Macherey, Fierre

Hegel o Spinoza - l a ed. - Buenos Aires : Tinta Limón, 2006.

264 p . ; 14x19,5 cm. (Nociones comunes. Tinta Limón; 5)

ISBN 987-21689-9-7

Traducción: María Del Carmen Rodr íguez

1. Ensayo Francés. I . Título

CDD 844

Esta obra, editada en el marco del Programa de Ayuda a la

Publicación Victoria Ocampo, recibió el apoyo del Ministe­

rio de Asuntos Extranjeros y del Servicio de la Embajada de

Francia en Argentina

Corrección: Graciela Daleo

Traducción: María Del Carmen Rodr íguez

Diseño: Cucho Fe rnández

Derechos reservados

© 2006 Tinta L imón Ediciones

Casilla de correo 1, sucursal 41 CP 1441

Ciudad de Buenos Aires, Argentina

www.tintalimonediciones.org

www.situaciones.org

Queda hecho el depósi to que marca la ley 11.723

Prólogo Leer a Macherey

Prefacio a la segunda edición

La alternativa

I . Hegel lector de Spinoza El punto de vista de la substancia Una filosofía del comienzo La recons t rucc ión del sistema

I I . More geomét r i co Hegel y el m é t o d o La reevaluación spinozista del mé todo El conocimiento por las causas Idea adecuada e idea inadecuada

I I I . El problema de los atributos La a m b i g ü e d a d de la noc ión de atributo La realidad de los atributos La diversidad de los atributos Cons t i tuc ión de la substancia en sus atributos El orden y la conexión de las "cosas" El error de Hegel a propósi to de los atributos

IV. Omnis determinatio est negatio El negativismo de Spinoza Una dialéctica impotente Lo finito y lo inf ini to ; La d e t e r m i n a c i ó n Los modos infinitos Non opposita sed diversa Las esencias singulares Fuerza y conatus • La teleología ?

Leer a Macherey

La eternidad es ausencia defines.

I .

Quienes escribimos estas l íneas hemos sentido la presencia de Spi­

noza. La lectura fue el medio para dar con él. La experiencia de la

lectura se encarga luego de inver t i r los t é r m i n o s : justamente, leer la

experiencia (cuyo medio es la lectura). Una lectura que se nut re de

sentimientos que la a c o m p a ñ a n , porque no hay lectura activa que pue­

da prescindir del v íncu lo í n t i m o entre orden conceptual y afectos. Spi­

noza es q u i z á s uno de los nombres m á s misteriosos - y radicales- de

esta m i s m i d a d concepto-afecto.

Se ha dicho muchas veces: a Spinoza se lo percibe en el intento

de explorar una i n t u i c i ó n atrapada en u n abigarrado texto de presun­

ciones g e o m é t r i c a s . Escritos una y m i l veces desautorizados; como

desautorizadas fueron muchas de sus lecturas posteriores (las de Asa

Heshel , vagando entre guerras con la Ética en su bolsi l lo, o Yakov - el

hombre de Kiev- en p r i s i ó n , reflexionando sobre Vida de Spinoza): s in

excesivo apego a la letra, m á s atentos a los efectos producidos por el

impacto que impl ica su encuentro.

Con la ed i c ión de este texto de Fierre Macherey pretendemos su­

marnos a esa larga lista de filósofos y no filósofos (quienes, s in pro­

fes ión , se hacen filósofos desde fuera de la filosofía misma) que han

sucumbido a esta curiosa fidelidad s in obediencia, que busca una y

otra vez los modos de articular fragmentos de textos a la propia inves­t igac ión , para rehacerse en ella.

¿Conf ió Spinoza excesivamente en la filosofía? ¿Se e n t r e g ó en

alma y cuerpo al concepto y la palabra expuesta con r igor, enmude­

ciendo precisamente sobre su propia re lac ión con las pasiones, a las

que se dedica largamente, s in embargo, en proposiciones y escolios?,

¿es su dios u n dios muer to , pura abs t r acc ión , despojado de la vida con

que lo representan las religiones ? La política de Spinoza, su filosofia práctica, no se esconde en r e c ó n d i t o s detalles en torno al or igen de tal

o cual palabra uti l izada en una vieja carta a ú n no lo suficientemente

descifrada. Su modo de i r m á s allá depende, para ser i l uminado , de

nuestras propias estrategias de desacato. Él sentido de su s u s t r a c c i ó n

tan radical de la vida púb l i ca y universitaria, de sus modos en aparien­

cia solitarios, ascé t icos , es tá definit ivamente perdido y só lo al imenta

mitos s in fuerza si no se reabre al fragor de una ref lexión actual sobre

los modos de re l ac ión con los l ibros, las palabras, la vida social, las

representaciones p ú b l i c a s y los compromisos po l í t i cos .

