mismo*, o al menos es lo que se p o d r í a de
ci r s i esa rea l idad pudie ra medirse cuant i ta t ivamente . Los at r ibu
tos no son menos que la substancia; por e jemplo , no son esencias
a las cuales, tomadas en sí mismas , les falte existencia, s ino que la
1 2 2
•lubstancia es jus tamente lo que ellos son. Ya en los Principios de la ¡ilosofía de Descartes, Spinoza e s c r i b í a :
"Cuando él [Descartes] dice que 'es algo m á s grande
crear (o conservar) una substancia que sus atributos' , se
guramente no puede entender por atributos lo que es tá
contenido formalmente en la substancia y sólo se dis
t ingue de ella por una d i s t i nc ión de r a z ó n . Porque en
ese caso es lo m i s m o crear una substancia y crear sus
atributos" (escolio de la p r o p o s i c i ó n 7 ) .
Pero Dios, substancia que comporta todos los atributos, no "crea"
ni la substancia n i los atributos, algo que Descartes no puede tampo-< o "entender".
Correctamente le ída , la carta 9 a S i m ó n de Vries establece que
.ilributo y substancia son nombres diferentes para una m i s m a cosa,
di' ia m i s m a manera que los nombres de Israel y de Jacob designan
un mi smo ser. Es cierto que con frecuencia se ha l e ído esta carta en
mentido contrario y se e n c o n t r ó en ella una c o n f i r m a c i ó n para la i n -
i i i p re t ac ión formahsta de los atributos, como si los atributos mismos
liieran nombres diferentes para esa cosa i dén t i ca y ú n i c a que se r ía la
'iilistancia. La persistencia de esta e q u i v o c a c i ó n ^ ^ só lo puede expli-
< arse de una manera: en su carta, Spinoza habla de dos nombres para
una m i s m a cosa, y los ejemplos que ut i l iza desarrollan esta h i p ó t e s i s ,
lodo sucede como si la mirada de sus lectores se hubiera quedado
jicfrada a esa cifra, que en sí m i sma no tiene n inguna s ign i f icac ión .
I'monees se encuentra la ocas ión de repetir u n fantasma c o m ú n en
l.i metaf í s ica del que Hegel ya nos ha dado u n buen ejemplo: "dos",
ll parecer, no puede indicar m á s que una sola cosa, la duahdad de
pensamiento y e x t e n s i ó n s e g ú n la d iv is ión cartesiana de las substan-
< las; es eso lo que conduce a considerar a los atributos, identificados
lie una vez para siempre con los dos atributos que nuestro entendi
miento finito percibe, como nombres, es decir formas exteriores a u n
11 MI tenido que ellas designan de una manera ex t r ín seca . Pero Spinoza
i s perfectamente claro en este punto: los atributos son esencias, y
123
por lo tanto realidades, por lo cual no son de ninguna manera, en si
mismos, nombres, es decir, designaciones de la substancia por inter
medio de las cuales ésta se descompondr ía abstractamente en una
mult ip l icac ión de perspectivas o de apariencias.
Para captar esta identidad real que liga a los atributos con la subs
tancia, bastará con cotejar dos textos, que la comprueban sin lugar a
equívoco:
"Entiendo por atributo todo lo que se concibe por sí
y en sí, de tal suerte que el concepto de tal atributo no
implica el concepto de otra cosa"."
"Entiendo por substancia todo lo que se concibe por
sí y en sí, es decir aquello cuyo concepto no implica el
concepto de ninguna otra cosa".'^
Atributo y substancia dependen de una sola y misma definición,
que se refiere a una realidad idéntica: el hecho es inmediatamente
legible aquí. Spinoza hubiera podido también escribir: "Entiendo por
substancia y por atributo una sola y misma cosa".
Y también:
"Por atributos de Dios debe entenderse aquello que
[...] expresa {exprimit) la esencia de la substancia divina,
esto es, aquello que pertenece {pertinet) a la substancia:
eso mismo es lo que digo que deben implicar (involvere)
los atributos"."
Exprimit: los atributos expresan la substancia; eso no quiere decir
en absoluto que la representen en la forma de un predicado, de una
propiedad o de un nombre, sino que la constituyen en lo que se puede
denominar su ser concreto. Pertinet: los atributos están comprendidos
en la substancia - y asimismo ella en ellos-; no son de ninguna ma
nera manifestaciones exteriores y arbitrarias dependientes del libre
arbitrio de un entendimiento que la reflejaría s e g ú n sus propias cate-
124
s (notemos que la def inic ión que estamos comentando no hace
referencia al entendimiento). Involvere: atributos y substan-
lon inseparables porque no pueden ser conocidos uno s in el otro,
0 fuera del otro, y esta dependencia recíproca no expresa nada m á s e l hecho de su unidad real.
Una observac ión para terminar. Tal vez los equ ívocos que se han (Imulado en torno a la interpretación de la de f in ic ión inicial de los j^butos {Ética, I , def 4) habrían podido evitarse si Spinoza hubiera
ctado esa def in ic ión de una manera un poco diferente: "Entien-por atributo lo que constituye la esencia de la substancia, y es así
MIO la percibe el entendimiento (tal como es)", f ormulac ión que prime toda especie de dependencia de los atributos con respec-.d entendimiento. D e s p u é s de todo, admitir el carácter riguroso
1 texto de Spinoza no significa necesariamente considerar su li-ilidad como intangible, ni hacer de ella un objeto de adoración,
' onsiderarla como un receptáculo en el que duermen profundos
11 iterios que solamente habría que contemplar a distancia, cu idán-<' muy bien de no despertarlos. Hay que explicar la Ética por la
N U - a s í como Spinoza explicó, por su parte, la Escritura por la ' ritura-, es decir determinar el sistema de las correspondencias
i i i leriales que organizan el texto y le permiten cumplir eficazmente objetivos; a partir de allí, debe de ser posible identificar, even-
il mente, sus lagunas.
I ' diversidad de los atributos
. atributos son entonces idénticos a la substancia, así como la subs-iiuia es lo mismo que sus atributos; solamente desde el punto de I i.i del entendimiento puede establecerse una dis t inc ión entre subs-
' M U ia y atributo, lo cual significa que esta dis t inción no tiene n i n g ú n H K ler real, sino que es sólo una dist inción de razón.
No obstante, hay que cuidarse de interpretar la relación de la substancia con los atributos en el sentido de una reciprocidad formal. Si hay ' iiiie ellos, incontestablemente, identidad, no se trata de una igualdad
125
abstracta y vacía, en cuyo caso no c o m p r e n d e r í a m o s m á s cuál es el 11 il
de la n o c i ó n de atributo en la e c o n o m í a necesaria de la d e m o s t r a c i ó n y
pod r í a tentarnos, pura y simplemente, suprimir la . En este sentido, apa
rentemente, Spinoza afirma que "nada hay en la naturaleza excepto hu
substancias y sus afecciones, como es evidente por el Axioma 1 de iaM
Definiciones 3 y 5";'" y t a m b i é n : "Salvo las substancias y los accidenlt-H,
nada hay en lo real, es decir fuera del entendimiento. Todo lo que hay
en efecto es concebido, o bien por sí, o bien por otra cosa, y su concepto
impl ica o no impl ica el concepto de otra cosa".'^ En lo real, es decir
fuera del entendimiento, y parece entonces que volvemos al punto d i
partida: si los atributos no tienen ninguna existencia real, si sólo se
separan de la substancia desde el punto de vista {perspectu) del entendi
miento, ¿no son entes de razón , ficciones intelectuales exteriores a todo
contenido, es decir puras formas de la r ep re sen t ac ión?
Recordemos que lo que existe sólo para el entendimiento no son
los atributos mismos - q u e no es tán , por cierto, "en" el entendimien
t o - , sino su d i s t i n c i ó n de la substancia. Pero hay que a ñ a d i r a q u í un
nuevo argumento: la existencia de los atributos en la substancia, que
es la clave de su identidad, no es una un idad indiferente que resulte
de una igualdad s implemente formal: es una ident idad concreta, que
es ident idad en la diferencia. Por eso los atributos son necesarios para
la d e t e r m i n a c i ó n de la substancia, cuya causalidad interna expresan y
realizan. ¿Pero c ó m o pasa la substancia en los atributos, o los atribu
tos en la substancia? Eso es lo que ahora es preciso comprender.
Retomemos la d iv i s ión del l ibro I de la Ética propuesta por M .
Gueroul t . Las ocho primeras proposiciones t ienen por objeto la sushs-
tantia unius attributi, que permite e l iminar la c o n c e p c i ó n de u n subs
trato i n m ó v i l , indiferenciado, y por lo tanto incognoscible en sí mis
m o . As í , queda establecido desde el pr inc ip io que la substancia sólo
existe en sus atributos, que son en sí mismos substantivos. Pero de
este razonamiento resulta t a m b i é n que hay tantas substancias como
atributos: tal como lo nota M . Gueroult , en este desarrollo inicial ,
substancia se escribe en plura l , como en la p r o p o s i c i ó n 5, en la que se
demuestra u n punto esencial para toda la c o n t i n u a c i ó n (dos substan
cías só lo p o d r í a n ser distinguidas por su atributo).
X26
Rn las proposiciones 9 a 15, se pasa del p lu ra l al singular: de la
'uh'.iantia unius attributi, in f in i ta "solamente" en su g é n e r o , a la subs-
i MU ia que comporta una in f in idad de atributos y que puede decirse
i l ' io lutamente inf in i ta ; ella comprende todos los atr ibutos, porque no
puede faltarle n inguno . Ese "pasaje" es resumido en estos t é r m i n o s
1 n la carta 36 a Hudde: "Si planteamos que u n ser, inde terminado y
perfecto exclusivamente en su g é n e r o , existe por s í , entonces también
luiy que acordarle la existencia a u n ser absolutamente indeterminado
\, es a ese ser al que l lamo Dios". As í se nos conduce, como
<U- la mano, de la idea de los atributos a la de la substancia: si se co
noce pr imero la pe r fecc ión de los atributos, se debe conocer t a m b i é n
i|ue no puede c o m p r e n d é r s e l a fuera de la absoluta p e r f e c c i ó n de Dios,
-pi<" los contiene todos. En efecto, si nos q u e d á r a m o s en la pe r f ecc ión
úe los atributos tomados cada uno en sí m i s m o , eso nos c o n d u c i r í a
naturalmente a pensarlos negativamente o p o n i é n d o l o s unos a otros,
« p r e h e n d i e n d o la naturaleza propia de cada uno por el defecto de las
naturalezas de todos los otros. La in f in idad de los atr ibutos sólo puede
captada posit ivamente si se la remite a la naturaleza divina, abso
lutamente in f in i t a , en la cual coexisten s in oponerse. Por eso los atr i-
l'ulos no pueden existir fuera de Dios, sino que e s t á n necesariamente
111 i ' l , donde se a f i rman i d é n t i c a m e n t e como esencias inf ini tas en su
H^-nero, en u n modo de d e t e r m i n a c i ó n que excluye toda negatividad.
Inversamente, la substancia no es otra cosa que la u n i d a d de sus atr i-
liuios, por ella reunidos en su existencia absoluta.
En este razonamiento se detuvieron ya los p r imeros lectores de la
mica, como lo atestigua la carta 8 de S i m ó n de Vries a Spinoza: "Si
tll^o que cada substancia tiene u n solo atributo y si tengo la idea de
líos atributos, p o d r í a concluir v á l i d a m e n t e que hay dos substancias d i
ferentes, ya que allí donde hay dos atributos diferentes hay dos subs
tancias diferentes. Sobre este punto a ú n , le rogamos que nos d é una
explicación clara". Pero el problema es a q u í efectivamente insoluble,
en la medida en que plantea la diversidad de los atributos desde u n
punto de vista que es ante todo n u m é r i c o : para S i m ó n de Vries, "un"
atributo es una e x p r e s i ó n que sólo tiene sentido en r e l ac ión con la
werie "uno, dos, tres... una in f in idad de atributos". Esta p r e s e n t a c i ó n
127
es carac te r í s t i ca , pr imeramente porque en esa serie in f in i t a privi
gia, para designar la mu l t i p l i c idad de los atributos, u n n ú m e r o m
part icular que, como por azar, es el n ú m e r o dos. Esa e lecc ión rev i
de entrada que se considera a q u í la c u e s t i ó n desde el punto de v i - 1 >
exclusivo del entendimiento finito, que justamente no conoce rn >
que dos atributos, el pensamiento y la ex t ens ión , cuando - c o m o y.i l •
hemos s e ñ a l a d o - es totalmente significativo, por el contrario, qut' <
pun to de vista no intervenga nunca en el razonamiento de Spino
que ut i l iza la n o c i ó n de entendimiento tomada en general.
Por otra parte, el hecho de contar los atributos s e g ú n una sucos mi,
n u m é r i c a tiene como consecuencia que el "pasaje" de las substaru M U
infinitas solamente en su g é n e r o a la substancia absolutamente inf inili i
aparezca como una p r o g r e s i ó n gradual y continua; todo sucede conm
si los atributos se sumaran unos a otros en la substancia, que eslai 11 ella m i s m a compuesta por esta suma infini ta . Por el contrario - y v:An
es verdaderamente notable-, Spinoza presenta el proceso en el cual la
substancia se engendra a sí misma a partir de sus atributos de una in . i
ñ e r a por completo diferente: és te se efectúa en una ruptura neta, (|n.
pasa s in intermediario de u n nivel a otro, de tal manera que la relación
entre lo inf in i to solamente en su g é n e r o y lo absolutamente inf in i to sr
presenta pr imero como una verdadera con t rad icc ión , que se r e so lv í ' i i
por una dec i s ión brusca, fuera de toda tentativa de conci l iación.
Retomemos de nuevo el razonamiento a partir del comienzo: l,i substancia es pensada pr imero en la diversidad real de sus atribulo:;,
como lo indican por ejemplo las proposiciones 2 ("dos substancias ( p i e
t ienen atributos distintos no tienen nada en c o m ú n entre sí") y 5 ("en
el orden natural no pueden darse dos o m á s substancias de la misniu
naturaleza, o sea, con el m i s m o atributo"). Luego, la substancia es pen
sada en su unidad absoluta, en tanto r e ú n e en ella todos los atributo.s
p l a n t e á n d o s e como idént ica a ellos. Nos encontramos a q u í con una ver
dadera inve r s ión de perspectivas: ¿cómo hay que interpretarla?
Nos p o d r í a tentar comprender este razonamiento como u n razo
namien to por el absurdo: en tal sentido va la i n t e r p r e t a c i ó n formalista
que ya hemos criticado. Se d i rá entonces: en u n p r i m e r momento ,
Spinoza sugiere la posibi l idad de substancias realmente distintas,
128
ii .i de ellas determinada por u n atributo, para poder refutarla
ll descubrir a posteriori , por u n art if icio de p r e s e n t a c i ó n , la
• I .ihsoluta de la substancia que coincide con su unic idad . As í
• i.ido, el razonamiento se remite a cierta manera de disponer
I , o sea que pierde su ca rác te r s in té t i co y su s ign i f i cac ión obje-
t'or eso, s e g ú n las exigencias del procedimiento more geométrico,
tal como lo hemos mos t r ado- no son s implemente formales,
I In t e rp re tac ión debe ser descartada.
I lay que acordarle entonces a los dos momentos de la a rgumen-
I I una realidad equivalente: considerada desde el pun to de vista
la diversidad (infini ta) de sus atributos, la substancia n o es una
• lón, n i la r e p r e s e n t a c i ó n de u n pu ro posible que só lo p o d r í a ser
i i ' i l ruido por u n descuento hasta el in f in i to , ya que ta l descuento
i i r solamente sentido desde el punto de vista de la i m a g i n a c i ó n ,
nata de u n m i s m o contenido, de una realidad idén t i ca que se pre-
I I 1,1 pr imero como diversidad y luego como un idad . Ahora bien, ese
I l i rn ido no puede ser presentado en la p r o g r e s i ó n armoniosa y con-
idora de u n orden acabado, no s in hacernos recaer en las a p o r í a s
1 lundamento inmediato denunciadas por Hegel . Debe exponerse,
I i ' l contrario, en u n mov imien to contrastado que revele al m i s m o
Hipo estos aspectos extremos y demuestre a la vez su solidaridad,
I omunidad , es decir, su inseparabilidad. A d e m á s , estos aspectos
• on sucesivos, sino s i m u l t á n e o s .
I 11 tonces aparece el verdadero sentido de la d i s t i n c i ó n entre la
l i ' i . i nc i a y los atributos, ta l como la establece el en tendimiento : es
11 la que permi te aprehender la substancia tal cual es, en la comple-
il , i t i real de su naturaleza, es decir que nos permi te pensar hasta el
n:d, absolutamente, su unidad: es porque comprende la i n f i n i d a d de
N atributos que la substancia es absolutamente in f in i t a . La un idad
la substancia no es por lo tanto una un idad a r i t m é t i c a , no desig-
u la existencia de u n ind iv iduo irreductible a todos los otros por la
Iniplicidad de su naturaleza. La substancia no es u n ser, y es la con-
M lón fundamenta l de su unicidad: es todo lo que existe y puede ser
i i iprendido, que no tiene entonces su causa sino en sí m i s m o . Pero
la p len i tud de ser, esta a f i r m a c i ó n absoluta de s í que constituye la
129
substancia, no puede ser la forma vacía del U n o que sólo se r ía Uno , o
que no ser ía , s i se puede decir, m á s que u n Uno : ella es esa realidad
in f in i tamente diversa que comprende todos los atributos y que se ex
presa en su in f in idad . Esa realidad no es la de u n Ser que ence r r a r í a
la total idad en v i r t u d de una d o n a c i ó n in ic ia l , sino que es p r imero la
de u n m o v i m i e n t o irresistible por el cual los atributos pasan y se un i
fican en la substancia que se los apropia.
No hay m á s que una substancia, pero comporta una in f in idad dr
atributos: su un idad es incomprensible fuera de esta diversidad in f i
ni ta que la constituye i n t r í n s e c a m e n t e . Resulta de ello que la subs
tancia tiene la mu l t i p l i c idad en sí y no fuera de sí, y, por tal hecho,
esta mu l t i p l i c idad deja de ser n u m é r i c a , algo que Spinoza expresa
justamente diciendo que es inf in i ta ; en efecto, para él, el i n f in i to no m
es u n n ú m e r o , en la medida en que no puede ser representado por
la i m a g i n a c i ó n . Estamos a q u í en las a n t í p o d a s , como se ve, de ese-
proyecto de u n "cálculo filosófico", de esa e n u m e r a c i ó n m e c á n i c a de
las partes que consti tuyen formalmente u n ser, al que Hegel que r r í a p
reducir el more geométrico.
Como consecuencia - y es lo que Hegel i g n o r ó - , la identidad dt-
la substancia y de sus atributos no es fo rmal y abstracta, sino real y
concreta. Ésta se desarrolla en una doble re lac ión : la que l iga a la subs- |
tancia con sus atributos, s in los cuales ella ser ía u n ser vac ío al qur
no p o d r í a r e c o n o c é r s e l e sino u n m í n i m o de realidad, y no el m á x i m o
que le pertenece; la que l iga a los atributos con la substancia, fuera d e
la cual ellos ex i s t i r í an negativamente, como opuestos. '
Para hacer u n pastiche del discurso hegeliano, se p o d r í a decir: la
r e l a c i ó n de la substancia con los atributos es la ident idad devenida e n
la cual lo absoluto se af i rma como efectivo. Y ese proceso es el de la
causa sui o, si se quiere, el del re tomo en sí de la substancia.
C o n s t i t u c i ó n de la substancia en sus atributos
Hemos hablado hasta aqu í de una au toproducc ión o de una autoconsti
t uc ión de la substancia en sus atributos. Hay que precisar ahora que ési.i
1 3 0
<in lirne nada que ver con una génes is de la substancia a partir de sus
•Hl I IHIIOS , y el iminar u n equívoco que comporta todavía el comentario de
M (iiieroult, que hemos seguido en lo esencial hasta aquí .
l in efecto, si b ien todos los atributos pertenecen conjuntamente
1 l l substancia y const i tuyen su ser {Ética, I , escolio de la proposi-
< i H i i 10), no coexisten en ella como partes que se a j u s t a r í a n unas a
M I I . I S para componer finalmente su sistema total . Si fuera as í , los
>tiii l)utos se d e f i n i r í a n unos en r e l a c i ó n con los otros y por su de-
It 1 lo r ec íp roco : no p o d r í a n entonces ser concebidos cada uno por
« I porque e s t a r í a n Hmitados en su propia naturaleza por otra cosa.
Un al r ibuto, por ejemplo la e x t e n s i ó n , sólo p o d r í a estar l i m i t a d o por
«I mismo, lo cual es absurdo puesto que es i n f i n i t o en su g é n e r o :
Aunque la e x t e n s i ó n niega de sí al pensamiento, no hay allí n i n g u -
I III impe r f ecc ión ; pero si estuviera en cambio privada de cierta exten-
" i n n , h a b r í a allí una i m p e r f e c c i ó n ; es lo que s u c e d e r í a si estuviera
• l l lerminada o si estuviera privada de d u r a c i ó n o de l u g a r " . P e n s a r
I n in f in i to , ya sea en el a t r ibuto (en u n g é n e r o ) o en la substancia
|ii l i :olutamente) , excluye toda n o c i ó n de d iv is ib i l idad : la substancia
I l l a |)or entero en cada uno de sus atributos (puesto que es i d é n t i c a
» rllos) de la m i s m a manera que, por otra parte, toda la e x t e n s i ó n
• i i . i en cada gota de agua o todo el pensamiento en cada idea. He-
i i i n s dicho anter iormente que, para Spinoza, el i n f i n i t o no es u n
i i i imero; por eso escapa a toda p a r t i c i ó n . La substancia ind iv i s ib le
MU es la suma de todos sus atributos.
listo nos obhga a volver sobre una de nuestras afirmaciones pre-
leilentes. Hemos dicho que la substancia no t e n í a la s imp l i c idad
l i e un ser dado inmedia tamente en una presencia i r reduct ib le que
1 M luyera de sí todo contenido determinado, sino que era la realidad
i i i inpleja de u n m o v i m i e n t o absoluto que comprende todas sus de-
U'i minaciones. De esta complej idad de la substancia, que se expresa
i ' i i la diversidad interna de sus atributos, no se sigue s in embargo
i p i l - e s té dotada de u n ca r ác t e r compuesto. Por eso hay que decir
imilo que la substancia es s imple como que es compleja, en el s e n t í -
i l i i muy preciso en que no es divisible en partes: "Este ser es s imple ,
V no compuesto por partes. Ser ía necesario en efecto que las partes
131
componentes fueran, desde el pun to de vista del conoc imien to , an
teriores al compuesto, lo que no puede tener lugar en el caso de un
ser que por su naturaleza es e terno". ' ' Esta i n d i c a c i ó n es en extremo
impor tan te , ya que excluye toda p r e s e n t a c i ó n mecanicista del moví
m i e n t o en el cual se produce la substancia: el proceso de la causa sui,
i nmanen te a la substancia, no es una g é n e s i s t empora l que se darla
en una s u c e s i ó n de operaciones distintas, a par t i r de elementos ya
dados, cuya c o m b i n a c i ó n p r o d u c i r í a la substancia como u n resulta-
do, o una resultante. La r e l a c i ó n de la substancia con sus a t r i bu to l
no es la de u n todo con sus partes o la de u n conjunto complejo con
los elementos simples que lo componen.
Desde este pun to de vista, ciertas formulaciones uti l izadas por
M . Guerou l t para presentar la " g é n e s i s " de la substancia son inacep
tables, y el uso de los textos sobre los cuales se apoya es indudable
mente abusivo. Por ejemplo: "Incontestablemente, Spinoza se con
forma, en este caso, a las prescripciones que e n u n c i ó en De intellcí-
tus emendatione: llegar a las ideas m á s simples (idea simplicissimae)
para reconst ru i r con ellas, s e g ú n sus implicaciones internas, la idea
compleja que as í se constituye. En consecuencia, cuando se trata
de Dios, se d e s c u b r i r á n p r ime ro los 'prima elementa totius naturar',
a saber las substancias simples con u n solo a t r ibuto , que son 'orino
etfons naturaé, para const i tu i r con ellas 'el ser total uno e i n f in i t o ' ,
fuera del cual no se da nada y que, por eso m i s m o , es él t a m b i é n
'origo etfons naturaé. Esta r e c o n s t r u c c i ó n , que se opera s e g ú n la
n o r m a de la idea verdadera dada, c u l m i n a con la d e f i n i c i ó n gené t ica
de Dios" . '* El t é r m i n o que trae problemas es el de reconstrucción.
que interpreta a q u í el procedimiento more geométrico en u n sentido
m u y part icular .
Observemos p r imero que hacer del procedimiento moregeometriio
una c o n s t r u c c i ó n o una r e c o n s t r u c c i ó n de lo complejo a part i r de l o
s imple es r emi t i r l o a u n m é t o d o , es decir finalmente a u n artificio di-
expos i c ión que subordina la p r o g r e s i ó n necesaria del razonamiento . i l
modelo de u n orden: aqu í , el que procede de las partes al todo o de 1' >
s imple a lo complejo. Y entonces no estamos m u y alejados de Deseo
tes. Pero lo que Spinoza quiso pensar a t ravés del more geométrico n o
132
na otro m é t o d o , u n nuevo orden de expos ic ión , sino justamente algo
(lllrrente de u n m é t o d o , que somete la p r e s e n t a c i ó n de lo verdadero
'I la c o n d i c i ó n previa de u n orden s e g ú n el esquema de una ref lexión
IHresariamente abstracto. En tal caso uno se pone en dificultades
< liya r a z ó n es s implemente formal ; por ejemplo, cuando se pregunta
«1 la substancia e s t á antes de los atributos o los atributos antes de la
lubstancia, o b i en si los atributos son m á s o menos "simples" que
l« Niibstancia: desde u n punto de vista s in té t ico , estas preguntas no
llenen estrictamente n i n g ú n sentido.
Por otra parte, la idea de una c o n s t r u c c i ó n de la substancia pre-
I I Ipone no solamente que é s t a e s t a r í a cons t i tu ida , s ino t a m b i é n
i i ' i npues t a por elementos que s e r í a n sus a t r ibutos . Esta presupo-
«u i 6 n es pa r t i cu la rmen te evidente cuando M . G u e r o u l t t raduce la
' V p r e s i ó n "substantia unius attributi" ( p r o p o s i c i ó n 8 , d e m o s t r a c i ó n )
p o i "la substancia que tiene u n solo a t r ibu to" . Lo cier to es que esa
i i o ( ion es la base de su e x p h c a c i ó n de todo el p r i n c i p i o de la Ética,
ya que le sirve para designar el e lemento s imp le a pa r t i r del cual
1.1 substancia se "construye". Pero esa t r a d u c c i ó n es impos ib l e , no
i H . l o porque subst i tuye unus por unicus, s ino t a m b i é n por una ra-
/ i i i i de fondo: porque trata la u n i d a d que const i tuye cada a t r ibu to
1 i ' i no u n n ú m e r o , es decir como el t é r m i n o de u n a serie en la cual
Indos los a t r ibutos figuran como los elementos o los m o m e n t o s de
una p r o g r e s i ó n i n f i n i t a de la que la substancia s e r í a la e x p r e s i ó n
l lna l , o el resul tado.
Semejante c o n c e p c i ó n es absolutamente extranjera al spinozismo,
y el m i s m o M . Gueroul t expl icó esto magistralmente: "La n u m e r a c i ó n
(lie los atributos] no va a t e rminar porque no c o m e n z ó nunca, por esta
buena r a z ó n : no hay n inguna n u m e r a c i ó n " . " No se pasa de los atri-
liiitos - q u e s e r í a n dados uno por u n o - a la substancia por medio de
una p r o g r e s i ó n al in f in i to : "El axioma invocado al fin del escolio de
lii p ropos i c ión 10 de la parte I ('cuanta m á s reahdad o ser tenga [un
enlej, tantos m á s atributos t e n d r á ' ) se deriva de la idea que tenemos
i l i - un ser absolutamente in f in i to , y no del hecho de que haya o pueda
haber entes que posean tres, cuatro atributos o más" . ^ ° Entre la subs-
uinlia unius attributi y la substancia absolutamente in f in i t a que posee
133
todos los atributos no hay nada, n i n g ú n in termediar io que subordine
ese pasaje a las reglas de una c o m p o s i c i ó n m e c á n i c a . Por eso es prefe
rible presentar ese pasaje como una i nve r s ión , o como el desarrollo de
una c o n t r a d i c c i ó n , la m i s m a que identifica en la substancia su un idad
absoluta y la mu l t i p l i c idad in f in i ta de sus esencias.
Si los atributos se sumaran unos a otros, o si se compusieran entre
ellos para engendrar la substancia, de ja r ían de ser irreductibles, y ser ía
su identidad con la substancia, es decir su carác ter substancial, el que
es tar ía así comprometido. En tal caso los atributos no se r í an m á s esen
cias infinitas en su g é n e r o que no pueden ser l imitadas por nada, sino
grados de realidad, necesariamente desiguales, y dispuestos unos en
re lac ión con los otros en el marco de una je ra rqu ía progresiva que los
in teg ra r í a a todos juntos en lo absoluto. Pero Spinoza está tan alejado
de esta c o n c e p c i ó n leibniziana del orden como de la de Descartes.
De esto resulta una consecuencia m u y importante . Acabamos de
ver que los atributos, aun cuando sean realmente distintos, justamen
te porque son realmente distintos, no son como seres que p o d r í a n
ser enumerados, aunque fuese en una perspectiva que va hasta el
in f in i to , ya que eso se r ía r e m i t i r su d i s t i nc ión a una d i s t i n c i ó n modal ,
es decir en cierta manera reflejar lo in f in i to desde el punto de vista
de lo finito. Y l o que es verdadero en el caso de los atributos lo es «
fortiori en el de la substancia que los contiene a todos: la substancia
no se cuenta m á s que los atributos, al menos si se renuncia al punto
de vista de la i m a g i n a c i ó n . Por eso la tesis de su unicidad es tan difícil
de comprender, ya que efectivamente no hace en absoluto referencia
a la existencia de u n ser ú n i c o , de una substancia que exis t i r ía en un
solo ejemplar, con exc lus ión de todos los otros posibles: "Una cosa no
puede ser dicha sola y ú n i c a antes de que se haya concebido otra que
tenga la m i s m a de f in i c ión [como se dice] que la p r imera . Pero, siendo
la existencia de Dios su esencia misma, no hay dudas de que decir
de Dios que es solo y ú n i c o muestra, o b ien que no se tiene de él una
idea verdadera, o b ien que se habla de él impropiamente" .^ ' Por eso,
si Spinoza escribe "que Dios es ú n i c o , esto es [...], que en la naturaleza
no hay sino una sola substancia (non nisi unam substantiam dan) y que
és ta es absolutamente i n f i n i t a " , e s preciso comprender que esta no
134
n , "non nisi una", estrictamente negativa, no tiene n inguna s ignif i -
ó n causal y no puede por lo tanto intervenir en la de f in i c ión de la
luraleza divina: la substancia absoluta es ú n i c a , en efecto, pero no
m á s que una consecuencia, n i siquiera de su propia realidad, s ino
nuestra potencia de imaginar , que forja la ficción, no solamente de
tres, o del n ú m e r o que sea de substancias, sino t a m b i é n , m á s ge-
1 ;dmente, de substancias que existen en u n n ú m e r o determinado,
le las cuales "uno" no es nunca sino el p r imero . Decir que no hay
M l is que una sola substancia es hablar a la i m a g i n a c i ó n que só lo pue-
(onsiderar lo absoluto negativamente, a par t i r de la nada, es decir
la parte de posible que ella impl ica . En sí m i s m o . Dios no es "uno",
I no tampoco es dos o tres, n i bello o feo. Contra una t r a d i c i ó n tenaz,
l i . iy que decir que Spinoza no era m á s monis ta que dualista, n i cual-
ipiier otra cosa, sea cual fuere el n ú m e r o con que se quiera cifrar esa
lii c ión, buena a lo sumo para los ignorantes o para los esclavos.
t i orden y la c o n e x i ó n de las "cosas"
. atributos no son "menos" que la substancia. No son tampoco
menos" unos que otros: es eso lo que expresa la tesis de su irreduc-
i i l i i l idad r ec íp roca . Los atributos son incomparables, y por eso son
i 'lenticos en la substancia que necesariamente los posee a todos, algo
11II' no se r í a posible si se introdujera entre ellos una desigualdad cual-
| i i i e r a . N i n g u n a forma de ser es superior a otra: no hay por l o tanto
ninguna r a z ó n para que una de ellas pertenezca a Dios preferente
mente a otra, o con exc lu s ión de otra. Es as í como Dios es a la vez, y
manera idén t i ca , "cosa pensante" y "cosa extensa",^' pero t a m b i é n
lias las otras cosas que no podemos aprehender en r a z ó n de la l i -
imlac ión de nuestro entendimiento . Sobre este punto , se r e m i t i r á al
I l i l i o de G. Deleuze, que hace una crí t ica definit iva de la n o c i ó n de
inencia y muestra que es completamente extranjera al spinozismo.
I I eminencia es de alguna manera el concepto c lás ico de "supera-
1 ion". Spinoza razona s iempre formalmente (fonnaliter), es decir, no
i n i i exc lus ión de todo contenido, sino fuera de toda perspectiva de
135
eminencia (eminenter), ya que és ta reintroduce en el conocimiento I >
p r e s u p o s i c i ó n de u n posible, que es una f icción. La i m a g i n a c i ó n , ¡xu
el contrario, procede por transposiciones m u y fáciles, o por ampl i l i
caciones: es el t r i á n g u l o , si pudiera hablar, el que d i r ía de Dios que > l
es t r iangular eminentemente (ver la carta 56 a H . Boxel). Dios no csi >
en reaHdad en la c ima, o en el t é r m i n o , de una j e r a r q u í a progresiva dr
formas cuyas propiedades r e u n i r í a en su totalidad, " s u p e r á n d o l a s " .
Por eso Spinoza no se contenta con resolver la c u e s t i ó n plantead.i
por el dual ismo cartesiano, sino que invierte completamente su p m
b l e m á t i c a . En la i n t e r p r e t a c i ó n que propone Hegel del spinozisriHi,
vimos que todo sucede como si la substancia se expresara principal
mente en dos atributos cuya un idad absoluta constituye, esos atribu
tos mismos que nosotros percibimos y a los que Descartes a t r i b u í .
el estatuto de substancias independientes. Entonces, todos los otin
atributos aparecen con respecto a és tos como posibles, puras ficen>
nes, y sólo pueden ser concebidos, a lo sumo, s e g ú n el modelo de \
dos atributos "reales" que conocemos efectivamente. Esa concepc ión
es justamente la que el razonamiento s in té t i co seguido por Spino/.i
vuelve imposible: s e g ú n és te , cada atributo debe ser "concebido poi .1 m i s m o " , es decir en su in f in idad propia, que le confiere u n ca rác tn
substancial, y no a part i r de su re lac ión con otro atr ibuto, sea cual lui
r é . Comprender la naturaleza de los atributos es precisamente proln
birse tomarlos t é r m i n o por t é r m i n o para compararlos.
Cuando Spinoza dice que los atributos son " inf in i tos solameni '
en su g é n e r o " , e x p r e s i ó n con la que ya nos hemos encontrado, c;'
no significa que su in f in idad es té de alguna manera l imi tada o sr.i
incompleta . Esa c o n c e p c i ó n caracteriza, por el contrario, el punto di
vista de la i m a g i n a c i ó n . En el p r imer d iá logo que sigue al capítuli
2 del Tratado breve, es la Concupiscencia la que declara: "Veo c|ih
la substancia que piensa no tiene nada en c o m ú n con la substan c 1
extensa y que una l i m i t a a la otra". Esta frase r e ú n e tres af i rmaciom
que son efectivamente solidarias: 1) la i r reduct ib i l idad de los atril>n
tos es presentada como la s e p a r a c i ó n entre substancias; 2) esas sub
tancias existen una frente a la otra en una re l ac ión de l imi t ac ión ; (
esa o p o s i c i ó n es una r e l ac ión de dos t é r m i n o s , pensada a par t i r de I.
136
i l i i l l iKión entre pensamiento y ex t ens ión . Pero la r a z ó n deshace estas
• 11 i I maciones y la lógica que las asocia, ya que considera las cosas
I' .ilr el punto de vista de su necesidad. 1) los atributos son i d é n t i c o s
I u lu substancia que los comprende a todos; 2) no se oponen por lo
I l u i n los unos a los otros, en una re lac ión necesariamente desigual;
I) NU naturaleza es inasible fuera del hecho de que son una in f in idad ,
In I ual prohibe que se les apHque una n u m e r a c i ó n .
I,a clave del nuevo pensamiento que Spinoza in t roduce en la f i -
I n x d l l a es la tesis de la ident idad de los atributos en la substancia en
lii que son unificados permaneciendo realmente dis t intos. Esa u n i -
diid es expresada en una p r o p o s i c i ó n b ien conocida. "El orden y la
I niiexión de las ideas es el m i s m o que el orden y la c o n e x i ó n de las
I iiMus".^'' Se interpreta a menudo esta p r o p o s i c i ó n como si formulara
m i l re lac ión de conveniencia, u n acuerdo entre todo lo que depende
• ll I pensamiento y de la e x t e n s i ó n . Esa i n t e r p r e t a c i ó n es inaceptable.
I u efecto, si b ien en ese enunciado la palabra "ideas" designa los m o -
il im del atr ibuto pensamiento, la palabra "cosas" (res) no designa en
nl iNoluto, n i de manera restrictiva, los modos del a t r ibuto e x t e n s i ó n ,
• luo los modos de todos los atributos, sean los que fueren, incluido
II ¡ir.nsamiento mismo: las ideas son tan "cosas" como cualquier otra
ll lección de la substancia, sea és ta cual fuere. La p r o p o s i c i ó n significa
rnlonces que todo lo que es comprendido bajo u n atr ibuto, es decir
eii una forma de ser - l a que sea-, es i dén t i co a lo que es tá compren
dido bajo todos los otros atributos, exactamente de la m i s m a manera
i | i i e es i d é n t i c o a sí: al volver sobre sí , s in saHr de su orden propio , el
pensamiento descubre todo lo que está contenido en la substancia,
en tanto és ta se expresa en la in f in idad de todos sus atributos; hacia
i-ila c o n c l u s i ó n ya nos h a b í a conducido la t eor ía de la adaequatio. Eso
puede decirse de todos los atributos, que son i d é n t i c o s a todos los
iilros, no en una re l ac ión de c o m p a r a c i ó n , de correspondencia, de
I onveniencia o de h o m o l o g í a , que imp l i ca r í a su exterioridad r ec íp ro -
I a, sino en su naturaleza i n t r í n seca , la que los uni f ica de entrada en la
Nubstancia que los constituye y que ellos consti tuyen.
Consecuentemente, no hay motivos para plantear una ident idad
entre dos, tres, cuatro... una in f in idad de series o de atributos, cuyo
137
orden y cuya c o n e x i ó n se r e c o n o c e r í a n como concordantes. Hay que
comprender - y esto es imposible si uno se mant iene en el pun to de
vista de la i m a g i n a c i ó n - que es un solo y mismo orden, una sola y misma conexión lo que se efectiia en todos los atributos y los constitu
ye i d é n t i c a m e n t e en su ser: la substancia no es justamente sino esta
necesidad ú n i c a que se expresa a la vez en una i n f i n i d ad de formas.
Que se encuentre en cada g é n e r o de ser lo que pertenece t a m b i é n por
de f in i c ión a todos los otros no comporta entonces n i n g ú n mister io:
para eso no hay n inguna necesidad de hacer in tervenir la co n d i c i ó n
previa de una c o m b i n a c i ó n o de una a r m o n í a . Vemos entonces hasta
q u é pun to es i r r i sor io presentar el "monismo" spinozista como una
s u p e r a c i ó n del "dualismo" cartesiano: el modo de pensamiento pues
to en p rác t i ca por Spinoza produce sus efectos en u n terreno com
pletamente diferente, en el que estas viejas cuestiones de la filosofía
quedan sencillamente invalidadas.
De este desplazamiento de los problemas resulta aun una conse
cuencia: as í como los atributos no se l i m i t a n los unos a los otros, en
una r e l ac ión t é r m i n o a t é r m i n o que ser ía necesariamente una rela
c i ó n de s u b o r d i n a c i ó n , nuestro conocimiento m i s m o no es tá l imi tado
por el hecho de aprehender sólo dos atributos de la substancia. A l
captar só lo uno , s e g ú n su orden y su c o n e x i ó n propios, ella compren
d e r í a la substancia tal cual es en su necesidad absoluta, es decir en el
encadenamiento causal que constituye su ser. Conocer la naturaleza
de u n atr ibuto, en su in f in idad in t r í n seca , es conocer al m i s m o tiem
po la de todos los otros. Por eso, dice Spinoza, aunque no percibamos
m á s que dos de los atributos de la substancia, no estamos por ello
privados del conocimiento de todos los otros, en la medida en que
comprendemos que existen necesariamente s e g ú n u n orden y una
c o n e x i ó n que son esos mismos que conocemos. Así , en los l ími tes
mi smos prescritos para u n entendimiento finito, podemos conocer
todo, es decir pensar lo absoluto en la forma de la necesidad.
Todo se sostiene entonces en el dispositivo t eó r i co establecido | i o t Spinoza: la i n f i n idad de los atributos, concebida independientemen
te de toda serie n u m é r i c a , es la c o n d i c i ó n para que escapemos a los
dilemas tradicionales de la filosofia. Desde el punto de vista de lo
138
ibsoluto, ya no existe entre los g é n e r o s - q u e no son incompatibles n i
desiguales- u n enfrentamiento, ya no existe por lo tanto la necesidad
de justificar su coexistencia o su acuerdo por el compromiso de una
garan t ía exterior, evidentemente arbitraria e irracional: la causalidad
íle la substancia es a la vez la cond i c ión y el objeto de u n saber abso
luto, que sólo plantea relaciones i n t r í n s e c a m e n t e necesarias y cuyo
ilesarroUo inmanente descubre sus formas en sí m i s m o , fuera de toda
in t e rvenc ión de u n l ibre arbitr io, ya sea puesto bajo la responsabilidad
de u n sujeto finito o de u n Sujeto in f in i to .
l i l error de Hegel a p r o p ó s i t o de los atributos
I'ara med i r el camino recorrido, volvamos ahora a uno de los textos
que Hegel consagra a la c u e s t i ó n de los atributos:
" A d e m á s , Spinoza determina los atributos como in f i
nitos, y precisamente infinitos t a m b i é n en el sentido de
una inf in i ta mu l t i t ud . En reaHdad, m á s adelante, apare
cen sólo dos de eUos, el pensar y la ex tens ión , y no está
indicado c ó m o la inf in i ta m u l t i t u d se reduzca por necesi
dad sólo a la opos ic ión , y precisamente a esta determinada
opos i c ión del pensar y la ex tens ión . Estos dos atributos,
por consiguiente, son tomados de modo e m p í r i c o . Pen
sar y ser representan lo absoluto en una d e t e r m i n a c i ó n ;
lo absoluto m i s m o es su absoluta unidad, así que ellos
son sólo formas inesenciales; el orden de las cosas es el
m i s m o que el de las representaciones o pensamientos, y
el ú n i c o absoluto se halla considerado sólo por la ref lexión
ext r ínseca , es decir, por u n modo, bajo aquellas dos deter
minaciones, una vez como totaHdad de representaciones,
otra vez como totalidad de cosas y sus variaciones. Como
es esta reflexión ext r ínseca la que produce aquella diferen
cia, as í es t a m b i é n ella la que la reduce y hunde en la abso
luta identidad. Pero todo este movimiento se realiza fuera
139
de lo absoluto. Es verdad que éste m i s m o es t a m b i é n el
pensar, y por lo tanto tal movimiento se efectúa sólo en
lo absoluto; pero, como ya se observó, en lo absoluto el
pensamiento está sólo como unidad con la ex tens ión , y,
por ende, no como u n movimiento tal que sea t a m b i é n
esencialmente el momento de la opos ic ión" .^ '
El i n t e r é s de esta p á g i n a - y es por eso que h a b í a que citarla por
en te ro - es que expone solidariamente u n cierto n ú m e r o de afirma
ciones que aplicadas a su objeto declarado, la filosofía de Spinoza, se
revelan igualmente e r r ó n e a s ; consecuentemente, es v e r o s í m i l que la
e q u i v o c a c i ó n de Hegel a p r o p ó s i t o de la filosofía de Spinoza dependa
de la " lógica" que las e n g e n d r ó , "lógica" que es totalmente exterior a
la l i teral idad y al e s p í r i t u del spinozismo.