Spinoza desa r ro l l ó en sus d ías una polí t ica de la cautela. Una pru­

dencia extrema - y ya c é l e b r e - , ante los sucesos de la vida p ú b l i c a del

reino de los Pa í s e s Bajos de aquellos a ñ o s del siglo X V I I . Sus suge­

rencias para una mora l provisoria t e n í a n por objetivo conquistar los

medios para una existencia filosófica a la altura de sus intuiciones,

malditas entonces, malditas ahora -contracara de la moda Spinoza de

la que s in dudas no hemos dejado de beneficiarnos- s in chocar con

los prejuicios de época . Comprendemos m u y bien que n i a ú n as í haya

podido evitar los e s c á n d a l o s : toda época se define, t a m b i é n , por sus

prejuicios. El m é t o d o de la cautela puede recobrar su p rox imidad si lo

reconocemos como prudencia necesaria y cuidado p rác t i co in te r ior a

todo proyecto de desobediencia.

2.

Es sabido: la presencia actual de Spinoza no ser ía la m i s m a s in la lectu­

ra que de él nos ofrece Gilíes Deleuze, au tén t i co m é d i u m filosófico.

Deleuze anuncia en 1969 que su g e n e r a c i ó n de filósofos franceses

fue definida por u n "generalizado anti-hegelianismo". Él acababa de

terminar su gran l ibro sobre Spinoza y, s in dudas, la alternativa - He­

gel o Spinoza- estaba presente en su cabeza. Deleuze es m u y claro:

u n sí a Spinoza significa u n no a Hegel. Pero Deleuze nunca combate

a Hegel directamente. Lo niantiene a distancia. Su anti-hegelianismo,

en efecto, t oma otra forma: darle la espalda a Hegel .

La estrategia de Macherey en su l ib ro es completamente diferente.

Para poder leer a Spinoza Macherey tuvo que pasar a t ravés de Hegel

y pelear de cerca con su pensamiento. U n o de los reconocimientos

iniciales de Macherey es que la imagen de Spinoza en la filosofía mo­

derna europea ha sido absolutamente condicionada por la lectura que

Hegel hizo de él. Macherey realiza u n gran servicio en su l ib ro deta­

l lando la lectura que hace Hegel de Spinoza, demostrando no só lo el

r o l de s o s t é n en el que Spinoza fue ubicado para servir al sistema de

Hegel , sino t a m b i é n , y m á s importante, las distorsiones que Hegel

i m p o n e al pensamiento de Spinoza. Hegel s implemente convierte a

Spinoza en una v e r s i ó n incompleta de su propio in tento de pensar

lo absoluto, u n precursor noble pero errado. A t ravés de u n enfrenta-

mien to tan estrecho, Macherey nos ayuda a volver a Spinoza, l ibre de

las falsificaciones hegelianas.

El acierto del l ib ro de Macherey no sólo es destapar al Spinoza

previo a Hegel o s in Hegel , sino t a m b i é n reconocer a Spinoza contra

Hegel , en a l g ú n sentido m á s allá o d e s p u é s de Hegel . Esto incluye

centralmente una cr í t ica de la dialéct ica hegeliana y la b ú s q u e d a de

una forma alternativa de pensamiento. Sin dudas, el generalizado

anti-hegelianismo en Francia del que hablaba Deleuze es verdadera­

mente u n mov imien to ant i -d ia léc t ico que involucra de diversas mane­

ras a figuras como el propio Deleuze, Foucault, Derr ida y Althusser.

Debemos ser cuidadosos, s in embargo, con estos pronunciamientos

an t i -d ia léc t icos porque estos autores no son realmente a n t a g ó n i c o s a

la d ia léc t ica como tal, en todas sus formas. Antes y d e s p u é s de Hegel ,

el t é r m i n o dialéct ica ha sido usado frecuentemente para n o m b r a r una

s imple fo rma relacional o u n movimien to d ia lógico del pensamiento.

Lo que estos autores desa f í an es una dialéct ica e s p e c í f i c a m e n t e hege­

liana caracterizada por la s u b s u n c i ó n de los t é r m i n o s contradictorios

a una un idad superior (Macherey indudablemente concibe su proyec-

9

to en este l ib ro como la b ú s q u e d a de una dialéct ica no-hegeliana). En

general, ellos rechazan la dialéct ica en nombre de la diferencia. La

dia léct ica hegeliana destruye la diferencia en dos momentos dis t in­

tos: p r imero , empuja todas las diferencias al pun to de la contradic­

c ión , enmascarando sus especificidades; y, precisamente porque las

diferencias son vaciadas como t é r m i n o s de c o n t r a d i c c i ó n , es posible

subsumirlas en una unidad. Macherey explica bellamente, al final de

su l ib ro , en su l ib ro las consecuencias del d i c t u m "non opposita, sed

diversa": no opuestos, sino diferentes. Hegel m i s m o , por supuesto,

critica la mera opos i c ión cuando desarrolla su n o c i ó n de contradic­

c ión , pero Spinioza se mueve en una d i recc ión diferente. El Spinoza

que viene d e s p u é s de Hegel y nos habla es una a f i r m a c i ó n de las

esencias singulares.

El contexto a c a d é m i c o del combate contra la d ia léc t ica hegeliana

es tá m u y presente para Macherey. Por supuesto, para Deleuze y los

otros filósofos ant i -d ia léc t icos de esa g e n e r a c i ó n , el sistema universi­

tario f r ancés parece estar definido por u n hegelianismo dominante .

La diferencia para ellos significa en parte liberarse de esa ortodoxia y

j e r a r q u í a a c a d é m i c a s . Este hecho vuelve de lo m á s deliciosa la a n é c d o ­

ta con la que Macherey abre su l ib ro para definir la alternativa Hegel o

Spinoza. Cuando le ofrecieron a Spinoza u n cargo en la Univers idad

de Heidelberg, lo r e c h a z ó porque pensaba que tal r e l ac ión con la ins­

t i t uc ión y el estado c o m p r o m e t e r í a n su l ibertad para filosofar. Pero

cuando a Hegel le ofrecieron u n puesto en la m i s m a universidad,

u n siglo y med io d e s p u é s , él acep tó entusiasmado. As í , Spinoza nos

sirve como s í m b o l o de la diferencia y la l ibertad respecto del aparato

a c a d é m i c o .

La dia léct ica hegeliana t a m b i é n tiene u n significado po l í t i co direc­

to para los autores franceses de esa g e n e r a c i ó n . La forma-partido, y

especialmente la reinante ortodoxia del mater ia l ismo dia léc t ico , só lo

p o d í a n reconocer contradicciones en la sociedad, y no aceptar dife­

rencias. El partido, en otras palabras, operaba con la lógica de la dialé­

ctica hegeliana, deformando todas las diferencias en contradicciones

y luego poniendo sobre ellas una un idad superior. El rechazo a tal

pol í t ica d ia léc t ica significa una a f i r m a c i ó n d é l a l ibre e x p r e s i ó n de las

10

diferencias. La a f i r m a c i ó n de las singularidades en Spinoza - q u e no

puede ser subsumida en n inguna u n i d a d - asume de este modo u n

ca rác te r decididamente pol í t ico.

3-Este l ib ro se traduce al castellano en u n m o m e n t o y en u n p a í s que

no ha dejado de producir dilemas capaces de i n c l u i r en su ref lexión

textos filosóficos como és te . La c u e s t i ó n m i s m a de q u é cosa es actua­

lidad es tá en el centro del problema que plantea la "o" entre Hegel

y Spinoza. Si una pol í t ica del pensamiento es aquella que ayuda a

fo rmular las preguntas que reabren u n contexto cerrado al cuestio-

namien to - i n c l u s o "recientemente cerrado"-, la filosofía b ien puede

ser uno de esos sitios llenos de enunciados capaces de ayudarnos en

esa tarea. Pero, ¿ p u e d e la filosofia ser interpelada l ibremente o hay

que respetar el modo en que se autorepresenta en su t r ad ic ión? ¿Se

puede i r a Spinoza luego de haber hecho e s t ac ión en Hegel o h a b r á

que aceptar la definit iva s u p e r a c i ó n de aquel por és te? ¿Es posible

pensar u n Spinoza " d e s p u é s " de Hegel? ¿ C ó m o recobrar, hoy, para

nosotros, u n Spinoza liberado de la ve r s i ón "dialectizada" s e g ú n la

cual el spinozismo es u n hegelianismo a ú n i nm aduro o, tomado en sí

m i s m o , una caricatura?