Pr imero, Hegel reduce los atributos a formas exteriores de la re
flexión, que perdieron toda solidaridad real con la substancia de la
que aparentemente proceden: no hay a part ir de allí n i nguna jus t i f i
cac ión racional para el mov imien to por el cual la substancia "pasa"
en sus atributos. Esta i n t e r p r e t a c i ó n presupone - l o hemos mostrado
suf ic ientemente- que la r e l ac ión de la substancia con sus atributos es
una r e l ac ión j e r á rqu i ca y c ronológica : la substancia, que se presenta
entonces como u n fundamento inmediato, es tá antes que sus atr ibu
tos, y es m á s que ellos. Pero el concepto de atributo, tal como Spinoza
m i s m o lo fijó, excluye justamente la posibi l idad de tal s u b o r d i n a c i ó n ,
que só lo tiene sentido en una perspectiva de eminencia.
Luego, para Hegel , la tesis s e g ú n la cual la substancia se expresa
en una in f in idad de atributos no tiene n inguna s ign i f i cac ión real; por
eso no la recuerda sino a t í tu lo de ind icac ión , como una c o n s i d e r a c i ó n
meramente formal . En efecto, si uno se circunscribe al contenido, la
un idad de la substancia es siempre reflejada a t ravés de la r e l ac ión
de dos atributos que son el pensamiento y el ser, pero ese contenido
no puede ser jusfificado racionalmente, se lo reconoce sólo e m p í r i c a
mente. Hegel escribe a d e m á s :
"Spinoza pone a la substancia en la c ima de su siste
m a y la define como la unidad del pensamiento y de la
140
e x t e n s i ó n , s in demostrar c ó m o llega a esta diferencia y a
la r e d u c c i ó n de és ta a la unidad substancial".^''
El error de Hegel consiste a q u í en plantear la d i s t i n c i ó n real de
los atributos como una re lac ión t é r m i n o a t é r m i n o , encarnada en la
diferencia entre dos atributos puestos uno frente al otro: en tal pers
pectiva, es inevitable que esta d i s t i nc ión parezca arbitraria, o que sea
s implemente yuxtapuesta a la un idad de la substancia, dada en otro
lado. Pero hemos visto que, en la d e m o s t r a c i ó n de Spinoza, la existen-
(ia de una in f in idad de atributos p e r m i t í a descartar desde el p r inc i
pio esta dif icul tad: la i r reduct ib i l idad rec íp roca de los atributos es por
lo tanto perfectamente coherente con su identidad en la substancia,
cuya naturaleza expresan en todos los g é n e r o s posibles, fuera de toda
res t r icc ión e m p í r i c a .
En consecuencia, Hegel remite la identidad de orden que constitu
ye i n t r í n s e c a m e n t e la substancia a una correspondencia fo rma l entre
dos series exteriores, el orden de las cosas (la ex t ens ión ) y el orden de
las representaciones (el pensar): entre estos dos conjuntos, no puede
haber m á s que una comunidad arbitraria y exterior, a la manera del
acuerdo decretado por Dios, en la filosofía cartesiana, entre la natu
raleza y la r a z ó n . Pero, dado que esta identidad de orden, en la litera
lidad del sistema spinozista, no se deja de n inguna manera r e m i t i r a
la identidad entre dos ó r d e n e s separados, toda esta p r o b l e m á t i c a del
acuerdo entre el pensamiento y el ser, que presupone su s e p a r a c i ó n ,
está descartada desde el pr inc ip io .
Por otra parte, que el pensamiento se separe de lo real, que es
s e g ú n Hegel la c o n d i c i ó n de su r e u n i ó n ul ter ior en lo absoluto, des
valoriza al pensamiento. A u n cuando lo ubique en una r e l ac ión de
igualdad con la ex t ens ión , en la medida en que justamente só lo re-
rrute el pensamiento a lo absoluto por in termedio de su r e l ac ión con
la ex t ens ión , ese razonamiento pone al pensamiento en una r e l ac ión
lie in fer ior idad con respecto a lo absoluto: "en lo absoluto el pensa
miento es tá só lo como un idad con la ex tens ión" , lo cual significa que
lio puede por sí m i s m o , por su movimien to propio, igualarse con lo
absoluto. Hegel dice t a m b i é n :
141
"Es verdad que la substancia es absoluta un idad del
pensar y del ser, o sea de la ex tens ión ; contiene, por ende,
el pensar m i s m o , pero lo contiene sólo en su unidad con
la e x t e n s i ó n , es decir, no como tal que se separe de la
ex t ens ión , y, por consiguiente, no en general como u n
determinar y formar, n i tampoco como el m o v i m i e n t o
que vuelve a sí y que empieza de sí m i s m o " / '
El pensamiento no puede realizar por sí m i s m o su r e l a c i ó n con
lo absoluto, porque es necesario que pase por la e x t e n s i ó n para des
cubrirse como m o m e n t o de una un idad que se e f ec túa solamente
en la substancia. Pero ya hemos dicho bastante como para no tenci
que ins i s t i r a ú n en que la diversidad in f in i t a de los atr ibutos, en
Spinoza, i m p l i c a que é s to s sean a la vez i rreduct ibles e iguales en l . i
substancia. As í la diferencia entre el pensamiento y la e x t e n s i ó n , n
cualquier otra r e l a c i ó n entre atributos cualesquiera, no t iene como
consecuencia la s u b o r d i n a c i ó n de é s to s a la substancia, como lo que
e s t á d iv id ido a lo que e s t á un ido , sino al contrar io su iden t i f i cac ión
en ella de manera absoluta. Lo que es i n f i n i t o solamente en su g e
ñ e r o no es menos i n f i n i t o que ló que es absolutamente i n f i n i t o
Eso es tan verdadero en el caso del pensamiento como en el caso d(
cualquier otro a t r ibuto en general.
En fin, la d i s t i n c i ó n entre los atributos, reflejada a t ravés de la dis
t i n c i ó n entre el pensamiento y la ex t ens ión , es interpretada por He
gel como una r e l ac ión de opos ic ión : la coexistencia de esas formas
exteriores es t a m b i é n su conf ron tac ión , puesto que ellas representan
en competencia la substancia una y se la reparten. Por eso, la unidad
m i s m a de la substancia no es sino la r e s o l u c i ó n , la s u p e r a c i ó n de esi
conflicto, la r e u n i ó n en lo absoluto de t é r m i n o s que, en sí mismos , es
tan separados y son a n t a g ó n i c o s : es una un idad de opuestos, unidad
necesariamente abstracta, que reconstituye formalmente , por recm
sos de entendimiento , una totalidad que fue antes art i f icialmente des
compuesta en sus elementos. Vamos a ver que esta t r a s p o s i c i ó n d(-l
sistema spinozista en t é r m i n o s que no son evidentemente los suyos,
t r a s p o s i c i ó n que hace intervenir i m p l í c i t a m e n t e , con las nociones de
142
(¡posición y de con t r ad i cc ión , la dialéctica en el sentido hegeliano, es tá
e-n el fondo m i s m o de la divergencia que separa a las dos filosofías.
A l desarrollar esta c u e s t i ó n por sí m i s m a l legaremos a poner en
e laro las razones, es decir los elementos en juego, de toda esta dis
c u s i ó n . Porque no nos basta con constatar que Hege l se " e q u i v o c ó "
e'n su lectura de Spinoza y que se desv ió comple tamente de la ver-
eladera s ign i f i cac ión de su sistema. Nos es preciso t a m b i é n , y p r i
mero, comprender por q u é , desafiando a la evidencia, quiso a toda
< osta hacerle decir a esta filosofía exactamente lo contrar io de lo que
ella establece, de una manera que no deja lugar a n i n g ú n e q u í v o c o ,
( iomo si su discurso fuera hasta tal punto intolerable que se hiciera
necesario, a falta de poder e l iminar la por una s imple r e f u t a c i ó n ,
sup r imi r l a completamente, s u b s t i t u y é n d o l a por la ficción de u n dis-
e urso inverso e i r r i so r io .
Sucede que este ú l t i m o debate gira enteramente en torno a una
sola frase y a su i n t e r p r e t a c i ó n : "Omnis determinatio est negatio".
143
N O T A S
1 Ética, I . e x p l i c a c i ó n de la d e f i n i c i ó n 6. 2 Logique, I . trad. Labarriére, p. 112 [L, I , Ubro iffl. S e c c i ó n iffi, cap. 2, p. 147).
3 I b í d e m , p. 240 [L, I I , "Nota...", p. 198]. * I L H F , I I I , "Spinoza", p. 284).
* [ I b í d e m , p. 286).
5 S m o ^ l o ha'ce M " D O Z en "Remarques sur les onze premieres propositions de VÉtica", Revue de méta-
physique et de morale, 1976. 6 Carta 10 a S i m ó n de Vries . 7 M . Gueroult , Spinoza, 1.1 (Dieu), p. 109.
8 Ética, I . def. 6.
* Erfran°cés '^auta"l ( d d l a t í n alterum. "otro", y tantum, "tanto"), que seria literalmente "otro tanto", es a qu í "lo mismo" desde el punto de vista cuantitativo, es decir, "ni mas m menos [N. de la T.).
10 G . Deleuze, Spinoza et le Prohléme de l'expression, p. 52.
Carta 2 a Oldenburg. 12 Carta 4 a Oldenburg. 13 Ética, I, d e m o s t r a c i ó n , de la prop. 19. 14 Ética, I , corolario de la prop. 6. 15 Carta 4 a Oldenburg. 16 Carta 36 a Hudde; ver t a m b i é n la carta 4 a Oldenburg. 17 Carta 36 a Hudde. 18 Spinoza, 1.1 (Dieu), p. 169. 19 Ibídem, p. 150. 20 Carta 64 a SchuUer. 21 Carta 50 a ¡. Jelles. 22 Etica, 1, corolario 1 de la prop. 14. 23 Ética, I I , proposiciones 1 y 2. 24 Ética, I I , prop. 7. 25 Logique, I I , trad. U b a r r i é r e , p. 240 [L, I I , "Nota.,.", pp. 198-199], 26 Encyclopédie, a d i c i ó n al S151 , trad. Bourgeois, p. 586. 27 Logique, I I , trad. U b a r r i é r e , p. 239 [L, I I , "Nota...", p. 197).
144
IV. Omnis determinatio est negatio
pinoza f o r m u l ó entonces esta gran frase, como dice Hegel en sus
Lecciones sobre la historia de la filosofia. Vamos a volver a ponerla en
l u contexto y descubriremos que lo que dice no tiene m u c h o que ver
con lo que allí encuentra Hegel, u n abismo de s ign i f icac ión . Podemos
incluso preguntarnos si esta frase - q u e transcribe como "die Besti-mmheit ist Negation" {Lógica), o b ien como "alie Bestimmung ist eine Negation" (Lecciones)- no fue escrita por el m i s m o Hegel , desde el
momento en que u n enunciado pertenece a aquel que hace uso de él:
en todo caso, la exp lo tac ión que Hegel hace de la frase tiene precisa
mente como c o n d i c i ó n que la haya desprendido de su contexto, y que
la tome absolutamente, como una f ó r m u l a casi m á g i c a en la cual el
« p i n o z i s m o completo, con sus contradicciones, sus promesas y sus
fracasos, se encuentra de a l g ú n modo resumido.
A q u í , el cul to a la l i t e ra l idad no debe extraviarnos: lo que Hege l
Uyó en Spinoza - y toda lectura a u t é n t i c a es, a su manera , v io len
ta, si no t iene solamente la ben ign idad de una p a r á f r a s i s - i m p o r
ta tanto como lo que é s t e di jo efectivamente; o m á s b i en , lo que
cuenta es la r e a c c i ó n de estos dos discursos, u n o con respecto al
otro, porque é s t a const i tuye para ellos u n revelador i r reemplaza
ble. Desde este pun to de vista, sea de Spinoza o de Hege l la famosa
145
frase, es el m e j o r de los s í n t o m a s para analizar la r e l a c i ó n entre
ambas filosofías.
No se salda entonces el problema que plantea la i n t e r p r e t a c i ó n de
esta frase si se la remite a una i m a g i n a c i ó n de Hegel , poniendo as í en
evidencia su ca rác te r facticio, a n i q u i l á n d o l a . Todav í a es preciso saber
d e s p u é s de q u é razonamiento Hegel se vio conducido a a t r ibu i r esta
frase a Spinoza, para hacer de ella el mot ivo y el indic io pr inc ipa l de
su divergencia.
Es preciso entonces tomar "omnis determinatio est negatio" como
u n enunciado completamente real, que funciona en a l g ú n lado entre
Spinoza y Hegel , y en el cual la con t r ad i cc ión de sus dos filosofías
toma una forma visible.
El n e g a t í v i s m o de Spinoza
Comencemos por elucidar el sentido de esta frase tal como Hegel la
toma. Este sentido es fundamentalmente doble, de acuerdo con el
lugar que Hegel le asigna a Spinoza en la historia de la filosofía, que
es el de u n precursor. En la frase se anuncia algo "grandioso" - H e g e l
m i s m o emplea esta e x p r e s i ó n - , pero que toma solamente la fo rma de
u n present imiento, m á s allá de los medios que p e r m i t i r í a n realizarlo.
Por eso presenta al m i s m o fiempo dos aspectos: por u n lado, la frase
só lo puede ser comprendida en re lac ión con esa verdad esencial que
ya se esboza en ella; por otro, sólo existe por el defecto que impide
que su promesa se mantenga. Y lo que la caracteriza, por lo tanto,
es su incomple tud . Representa entonces una verdad en movimien to ,
tomada a m i t a d del camino que debe recorrer. Por eso puede ser con
siderada, o b ien desde el punto de vista de la tarea que rea l i zó , o bien
desde el pun to de vista de lo que le queda por hacer para que llegue
a su t é r m i n o .
Veamos antes que nada el lado bueno de la frase y despejemos su
contenido positivo. Éste consiste en la r e l ac ión que se establece entre
d e t e r m i n a c i ó n y n e g a c i ó n : lo que está determinado comporta en sí
una n e g a c i ó n , y esta n e g a c i ó n lo hace existir como algo determina-
146
do. A d e m á s , la n e g a c i ó n no es solamente una p r i vac ión , ya que por
su in te rmedio puede plantearse algo: la n e g a c i ó n produce, de alguna
manera, existencia, lo cual impl ica que tiene una f u n c i ó n const i tut i
va. En consecuencia, como explica Hegel en el agregado al p a r á g r a f o
91 de la Enciclopedia, la realidad no puede ser comprendida en su sola
re lac ión con u n Ser plenamente positivo y fundador, que no se r ía tal ,
justamente, sino permaneciendo indiferente y exterior a toda realidad
efectiva: ¿ c ó m o tal ser, en sí m i s m o indeterminado, p o d r í a ser tam
b ién u n p r inc ip io de d e t e r m i n a c i ó n ? Este razonamiento se asemeja
mucho al que P la tón , en El sofista, e s g r i m í a ya contra los eleatas, para
egar, por otra parte, a una c o n c l u s i ó n bastante cercana a la de Hegel:
es necesario, si se quiere sostener u n discurso racional sobre lo que
existe, acordar al no ser, por lo tanto a lo negativo, alguna realidad.
De acuerdo con este p r i m e r aspecto, vemos que la fílosofía spi
nozista, cuya " inmovi l idad" Hegel no deja de denunciar, comienza a
moverse u n poco: s i se admite, al menos en el n ive l de lo que tiene
una existencia determinada, u n pr inc ip io de negatividad efectivo, esa
existencia no se mantiene ya en su pos i c ión in ic ia l , es decir, en la afir
m a c i ó n de u n ser absoluto y completamente positivo que comprende
todo en él y en el cual se abisma toda realidad. Junto a la materia vacía
y muerta , reconoce u n m u n d o de determinaciones que só lo vive por
su propia negatividad. Ahora bien, ¿no es esto acaso ya el trabajo de
lo negativo, incluso si se expone en una fo rma incompleta que no
domina todavía la necesidad del concepto?
Es preciso, inmediatamente d e s p u é s , subrayar que Hegel no des
cubre ta l promesa en la frase que le atribuye a Spinoza m á s que por
el hecho de que la lee al r evés . Omnis negatio est determinatio: en toda
n e g a c i ó n hay d e t e r m i n a c i ó n , es decir, algo que plantea y que ac túa ,
que produce efectos y que hace existir. Dicho de otro modo , en toda
n e g a c i ó n hay t a m b i é n algo positivo: es u n medio, u n in termediar io ,
una m e d i a c i ó n que conduce hacia otra cosa, que hace fracasar la t i
ran ía de la ident idad fo rma l y vacía, y revela que só lo hay contenido
efectivo por la a l t e rac ión de esta identidad, por este mov imien to , este
pasaje que excede la presencia inmediata a sí de lo positivo que no es
m á s que positivo, y lo realiza en otro, por la vía de lo negativo.
147
Sin embargo - y é s t e es el lado malo de la f ó r m u l a que aparece s i se
la lee "al derecho"-, tal como la h a b r í a escrito Spinoza, esta re lac ión
interna de lo positivo con lo negativo aparece solamente bajo la forma
de una insa t i s facc ión y de una insuficiencia, pero no es verdadera
mente comprendida. Como se ha quedado en el pun to de vista del
en tendimiento (en sentido hegeliano), Spinoza c o n t i n ú a disociando
lo positivo de lo negativo, que pertenecen, para él, a dos ó r d e n e s sepa
rados: del lado de lo absoluto, que es tá dado inmediatamente fuera de
toda d e t e r m i n a c i ó n , no hay m á s que la posit ividad de u n ser al cual
nada falta y que no puede devenir m á s de lo que ya es en esa presencia
or iginaria; por eso, incluso si se reconoce su i n t e r v e n c i ó n como ne
cesaria, lo negativo debe ser expulsado fuera de él: aparece solamente
allí donde se producen las determinaciones, o sea, en la esfera de lo
que es finito y que es por naturaleza exterior a la substancia in f in i t a .
Entonces la frase "omnis determinatio est negatio" deja entrever u n
sentido completamente nuevo, que es precisamente u n sentido ne
gativo o restrictivo: toda d e t e r m i n a c i ó n es negativa, es decir que es
solamente algo negativo, y que no es m á s que negativo. La realidad,
la existencia de lo finito, se piensan en cierta manera só lo por dife
rencia, por s u s t r a c c i ó n , en re lac ión con lo absoluto de la substancia.
Para Spinoza, tal como lo interpreta Hegel, la d e t e r m i n a c i ó n es u n
m o v i m i e n t o regresivo, no como el retorno en sí de lo que es, s ino por
el contrario como su d e s c o m p o s i c i ó n , su d e g r a d a c i ó n , su decadencia.
Lo determinado es lo que no puede ser captado m á s que por defecto,
s e g ú n el propio defecto, la falta de ser, la negatividad que lo determi
na: es lo inefectivo que se mant iene a distancia de la substancia y es
impotente para representarla si no es en una imagen inversa.
Hegel dice, a d e m á s : Spinoza conc ib ió la n e g a c i ó n de una manera
que es solamente abstracta, como u n pr inc ip io de a l t e rac ión indepen
diente de la posi t ividad que in s t a ló de una vez para s iempre en lo
absoluto. La n e g a c i ó n abstracta es la n e g a c i ó n considerada restrictiva
mente, por defecto, en tanto que es solamente negativa. Para Spinoza,
lo negativo es lo opuesto a lo positivo, y no puede ser conciliado con
él, sino que permanece siempre irreductible a é l . De este modo , entre
lo posit ivo que no es m á s que positivo - y que es él m i s m o una abs-
148
' ó n , ya que comporta esta res t r i cc ión : es la c o n t r a d i c c i ó n propia
I spinozismo que no puede dejar de in t roduci r la negatividad en su
l)stancia- y lo negativo que no es m á s que negativo, no se puede
lablecer n i n g ú n pasaje que vuelva efectivo el m o v i m i e n t o del con-
pto y permi ta comprender su racionalidad i n t r í n s e c a . Dado que lo
oluto es u n inmediato, no hay nada fuera de él, o m á s b ien fuera
él no hay m á s que "entes" que sólo pueden ser medidos negativa-
ente, a part i r de la nada, del defecto de substancia que los compone
I i m á m e n t e y que es causa de su facticidad.
Volvemos a encontrar a q u í una ob jec ión que conocemos bien: la
bstancia spinozista e l i m i n ó de su orden propio , como se e l i m i n a n
erpos extranjeros, toda d e t e r m i n a c i ó n , y es ésa justamente la con-
l u ¡ón de su identidad absoluta a sí. De esta manera no puede tener
lo que no es ella m á s que relaciones ex t r ín secas . Es cierto p r imero
respecto a los atributos o g é n e r o s , que son determinaciones de la
ubstancia y que pertenecen ya al orden de la finitud. Se comprende
• nionces que só lo puedan ser aprehendidos por u n entendimiento , es
• l i i ir u n modo , que les confiere esa existencia abstracta y finita, ajena
l l p len i tud de la substancia. Es cierto luego, y a fortiori, con respecto
' i s modos mismos , o a lo que Hegel denomina los individuos , que,
ll no tener en sí mismos su pr inc ip io de existencia, no son verdade-
' miente nada en sí mismos , sino apariencias pronto condenadas a
I' saparecer, lo cual es para ellas la mejor manera de manifestar su
a realidad.
Así la filosofía de Spinoza, en c o n t r a d i c c i ó n con su proclamada l i l i m a c i ó n de la p len i tud de lo positivo, es en el fondo u n negativismo, como todos los pensamientos orientales:
"De la mi sma manera, en la r e p r e s e n t a c i ó n or iental
de la e m a n a c i ó n , lo absoluto es la luz que se i l u m i n a a sí
misma . Sin embargo no sólo se i l u m i n a , sino que se ex
pande t a m b i é n . Sus expansiones son alejamientos de su
l í m p i d a claridad; las creaciones subsiguientes son m á s
imperfectas que las precedentes, de las que proceden. La
e x p a n s i ó n es tá considerada como u n acontecer, el deve-
149
n i r solamente como u n progresivo perderse. As í el ser
se oscurece cada vez m á s , y la noche, lo negativo, es lo
ú l t i m o de la serie, que ya no vuelve a la p r imera luz" . '
¡ S o r p r e n d e n t e i nve r s ión ! Como no se puede establecer n inguna
medida c o m ú n entre lo positivo y lo negativo, y como permanecen
absolutamente exteriores uno al otro, el ser en su luz p r imi t i va está
condenado a ser invadido pronto por la sombra que t o m a r á todo su
lugar, y que va a h u n d i r l o en la nada no menos absoluta en la cual se
produce su abo l i c ión . H e a q u í otro texto en el cual Hegel describe esta
ca ída de una manera penetrante:
"La substancia, tal como es aprehendida en Spinoza,
s in m e d i a c i ó n dialéct ica anterior, inmediatamente, es en
tanto que es la potencia universal negativa, en cierta for
ma solamente ese abismo s o m b r í o , in fo rme , que hunde
en él todo contenido determinado, como si fuera o r ig i
nariamente la nada [néant], y no produce nada [ríen] que
tenga en sí m i s m o una consistencia positiva".^
"Es la potencia universal negativa": en la medida en que la univer
salidad de la substancia es tá vacía, y como tal condenada a la inmovi
l idad y a la muerte , no puede ser investida m á s que por esa potencia
inversa que la corrompe, que la deshace, y que al m i s m o t iempo pro
clama su verdad profunda, la Nada [Néant].
Se ve entonces a d ó n d e conduce la p r e s e n t a c i ó n de lo absoluto
como posi t ividad pura: al t r iunfo de lo negativo que es realmente su
fin. Entonces lo que e s t á en juego en el debate aparece claramente: al
reconocerle a lo negativo una func ión constitutiva, y al crear las cond i
clones de su alianza, de su un idad con lo positivo, se trata sobre todo,
para Hegel, de defender lo positivo contra sí m i s m o , de impedi r su
decadencia que es inevitable si cede a la t e n t a c i ó n de bastarse a sí mis
m o en la p len i tud vacía, abstracta, de su ser inmedia to . En relación
con lo que p a r e c í a n al comienzo, las posiciones e s t án , por lo tanto,
exactamente invertidas: al reivindicar exclusivamente lo posit ivo, Sj)!
150
noza e l ig ió de hecho lo negativo, o al menos se a b a n d o n ó a lo negati
vo, mientras que Hegel , al acordar su parte de realidad a lo negativo,
hace de él el ins t rumento o el auxiliar de lo positivo cuyo t r iunfo , s in
saberlo, asegura: astucia de la r a z ó n . Eso significa que en lo negativo,
a c o n d i c i ó n de que sea considerado de manera racional, hay algo que
tiende a lo poshivo, y es esto lo que escapa necesariamente al enten
dimiento abstracto para el cual positivo y negativo, defini t ivamente
exteriores uno al otro, son t a m b i é n irreconcil iablemente opuestos.
Esta a p r e h e n s i ó n racional de lo negativo es lo que se expresa en la
idea de negatividad absoluta. No podemos comprender esta idea m á s
que abandonando la esfera de la ref lexión abstracta, que representa
las cosas en su re l ac ión inmediata consigo mismas: si las considera
rnos en su movimien to , vemos que ellas mismas son sólo por inter
medio del otro que reflejan en sí . Ese pasaje es n e g a c i ó n , n e g a c i ó n
del ser inmediato; pero t a m b i é n es ya n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n , o m á s
l)ien n e g a c i ó n de lo negativo m i s m o , en la medida en que descubre la
< osa en su concepto, ta l como es en y para s í .
Lo que se designa c o m ú n m e n t e con la e x p r e s i ó n " n e g a c i ó n de la
n egac ión" es entonces la racionalidad in f in i ta del proceso en el cual
se e fec túa toda realidad. Pero la tendencia natural es interpretar esta
racionalidad en los t é r m i n o s de la ref lexión abstracta. Se convierte
entonces en una re l ac ión entre dos t é r m i n o s , que son dos negacio
nes distintas y sucesivas. Es el esquema formal de la t r í a d a en el cual
se resume demasiado a menudo la p r e s e n t a c i ó n del hegelianismo, y
que Hegel m i s m o r e c u s ó expresamente: p r imero u n ser dado en su
presencia inmediata; luego su n e g a c i ó n , es decir el reconocimiento
del otro que deshace esa inmediatez; al fin una nueva n e g a c i ó n que
se "agrega" a la precedente, si se puede decir, o la toma como objeto
y la anula, reintegrando al ser in ic ia l a su identidad, aumentada con
todas las transformaciones por las que ha pasado, con todo lo que ha
"aprendido" en la s u c e s i ó n de estos episodios.
Ahora b ien , lo que Hegel quiso pensar a t r avés de la n e g a c i ó n de
la n e g a c i ó n es algo completamente diferente, que no puede r e m i
tirse a s í al recorte m e c á n i c o de una serie t empora l . En el esquema
precedente, la n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n resulta de la c o m b i n a c i ó n
151
de dos operaciones separadas, cuyo ajuste corrige los efectos pro
duciendo una suerte de equi l ib r io , pero estas dos operaciones son
en sí mismas i d é n t i c a s , equivalentes; de su r e p e t i c i ó n proviene toda
la eficacia del proceso. Ocurre , "de acuerdo con una regla gramat i
cal b i e n conocida" - d i c e el m i s m o H e g e l - , que el resultado de esta
o p e r a c i ó n es posit ivo, pero esta posi t ividad es solamente constatada,
no e s t á rac ionalmente demostrada, y nada just i f ica su necesidad. Lo
que es m á s , inc luso si se admite que dos negaciones "dan" una afir
m a c i ó n , en la medida en que se suceden, nada dice que la o p e r a c i ó n
se d e s e n v o l v e r á s iempre hasta el final, que una segunda n e g a c i ó n
Uegará para corregir la p r imera : el re torno en sí de lo posi t ivo, a par
t i r de all í , no e s t a r á m á s garantizado.
Tampoco la n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n , en la d ia léc t ica hegeliana, se
deja r e m i t i r a la c o m b i n a c i ó n de dos negaciones. En realidad se trata
de u n proceso i n t r í n s e c a m e n t e coherente y necesario, en el cual es
la m i s m a n e g a c i ó n la que, del pr inc ip io al fin, desarrolla todos sus
efectos. En u n p r i m e r momen to , esta n e g a c i ó n se descubre como ne
g a c i ó n finita, es decir que e s t á abstractamente determinada, en el sen
t ido m á s usual de lo negativo, como u n acto de o p o s i c i ó n que instala
lo otro frente a lo m i s m o y fuera de lo m i s m o . Este t ra tamiento de lo
negativo como ex te r io r i zac ión es justamente el que Hegel atribuyi-
a Spinoza. Pero en u n segundo momento - q u e sucede al preceden
te de una manera que no es s implemente c rono lóg ica , sino l ó g i c a - ,
esta n e g a c i ó n se retoma y se comprende en sí m i s m a como inf in i ta .
Parece entonces que no tiene, finalmente, otro objeto que ella mis
ma, o incluso que, tomada absolutamente, es n e g a c i ó n de sí como
n e g a c i ó n . La n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n no es entonces para Hegel la
s u p e r p o s i c i ó n de dos negaciones que se anulan al combinarse - n o
se ve por otra parte en q u é este ajuste p o d r í a const i tu i r u n devenir- ,
sino el m o v i m i e n t o ú n i c o e inmanente de una n e g a c i ó n que va hasta
el fondo de sí mi sma , que vuelve sobre sí y produce, de esta manera,
efectos determinados.
La n e g a c i ó n absoluta es entonces la n e g a c i ó n que, cuando niega
algo, se niega a sí m i s m a en él como n e g a c i ó n y se resuelve efec tuán
dola. Es la n e g a c i ó n que ya no es solamente n e g a c i ó n , sino que, yendo
152
m á s lejos, descubre en sí el camino que conduce a lo posit ivo. De
este modo , como ya lo hemos indicado hace u n momen to , lo negativo
aparece como u n intermediar io: su apariencia inmediata se da vuelta,
se subordina a los intereses de lo positivo cuyo advenimiento prepara.
Es por eso que la e x p r e s i ó n " n e g a c i ó n de lo negativo" s e r í a preferible
para designar el conjunto de este proceso, ya que marca b i en la rela
ción i n t r í n s e c a entre sus momentos y t a m b i é n , en la c o n f r o n t a c i ó n
que se opera a q u í entre lo positivo y lo negativo, el hecho de que sea
lo posit ivo lo que fije las cuestiones en juego y tenga que t r iunfar ,
mientras que lo negativo está inexorablemente sometido, como u n
medio que lo positivo ut i l iza para sus propios fines. Volveremos ulte
r iormente sobre este punto , porque es esencial.
En r e l ac ión con esta c o n c e p c i ó n desarrollada de lo negativo, las
insuficiencias del spinozismo son, para Hegel, evidentes:
"[ . . . ] Spinoza se detiene en la n e g a c i ó n como determi
n a c i ó n o cahdad; no prosigue hasta el conocimiento de
ella como n e g a c i ó n absoluta, es decir, n e g a c i ó n que se
niega a sí misma; por lo tanto su substancia no contiene
ella m i s m a la fuerza absoluta, y el conocimiento de ella
no es conocimiento inmanente".^
Por la fo rma de ref lexión abstracta que se fijó, el sp inozismo es
u n pensamiento detenido, incapaz de captar lo negativo en el mov i
miento que lo lleva irresistiblemente, m á s allá de sí m i s m o , hacia lo
positivo: "se detiene" en la n e g a c i ó n inmediata, captada restrictiva
mente como u n negativo que no es m á s que negativo, y "no prosigue
hasta" la r e s o l u c i ó n de esta negatividad en lo efectivo y lo racional,
es decir en el concepto. Es lo que explica la ca ída en lo negativo en la
(pie desemboca finalmente su sistema: al haber planteado de entrada
lo absoluto como identidad inmediata consigo, no puede reflejarlo
m á s que en sus determinaciones exteriores abstractas, que son la ne
gación, y solamente la n e g a c i ó n . De manera tal que el camino de ese
iii 'gativo, lejos de conjurar las apariencias de la negatividad haciendo
advenir u n positivo, no hace m á s que reforzar esa negatividad, degra-
153
dando progresivamente lo absoluto hasta su completa d e s a p a r i c i ó n .
La debi l idad del spinozismo proviene de que no pudo encontrar en el
en tendimiento u n arma eficaz contra lo negativo, y en part icular esa
arma absoluta que es la negatividad inf in i ta , o n e g a c i ó n de la nega
c ión , porque és ta pertenece al pensamiento racional, en tanto no se
deja reducir a las determinaciones del entendimiento y garantiza su
desarrollo concreto, la vida inmanente.
Hegel dice incluso que el razonamiento de Spinoza se in terna en
oposiciones inconciliables o insolubles porque no l legó al proceso ra
cional de la con t r ad i cc ión :
"El entendimiento tiene determinaciones que no se
contradicen; no puede hacer frente a la c o n t r a d i c c i ó n .
Ahora bien, la n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n no es otra cosa
que la con t r ad i cc ión , pues al negar la n e g a c i ó n como
simple determinabi l idad, es de una parte a f i r m a c i ó n y,
de otra parte, n e g a c i ó n en general; y esta c o n t r a d i c c i ó n ,
que es precisamente lo racional, es lo que se echa de me
nos en Spinoza"."
Para Spinoza, determinar u n ser, sea el que friere, se r í a determi
narlo de manera finita: la d e t e r m i n a c i ó n es solamente reflejada por el
entendimiento como u n l ím i t e , es decir - l o hemos v i s to - , como una
re l ac ión de exterioridad. Por eso u n ser siempre es tá determinado en
r e l ac ión con otro ser, que constituye su n e g a c i ó n . As í el pensar, como
atr ibuto, es decir d e t e r m i n a c i ó n de la substancia, se plantea como un
o-puesto en la l i m i t a c i ó n que lo separa de otro atr ibuto, la ex t ens ión .
Estos dos t é r m i n o s no t ienen en sí mismos las condiciones de su u n i
dad, que debe ser reflejada entonces fiiera de ellos, en la substancia
en la que son indis t intos , indiferentes. Así , de lo absoluto a sus deter
minaciones, y de esas determinaciones al absoluto m i s m o , no puede
establecerse n inguna p r o g r e s i ó n racional, porque se trata de t é r m i n o s
irreductibles, ligados por relaciones exclusivamente negativas.
El pensamien to rac ional de la c o n t r a d i c c i ó n a f i rma , por el con
t r a r io , la u n i d a d de los contrar ios , y no se contenta con asociarlos
154
o reuni r los en u n e q u i l i b r i o m e c á n i c o , s ino que revela su r e l a c i ó n
In t ima al m i s m o t i empo que la realiza. La c o n t r a d i c c i ó n (Widers-l'iuch) se d i s t ingue de la o p o s i c i ó n (Gegensatz) por el hecho de
n o ser una r e l a c i ó n fijada entre t é r m i n o s d is t in tos y antagonistas,
sino ese m o v i m i e n t o i r res is t ib le que descubre en cada u n o de sus
elementos la verdad del otro y los produce, de esa manera , como
ios m o m e n t o s de u n proceso ú n i c o en el cual aparecen como i n
separables. La substancia spinozista no es, s e g ú n Hege l , m á s que
una u n i d a d de opuestos, porque ella resuelve por una d e c i s i ó n
lirusca, s i n necesidad verdadera, el an tagonismo exter ior de sus
determinaciones; el concepto hegel iano es una u n i d a d de contra
rios porque su desarrollo es t a m b i é n re torno a s í que plantea una
ident idad re lacionando lo m i s m o con lo otro , y los reconoce a s í
l o m o sol idar ios . Como lo absoluto, en Spinoza, e s t á dado al co
mienzo en la to ta l idad de lo que es, no puede encaminarse en ese
m o v i m i e n t o , apropiarse de su propia c o n t r a d i c c i ó n para resolverla
y devenir é l m i s m o , s ino que debe soportar los an tagonismos i n
evitables en los cuales lo hace caer su p r e t e n s i ó n i r r i s o r i a de ser
n i media tamente i d é n t i c o a s í .
Es por eso que la c o n c e p c i ó n de la d e t e r m i n a c i ó n como nega
ción, tomada en u n sentido que no comprende todav í a el m o v i m i e n
to de la negat ividad absoluta por el cual la n e g a c i ó n se vuelve contra
MI m i sma y deviene el auxil iar de lo posit ivo, representa t a m b i é n el
l imi te del pensamiento spinozista, el que deja ver con clar idad lo
i | i i e le falta para tener éxi to en su proyecto de pensar lo absoluto,
listo es lo que just if ica el t ipo m u y part icular de lectura que Hege l
«plica a la filosofia de Spinoza, lectura por defecto: en todos los n i
veles del texto, Hegel vuelve a encontrar esta m i s m a necesidad de
pensar hasta el fondo una c o n t r a d i c c i ó n -es decir, de pensarla con
vistas a su s o l u c i ó n necesaria-, y cada vez constata t a m b i é n la mis
ma impotenc ia de Spinoza para alcanzar ese objetivo, impotenc ia
( i iyo mejor ind ic io es la ausencia, en su sistema, del concepto de
n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n .
155
U n a d ia léc t ica impotente
Dos ejemplos nos p e r m i t i r á n caracterizar mejor este recorrido tan
singular que consiste en tomar una filosofía a part i r del hecho de su
impotencia para realizar sus propias tendencias: se trata del comenta
r io que hace Hegel de las definiciones 1 y 6 del l ib ro I de la Ética.
La p r imera de f in i c ión tiene como objeto la causa sui, esta n o c i ó n
p r i m o r d i a l que impl ica una reflexividad de la substancia e inic ia la
t r a n s f o r m a c i ó n por medio de la cual se convierte en sujeto: "Si Spi
noza hubiese seguido desarrollando lo que esta causa sui impl ica , no
l legar ía , como llega, a la c o n c l u s i ó n de que la substancia es lo inmóvi l
(das Starre)" (Lecciones)*. ¿ Q u é contiene entonces esta n o c i ó n , y c ó m o
pudo pasar desapercibido este contenido?
Hegel c o m e n t ó por p r imera vez esta de f in i c ión en u n texto publ i
cado en lena en 1802:
"Spinoza comienza su Ética con la siguiente declara
c ión : por causa de sí entiendo aquello cuya esencia i m
plica la existencia, o, lo que es lo m i s m o , aquello cuya
naturaleza sólo puede concebirse como existente. Aho
ra bien, el concepto de esencia o naturaleza só lo puede
plantearse si se hace abs t r acc ión del de existencia; u n o
excluye al otro; uno no es determinable m á s que por opo
s ic ión al otro; si se conectan los dos y se los plantea como
uno , entonces su re l ac ión contiene una c o n t r a d i c c i ó n , y
ambos se ven negados al m i s m o t i e m p o " '
Hegel descubre a q u í en el spinozismo una referencia positiva
porque lo interpreta de entrada en u n sentido dia léc t ico: la unidad
necesaria planteada en la causa sui entre la esencia y la existencia es
racional en tanto que es la un idad de una c o n t r a d i c c i ó n cuya so luc ión
constituye. Parece entonces que Hegel c o m e n z ó m á s tarde a sospc
char que Spinoza se quedaba en u n pensamiento del entendimiento:
por el momento , descubre en él u n apoyo, en su propio esfuerzo para
justif icar el "lado negativo"'' que comporta en sí toda filosofía au t én t i -
156
y que es la c o n d i c i ó n efectiva de su racionalidad. Entonces Spinoza está, si se puede decir, del lado bueno de la r a z ó n , dado que asegura su t r iun fo sobre las oposiciones en las cuales el en tendimiento per-
lanece detenido, e imp ide as í
"[. . .] la t r a n s f o r m a c i ó n de lo racional en ref lexión y del
conocimiento de lo absoluto en conocimiento finito. Aho
ra bien, la forma fundamental que conduce de u n extremo
al otro esta t r a n s f o r m a c i ó n consiste en establecer como
pr incip io lo contrario de la pr imera def in ic ión de Spino
za, que expHca una causa sui como aquello cuya esencia
impHca al m i smo t iempo la existencia, y en afirmar como
pr incipio fundamental que el pensamiento (das Gedach-
te), por el hecho de ser u n pensado, no impl ica al m i s m o
t iempo u n ser (ein Sein). Esta sepa rac ión de lo racional en
la cual pensamiento y ser son uno, en los t é r m i n o s opues
tos pensamiento y ser, este apego absoluto a tal opos ic ión ,
y por lo tanto el entendimiento erigido en absoluto, cons
t i tuyen el fundamento que ese escepticismo d o g m á t i c o
repite s in descanso y que aplica en todas partes".'
Para que la filosofía de Spinoza escape a la condena as í lanzada
contra la ref lexión abstracta, e incluso para que sirva para aplastarla
u n poco m á s , es preciso proceder entonces a una doble t r a s p o s i c i ó n :
I imero, r e m i t i r la r e l ac ión que establece la de f in i c ión entre esencia
y existencia a la r e l ac ión entre pensamiento y ser; luego, identif icar
esta r e l ac ión como una con t r ad i cc ión , y el objeto definido, la causa •iui, como la r e s o l u c i ó n de esta con t r ad i cc ión . Es manif iesto que el
' i rácter " a u t é n t i c a m e n t e racional" de la filosofía de Spinoza no pue
de ser reconocido m á s que a c o n d i c i ó n de que és ta sea tergiversada,
l 'cro q u é q u e d a r á de esta racionalidad si, volviendo a su l i teral idad,
• • renuncia a esas trasposiciones que la salvan?
A decir verdad, el comentario de esta m i s m a de f in i c ión que Hegel p r o p o n d r á m á s tarde en sus Lecciones sobre la historia de lafilosofia nos deja todavía u n poco m á s del texto:
157
"La u n i d a d del pensamiento general y de la existen
cia (die Einheit des Gedankens und der Existenz) se esta
blece, como se ve, desde el p r i m e r momen to ; y en t o rno
a esta u n i d a d h a b r á de girar cont inuamente todo. Esto
de la causa de sí m i s m o (causa sui) es una e x p r e s i ó n i m
portante, pues mientras nos imag inamos que el efecto
es lo opuesto a la causa, la causa de sí m i s m o es aquella
causa que, al actuar y separar lo otro, só lo se produce,
al m i s m o t i empo , a s í m i s m o , por lo tanto, al produci r
se, levanta esta d i s t i n c i ó n . El establecerse a s í m i s m o
como si fuese otro es el contraste y, al m i s m o t i empo ,
la n e g a c i ó n de esta p é r d i d a ; estamos ante u n concep
to to ta lmente especulativo, m á s aun, ante u n concepto
fundamenta l en toda e s p e c u l a c i ó n . La causa en que la
causa es i d é n t i c a al efecto es la causa in f in i t a ; y si Spi
noza hubiese seguido desarrohando lo que esta causa
sui impl ica , no l legar ía , como llega, a la c o n c l u s i ó n de
que la substancia es lo i n m ó v i l " . *
Esta vez, Hegel descubre una nueva c o n t r a d i c c i ó n en la causa sui:
la c o n t r a d i c c i ó n entre la causa y el efecto. Esta c o n t r a d i c c i ó n , que lleva
en sí la causalidad de la substancia -dado que la causa sólo puede ser
pensada en re l ac ión con sus efectos, en los cuales se exter ior iza- , se ve
de entrada superada en la identidad consigo de la substancia, que fun
da la un idad de los contrarios, causa y efecto. Pero esta "dialéct ica" se
detiene desde el p r inc ip io porque Spinoza, en lugar de hacer coincidir
su sistema con el desarrollo de esta con t r ad i cc ión , la da enseguida por
resuelta, al plantear inmediatamente la identidad consigo m i s m a de
la substancia. Hermoso ejemplo de filosofia a pistoletazos^, que agota
desde el in ic io todo el tenor de su contenido y luego no tiene nada que
decir (nada que decir que sea verdadero, se entiende). Desarrollar con
m á s p r e c i s i ó n lo que hay en la causa sui no p o d r í a significar m á s que
una cosa: mantener su c o n t r a d i c c i ó n abierta todo el t i empo necesario
para su m a d u r a c i ó n , con el fin de que su s o l u c i ó n comprenda todos
los intermediar ios necesarios para su rea l i zac ión , en lugar de ence-
158
ría enseguida bajo el impul so de esa impaciencia t eó r i ca que "pide
Imposible: alcanzar el objetivo s in los medios" . '
Desde las primeras l í neas de la Ética, Hegel descubre entonces
marca de la insuficiencia caracter ís t ica del spinozismo: presente
ip l í c i t amen te , la c o n t r a d i c c i ó n es tá privada, s in embargo, de su ex-
l i i i lación racional en una expos ic ión ordenada y progresiva.
l in la sexta def in ic ión , cuyo objeto es Dios, Hegel descubre la mis-
la promesa de racionalidad no cumplida. En su comentario de las
dones, se interesa sobre todo por la expl icac ión que a c o m p a ñ a esta
( '(inición, y que trata sobre la diferencia entre los dos inf in i tos , el
bsolutamente i n f i n i t o y el i n f in i to solamente en su g é n e r o . He a q u í
Nía expl icac ión , tal como fue formulada por Spinoza:
"Digo absolutamente infinito, y no en su género, pues
de aquello que es meramente in f in i to en su g é n e r o pode
mos negar inf in i tos atributos, mientras que a la esencia
de lo que es absolutamente in f in i to pertenece todo cuan
to expresa su esencia, y no impl ica n e g a c i ó n alguna".*
Si este texto retiene la a tenc ión de Hegel, es porque el concepto de ne-
r, K ion figura, en él, en t é r m i n o s propios: se debe por lo tanto encontrar
i una indicac ión sobre la in terpre tac ión spinozista de este concepto.
Lo que es absoluto solamente en su g é n e r o , es decir, el atr ibuto, es
(Uluello de lo que se puede negar una in f in idad de cosas. Hegel inter
preta esta part icular idad de la siguiente manera: el a t r ibuto es aquello
lya naturaleza impl ica una n e g a c i ó n y, en tanto tal, es una determi-
ac ión de la substancia, d e t e r m i n a c i ó n exterior, solamente negativa...
se i n f i n i t o es, prosigue, el " in f in i to malo", el i n f i n i t o de la imagina-
ón, que no es tá representado m á s que por u n pasaje al l ím i t e , "y as í
sucesivamente hasta el in f in i to" . És te se opone al i n f i n i t o del pensar,
o al absolutamente in f in i to , que se sostiene fuera de toda negativi-
ad y es pura a f i r m a c i ó n de sí, o incluso in f in i t o en acto, es decir, el
I n i t o concebido como efectivo y no solamente representado como
un posible. Y Hegel concluye esta s ín tes i s exclamando: "Y es absolu
tamente exacto. Lo que ocurre es que h a b r í a podido expresarlo mejor.
159
diciendo: 'Es la n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n ' " . * Si tomamos la relacicm
entre los atributos como una con t r ad i cc ión - y hemos visto, en efech i, que Hegel conserva, para desarrollar la n o c i ó n de atributo, solamente
dos atributos, el pensamiento y la e x t e n s i ó n , y los coloca uno en rela
c i ó n con el o t r o - . Dios es esta con t r ad i cc ión resuelta, en la medida e n
que es a la vez a f i r m a c i ó n absoluta de sí y n e g a c i ó n absoluta, es de
cir , s u p e r a c i ó n de todas las negaciones especí f icas que constituyen la
esencia específ ica de cada atributo; de esta manera, t a m b i é n , se inicia
u n m o v i m i e n t o hacia lo racional -comple tamente ca rac te r í s t i co del
proceder de Spinoza tal como Hegel lo comprende- , incluso si esc
m o v i m i e n t o se detiene inmediatamente y la c o n t r a d i c c i ó n fecund;i
queda enseguida fijada en una o p o s i c i ó n es tér i l y abstracta.
El abuso de esta i n t e r p r e t a c i ó n propuesta por Hegel obedece evi
dentemente al hecho de que Spinoza no dice en n inguna parte que la
esencia que constituye cada atributo " impl ique una n e g a c i ó n " . Sin lo
cual evidentemente esta esencia no pod r í a ser ya "concebida por sí",
Por otra parte, cuando Spinoza escribe que el absolutamente in f in i to
comprende en su esencia "todo cuanto expresa su esencia, y no irn
plica negación alguna", esta e x p r e s i ó n designa los atributos mismos
en cuanto e s t á n todos en la substancia que se expresa en ellos de una
manera completamente afirmativa: para in t roduc i r en la esencia d e l
a t r ibuto una negatividad, es preciso desprenderlo de la substancia en
la cual existe con el fin de intentar comprenderlo, de manera abstrac
ta, a par t i r de la diferencia que lo separa de todos los otros; es preciso
entonces dejar de concebirlo por sí -pe ro no es tal m á s que en la subs
t anc ia - para concebirlo en su re lac ión con otras esencias, que él niega
y que lo niegan. Es absolutamente necesario que Hegel invierta así la
verdadera naturaleza de los atributos -hemos visto c ó m o : no conser
vando m á s que dos y co locándo los en una re l ac ión de o p o s i c i ó n - par.i
que pueda identif icar la in f in idad de los atributos, de lo que es " in f in i
to solamente en su g é n e r o " , al in f in i to de la i m a g i n a c i ó n o al " inf in i to
malo", tal como Spinoza lo caracteriza, por otra parte, en la carta 12 a
Louis Meyer. Lo que es i n f i n i t o en su g é n e r o no es entonces menos, o
diferentemente i n f i n i t o , que lo que es absolutamente i n f i n i t o , puesto
que no es i n f i n i t o sino en s í .
160
lis por eso que no e s t á pe rmi t ido decir, como lo hace Hegel, que
falte a la filosofía de Spinoza la idea de n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n , y
ne sea ésa la causa de su i m p e r f e c c i ó n o de su inacabamiento. Como
di( e el m i s m o Spinoza, el t é r m i n o i m p e r f e c c i ó n significa "que le fal-
I u n ser aquello que s in embargo le pertenece por naturaleza"
Ahora bien, la idea de " n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n " y la c o n c e p c i ó n m u y
particular de la c o n t r a d i c c i ó n que es tá ligada a ella es justamente lo
Ipie el razonamiento seguido por Spinoza excluye decididamente. Los
• inentarios de Hegel que acabamos de reproducir son t a m b i é n , m á s
(pie e r r ó n e o s , incongmentes , en la medida en que le aplican por la
liicrza a la d e m o s t r a c i ó n spinozista el t ipo de a r g u m e n t a c i ó n que jus
tamente és ta h a b í a e l iminado desde el comienzo, como Hegel m i s m o
lo s eña l a en otra parte. De todos modos, esta incongruencia no es gra
tuita, sino que es p a r a d ó j i c a m e n t e pertinente, porque pone justamen
te en evidencia, a contrario, una carac ter í s t ica esencial de la filosofia
Npinozista, su resistencia a cierta forma de a r g u m e n t a c i ó n con la cual
' vano medi r la porque ella constituye por adelantado su re fu tac ión :
l . i d ia léct ica hegeliana.
l o finito y l o i n f i n i t o
Volvamos ahora a la f ó r m u l a "omnis determinatio est negatio", y vea
mos c u á l es su s ign i f icac ión para el m i s m o Spinoza. Aparece en la
carta 50 a J. Jelles, a la que ya hemos hecho referencia para explicar
(pie Dios, tal como lo comprende Spinoza, sólo puede ser caracteriza
do como u n ser ú n i c o de manera impropia . Literalmente, se lee allí:
tleterminatio negatio est", y t oma la forma de una a f i r m a c i ó n incisa.
su comentario de la Ética L. Robinson llega al pun to de suponer
(pie esta frase no es de la p luma de Spinoza, cuya carta estaba escrita
or iginalmente en h o l a n d é s , sino que ella d e b i ó haber sido agregada,
u guisa de ac la rac ión , en la v e r s i ó n latina. S in llegar a esta p o s i c i ó n
rema, vemos inmediatamente q u é desfase existe entre esta inscrip-
n, ta l como figura en el texto lat ino de la carta de Spinoza, y lo
tpie Hegel extrajo de ella: de una p r o p o s i c i ó n incisa que remi te a u n
161
contexto m u y particular, sobre el cual volveremos, h izo una proposi
c i ó n general, que toma una s igni f icac ión universal por la a d j u n c i ó n
de una p e q u e ñ a palabra que cambia todo y que conf imde muchas
cosas: omnis.
Ahora bien, en la carta 50 a J. Jelles, Spinoza no aborda el pro
blema de la d e t e r m i n a c i ó n en general, sino que lo toma en re lac ión
con u n caso m u y particular, que es el de la figura. Es preciso retomar
í n t e g r a m e n t e el pasaje:
"En lo que respecta a que la figura es una n e g a c i ó n ,
y no verdaderamente algo positivo, es manifiesto que
la pura materia, considerada de manera indefinida, no
puede tener figura alguna, y que la figura encuentra
solamente lugar en los cuerpos finitos y determinados.
Porque el que declara percibir una figura no indica con
ello nada m á s que el hecho de que concibe una cosa de
terminada y la manera en la cual es tá determinada. En
tonces esa d e t e r m i n a c i ó n no pertenece a la cosa s e g ú n
su ser {juxta suum esse) sino que es, por el contrario, lo
que ella no es (ejus non esse). Por eso, entonces, al no ser
la figura m á s que una d e t e r m i n a c i ó n ^ y la determina
c i ó n es una n e g a c i ó n - , no p o d r á , como fiie dicho, ser
otra cosa m á s que una n e g a c i ó n " .
Este texto no se presta a n i n g ú n equ ívoco , con tal que se lo com
prenda í n t e g r a m e n t e . Su "objeto" es la figura, que es una realidad
m u y particular en la medida en que no es n i una idea n i una cosa,
sino un límite: en este sentido, no es u n ser físicamente real, sino
solamente u n ente de r a z ó n , y es por eso que su contenido es negati
vo. As í , "percibir una figura" no es para nada "percibir" una cosa tal
como es, sino que es "concebirla" como determinada, es decir en tan
to es tá l imi tada por otra cosa: la figura no expresa n inguna otra cosa
m á s que esta l i m i t a c i ó n r ec íp roca que existe entre "cuerpos finitos
y determinados", y que los representa no s e g ú n su ser propio , sino
s e g ú n lo que no son.
162
Por an t i c ipac ión , aproximemos esta de f in ic ión a lo que dice Spino
za en otra carta donde trata, en otros t é r m i n o s , el m i s m o problema:
"En lo que respecta al todo y las partes, considero a
las cosas como partes de cierto todo, en tanto cada una
de ellas se adapta a todas las otras, de manera tal que son
todas entre ellas, y en la medida de lo posible, a rmonio
sas y concordantes; pero, en tanto esas cosas se oponen,
cada una de ellas forma entonces en nuestro e s p í r i t u
una idea separada y debe ser considerada no como una
parte, sino como u n todo".'^
Percibir una figura es concebir una cosa en tanto está l imitada por
otra, que se opone a ella; es considerarla, entonces, como u n todo, y
distinguirla de las otras cosas que no pertenecen a esa conf igurac ión .
Pero si uno se ubica en otro punto de vista, s e g ú n el cual por el con
trario la figura se adapta, o conviene a las cosas que aparecen como
actuando sobre ella desde el exterior, se presenta como una parte en
relación con u n todo, que procede él m i smo de otra d e t e r m i n a c i ó n .
Resulta de ello, pr imero, que la r ep re sen t ac ión de la figura no depende
d é l a cosa que ella l imi ta , sino del punto de vista del entendimiento que
la recorta en el encadenamiento inf in i to de las cosas singtilares consi
derándola como u n todo. Por otra parte - y veremos que esta idea es
muy importante en Spinoza-, la n o c i ó n de totalidad, en tanto depende
(le tal d e t e r m i n a c i ó n , no representa la existencia positiva de u n ser que
se afirma una vez para siempre en una individual idad establecida, sino
(|ue comporta en sí la idea de una l imi tac ión y, por su intermedio, de
una n e g a c i ó n . A q u í se esboza la d is t inc ión , escandalosa para Hegel,
entre substancia y sujeto: la substancia es lo que no puede ser sujeto
en la medida en que, al ser absoluta, y por lo tanto indeterminada, no
puede ser determinada como u n todo; a la inversa, el sujeto es lo que,
s e g ú n su propia l imi tac ión , no puede ser substancia.
Lo que provoca el problema a q u í es la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n . Es
evidente que, tal como funciona en la carta 50 a J. Jelles, no se aplica a
cualquier t ipo de realidad. No concierne sin duda a los atributos, que
163
son ellos mismos i l imi tados y cuya esencia no comporta n e g a c i ó n
alguna: hemos explicado suficientemente que no se l i m i t a n unos a
otros, lo cual es la consecuencia de su propia in f in idad y la co n d i c i ó n
de su ca rác te r substancial; por otra parte, se r í a absurdo que se l i m i
taran a s í mismos , y en sí mismos . Pero la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n ,
tal como se define a q u í , ¿ p u e d e aplicarse incluso a los modos, por
ejemplo a los modos de la ex tens ión , cuya existencia impl i ca por el
contrario una l imi t ac ión? Tampoco lo parece.
En efecto, los cuerpos "f ini tos y determinados" só lo son de termi
nados en este sentido, es decir negativamente, si u n en tend imien to
los concibe desde el pun to de vista de su l i m i t a c i ó n r e c í p r o c a , inde
pendientemente del orden efectivo de la naturaleza, en el in te r ior
del cual e s t á n entre ellos en una r e l ac ión de conveniencia, como
las partes de u n todo. Entonces, el encadenamiento de los modos
se presenta como una s u c e s i ó n discont inua cuyos t é r m i n o s e s t án
separados por el hecho de que se niegan unos a otros, o p o n i é n d o
se. ¿ P e r o esta r e p r e s e n t a c i ó n es adecuada? S in duda no lo es, en la
medida en que no conoce sus objetos s e g ú n su causa, la substancia
i n f i n i t a que se expresa en ellos de manera absolutamente continua;
al plantear lo finito fuera de lo i n f i n i t o , como lo negativo en rela
c i ó n con lo posi t ivo, lo considera desde el pun to de vista abstracto
de la i m a g i n a c i ó n que separa lo que e s t á í n t i m a m e n t e u n i d o y que
interpreta toda tota l idad como si estuviera const i tuida en sí m i sma
a par t i r de la r e l a c i ó n entre sus partes.
Determinar la e x t e n s i ó n por la figura, como lo h izo Descartes, es
comprenderla negativamente, r e m i t i é n d o l a a una r e l a c i ó n de l imi ta
c i ó n r ec íp roca , indiferente e incompleta, a u n orden abstracto en el
cual el m o v i m i e n t o puede intervenir solamente desde el exterior:
"En cuanto a la e x t e n s i ó n cartesiana concebida como
una masa inerte, no solamente es difícil sino totalmente
imposible deducir de ella la existencia de los cuerpos. La
materia en reposo, en efecto, p e r s e v e r a r á en su reposo
en la medida en que é s t e es té en aquél la ; no se r á puesta
en m o v i m i e n t o sino por una causa exterior m á s potente;
164
es por eso que no d u d é antes en af i rmar que los p r i n cipios cartesianos de la naturaleza son inú t i l e s , por no decir absurdos".'^
Es t a m b i é n comprenderla exclusivamente desde el pun to de vista
de lo finito, a part ir de lo cual su inf in idad no puede ser captada s in
con t rad icc ión , como lo indica con claridad la carta 12 a Louis Meyer:
"Bromean entonces, por no decir que d e s v a r í a n ,
aquellos que piensan que la substancia extensa es tá
compuesta por partes, es decir, por cuerpos realmente
distintos unos de otros. Es como si alguien se esforzara,
mediante la a d j u n c i ó n y la a c u m u l a c i ó n de una m u l t i t u d
de c í rcu los , por produci r u n cuadrado, u n t r i á n g u l o o
cualquier otro objeto de esencia radicalmente diferente
de la del c í rcu lo" .
La manera en que procede la i m a g i n a c i ó n se hace a q u í evidente:
para aprehender la ex t ens ión , la determina o la divide, e intenta en-
leguida reconstituirla, engendrarla a partir de los elementos as í ob
tenidos. Pero esta " g é n e s i s " sólo puede ser ficticia: no expresa nada
m á s que la impotencia de la i m a g i n a c i ó n para representar lo i n f i n i t o
i l i ' otra manera que no sea d iv id iéndo lo , de una manera estrictamen-
ii negativa, y por lo tanto inadecuada a su esencia. Lo cuantitativo,
lomado tal como es en sí, así como lo concibe el entendimiento , apa
rece por el contrario como indivisible, es decir, no reductible a partes
discretas, que son solamente su n e g a c i ó n y a part i r de las cuales no
jinede ser comprendido positivamente.
Es lo que, en una observac ión del l ibro I de la Lógica consagrada al
• imcepto de cantidad en Spinoza"," Hegel designa con la n o c i ó n de
• >nitidad pura, a p o y á n d o s e en el escolio de la p r o p o s i c i ó n 15 (Ética, I ) :
"Si consideramos la cantidad tal como se da en la
i m a g i n a c i ó n - q u e es lo que hacemos con mayor facil i
dad y frecuencia-, apa r ece r á finita, divisible y compues-
165
ta de partes; pero si la consideramos tal como se da en
el entendimiento, y la concebimos en cuanto substancia
- l o cual es m u y d i f í c i l - , entonces, como ya hemos de
mostrado suficientemente, apa rece rá in f in i ta , ú n i c a e
indivis ible" .
De te rmina r la cantidad r e m i t i é n d o l a a una causa exterior es nc
gar su i n f i n i d a d , lo cual p rohibe que se comprenda posit ivamente
su esencia.
A p r o p ó s i t o de esto, Spinoza introduce una d i s t i n c i ó n entre lo que
Hegel l lama el " in f in i to malo" y el in f in i to racional; pero esta dis
t i n c i ó n no tiene nada que ver con la de lo in f in i to en su g é n e r o y i»
absolutamente in f in i t o . El in f in i to malo responde a la act i tud de ia
i m a g i n a c i ó n que pretende comprender cualquier cosa d e t e r m i n á n d o
la, es decir, negando su esencia, en u n conocimiento necesariamente
inadecuado. Ahora bien, esta d e f o r m a c i ó n concierne tanto a la subs
tancia como a sus afecciones:
"Como hay numerosas cosas que sólo podemos captar
por el entendimiento, y de n inguna manera por la ima
g i n a c i ó n , tales como la substancia, la eternidad, e tcé tera ,
nos aplicamos verdaderamente a desvariar por medio
de la i m a g i n a c i ó n si intentamos explicar tales conceptos
con ayuda de nociones como el t iempo, la medida, e tcé
tera, que no son m á s que auxiliares de esta i m a g i n a c i ó n .
Ni siquiera los modos de la substancia pueden ser conocidos
correctamente si se los confiinde con esos entes de razón o
auxiliares de la imaginación. Cuando caemos en esta con
fus ión , en efecto, los separamos de la substancia y de la
manera en la cual derivan de la eternidad, descuidando
as í aquello s in lo cual no pueden ser conocidos". ' '
Conocer adecuadamente los modos finitos consiste en concebirlos
no a par t i r de su finitud, es decir, de su l i m i t a c i ó n r ec íp roca (véase
Ética, I , d e f in i c ión 2), sino a partir de la i n f in idad de la que dependen
1 . | i i c deben comprender en su propio concepto, si es cierto que "el
• n i K K ¡ m i e n t o del efecto depende del conocimiento de la causa y lo
MM / i / iVíi" (Ética, I , axioma 4). Para la i m a g i n a c i ó n , por el contrario, la
iMMlud es u n dato en sí insuperable, y la representa ta l cual, fuera de
. nalquier referencia al in f in i to , por medios estrictamente finitos, es
i le( ir, como lo dice Spinoza, por la medida y por el n ú m e r o : la ima
ginación traspone esta fijación a lo finito al i n f i n i t o , al que intenta
unalizar con ayuda de esos mismos inst rumentos , en vano.
i'ara hacer comprender esta re lac ión de i m p l i c a c i ó n o de envoltura
i|ue iiga lo finito a lo in f in i to para u n conocimiento adecuado, Spino
za toma de la g e o m e t r í a u n ejemplo sobre el cual es preciso insist ir ,
VI (lue Hegel se ref ir ió a él en varias ocasiones: en el cap í tu lo de las
111 dones sobre la historia de lafilosofia (comentario de la 6ffi de f in i c ión
t i r i i ibro I de la Ética); en el l ib ro I de la Lógica ( obse rvac ión h i s tó r i ca
»(()i)re el i n f i n i t o m a t e m á t i c o que se encuentra al final del cap í tu lo
«obre el quantum).
A fin de que la d i s c u s i ó n gane u n poco en claridad, comencemos
p o r retomar el ejemplo g e o m é t r i c o tal como lo da Spinoza:
o "Todas las desigualdades del espacio
/^^ (inegalitates spatii) interpuesto entre dos c í rcu-
) los, A B y CD, y todas las variaciones que debe
\ V c y / padecer la materia que muta en ese espacio,
d son superiores a cualquier n ú m e r o . Y esto no
se concluye a part i r de la a m p l i t u d excesiva
del espacio interpuesto: en efecto, por m á s p e q u e ñ a que
sea la parte de este espacio que tomemos, las desigualda
des de esta p e q u e ñ a parte s e r á n s in embargo superiores
a cualquier n ú m e r o . Y esto tampoco se concluye, como
ocurre en otros casos, de que nosotros no tengamos n i
m á x i m o n i m í n i m o - e n efecto, en el ejemplo a q u í pre
sentado, tenemos uno y otro: el m á x i m o es A B y C D el
m í n i m o - , sino que se concluye solamente de lo siguien
te: que la naturaleza del espacio interpuesto entre dos
c í r cu los que t ienen centros distintos no puede soportar
1 6 6 167
nada semejante. Por eso, si alguien quisiera determinar
por a l g ú n n ú m e r o {certo aliquo numero determinare) esta
va r i ac ión , d e b e r á al m i s m o t iempo concluir que u n cír
culo no es algo circular". '^
En este texto, el "espacio interpuesto" entre los dos c í r cu los im
c o n c é n t r i c o s designa el conjunto de las distancias comprendidas f i i
tre A B y C D que separan a las dos circunferencias. Las "desigualdadr:.
de este espacio" son el conjunto de diferencias entre estas distanci.i:
desiguales o su var iac ión . Este conjunto no es reductible a n i n g ú n
n ú m e r o , porque se trata de una var iac ión continua, lo cual es consc
cuencia de la circularidad de las figuras A D A y BCB. Ahora bien, esl.i
" incer t idumbre" no proviene del hecho de que el espacio interpuesin
entre ambos c í rcu los sea de una "ampl i tud demasiado grande", c;
decir de que su m a g n i t u d es té i l imitada: por el contrario, es tá l imi tad . i
por las dos circunferencias, y esta l im i t ac ión es tá marcada por los dn:
segmentos desiguales A B y CD, que son las formas extremas de sn
va r i ac ión . Por otra parte, si se toma solamente una parte de este esp.i
cío, por ejemplo la que va de A B a CD en el sentido de las agujas del
reloj , persiste la m i s m a incer t idumbre: aparece a d e m á s en este caso
el hecho de que la suma de desigualdades de distancia comprendidas
en ese semiespacio, s in poder ser representada por a l g ú n n ú m e r o , es
la m i t a d de la suma de las desigualdades de distancia del espacio total
comprendido entre las dos circunferencias, conjunto que tampoco es
reductible a n i n g ú n n ú m e r o : es la carta 81a Tschirnhaus la que agre
ga esta p r e c i s i ó n .
Las dificultades que i lustra este ejemplo no son tales m á s que para
la i m a g i n a c i ó n que quiere representar todo por medio de n ú m e r o s
y que, en este caso, busca analizar la magn i tud con u n n ú m e r o , lo
que la conduce a paradojas insolubles. Pero los m a t e m á t i c o s , que pci
ciben las cosas clara y distintamente, no se dejan detener por estas
paradojas:
"En efecto, a d e m á s del hecho de que han encontrado
muchas cosas que no pueden ser explicadas por medio
de n i n g ú n n ú m e r o , lo cual vuelve suficientemente ma-
168
I nifiesta la impotencia de los n ú m e r o s para determinar
todo, t ienen incluso muchas otras que no pueden ser
igualadas (adaequari) a n i n g ú n n ú m e r o , pero que son
superiores a cualquier n ú m e r o que pueda darse. Y s in
embargo ellos no concluyen que tales cosas son superio
res a cualquier n ú m e r o en r a z ó n de la m u l t i t u d de sus
partes, sino en r a z ó n de que la naturaleza de la cosa no
puede, í í in con t r ad i cc ión manifiesta, soportar el n ú m e r o
(numerum pati)".
1 lay magnitudes l imitadas que no pueden ser numeradas, por-
i|iie el mov imien to que las constituye es absolutamente cont inuo, y
p n i lo tanto indivis ible . Es la i m a g i n a c i ó n la que ve allí una contra-
i l i c c i ó n y allí se detiene, mientras que para el entendimiento la no-
I iiiri de lo cont inuo es perfectamente clara y distinta.
Veamos ahora c ó m o interpreta Hegel este m i s m o ejemplo, p r ime-
I < > s e g ú n el texto de la Lógica que proviene de su p l u m a (las Lecciones,
por el contrario, fueron reconstituidas a part ir de apuntes de a lumnos
i|iie comprendieron y registraron m á s o menos b ien el razonamiento
.le Hegel):
"Se sabe que su ejemplo del inf in i to verdadero es u n
espacio entre dos círculos desiguales, uno de los cuales
cae en el inter ior del otro sin tocarlo, y que no son concén
tricos. Daba gran importancia, al parecer, a esta figura y al
concepto; u n ejemplo de la manera en la cual los utíHzó es
que hizo de ellos el tema director (Motto) de su Ética. 'Los
m a t e m á t i c o s - d i c e - concluyen que las desigualdades que
son posibles en tal espacio son infinitas no a causa de la
m u l t i t u d inf ini ta de las partes, ya que su magn i tud es de
terminada y l imitada, y se pueden plantear tales espacios
m á s grandes y m á s p e q u e ñ o s , sino porque la naturaleza
de la cosa supera toda determinabilidad (weil die Natur des
Sache jede Bestimmheit ühertriffl).' Lo vemos: Spinoza re
chaza esa r e p r e s e n t a c i ó n del inf in i to s e g ú n la cual se lo
169
representa como m u l t i t u d o como serie que no e s t án aca
badas, y recuerda que aqu í , en el espacio que comporta el
ejemplo, el in f in i to no está m á s allá sino que es tá presente
y completo (gegenwartig und vollstandig); [este espacio es
u n espacio inf in i to 'porque la naturaleza de la cosa supera
(übersteigt) toda determinabilidad' , porque la determina
c ión de magni tud que se encuentra contenida allí no es al
m i s m o t iempo u n quantum. A este inf in i to de una serie,
Spinoza lo denomina inf in i to de la i m a g i n a c i ó n ; por el
contrario, al inf in i to como referencia a sí m i s m o lo l lama
el inf in i to del pensar o infinitum actu. Es en efecto actu, es
efectivamente inf in i to , porque en sí m i s m o es tá completo
y presente {vollendet und gegenwartig)]"
En la segunda ed ic ión de la Lógica, el pasaje entre corchetes se modif ica de la manera siguiente:
"Este espacio es algo l imi tado , pero t a m b i é n algo
in f in i t o 'porque la naturaleza de la cosa sobrepasa toda
determinabi l idad ' , porque la d e t e r m i n a c i ó n de magni
t u d que se encuentra allí comprendida no es tampoco
representable como u n quantum, o bien, de acuerdo con
la e x p r e s i ó n kantiana ya citada, la s ín t e s i s que conduce
a u n quantum - d i s c r e to - no puede consumarse. C ó m o ,
en general, la opos i c i ó n del quantum cont inuo y discreto
conduce al i n f in i to , es algo que debe ser explicitado en
una nota ul ter ior . A este in f in i to de una serie, Spinoza
lo denomina in f in i to de la i m a g i n a c i ó n ; por el contrario,
al i n f i n i t o como referencia hacia sí m i s m o [lo l lama] el
i n f i n i t o del pensar o infinitum actu. Es propiamente actu, es efectivamente in f in i to , porque es tá en sí m i s m o com
pleto y presente".
H e a q u í por fin c ó m o el m i s m o ejemplo es presentado y comentado en las Lecciones sobre la historia de lafilosofia:
170
"En este punto , Spinoza recurre t a m b i é n a figuras
g e o m é t r i c a s para i lustrar el concepto de lo i n f i n i t o . En
sus obras postumas, y ya antes, en la Etica [...], nos en
contramos con dos c í rcu los inscritos el uno en el otro,
pero no c o n c é n t r i c o s . 'Las distancias desiguales del es
pacio entre A B y CD sobrepasan todo n ú m e r o , a pesar de
que el espacio in termedio no es tan grande.' En efecto,
si quisiera determinarlas todas, t e n d r í a que proceder en
una serie in f in i ta . Pero este proceder se r ía siempre de
fectuoso, e n c e r r a r í a una n e g a c i ó n ; y, s in embargo, este
in f in i t o malo es algo terminado, l imi tado , algo af i rmat i
vo, real y presente en aquel plano como u n espacio per
fecto entre los dos c í rcu los . O bien, una l í n e a l imi tada
es tá formada por una cantidad in f in i t a de puntos: t r á t a s e
de algo presente y l imi tado; el m á s allá de esa cantidad
in f in i t a de puntos, no consumados, se h a ü a consumado
en ella y ha retornado ya a la unidad. [...] Lo i n f i n i t o debe
mos r e p r e s e n t á r n o s l o como algo presente y real; y esto
acontece en el concepto de causa de sí m i s m o (causa sui),
que es por lo tanto verdadera i n f i n i t u d . T a n pronto como
la causa tiene enfrente otra cosa, el efecto, existe i n f i n i
tud ; pero a q u í esta otra cosa se levanta para convertirse
en ella misma" .*
A l leer estos textos, podemos preguntarnos p r im e ro si se relacio
nan efectivamente con el pasaje de Spinoza que hemos reproducido
al comenzar, hasta tal punto lo interpretan l ibremente . Esta duda po
dr ía encontrar una c o n f i r m a c i ó n en el hecho de que Hegel se refiere,
cada vez, a una "carta X X I X de Spinoza". Ahora b ien , en todas las
ediciones de la correspondencia, este n ú m e r o es el de una carta de
Oldenburg que habla de algo completamente diferente. S in embargo,
es preciso admi t i r que Hegel se refiere a una carta escrita por Spi
noza, la X I I a Louis Meyer; y especificar que lo hace a costa de cierto
desplazamiento de su contenido efectivo.
En p r i m e r lugar, el ejemplo, tal como lo reproduce Hegel , no es
171
I el m i s m o que aparece en el texto de Spinoza: en cada caso, la m i s m a
figura se explota en sentidos bien diferentes, como lo ha s e ñ a l a d o
M . Gueroul t^^. Spinoza, hemos visto, considera la va r i ac ión de las
distancias comprendidas entre las dos circunferencias y observa que
es continua. Por tal mot ivo , no se la puede determinar por med io de
u n n ú m e r o . En la Lógica y en las Lecciones, Hegel habla solamente del
espacio interpuesto entre las dos circunferencias, que es tá const i tuido
por una in f in idad de distancias desiguales, y que s in embargo es tá
" terminado" o "en sí m i s m o completo y presente", puesto que es tá
comprendido entre l ími t e s fijos. Si se interpreta así el ejemplo, no se
ve m á s , evidentemente, en q u é reside el i n t e r é s de presentar c í rcu
los no c o n c é n t r i c o s : el m i s m o razonamiento va ldr ía si las distancias
que separan las dos circunferencias fueran en ambas partes iguales.
Hegel descuida entonces algo que es, por el contrario, esencial en
el razonamiento propuesto por Spinoza: es la idea de una va r i ac ión
comprendida entre u n m í n i m o y u n m á x i m o , por lo tanto de una f
p r o g r e s i ó n determinada que no puede, s in embargo, ser representada
por u n n ú m e r o .
Pero és ta no es la mod i f i c ac i ó n m á s importante que le aporta al
texto de Spinoza. M á s carac te r í s t ico todavía es el hecho de que Hegel
introduzca, inyecte la n o c i ó n de in f in i to en acto, que no figura allí de
manera expresa, tal como lo podemos constatar s in dif icul tad r emi
t i é n d o n o s al texto que hemos reproducido anter iormente. Es cierto
que la carta de la cual se extrajo este fragmento se conoce con el n o m
bre de carta sobre el In f in i to (el m i s m o Spinoza u t i l iza esta e x p r e s i ó n
en su carta L X X X I a Tschirnhaus), y que comienza as í : "Usted me
pregunta q u é pienso sobre el In f in i to , y le r e s p o n d e r é de buen grado".
¿ C ó m o t oma u n lugar el ejemplo g e o m é t r i c o en el contexto de esta
d i s c u s i ó n sobre el inf ini to? |
Para salir de las dificuhades que impl ica el uso corriente de la no
c i ó n de in f in i to , uso d i r ig ido por la i m a g i n a c i ó n , es suficiente, dice
Spinoza, respetar cierto n ú m e r o de distinciones. Está lo que es i n f i n i
to por su naturaleza (y que se concibe por sí m i s m o como inf in i to ) y lo
que es i n f i n i t o por la fuerza de su causa (y no por su propia esencia);
172
está lo que es in f in i to porque no tiene l ím i t e s , y lo que es i n f i n i t o por-
C|ue no es determinable n u m é r i c a m e n t e . Nos enfrentamos a q u í con
dos distinciones sucesivas, expuestas fuera de toda p r e c i s i ó n a p r o p ó
sito del campo que comparten, o que se reparten: en su comentario
de la carta sobre el In f in i to , M . Gueroul t las refiere a la e n u m e r a c i ó n
de cuatro casos sucesivos, lo cual, en re lac ión con el texto de Spinoza,
parece excesivo. Estas dos distinciones r emi t en a la de la substancia
(ciue es concebida por sí) y sus afecciones (que no pueden ser concebi
das por sí) , y t a m b i é n a la de la r a z ó n (que conoce las cosas adecuada
mente, tales como son) y la i m a g i n a c i ó n (que representa las cosas de
una manera inadecuada). Las paradojas tradicionales sobre el i n f i n i t o
provienen de que estas distinciones no se respetan: reestablecerlas es
suficiente, por el contrario, para que todas las contradicciones sean
no resueltas sino borradas, puesto que dependen solamente de los
t é r m i n o s en los cuales u n problema ha sido m a l planteado.
El ejemplo g e o m é t r i c o , tal como lo introduce Spinoza, se relaciona
con una de estas distinciones: deja ver lo que es i n f i n i t o porque no
puede ser determinado por n i n g ú n n ú m e r o , aunque e s t é compren
dido dentro de ciertos l í m i t e s . Es preciso recordar que es la imag i
n a c i ó n la que es llevada a determinar por med io de u n n ú m e r o una
p r o g r e s i ó n continua comprendida entre u n m í n i m o y u n m á x i m o :
para ello, intenta dividir la en partes y reconsti tuir su va r i ac ión a part i r
de estos elementos. Pero la p r o g r e s i ó n , al ser cont inua, no puede ser
dividida de esta forma. Por eso se pone de manif iesto que no puede
ser determinada n u m é r i c a m e n t e . Si nos mantenemos m á s cerca de
este razonamiento, es entonces la i m a g i n a c i ó n la que descubre as í
una in f in idad , en u n quantum que ella no alcanza a igualar a n i n g ú n
n ú m e r o y al que determina, por u n pasaje al l í m i t e , como superior a
todo n ú m e r o , y por lo tanto como i l imi tado . ¿Po r q u é es inadecuada
esta r e p r e s e n t a c i ó n ? Porque ignora el hecho esencial de que su ob
jeto es tá l imi tado , puesto que es tá comprendido entre u n m í n i m o y
u n m á x i m o . Por lo tanto es t a m b i é n finito, en el sentido preciso que
Spinoza otorga a esta n o c i ó n ("se l l a m a / i n i í a en su género aquella cosa
que puede ser l imi tada por otra de su m i s m a naturaleza". Ética, I , de
finición 2). Parece entonces que el error de la i m a g i n a c i ó n consiste en
173
tomar como inf in i ta , en su tentativa de determinarla n u m é r i c a m e n t e ,
una cosa que es en sí misma , si se puede decir, finita.
Pero las cosas no son tan simples, n i tan tajantes. Para escapar a
la i n c l i n a c i ó n de la i m a g i n a c i ó n no basta con reestablecer una separa
c i ó n neta entre lo i n f i n i t o en sentido estricto, es decir lo i l imi t ado , y lo
finito, es decir lo l imi tado . Porque tal s ep a rac i ó n , tomada l i teralmen
te, es generada t a m b i é n por la i m a g i n a c i ó n , que descuida u n ca rác te r
esencial de lo finito: que no se explica por sí, que no es nada fiiera de
lo i n f i n i t o que lo produce y cuyo concepto impl ica necesariamente.
Desde este pun to de vista, el ejemplo g e o m é t r i c o entra t a m b i é n en
otro de los casos disfinguidos por Spinoza: el de lo que es i n f i n i t o
por la fiierza de su causa, lo cual es propio a todos los modos, sean
inf in i tos o finitos. La var iac ión de las distancias comprendidas entre
los dos c í r cu los no c o n c é n t r i c o s es t a m b i é n in f in i ta , no en sí m i s m a
puesto que es tá l imi tada , sino como afección de la substancia que se
expresa en ella como la causa en su efecto.
A q u í es donde aparentemente volvemos a encontrar a Hegel, por
que és te , a pesar de todas las libertades que se toma con el texto de
Spinoza, despeja m u y bien en él ciertas tendencias esenciales. Por
una parte, en efecto, Hegel c o m p r e n d i ó que lo que e s t á en juego en el
ejemplo es cierto aspecto del problema de la causalidad, representado
por la r e l ac ión de la substancia con sus afecciones. Por otra parte, de
signa esta r e l ac ión por la n o c i ó n de in f in i to en acto (infinitum actu) de
una manera que parece pertinente. Esta n o c i ó n aparece en Spinoza
en el pa r ág ra fo que precede a aqué l en el que se expone el ejemplo
g e o m é t r i c o : aquellos que - d i c e - ignoran la verdadera naturaleza de
las cosas porque la han confundido con los entes de r a z ó n por los
cuales la i m a g i n a c i ó n intenta representarla (a saber, el n ú m e r o , la
medida y el t iempo) , " n e g a r á n el in f in i to en acto" (infinitum actu ncga-
runt). ¿ Q u é es u n in f in i to en acto? Es u n in f in i to que no se da en una
serie i l imi tada , o sea de una manera vi r tual o potencial, sino de una
sola vez: es él el que es tá presente en una realidad l imi tada , tal como
lo es una va r i ac ión comprendida entre u n m í n i m o y u n m á x i m o , de
manera "completa y presente", para retomar las palabras de Hegel .
Esta n o c i ó n , tomada del vocabulario de la escolás t ica , indica que la
174
pos ic ión adoptada por Spinoza sobre esta c u e s t i ó n es tá tan alejada
de la de Descartes como de la de L e i b n i z : " para Descartes, que pro
cede a n a l í t i c a m e n t e a part i r de las evidencias de una r a z ó n finita, el
inf ini to en acto es incomprensible porque no puede ser construido
intui t ivamente; para Leibniz, que resuelve el problema de u n conti-
nuum mediante el m é t o d o del cálculo in f in i tes imal , no hay m á s que
un i n f i n i t o en potencia, dado eminenter sed nonformaliter, por lo tanto
siempre fuera de u n l í m i t e asignable. La a f i r m a c i ó n - p o r parte de
Spinoza- de la existencia de u n in f in i to en acto y de su racionalidad
es extremadamente importante , en la medida en que expresa la pre
sencia efectiva del i n f i n i t o en lo finito por in te rmedio del acto por
v\l realmente lo produce: esta presencia só lo puede ser negada
por aquellos que remi t en la naturaleza de las cosas a u n criterio nu
m é r i c o , lo cual los conduce a ignorar su in f in idad , o a tergiversarla
mediante la idea de una serie i l imi tada que excluye la posibi l idad de
un i n f i n i t o en acto.
Si adoptamos esta expl icación, t a m b i é n la otra inf idehdad come
tida por Hegel con respecto al texto de Spinoza parece poder just i
ficarse. En efecto, si la n o c i ó n de in f in i to en acto designa m u y b ien
esta presencia inmanente de la causa en sus efectos (véase Ética, l,
p r o p o s i c i ó n 18: "Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de to
das las cosas"), todas las particularidades del ejemplo g e o m é t r i c o tal
como lo expone Spinoza parecen superfinas: cualquier modo finito,
por ejemplo la superficie comprendida entre las dos circunferencias,
sean é s t a s o no c o n c é n t r i c a s , o t a m b i é n , para re tomar otro ejemplo
dado por Hegel , la i n f in idad de los puntos comprendidos en u n seg
mento de recta, expresa u n in f in i to al que impl ica formalmente (for-
maliter sed non eminenter) como su causa. Así nos r em i t im os de nuevo
al pun to de partida: ¿por q u é Spinoza introduce expresamente en su
ejemplo la idea de una va r i ac ión comprendida entre u n m í n i m o y u n
m á x i m o , va r i ac ión que depende del hecho de que los dos c í rcu los son
no c o n c é n t r i c o s ?
Si Spinoza hubiera querido, en su ejemplo g e o m é t r i c o , represen
tar solamente la idea de u n quantum finito que comporte s in embargo
una i n f i n idad de partes y exceda todo n ú m e r o asignable, no h a b r í a
175
tenido necesidad de esta p rec i s ión ; pero esta s imp l i f i cac ión hubiera
hecho al m i s m o tiempo inevitable la r e d u c c i ó n de esta i n f i n i d ad a
una r e l ac ión extensiva entre elementos, r e l ac ión considerada negati
vamente, y por lo tanto de una manera inadecuada para la naturaleza
m i s m a de la cosa: h a b r í a vuelto de esta forma al pun to de vista de la
i m a g i n a c i ó n del que busca, por el contrario, distanciarse. Pero para el
entendimiento que capta las cosas tal como son, s e g ú n su causalidad
propia, se trata a q u í de una in f in idad completamente diferente que
debe ser comprendida afirmativamente, en el sentido propio de la
a f i r m a c i ó n absoluta de una naturaleza cualquiera: és ta aparece jus
tamente en una va r i ac ión continua pero l imi tada -puede entonces
ser considerada fuera de toda d e t e r m i n a c i ó n de m a g n i t u d (es lo que
indica la p r e c i s i ó n que aporta la carta 8 1 a Tsch i rnhaus ) - que proce
de intensivamente, no s e g ú n una re lac ión abstracta y determinada
negativamente, o n u m é r i c a m e n t e , entre partes ex t r í n s eca s , sino por
la potencia de la causa que ac túa en ella en s imultaneidad, y que es
la substancia en persona, en la forma de su atr ibuto e x t e n s i ó n . Esta
diferencia entre las dos infinidades, extensiva e intensiva, es tá m u y
b ien resaltada por Gil íes Deleuze.^"
La in f in idad intensiva expresa directamente la r e l ac ión inmanen
te, y no transitiva, que liga a la substancia con sus afecciones, y que es
conocida ú n i c a m e n t e por el entendimiento. De este conocimiento se
concluye t a m b i é n algo m u y importante: la i n f in idad ta l como puede
ser aprehendida en los modos no es diferente de la que constituye la
substancia, sino que es formalmente la mi sma . Por eso las dist incio
nes que fo rmula la carta 1 2 a Louis Meyer no pueden remit i rse a una
e n u m e r a c i ó n de casos en los que, cada vez, se p r e s e n t a r í a una forma
diferente de in f in i to , ¡ cómo si pudiera haber muchos tipos de i n f i n i
tos! Porque, ya se exprese como causa sui en la substancia en tanto que
natura naturante o se manifieste en el encadenamiento inagotable de
los modos finitos como natura naturada, ya sea concebido adecuada
mente -es decir pos i t ivamente- por el entendimiento o representado
inadecuadamente -es decir negat ivamente- por la i m a g i n a c i ó n , el
que ac túa es siempre necesariamente el m i s m o in f in i t o .
A q u í es preciso tomar en serio la idea de que la i n f in idad de la
176
bstancia pasa, intensivamente, en todos sus modos sin dividirse: toda
ex t ens ión , indivis iblemente, está en una gota de agua, como todo
el pensamiento es tá presente en acto en cada idea, y la determina ne
cesariamente. Y es por tal mot ivo que, "si una sola parte de la materia
fuera aniquilada, inmediatamente la e x t e n s i ó n entera se desvanece
rla"^' , y lo m i s m o s u c e d e r í a en el caso de las ¡deas que son "partes"
""el pensamiento. As í la cont inuidad inalterable que constituye toda
realidad modal , sean cuales fueren los l í m i t e s bajo los cuales uno la
examine, sea cual fuere la escala en la cual se la considera, expresa por
:::celencia lo absoluto, es decir la un idad de la substancia: es el cono
cimiento de este in f in i to en acto lo que constituye "el amor intelectual
hacia Dios", o el conocimiento del tercer g é n e r o .
Como acabamos de ver, este conocimiento es af i rmativo, ya que
no procede de manera regresiva desde los modos hacia la substancia
-que se r ía entonces, arrojada al in f in i to , su l í m i t e - , sino que procede
de la substancia a sus afecciones, es decir, de la causa a sus efectos,
l i n t é t i c a m e n t e , en una p r o g r e s i ó n absolutamente necesaria y conti
nua que excluye todo recurso a lo posible y toda negatividad. No se
puede decir entonces, como lo hace Hegel, que es n e g a c i ó n e l iminada
o superada, y por ello comprendida, sino que es aquello cuyo concep
to excluye toda n e g a c i ó n , toda negatividad interna.
Si a p l i c á r a m o s a q u í hteralmente el pr inc ip io forjado por Hegel,
"omnis determinatio est negatio", h a r í a falta agregar que el conocimien
to adecuado de las cosas s e g ú n su naturaleza propia excluye t a m b i é n
r este hecho toda d e t e r m i n a c i ó n , lo cual es evidentemente absurdo,
el e jemplo que acabamos de comentar nos e n f r e n t á b a m o s precisa-
ente con una in f in idad que no puede ser determinada por n i n g ú n
ú m e r o , pero que es tá en sí efectivamente determinada, puesto que
finita. Se hace evidente entonces que es preciso, a p r o p ó s i t o del
ncepto de d e t e r m i n a c i ó n , in t roduci r t a m b i é n una d i s t i n c i ó n : deter-
inar una cosa negativamente es representarla de manera abstracta
part ir de sus l ím i t e s , s e p a r á n d o l a de Dios que ac túa en ella, inten-
ndo a jus ta r ía a las normas formales, puros entes de r a z ó n forja
os por la i m a g i n a c i ó n ; por ejemplo, es captarla en tanto se le asigna
erta parte de la d u r a c i ó n : se la remite entonces a lo que no es, a su
177
posible d e s a p a r i c i ó n , y se la presenta como contingente. Dete rminar
una cosa posit ivamente es por el contrario percibirla en su realidad
física, singular, s e g ú n la necesidad inmanente que la engendra en la
substancia, s e g ú n una ley de causalidad que es la m i s m a por la cual '
la substancia se produce a sí misma , porque es la substancia m i s m a
la que se produce en sus afecciones; es t a m b i é n considerarla desde el
pun to de vista de la eternidad, en tanto ella m i s m a es eterna, es decir,
en tanto no puede ser destruida sino por una causa exterior (Ética, I I I ,
p r o p o s i c i ó n 4) .
Toda esta d i s c u s i ó n , que nos ha llevado a consideraciones de deta
lle aparentemente ociosas, pero que no p o d í a m o s ahorrarnos, remi te
entonces a u n p r inc ip io fundamental , que caracteriza toda la filosofía
de Spinoza: no hay dos ó r d e n e s de realidad separados, dos "mundos"
- u n o in f in i t o , el otro finito- en los cuales f u n c i o n a r í a n formas de
necesidad, leyes de causalidad distintas. El objetivo de Spinoza no es
tampoco descubrir entre esos dos ó r d e n e s una r e l ac ión de convenien
cia, realizada en una serie gradual de intermediarios que pe rmi t i r i an
pasar de uno al otro por u n movimien to sucesivo: é se es el "orden"
imaginado por Hegel, el que va de la substancia a los atributos, luego
de los atributos a los modos, determinando progresivamente lo abso
lu to , es decir, n e g á n d o l o en lo relativo. Para Spinoza, es u n ú n i c o y
m i s m o orden, no ya el orden abstracto de la i m a g i n a c i ó n s ino el or
den concreto, f í s i c a m e n t e real, de la substancia, el que se expresa si
m u l t á n e a e i d é n t i c a m e n t e como absoluto y como relativo, y el que es
conocido de manera contradictoria por el en tendimiento y por la ima
g i n a c i ó n . Es por eso que la r e l ac ión entre la substancia y sus afeccio
nes no puede agotarse en la s imple opos i c ión entre lo indeterminado
y lo determinado, entre lo positivo y lo negativo, tal como lo interpreta
Hegel , en los t é r m i n o s de una lógica p a r a d ó j i c a m e n t e abstracta.
La d e t e r m i n a c i ó n
El pun to de vista racional del entendimiento es esencialmente afirma
tivo, hasta ta l pun to que, al parecer, toda negatividad debe ser a t r ibui-
178
da al pun to de vista de la i m a g i n a c i ó n , que es incapaz de comprender
la substancia tal como es en sí m i s m a y t a m b i é n en tanto a c t ú a en
sus modos, ya que és ta se expresa a la vez en lo i n f i n i t o y en lo finito.
La i n t e r p r e t a c i ó n propuesta por Hegel es entonces insostenible: el
negativismo spinozista, consecuencia inevitable de u n pensamiento
vacío de lo absoluto, es una ficción incompat ible con la l i teral idad del
sistema. Pero, ¿es m á s satisfactoria la i n t e r p r e t a c i ó n contraria? ¿Se
puede decir, como lo hace G. Deleuze, que "la filosofía de Spinoza es
una filosofía de la a f i r m a c i ó n pura"?^^ Este "posi t ivismo", del que el
negativismo precedente no era sino el reverso o el revés , ¿ n o equivale
finalmente a lo mismo? Encontramos al menos u n ind ic io de esta
co lu s ión en el hecho de que estas dos presentaciones opuestas del
spinozismo c u l m i n a n igualmente con la puesta en evidencia de su
ca rác te r no dialéct ico: lo que una interpreta como el s í n t o m a de la i n
ferioridad y el fracaso de esta filosofía es para la otra, por el contrario,
el tes t imonio de su excelencia.
Volvamos u n poco hacia a t rás . La f ó r m u l a que Hegel privi legia,
"omnis determinatio est negatio", es s in duda inadecuada a la l i tera l idad
del spinozismo. ¿Signif ica esto que h a b r í a que subst i tui r la por otra
f o r m u l a c i ó n : omnis determinatio est afirmatio? El sentido de este nue
vo enunciado es claro: la d e t e r m i n a c i ó n no tiene s implemente el valor
restrictivo de una d e g r a d a c i ó n de lo que es en s í substancial en u n
simple m o v i m i e n t o de ex te r io r izac ión -pasaje s in retorno de lo mi s
mo a lo o t r o - , sino que es el acto por el cual la substancia expresa toda
su potencia causal: "Todo lo que concebimos que e s t á en la potestad
de Dios, es necesariamente",^' porque en Dios, que es causa de sí y de
todas las cosas, esencia y potencia son una sola y m i s m a cosa. Así , la
necesidad de los modos no es infer ior a la de la substancia o diferente
de ella: es precisamente la misma. Sin embargo, si nos q u e d á r a m o s
aqu í , t o m a r í a u n nuevo vigor una de las objeciones formuladas por
Hegel: la ident idad afirmada aqu í , ¿no está desprovista de todo con
tenido efectivo, no sumerge a todas las cosas en esa noche indis t in ta
en la que todos los gatos son pardos? Para responder a esta pregunta,
hay que re tomar la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n , de la cual Hege l hace u n
abundante uso en su comentario sobre Spinoza, y ver lo que significa
179
exactamente para el m i s m o Spinoza. Todos los comentadores han observado que Spinoza toma el tér
m i n o determinatio en sentidos m u y diferentes. Por u n lado, lo ut i l iza
para expresar la idea de una l imi tac ión , que es tá ella m i s m a ligada a
la de finitud: la carta 50 a Jarig Jelles habla de los cuerpos "finitos y
determinados". Tomada de esta forma, la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n
impl i ca s in c o n t e s t a c i ó n posible una n e g a c i ó n , y se aplica a las cosas
que e s t á n "limitadas por otra de su mi sma naturaleza".^'' En este sen
t ido, la substancia, que es por encima de todo i l imi tada , es t a m b i é n
indeterminada: "Dado que la d e t e r m i n a c i ó n no marca nada positivo,
sino solamente una p r ivac ión en la naturaleza de la existencia conce
bida como determinada, se sigue que aquello cuya d e f i n i c i ó n afirma
la existencia no puede ser concebido como determinado".^ ' Eso es
verdadero tanto en el caso de la substancia como en el de los atr ibu
tos, cuya n o c i ó n no comporta i m p e r f e c c i ó n alguna, y que no pueden
ser l lamados determinados, en la medida en que no e s t á n l imi tados
por una cosa de su m i s m a naturaleza.
No obstante, hay que tener mucho cuidado con esto: la n o c i ó n de
i n d e t e r m i n a c i ó n debe ser tomada aqu í de manera absolutamente po
sitiva. Ahora bien, la pendiente de las palabras, por el contrario, nos
lleva en sentido inverso cuando designamos una realidad absoluta
mente positiva con u n t é r m i n o negativo o privativo. Pero, segiin Spi
noza, las palabras, tomadas en sí mismas, no expresan la realidad que
pretenden representar, sino el punto de vista de la i m a g i n a c i ó n que
la substituye por sus ficciones. Eso es lo que verifica part icularmente
todo el vocabulario a t ravés del cual tomamos lo absoluto:
" [ . . . ] como las palabras fo rman parte de la i m a g i
n a c i ó n ; es decir, imaginamos muchos conceptos que
se c o m b i n a n vagamente en la m e m o r i a en v i r t u d de
alguna d i s p o s i c i ó n del cuerpo, es indudable , por con
siguiente, que las palabras, como la i m a g i n a c i ó n , pue
den ser t a m b i é n causa de muchos y grandes errores, a
menos que nos cuidemos m u c h o de eUos. Agreguemos
que e s t á n formadas s e g ú n el capricho y la c o m p r e n s i ó n
180
del vulgo al pun to de ser signos de las cosas, ta l como
son para la i m a g i n a c i ó n y no como son para el enten
d i m i e n t o . Lo que resulta claro del hecho de que a todas
las cosas que só lo e s t á n en el en tend imien to y no en la
i m a g i n a c i ó n , se les ha impuesto , a menudo , nombres
negativos, tales como: i n c o r p ó r e o , i n f i n i t o , e t c é t e r a , y
que se expresen t a m b i é n de una manera negativa m u
chas cosas que en realidad son positivas y a la inversa,
como: increado, independiente, i n f i n i t o , i n m o r t a l , et
c é t e r a , s i n duda, porque imaginamos m u c h o m á s fácil
mente sus contrarios; por tanto, é s to s se presentaron
antes a los p r imeros hombres y usurparon los nombres
posit ivos. A f i r m a m o s y negamos muchas cosas porque
la naturaleza de las palabras tolera esas af irmaciones y
negaciones, pero no la naturaleza de las cosas; de m o d o
que si l o i g n o r á r a m o s t o m a r í a m o s f á c i l m e n t e por ver
dadera alguna cosa falsa".
A q u e l que quisiera, a la manera hegeliana, interpretar la indeter
m i n a c i ó n de la substancia spinozista en el sentido de la n e g a c i ó n de
una n e g a c i ó n ( d e t e r m i n a c i ó n = l imi t ac ión ; i n d e t e r m i n a c i ó n = supre
s ión de esta l imi t ac ión ) , e s t a r í a entonces perdiendo el t i empo: cae r í a
en una e s p e c u l a c i ó n puramente verbal. Es verdad que, sobre la cues
t ión de la naturaleza del lenguaje, Hegel y Spinoza t a m b i é n t ienen
posiciones divergentes: Hegel no a d m i t i r í a que la d i s p o s i c i ó n de las
palabras, sometida a leyes puramente corporales, se pusiera de ta l
suerte fuera del juego del orden racional del pensamiento.
Por el lado de Spinoza, las cosas son entonces perfectamente
laras: la n o c i ó n de i n d e t e r m i n a c i ó n es en s í , invito vocabulo, po
sitiva. Pero, ¿ s ign i f i ca esto que la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n , que
const i tuye aparentemente su contrar io directo, es en sí m i s m a ne
cesariamente negativa? ¿N o es esta o p o s i c i ó n a t r ibu ib le , j u s t amen-
, a la i m a g i n a c i ó n que ref lexiona sobre las palabras y que n o ve
las cosas ta l cual son?
En efecto, Spinoza no emplea el t é r m i n o determinatio s ó lo en el
181
sentido de una l i m i t a c i ó n cuyas implicaciones son negativas. Eslo
es lo que aparece a par t i r de la s é p t i m a d e f i n i c i ó n del l i b r o I de la
Ética: "Se l l ama libre a aquella cosa que existe en v i r t u d de la sola
necesidad de su naturaleza y es determinada (determinatur) por sí
sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada
(determinatur) por otra cosa a existir y operar, de cierta y determina
da (determinata) manera". Desde el pun to de vista que nos ocupa,
esta ñrase aporta una i n d i c a c i ó n m u y impor tan te , ya que aplica la
idea de una d e t e r m i n a c i ó n tanto a la realidad de la substancia como
a la de los modos: la l iber tad que pertenece a la causa sui no es la ac
t iv idad indiferente y arbi t rar ia de u n ser que no e s t a r í a determinado
a actuar por causa alguna, a la manera de ese Dios incomprens ib le
cuyas iniciat ivas sostienen todo el edificio de la filosofía cartesiana.
Dios no e s t á menos determinado a actuar que las cosas que depen
den de él: se p o d r í a decir incluso que lo es tá m á s en la medida en
que r e ú n e en él todas las perfecciones. La substancia indeterminada
no e s t á entonces l ib re de toda d e t e r m i n a c i ó n , s ino que, por el con
t ra r io , e s t á determinada por una causa o r a z ó n necesaria, que es su
propia naturaleza.
Todo esto se convierte en algo perfectamente claro si se recuerda
que la acc ión de la causa l ibre que se engendra a sí m i s m a (natura
naturante) no difiere en nada de la acc ión causal que se ejecuta en
las cosas que no tienen su causa en sí mismas (natura naturada). En
realidad, son u n solo y m i s m o acto: Dios no se produce en ninguna
parte fuera de sus afecciones. Si en Dios no se diera d e t e r m i n a c i ó n
alguna, lo que se p o n d r í a en c u e s t i ó n ser ía tanto su propia existencia
como la de las cosas.
Hay que agregar t a m b i é n que Dios es una causa para las cosas
singulares, no só lo en tanto existen, sino t a m b i é n en tanto ellas mis
mas producen efectos, lo cual significa que e s t á n to ta lmente deter
minadas en Dios: "Una cosa que ha sido determinada a obrar algo,
lo ha sido necesariamente por Dios; y la que no lo ha sido por Dios,
no puede determinarse a sí m i s m a a obrar".^' Por lo tanto, el enca
denamiento de las determinaciones finitas, que se d e s a r r o ü a hasta
el i n f i n i t o , e s t á él m i s m o completamente de terminado en Dios , y es
182
por eso que no admite en sí m i s m o cont ingencia alguna, es decir, n inguna i n d e t e r m i n a c i ó n .
Resulta de esto que, asociada a la idea de una causalidad que es
idént ica en Dios y en todo lo que depende de él, la n o c i ó n de determi
nac ión tiene u n uso esencialmente positivo, porque produci r u n efec
to (obrar) no puede ser de n inguna manera el signo de una imperfec
ción: "Aquello por lo que se dice que las cosas e s t á n determinadas a
obrar algo es, necesariamente, algo positivo (como es por sí notorio)". l'or tal mot ivo , el lazo que une a la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n con la de
negac ión se encuentra desanudado.
¿Signif ica esto que la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n , tal como funciona
en el sistema de Spinoza, es ambigua, ya que remite a una m u l t i
plicidad de usos que son por otra parte contradictorios? ¿N o es, por
el contrario, totalmente carac te r í s t i co que Spinoza ut i l ice el m i s m o
t é r m i n o para designar la causalidad inf in i ta que se ejerce a part i r de
la substancia y la causalidad finita que se ejecuta en los modos, i n
dicando con ello que no se trata de dos f e n ó m e n o s independientes?
Entonces, si la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n puede ser tomada a la vez en
u n sentido positivo y en u n sentido negativo, es porque recusa en sí
misma la o p o s i c i ó n t radicional entre lo positivo y lo negativo. Y a q u í
estamos de nuevo b ien cerca de Hegel, pero siguiendo otra vía que la
que él t o m ó : si el funcionamiento del concepto de d e t e r m i n a c i ó n en
Spinoza reduce a nada la opos i c ión tradicional entre lo positivo y lo
negativo, no es porque la "supera", o porque la "resuelve" como una
c o n t r a d i c c i ó n racional, sino s implemente porque la ignora. En este
mov imien to aparece una "dialéct ica" que, s in lugar a dudas, no es la
de Hegel: ¿es una r a z ó n suficiente para decir que no se trata, general
mente, de una dialéct ica?
Los modos inf in i tos
S e g ú n algunas de las formulaciones precedentes, se p o d r í a creer que
la r e l ac ión de la substancia con sus afecciones reproduce la que man
tiene t a m b i é n con sus atributos: a q u í como allí , tanto en u n senti-
183
do hor izon ta l como en u n sentido vertical - s i se puede decir a s í - ,
se encuentra el m i s m o t ipo de unidad, que integra una diversidad
c o n f i r i é n d o l e su racionalidad. ¿No significa esto que tal u n i d a d es
la un idad normal de u n procedimiento que reduce toda realidad a lo
m i s m o , confi isamente, ignorando o borrando sus articulaciones efec
tivas? Para responder a esta objec ión , es mejor caracterizar el pasaje
de lo absoluto en lo relativo por el cual se realiza la ex te r io r i zac ión de
la substancia, o su d e t e r m i n a c i ó n .
El aspecto m á s singular de este pasaje e s t á representado por la
asombrosa t e o r í a de los modos infini tos que aparece en las proposi
ciones 21, 22, 23 y en el escolio de la p r o p o s i c i ó n 28 del l ib ro I de la
Ética, que expone, con una extrema conc i s ión , los medios por los cua
les el i n f i n i t o ac túa en lo finito. El hecho m i s m o de que haya modos
inf in i tos demuestra que la in f in idad no pertenece exclusivamente a
la substancia y a sus atributos, quedando por el contrario los modos
-es decir, los i n d i v i d u o s - encerrados en su finitud, marcados de una
manera estrictamente negativa, como Hegel finge creerlo: acabamos
de ver que no hay dos ó r d e n e s de realidad - u n o substancial e in f in i to ,
el otro moda l y finito-, sino que hay una sola y m i s m a realidad conti
nua e indivis ib le , determinada por una ley de causaHdad ú n i c a , en la
cual lo finito y lo i n f i n i t o e s t á n indisolublemente ligados: los modos
inf in i tos son de alguna manera el lugar donde se anuda esta unidad,
donde se e fec túa la t r a n s f o r m a c i ó n , o incluso la d e t e r m i n a c i ó n , de lo
i n f in i t o en lo finito.
En efecto, los modos inf in i tos se definen en u n p r i m e r aborda
je por su f u n c i ó n de t r a n s i c i ó n : se presentan como intermediarios
que aseguran una suerte de conc i l i ac ión entre la substancia in f in i ta
y los modos finitos. Esto es lo que indica aparentemente el escolio de
la p r o p o s i c i ó n 28: "[ . . . ] ciertas cosas han debido ser producidas por
Dios inmediatamente , a saber: las que se s iguen necesariamente de
su naturaleza considerada en absoluto, y, por la mediación de estas pri
meras, otras, que, s in embargo, no pueden ser n i concebirse s in Dios
[...]" (Ética I) . Esta apariencia se refuerza incluso por el desdoblamien
to que Spinoza opera en el in ter ior de los mismos modos inf in i tos ,
cuando propone una d i s t i n c i ó n entre modo i n f i n i t o inmedia to , que
184
procede de la naturaleza absoluta de cada atr ibuto y lo expresa inme
diatamente (I, p r o p o s i c i ó n 21), y m o d o in f in i to mediato, que se deri
va de los atributos en tanto e s t á n ya modificados (I, p r o p o s i c i ó n 22). Esta d iv i s ión interna parece conf i rmar la f u n c i ó n asignada al m o d o
in f in i to en la e c o n o m í a de conjunto del sistema: proveer los medios
para u n pasaje gradual, suerte de evo luc ión cont inua que conduce de
lo absoluto a lo relativo. Hay que decir t a m b i é n que es el p u n t o por
excelencia en que el sistema spinozista se presenta como una cons
t r u c c i ó n formal , que mul t ip l i ca las nociones abstractas para resolver
las dificultades que nacen del desarrollo de su propio razonamiento;
pero estas nociones, que m e r e c e r í a n sin duda ser expuestas m á s cla
ramente que lo que lo e s t á n en el l i b ro I de la Ética, ¿ s o n tan abstractas
como parecen? ¿Son efectivamente conformes a la f u n c i ó n tal como
acabamos de definirla?
Porque si mantenemos esta d e t e r m i n a c i ó n , que hace del m o d o
i n f i n i t o n i m á s n i menos que u n proced imien to ar t i f ic ia l para efec
tuar una t r a n s i c i ó n de la substancia hacia sus afecciones, a la mane
ra del t é r m i n o medio en u n razonamiento fo rma l , vemos reaparecer
la idea, que c r e í a m o s haber descartado, de una j e r a r q u í a de los seres,
idea que conduce al sp inozismo a una variante del neopla tonismo:
entonces se encuentra conf i rmada la i n t e r p r e t a c i ó n regresiva pro
puesta por Hege l del pasaje de lo absoluto a lo relativo, por e l cual
el i n f i n i t o se di luye, se agota en lo finito, hasta desaparecer com
pletamente. Por otra parte, escribe Spinoza: omnia quamvis diversis
gradibus animata tamen sunt,^"^ "[los hombres y los otros ind iv iduos ] ,
todos los cuales, aunque en diversos grados, e s t á n animados". ¿N o
es u n i nd i c io del c a r á c t e r esencial de proceso de la real idad que
avanza, o al contrar io retrocede, desde u n m á x i m o hasta u n m í n i m o
de ser, pasando de manera cont inua por todas las etapas in te rme
dias, pasaje que justamente resumen, con su f u n c i ó n t rans i tor ia , los
modos inf ini tos? Pero, si adm i t im os una i n t e r p r e t a c i ó n semejante,
nos vemos conducidos a re in t roduc i r en el sistema spinozista u n
"aristotel ismo s in Ar i s t ó t e l e s " , s iguiendo una curiosa e x p r e s i ó n de
M . Guerou l t , ' " y t a m b i é n la idea de una finalidad in terna i n m a n e n
t e , " es decir, la idea de u n kan t i smo s in Kant y, por q u é no, hasta
185
una m e t a f í s i c a de la total idad, es decir, u n hegel ian ismo s in Hegel :
la puerta e s t á entonces ampl iamente abierta, como se ve, para todas
las aproximaciones, todas las confusiones, todas las alteraciones que
s u p r i m e n pura y s implemente la eficacia s ingular del r azonamien to
spinozista. Vamos a ver que estas interpretaciones deben ser abso
lu tamente invalidadas. Para demostrarlo, hay que volver a la t e o r í a
de los modos in f in i to s y a la d i s t i n c i ó n entre el m o d o i n f i n i t o i n
mediato y el m o d o i n f i n i t o mediato, ya que s i rven jus tamente para
e l i m i n a r tales concepciones.
Como ya lo hemos indicado, la n o c i ó n de los modos in f in i to s , tal
como aparece en la Ética, es m u y e n i g m á t i c a . Esto es lo que inc i tó a
uno de los corresponsales de Spinoza a pedirle algunas aclaraciones
para darle u n contenido a esta noc ión :" [ . . . ] q u e r r í a ejemplos de cosas
producidas inmediatamente por Dios y cosas producidas mediata
mente por una m o d i f i c a c i ó n inf in i ta ; del p r i m e r g é n e r o m e parecen
que son el pensamiento y la ex tens ión ; del segundo el en tendimien
to en el pensamiento, el mov imien to en la e x t e n s i ó n , etcétera". ' '^ El
error cometido a q u í , al asimilar los modos inf in i tos inmediatos a los
atributos mismos , es flagrante, pero conf i rma la d i f icul tad del pro
blema que hay que resolver. La respuesta de Spinoza se presenta sin
comentarios, con la sequedad de una co n s t a t ac i ó n : "He a q u í los ejem
plos que usted me pide: los del p r imer g é n e r o son, en el o rden del
pensamiento, el entendimiento absolutamente in f in i t o ; en el orden
de la e x t e n s i ó n , el mov imien to y el reposo; en el caso del segundo
g é n e r o , la figura de todo el universo (facies totius universi) que sigue
siendo siempre la m i sma , aunque var íe s e g ú n una i n f i n i d a d de mo
dos: vea sobre este punto el escolio del lema V I I que viene antes de
la p r o p o s i c i ó n 14, parte 1 1 " . " Dejaremos de lado a q u í la a n o m a l í a
que i n t e r e s ó a todos los comentadores: Spinoza da ejemplos de modo
in f in i t o inmedia to en r e l ac ión con los dos atributos del pensamiento
y la e x t e n s i ó n , mientras que sólo da uno del modo i n f i n i t o mediato,
el de la "facies totius universi", que concierne manif ies tamente a la ex
t e n s i ó n . Para caracterizar estas nociones, nos res t r ingiremos al caso
de la e x t e n s i ó n , es decir, al problema estricto de la física, porque debe
valer para todos los d e m á s .
186
En este caso preciso, la re lac ión de lo absoluto con lo relativo se
rxpone a part i r de las siguientes distinciones:
e x t e n s i ó n / atr ibuto substancial
mov imien to y reposo / modo in f in i to inmedia to
facies totius universi / modo in f in i to mediato
cuerpos singulares / modos finitos
(individuos)
¿ C o n d u c e n estas distinciones a la r e p r e s e n t a c i ó n de una j e r a r q u í a
de formas, que integra toda realidad en la substancia y que ser ía ella
misma una forma absoluta y ú h i m a , ubicada por encima y al t é r m i n o
de todas las d e m á s , a las que les impone su d e t e r m i n a c i ó n . ' Esto se
ría, evidentemente, volver al punto de vista de la i m a g i n a c i ó n .
¿ Q u é quiere decir Spinoza al hacer del m o v i m i e n t o y del reposo
el modo i n f i n i t o inmedia to de la ex t ens ión . ' Nada m á s que esto: la
realidad substancial de la e x t e n s i ó n se expresa absolutamente en
el m o v i m i e n t o y el reposo, es decir en cierta r e l a c i ó n {certa ratione) entre m o v i m i e n t o y reposo. Esta idea puede ser tomada en varios
sentidos: la e x t e n s i ó n no puede ser captada fuera de la r e l a c i ó n en
tre m o v i m i e n t o y reposo que la anima: es claro que lo que e s t á a q u í
descartado es la c o n c e p c i ó n cartesiana de una e x t e n s i ó n inerte , de
finida exclusivamente por sus propiedades g e o m é t r i c a s , en exten
s ión , y a la cual se le debe agregar el m o v i m i e n t o desde el exterior,
bajo la f o rma de una cantidad determinada de m o v i m i e n t o que debe
ser conservada i d é n t i c a a su im pu l so in ic ia l . Pero Spinoza t a m b i é n
quiere decir que todo lo que se produce en la e x t e n s i ó n se explica
por la r e l a c i ó n entre m o v i m i e n t o y reposo, que consti tuye en cierta
manera su ley fundamenta l . Es lo que explica m u y claramente u n
pasaje del Tratado breve:
"Si [...] consideramos solamente la e x t e n s i ó n , no per
c ib imos en ella nada m á s que Mov imien to y Reposo, de
los cuales encontramos que e s t á n formados todos los
efectos que salen de ella; y estos dos modos son tales en
187
el cuerpo que n inguna otra cosa m á s que ellos mismos
puede aportarle a l g ú n cambio" ( I I , cap í t tdo 19).
Excepto que a q u í el mov imien to y el reposo no son m á s conside
rados como modos distintos. La Ética retoma esta c o n c e p c i ó n : s e g ú n
el lema I I de la p r o p o s i c i ó n 13 (libro I I ) , "todos los cuerpos convienen
en ciertas cosas", es decir, t ienen propiedades comunes en tanto i m
pl ican el concepto de u n m i s m o atributo, la ex t en s i ó n , que se expresa
inmediatamente en la re lac ión entre el mov imien to y el reposo. De
este modo se encuentra demostrada, g e n é t i c a m e n t e , la universal idad
de las leyes de la naturaleza y la posibi l idad de conocerlas: si todo
lo que existe en la e x t e n s i ó n se explica por el mov imien to y el repo
so, es porque la e x t e n s i ó n produce, p r o d u c i é n d o s e a sí m i sma , cierta
r e l ac ión entre el mov imien to y el reposo, ac túa y se af i rma en esa
r e l ac ión que la representa absolutamente, es decir, s in in te rmediar io
y s in r e s t r i cc ión . Las leyes de la naturaleza, que expresan esa r e l ac ión
entre el mov imien to y el reposo, son irreductibles en la medida en
que se derivan inmediatamente de la substancia: son una suerte de
incondicionado, que sirve de base para el estudio de todos los fenó
menos naturales.
Uno puede entonces preguntarse en q u é esta p r o p o r c i ó n , en la cual
el atributo ex t ens ión se expresa inmediatamente, es modal: ¿no es ella
el atributo mi smo , considerado en su causalidad interna, en su re lación
inmanente consigo mismo? Pero la respuesta a esta pregunta va de
suyo: la p r o p o r c i ó n es necesariamente modal en tanto es justamente
una p ropo rc ión , es decir, en tanto está determinada por cierta re lación
(certa ratione) que obliga a distinguirla de la substancia i l imi tada e in
determinada. Lo que es p rob lemá t i co es la posibilidad de que lo inde
terminado se exprese absolutamente, inmediatamente, en una deter
m i n a c i ó n , que es - p o r c ie r to- infini ta , y por lo tanto inasignable. No es
seguro que los conceptos spinozistas permitan resolver esta dificultad,
pero permi ten justamente afrontarla: aparece entonces que, en la lógica
del sistema, la d e t e r m i n a c i ó n no es una pr ivación, una n e g a c i ó n de lo
indeterminado, y es por eso que toda d e t e r m i n a c i ó n no es n i necesaria
n i exclusivamente finita. Omnis determinatio non est negatio.
188
Veamos ahora la c u e s t i ó n del modo in f in i t o mediato:/acies to(ÍM.v
universi, es decir, la naturaleza corporal tomada en su conjunto. Hay
que decir que esta n o c i ó n es ambigua porque, s e g ú n los textos, Spino
za la presenta de maneras m u y diferentes, e incluso inversas: efectiva
mente, a veces la define g e n é t i c a m e n t e s e g ú n su causa, que es como
ella necesariamente inf in i ta ; a veces la constituye, o h a b r í a que decir
mejor la construye, a part i r de los elementos que r e ú n e , es decir, las
determinaciones finitas que "totaliza". ¿Cuá l de estos dos m o v i m i e n
tos es adecuado a la naturaleza del modo in f in i to mediato?
Si se siguen las proposiciones 22 y 23 del l ib ro I de la Ética, el
modo in f in i t o mediato se sigue necesariamente de u n atr ibuto en tan
to este ú l t i m o es tá modificado por una m o d i f i c a c i ó n que, por la natu
raleza de ese atributo, existe necesariamente: en tal sentido, la figura
del universo considerado en su conjunto es la d e t e r m i n a c i ó n in f in i t a
que se sigue del atr ibuto de la ex t ens ión en tanto ya es tá modif icado
por la m o d i f i c a c i ó n que se sigue necesariamente de su naturaleza,
es decir, por cierta p r o p o r c i ó n entre el mov imien to y el reposo. Esto
significa que de la e x t e n s i ó n tomada absolutamente se derivan cierto
n ú m e r o de leyes de movimien to , y que esas leyes se aplican a la na
turaleza corporal tomada en su conjunto, de la cual ellas recortan, de
alguna manera, la figura global. Facies totius universi es entonces lo
que se deduce de la substancia m i s m a por in te rmedio de la e x t e n s i ó n
y de las leyes de la naturaleza que se expresan inmediatamente , o sea,
el conjunto de los f e n ó m e n o s corporales en tanto e s t á n sometidos a
las leyes del mov imien to y del reposo.
Pero la d e d u c c i ó n , que procede a q u í de lo i n f i n i t o a lo i n f i n i t o , se
detiene precisamente en este punto, como lo precisa la p r o p o s i c i ó n
28 del l ib ro I de la Ética, que expone c ó m o los modos finitos e s t á n
ellos mi smos determinados, no a part ir del i n f i n i t o , sino en su propio
encadenamiento interno:
"Ninguna cosa singular , o sea, n i n g u n a cosa que es
finita y t iene una existencia determinada, puede existir,
n i ser determinada a obrar, si no es determinada a exis
tir y obrar por otra causa, que es t a m b i é n finita y t iene
una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no
189
puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si
no es determinada a existir y obrar por otra, que tam
b i é n es finita y tiene una existencia determinada, y así
hasta el infinito".
Esta propos ic ión , enunciada aquí de manera absolutamente ge
neral, será retomada en el libro II de la Ética en el caso de los modos
del pensamiento (proposición 9), y después en el de los modos de la
ex tens ión (proposic ión 13, lema I I I ) . Se desprende inmediatamente
de la def in ic ión de los modos finitos que se da al comienzo del libro
I de la Ética: "Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser
limitada por otra de su misma naturaleza" (definición 2). Pero aquí se
establece de una forma diferente, por una demostrac ión que procede
por e l iminac ión: las cosas singulares finitas no pudieron ser produ
cidas ni por la naturaleza absoluta de a lgún atributo de Dios, ni por
este atributo en tanto él mismo está afectado por una modi f i cac ión
infinita, y por eso deben proceder de un modo finito, que es su causa
y que depende él mismo de otro modo finito, y así sucesivamente
hasta el infinito. Vemos entonces reaparecer aquí una suerte de corte
entre lo infinito y lo finito: de lo infinito no se puede deducir otra cosa
que lo infinito, y lo finito no puede ser él mismo deducido m á s que
de lo finito. Entonces se desvanece la idea de la proces ión de los se
res que avanza o retrocede gradualmente de lo absoluto a lo relativo,
pasando por todas las etapas intermedias. Esto significa que, entre la
naturaleza tomada en su conjunto y las cosas singulares que rellenan
esa figura con su existencia determinada, no hay u n pasaje continuo
sino, por el contrario, una separación. ¿No es entonces el postulado
racional de la unidad de la naturaleza el que se pone en cuest ión?
E n apariencia, la separación pasa aquí entre esencias infinitas y
existencias finitas. Esta dis t inción aparece al final del Tratado de la
reforma del entendimiento, en donde Spinoza distingue, en el orden de
la naturaleza, "la serie de las cosas singulares cambiantes" y "la serie
de las cosas fijas y eternas" (\. La primera escapa al conocimien
to humano en razón de la multitud infinita de circunstancias que la
componen. Recordemos el diálogo ficticio que, en el apéndice al libro
190
I de la Ética, opone los partidarios del finalismo a aquellos que buscan ver las cosas tal como son, en su necesidad inmanente: un hombre ha muerto porque cayó en su cabeza una piedra desde un techo. ¿Por qué cayó la piedra? Porque soplaba el viento en el momento en que él pasaba. ¿Por qué soplaba el viento en ese momento? Porque ya se había levantado la víspera, y el mar había comenzado a agitarse, y el hombre había sido invitado por amigos, et caetera. Vemos reaparecer aquí esta regres ión hasta el infinito que, s e g ú n la propos ic ión 28 del libro I, encadena todas las determinaciones finitas. Por def inic ión, este encadenamiento no puede agotarse en un conocimiento, y es por eso que los confusionistas se apropian de él como de un argumento, y encuentran allí la conf irmación de una in tenc ión oculta que da sentido a toda esa serie de acontecimientos, sentido irreductible a toda determinac ión estrictamente causal, que no alcanza a agotar su suces ión , sino que requiere la intervención de las causas finales. Esos fines son proyectados por la imag inac ión precisamente al t é r m i n o de la e n u m e r a c i ó n de las determinaciones finitas, que ella cierra idealmente, totalizándola: esta concepc ión es justamente la que la n o c i ó n spinozista del infinito actual elimina, prohibiendo construir el infinito a partir de lo finito.
Para evitar ofrecer un campo a las ilusiones de la imag inac ión , que se instalan en ese lugar abierto por la regres ión hasta el infinito, ese et caetera que es el verdadero asilo de la ignorancia, es preciso renunciar a la a m b i c i ó n de un conocimiento exhaustivo de las cosas singulares, es decir de su encadenamiento global, que es, por def inic ión, inaccesible: el infinito no puede ser captado a partir de lo finito, en un movimiento de totalización, o en tal caso pierde su necesidad intrínseca para convertirse en un puro posible, es decir en una ficción formal. Por lo tanto, es preciso limitarse al conocimiento de las cosas "fijas y eternas" y de sus leyes, "según las cuales se hacen y se ordenan las cosas singulares":'" a partir de esas leyes, las cosas singulares son inteligibles, al menos lo suficiente como para que pueda descartarse la tentación de interpretarlas a partir de fines imaginarios.
Nos preguntaremos luego qué son las cosas fijas y eternas de las que Spinoza dice t a m b i é n que, a pesar de su singularidad, son
191
una suerte de universales. Retengamos sobre todo, por el m o m e n t o ,
que no es posible, a menos que recaigamos en errores incorregibles,
captar el conjunto de la naturaleza c o r p ó r e a a par t i r de los modos
finitos que é s t a encadena unos a otros, aunque é s t o s se de te rminen
unos a otros hasta el i n f i n i t o por u n encadenamiento necesario. Y
que debemos entonces buscar conocer y d o m i n a r este orden de lo
finito, por el contrar io , a par t i r de las determinaciones esenciales,
ta l vez los modos in f in i to s , que lo hacen in te l ig ib le . Lo cual significa
que no es posible proceder de lo finito a lo i n f i n i t o , como lo hace la
i m a g i n a c i ó n , sino que es preciso i r en fo rma inversa, s iguiendo el
orden causal real, de lo i n f i n i t o a lo finito. ¿Es compat ib le esta exi
gencia con la s e p a r a c i ó n que acabamos de reconocer entre las cosas
inf in i tas y las cosas finitas.'
Y a d e m á s , ¿ c ó m o puede Spinoza presentar la naturaleza corpórea ,
considerada en su conjunto, a partir de los cuerpos que la constituyen,
al t é r m i n o de una p r o g r e s i ó n hasta el in f in i to , como lo hace por otra
parte en el escolio del lema V I I de la p ropos ic ión 13 (Ética, II)? Para
comprender el sentido de este texto, es preciso volver a tomar desde el
comienzo el resumen de física que Spinoza propone como anexo a esta
p r o p o s i c i ó n con el objeto de extraer de aUí indicaciones sobre la natu
raleza y la c o m p o s i c i ó n del cuerpo humano. En u n p r imer momento ,
las leyes del movimien to se aplican a los "cuerpos m á s simples" (entiu
simplicissima), n o c i ó n sobre la cual volveremos; luego, las mismas leyes
se aplican a los cuerpos compuestos, es decir a los individuos, que es
t á n formados por una u n i ó n de cuerpos -las leyes deben complicarse
entonces-; por fin, en el escolio que comentamos, Spinoza desarrolla
esta ampl i f icac ión hasta su t é r m i n o , tomando la naturaleza corpórea
en su conjunto, en tanto ella misma es una u n i ó n de cuerpos determi
nada por leyes constantes, de las que no podr í a apartarse sino por un
"concurso extraordinario de Dios", es decir u n milagro, cuya necesidad
no pod r í a ser demostrada. La r e p r e s e n t a c i ó n de la naturaleza que so
expone de tal manera se obtiene por u n pasaje al Hmite:
"[ . . . ] Y si cont inuamos así hasta el i n f in i to , concebire
mos f á c i l m e n t e que toda la naturaleza es u n solo i n d i v i -
192
d ú o , cuyas partes -esto es, todos los cuerpos- v a r í a n de infini tas maneras (modis infinitis), s in cambio alguno del ind iv iduo total".
Spinoza quiere decir a q u í que la naturaleza c o r p ó r e a , que com
prende una variedad inagotable de determinaciones, conserva s in em
bargo una forma idén t i ca , en el sentido de que permanece sometida a
leyes constantes que excluyen toda i n t e r v e n c i ó n extraordinaria como,
por otra parte, toda finalidad. A esta d e t e r m i n a c i ó n universal (facies loiius universi) h ac í a ya referencia en su carta 64 a Schuller.
Ahora bien, numerosos comentadores buscaron en este pasaje
una c o n f i r m a c i ó n para una i n t e r p r e t a c i ó n vitalista u organicista del
sistema de Spinoza: a p r o p ó s i t o de esto, precisamente, M . Gueroul t
habla de u n "aristotelismo sin Ar i s tó te les" . Reconozcamos que hay
.uph en el texto de Spinoza una dif icuhad real: al dar del modo i n f i n i -
lu mediato la de f in i c ión gené t i ca de la que hemos partido, excluyó la
posibilidad de componerlo a part ir de modos finitos, t o t a l i z ándo lo s ;
pero, en la medida en que este m i s m o modo in f in i t o mediato aparece
acjuí al t é r m i n o de una p r o g r e s i ó n inf in i ta , que integra las cosas sin
gulares en una unidad a la vez ind iv idua l y total, esta exigencia se ve,
al parecer, invertida. Los efectos positivos de esta i n v e r s i ó n saltan a la
vista: en la medida en que el modo in f in i to mediato se s i túa en el en-
(uentro entre dos movimientos inversos, uno de los cuales parte del
inf ini to y el otro de lo finito, es justamente el lugar privilegiado de su
u n i ó n . Pero t a m b i é n se producen efectos negativos: al m i s m o t iempo
(|ue se realiza esta conci l iac ión , el pr inc ip io universal del determinis-
ino que descarta toda i l u s i ó n finalista es, si no aniquilado, al menos
en gran medida atenuado en su apl icac ión; y entonces reaparece, con
la idea de una lógica interna del todo -realizada en la Naturaleza con
siderada como u n ú n i c o i n d i v i d u o - , la de una finalidad inmanente de
ese todo, incluso m á s peligrosa que la de una finalidad que supone el
recurso a una trascendencia.
Retomemos el escolio del lema V I L " Pasando de los cuerpos m á s
simples, que no son individuos (ya que se niega a toda filosofía cor
puscular), a los cuerpos compuestos, luego, en ú h i m o extremo, a la
193
naturaleza entera considerada como el conjunto de todos los cuer
pos, y ella m i s m a tomada como u n Todo, Spinoza da la i m p r e s i ó n
de const rui r una totalidad a part i r de los elementos que realmente la
componen, en u n desarrollo progresivo. Pero esta i m p r e s i ó n es en
g a ñ o s a , porque ta l c o n s t r u c c i ó n es evidentemente imposible . En su
m o v i m i e n t o aparente, esta c o n s t r u c c i ó n prosigue hasta su t é r m i n o
el encadenamiento de los modos finitos que presenta la p r o p o s i c i ó n
28: da u n contenido real al "y así hasta el i n f in i to" con el cual finaliza
esa p r o p o s i c i ó n . Pero esta c u l m i n a c i ó n es realmente imposib le en el
n ivel de los modos finitos mismos, puesto que no es posible concluir
lo finito hasta el in f in i to , como lo hemos mostrado.
Y eso no es todo: no solamente esta p r o g r e s i ó n no concluye, sino
que tampoco comienza nunca verdaderamente. Esto resulta del ca
rác t e r part icular de esos "cuerpos m á s simples" a par t i r de los cuales
el o rden c o m ú n de la naturaleza es racionalizado en el r e sumen de
fisica."" En efecto, no se trata allí de elementos materiales pr imi t ivos
en los cuales c u l m i n a r í a u n aná l i s i s de la naturaleza c o r p ó r e a o de
la e x t e n s i ó n . Spinoza rechaza los á t o m o s , que son cuerpos absoluta
mente simples, o partes indivisibles de la ex t en s i ó n , porque "no es
menos absurdo af i rmar que la substancia c o r p ó r e a es tá compuesta de
cuerpos, o sea de partes, que af i rmar que el cuerpo e s t á compuesto de
superficies, las superficies de l íneas y las hneas de pun tos " : " encon
tramos a q u í el m i s m o razonamiento s e g ú n el cual es imposible cons
t r u i r el i n f i n i t o a part i r de lo finito, engendrarlo en el m o v i m i e n t o de
una p r o g r e s i ó n hasta el in f in i to .
La naturaleza no comporta entonces m á s que cuerpos compues
tos, o individuos , porque todo modo finito es tá determinado por u n
encadenamiento in f in i to de causas; lo cual significa que toda determi
n a c i ó n finita es t a m b i é n in f in i ta , a la vez por la potencia in f in i t a de su
causa inmanente , que es la substancia misma , y por la mul t ip l i c idad
in f in i t a de sus causas transitivas. Eso es lo que expresa, por ejemplo,
el axioma 4 del l ib ro I I de la Ética: "Tenemos conciencia de que u n
cuerpo es afectado de muchas maneras", axioma que interviene en la
d e m o s t r a c i ó n de la p r o p o s i c i ó n 51 del l ib ro I I I : "el cuerpo humano
[...] es afectado por los cuerpos exteriores de m u c h í s i m a s maneras".
194
Ahora bien, comparte esta propiedad con todos los "cuerpos" y, en
ú l t i m o extremo, c o n todas las "cosas". La f ó r m u l a "certa et determinata ratione", que ident i f ica en el discurso spinozista todo lo que existe en
la forma de la finitud, no remite entonces a la idea de una determina
c ión elemental, ú n i c a , y que como tal p o d r í a ser aislada, s ino a la de
una d e t e r m i n a c i ó n compleja, que por su parte comporta u n a i n f i n i
dad de determinaciones:
"[. . .] s i hubiera en la Naturaleza alguna cosa que no t u
viera r e l ac ión alguna con las otras cosas y si hubiera de esta
cosa una esencia objetiva, deber ía coincidir enteramente
con la esencia formal, y tampoco t end r í a n inguna re l ac ión
con las otras ideas, lo que quiere decir que nosotros n o
p o d r í a m o s infe r i r nada a su respecto. Por el contrario, las
cosas que t ienen re lac ión con las otras, como son todas las
que existen e n la Naturaleza, s e r á n comprendidas, y sus
esencias objetivas t e n d r á n t a m b i é n idén t ica re lac ión entre
sí, es decir, de ellas deduciremos otras ideas que, a su vez,
t e n d r á n r e l ac ión con otras [ . . . ]" ."*
Como el de todas las "cosas", el encadenamiento de las ideas es
in terminable . Ya hemos demostrado anter iormente que no hay para
Spinoza ideas pr imeras o ú l t i m a s , sino que siempre hay ya, s iempre
h a b r á todav ía , ideas, tomadas en u n orden in f in i t o de causas que las
encadena in te rminab lemente unas con otras y que i m p i d e que n o se
basten nunca a sí mismas . La idea adecuada no es una idea s imple
- u n á t o m o in te lec tua l - que p o d r í a ser presentada en una i n t u i c i ó n
elemental y aislada: la r a z ó n finita sólo conoce por la i n f i n i d a d que
ac túa en ella, y as í conoce absolutamente, s in l i m i t a c i ó n f o r m a l . Es
preciso decir t a m b i é n lo m i s m o de todas las cosas finitas, que existen
en s í mismas , s e g ú n su propia esencia, pero no por s í mismas, como si
su existencia pudiera deducirse de su esencia.
Por eso, por m á s sorprendente que pueda parecer, hay que decir
que "los cuerpos m á s simples" no son cuerpos realmente s imples ,
en la medida en que todo lo que es real es t a m b i é n i r reduct ib le a
195
elementos aislados: no existen m á s que cosas complejas. Siguiendo
la d e f i n i c i ó n que da de esto Spinoza, los cuerpos m á s simples son
"los que só lo se d is t inguen entre sí por el mov imien to y el reposo, la
rapidez y la l e n t i t u d " , ' ' es decir que son cuerpos que se consideran
solamente bajo ese aspecto, con exc lus ión de todos los d e m á s . Los
cuerpos m á s simples son entonces abstracciones, entes de r a z ó n , que
pe rmi t en construir u n discurso sobre la realidad, pero que no existen
en ella bajo una fijrma tal que puedan ser aislados; en este sentido, M .
Gueroul t es tá autorizado a d is t ingui r una física abstracta de los cuer
pos m á s simples de una física concreta de los cuerpos compuestos,
que toma como objetos a los individuos efectivamente existentes.''*'
Entonces cobra su sentido pleno una i n d i c a c i ó n del Tratado de la re
forma del entendimiento, a la que ya nos hemos referido, s e g ú n la cual
el conocimiento de las cosas singulares depende del de las cosas fijas
y eternas:
"[ . . . ] Y as í , estas cosas fijas y eternas, aunque sean
singulares, s e r á n , s in embargo, para nosotros, a causa
de su omnipresencia y de su e x t e n s í s i m o poder, como
universales, es decir, g é n e r o s de las definiciones de las
cosas singulares y cambiantes y, a la vez, causas próxi
mas de todas las cosas" (\.
Los cuerpos m á s simples no existen en la naturaleza, y s in embar
go pe rmi t en conocerla, en la medida en que fijan sus propiedades
esenciales: no son determinaciones elementales a par t i r de las cuales
su realidad compleja p o d r í a ser reconstituida, no son tampoco formas
ideales que se e n c a r n a r í a n en lo real i m p o n i é n d o l e u n modelo de
in te l ig ib i l idad , sino que e s t á n en la naturaleza como g é n e r o s univer
sales, in f in i tamente potentes, que pe rmi ten captar lo que hay en eUa
-es decir, en la diversidad inagotable de sus f o r m a s - de eterno.
El encadenamiento de las causas transitivas, ordo et connexio rerum,
es por lo tanto i rreduct ible a cualquier forma o pr inc ip io que fuere: to
ta lmente determinado en la medida en que es t a m b i é n in terminable ,
es la r e a l i z ac ión del i n f in i to en lo finito, en una serie s in comienzo n i
196
fin, total idad que no es totalizable, conjunto que no puede ser comprendido a par t i r de sus elementos, n i tampoco deducido a part i r de su forma global.
Es por eso que la r e p r e s e n t a c i ó n de la naturaleza c o r p ó r e a como
u n Ind iv iduo o como u n Todo debe tener una s ign i f i cac ión m u y l i
mitada. Ella m i s m a es una abs t r acc ión , que considera la un idad de
la naturaleza en tanto és ta es tá absolutamente determinada por leyes
constantes, de las que nada puede hacer que se aparte. Pero, como
en el caso de la n o c i ó n de los "cuerpos m á s simples" - d e la que es
de alguna forma la imagen en espejo-, es preciso cuidarse de encar
narla en una realidad singular efectivamente existente. Ciertamente,
la naturaleza no es, tomada en sí misma , un Todo, incluso si es, por
una parte, ú n i c a , y, por otra parte, u n conjunto de determinaciones
sometidas a pr incipios constantes.
Cuando Spinoza escribe que "toda la naturaleza es u n solo I n d i v i
duo, cuyas partes -esto es, todos los cuerpos- v a r í a n de inf ini tas ma
neras, s in cambio alguno del ind iv iduo total","" no quiere decir para
nada que se conserve idén t i ca a sí m i s m a como una forma detenida,
inalterable, i n m ó v i l , a la manera de las Formas p l a t ó n i c a s , puesto que
es su i n f i n idad la que se conver t i r í a entonces en p r o b l e m á t i c a . Por
el contrario, se aparta de tal c o n c e p c i ó n , tanto como Epicuro pudo
hacerlo cuando esc r ib ía en su Carta a Heródoto: "Así el todo (to pan)
ha sido s iempre el m i s m o que es hoy y se rá siempre. Porque no hay
nada en lo que pueda transformarse, porque no existe nada fuera del
todo que pueda penetrar en él y t ransformarlo" (J 39). Ese "todo" que
constituye la naturaleza es el conjunto de todo lo que existe, fuera
del cual nada puede ser pensado: se comprende que sea en sí m i s m o
inalterable, en la medida en que es i rreductible a cualquier cosa que
sea diferente de su propio encadenamiento; se basta perfectamente a
sí m i s m o , y él solo define todo lo que pertenece a su realidad. Pero
esa "totalidad", que es la de u n conjunto exclusivo e i l imi t ado , no se
deja reducir a u n sistema de determinaciones ordenadas que conver
gen en la c o n s t i t u c i ó n de u n Ser ú n i c o y unif icado, a la manera del
Universo de los estoicos. Se le puede aphcar a Spinoza u n anáHsis
formulado por Gil íes Deleuze a p r o p ó s i t o del epicureismo:
1 9 7
"La Naturaleza como p r o d u c c i ó n de lo diverso no
puede ser m á s que una suma in f in i t a , es decir u n a
suma que no totalice sus propios elementos. N o existe
c o m b i n a c i ó n capaz de abarcar todos los elementos de
la Naturaleza a la vez, n i n g ú n m u n d o ú n i c o o un ive r so
tota l . Phusis no es una d e t e r m i n a c i ó n del U n o , de l Ser
o del Todo. La Naturaleza no es colectiva s ino d i s t r i b u
tiva; las leyes de la naturaleza d is t r ibuyen partes que no
se totalizan"."^
Precisemos solamente, para que esta a p r o x i m a c i ó n tenga u n sen
t ido: Spinoza no excluye por completo la posibi l idad de captar o com
prender todos los elementos de la Naturaleza a al vez, en su i n f i n i d ad
intensiva, ya que en esta posibi l idad consiste, justamente, el pun to de
vista de la eternidad, o tercer g é n e r o de conocimiento. Lo que él ex
cluye es que ese conocimiento pueda efectuarse en una c o m b i n a c i ó n ,
en la ley de una serie convergente que totalice lo finito a par t i r de una
suerte de lógica interna de su p r o g r e s i ó n : Spinoza se opone a L e i b n u
tanto como el epicureismo al estoicismo.
Decir que la Naturaleza es siempre la m i s m a no signif ica entonces
que e s t é ordenada a part i r de u n pr inc ip io fo rma l que la consti tuye
como una totalidad, sino que se explica exhaustivamente por el enca
denamiento de sus propias determinaciones, con e x c l u s i ó n de toda
i n t e r v e n c i ó n exterior, con la cual se r e i n t r o d u c i r í a el p re ju ic io de fi
nalidad. Es esta m i s m a idea la que retoma Spinoza en la i n t r o d u c c i ó n
al l i b ro I I I de la Ética:
" [ . . . ] nada ocurre en la naturaleza que pueda at r i
buirse a v ic io de ella; la naturaleza es s iempre la m i s
ma, y es s iempre la m i s m a , en todas partes, su eficacia
y potencia de obrar; es decir, son s iempre las m i s m a s ,
en todas partes, las leyes y reglas naturales s e g ú n las
cuales ocur ren las cosas y pasan de unas formas a otras;
por tanto, u n o y el m i s m o debe ser t a m b i é n el c a m i n o
para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera
198
que sean, a saber: por med io de las leyes y reglas u n i
versales de la naturaleza".
Spinoza entra en disputa a q u í con los mistificadores que preten
den poner a la naturaleza humana fuera del orden c o m ú n de la na
turaleza, concebir "al hombre , dentro de la naturaleza, como u n i m
perio dentro de otro imper io" , hacer del ind iv iduo h u m a n o u n sujeto
libre que p o d r í a , gracias a su comportamiento extraordinario y por
la iniciat iva de sus elecciones, modif icar la necesidad natural , ya sea
para mejorarla, ya para corromperla . Ahora bien, para Spinoza, que
se apronta a "considerar los actos y apetitos humanos como si fuese
c u e s t i ó n de l í n e a s , superficies o cuerpos" ( i b ídem) , no existe una es
pecificidad que le permita al sujeto h u m a n o escapar al orden natural ,
o atentar contra él.
Pero es preciso i r m á s lejos todavía : no hay sujeto, sea cual fuere,
que pueda plantarse frente a la naturaleza para imponer le la forma
de su propia i n t e n c i ó n . Dios, que de acuerdo con una p r o p o s i c i ó n
importante del l i b ro I de la Ética, es "causa inmanente , pero no tran
sitiva, de todas las cosas" (p ropos i c ión 18), no interviene él m i s m o en
la realidad como u n agente exterior que la s o m e t e r í a a sus metas, a
sus fines: por su acc ión , estrictamente causal, él expresa en todas sus
afecciones la necesidad de su esencia, de una manera completamente
determinada que es evidentemente conforme a esa esencia, y no pue
de n i l imi t a r l a n i comprometer la . Los milagros no existen m á s que en
el e s p í r i t u perturbado de aquellos que quieren creer en ellos porque
sus cuerpos los disponen a eso, y que descubren en esa i l u s i ó n la
promesa de una l ibertad:
"[ . . . ] el vulgo estima que, mientras la naturaleza a c t ú a
de la forma habitual . Dios no hace nada; y que, a la inver
sa, el poder de la naturaleza y las causas naturales e s t á n
ociosos mientras Dios ac túa . [...] Y es que el vulgo só lo
puede adorar a Dios y referir todas las cosas a su d o m i
n io y a su voluntad supr imiendo las causas naturales e
imaginando las cosas fuera del orden de la naturaleza; y
199
nunca admira m á s el poder de Dios que cuando imagina
el poder de la naturaleza como sometido por Dios" . ' "
Pero el problema no es admirar la potencia divina y someterse a
ella a d o r á n d o l a , como el m i s m o Descartes nos inc l ina a hacer al ub i
car a Dios en la naturaleza como u n rey en su reino; el problema es
conocer esa potencia, es decir, comprender sus leyes internas, lo que
conduce al amor intelectual hacia Dios, ú n i c a fo rma de l iber tad a la
cual aspira el sabio.
Por ta l mot ivo , explicar la naturaleza s e g ú n la necesidad de sus en
cadenamientos supone que se renuncie a subordinarla a la iniciat iva
de u n sujeto, sea cual fuere, aun cuando estuviera ubicado, integrado
en la naturaleza mi sma , y le impusiera la fo rma defini t iva de u n Todo.
Volveremos sobre esta c u e s t i ó n , pero podemos inmediatamente i n d i
car que las i lusiones de la finalidad interna no son menos peligrosas
que las de la finalidad externa; son por otra parte las mismas , que se
proyectan y se concentran desde la exterioridad i lusoria de u n sujeto
independiente en el ordenamiento inmanente de una fo rma que se
da a s í m i s m a sus propios fines:
"Y como aquellos que no entienden la naturaleza de
las cosas nada a f i rman realmente acerca de ellas, sino
que só lo se las imaginan , y confunden la i m a g i n a c i ó n
con el entendimiento , creen por ello firmemente que en
las cosas hay u n Orden, ignorantes como son de la natu
raleza de las cosas y de la suya propia. Pues decimos que
e s t á n b ien ordenadas cuando e s t á n dispuestas de tal ma
nera que, al r e p r e s e n t á r n o s l a s por medio de los sentidos,
podemos imaginarlas f á c i l m e n t e y, por consiguiente, re
cordarlas con facilidad; y, si no es as í , decimos que e s t á n
m a l ordenadas o que son confusas: Y puesto que las cosas
que m á s nos agradan son las que podemos imaginar fá
ci lmente , los hombres prefieren, por ello, el orden a la
c o n f u s i ó n , como si, en la naturaleza, el orden fuese algo
independiente de nuestra i m a g i n a c i ó n [...j".""*
200
En la naturaleza m i s m a no hay n i o rden n i desorden: estas nocio
nes son inadecuadas a su esencia.
Se ve entonces lo que significa la idea de u n i d a d de la naturaleza, y
t a m b i é n lo que ella excluye. Pr imero, ind ica la un ic idad de la natura
leza, que comprende s in l i m i t a c i ó n todo l o que pertenece a su g é n e
ro, s e g ú n u n encadenamiento causal i d é n t i c o en todos los a t r ibutos .
A l m i s m o t iempo, indica la potencia de Dios que a c t ú a en ella, y no
sobre ella, por la necesidad inmanente de su esencia. F ina lmente ,
ehmina la r e p r e s e n t a c i ó n de una un idad in terna , o de u n Orden de la
naturaleza, que es solamente una comodidad del razonamiento, pero
que hace incomprensible su real i n f i n idad l i m i t á n d o l a ficticiamente.
De ello debe concluirse una ident idad absoluta entre lo i n f i n i t o
y lo finito: é s to s no son como dos ó r d e n e s independientes, entre los
cuales solamente se p o d r í a instaurar una r e l a c i ó n de corresponden
cia o de s u m i s i ó n , sino que hay que decir que no son nada u n o s in
el otro, que no son nada uno fuera del o t ro m á s que desde el p u n t o
de vista abstracto de la i m a g i n a c i ó n que los separa. En este pun to , la
i n t e r p r e t a c i ó n hegeliana de la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n , que t iende a
aislar las afecciones de la substancia, c o m o si só lo fueran existencias
facticias con respecto a su esencia inmutab le , es insostenible.
N o n opposita sed diversa
La p o s i c i ó n tan especial que ocupa Spinoza en la filosofía se expre
sa en part icular en el desv ío , o la c o r r u p c i ó n , de las formas t radiciona
les de la " lógica". Es as í como, en su sistema, hace u n uso aberrante
del p r inc ip io de c o n t r a d i c c i ó n . Esta m o d i f i c a c i ó n , ¿va en el sentido
de la lóg ica hegeliana, que se e l aboró ella m i s m a en contra de este
pr incipio? No es fácil responder a esta pregunta , porque la Lógica es
objeto, en la filosofía hegeliana, de una t e o r í a que desarrolla todas sus
implicaciones, mientras que en Spinoza la " lógica" - s i este t é r m i n o
es pert inente en su caso- permanece i m p l í c i t a : só lo existe en acto,
inextricablemente confundida con las demostraciones singulares que
const i tuyen exclusivamente su forma visible . In ten temos s in embar-
201
go caracterizarla, al menos en algunos de sus efectos.
Para hacerlo vamos a pasar por Descartes, ya que él nos ofrece
u n t é r m i n o de c o m p a r a c i ó n m u y esclarecedor: se trata de su corres
pondencia y de su p o l é m i c a con Regius, en la cual e m e r g i ó u n t ema
b i e n conocido, que los comentadores refieren a m e n u d o a Spinoza,
"diversa sed non opposita". Recordemos que Regius era u n m é d i c o
que, desde 1638, en la Univers idad de Utrecht , i m p a r t í a una en
s e ñ a n z a m u y controvert ida que se apoyaba en los p r inc ip ios de la
fisiología cartesiana. M u y pron to r e s u l t ó evidente que interpretaba
esos p r inc ip ios de una manera uni la teral , p a r a d ó j i c a , que desviaba
su s ign i f i cac ión ; por ta l mo t ivo Descartes se o c u p ó activamente en
d i s t i ngu i r su propia doct r ina de las tesis de ese d i s c í p u l o abusivo.
El error que c o m e t í a Regius era el de in terveni r s in p r e c a u c i ó n en
cuestiones de m e t a f í s i c a dehcadas, peligrosas y complicadas a la
vez, lanzando formulaciones imprudentes , algo que Descartes no
p o d í a aceptar.
En una carta de j u l i o de 1645 se ve c ó m o él recapitula los errores
de Regius:"'
"Antes, considerando el alma como una substancia
dist inta del cuerpo, usted escr ib ió que el hombre era u n
ser por accidente. Ahora, considerando al contrario que
el alma y el cuerpo se hal lan estrechamente unidos en el
m i s m o hombre , usted quiere que ella sea só lo u n m o d o
del cuerpo, error que es peor que el p r imero" .
Lo que vuelve especialmente intolerables las imprudencias de Re
gius es que ponen el dedo en una dif icul tad part icular de la doctrina
cartesiana, que es la t e o r í a de la u n i ó n del alma y el cuerpo. En su co
rrespondencia con Elisabeth, Descartes confiesa él m i s m o el ca rác te r
contradictorio de esta t eo r í a que afirma la d i s t i n c i ó n entre el a lma y
el cuerpo - r e m i t i é n d o l a a la d i s t i n c i ó n entre substancia pensante y
substancia extensa- y, a la vez, su u n i ó n substancial en la naturaleza
¿ e l hombre :
202
"No m e parece que el e sp í r i tu humano sea capaz de
concebir m u y distintamente y al m i s m o t iempo la distin
c ión entre el alma y el cuerpo y su u n i ó n ; porque hace fal
ta para ello concebirlas como una sola cosa, y concebirlas
en conjunto como dos, lo cual es contradictorio".'"'
Parece que las doctrinas sucesivamente profesadas por Regius se
explican por el deseo de salir de esta c o n t r a d i c c i ó n , que resuelven
reteniendo cada vez u n solo t é r m i n o . Regius insiste p r i m e r o en la dis
t i nc ión entre el alma y el cuerpo, y caracteriza sobre esta base la natu
raleza del hombre como accidental y compuesta, ya que és ta consiste
en la s u p e r p o s i c i ó n de dos naturalezas distintas. Luego, i n t imado por
el propio Descartes a retractarse de esta c o n c e p c i ó n he ré t i ca , que da
lugar a la sospecha de pelagianismo, adopta una doctrina inversa de
la precedente y rechaza otorgarle al alma una naturaleza dist inta de
la del cuerpo, del cual el alma no cons t i t u i r í a m á s que una modifica
ción: cae entonces en u n error, que para Descartes es m á s grave aun
que el precedente, puesto que v e n d r í a a profesar el mater ia l i smo.
Lo que nos interesa de esta p o l é m i c a es que hace intervenir , de
alguna manera en estado prác t ico , el problema de la c o n t r a d i c c i ó n ,
que se ve a q u í esclarecido de una manera bastante particular. Esta
c u e s t i ó n aparece bastante pronto en la correspondencia de Descartes
con Regius:
"Dado que usted reconoce que el pensamiento es u n
atr ibuto de la substancia que no encierra n i n g u n a ex
t e n s i ó n , y que al contrario la e x t e n s i ó n es el a tr ibuto de
la substancia que no encierra n i n g ú n pensamiento, es
necesario que reconozca t a m b i é n que la substancia que
piensa se dist ingue de aqué l l a que es extensa; ya que no
disponemos de n i n g ú n otro rasgo para conocer que una
substancia difiere de la otra si no es el hecho de que com
prendemos a una independientemente de la otra; y en
efecto, Dios puede hacer todo lo que nosotros podemos
comprender claramente; y si hay otras cosas que se dice
203
que Dios no puede hacer, es porque ellas i m p l i c a n con
t r a d i c c i ó n en sus ideas, es decir que no son intel igibles.
Ahora bien, podemos comprender claramente una subs
tancia que piensa y que no es extensa, y una substancia
extensa que no piensa, como usted lo reconoce: siendo
as í , aun cuando Dios l igue y una estas substancias tanto
como pueda hacerlo, no p o d r á por ello privarse de su
omnipotencia , n i privarse del poder de separarlas, por
consiguiente ellas permanecen distintas"."'
Es necesario seguir en detalle este razonamiento. Comprendemos
claramente el pensamiento sin extens ión , y la ex t ens ión s in el pensa
miento , como dos substancias distintas. En efecto, definir el pensa
miento por la ex tens ión , y r e c í p r o c a m e n t e , impl ica con t r ad icc ión . Pero
esta idea, clara en m i espí r i tu , sólo se me puede imponer con tanta
evidencia porque Dios la ha querido así; y como su per fecc ión excluye
que él pueda querer e n g a ñ a r m e , esta idea debe corresponder a u n con
tenido efectivo. La ex tens ión y el pensamiento son entonces realmente
dos substancias distintas. Así , el pr incipio de con t r ad i cc ión funciona
como u n criterio en los l ími te s de lo que comprendemos, pero es nece
sario tomar el recaudo de no aplicarlo m á s allá de los l ími t e s de nuestra
r a z ó n , que es tá estrechamente l imitada por su naturaleza. Dios, cuya
omnipotencia es inf ini ta , puede sin duda hacer lo que para nosotros es
incomprensible, si es absolutamente necesario que haga lo que com
prendemos. Así , es del todo posible, incluso si esta nueva o p e r a c i ó n
constituye para m í u n profundo misterio, que Dios "ligue y una esas
substancias tanto como pueda hacerlo". Es eso justamente lo que tes
t imon ia la u n i ó n entre u n alma y u n cuerpo en m i propia naturaleza:
del hecho de que yo no comprenda esta u n i ó n , porque su idea impHca
para m í una cont rad icc ión , no resulta que sea imposible, ya que en
Dios nada es a p r io r i imposible, puesto que su poder es por def in ic ión
i l imi tado . Todo lo que puedo afirmar es que Dios no puede, al un i r
estas substancias, querer y hacer que ellas no sean al m i s m o t iempo tal
como yo las comprendo, es decir separadas y distintas.
204
El p r inc ip io de c o n t r a d i c c i ó n tiene entonces el valor de u n cri terio
objetivo y absoluto para todas mis ideas, pero pierde ese valor en el
caso de todo aquello que está fuera de m i poder de conocer. La lógica
divina, si se puede decir as í , comprende y garantiza la lógica humana ,
pero no se identif ica con ella, e incluso la supera in f in i tamente :
"En cuanto a la dif icul tad de concebir c ó m o le ha re
sultado a Dios l ibre e indiferente hacer que no fuera ver
dad que los tres á n g u l o s de u n t r i á n g u l o fueran iguales
a dos rectos, o, m á s generalmente, que los contradicto
rios no puedan estar juntos, es fácil hacerla desapare
cer, si consideramos que la potencia de Dios no puede
tener n i n g í m l ími t e ; luego, t a m b i é n si consideramos
que nuestro e s p í r i t u es finito y crea de tal naturaleza
que puede concebir como posibles las cosas que Dios
ha querido que fueran verdaderamente posibles, pero no
de una naturaleza tal que pueda t a m b i é n concebir como
posibles aquellas que Dios hubiera podido hacer posi
bles, pero s in embargo ha querido volver imposibles .
Porque la p r imera c o n s i d e r a c i ó n nos hace conocer que
Dios no puede haber sido determinado a hacer que fuera
verdad que los contradictorios no puedan estar juntos , y
que en consecuencia hubiera podido hacer lo contrario;
d e s p u é s , la segunda nos asegura que, aunque esto sea
cierto, no debemos intentar comprenderlo porque nues
tra naturaleza no es capaz de hacerlo"."*
Es totalmente típico que estas argucias, que tanto asombraron a
Leibniz, dependan de la a t r i b u c i ó n a Dios de u n l ibre arbi t r io , que
le permi te reinar como u n monarca sobre las ideas y sobre las cosas,
de las que hace lo que quiere: c o n c e p c i ó n de la naturaleza divina que
Spinoza rechaza expresamente porque, contrariamente a sus preten
siones declaradas, imagina esta naturaleza a part i r de la nuestra, por
p r o y e c c i ó n , en una re lac ión de eminencia. Así , para Descartes, Dios
se inspi ra en el p r inc ip io de c o n t r a d i c c i ó n eminentemente pero no
205
formalmente : este pr inc ip io es en sí m i s m o una consecuencia de su
acc ión , y no u n pr inc ip io eterno que p o d r í a l imi ta r la , r e g u l á n d o l a .
¿No es justamente por el lado de Hegel por donde m i r a a q u í Descar
tes, al suspender la eficacia de u n pr inc ip io racional cuando de lo que
se trata es de lo absoluto? Es verdad que esta s u s p e n s i ó n tiene a q u í
por efecto volver incomprensible lo in f in i to como tal, subrayando as í
que nuestra r a z ó n finita es impotente para acceder a u n saber de lo
absoluto, o a u n saber absoluto.
Estos p r e á m b u l o s eran necesarios para hacernos ver lo que hay de
t r á s de la a r g u m e n t a c i ó n que Descartes opone p ú b l i c a m e n t e a Regius
en 1647, en sus Notae inprogramma, en respuesta a cierto "programa"
en el que Regius, en particular, escr ib ía :
"En lo que concierne a la naturaleza de las cosas,
nada impide , al parecer, que el e s p í r i t u pueda ser una
substancia, o cierto modo de la substancia co rpó rea ; o
bien, si queremos seguir el sent imiento de algunos nue
vos filósofos que dicen que el pensamiento y la e x t e n s i ó n
son atributos que e s t á n en ciertas substancias como en
sus propios sujetos, porque esos atributos no son opues
tos sino s implemente diversos (non opposita sed diversa), yo no veo que nada pueda imped i r que el e s p í r i t u o el
pensamiento puedan ser u n atributo que convenga a u n
m i s m o sujeto tanto como la ex tens ión , aunque la n o c i ó n
de uno no es té comprendida en la n o c i ó n de la otra: la
r a z ó n que explica esto es que todo lo que podemos con
cebir puede t a m b i é n ser. Ahora bien, es posible concebir
que el e s p í r i t u humano sea alguna de estas cosas, ya que
no hay en ello n inguna con t rad icc ión ; y por lo tanto pue
de ser alguna de ellas.
Es por eso que se e n g a ñ a n quienes sostienen que
concebimos clara y dist intamente al e s p í r i t u h u m a n o
como una cosa que por necesidad es realmente dist inta
del cuerpo".
206
Este texto es totalmente carac te r í s t i co de la manera de razonarás Regius, que se esfuerza, a p o y á n d o s e en pr incipios tomados de Descar
tes, por justif icar conclusiones que son justamente las que Descartes
r e c h a z ó : Regius puede tener r a z ó n al sostener posiciones diferentes
de las de Descartes, pero s in duda se equivoca cuando busca apunta
larlas con pruebas tomadas t a m b i é n de Descartes, lo que confiere a su
razonamiento el aspecto de u n compromiso bastante ambiguo.
La " d e m o s t r a c i ó n " de Regius tiende a establecer que el e s p í r i t u y el
cuerpo pueden pertenecer a una m i s m a substancia, del m i s m o modo
que atributos diversos provienen s in c o n t r a d i c c i ó n de u n m i s m o su
jeto: estamos m u y lejos a q u í de Spinoza, no sólo porque él mant iene
una d i s t i n c i ó n real entre el pensamiento y la e x t e n s i ó n , sino sobre
todo porque descarta la c o n c e p c i ó n gramatical de los atributos, se
g ú n la cual la r e l ac ión entre és tos y su substancia puede r e m i t i r a
una r e l ac ión de t ipo sujeto-predicado. Pero veremos que la r e fu t ac ión
que Descartes le opone a Regius tiene u n alcance m á s ampho que el
objeto al que apunta inmediatamente: en este sentido, i lustra m u y
b ien una manera de razonar que es justamente aqué l l a con la cual va
a romper Spinoza.
Para Descartes, Regius ha cometido u n p r i m e r error al confundi r
las nociones de atr ibuto y de modo: cuando los "nuevos filósofos", es
decir el m i s m o Descartes, definen el pensamiento como u n atr ibu
to de la substancia i n c o r p ó r e a y la e x t e n s i ó n como u n atr ibuto de la
substancia co rpó rea , ent ienden por la palabra atr ibuto "una cosa que
es inmutab le e inseparable de la esencia de su sujeto", de la m i s m a
manera en que una substancia tiene por atributo existir por sí mis
ma. No se trata entonces de u n modo, es decir, s e g ú n Descartes, de
u n manera de ser variable, que puede ser modificada s in que por ello
cambie la esencia de la cosa a la cual pertenece: as í , la e x t e n s i ó n con
siderada en sí m i s m a no se modif ica en nada por el hecho de que pue
da tomar diversas formas (esféricas, cuadradas, e tcé te ra ) , y lo m i s m o
sucede en el caso del pensamiento. Una vez establecido esto, aun si
el p r inc ip io "non opposita sed diversa" fuera admisible, no se ap l i ca r í a
a q u í : como la ident idad consigo m i s m a de una substancia pasa en sus
atributos, que a part i r de allí son inmutables , queda excluido incluso
207
que é s to s sean "diversos", puesto que eso i n t r o d u c i r í a en la substan
cia de la que dependen u n pr inc ip io de cambio.
Pero el p r inc ip io sobre el que se apoya Regius, "non opposita sed
diversa", es en sí m i s m o inaceptable. La ob jec ión que Descartes le
opone puede sorprendemos, ya que consiste en una a p e l a c i ó n al p r i n
cipio de c o n t r a d i c c i ó n . Ahora bien, acabamos de ver que el m i s m o
Descartes c u e s t i o n ó la universalidad de este pr inc ip io , al af i rmar que
no puede apHcarse a todas las cosas en las cuales la in f in i t a pe r f ecc ión
de Dios se expresa directamente, y que escapan a nuestra r a z ó n finita;
pero, si b ien la universal idad de ese pr inc ip io es socavado por todo
lo que excede a nuestro poder de conocer, y debe permanecer para
nosotros incomprensible , és te sigue siendo inatacable en el caso de
todo lo que queda en los l í m i t e s de la r a z ó n natural , donde constituye
- c o m o hemos v i s t o - u n cri terio objetivo de verdad. El razonamiento
de Regius es entonces e r r ó n e o porque es contradictorio:
"Agrega 'que esos a t r íbu tos no se oponen sino que son
simplemente diversos'. En eso hay todavía i m a contradic
ción: porque, cuando se trata de atributos que constituyen
la esencia de algunas substancias, no podr í a existir entre
ellos una opos ic ión m á s grande que la de ser diversos. Y
cuando él reconoce que uno es diferente del otro, es lo
m i s m o que si dijera que uno no es el otro. Pero ser y no
ser son opuestos [...] En lo que respecta a esas especies de
a t r íbu tos que constituyen la naturaleza de las cosas, no se
puede decir que los que son diversos, y que no e s t á n de
n i n g ú n modo comprendidos uno en la n o c i ó n del otro,
convienen a u n ú n i c o y m i s m o sujeto: porque es lo mis
m o que si se dijera que u n ú n i c o y m i s m o sujeto tiene dos
naturalezas diversas, lo que implica una con t r ad i cc ión
manifiesta, al menos cuando se trata, como aq u í , de u n
sujeto s imple y no de u n sujeto compuesto". '"
En el caso de una substancia s imple y no compuesta (como lo es
justamente la naturaleza humana, que es la u n i ó n de u n alma y u n
208
cuerpo), es absurdo pensar en atributos distintos en u n m i s m o sujeto
en el que deban, precisamente, oponerse como "naturalezas" incom
patibles o exduyentes. De allí la necesidad inversa de concluir , de
la diversidad de los atributos, la d i s t i nc ión de las substancias de las
cuales dependen: dado que és tas son irreductibles una a la otra, como
los sujetos de dos proposiciones gramaticales distintas, só lo puede
l l a m á r s e l a s "diversa sed non opposita" en la medida en que, al ser exte
riores una a la otra, no dan lugar a con t r ad i cc ión .
La c o n c e p c i ó n spinozista de los atributos, entre los cuales se en
cuentran el pensamiento y la ex t ens ión , no tiene s in duda nada que
ver con el mater ia l ismo elemental y confuso de Regius. Sin embargo,
cae bajo el peso de la ob jec ión de Descartes: no porque deseche una
d i s t i n c i ó n real entre el pensamiento y la e x t e n s i ó n , s ino porque se
rehusa a concluir , de esta d i s t inc ión , la de las substancias. Como lo
hemos mostrado, la diversidad inf in i ta de los atributos es, para Spi
noza, el otro aspecto de la un idad de la substancia que ella constituye
efectivamente, en la in f in idad activa de sus esencias que la expresan
cada una en su g é n e r o , i d é n t i c a m e n t e y s in opos i c ión . Esto significa
que la substancia, tal como la concibe Spinoza, ha perdido la f u n c i ó n
de sujeto que a ú n detentaba en la filosofía cartesiana, y es por eso
que no e s t á determinada, en su naturaleza i n t r í n s e c a , por el p r inc i
pio de c o n t r a d i c c i ó n de la lógica tradicional, que es impotente para
determinarla . A su manera, Spinoza se une a q u í con Descartes: el
p r inc ip io de c o n t r a d i c c i ó n no basta para hacernos captar todo aquello
que concierne a lo absoluto. Pero para Spinoza esta incapacidad no
significa, como para Descartes, que lo absoluto debe sernos i ncom
prensible porque los pr incipios que g u í a n a la r a z ó n finita no le son
aplicables; esto quiere decir, por el contrario, que la racionalidad de
las verdaderas causas - q u e ya no tiene nada que ver con los "fines
impenetrables" de u n Dios excesivo- no es reductible a los pr incipios
formales de una lógica cuya precariedad fundamental , justamente,
revela: todo lo que es general es t a m b i é n , para Spinoza, imaginar io .
Es a q u í donde vemos cuan cerca y cuan lejos estamos a la vez de
Hegel: m u y cerca por esta s u s p e n s i ó n de los criterios racionales abs
tractos a los cuales Descartes permanece todavía apegado (es la r a z ó n
209
por la cual, si é s t e admite en su filosofía la idea del i n f i n i t o , desea;
la posibi l idad de extraer de él a lg i in conocimiento, sea el que fuere);
pero t a m b i é n m u y lejos, ya que, con el p r inc ip io de c o n t r a d i c c i ó n
t radicional y la s e p a r a c i ó n r íg ida , a u t o m á t i c a , que é s t e instala entre lo
verdadero y lo falso, es el pensamiento m i s m o de la c o n t r a d i c c i ó n lo
que Spinoza arroja aparentemente fuera de la filosofía, r e h u s á n d o s e
por anticipado, en este punto , a la n o c i ó n hegeliana de una raciona
l idad de lo negativo y descartando tal vez, con ella, la posibi l idad de
una d ia léc t ica .
De manera notable, Spinoza revela entonces, en el hegelianismo,
una asombrosa c o l u s i ó n con la r a z ó n clásica, de la que retiene a ú n u n
presupuesto: la idea de que la c o n t r a d i c c i ó n es una r e l a c i ó n que só lo
puede ser comprendida y resuelta en u n sujeto, o para u n sujeto. En
efecto, en Descartes, es la a s i m i l a c i ó n de la substancia al sujeto de
una p r o p o s i c i ó n lo que permite aplicarle el p r inc ip io de con t r ad i cc ión
y despejar su racionalidad. En el caso de Hegel, es la p r e s e n t a c i ó n
de lo absoluto como sujeto, que vuelve él m i s m o a sí m i s m o en u n
discurso exhaustivo, lo que permite desarrollar en él todas las contra
dicciones de las que es capaz y, a t ravés de ellas, conducir al e sp í r i t u
hasta su r ea l i zac ión efectiva. En los dos casos, el m é t o d o que conduce
a lo verdadero es la r e s o l u c i ó n de las contradicciones en tanto ellas
pertenecen a u n sujeto.
Ahora b ien - H e g e l no se cansa de dec i r lo - , Spinoza es el filósofo
que p e n s ó lo absoluto en el concepto de una substancia que no es un
sujeto. Por eso la substancia tal como él la presenta es tá liberada tanto
de las coerciones de la r a z ó n finita, tales como Descartes las h a b í a
fijado, como del modelo evolutivo imaginado por Hegel . A l m i s m o
t i empo que i m p i d e la i n t e r v e n c i ó n en la filosofía de u n sujeto ju r íd i co
- D i o s creador de verdades eternas de las que es garante- , Spinoza
invalida la f u n c i ó n de u n sujeto lógico que sirve de apoyo a la propo
s i c i ó n verdadera y atestigua su ca rác te r no contradictorio o le permi te
explicitar, y por lo tanto resolver, todas las contradicciones que és ta
lleva en sí m i sma .
210
Las esencias singulares
Spinoza toma p o s i c i ó n frente a la r a z ó n clásica, de la que recusa el orden inmutab le y fo rmal haciendo u n uso aberrante, desviado, o por lo menos diferente, del pr inc ip io de c o n t r a d i c c i ó n . E x p l i q u é m o n o s m á s precisamente con respecto a este punto.
Este p r i n c i p i o l óg i co t r ad ic iona l es i n t r o d u c i d o en el l i b r o I I I de la Ética, en u n lugar y con una f o r m u l a c i ó n que nos l levan a reflexionar:
"Las cosas son de naturaleza contraria, es decir, no pue
den darse en el m i s m o sujeto [im odem subjecto esse), en la
medida en que una de ellas puede destruir a la otra" . ' '
Esto significa que los contrarios se excluyen, y que no pueden entonces coexistir, es decir, como lo indica la d e m o s t r a c i ó n , "convenir entre ellos" (inter se convenire), para const i tuir juntos u n m i s m o ser, o u n m i s m o "sujeto".
A q u í reaparece la m i s m a divergencia entre Spinoza y Hegel :
para este ú l t i m o , no só lo los contrarios pueden coexistir m u y b i en
en u n m i s m o sujeto, sino que es incluso esta u n i d a d de contrarios
lo que consti tuye la naturaleza del sujeto como tal , en cuanto es el
proceso viviente y a u t ó n o m o de su propio desarrollo. A l expulsar del
sujeto toda negatividad interna, Spinoza no hace sino manifestar,
aparentemente, su impotencia para pensar una d ia léc t i ca del sujeto,
es decir una d ia léc t i ca que encuentre sus condiciones en el sujeto
m i s m o , en su sujeto: pun to de vista de la substancia. S in embargo,
las cosas no son tan simples: ¿se p o d r í a decir t a m b i é n que lo que
Spinoza rechaza es pensar la d ia léc t ica en u n sujeto, como lo h a r á
precisamente Hegel. ' Entonces se abre una nueva vía, inc luso si Spi
noza no la recorre efectivamente: se plantea el p rob lema de una dia
léct ica de la substancia, es decir, de una d ia léc t i ca mater ia l que no
presuponga su r e a l i z a c i ó n en sus condiciones iniciales por med io
de una t e l eo log í a necesariamente ideal. Cabe decir que ta l d ia l éc t i ca
es lo impensable hegeliano.
211
Volvamos al l i b ro I I I de la Ética: la p r o p o s i c i ó n 5 e s tá anunciada
de una manera absolutamente general, y su " d e m o s t r a c i ó n " , que pro
cede por el absurdo, haciendo sólo referencia a la p r o p o s i c i ó n prece
dente "evidente por sí misma" , muestra que se trata de una suerte de
axioma, de u n p r inc ip io fo rmal que no se refiere a n inguna realidad
en particular, sino que expone una c o n d i c i ó n universal de todo pen
samiento racional. Parece entonces tener esencialmente una s igni f i
cac ión lógica, que eventualmente p o d r í a remit i rse al enunciado tradi
cional: "una cosa no puede ser a la vez algo y su contrario".
Sin embargo, el sentido de esta p r o p o s i c i ó n no puede determi
narse por completo sino en su contexto. ¿Por q u é Spinoza recuerda
este p r inc ip io general y le da la forma de una p r o p o s i c i ó n en el curso
de su a r g u m e n t a c i ó n ? Es claro que las proposiciones 4 y 5 del l ib ro
I I I de la Ética, que en el fondo son axiomas, sirven de p r e á m b u l o a
la p r e s e n t a c i ó n de la n o c i ó n de conatus, cuya s ign i f i cac ión es, por el
contrario, totalmente real y determinada, y a la cual se consagran las
proposiciones siguientes:
"Cada cosa se esfuerza, en cuanto está a su alcance (quantum in se
est), por perseverar en su ser (in suo esse perseverare conatur)" (prop. 6).
"El esfuerzo (conatus) con que cada cosa intenta perseverar en su
ser no es nada dis t into de la esencia actual de la cosa m i s m a (nihil est
praeter ipsius rei actualem essentiam)" (prop. 7 ) .
As í , una cosa singular o finita, en la cual la potencia de Dios se ex
presa de manera cierta y determinada (certo et determinata modo) por
in te rmedio de uno de sus atributos, tiende naturalmente a conser
var su propio ser, y esta tendencia constituye su esencia, puesto que
expresa cuanto es tá a su alcance y cuanto hay en ella (quantum in se
est): de acuerdo con esta esencia, y el conatus que la e fec túa , se opone
a todo lo que puede destruirla o sup r imi r su existencia (existentiam
tollere), como lo indica la d e m o s t r a c i ó n de la p r o p o s i c i ó n 6. En efecto,
"n inguna cosa puede ser destmida sino por una causa exterior" (prop.
4) , ya que no es posible que u n m i s m o acto manifieste su esencia y la
niegue al m i s m o tiempo. Es por eso que, s e g ú n su esencia propia o
actual, toda cosa tiende a perseverar en su ser indef in idamente .
Esta a r g u m e n t a c i ó n conf i rma t a m b i é n , aparentemente, la inter-
212
p r e t a c i ó n de Hegel , en la medida en que muestra que Spinoza per
manece apegado al concepto clásico de una "negatividad finita", ne
gac ión externa que supr ime y que excluye, fuera de toda discursividad
inmanente o trabajo de lo negativo que vuelve sobre sí m i s m o para
consti tuir , precisamente, una esencia: el conatus es u n m o v i m i e n t o
absolutamente positivo, en el que se expresa una actividad y una po
tencia fuera de toda l im i t ac ión , de toda exc lus ión . Sin embargo, si
uno se queda en este punto, ya no comprende m u y b ien por q u é esta
realidad se af i rma y se e fec túa tendencialmente en u n conatus.
Por otra parte, el razonamiento de Hegel se quebranta en otro pun
to, ya que este mov imien to por el cual una cosa t iende a conservar su
ser propio es justamente su esencia actual, o incluso, como Spinoza
esc r ib ió en otra parte, su "esencia singular", que hace que sea, no de
forma absoluta como sólo puede serlo la substancia, sino de manera
cierta y determinada, como una afección part icular de la substancia
considerada en uno de sus g é n e r o s . La n o c i ó n de conatus remi te en
tonces directamente a la de d e t e r m i n a c i ó n , de la cual supr ime toda
negatividad interna: en la medida en que una cosa es determinada
como tal (quantum in se est) por su re lac ión inmanente con la substan
cia, de la cual es una afección, se opone tendencialmente a todo lo que
l i m i t a su realidad amenazando con destruirla. Es entonces cierto que
la d e t e r m i n a c i ó n no es en sí misma una n e g a c i ó n , sino por el contra
r io una a f i r m a c i ó n : por lo tanto el argumento de Hegel , s e g ú n el cual
Spinoza piensa la d e t e r m i n a c i ó n solamente por defecto - o sea como
lo inefec t ivo- , se vuelve caduco.
Hay entonces en Spinoza u n concepto posit ivo de la determina
c i ó n que parece cuestionar, por otra parte, las definiciones iniciales
que daban su base al sistema:
"Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser
l imi tada por otra de su mi sma naturaleza" ( I , d e f 2).
"Por modo entiendo las afecciones de una substancia,
o sea, aquello que es en otra cosa, por med io de la cual es
t a m b i é n concebido" ( I , d e f 5).
213
"Se l lama [...] necesaria, o mejor compelida, a la [cosa]
que es determinada por otra cosa a existir y operar, de
cierta y determinada manera (certa et determinata ratio
ne)" ( I , def. 7).
"[ . . . ] las cosas que se producen en v i r t u d de causas ex
ternas, ya consten de muchas partes, ya de pocas, deben
cuanto de pe r f ecc ión o realidad t ienen a la v i r t u d de la
causa externa y, por tanto, su existencia brota de la sola
pe r f ecc ión de la causa externa, y no de la suya propia" ( I ,
escolio de la prop. 11).
En todas estas f ó r m u l a s , una cosa es determinada, no s e g ú n lo
que es en ella (quantum in se est), como en el l ib ro I I I , sino por el
contrario desde el exterior, a part i r de otras cosas que la l i m i t a n y al
m i s m o t i empo la hacen existir, c o n s t i t u y é n d o l a a ella m i s m a como
una causa exterior para otros efectos. Este razonamiento es entonces
enteramente diferente del razonamiento del l ib ro I I I : una cosa finita
es determinada desde el exterior por otra cosa; en esa exterioridad no
se r e ú n e n las condiciones que p o d r í a n destruir su existencia sino las
que, por el contrario, la hacen posible o la producen necesariamente.
Estas definiciones conducen a la p r o p o s i c i ó n 28 del l ib ro I , s e g ú n la
cual una cosa singular no existe por sí misma , sino por otra que a su
vez es determinada por otra, en u n encadenamiento i n f i n i t o .
Ahora bien, esta diferencia, este contraste entre dos exposiciones
de la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n , d e t e r m i n a c i ó n "externa" o determina
c i ó n "interna", no se puede explicar m á s que por una r a z ó n evidente:
no son las "mismas cosas" las que son determinadas en u n o y en otro
caso o, al menos, las mismas cosas son determinadas desde puntos de
vista diferentes. En u n caso, una cosa finita es determinada en cuanto
a su esencia, s e g ú n la cual tiende indefinidamente a perseverar en su
ser; mientras que, en el otro caso, es determinada en cuanto a su exis
tencia, en condiciones que la l i m i t a n . Tal es justamente la s i t u a c i ó n
part icular de las cosas singulares: t ienen una esencia propia, que está
dada en eUas, y en la cual la substancia se expresa certo et determinata
214
modo, y existen en exterioridad en u n encadenamiento in te rminable
que las une a todas las otras cosas. Se comprende as í por q u é , a dife
rencia de la substancia misma, estas cosas no existen necesariamente
o, dicho en otros t é r m i n o s , su esencia no impl ica la existencia: es que
su existencia y su esencia son "determinadas" de maneras completa
mente diferentes, in se et in alio. Por eso, el hecho de que las cosas sin
gulares no existan en la eternidad, sino en el m o v i m i e n t o incesante y
cambiante de relaciones ex t r ín secas en el curso de las cuales aparecen
y desaparecen, no afecta en nada a la eternidad de su esencia, que es
su tendencia inmanente a perseverar en su ser.
Retomemos el ejemplo que sirve de pretexto a Spinoza en su diá
logo imaginar io con los oscurantistas (Ética, I , a p é n d i c e ) . U n hombre
muere por la ca ída de una piedra que arrastraba el viento y que se
le cayó en la cabeza en el momen to en que iba a visitar a unos ami
gos: su existencia es aniquilada por u n concurso de circunstancias
exteriores que se explican por u n encadenamiento in te rminab le de
determinaciones, siendo todas ellas, unas con respecto a las otras, ex
teriores, s in n inguna l i gazón inmanente . Pero, por su esencia propia,
no por su pertenencia c o m ú n al g é n e r o humano , sino por la forma
actual y s ingular que lo hace ser en persona, nada lo destinaba a sufr i r
aquello que debe ser designado entonces, en sentido fuerte, como u n
accidente, es decir algo que sucede fuera de toda p r e d i s p o s i c i ó n , de
toda tendencia interna, ya que és ta por el contrario se opone a ello.
Se trata de u n accidente necesario, ya que se explica por causas, e
incluso por u n encadenamiento i n f in i t o de causas que lo determina
por completo, pero s in que en n inguna parte de este encadenamiento
aparezcan las condiciones de una un idad interna que vincule todas
estas causas entre ellas en el marco de u n desarrollo inmanente , es
decir, de u n m o v i m i e n t o con ca rác t e r de finalidad. Es la r a z ó n por la
cual la i n t e r p r e t a c i ó n de este acontecimiento basada en la providencia
o la fatalidad, que busca en él, por in termedio de las causas finales,
una s ign i f i cac ión interna ocuha, resulta perfectamente inadecuada:
se desv ía de la c u e s t i ó n , ya que apunta de hecho a u n objeto total
mente diferente del que pretende explicar; explota una circunstancia
y la ignorancia en la cual nos hallamos necesariamente en cuanto a la
215
total idad de sus condiciones, y la u t i l iza como pretexto para establecer
o reforzar una s u p e r s t i c i ó n . La tesis providencialista, que sirve de ve-
h í c i d o a la r e l i g ión del temor, se apoya en la c o n f u s i ó n de los puntos
de vista de la esencia y de la existencia.
Vo lvamos al p rob lema de la c o n t r a d i c c i ó n . ¿ Q u é son dos cosas
contrarias? Son dos cosas tales que una s u p r i m e la existencia de la
otra, y que no pueden por l o tanto convenir entre ellas, es decir ser
en u n m i s m o sujeto ( in eodem subjeto simul esse). ¿ P e r o q u é es ser
en u n m i s m o sujeto? L i te ra lmente es coexistir, s e g ú n el t é r m i n o
que u t i l i z a el m i s m o Spinoza: dos cosas son contrar ias cuando
la existencia de una excluye la de la otra y aporta las condic iones
externas de su a n u l a c i ó n . De esto resulta una consecuencia m u y
i m p o r t a n t e : el enunciado del p r i n c i p i o de c o n t r a d i c c i ó n concierne
a q u í a existencias y no a esencias, y el "sujeto" que hace in t e rven i r ,
cuya pos ib ihdad garantiza, es él m i s m o de te rminado en el n ive l de
las existencias, y no en el de las esencias. ¿No ex i s t i r í a entonces
otra c o n t r a d i c c i ó n que la que se da entre existencias y para existen
cias, y no entre las esencias y para las esencias? R e s u U a r í a de el lo
que las cosas s ingulares , consideradas ta l como son en sí m i s m a s
(quantum in se est) s e g ú n su p rop ia esencia, no son determinadas
en s í m i s m a s c o m o sujetos, ya que u n sujeto no es m á s que u n
"ente" en el cual coexisten existencias dis t intas , es decir lo que
Spinoza Uama en otra parte u n i n d i v i d u o . La n o c i ó n de sujeto no
t iene s i g n i f i c a c i ó n rac ional s ino en r e l a c i ó n con las existencias, no
con las esencias.
Si hay en Spinoza una t eo r í a del sujeto, la fo rma que és ta adopta
no es lógica , sino ante todo física, en el sentido en que la física estudia
las formas de la coexistencia entre los entes. Esta t eo r í a e s t á expuesta
en la p r o p o s i c i ó n 13 del l ib ro I I de la Ética:
"Cuando ciertos cuerpos, de igual o dist inta magn i
tud , son compehdos por los d e m á s cuerpos de tal modo
que se aplican unos contra otros, o b i en - s i es que se
mueven con igual o dis t into grado de velocidad- de modo
tal que se comun iquen unos a otros sus movimien tos se-
216
g ú n una cierta re lac ión , diremos que esos cuerpos e s t á n
unidos entre sí y que todos juntos componen u n solo
cuerpo, o sea, u n ind iv iduo que se dist ingue de los de
m á s por medio de dicha u n i ó n de cuerpos".
Esta de f in i c ión se aplica inmediatamente a los cuerpos, es decir a
las determinaciones de la ex t ens ión ; pero vale t a m b i é n indirectamen
te para todas las otras formas de uniones de determinaciones que se
producen t a m b i é n en otros g é n e r o s de ser; por eso es posible apoyar
se en ella para extraer de allí una n o c i ó n general del ind iv iduo .
¿ Q u é es u n individuo? Una " u n i ó n de cuerpos", es decir, cierto en
samblaje de elementos de la m i s m a naturaleza que convienen entre
ellos, no solamente en cuanto a su esencia, ya que todos los cuerpos
convienen entre ellos en cuanto a su esencia," sino en cuanto a su
existencia: f o rman entonces "un solo cuerpo, o sea, u n ind iv iduo" ,
que se dis t ingue de los otros porque tiene cierto n ú m e r o de propie
dades comunes. De esta de f in ic ión surge de inmedia to que los ind iv i
duos no existen absolutamente, sino en re lac ión con circunstancias o
con u n punto de vista:
"Entiendo por cosas singulares las cosas que son fini
tas y t ienen una existencia Hmitada; y si varios i n d i v i
duos cooperan a una sola acc ión de tal manera que todos
sean a la vez causa de u n solo efecto, los considero a
todos ellos, en este respecto (eatenus) como una m i s m a
cosa singular". "
"En este respecto": la un idad que constituye u n ind iv iduo no es para nada eterna, sino que depende de las condiciones que la hacen y la deshacen.
¿De d ó n d e proviene esta u n i ó n ? ¿De u n pr inc ip io in te rno de re
u n i ó n que l igar ía diversos elementos entre ellos, s e g ú n su propio
ser, para const i tu i r la realidad singular y or ig ina l del individuo? De
tal manera, los finalistas, "cuando contemplan la fábr ica del cuerpo
humano , quedan estupefactos, y concluyen, puesto que ignoran las
2 1 7
causas de algo tan b ien hecho, que es obra no m e c á n i c a , sino divina o
sobrenatural, y consti tuida de modo tal que n inguna parte perjudica a
otra" (Ética, I , a p é n d i c e ) , como si ellas se completaran s e g ú n el p r i n
cipio de una a r m o n í a inmanente . Pero los cuerpos singulares que
componen a los individuos en la e x t e n s i ó n "se aplican unos contra
otros", por una coacc ión que es necesariamente exterior, y no por la
necesidad interna de una esencia que tiende indef in idamente a per
petuarse. Para retomar una e x p r e s i ó n de M . Gueroult , la g é n e s i s de
los individuos se explica por la " p r e s i ó n de los ambientes", '" es decir,
por una acc ión m e c á n i c a , u n encadenamiento de determinaciones
que se art iculan, o m á s b ien que son articuladas entre ellas, fiiera de
toda r a z ó n i n t r í n s e c a : este encuentro m o m e n t á n e o toma entonces la
fo rma especí f ica de una "coacc ión" .
El ind iv iduo , o el sujeto, no existe entonces por s í m i s m o , en la
s impl ic idad irreductible de u n ser ú n i c o y eterno, sino que es tá com
puesto por el encuentro de seres singulares que se acuerdan coyun-
tura lmente en él, en cuanto a su existencia, es decir que coexisten en
él, pero s in que este acuerdo presuponga una r e l ac ión privilegiada, la
un idad de u n orden interno, en el nivel de sus esencias, que subsisten
i d é n t i c a m e n t e , tal como eran en sí mismas antes de encontrarse as í
unidas, y s in ser para nada afectadas.
Tomemos u n ejemplo de una a soc i ac ión de este t ipo. Acabamos
de hacer referencia a los finalistas que, a menudo, t omaron al cuerpo
h u m a n o como modelo de una o r g a n i z a c i ó n integrada, y cuya perfec
c i ó n h i zo que se quedaran "estupefactos". He a q u í c ó m o Spinoza re
suelve este problema, a p o y á n d o s e en la de f in i c ión del ind iv iduo que
ya hemos comentado (prop. 13):
"Las partes componentes del cuerpo h u m a n o no per
tenecen a la esencia de dicho cuerpo sino en cuanto que
se comunican unas a otras sus movimientos s e g ú n cier
ta r e l ac ión (certa ratione) [...], y no en cuanto pueden ser
consideradas como individuos, al margen de su r e l ac ión
con el cuerpo h u m a n o " . "
218
En la medida en que es, como todo ind iv iduo , u n ser compuesto,
el cuerpo h u m a n o es tá consti tuido por partes que pueden ser con
sideradas de dos maneras: en tanto elementos que coexisten en él y
fo rman juntos su o r g a n i z a c i ó n global, y en tanto son en sí m i smos
individuos independientes, que existen en sí mi smos como todos, al
margen de su re l ac ión con el cuerpo humano . Spinoza propone la
m i s m a de f in i c ión en su carta 32 a Oldenburg. Ahora b ien , es só lo
la i m a g i n a c i ó n la que descubre entre estos dos aspectos u n a ident i
dad o una convergencia, como si cada parte estuviera const i tuida en
sí m i s m a para formar con todas las otras una total idad armoniosa y
ordenada. Esta c o n c e p c i ó n finalista, que resume abstractamente u n
encadenamiento in f in i to de determinaciones en la f icción de una i n
t e n c i ó n ú n i c a , debe ser substituida por una exp l icac ión í n t e g r a m e n t e
causal: és ta , que no toma en cuenta sino las relaciones externas en
tre los cuerpos, es entonces completamente mecanicista. Cada parte
del cuerpo pertenece a esta forma global que el cuerpo t om a en su
conjunto, no s e g ú n su esencia propia, sino a causa de esta l i g a z ó n
exterior, cuya necesidad transitiva es la de una coacc ión que logra que
se mantengan juntos todos los elementos del cuerpo h u m a n o hasta
el m o m e n t o en que, una vez que hayan cambiado las condiciones del
ambiente, las relaciones entre estos elementos sean t a m b i é n m o d i
ficadas: el ensamblaje se deshace, y sus partes son reenviadas hacia
otras combinaciones. No hay pues n inguna necesidad de interpretar
la estructura del cuerpo humano a partir de u n arte d iv ino y sobrena
tura l -cuyas razones son esencialmente mister iosas- , t omando como
pretexto el hecho de es tá "constituida de modo tal que n i n g u n a parte
perjudica a otra", sino que por el contrario le conviene: la r a z ó n de
este acuerdo no debe buscarse en una oscura p r e d e t e r m i n a c i ó n de las
esencias singulares que las inc l ina r í a a converger todas juntas en una
esencia ú n i c a (una naturaleza ideal), sino en la r e l ac ión transit iva de
d e t e r m i n a c i ó n que las obliga provisoriamente a asociarse.
Se h a b r á advertido que, en el texto que acabamos de comentar ,
Spinoza presenta las partes del cuerpo humano consideradas fuera
de su pertenencia c o m ú n al ind iv iduo en el que coexisten como " i n
dividuos":
219
"El cuerpo h u m a n o se compone de m u c h í s i m o s i n d i
viduos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es
m u y compuesto". '^
"Las partes del cuerpo humano (por el Postulado 1),
son, efectivamente, individuos muy compuestos, cuyas
partes (por el Lema 4) pueden separarse del cuerpo huma
no y comunicar sus movimientos (ver Axioma 1 que sigue
al Lema 3) a otros cuerpos seglin otra re lación, conservan
do el cuerpo enteramente su naturaleza y forma [...]. Esto
m i s m o debe t a m b i é n decirse de cualquier parte de ese i n
dividuo componente del cuerpo humano [ . . . ] . " "
Los elementos constitutivos de u n ind iv iduo son entonces ellos
mismos reahdades complejas, compuestas de partes distintas que co
existen en ellas y son a su vez determinadas fuera de esa re lac ión , y
as í hasta el i n f i n i t o , puesto que el aná l i s i s de la realidad es, s e g ú n
Spinoza, in terminable , y j a m á s puede conducir a seres absolutamen
te simples a part i r de los cuales se edif icaría el sistema complejo de
sus combinaciones. En t é r m i n o s estrictos, sólo existen relaciones: por
eso las esencias singulares, que son determinadas en sí mismas, no
son afectadas por el encadenamiento exterior de las existencias; por
eso no se las puede alcanzar por medio de u n aná l i s i s que descubra
lo s imple al final de lo complejo, lo s imple como u n elemento t e rmi
nal , una un idad irreductible. Las esencias no son las unidades cons
titutivas de u n todo, as í como tampoco son totalidades que un i f ican
elementos para la eternidad.
Como ya lo hemos visto, este movimien to puede ser tomado en el
otro sentido: en los cuerpos, considerados como indiv iduos , siempre
hay otros cuerpos, que a su vez son individuos, pero t a m b i é n cada
cuerpo, en tanto él m i s m o es u n indiv iduo, pertenece a otro cuerpo,
que es t a m b i é n u n ind iv iduo , y así hasta el i n f in i to , hasta que lle
guemos a ese ind iv iduo total,/acies totius universi, que es, tal como lo
hemos mostrado, el modo in f in i to mediato de la e x t e n s i ó n : "La Natu
raleza en su total idad es u n solo ind iv iduo cuyas partes, es decir todos
220
los cuerpos, v a r í a n de inf in i tos modos, s in que se mod i f ique el i nd iv i
duo total". Ya lo hemos indicado: se r ía u n error interpretar este texto
en el sentido de una c o n c e p c i ó n organicista de la naturaleza, inevita
blemente asociada a la r e p r e s e n t a c i ó n de una finahdad inmanente ,
como se ha hecho s in embargo tan a menudo . S e g ú n ta l c o n c e p c i ó n ,
las partes de la naturaleza, es decir el conjunto de cosas c o r p ó r e a s
(pero t a m b i é n el conjunto de cosas que consti tuyen cada u n o de to
dos los otros atributos), s e r í a n ellas mismas constituidas, cada una en
cuanto a su esencia propia, por una re l ac ión i n t e ma de solidaridad
que las h a r í a converger a todas en la r ea l i zac ión de una fo rma global,
en el in te r ior de la cual se d i s p o n d r í a n unas con respecto a las otras
de manera un i ta r ia . Ser ía entonces posible concluir a r m ó n i c a m e n t e
de sus naturalezas propias - q u e se encadenan entre ellas s e g ú n una
m i s m a r eg l a - su o r g a n i z a c i ó n inf in i ta , y r e c í p r o c a m e n t e : en ta l caso,
no h a r í a m o s otra cosa que leer a Leibniz en Spinoza.
Ahora bien, ta l r e p r e s e n t a c i ó n de la naturaleza, como el conoci
miento del cuerpo humano al cual se refiere como a u n modelo , per
tenece, s e g ú n Spinoza, al d o m i n i o de la i m a g i n a c i ó n : és ta oculta o
altera la idea adecuada del in f in i to actual, s e g ú n la cual la substancia
se expresa inmedia ta e i d é n t i c a m e n t e - s i n la m e d i a c i ó n de u n p r inc i
pio de orden, inevitablemente jerarquizado y finalizado- en cada una
de sus afecciones, cuyas esencias singulares produce, todas a la vez,
s in acordarle u n privi legio a n inguna y conf i r i éndo le a cada una esa
tendencia o r ig ina l a perseverar en su ser que le corresponde de ma
nera propia y no se le puede quitar. Esas tendencias son equivalentes
en la medida m i s m a en que no pueden ser comparadas, puesto que
cada una se realiza en la p len i tud positiva de su naturaleza propia.
Es necesario entonces renunciar definit ivamente a la i l u s i ó n c o m ú n
s e g ú n la cual las cosas se conforman unas a otras de tal manera que
puedan efectuar, por las relaciones r ec íp rocas que las s i t ú a n unas
con respecto a las otras en el encadenamiento i n f in i t o de causas y
efectos, u n m i s m o orden de pe r fecc ión . Porque una i n t e r p r e t a c i ó n
de estas ca rac te r í s t i cas "pone a la naturaleza al r e v é s " (Ética, I , a p é n
dice): relaciona cada parte de la naturaleza con la naturaleza m i s m a
considerada como u n todo y como el pr inc ip io final de su reparto, a
221
part i r del cual las cosas mismas son determinadas; hace falta, por el
contrario, considerar a la naturaleza como resultante de una coexis
tencia, es decir como u n conjunto que no es totalizable. La naturaleza,
considerada desde este pun to de vista, constituye u n ind iv iduo en el
sentido en que lo hemos establecido: realiza entre los seres que la
completan una r e l ac ión necesaria de coexistencia, puesto que todas
las cosas c o r p ó r e a s se encuentran por de f in ic ión reunidas en ella, s in
que esa r e l ac ión e s t é en sí m i s m a regida por u n orden -obv iamente
i d e a l - de las esencias, del que ella no ser ía m á s que la m a n i f e s t a c i ó n
o la m a t e r i a l i z a c i ó n .
Sin embargo, aparece a q u í una nueva dif icultad: s e g ú n la def ini
c i ó n que Spinoza ofrece del indiv iduo, la re lac ión de los elementos
que lo consti tuyen como u n ser compuesto se determina enteramente
en la exterioridad, en la forma exclusiva de la causalidad transit iva o
s e g ú n el p r inc ip io de la " p r e s i ó n de los ambientes", para retomar la
e x p r e s i ó n de M . Gueroult . Esto no constituye u n problema para n i n
guna cosa de la naturaleza, que se encuentra as í exteriormente coac
cionada por el encadenamiento in f in i to de las causas en el que es tá
tomada. Pero, ¿se puede t a m b i é n decir eso de la naturaleza mi sma ,
que comprende o al menos comporta todo en sí m i sma , y para la cual
nada puede ser por lo tanto exterior.' Esto es lo que aparentemente
hace fracasar el p r inc ip io de la p r e s i ó n de los ambientes.
Nos hemos detenido a q u í porque hemos re introducido, s in dar
nos cuenta, la n o c i ó n de in ter ior idad que la de f in i c ión del ind iv iduo
excluye por completo: si la naturaleza co rpó rea captada globalmente
como facies totius universi es u n conjunto i l imi tado que no puede ser
totalizado, eso significa que ella m i s m a existe completamente en la ex
ter ior idad. Nada le es exterior, precisamente porque toda exterioridad
cae en ella y en ella se encuentra, si no unida y comprendida (es decir,
resuelta a part i r de u n pr inc ip ie interno de unidad) , al menos reunida
y ensamblada en una re l ac ión de coexistencia inmutab le e i l imi tada ;
en este sentido, su "orden" excluye toda con t r ad i cc ión , es decir que
tiende a resolverla en u n estado de equi l ibr io que, por otra parte, se ve
constantemente puesto en "causa". La p r e s i ó n de los ambientes, que
logra que se mantengan juntos todos los seres c o r p ó r e o s y constituye
222
la naturaleza como su forma global de individual idad, es el encadena
mien to i n f i n i t o de sus determinaciones causales. La exterioridad de
este encadenamiento es interpretada por la i m a g i n a c i ó n a part i r de la
ficción abstracta de un exterior que exist ir ía independientemente de
lo que él determina; pero es preciso comprender que, por el contra
r io, no hay nada " m á s allá" de las cosas que él determina. El encade
namiento de las causas transitivas es él m i s m o , en sí m i s m o - s i se
puede dec i r - , u n encadenamiento en exterioridad. No hay entonces
n inguna necesidad de suponer una realidad exterior a la naturaleza
para comprender que ella es tá sometida a una d e t e r m i n a c i ó n externa,
la de los seres que la componen. Todo es tá en la naturaleza justamen
te porque ella no puede ser explicada a part ir de una a r m o n í a ideal, de
u n orden integrado, que es tab lecer ía u n l í m i t e ficticio entre lo que le
es in ter ior y l o que le es exterior. Por eso nos encontramos, tanto en el
nivel de la naturaleza considerada en su conjunto como en el de cada
una de sus partes, con la m i s m a c o n c e p c i ó n del ind iv iduo , considera
do como r e l a c i ó n externa entre existencias.
¿Signif ica esto que ya no se puede pensar n inguna un idad en la
naturaleza, y que és ta se dispersa hasta el i n f i n i t o en una s u c e s i ó n
circunstancial de encuentros, en el nivel de los cuales no se puede
despejar n i n g u n a necesidad inmanente? En realidad, para escapar de
la i l u s i ó n de u n orden finalizado, no basta con subst i tui r lo por la re
p r e s e n t a c i ó n de u n desorden contingente de puras existencias, que
no es, d e s p u é s de todo, m á s que su imagen especular. Todo lo que
se produce en la naturaleza es determinado por las leyes universales
del m o v i m i e n t o , s e g ú n las cuales cada cosa expresa, de una manera
cierta y determinada, la esencia de la substancia en tanto és ta es u n
cosa extensa, lo cual significa que para cada cosa hay una esencia sin
gular que la hace ser necesariamente, ya no por la c o a c c i ó n de u n ser
exterior, sino por el acto de la substancia que se af i rma en ella como
en todas sus otras afecciones. En este sentido, la naturaleza misma ,
considerada como u n ser ú n i c o , posee una esencia propia que es la
r a z ó n de su necesidad y de su unidad: es modo i n f i n i t o inmedia to , en
el que la substancia se expresa directamente, fuera de toda re l ac ión
con otra cosa. Pero, considerada así , desde el pun to de vista de su
223
esencia, en la cual la potencia de Dios se expresa inmedia tamente , la
naturaleza ya no es u n ind iv iduo o u n sujeto, es decir, el sistema de
todas las coacciones que r e ú n e en ella, en una serie in f in i t a , de las
existencias exteriores unas a otras. Como hemos visto, Spinoza inva
l ida toda tentativa de concluir uno de estos aspectos del otro, ya que
en tal caso r e i n t r o d u c i r í a esa c o n c e p c i ó n jerarquizada de lo real y del
orden de los fines del que se asombran los i m b é c i l e s y los esclavos.
De la m i s m a manera, como toda realidad moda l , el cuerpo h u
m a n o posee una esencia s ingular - d i s t i n t a de su exis tencia- s e g ú n
la cual t iende a perseverar en su ser. Pero, considerado desde este
pun to de vista, ya no es u n ind iv iduo , es decir, u n ensamblaje com
plejo de partes que se d isponen en él s e g ú n la c o a c c i ó n externa de
sus relaciones r e c í p r o c a s , ya que se de termina por una d i s p o s i c i ó n
in terna , que no es el orden finalizado de una c o m p o s i c i ó n o de una
total idad, s ino la a f i r m a c i ó n - q u e no puede descomponerse- de la
substancia que se expresa en él de una manera cierta y determinada,
en u n acto ú n i c o , incomparable e i r reduct ible a una d e t e r m i n a c i ó n
exterior, sea cual fiiere.
De manera m á s general, hay que decir que n inguna esencia singu
lar se puede deducir directamente como tal de otra esencia singular,
como tampoco, por otra parte, de la naturaleza c o m ú n , es decir del
atr ibuto de las que dependen todas: "Lo que es c o m ú n a todas las
cosas y e s t á igualmente en una parte como en el todo no constituye
la esencia de n inguna cosa s i n g u l a r " . L a necesidad universal no
representa tan sólo u n orden c o m ú n entre las cosas, a par t i r del cual
ellas p o d r í a n ser comprendidas por abs t r acc ión , sino que es la afir
m a c i ó n concreta de la substancia que ac túa en todas las cosas, en una
in f in idad absolutamente igual y absolutamente diversa de afecciones
que la expresan i d é n t i c a m e n t e en la medida en que escapan a toda
c o m p a r a c i ó n rec íp roca .
As í nos vemos conducidos de nuevo hacia una idea impor tante
que hemos encontrado anteriormente: la substancia m i s m a , cuya
un idad coincide con su potencia inf in i ta , a la que no se puede nunca
hacer caer en falta y que se expresa en una i n f i n i d ad de esencias, no
existe como u n ind iv iduo en cuyo orden q u e d a r í a comprendida toda
224
d e t e r m i n a c i ó n . Como lo indica brevemente Spinoza en su carta 50
a J. Welles - p e r o la idea verdadera, se sabe, se basta a sí m i s m a - , la
un idad de la substancia no es n u m é r i c a , no es la de u n ser que exis
t i r ía con exc lu s ión de todos los otros ejemplares que se p o d r í a n ima
ginar, sino que es la un idad absolutamente in f in i t a , que no puede ser
captada como tal desde el exterior, por e l i m i n a c i ó n - d e alguna ma
nera- , en u n mov imien to que concluir ia lo real de lo posible. No sólo
Dios no es u n ind iv iduo , sino que es la ú n i c a "cosa" que no puede ser
considerada en absoluto desde ese pun to de vista, abstractamente, se
g ú n u n p r inc ip io de orden o de coexistencia que s u p r i m i r í a en él toda
in te l ig ib i l idad , ya que en Dios esencia y existencia coinciden exacta
mente en la necesidad inmanente de la causa sui. Mientras que todas
las cosas de la "naturaleza", en cualquier atr ibuto que sea, pueden ser
consideradas desde u n punto de vista exterior y negativo, en el que
su r e l a c i ó n causal toma una forma exclusivamente transit iva. Dios es
por d e f i n i c ión todo positivo: es t a m b i é n aquello que determina a toda
cosa como tal, positivamente.
Hegel t iene entonces fundamentos para declarar que, en el razo
namiento de Spinoza, la substancia no "deviene" j a m á s sujeto: pode
mos incluso decir que es eso lo que le da al pensamiento spinozista su
contenido efectivo, eso m i s m o que Hegel pe rc ib ió como la r e s t r i c c ión
y el l í m i t e de ese pensamiento. El Dios de la Ética no es una total idad
de determinaciones, dispuestas en u n orden racional por la lógica de
su desarrollo o de su sistema: para Spinoza, la in te l ig ib i l idad de u n
todo es la de una forma indiv idual , que se exphca relativamente por
u n encadenamiento m e c á n i c o y transit ivo en una serie in te rminable
de coacciones; se dist ingue entonces radicalmente de una esencia sin
gular que, por el contrario, es determinada por su r e l ac ión necesaria
con la substancia. Lo que es abstracto y negativo, en el contexto donde
se forma, es entonces la idea de totalidad, ya que no representa de
n i n g u na manera la realidad positiva de u n ser que tiende, s e g ú n su
naturaleza propia, a perseverar indefinidamente en su ser, sino esa l i
m i t a c i ó n r ec íp roca que s i túa las formas individuales unas en r e l a c i ó n
con las otras, y que explica su a p a r i c i ó n y su d e s a p a r i c i ó n por causas
siempre exteriores.
225
Allí donde se presentan contradicciones y conflictos, pero t a m b i é n
equi l ibr ios y compromisos, en la s u c e s i ó n transit iva de coacciones
individuales, lo que existe se explica por u n orden negativo de deter
m i n a c i ó n que permanece exterior a las esencias. Pero el saber abso
luto de las cosas, en el que consiste "el amor intelectual hacia Dios",
recusa este modelo de conocimiento y se separa absolutamente de él:
e l imina de su objeto toda con t r ad i cc ión , no en el m o v i m i e n t o i lusor io
de su r e s o l u c i ó n interna, sino reconociendo que la verdadera necesi
dad consiste en la r e l ac ión exclusiva de toda realidad con la substancia
que se af i rma en ella, m á s allá de toda c o n t r a d i c c i ó n .
Ya en los Pensamientos metafisicos, Spinoza esc r ib ía :
"De la c o m p a r a c i ó n de las cosas entre ellas surgen
ciertas nociones que s in embargo no son, fiiera de las
cosas mismas, nada m á s que simples modos de pensar.
Esto se ve en el hecho de que, si queremos considerarlas
como cosas puestas fiiera del pensamiento, volvemos as í
confiiso el concepto claro que por otra parte tenemos de
ellas. Tales son las nociones de O p o s i c i ó n , de Orden, de
Conveniencia, de Diversidad, de Sujeto, de Complemen
to y otras semejantes que podemos agregar a é s t a s " .
Como el orden y la conveniencia, la o p o s i c i ó n no es m á s que
u n m o d o de representarse no las cosas mismas sino sus relaciones:
esas nociones dependen en efecto de su " c o m p a r a c i ó n " . Se trata en
tonces de nociones abstractas, formales, que no corresponden real
mente a n i n g ú n contenido. As í como no hay orden en sí m i s m o , no
hay o p o s i c i ó n en sí m i s m a , es decir que resulta impos ib l e conocer
adecuadamente lo que es a par t i r de tales nociones. S in embargo, no
basta con s e ñ a l a r que son formales e i lusorias; t a m b i é n es preciso
saber de d ó n d e provienen y q u é las vuelve tan f á c i l m e n t e c r e í b l e s .
"Comparar las cosas", inc luso si no nos e n s e ñ a nada acerca de su
verdadera naturaleza, no es una o p e r a c i ó n absolutamente gratuita,
en la medida en que representa el encadenamiento t ransi t ivo de las
existencias que autoriza ta l c o m p a r a c i ó n , ya que ella m i s m a m i d e
226
sus objetos unos en r e l a c i ó n con los otros en la r e l a c i ó n indef in ida
de sus determinaciones r e c í p r o c a s . Como m o d o de pensar, la opo
s i c i ó n corresponde entonces t a m b i é n a cierto m o d o de ser: el que
hace coexistir las cosas finitas en la serie i l i m i t a d a en que eUas se
l i m i t a n unas a otras. Pero ta l r e p r e s e n t a c i ó n ignora comple tamente
la d e t e r m i n a c i ó n positiva de las afecciones que las une directamen
te a la substancia. Por eso no da lugar a u n p r i n c i p i o racional cuya
validez sea efectivamente universal .
Resulta de todo esto que el mecanismo del p r inc ip io de contradic
c ión , que regula todavía en la época clásica el func ionamiento de u n
pensamiento racional, incluso si t a m b i é n comienza entonces a ser
cuestionado (como con Pascal), se encuentra en Spinoza de alguna
manera desviado, o no regulado. Llevado al orden abstracto de las
existencias que constituye a los individuos en relaciones de exterio
r idad, permi te a lo sumo medir , o m á s b ien constatar, la d u r a c i ó n
precaria de su supervivencia, pero no nos e n s e ñ a m á s nada de esa
realidad esencial que confiere a las cosas su r e l ac ión inmanente con
la substancia, es decir esa necesidad positiva que las hace ser y perse
verar. Para Spinoza, n inguna cosa es tá i n t r í n s e c a m e n t e determinada
por sus contradicciones, como lo hace notar con justicia Hegel: en
este sentido, la dialéct ica es tá efectivamente ausente del spinozismo.
Y hay que insis t i r t a m b i é n en el hecho de que la c o n t r a d i c c i ó n pierde
aUí al m i s m o t iempo su poder negativo de re fu tac ión , de donde ex
t ra ía , aun en Descartes, una f u n c i ó n esencialmente lógica: as í como
no establece u n ser en su realidad, tampoco permi te rehusarle una
realidad, ya que su discurso es completamente exterior a la esencia
de las cosas. Mientras que Hegel , d e s p u é s de todo, no hace m á s que
inver t i r el p r inc ip io de la con t r ad i cc ión , extrayendo de él conclusiones
inversas a aquellas que atestigua toda una t r a d i c i ó n anterior, Spinoza
desplaza completamente su campo de ap l icac ión , r e t i r á n d o l e , como
a todo otro p r inc ip io formal , ese poder universal que permi te que se
lo aplique un i fo rmemente a toda realidad. Pero una dia léct ica , si uno
desarrolla hasta el final su tendencia inmanente , ¿ n o debe t a m b i é n
saber pensar contra la con t r ad i cc ión?
227
Fuerza y conatus
Spinoza le otorga t odav í a al p r inc ip io de c o n t r a d i c c i ó n una s ign i f i
c a c i ó n racional , pero de hecho le quita el poder de pensar la natura
leza real de las cosas, es decir que l i m i t a su uso, rechazando su pre
t e n s i ó n a la universal idad. Sobre este pun to se anticipa, al parecer,
a la filosofía cr í t ica que toma p o s i c i ó n , de manera aparentemente
a n á l o g a , contra el fijrmahsmo. ¿Es pert inente este acercamiento en
tre Spinoza y Kant?
S e g ú n "De la anf ibo log ía de los conceptos de ref lexión, por med io
de la conf i j s ión del uso e m p í r i c o del entendimiento con el trascen
dental", que constituye en la Crítica de la razón pura el a p é n d i c e del
Libro Segundo, "Anal í t ica de los principios", la ap l i cac ión del p r inc i
pio de c o n t r a d i c c i ó n no da lugar a u n conocimiento m á s que desde
el pun to de vista del entendimiento puro, que considera una cosa en
general s in determinarla en u n f e n ó m e n o particular:
"Cuando la realidad es representada só lo por el en
tend imien to puro (realitas noumenon), no se puede pen
sar entre las realidades n inguna opos i c ión , es decir, una
r e l a c i ó n tal que, enlazadas en u n sujeto, sup r iman sus
respectivas consecuencias, y que 3 - 3 sea igual a O". ' '
Una cosa no puede ser a la vez ella mi sma y su contrario: la univer-
sahdad de este pr incipio es abstracta y universal, ya que trata a su objeto
como una cosa cualquiera, independiente de todo carác te r e m p í r i c o , y
que el entendimiento plantea solamente en sí m i s m o , a la manera de
u n sujeto puramente lógico que no puede admi t i r predicados opuestos.
Se plantea entonces la cues t i ón de saber si el m i s m o pr inc ip io puede
aplicarse t a m b i é n a las cosas que e s t á n realmente presentes en la expe
riencia, y si es suficiente para explicarlas racionalmente.
Ahora bien, en las relaciones entre los f e n ó m e n o s aparecen con
tradicciones, o m á s b ien oposiciones, cuyo m o v i m i e n t o no puede re
ducirse a esta d e t e r m i n a c i ó n formal :
228
"En cambio las realidades en el f e n ó m e n o {realitas
phaenomenon) pueden en todo caso estar en o p o s i c i ó n
entre s í y, unidas en el m i s m o sujeto, aniqui lar una las
consecuencias de la otra, en todo o en parte, como dos
fuerzas en mov imien to de una m i s m a l í n e a recta cuan
do o p r i m e n o t i ran u n punto en direcciones contrarias, o
como u n placer que neutraliza u n dolor".^°
El conocimiento cient í f ico de la naturaleza no puede resolver estas
contradicciones de una manera especulativa, r e d u c i é n d o l a s a lo i m
posible o a la nada, sino que debe explicar sus consecuencias, lo que
significa que reconoce su existencia, o su realidad. ¿No hay entonces
conflicto entre la lógica y la experiencia?
Kant introduce este problema en la Crítica de la razón pura en una
perspectiva p o l é m i c a m u y precisa: su o b s e r v a c i ó n se dir ige contra la
t r a d i c i ó n le ibniziana que resolvió este conflicto "intelectualizando los
f e n ó m e n o s " , es decir sometiendo directamente la naturaleza y la ex
periencia a las condiciones del entendimiento pu ro para el cual la
existencia es u n predicado lógico que puede extraerse de su sujeto por
med io del aná l i s i s :
"El p r inc ip io de que las realidades (como meras afir
maciones) no se oponen nunca l ó g i c a m e n t e unas a otras
es una p r o p o s i c i ó n del todo verdadera acerca de la rela
c i ó n de los conceptos; pero no significa lo m á s m í n i m o ,
n i respecto de la naturaleza, n i respecto de n inguna cosa
en sí m i s m a (de és ta no tenemos concepto alguno). [...]
A u n q u e ese pr inc ip io no lo dec la ró el s e ñ o r de Leibniz
con la pompa de u n pr inc ip io nuevo, s in embargo h izo
uso de él para nuevas afirmaciones, y sus sucesores lo
in t roduje ron en su edificio doctr inal Leibnizio-Wolfia-
no. S e g ú n este pr inc ip io , por ejemplo, todos los males
no son m á s que consecuencias de las l imitaciones de
las criaturas, es decir, negaciones, porque é s t a s son lo
ú n i c o que se opone a la realidad (en el mero concepto
229
de una cosa en general es ello realmente as í , pero no
en las cosas como f e n ó m e n o s ) . A s i m i s m o , encuentran
los defensores de esta teor ía no sólo posible sino natura l
r eun i r toda realidad, s in temor de n inguna o p o s i c i ó n ,
en u n ser, porque no conocen m á s o p o s i c i ó n que la de
la c o n t r a d i c c i ó n (por la cual es supr imido el concepto
m i s m o de una cosa) y no la de la mu tua p é r d i d a , cuando
una cosa real supr ime el efecto de la otra, para repre
sentarnos la cual p é r d i d a mu tua sólo en la sensibil idad
hallamos las condiciones".^'
Desde el pun to de vista de la a r m o n í a universal, la necesidad de
las cosas se remite a la re lac ión de conveniencia que las l iga unas
a otras, y se explica completamente por esa re lac ión . U n a suerte de
lógica objetiva permite entonces deducir lo real de lo posible por u n
razonamiento h o m o g é n e o y cont inuo que no hace in terveni r n ingu
na d e t e r m i n a c i ó n exterior, n i n g ú n pr inc ip io de existencia a u t ó n o m o .
El orden de lo real se encuentra a part ir de allí garantizado por su
conformidad a u n pr inc ip io puramente intelectual s e g ú n el cual, en
particular, todo lo que se contradice supr ime al m i s m o t i empo su
derecho a la existencia: r e c í p r o c a m e n t e , de todo lo que existe, las con
tradicciones se encuentran efectivamente ausentes.
Kant rechaza esta manera directa de conclu i r lo sensible de lo
in te l ig ib le , que se ahorra una verdadera d e d u c c i ó n trascendental,
porque no abandona j a m á s esa esfera de idealidades con la cual, de
una vez para s iempre, i den t i f i có toda realidad. La s í n t e s i s de deter
minac iones que e s t á en la base de u n conocimiento e m p í r i c o , y cuya
l e g i t i m i d a d garantiza, no se reduce a las condiciones formales del
en tend imien to puro , que razona por an á l i s i s de conceptos, s ino que
supone el concepto de una cosa en particular, ta l como es t á dada en
la experiencia. Ahora b ien , desde este pun to de vista, en la naturale
za, el p r i n c i p i o s e g ú n el cual existen realidades (consideradas como
simples afirmaciones) que no pueden oponerse o desacordarse en
tre ellas, es decir entrar en una r e l a c i ó n conflict iva, ya no se aplica
universa lmente . Hace falta entonces desarrollar u n nuevo concepto
230
de la c o n t r a d i c c i ó n y de la n e g a c i ó n que no e s t é de te rminado por
condiciones estrictamente lóg icas .
Es lo que Kant h a b í a emprendido desde 1763, en el Intento de in
troducir en la filosofia el concepto de magnitudes negativas, en el que ya
tomaba p o s i c i ó n por el "realismo" newtoniano contra el "conceptua
l i smo" de los cartesianos y de Leibniz. Las magnitudes negativas (un
concepto que pertenece a la fisica y no a la lógica) resultan de opo
siciones reales, tales como se dan en la experiencia, y por las cuales
una cosa se af i rma positivamente negando a otra, o cuanto menos
"supr imiendo sus consecuencias". Aparece a q u í una nueva r e l ac ión
entre lo posit ivo y lo negativo que ya no es, en sentido estricto, con
tradictoria.
Para exponer este f e n ó m e n o totalmente part icular que es una
m a g n i t u d negativa, hace falta hacer intervenir la d i s t i n c i ó n entre con
t r ad i cc ión lógica y opos i c ión real:
"Dos cosas son opuestas entre ellas cuando el he
cho de plantear una supr ime la otra. Esta o p o s i c i ó n es
doble: ya sea lógica (por la c o n t r a d i c c i ó n ) , ya sea real
(sin c o n t r a d i c c i ó n ) . Sólo se ha considerado hasta ahora
la p r im e ra o p o s i c i ó n , u o p o s i c i ó n lóg ica . Consiste en
a f i rmar y en negar algo de u n m i s m o sujeto. Esta co
n e x i ó n lóg ica no tiene consecuencias {nihil negativum repraesentahile), como lo enuncia el p r inc ip io de con
t r a d i c c i ó n . [...] La segunda o p o s i c i ó n , la o p o s i c i ó n real,
es ta l que los dos predicados de u n sujeto se oponen
pero s in c o n t r a d i c c i ó n . Por cierto, una cosa destruye
igua lmente lo que ha sido planteada por otra, pero a q u í
la consecuencia es algo {cogitahile)".^^
En las dos formas de la opos ic ión , la r e l ac ión que se establece en
tre las determinaciones conflictivas se presenta como la r e l a c i ó n entre
predicados que pertenecen a u n m i s m o sujeto. Pero la naturaleza de
esta r e l ac ión es, en cada uno de los dos casos, completamente diferen
te. En el caso de la c o n t r a d i c c i ó n lógica, los predicados no son consi-
231
derados en sí mismos , en su existencia real, sino solamente s e g ú n su
r e l a c i ó n r ec íp roca , en ese sujeto c o m ú n que no puede soportar deter
minaciones a n t a g ó n i c a s , por lo cual la c o n t r a d i c c i ó n puede resolverse
por u n s imple aná l i s i s , in terno al sujeto m i s m o . Ese aná l i s i s le quita a
los predicados toda positividad, ya que concluye con la impos ib i l i dad
de pensarlos juntos:
"No se considera m á s que la r e l ac ión por la cual los
predicados de una cosa y sus consecuencias se supri
m e n r e c í p r o c a m e n t e por la con t r ad i cc ión . ¿Cuá l de los
dos predicados es verdaderamente afirmativo (realitas)
y cuá l verdaderamente negativo? Esto no impor ta en lo
m á s m í n i m o " . ' ' '
En ú l t i m o extremo, hay que decir que los dos son negativos: no
son nada en sí mismos , en la medida en que cada uno se define, de
una manera abstracta y relativa, por la exc lus ión del otro. Observa
c i ó n de la que Hegel volverá a hacerse cargo para lograr u n objetivo
enteramente dis t into: va a descubrir en ella una r a z ó n para af i rmar el
ca rác t e r inmanente de la r e l ac ión de lo negativo con lo posit ivo.
Por el contrario, en una o p o s i c i ó n real, los predicados deben estar
real y posit ivamente determinados, fiiera de su antagonismo, es decir
independientemente de esa negatividad ( an u l ac i ó n o d i s m i n u c i ó n )
que se manifiesta en su encuentro: no son por lo tanto en sí mi smos
exduyentes u n o con respecto al otro, y para que entren en conflicto
hace falta una o c a s i ó n que los r e ú n a en u n m i s m o "sujeto", donde
coexistan, en u n sentido ya no lógico sino físico. Este conflicto no
puede entonces ser resuelto por u n s imple aná l i s i s conceptual, sino
por una s í n t e s i s de determinaciones exteriores, cuyas condiciones le
son dadas por la experiencia:
"Lo que es afirmado por u n predicado no es negado
por el otro, ya que esto es imposible; por el contrario, los
predicados A y B son ambos afirmativos; pero como las
consecuencias de cada uno de ellos considerados en par-
232
ticular s e r í a n a y b, n i uno n i otro pueden coexistir en u n
sujeto, de modo que la consecuencia es cero".*"
En este caso, el desacuerdo no se produce entonces entre los "pre
dicados" mismos , sino entre lo que resulta de ellos: son sus efectos
los que se anulan o corrigen r e c í p r o c a m e n t e , en u n estado de equi l i
br io . Lo cual significa que los predicados no son, como en el caso pre
cedente, predicados lógicos , determinados a part i r de u n sujeto cuya
naturaleza i n t r í n s e c a expresan, sino que ellos mi smos son "sujetos"
a u t ó n o m o s , definidos cada uno en sí m i s m o por sus propiedades, o
lo que Kant l lama sus "consecuencias". La o p o s i c i ó n real es de hecho
una r e l ac ión ex t r ínseca : coexistencia, en el sentido estrictamente físi
co del t é r m i n o , entre seres independientes.
Para presentar esta forma de opos ic ión , Kant recurre ante todo al
ejemplo del mov imien to m e c á n i c o : u n navio sometido a presiones
contrarias de vientos que soplan en direcciones opuestas no entra en
c o n t r a d i c c i ó n consigo m i s m o , como el sujeto de u n ju ic io predicativo,
sino que es tá inmerso en la t e n s i ó n de los efectos inversos que se en
frentan en él porque lo toman como objeto de sus acciones a n t a g ó n i
cas. N i n g u n a de estas acciones es negativa en sí m i sma , ya que "ser ía
absurdo imaginar una especie particular de objetos y l lamarlos nega
tivos",*' sino que hay una negatividad que sólo se hace evidente en la
r e l ac ión r e c í p r o c a que se establece en la o c a s i ó n de su encuentro:
" U n o de los opuestos no es contradictorio con respec
to al otro, y si és te es algo positivo, a q u é l no es su pura
n e g a c i ó n , sino que se le opone como algo afirmativo".'^'^
La " c o n t r a d i c c i ó n " toma a q u í la forma de una o p o s i c i ó n entre cau
sas que a c t ú a n una sobre la otra en una re lac ión de fuerzas e m p í r i c a
mente determinada, y que modif ican r e c í p r o c a m e n t e sus efectos.
É n su Ensayo de 1763, Kant considera "aplicar este concepto [de
magni tudes negativas] a los objetos de la filosofía", es decir trans
poner, de hecho, el estudio de las oposiciones m e c á n i c a s del m u n
do natura l al estudio de las del m u n d o espiritual: esta tentativa, que
233
produce por otra parte resultados singulares (ya que descubre en el
alma t a m b i é n conflictos de fuerza), se rá abandonada en el p e r í o d o
cr í t ico. Pero el m i s m o concepto de opos i c ión , estrictamente l im i t ad o
al d o m i n i o de la física, da su fundamento a los Primeros principios me
tafisicos de la ciencia de la naturaleza, de 1786, donde su s ign i f i cac ión
es tá m á s completamente explicitada.
En este texto, Kant t oma p o s i c i ó n contra u n m e c a n i s m o g e o m é
t r ico heredado de Descartes, que supone la r e d u c c i ó n de la real i
dad ma te r i a l a la e x t e n s i ó n abstracta, en ausencia de u n p r i n c i p i o
f í s ico de d e t e r m i n a c i ó n que se apl ique no a u n m u n d o i n t e l i g i b l e
s ino a la rea l idad de la experiencia. Susti tuye ese m e c a n i s m o por
una f í s ica de la o p o s i c i ó n real basada en el concepto metaf i s ico de
fuerza. La ciencia de la naturaleza no se l i m i t a a una " f o r o n o m í a " ,
que in te rp re ta los f e n ó m e n o s só lo a pa r t i r de los p r i n c i p i o s de la
figura y del m o v i m i e n t o , y para la cual "la mater ia es lo que es m ó
v i l en el espacio",*' y él la corr ige pos tu lando una " d i n á m i c a " para
la cual "la ma te r i a es el m ó v i l en tanto é s t e ocupa u n espacio".**
El m o v i m i e n t o no se expHca entonces solamente por las p rop ie
dades g e o m é t r i c a s , s ino por la i n t e r v e n c i ó n de una "fuerza" real
que a c t ú a sobre el m ó v i l , sea como i n c i t a c i ó n o c o m o resistencia
al m o v i m i e n t o .
En esta o c a s i ó n , Kant se embarca en una p o l é m i c a con Lambert ,
cuyos t é r m i n o s son totalmente t íp i cos :
" S e g ú n su o p i n i ó n , la presencia de algo real en el es
pacio d e b e r í a impl icar esa resistencia ya en v i r t u d de su
concepto m i s m o , como consecuencia del p r inc ip io de
c o n t r a d i c c i ó n , y procurar que nada pueda coexistir en el
espacio con esa cosa. Sin embargo, el p r inc ip io de con
t r a d i c c i ó n no rechaza n inguna materia que se aproxima
para penetrar en u n espacio donde ya se encuentra otra
materia. Solamente en el caso en el que yo atr ibuyo a lo
que ocupa u n espacio una fuerza capaz de r e p r i m i r a
todo m ó v i l exterior que se acerque puedo comprender
que pueda haber una c o n t r a d i c c i ó n en el hecho de que
234
en el espacio ocupado por una cosa pueda penetrar otra cosa del m i s m o g é n e r o " . * '
Kant rechaza aqu í , una vez m á s , toda c o n f u s i ó n entre u n a deter
m i n a c i ó n lógica y una d e t e r m i n a c i ó n fisica. "El p r i n c i p i o de contra
d i cc ión no rechaza n inguna materia": no tiene a q u í u n valor efectiva
mente causal; a lo sumo, una vez que se produce el m o v i m i e n t o , pue
de expresar algunas de sus propiedades describiendo, f o r m a l m e n t e ,
el resuhado. Pero hacer pasar esta i n t e r p r e t a c i ó n abstracta po r la ex
p l i cac ión racional del f e n ó m e n o es renunciar a conocer la rea l idad
física que es tá determinada por la r e l ac ión entre fuerzas a n t a g ó n i c a s :
"La impenet rabi l idad tiene u n fundamento físico".'" La física ya n o
e s t á a q u í subordinada a u n presupuesto lógico, sino que encuentra su
g a r a n t í a en u n pr inc ip io metafisico.
En efecto, esas fuerzas p r i m i t i v a s , cuyo concepto da u n a e x p l i
c a c i ó n de la exper iencia , no se pueden as ignar c o m o tales e n la
exper iencia , y s ó l o p u e d e n representarse " m e t a f í s i c a m e n t e " . N i
la fuerza de a t r a c c i ó n n i la de r e p u l s i ó n p u e d e n ser r educ idas a
u n m o v i m i e n t o e m p í r i c o que se e f e c t ú a en u n l u g a r d e t e r m i n a d o
a p a r t i r de u n cuerpo d e t e r m i n a d o : ese m o v i m i e n t o n o es m á s
que el efecto, la m a n i f e s t a c i ó n f í s ica de u n p r i n c i p i o que n o es,
en s í m i s m o , f í s i co . A s í , la idea de una o p o s i c i ó n rea l en t r e fuer
zas e s t á en la base de u n a r ac iona l idad e x p e r i m e n t a l , pe ro n o se
con funde con las relaciones reales entre los cuerpos q u e c o n s t i
t u y e n efec t ivamente la na tura leza m a t e r i a l . Esto s i g n i f i c a que las
"fuerzas" no per tenecen a partes de la ma te r i a cuya n a t u r a l e z a
esencial e x p r e s a r í a n , s ino que son fuerzas de la n a t u r a l e z a m i s
m a considerada, en genera l , desde u n p u n t o de v is ta m e t a f i s i c o .
El concepto de fuerzas a n t a g ó n i c a s p e r m i t e entonces u n a "cons
t r u c c i ó n de la ma te r i a" : los f e n ó m e n o s deben ser i n t e r p r e t a d o s a
p a r t i r de la o p o s i c i ó n rea l de las fuerzas, y no a la i nve r sa . C o m o
po r ot ra par te sabemos, el r e to rno a la exper ienc ia n o i m p l i c a
para K a n t la s u m i s i ó n a la experiencia , s ino su d e t e r m i n a c i ó n a
p a r t i r de p r i n c i p i o s racionales que se ap l ican a la expe r i enc i a s i n
estar dados en el la .
235
Como hemos visto, estos pr incipios no se desarrollan en el sentido
de u n aná l i s i s s ino en el de una s ín t e s i s . Suponen entonces u n recha
zo de la r e d u c c i ó n de la materia a la ex t ens ión :
"El espacio es u n concepto que no contiene todav ía
n inguna cosa existente, sino sólo las condiciones necesa
rias de las relaciones exteriores entre los objetos posibles
de los sentidos extemos" ."
¿ C ó m o ocupa u n cuerpo u n lugar en la ex tens ión? No por caracteres
que pertenezcan a la ex t ens ión misma o que puedan deducirse de ella:
" H e a q u í el p r inc ip io general de la d i n á m i c a de la na
turaleza material , y es que toda la realidad de los objetos
de los sentidos exteriores que no sea s implemente deter
m i n a c i ó n del espacio (lugar, e x t e n s i ó n y figura) debe ser
considerada como fiierza motr iz" . '^
A l i n t roduc i r en la r e p r e s e n t a c i ó n de la naturaleza la ca t egor í a me
tafísica de fiierza, Kant e l imina entonces la c o n c e p c i ó n mecanicista
"que explica por la c o m b i n a c i ó n de lo pleno absoluto o del vacío ab
soluto todas las diversidades de la mater ia" , ' ' ya que tal c o n c e p c i ó n
desemboca finalmente en una filosofía corpuscular que determina la
naturaleza por la r e l ac ión abstracta entre elementos plenos y la exten
s i ó n vacía en la cual se encuentran en mov imien to . Dicha filosofía
se l i m i t a a una física del choque, cuya racionalidad es incompleta y
arbitraria, puesto que depende del presupuesto de u n impu l so in ic ia l
y se reduce as í a una teo logía física:
"Todo lo que nos dispensa de recurr i r a espacios va
c íos es una verdadera ganancia para la ciencia de la na
turaleza, puesto que esos espacios se prestan demasiado
al juego de la i m a g i n a c i ó n , que reemplaza por s u e ñ o s
vac íos la deficiencia de la ciencia í n t i m a de la naturaleza.
El vac ío absoluto y la densidad absoluta se corresponden
236
m á s o menos en esta ciencia con lo que en filosofía me
tafísica son el azar ciego y el destino ciego, es decir una
barrera para la r a z ó n dominadora con el fin de que la
f an ta s í a ocupe su lugar o que se la ponga a reposar sobre
la almohada de las cualidades ocultas".'"
La posi t ividad de esta i n t e r p r e t a c i ó n g e o m é t r i c a o m e c á n i c a , que
descarta de su objeto toda a c c i ó n real, engendra como m u c h o , en sus
m á r g e n e s , la ficción poé t i ca de u n m u n d o posible.
El pun to de vista metafisico sobre la naturaleza, que introduce por
el contrar io a una i n v e s t i g a c i ó n d i n á m i c a de los f e n ó m e n o s , deter
m i n a la materia por la c o m b i n a c i ó n de fuerzas pr imordia les . Ahora
b ien , esta exp l icac ión
"[. . .] es m u c h o m á s conforme a la filosofía experimen
tal y es t a m b i é n m á s ventajosa para ella, puesto que con
duce directamente a descubrir las fuerzas motrices pro
pias de la materia y sus leyes, suprimiendo la l ibertad de
admi t i r los intervalos vacíos y los co rpúscu lo s pr imi t ivos
diversamente figurados, ya que esas dos cosas no pueden
ser determinadas n i descubiertas por la experiencia"."
Mientras que la r e p r e s e n t a c i ó n mecanicista de la naturaleza, cuyas
determinaciones abstractas pueden ser desarrolladas por el aná l i s i s ,
no valen sino para u n m u n d o posible, la h i p ó t e s i s metafisica de las
fuerzas tiene una s ign i f icac ión concreta, una validez experimental ,
puesto que permi te conocer, por c o n s t r u c c i ó n , el m u n d o real.
S e g ú n esta h i p ó t e s i s , las relaciones entre los cuerpos que consti
tuyen la naturaleza se explican por el antagonismo entre dos fuerzas
pr imi t ivas , la r e p u l s i ó n y la a t racc ión , que a c t ú a n una sobre la otra en
una r e l a c i ó n s in té t i ca .
Esta r e l ac ión es p r imi t iva . Si bien la fuerza repulsiva es inmedia
tamente accesible a la r e p r e s e n t a c i ó n , ya que la existencia de u n cuer
po cualquiera coincide con la resistencia que opone a toda i n t m s i ó n
exterior, resulta inmediatamente evidente que esta fuerza no puede
237
ser pensada como pr inc ip io t ín ico de existencia de la materia, ya que
és ta , s i estuviera consti tuida ú n i c a m e n t e por esa tendencia expansiva,
f^pndería no só lo a ocupar u n espacio y a defenderlo contra las agresio
nes exteriores, sino t a m b i é n a esparcirse por todo el espacio, de una
manera i l imi tada .
"Es decir que se d i s p e r s a r í a hasta el i n f in i to , y en n i n
g ú n espacio determinable se p o d r í a encontrar una can
t idad determinable de materia. En consecuencia, si no
existieran en la materia m á s que fuerzas de r e p u l s i ó n ,
todos los espacios e s t a r í a n vac íos y no h a b r í a , hablando
con propiedad, n inguna materia". '*
La fiierza de repu l s ión es entonces u n principio de intehgibilidad para
la naturaleza considerada en su conjunto sólo si está de alguna manera
equilibrada por u n principio contrario, una fiierza de at racción:
"Por lo tanto, hay que admi t i r en alguna parte una
fuerza p r imi t i va de la materia que ac túa en una magn i
t u d opuesta a la fuerza repulsiva y que produce el acerca
mien to , o sea una fuerza de a t r a c c i ó n " . "
El teorema 6 de la d i n á m i c a ("Ninguna materia es posible só lo por
la fuerza atractiva, s in la fuerza repulsiva") retoma la m i s m a demos
t r a c i ó n en sentido inverso: explicar la naturaleza só lo por la fuerza
atractiva se r ía someterla a u n mov imien to de c o n t r a d i c c i ó n i n f i n i t o
que h a r í a igualmente que la materia se desvaneciera en u n ú n i c o pun
to del espacio. Resulta de ello que lo que es "p r imi t ivo" , y constituye el
verdadero p r inc ip io de conocimiento de la naturaleza, es el conflicto
o r ig ina r io de fuerzas opuestas que determina todo el m o v i m i e n t o de
la mater ia en el espacio.
Este conflicto es originario en el medida en que no se lo puede re
ducir a una d e t e r m i n a c i ó n m á s profunda. Dando su pr inc ip io a toda
la ciencia de la naturaleza, este pr incipio no puede ser explicado en sí
m i s m o , es decir analizado, y es por eso que es u n pr inc ip io metafisico:
238
"Toda la filosofía de la naturaleza consiste en llevar
fuerzas dadas, en apariencia diferentes, a u n n ú m e r o
m á s p e q u e ñ o de fuerzas y de potencias aptas para expli
car los efectos de las primeras; pero esta r e d u c c i ó n só lo
puede llegar hasta las fuerzas fundamentales, m á s a h á
de las cuales nuestra r a z ó n no puede elevarse [.. .]. Eso
es todo lo que puede hacer la meta f í s i ca con vistas a la
c o n s t r u c c i ó n del concepto de materia". '*
A s í , el conf l ic to de fuerzas es el ú l t i m o p u n t o hasta que se pue
de r em on ta r una e x p h c a c i ó n racional de la naturaleza; pero esto
no s ignif ica de n i n g ú n m o d o que la const i tuya ta l como ella es
e" s í s e g ú n su dest ino final. Los p r inc ip ios metafis icos de una
ciencia de la naturaleza no desembocan sobre nada que no sea
ese conoc imien to al que ellos le asignan sus condic iones , y no nos
conducen de n i n g u n a manera a una m e t a f í s i c a de la naturaleza,
que d e b e r í a - s i esta empresa tiene al menos u n s e n t i d o - poner en
p r á c t i c a otros conceptos y otras pruebas. En la doc t r ina kant iana ,
corresponde a la filosofía de la h i s tor ia , que se apoya de entrada
en el m i s m o concepto de fuerzas a n t a g ó n i c a s (ver por e jemplo la
n o c i ó n de "insociable s o c i a b í H d a d " en Idea acerca de una historia
universal desde el punto de vista cosmopolita), resolver el conf l ic to en
una d e t e r m i n a c i ó n ú l t i m a que reconci l ie la naturaleza y la r a z ó n
en u n estado de derecho: es porque hay u n fin de la h i s to r i a que ta l
" s o l u c i ó n " es posible, y que es necesariamente con fo rme al "desig
no de la naturaleza".
En el d o m i n i o de la naturaleza, es fácil comprender por q u é ese
conflicto or ig inar io es irreductible y no se deja reducir, en particular,
a una r e l ac ión anal í t ica : si así fuera, las fuerzas a n t a g ó n i c a s p o d r í a n
reducirse unas a otras, como las formas inversas o adversas de una
m i s m a fuerza p r imi t iva , a la manera, por ejemplo, de u n impu l so
vi tal o de una e n e r g í a fundamental que cons t i t u i r í a una suerte de
modelo general de i n t e r p r e t a c i ó n de la naturaleza. Su rg i r í a entonces
u n problema insoluble: ¿por q u é esa fuerza entra en conflicto consigo
m i s m a en el n ivel de sus manifestaciones? Pero ta l r e d u c c i ó n es i m -
239
posible , salvo por abs t r acc ión , ya que las fuerzas a n t a g ó n i c a s son en
su p r i n c i p i o m i s m o irreductibles una a la otra:
"Las dos fuerzas motrices son de una especie comple
tamente diferente y no existe la menor r a z ó n para hacer
que una dependa de la otra n i para rehusarle toda posibi
l idad s in el in termedio de la o t r a " / '
Las dos fuerzas son por lo tanto inseparables, ya que a c t ú a n una
sobre otra, si no una por in te rmedio de la otra, y s in embargo su re
l a c i ó n es s in té t i ca y supone su real exterioridad. Es a q u í donde nos
volvemos a encontrar con el concepto de m a g n i t u d negativa, ya que
es solamente el juego de una i l u s i ó n o de una c o n v e n c i ó n lo que nos
hace decir que una es el negativo de la otra.
Retomemos el mov imien to de conjunto de este razonamiento,
c o m o se resume en el "Corolario general a la d inámica" .*" El pun to
de par t ida es tá dado por la fuerza repulsiva como d e t e r m i n a c i ó n i n
media ta de lo real en el espacio: el cuerpo se ofrece a la representa
c i ó n p r i m e r o como u n só l ido , a t ravés del f e n ó m e n o de la resistencia.
La fuerza atractiva se presenta, luego, en o p o s i c i ó n a la precedente;
pero esta o p o s i c i ó n es entonces comprendida en el orden de la re
p r e s e n t a c i ó n que hace aparecer "eso que en r e l ac ión con este real,
verdadero objeto de la p e r c e p c i ó n exterior, es negativo, a saber, la
fuerza de a t r acc ión" . No hay en este caso negatividad en sí , sino sólo
s e g ú n las condiciones inmediatas de nuestra a p r e h e n s i ó n de lo real,
que descompone sus relaciones siguiendo el orden de s u c e s i ó n que
le es propio . Por eso la opos i c i ó n de las dos fuerzas se da solamen
te a poster ior i , como una re l ac ión de l i m i t a c i ó n r ec íp roca , que es la
c o n d i c i ó n de in te l ig ib i l idad de la naturaleza. Se ve la ventaja de esta
r e p r e s e n t a c i ó n , inmediatamente comprensible en la medida en que
se apoya en la r e p r e s e n t a c i ó n e s p o n t á n e a de la realidad física: eUa
deja aparecer con toda ni t idez el carác te r s in té t i co de la r e l ac ión an
t a g ó n i c a , ya que opone a posteriori la a t racc ión a la r e p u l s i ó n . Pero,
al hacer de la a t r acc ión una fuerza i n t r í n s e c a m e n t e negativa, invierte
240
de hecho el orden físico racional que debe par t i r del conflicto de las
fuerzas, y no de una de ellas o de la otra, para comprender realmente
y no formalmente las relaciones necesarias entre los f e n ó m e n o s . Lo
que entonces se vuelve p r o b l e m á t i c o es la independencia real de estas
fuerzas y el ca rác te r or iginariamente s in té t ico de s u r e l ac ión .
En una observación del parágrafo 262 de la Enciclopedia, Hegel indica
que "Kant, entre otros mér i tos , tiene t a m b i é n el de haber dado principio
a u n concepto de materia (en sus principios metafisicos de una cien
cia de la Naturaleza), y con esta tentativa, haber despertado el concepto
de i m a filosofia de la Naturaleza".*' Sin embargo, Kant no pudo, s e g ú n
Hegel, llevar hasta el fin esta empresa, porque l imi tó la d e t e r m i n a c i ó n
de la realidad material a la cons iderac ión de fuerzas entre las cuales no
existe sino una relación sintética de exterioridad, ya que "han sido con
cebidas por él como fijas la una contra la otra"*. Reducida a esa relación
de fiierzas, la materia permanece en sí inintehgible: como acabamos de
ver, es precisamente para respetar esta l imi tac ión del conocimiento que
Kant presentaba el conflicto de las fiierzas como irreductible. Pero re
sulta de ello una consecuencia paradójica: la re lac ión de fuerzas, dada
como una oposic ión real, cuya existencia es de hecho insuperable, no
es sin embargo accesible m á s que desde u n punto de vista metafisico,
porque nunca se manifiesta como tal en la experiencia. Para salir de esta
"contradicción", hace falta dar u n nuevo contenido al concepto de mate
ria, ya no c o n s t m y é n d o l a s in té t i camente con ayuda de estas "determina
ciones reflexivas"*^ que son las fiierzas primitivas, sino p roduc iéndo la s
efectivamente a partir del desarrollo de sus contradicciones internas. AlH
está en efecto lo que separa contradicción y oposic ión: en esta ú l t ima , los
t é r m i n o s an tagón icos son exteriores e independientes; en el movimiento
de la contradicción, los contrarios es tán unidos entre ellos en u n m i s m o
proceso inmanente. Hegel desarrolla exhaustivamente esta d is t inc ión en
el l ibro I I de la lógica.*'
Es as í como Hegel invierte la pos i c ión kantiana: a t r a c c i ó n y repul
s i ó n ya no son elementos irreductibles que p e r m i t e n solamente dar
una r e p r e s e n t a c i ó n racional de la naturaleza. Son las manifestaciones
o los momentos de u n proceso material ú n i c o , en el desarrollo del
cual aparecen como i n t r í n s e c a m e n t e ligadas:
241
"[ . . . ] la a t r acc ión y la r e p u l s i ó n [...] no es necesario
tomarlas por sí como independientes, o sea como fuer
zas; la materia resulta de ellas solamente como de m o
mentos conceptuales, pero ella es el supuesto para su
apar ic ión".* ' '
Como se ve, los caminos de la dialéct ica, que releva a q u í a la me
tafísica, l levan a Hegel a u n aná l i s i s estrictamente lóg ico de la rea
l idad. Pero él u t i l iza otros medios que los uti l izados por Leibniz y,
en particular, hace u n uso completamente opuesto del p r inc ip io de
c o n t r a d i c c i ó n .
La m i s m a a r g u m e n t a c i ó n se encuentra bajo una fo rma m á s de
sarrollada en la p r imera secc ión de l ib ro I de la Lógica, bajo la fo rma
de una nota al cap í tu lo sobre el "ser para sí".*^ La c o n s t r u c c i ó n de la
materia en Kant parte de la a t r acc ión y de la r e p u l s i ó n consideradas
como fuerzas a u t ó n o m a s , "de modo que no se refieren una a otra de
acuerdo con su naturaleza, esto es, que cada una no debe ser só lo u n
m o m e n t o que en ellas traspase hasta su opuesta, sino que t iene que
persistir de manera firme frente a la otra":** estas fuerzas son por lo
tanto yuxtapuestas de manera abstracta, y la materia no es m á s que el
resuhado de su conflicto. La realidad material no es verdaderamente
conocida, en la medida en que es tá representada por determinaciones
exteriores, que son exteriores entre sí y que le son exteriores. La meta
fisica de las fuerzas prohibe la c o m p r e n s i ó n del m o v i m i e n t o in terno,
del "pasaje" que unif ica los elementos constitutivos de la mater ia al
m i s m o t i empo que los efec túa .
Kant f racasó entonces en su objetivo de dar una d e d u c c i ó n racio
na l de la materia. Esta a p r e c i a c i ó n conduce a Hegel a una c o n c l u s i ó n
sorprendente: "El procedimiento de Kant es precisamente, en su fun
damento, analítico y no constructivo".*' En efecto, el concepto de las
fuerzas pr imi t ivas se obtiene a part i r de una r e p r e s e n t a c i ó n inmedia
ta de la materia dada en la i n t u i c i ó n , cuyos presupuestos él expl íci ta :
"La r e p u l s i ó n por lo tanto se ha l la r ía a d e m á s pensada
en seguida en el concepto de la materia, porque e s t a r í a
242
dada con ella de modo inmediato; la a t r a c c i ó n al contra
r io le se r ía agregada por medio de d e d u c c i ó n . Pero tam
b i é n en la base de esta d e d u c c i ó n es tá lo r e c i é n mencio
nado, o sea que una materia que tuviera la s imple fuerza
repulsiva no ago ta r ía lo que nos representamos con el
nombre de materia. -C la ro es tá que és te es el proceso
del conocer que reflexiona sobre la experiencia, el que
ante todo percibe ciertas determinaciones en el f enó
meno, luego pone és tas como base y para la l lamada ex
p l i cac ión de ellas admite las correspondientes materias
fundamentales o fuerzas, que deben produci r aquellas
determinaciones del f enómeno" .**
El concepto de las fuerzas pr imit ivas proviene entonces del aná
lisis de la r e p r e s e n t a c i ó n e m p í r i c a : ellas son solamente elementos
abstractos y objetivados de esa r e p r e s e n t a c i ó n . Su diferencia y su ex
ter ior idad real no son por lo tanto m á s que una exterioridad, una dife
rencia en la r e p r e s e n t a c i ó n , proyectada en la fo rma de una o p o s i c i ó n
real. Las "fuerzas" no son propiedades efectivas de la naturaleza sino
"determinaciones tomadas de la pe r cepc ión" , realizadas formalmente
y ar t i f ic ialmente aisladas.
En este punto , Kant resulta entonces para Hegel u n pensador i n
consecuente, ya que no supo i r hasta el fin de su cr í t ica al mecanicis
m o : al determinar la materia a part ir de las fuerzas que de te rminan
los movimien tos de los cuerpos, e l i m i n ó el concepto abstracto de una
materia inerte, analizable por medios puramente g e o m é t r i c o s ; as í
ab r ió la vía para una nueva c o n c e p c i ó n - n o solamente d i n á m i c a , sino
t a m b i é n d i a l é c t i c a - de la materia, que se remite al proceso racional
de la a t r a c c i ó n y de la r e p u l s i ó n , unidas i n t r í n s e c a m e n t e en su contra
d icc ión . Pero frente a esta consecuencia, que es la verdadera construc
c i ó n de la materia, Kant se q u e d ó "bewusstlos":^'^ él no la cap tó porque
t e rg ive r só la "naturaleza de la cosa" en la r e p r e s e n t a c i ó n abstracta, y
al m i s m o t i empo e m p í r i c a , de la fuerza.
La cr í t ica de Hegel, si se dejan de lado las libertades que se permi te
con el texto de Kant, tiene sobre todo el m é r i t o de poner en evidencia
243
la a m b i g ü e d a d del concepto de op o s i c i ó n real y el ca ráe t e r art if icial de
la d i s t i n c i ó n que lo separa del concepto de c o n t r a d i c c i ó n lógica. ¿ Q u é
significa en efecto el t é r m i n o "real" en la ex p re s i ó n "opos i c ión real"?
Significa u n ca rác te r que es irreductible a una d e t e r m i n a c i ó n lógica,
salvo por la o p e r a c i ó n de u n entendimiento formal . Pero "real", ¿ t iene
a q u í t a m b i é n una s igni f icac ión positiva - y no c r í t i c a - que indique la
existencia material , independiente del pensamiento, de una realidad
objetiva que no es inmediatamente adecuada al pensamiento y que
permanece en sí exterior a él? Ciertamente no, porque la "realidad"
del conflicto or iginar io de las fuerzas, que sólo puede ser afirmada
m e t a f í s i c a m e n t e , es planteada por el pensamiento, en tanto és te
apunta a apropiarse de los objetos por medio del conocimiento, y esa
"realidad" es tá por lo tanto sometida a las condiciones, trascendenta
les y ya no formales, de la r a z ó n .
La o p o s i c i ó n de las fuerzas es el concepto del que la r a z ó n tiene
necesidad para explicar t e ó r i c a m e n t e la naturaleza, y es la me ta f í s i ca ,
que da a las ciencias de la naturaleza sus condiciones de posibi l idad,
la que le proporciona ese concepto. Kant se opone a Leibniz, como
hemos visto, en la medida en que rechaza una d e d u c c i ó n cont inua
que ident i f ique inmediatamente la existencia con u n predicado, lo
sensible con lo intel igible . Pero el acuerdo con és te es m á s profundo,
ya que retiene la idea de una d e d u c c i ó n (incluso si és ta ya no es só lo
formal) que puede conducir de lo posible a lo real, al t é r m i n o de una
s ín t e s i s compleja que tiene en cuenta la diversidad de las fuentes del
conocimiento en lugar de instalarse de entrada en la ficción de u n
entendimiento in tu i t ivo . Y lo real al que apunta tal d e d u c c i ó n , sean
cuales fueren sus condiciones, no puede ser m á s que la realización de
condiciones racionales que se anticipan a su m o v i m i e n t o efectivo y
recortan en él a p r i o r i u n d o m i n i o abierto al conocimiento .
Lucio CoUetti c reyó poder reconocer en Kant al " ú n i c o filósofo ale
m á n c lás ico en el que es posible encontrar al menos u n grano de
mater ia l ismo": ' " este mater ia l ismo "crí t ico" cons i s t i r í a justamente
en la d i s t i n c i ó n que instala entre la o p o s i c i ó n real y la c o n t r a d i c c i ó n
lógica, d i s t i n c i ó n que garantiza "la pr ior idad de la existencia y su ca
rác t e r e x t r a l ó g i c o " , " es decir, "la heterogeneidad del pensamiento y
244
del ser".'^ Lo cierto es que esta i n t e r p r e t a c i ó n superpone la d i s t i n c i ó n
entre la i n t u i c i ó n y el concepto, que condiciona el funcionamiento
in terno de la r a z ó n diversificando las fuentes del conocimiento, y la
d i s t i n c i ó n entre la cosa en sí y el f e n ó m e n o , que l i m i t a desde el ex
terior el poder de la r a z ó n . Pero, en estos dos casos, la r e l ac ión entre
lo real y lo pensado designa contenidos completamente diferentes,
y precisamente irreductibles. Lo real que restituye el concepto físico
de o p o s i c i ó n resulta de una c o n s t r u c c i ó n meta f í s i ca , o incluso, para
re tomar la e x p r e s i ó n que acabamos de ut i l izar , es la r ea l i zac ión de u n
posible; en tal sentido, se determina a part ir de condiciones que e s t á n
dadas en p r i m e r lugar en la r a z ó n , y por lo tanto permanece exterior
a la c o n s t i t u c i ó n de la realidad material como tal .
Este largo desarrollo nos conduce finalmente a Spinoza. Hemos ex
puesto a grandes rasgos la a r g u m e n t a c i ó n de Kant porque c r e í m o s en
contrar en ella una suerte de parentesco, en la nueva lógica que esboza,
con el modo de pensamiento que aparece t a m b i é n en la Ética y que, sin
volver contra sí m i s m o el pr incipio de con t rad icc ión - c o m o lo h a r á He
ge l - , insti tuye u n uso inéd i to de ese principio. Dos puntos al menos pa
recen autorizar este acercamiento entre Spinoza y Kant: por una parte,
la re iv ind icac ión de una especie de positividad absoluta, que descarta
de la realidad toda negatividad in tema y Umita el concepto de contra
d icc ión a la reflexión de u n entendimiento abstracto; por otra parte, la
tentativa de explicar la realidad física a partir de las tendencias que se
af i rman en ella y la determinan de una manera absolutamente positiva:
"conatus" en el sentido spinozista, "fuerza" en el sentido kantiano. Po
demos ver ahora lo que hay de superficial en tal acercamiento.
Las "fuerzas", s e g ú n Kant, no son pensables m á s que desde el
punto de vista de su c o n f r o n t a c i ó n rec íproca , fuera de la cual no pue
de a s i g n á r s e l e s n inguna realidad, al menos desde la r a z ó n . Es decir
que la t e n s i ó n por la cual se a f i rman juntas se produce en u n en
cadenamiento de determinaciones físicas en el in te r ior de una serie
f e n o m é n i c a que agota totalmente su concepto. En Spinoza, por el
contrario, el conatus que constituye una esencia s ingular lo une s in
in te rmediar io con la substancia in f in i ta que se expresa en ella, en
una d e t e r m i n a c i ó n que es a la vez finita e in f in i ta , y que, por lo tanto,
245
no puede verse restringida por las condiciones de u n conocimiento
posible, Desde este punto de vista, el conocimiento de tercer g é n e r o
descarta tanto la c o n s i d e r a c i ó n de las oposiciones reales como la de
la c o n t r a d i c c i ó n lógica, en la medida en que prohibe, sea cual fuere
la fo rma en la que se presente, toda p r e t e n s i ó n de deducir lo real a
part i r de lo posible.
Encontramos a q u í la c o n f i r m a c i ó n de una idea con la que ya nos
hemos topado: el "pasaje" de la substancia al modo en el cual ella se
a f i rma no es el mov imien to de una rea l i zac ión o de una manifesta
c ión , es decir, algo que pueda ser representado en una r e l a c i ó n de la
potencia al acto. La substancia no es tá antes que sus modos, o por de
t r á s de su realidad aparente, como u n fundamento metafisico o una
c o n d i c i ó n racional. En su absoluta inmanencia, la substancia no es
nada m á s que el acto de expresarse a la vez en todos sus modos, acto
que n o es determinado por las relaciones de los modos entre sí , sino
que es, por el contrario, su causa efectiva. No hay por lo tanto nada
m á s , nada menos tampoco, en la substancia que en sus afecciones: es
lo que expresa la identidad inmediata entre la un idad de la naturaleza
y la m u l t i p l i c i d a d in f in i ta de los seres que la consti tuyen s in "compo
nerla", y que es i rreductible al pr inc ip io formal de u n orden.
Los conatus, que son la exp re s i ó n de la substancia en sus afeccio
nes, n o son por lo tanto fuerzas: no ejercen en efecto n inguna acc ión
unos sobre otros. Inversamente, su tendencia a perseverar en su ser,
es decir la eternidad de lo que son en sí mismos, de su esencia, debe
ser pensada fuera de todo desarrollo temporal: esta tendencia no los
lleva a n i n g u n a parte m á s que a lo que son; no se puede n i siquiera
decir que e s t é realizada en su comienzo, porque no empieza n i t e rmi
na. En este sentido, es absolutamente causal, es decir que excluye todo
f m y t oda m e d i a c i ó n , ya que és tos , por el contrario, só lo son pensables
en la perspectiva de u n encadenamiento, sea é s t e o no, en sí m i s m o ,
rac ional . Como lo hemos mostrado suficientemente, las esencias sin
gulares r io son "sujetos" centrados sobre sí mismos y cuya m i r a es
realizarse, porque son puros actos substanciales, s in objeto n i sujeto,
s in con ten ido n i forma; es decir que e s t án , de entrada, m á s allá de las
d is t inciones planteadas por una d i s c u s i ó n abstracta.
246
No obstante, como t a m b i é n lo hemos mostrado, la t eo r í a spino
zista le concede a ú n u n higar a la n o c i ó n de sujeto, definida como
re lac ión , ya no entre esencias, sino entre existencias. En este nivel de
las existencias, es decir de todo lo que compone la natura naturada,
¿ t i ene m á s sentido la ana log í a con la doctrina de las fuerzas de Kant
que acabamos de esbozar? La física de Spinoza plantea efectivamente
cierto n ú m e r o de correlaciones entre los " individuos", que puede ser
r emi t i do a u n juego de acciones y de reacciones, y que se explica com
pletamente por los pr incipios del mecanicismo, en ausencia de toda
i n t e r v e n c i ó n , externa o interna, de una finalidad:
"Si en u n m i s m o sujeto son suscitadas dos acciones
contrarias, d e b e r á necesariamente producirse u n cam
bio, en ambas o en una sola de ellas, hasta que dejen de
ser contrarias". ' '
¿No nos enconuamos aqu í , precisamente, con u n "pr inc ip io me
tafisico de la naturaleza" a la manera de Kant?
Antes de responder esta pregunta, no»; es preciso captar el alcan
ce de esta a p r o x i m a c i ó n . Si la doctrina del equi l ibr io de las fuerzas
describe efectivamente el sistema de las relaciones constitutivas del
"sujeto", en cualquier g é n e r o que sea, s in poder representar la de
t e r m i n a c i ó n positiva, el acto absolutamente afirmativo que une i n
mediatamente todas las esencias singulares hasta el i n f i n i t o que se
expresa en ellas es entonces, al parecer, la distancia instalada por Spi
noza entre el orden de las esencias y el de las existencias, que anuncia
la d i s t i n c i ó n crí t ica entre el f e n ó m e n o y la cosa en sí, lo que obliga
igualmente a identificar los diferentes g é n e r o s de conocimiento con
facultades o con usos de la r a z ó n .
Pero no hay para Spinoza dos ó r d e n e s de la r a z ó n , uno substan
cial e i n f i n i t o , otro moda l y finito, sino una ú n i c a y m i s m a realidad,
cont inua e indivis ible , determinada por una ley de causalidad ú n i c a , a
t r avés de la cual lo finito y lo in f in i to e s t á n ligados indisolublemente .
Tampoco es posible recortar en esta realidad dos regiones modales
distintas, de las que una ser ía u n m u n d o de esencias y otra u n m u n d o
2 4 7
de existencias: es precisamente lo que nos ha e n s e ñ a d o la difícil teo
r ía de los modos inf in i tos . Lo que se percibe en su eternidad esencial,
s e g ú n las leyes generales del m o v i m i e n t o y del reposo, es t a m b i é n lo
que puede ser representado, s e g ú n su existencia, como "facies totius universi", i nd iv iduo global que se conserva idén t i co a sí m i s m o en
una d u r a c i ó n i l imi tada , s in comienzo n i fin, que ya no entra bajo el
concepto de eternidad.
Es una ú n i c a y m i s m a naturaleza la que captan todos los g é n e r o s
de conocimiento , s e g ú n puntos de vista que son irreductibles porque
e s t á n de alguna manera desfasados unos con respecto a los otros,
s e g ú n aprehendan los elementos de la reaHdad tales como son en sí
m i smos o s e g ú n su encadenamiento, y en este ú l t i m o caso s e g ú n el
orden en el que construyen ese encadenamiento. Pero, como hemos
visto, cada u n o de esos conocimientos es "verdadero" a su manera,
es decir que obedece a las leyes del punto de vista del que depende:
todos t ienen una potencia de expl icac ión que e n t r a ñ a su causa, y é s t a
no se ha de buscar en la naturaleza de la r a z ó n o del en tendimiento
h u m a n o que fijaría sus condiciones a la realidad para representarla.
En ú l t i m o extremo, no se puede pe rmi t i r af i rmar que u n o de esos
g é n e r o s es m á s "verdadero" que el otro (si tomamos el recaudo de dis
tinguir verdad y a d e c u a c i ó n ) , puesto que son igualmente necesarios
en el sistema de su funcionamiento: es solamente en una perspectiva
p rác t i ca , la que da precisamente su campo a la Ética, donde se puede
establecer una re l ac ión j e r á rqu i ca entre eü o s , la que ubica el amor
intelectual hacia Dios en el lugar supremo, por encima del conoci
m ien to de los encadenamientos naturales y de los d e s v í o s de la ima
g i n a c i ó n . Pero, por lo d e m á s , estas diversas formas de conocimiento
apuntan a la m i s m a realidad y la presentan en la diversidad in terna
de su naturaleza, en la r e l ac ión de lo in f in i to con lo fimto, de lo finito
con lo i n f i n i t o o de lo finito con lo finito.
Por eso, por m á s seductora que pueda parecer, la tentativa de
aproximar la perspectiva abierta por Spinoza a la que se rá seguida
por Kant debe dejarse de lado. Pero no es seguro que Hegel m i s m o
no haya c a í d o en la m i s m a c o n f u s i ó n : las objeciones que plantea a
248
Spinoza y a Kant se responden entre sí con una resonancia secreta.
¿No s e r á é s a la clave de su error de i n t e r p r e t a c i ó n del spinozismo?
Todo sucede como si Hegel hubiera le ído a Kant en Spinoza porque
no p o d í a leer a Spinoza en Spinoza, en la s ingular idad revolucionaria
de su p o s i c i ó n filosófica.
La t e l eo log ía
A l pensar la re lac ión de la substancia con sus afecciones como una
ident idad inmediata, que no requiere ser mediatizada por contradiccio
nes, Spinoza no quiso n i realizar de una sola vez el in f in i to en u n Ser,
n i tampoco concebirlo como el proceso de r e a h z a c i ó n de una tendencia
que se sacia en su propio desarrollo: n i objeto absoluto n i sujeto absolu
to, la substancia spinozista invalida precisamente esas ca tegor ías de la
r e p r e s e n t a c i ó n con las cuales Hegel jugará , por su parte, pretendiendo
resolver de una vez para siempre su con t rad icc ión .
Así , la substancia spinozista no es u n sujeto. Pero, a decir verdad, el
e s p í r i t u hegehano tampoco es un sujeto: es sujeto, lo cual es totalmente
diferente. La lógica hegeliana invalida la pos ic ión tradicional del sujeto,
tal como le es asignada por una lógica de entendimiento, pos i c ión fija
de u n sujeto con respecto a u n objeto o a u n predicado. En su movi
miento inmanente, el concepto que se capta como Sí en el concepto se
identifica con "la cosa misma", es decir con el contenido del que es la
p r e s e n t a c i ó n , y no sólo la r ep re sen t ac ión : en esta p r e s e n t a c i ó n , el Espí
r i t u no se revela como u n sujeto, sino como sujeto absoluto que se ex
presa en la totaHdad de su proceso. Para retomar la exp re s ión de Louis
Althusser, "proceso s in sujeto", que es para sí m i s m o su propio sujeto,
o incluso: proceso-sujeto. Tal es el sentido de la "lógica subjetiva" que
no es una lógica del sujeto, y menos aun la lógica de u n sujeto.
Por lo tanto, la f u n c i ó n c o m ú n del sujeto, la que é s t e detenta en
el ju ic io predicativo, se desvanece. En el discurso racional en que se
e fec túa , el concepto es a la vez sujeto y predicado, o es m á s b ien su
un idad , es decir, el mov imien to de su d e t e r m i n a c i ó n r ec íp roca :
249
"Si se dice ' lo efectivo es lo universal ' , lo efectivo
como sujeto se desvanece en su predicado. Lo universal
no debe tener solamente la s ign i f icac ión del predicado,
como si la p r o p o s i c i ó n enunciara que lo efectivo es u n i
versal, s ino que lo universal debe expresar la esencia de
lo efectivo. El pensamiento pierde entonces la base fija
objetiva que t e n í a en el sujeto toda vez que, en el predi
cado, es arrojado del sujeto, y en ese predicado, no viene
en sí m i s m o sino en el sujeto del contenido". '"
Para el en tendimiento abstracto, la verdad de una p r o p o s i c i ó n es
determinada un i fo rmemen te por u n sistema de relaciones formales
cuyas reglas deben ser respetadas. Pero la actividad, la vida del con
cepto desanuda esa r e l ac ión r íg ida -esa c o n s t r u c c i ó n - , borra los l í m i
tes que i m p o n e desde el exterior al razonamiento, descompone toda
forma en otra forma, que a su vez es sólo una etapa en la e v o l u c i ó n
que la lleva hacia su r e a h z a c i ó n efectiva.
La verdadera racionalidad, que es concreta, exige pues que se deje
de lado el modelo tradicional del pensamiento predicativo:
"En lo que concierne al mov imien to d ia léc t ico , su ele
men to es el puro concepto, por lo que hay u n contenido
que es de parte a parte sujeto en sí m i s m o . No hay pues
n i n g ú n contenido tal como para comportarse como u n
sujeto subyacente, y tal como para que su s ign i f i cac ión
lo atraiga como u n predicado: la p r e d i c a c i ó n no es i nme
diatamente m á s que forma vacía". '^
La p ropos ic ión es una forma vacía en la medida en que separa al suje
to del predicado, a s ignándo les posiciones fijas. Ahora bien, lo verdadero
no es sujeto para u n predicado que le sería exterior sino que, en tanto es
t a m b i é n contenido, se expone como racional en todos los momentos de
su p resen tac ión . Es lo que expresa la fórmula : "es de parte a parte sujeto
en sí mismo" . Es la clave de su a u t o n o m í a y de su inf inidad.
En su desarrollo inmanente , el e s p í r i t u viviente desmiente las exi-
250
gencias de una lógica abstracta, y por eso le hace u n lugar a lo nega
tivo en su propio sistema. La negatividad absoluta, o n e g a c i ó n de la
n e g a c i ó n , no es nada m á s que este impulso irresist ible del concepto
que no le permi te detenerse en n inguna d e t e r m i n a c i ó n l imi tada , en
n inguna forma, ya que és tas son para él solamente formas proviso
rias e incompletas, que él debe deshacer para descubrir y realizar su
ident idad consigo m i s m o :
"La substancia viviente es todavía el ser que es verda
deramente sujeto o, lo que significa lo m i s m o , que no
es verdaderamente efectivo sino en tanto la substancia
es el mov imien to de plantearse a sí m i s m o , o es la me
d i a c i ó n entre su devenir otro y él m i s m o . Como sujeto,
es la n e g a c i ó n pura y simple, por eso es la e s c i s i ó n de lo
s imple en dos o la d u p l i c a c i ó n que opone, que es a su
vez la n e g a c i ó n de esta diversidad indiferente y de su
opos i c ión . Es solamente esta igualdad que se reinstaura,
la ref lexión en sí m i s m a en el ser otro, lo que es lo verda
dero, y no una un idad originaria como tal o una un idad
inmediata como tal".""
El concepto es "de parte a parte sujeto en sí m i s m o " en la medida
en que, al plantear su otro en sí, se refleja a sí m i s m o : só lo se recono
ce en una d e t e r m i n a c i ó n para supr imirse de inmedia to en ella, y al
m i s m o tiempo para supr imi r l a como d e t e r m i n a c i ó n s ingular y finita,
incapaz como tal de reun i r en sí la racionalidad in f in i t a del todo. Es
el m o v i m i e n t o de lo negativo el que vuelve sobre sí, y sirve a s í a la
r ea l i z ac ión de lo verdadero, su devenir racional.
A s i m i s m o , a diferencia del sujeto abstracto de una lógica finita,
que excluye de sí toda negatividad y no puede entrar en c o n t r a d i c c i ó n
consigo m i s m o , el sujeto hegeliano, inf in i tamente concreto -pues to
que es "de parte a parte sujeto"-, comprende en sí todas las contradic
ciones: es a la vez la c o n d i c i ó n y el resuhado de su desarrollo integral .
Por in te rmedio de esta negatividad interna, lo verdadero no es un su
jeto sino sujeto de sí m i s m o , y se presenta como tal .
251
Sin embargo, uno puede preguntarse si, por una vía opuesta a
la de la racionalidad clásica cuya abs t r acc ión y cuya l i m i t a c i ó n He
gel denuncia constantemente, no se alcanza u n m i s m o efecto. En u n
caso, la c o n t r a d i c c i ó n es descartada desde el pr inc ip io , a par t i r de las
condiciones formales y de las reglas previas que r igen la e x p o s i c i ó n
de lo verdadero; en el otro, es finalmente superada, al t é r m i n o de u n
camino laborioso y complicado en el curso del cual la c o n t r a d i c c i ó n ,
vuelta contra sí misma , se resuelve en la a f i r m a c i ó n de u n sujeto de
verdad, efectivo porque extrajo de sí todas las l imitaciones posibles e
i n f i n i t o porque las s u p e r ó : as í es como devino absoluta p o s i c i ó n de
sí . En los dos casos, hay racionalidad en re lac ión con u n sujeto que
encuentra en sí con q u é sup r imi r toda negatividad y garantiza as í la
preeminencia de lo verdadero: sólo que, en la r e p r e s e n t a c i ó n anterior
que Hegel combate, ese sujeto es u n sujeto finito, const i tuido ya en
totalidad en el comienzo, realizado en u n pr inc ip io completamente
positivo, y es su permanencia la que asegura la coherencia o el orden
de la d e m o s t r a c i ó n ; mientras que, en el desarrollo hegeliano, es u n
sujeto i n f i n i t o que no es él m i s m o sino al t é r m i n o del proceso que lo
realiza, y cuyo mov imien to refuta toda c o n d i c i ó n previa.
El "sujeto" hegeliano, ¿no es entonces la imagen en espejo del su
jeto de la r a z ó n clásica? Imagen crítica s in duda, que revela las insu
ficiencias de una racionalidad abstracta y la descompone. Pero nada
m á s que una imagen, apegada a ú n al modelo del que depende y cuyas
carac ter ís t icas esenciales reproduce a su manera. Así , con respecto al
pensamiento tradicional que denuncia, Hegel p rocede r í a sólo a u n des
plazamiento instalando en u n fin, no menos absoluto que el comienzo
del que fue arrancado, la i lus ión de una racionahdad ideal, pura de toda
materialidad en la medida en que no admite n i n g ú n elemento que le
sea exterior. En esta " invers ión" , algo esencial se conserva: es la idea de
u n e sp í r i t u sujeto de sí mi smo , amo de la verdad, que controla el proce
so racional en el cual aparece como idént ico a sí m i smo .
Esta a p r o x i m a c i ó n puede parecer arbitraria, pero pone en evi
dencia algo esencial, que es la f u n c i ó n de la t e l e o l o g í a hegeHana:
en una d ia léc t i ca idealista, es ella la que reemplaza a los cri terios
tradicionales que establecen la coherencia o la permanencia de lo
252
verdadero. La i n f i n i d a d del concepto, m o v i m i e n t o i r res is t ible de su
re torno a s í m i s m o , t iende hacia u n fin, y esta tendencia garantiza
- a la manera del Dios veraz de Descartes que sostiene todo el or
den de verdades- que el trabajo del concepto no se e f e c t ú e en vano,
s ino que se inscr iba en u n desarrollo progresivo, e v o l u c i ó n a la vez
con t inua y d iscont inua que conduce al e s p í r i t u desde comienzos i n
ciertos hasta su r e a l i z a c i ó n necesaria. As í , Hege l puede escribir que
"la r a z ó n es la o p e r a c i ó n t e l e o l ó g i c a " , ' ' re tomando e x p l í c i t a m e n t e el
concepto de finalidad de A r i s t ó t e l e s .
A t r avés de todas sus vicisitudes, el devenir de lo verdadero es re
torno a sí del concepto: hay u n sentido, y as í es racional. Sus etapas
prel iminares , por m á s alejadas que e s t é n de esta c u l m i n a c i ó n , consti
tuyen su an t i c i pac ión y su anuncio. En eso consiste e s p e c í f i c a m e n t e el
ideal ismo hegeliano: en esa g a r a n t í a que el e s p í r i t u se da a s í m i s m o
- e n g e n d r á n d o s e como su propio conten ido- de que su m o v i m i e n t o
va a alguna parte, donde él se sostiene ya de alguna manera, dado que
es sujeto que se actualiza, volviendo a sí a t ravés del ciclo de todas sus
manifestaciones. Por esa ga ran t í a , cierto n ú m e r o de posibilidades se
encuentran de entrada descartadas, lo cual muestra que ese proceso
i n f i n i t o es todavía l imi tado , puesto que depende de una o r i e n t a c i ó n .
Por ejemplo, es tá excluido que el proceso no tenga n i n g ú n sentido, ya
que en ta l caso dejar ía de ser en sí racional y no t e n d r í a m á s su u n i d a d
en sí m i s m o . O bien -eventual idad aun m á s inaceptable- , es tá ex
cluido que existan varios sentidos a la vez, quedando el proceso inde
finidamente tenso en la c o n f r o n t a c i ó n de sentidos a n t a g ó n i c o s entre
los cuales no se pueda establecer defini t ivamente n i n g ú n equi l ibr io ,
porque no l legar ía a desprenderse de ellos una tendencia uni tar ia y
dominante : lo verdadero se i n t r o d u c i r í a a s í en contradicciones insu
perables, o al menos de las que nada asegura que deban resolverse de
una vez para siempre.
El otro n o m b r e de esta t e l eo log ía es la n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n ,
es decir el concepto de una n e g a c i ó n que no es finita. La n e g a c i ó n
finita es la n e g a c i ó n que no es m á s que n e g a c i ó n , n e g a c i ó n de algo
que ella s u p r i m e desde el exterior y que por lo tanto, de alguna ma
nera, le escapa: como todo l í m i t e , é s t e es esencialmente relativo. La
253
n e g a c i ó n absoluta, por el contrar io , es el poder de sobrepasar todos
los l í m i t e s , que no se realiza m á s que en la i n f i n i d a d de u n sistema
comple tamente desarrollado, que porta en sí sus l í m i t e s y los supr i
me como l í m i t e s . La n e g a c i ó n finita es u n pun to de d e t e n c i ó n : no va
a n i n g u n a parte. La n e g a c i ó n i n f i n i t a e s t á necesariamente orientada
hacia ese fin que t iende a realizar por in t e rmed io de las contradic
ciones que resuelve.
Es precisamente en este punto , el m i s m o en el que Hegel preten
de romper con la t r ad i c ión anterior, donde se puede decir que reanu
da su r e l ac ión con eUa. Por esa g a r a n t í a que le da la n e g a c i ó n de la
n e g a c i ó n , c o n d i c i ó n de su " rea l izac ión" , la dialéct ica hegeliana, así
como la lógica de la r e p r e s e n t a c i ó n cuyos l í m i t e s denuncia, es u n
pensamiento contra la con t r ad i cc i ó n , ya que no concibe a é s t a sino
por recurrencia, a part ir de la promesa de su r e s o l u c i ó n , o sea desde
el pun to de vista de su d e s a p a r i c i ó n . Es lo que explíci ta u n comentario
de la Enciclopedia:
"Lo que de una manera general mueve al m u n d o es
la c o n t r a d i c c i ó n , y es r id ícu lo que la c o n t r a d i c c i ó n no
se deje pensar. Lo que hay de justo en esta a f i r m a c i ó n
es solamente que no podemos l imi ta rnos a la contradic
c ión , y que és ta se supr ime por sí misma . Pero entonces
la c o n t r a d i c c i ó n supr imida no es la identidad abstracta,
porque és ta no es en sí m i s m a m á s que uno de los lados
de la opos i c ión" . ' *
Pensar la c o n t r a d i c c i ó n es pensar su s u p r e s i ó n , porque "no po
demos l imi ta rnos a la con t r ad i cc ión" . Limitarse a la c o n t r a d i c c i ó n es
s í n t o m a de u n pensamiento detenido, retardado, incapaz de alcanzar
su fin, preso en la c o n t r a d i c c i ó n s in poder escapar de eüa .
Hemos visto que Hegel le reprocha a Spinoza su negativismo, su
"acosmismo". De manera significativa, en la nota h i s t ó r i ca del l ib ro
I I de la Lógica consagrada a Spinoza, Hegel escribe a p r o p ó s i t o de su
" i n t u i c i ó n oriental":
254
"Así el ser se oscurece cada vez m á s , y la noche, lo
negativo, es lo l i l t i m o de la serie, que ya no vuelve a la
p r imera l u z " . "
Que el proceso de lo absoluto acabe en u n t é r m i n o negativo signi
fica que e s t á marcado de una vez para siempre por ese fin hacia el que
tiende: su p r o g r e s i ó n no es entonces m á s que una r e g r e s i ó n , o una
decadencia, y se hunde en lo irracional.
Este "negativismo" que Hegel le atribuye a Spinoza tiene su con
trapartida en el "posit ivismo" hegeliano. Filosofia de la a f i r m a c i ó n ab
soluta, que descubre en la c o n t r a d i c c i ó n m i s m a las condiciones de su
i n v e r s i ó n , de su abol ic ión , ya que, si bien todo pasa necesariamente
por contradicciones, é s t as son sólo intermediarios o auxiliares indis
pensables para la r ea l i zac ión de lo verdadero; la c o n t r a d i c c i ó n es i n
cluso el mejor recurso para saHr de las contradicciones, para t e rmina r
con las contradicciones, y el "trabajo de lo negativo" tiene por objeto
lo negativo m i s m o , al que borra. Contra las filosofías impacientes y
las lóg icas incompletas, que supr imen la c o n t r a d i c c i ó n en su fiinda-
mento o en su comienzo, hay que apostar por ese t r iun fo de la contra
d i cc ión sobre s í misma , que la hace desaparecer en ese fin del que eUa
no es m á s que la m a n i f e s t a c i ó n : para el concepto, la vía abierta por la
n e g a c i ó n absoluta es t a m b i é n la promesa de acceder al i n f i n i t o .
Por la recurrencia que vuelve a la c o n t r a d i c c i ó n contra sí m i sma ,
lo verdadero se anuncia a lo largo de todo el proceso que lo e fec túa :
el e s p í r i t u que se acuerda de sí permanece presente a sí a t ravés de
la total idad de las formas de su ac tua l i zac ión . Es por eso que su "his
toria" no conoce el pasado, dado que sólo se relaciona con la eterna
actualidad del e s p í r i t u que se mueve en sí:
"Lo universal que es la m i r a de la his tor ia filosófica
no debe ser comprendido como u n aspecto m u y impor
tante de la vida h i s tó r i ca al lado del cual se p o d r í a n hallar
otras determinaciones. Este universal es lo in f in i tamente
concreto que contiene todo y que es tá presente en todas
partes porque el e s p í r i t u es tá eternamente jun to a s í - l o
255
in f in i t amente concreto para el cual el pasado no existe,
sino que sigue siendo siempre el m i s m o en su fiierza y
en su potencia".
I d é n t i c o a s í a lo largo de todo su proceso, el e s p í r i t u no tiene en sí
m i s m o una historia, ya que ese proceso "es u n m o v i m i e n t o absoluto
y al m i s m o t i empo u n reposo absoluto". '" ' E incluso;
"No es entonces en realidad una historia, o b i en es
una his tor ia que al m i s m o t i empo no lo es; ya que los
pensamientos, los pr incipios, las ideas que se nos oñ:e-
cen son presente; son determinaciones de nuestro pro
p io e s p í r i t u . Lo que es h i s tó r i co , es decir pasado, ya no es
m á s , e s t á muerto". '"^
En su desarrollo inmanente , el e s p í r i t u se ubica finalmente por
encima de toda historia, en la medida en que se instala de entrada en
su t é r m i n o , en r e l ac ión con el cual ella no es m á s que una manifesta
c i ó n exterior: comprender racionalmente una historia es justamente
hacerla volver en el concepto que es a la vez su moto r y su verdad, es
decir s u p r i m i r en e ü a lo que es h i s t ó r i co y af i rmar el t r i u n f o del pen
samiento viviente sobre el pasado muer to que se supr ime en ella.
A l atravesar su propia historia para volver a sí , el e s p í r i t u es tá
eternamente " junto a s í" en el curso de esta ident idad devenida. Esta
"eternidad", ¿no tiene algo que ver con la eternidad spinozista que
caracteriza, e ü a t a m b i é n , el pun to de vista del inf ini to?
Para Spinoza, la eternidad es la propiedad de una cosa etema, coin
cide con "su existencia inf in i ta en acto"'"' y pertenece a esta existencia
que es inmediatamente esencia, la substancia cuya naturaleza no es
l imitada por n inguna cond ic ión de d u rac i ó n . En efecto, toda d u r a c i ó n
es hmitada en la medida en que se compone de partes y es objeto, en
este aná l i s i s , de una n u m e r a c i ó n . Pero la substancia in f in i ta escapa ne
cesariamente a u n anál is is de este t ipo, "ya que, si le a t r i b u y é r a m o s la
d u r a c i ó n , d iv id i r í amos en partes lo que es inf in i to por su naturaleza y
no puede ser concebido m á s que como inf in i to" . ' " ' ' La eternidad no es
entonces u n g é n e r o particrdar de la du rac ión : en especial, no es una du-
2 5 6
r a c i ó n prolongada m á s allá de todo l ími te asignable, "aunque se piense
la d u r a c i ó n como careciendo de pr incipio y fin".'"^ Nos encontramos
de nuevo a q u í con u n razonamiento que ya nos ha servido para com
prender la naturaleza del inf in i to en acto, es decir, de u n in f in i to que
excluye de sí toda potencialidad y que, por lo tanto, no se deja compren
der por c o m p o s i c i ó n , o c o n s t m c c i ó n , a partir de lo finito.
La eternidad en el sentido spinozista es esencialmente causal: per
tenece al i n f i n i t o que tiene su causa en sí, fuera de toda posibi l idad
de u n desarrollo finalizado. La substancia difiere entonces fundamen
ta lmente del e s p í r i t u hegeliano: no se puede decir que "es tá j un to a
s í" , en la medida en que ella no es nada m á s que el acto por el cual
se a f i rma s i m u l t á n e a m e n t e , fuera de toda d e t e r m i n a c i ó n temporal ,
en todas sus afecciones, s in que és tas consti tuyan - c o m o hemos vis
t o - el sistema ordenado de su m a n i f e s t a c i ó n . Este acto es eterno, ya
que no depende, de n inguna manera, de u n m o v i m i e n t o de actuali
z a c i ó n que r educ i r í a su desarrollo a las condiciones de u n in f in i t o en
potencia. La eternidad es la ausencia de fines.
Este concepto de eternidad es crucial si queremos comprender el
verdadero nudo del debate que confronta a Spinoza con Hegel . La
iden t idad consigo m i s m a de la substancia excluye toda m e d i a c i ó n , y
en este sentido rechaza efectivamente fuera de sí la negatividad, pero
este rechazo no es una m a n i f e s t a c i ó n en exterioridad: lo negativo, lo
finito, lo que la substancia no admite en su propia naturaleza no es
tampoco proyectado por eüa en sus afecciones, tal como lo quiere la
f ó r m u l a "omnis determinatio est negatio". Porque no se puede pensar
entre la substancia y los modos n i n g i í n "pasaje" que signif ique u n
proceso de d e s c o m p o s i c i ó n de lo in f in i to en lo finito, necesariamente
inadecuado. Es por eso que la substancia es tá eternamente presente
en sus afecciones y no puede ser pensada fuera de ellas, como tampo
co ellas pueden ser pensadas s in ella. Es precisamente esta inmedia
tez de la r e l ac ión de lo in f in i to con lo finito lo que prohibe reflejar esa
r e l a c i ó n como una re l ac ión finalizada, y la substancia como el sujeto
absoluto que se realiza en aquéUa.
La ident idad consigo m i s m a de la substancia refuta entonces toda
i n t e r p r e t a c i ó n te leológica del acto por el cual se expresa d e t e r m i n á n -
257
dose. Tal i n t e r p r e t a c i ó n proviene de la i l u s ión subjetiva que considera
a la realidad idealmente, desde el punto de vista de su "c reac ión" : esto
es lo que demuestra suficientemente el a p é n d i c e al l ib ro I de la Ética.
Desde el pun to de vista de la eternidad ya no hay lugar para la consi
d e r a c i ó n de los fines, n i tampoco para la i n t e r v e n c i ó n de u n "sujeto"
l ibre que imponga su propio orden por encima del de las cosas: en
esto consiste esencialmente la o p o s i c i ó n entre Spinoza y Descartes.
Hegel t a m b i é n refiita, por cierto, al sujeto cartesiano que no es m á s
que u n sujeto y que sigue siendo, por lo tanto, una ab s t r acc i ó n ; pero
esa ref i i tac ión , inversa a la de Spinoza, se revela finalmente menos
decisiva, ya que, al retirarle al sujeto la finitud de su unic idad , refiier-
za incluso esa o r i e n t a c i ó n interna, esa p royecc ión de sí hacia ciertos
fines que caracteriza, para todo pensamiento idealista, u n m o v i m i e n
to racional, es decir intencional . Ahora bien, como ya hemos visto, al
aphcar la n o c i ó n de conatus a las esencias singulares, Spinoza e l imina
la c o n c e p c i ó n de u n sujeto intencional , que no es adecuada n i para
representar la in f in idad absoluta de la substancia n i para comprender
c ó m o és ta se expresa en las determinaciones finitas.
Hegel no tuvo una mala in sp i r ac ión al subrayar la ausencia, en el
pensamiento spinozista, de los conceptos de sujeto y de n e g a c i ó n de
la negac ión : se trata por otra parte de dos nombres diferentes para u n
m i s m o contenido que bri l la por su ausencia, efectivamente, en el siste
ma de Spinoza. ¿Eso significa, siguiendo la i n t e rp re t ac ión que hace He
gel de tal ausencia, que ese concepto le "faha", y que se puede concluir
de ello la infer ioridad del spinozismo que no pudo elevarse hasta él?
Sabemos que la te leología hegeliana se encuentra en su concep
c i ó n de la his tor ia de la filosofía: é s ta se presenta como una s u c e s i ó n
de sistemas, dispuestos unos en re l ac ión con los otros de manera je
r á r q u i c a y trabajados por sus propias contradicciones internas, que
los obl igan a ceder el lugar a formas superiores, cada vez m á s próxi
mas de la verdadera filosofía, que ha negado en sí toda his tor ia . Esta
c o n c e p c i ó n presenta u n i n t e r é s incontestable: permi te estudiar las fi
losof ías en su mov imien to in terno y s e g ú n sus relaciones r ec í p ro ca s ,
descartando la tentativa de una c o m p a r a c i ó n formal ; es a par t i r de
esas contradicciones, y no de u n orden indiferente, que cada filosofía
258
especifica una pos i c ión . Pero - y es el precio que hay que pagar para
despejar esta racional idad- , esas contradicciones se presentan s e g ú n
el p r inc ip io de la negatividad absoluta como r e s o l v i é n d o s e unas en las
otras, en una serie irresistible que se explica en su total idad a par t i r de
su fin. Es as í como Hegel int rodujo en la historia de la filosofía lo que
nos pe rmi t i remos l lamar a n a c r ó n i c a m e n t e u n evolucionismo. Desde
esta c o n c e p c i ó n , una filosofía, dado que llega d e s p u é s que otra y se
nut re de su derrota, es necesariamente superior a la anterior. Es lo
que autoriza a Hegel a caracterizar las filosofías s e g ú n el p r inc ip io de
una negatividad racional, y por lo tanto orientada: de acuerdo con su
s i t u a c i ó n h i s tó r i ca , la filosofía de Spinoza en necesariamente insuf i
ciente o defectuosa, y es sobre esta base que debe ser interpretada.
Pero si uno se apoya, por el contrario, en las demostraciones spi
nozistas, e l imina la te leología hegeliana y hace desaparecer t a m b i é n
esa c o n c e p c i ó n evolutiva de la historia de la filosofía: la r e l a c i ó n real
entre filosofias no es ya mensurable por su grado de i n t e g r a c i ó n jerár
quica; tampoco es reductible a una l ínea c rono lóg ica que las disponga
una en r e l a c i ó n con la otra en u n orden de s u c e s i ó n irreversible. En
esta historia, que tal vez no sea material pero que tampoco es ideal,
opera una nueva suerte de con t r ad icc ión : lucha de tendencias que no
Ueva en sí m i s m a la promesa de su r e so luc ión . O incluso: un idad de
contrarios, pero sin la n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n .
Desde este punto de vista, la ausencia de la n e g a c i ó n de la ne
g a c i ó n en el pensamiento spinozista no puede ya interpretarse sola
mente por defecto, como una falta a colmar, como una falta que - c o n
certeza- va a ser colmada, sino que representa, por el contrario, el
ind ic io positivo de una resistencia anticipada, pero no por ello me
nos real, a u n aspecto de la dialéct ica hegeliana que l lamaremos, para
decirlo con pocas palabras, su idealismo. Es as í como se explica el
f e n ó m e n o sorprendente con el que nos hemos encontrado en m á s
de una oportunidad: la sensibilidad aguda de Hegel a algunos temas
fundamentales del spinozismo, que se expresa a contrarío en la forma
ordinar ia de la r e p r e s i ó n , por medio de interpretaciones que, si b ien
son aberrantes, no son por ello menos pertinentes. As í , si no tenemos
m á s en cuenta las "leyes" de la c ronolog ía , p o d r í a m o s decir que, si
259
Hegel parece no haber comprendido siempre b ien a Spinoza, o no
haber querido comprenderlo, es porque Spinoza, por su parte, h a b í a
comprendido m u y b ien a Hegel, lo cual, desde el pun to de vista de
una te leo logía , es evidentemente intolerable.
Las perspectivas m á s evidentes se ven entonces invertidas: es Spi
noza el que refuta la dialéct ica hegeliana. Pero, ¿signif ica esto que
Spinoza refuta en realidad toda dialéct ica? ¿No se puede decir tam
b i é n que lo que refuta en la dialéct ica hegeliana es aqueUo que jus
tamente no es dialéct ico, aquello que el m i s m o Marx U a m ó su idea
lismo? Porque es necesario dejar de lado, como algo absolutamente
desprovisto de i n t e r é s filosófico, la idea s e g ú n la cual toda dialéct i
ca se r í a en sí m i s m a idealista o reactiva: para una his tor ia mater ia l
del pensamiento, la e x p r e s i ó n "toda dialéct ica" es tá completamente
privada de sentido. La verdadera pregunta es: ¿cuál es el l í m i t e que
separa una dia léct ica idealista de una dialéct ica materialista? ¿Bajo
q u é condiciones una dialéct ica puede devenir materialista? Reconoz
camos que Spinoza nos ayuda a plantear la siguiente pregunta, y que
le otorga u n contenido: ¿qué es, o q u é ser ía una dia léc t ica que funcio
ne en ausencia de toda ga ran t í a , de manera absolutamente causal, s in
una o r i e n t a c i ó n previa que le fije desde el comienzo el p r inc ip io de la
negatividad absoluta, s in la promesa de que todas las contradicciones
en las cuales se embarque se resuelvan por derecho, porque ehas le
van en sí mismas las condiciones de su r e so luc ión?
Cuando Marx esc r ib ió la famosa f ó r m u l a "La h u m a n i d a d só lo se
plantea los problemas que puede resolver", era todav ía completamen
te t r ibu tar io del evolucionismo hegeliano. La historia u l te r io r del mar
xismo iba a mostrar justamente en los hechos que una c u e s t i ó n no se
resuelve n i una pregunta se responde por el mero hecho de que se las
plantee. Pero ya es algo plantear una cu es t i ó n , o una pregunta, inc lu
so si esto no encamina en nada a una r e s o l u c i ó n o a una respuesta.
Leer a Spinoza d e s p u é s de Hegel , pero no s e g ú n Hegel , es algo que
nos permi te plantearnos la pregunta acerca de la posibi l idad de una
dia léct ica no hegeliana, pero hay que admi t i r t a m b i é n -es incluso u n
modo de ser spinozis ta- que eso no nos permite al m i s m o t i empo dar
una respuesta.
260
N O T A S
1 Logique, I I , trad. Labarriére, p. 242 [ i , I I , "Nota...", p, 200], 2 Encyclopédie, a d i c i ó n al J 151, trad. Bourgeois, p. 585. 3 Logique, I I , t r a d u c c i ó n de Labarriére, p, 239 [ í , I I , "Nota...", p. 197], 4 Lc(ons sur Vhistoire de la philosophie [LHE, I I I , "Spinoza", p. 3081. * [ I b í d e m , p. 286). 5 Scepticisme et Philosophie, V r i n , p. 38. 6 I b í d e m , p. 39. 7 I b í d e m , p. 63. * [LHF, I I I , "Spinoza", pp. 285-286].
8 "[...] el entus iasmo que, como u n pistoletazo, comienza inmediatamente con el saber absoluto, y se desembaraza de los d e m á s puntos de vista declaran do que no se digna a tomarlos en c o n s i d e r a c i ó n " (prefacio de La Phénoménologie, t r a d u c c i ó n de Hyppolite, p. 69, v é a s e t a m b i é n p 73) 9 I b í d e m . * [F , I , e x p l i c a c i ó n de la d e f 6]. * ¡LHF, I I I , "Spinoza", p. 288]. 10 Carta 36 a Hudde . 11 Lewis Robinson, Kommentarzu Spinozas Ethik, Leipzig, 1928, p. 103.
Carta 32 de Spinoza a Oldenburg. Carta 81 de Spinoza a Tschirnhaus .
14 T r a d u c c i ó n de Labarriére, p. 169-170 (Como a q u í Hegel cita literalmente a Spinoza, transcribimos el fragmento correspondiente de la Ética: E, I . escolio de la prop. 15). 15 Carta 12 a Louis Meyer. 16 Carta 12 a Louis Meyer.
17 Lógica, I , texto de la pr imera e d i c i ó n , t r a d u c c i ó n de Labarriére. p. 249-250 [Dado que se trata a q u í de u n cotejo entre dos ediciones, traducimos en ambos casos el texto directamente del f r a n c é s . E n la v e r s i ó n e s p a ñ o l a que nos sirve de referencia, el pasaje se encuentra en L , 1, Libro Iffl, S e c c i ó n 2ffi, cap. 2, C , c. Nota 1: "La d e t e r m i n a c i ó n conceptual del infinito m a t e m á t i c o " , pp. 322-323]. * [LHF, I I I , "Spinoza, pp, 288-289). 18 Spinoza, tomo I , p. 523. 19 Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes, p. 329-338. 20 Spinoza et le Prohléme de l'expression, p. 183-186. 21 Carta 4 a Oldenburg. 22 Spinoza et le Probléme de l'expression, p. 51. 23 Ética, I , prop. 35. 24 Ética, 1, d e f 2. 25 Carta 36 a Hudde .
26 Troííé de la reforme de l'entendement, j 88 [TRE, J 88-89). 27 Ética, I , prop. 26. 28 Ética, I , prop. 26, d e m o s t r a c i ó n . 29 Ética, I I , escolio de la prop. 13. 30 Spinoza, 1.11, p. 177. 31 I l j í d e m , p. 188. 32 Carta 63 de Schuller a Spinoza. 33 Carta 64 de Spinoza a Schuller. 34 Traite de la reforme de l'entendement [TRE[, J 101. 35 Ética, I I , p r o p o s i c i ó n 13. 36 Ética, I I , en anexo a la p r o p o s i c i ó n 13. 37 Ética, l, escolio de la p r o p o s i c i ó n 15. 38 Traite de la reforme de l'entendement [TRE], j 41. 39 Ética, I I , p r o p o s i c i ó n 13, lema I I I , axioma 2. 40 Spinoza, t. I I , p. 156. 41 Ética, I I , p r o p o s i c i ó n 13, escolio del l ema V I L 42 Logique du sens, p. 308. 43 Traite théologico-politique, c a p í t u l o 6 [ T T P , cap. V I , "De los milagros, pp. 170-171) 44 Ética, i , a p é n d i c e . 45 Oewesphilosophiques, Garnier, t. I I I , p. 583. 46 Carta a Elisabeth, 28 de junio de 1643, i b í d e m , t. ¡II , p. 46. 47 Carta a Regius, 5 de octubre de 1642, i b í d e m , t. I I , p. 934. 48 Descartes á Mesland, 2 de mayo de 1644, i b í d e m , t. l ü , p. 74.
261
49 Trad. Clerselier, i b í d e m , y I I I , p. 789. 50 Descartes, Notae inprogramma, i b í d e m , T. I I I , p. 798. 51 Ética, I I I , prop. 5. 52 Ética, I I , l e m a 2 de la prop. 13. 53 Ética, I I , def. 7. 54 M . Gueroult , Spinoza, 1.11., p. 1£6. 55 Ética, I I , d e m o s t r a c i ó n de la prop. 24. 56 Ética, I I , postulado 1 a c o n t i n u a c i ó n de la prop. 13. 57 Ética, I I , d e m o s t r a c i ó n de la prop. 24. 58 Ética, I I I , prop. 7. 59 Critique de la raison puré, trad. Tremesaygues y Pacaud, P U F , p. 234 [CRP, p. 155], 60 I b í d e m . 61 I b í d e m , p. 239 [ I b í d e m , p. 158]. 62 Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, trad. K a m p f V r m , p. 79.
63 I b í d e m , p. 80. 64 I b í d e m . 65 I b í d e m , p. 84. 66 I b í d e m . 67 Premiers principes..., trad. Gibebn , V r i n , p. 25. 68 I b í d e m , p. 52. 69 I b í d e m , p. 53-54. 70 I b í d e m , p. 59. 71 I b í d e m , p. 61. 72 I b í d e m , p. 95. 73 I b í d e m , p. 112. 74 I b í d e m , p. 111, 75 I b í d e m , p. 113-114. 76 I b í d e m , p. 71. 77 I b í d e m , p. 74. 78 I b í d e m , pp. 115-116. 79 I b í d e m . 80 I b í d e m . 81 Encyclopédie, trad. Gandi l lac , Gal l imard , p. 253 [ £ C F . pp. 130-131). * [ I b í d e m , p. 131). 82 I b í d e m .
83 Logique. trad. Labarriére, Aubier, t. I I , p. 58-87 [ I , I I , Libro 2ffl, S e c c i ó n iffi, cap. 2, C . «La contradic
c i ó n » , pp. 62-77). 84 Encyclopédie, p. 253 [ E C F , p. 131). 85 Logique. 1.1., pp. 151-161 ¡L, I , S e c c i ó n iffi, cap. 3, C . , "Nota: La c o n s t r u c c i ó n kant iana de la materia a partir de la fuerza atractiva y repulsiva", pp. 228-235). 86 I b í d e m , p. 152 [ I b í d e m , p. 228). 87 I b í d e m , p. 153 [ I b í d e m , p. 229]. 88 I b í d e m , pp. 154-155 [ I b í d e m , p. 230). 89 I b í d e m , p. 159. 90 L . Colletti, Le Marxisme et Hegel, C h a m p Libre, p. 106. 91 I b í d e m , p. 104. 92 I b í d e m , p. 94. 93 Ética, V, axioma 1. 94 Prefacio de La Phénoménologie, ed. B i l i n g ü e , trad. J . Hyppolite, Aubier, IV, p. 149. 95 I b í d e m , p. 153. 96 I b í d e m , p. 49. 97 I b í d e m , p. 55. 98 A d i c i ó n al parágrafo 119, trad. Bourgeois, V r i n . 99 Logique, trad. U b a r r i é r e , Aubier, t. I I , p. 242 [L, 11, «Nota . . . » , .p . 200], 100 Hegel , L a Raison íJons ('historie, trad. Papaioannou, 10 X 18, p. 32.
101 Hegel , Introduction aux Lcfons sur l'histoire de la philosophie, trad. G ibebn , G a l l i m a r d , col. Idees, t.
I, p. 131. 102 I b í d e m , p. 156. 103 Spinoza. Pensées métaphysiques. 11, cap. 1. 104 I b í d e m . 105 Ético, I , d e f 8, e x p l i c a c i ó n .
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Otros t í tulos de la Editorial
Bienvenidos a la selva. Diálogos en torno a la Sexta Declaración del EZLN, una compilación del Colectivo Situaciones. 2005
Mal de Altura. Viaje a la Solivia insurgente, del Colectivo Situaciones. 2005
La Virgen de los Deseos, del colectivo boliviano Mujeres Creando. 2005
Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales, de Raúl Zibechi. 2006
Política y subjetividad. Asambleas barriales y fábricas recuperadas, de Ana Fe rnández y colaboradores. 2006
Políticas del acontecimiento, de Maurizio Lazzarato. 2006
Ambivalencia de la mul t i tud , de Paolo V i m o . 2006
¿Quién habla? Lucha contra la explotación del alma en los cali centers. Colectivo ¿Quien Habla?, 2006
• igicioNís-
Los de la tierra. De las ligas agrarias a los movimientos campesinos, de Pancho Ferrara, 2006
Pierre Macherey
H E G E L o SPINOZA
"Cuando Marx escribió la famosa fórmula 'La h u m a
n i d a d s ó l o se plantea los p r o b l e m a s que puede
reso lver ' , era todavía completamente tributario
del evolucionismo hegeliano. La historia ulterior del
marxismo iba a mostrar justamente en los hechos
que una cuestión no se resuelve ni una pregunta se
responde por el mero hecho de que se las plantee.
Pero ya es algo plantear una cuestión, o una
pregunta, incluso si esto no encamina en nada a una
resolución o a una respuesta. Leer a Spinoza después
de Hegel, pero no según Hegel, es algo que nos permite
plantearnos la pregunta acerca de la posibilidad de
una dialéctica no hegeliana, pero hay que admitir
también -es incluso un modo de ser spinozistas- que eso
no nos permite al mismo tiempo dar una respuesta".
Pierre Macherey
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