Macherey se propone liberar a Spinoza de Hegel , del proceso de

d ia lec t i zac ión al que fue sometido, ex t rayéndo le lo que su filosofía

posee de m á s radical. Así ut i l izado el verbo se vuelve oscuro. Por­

que supone una l í nea evolutiva desde la cual cada m o m e n t o posterior

adquiere derecho a revisar para sus fines al anterior. La o p e r a c i ó n

dialectizante consiste en poner fin a lo que no lo tiene, en dotar de

o r i e n t a c i ó n definida a lo que carece de finalidad, en tomar (superar)

los momentos anteriores rescatando lo que tienen de ú t i l e s (conser­

var) al servicio de una nueva a f i rmac ión , prohibiendo toda conciencia

de la diversidad irreductible, del exceso no retomado. La dia léct ica

esconde el cadáver luego del c r imen . Aparece como s u p r e s i ó n de todo

lo no dialectizable. Como momen to final, esta idea de la dia léct ica

viene a concluir procesos abiertos, a sintetizar en una un idad final

mul t ip l ic idades s in relaciones determinables a p r i o r i .

11

Si la temporal idad hegeliana es tratada como una d i n á m i c a pro­

gresiva (evoluc ión dialéct ica) , la "eternidad" spinozista se presenta

como la l i be rac ión respecto de toda finalidad establecida de antema­

no: las cosas carecen de toda finalidad, de toda intencional idad (no

son sujetos).

Pero la alternativa Hegel o Spinoza nada sería si ellos no participa­

ran, a su vez, de u n diálogo en cierto modo m á s abarcativo, en el que

cada uno define por sí m i s m o una suerte de espacio púb l i co del pensa­

miento en el cual toda filosofía se presenta yuxtapuesta jun to al resto de

las filosofías, y en donde las operaciones de unas y de otras pueden ser

vistas en sí mismas y en contraste con las d e m á s . Una inf in i ta conver­

sac ión vir tual sólo in ter rumpida de mala manera cuando int roducimos

preguntas actuales, surgidas de nuestra propia escena vital.

Macherey ingresa en este recinto y extrae de él los materiales para

su o p e r a c i ó n de r e p a r a c i ó n del spinozismo: si uno "se apoya en las

demostraciones spinozistas, e l imina la te leología hegeliana y hace

desaparecer t a m b i é n esa c o n c e p c i ó n evolutiva de la his tor ia de la fi­

losofía, la r e l ac ión real entre filosofías no es ya mensurable por su

grado de i n t e g r a c i ó n j e rá rqu ica ; tampoco es reductible a una l í nea

c rono lóg i ca que las disponga una en re lac ión con ia otra en u n orden

de s u c e s i ó n irreversible."

Macherey se concentra en el Hegel lector de Spinoza. No se pre­

ocupa por la totalidad de la filosofía de Hegel, sino por u n conjunto de

fragmentos en los que se perciben sus interpretaciones "aberrantes"

sobre el h o l a n d é s . El drama es presentado del siguiente modo: He­

gel, el dialecfizante, dialecfiza a Spinoza, el indialectizable. El Spinoza

dialectizado pierde toda la fiaerza de su verdad que consiste, precisa­

mente, en enarbolar el ca rác te r no dialéct ico, i r reduct ible a una u n i ­

dad hacia la cual t e n d e r í a toda diversidad.

Las "aberraciones" del Hegel lector no constituyen, por tanto, mero

error de lectura. Macherey no cree n i por u n m i n u t o en su inocencia.

Hegel representa, en la filosofía, el gusto por la c o n t r a d i c c i ó n : "como modo de pensar, la oposición corresponde entonces, también, a cierto modo de ser: el que hace coexistir las cosas finitas en la serie ilimitada en que ellas se limitan unas a otras".

12

Lo supr imido de Spinoza en la lectura que de él realiza Hegel es

recuperado por la lectura de Macherey: el hecho de que "la sustancia

difiere entonces fundamentalmente del espíritu hegeliano". En la fíloso-

fía radical de la inmanencia no hay falta de vida sino de negatividad,

de c o n t r a d i c c i ó n como modelo del movimien to : no hay m o v i m i e n t o

de d e g r a d a c i ó n , sino existencia e s p o n t á n e a y coexistencia inmedia­

ta: "El "pasaje" de la sustancia al modo en el cual ella se afirma no es el

movimiento de una realización o de una manifestación, es decir, algo que

pueda ser representado en una relación de la potencia al acto. La sustancia

no está antes que sus modos, o por detrás de su realidad aparente, como un

fundamento metafisico o una condición racional. En su absoluta inma­

nencia, la sustancia no es nada más que el acto de expresarse a la vez en

todos sus modos, acto que no es determinado por las relaciones de los modos

entre sí, sino que es, por el contrario, su causa efectiva".

Leer a Spinoza desde Spinoza no impl ica desconocer a Hegel. Con­

tamos - a part i r de Marx y desde Marcuse a H o l l o w a y - con lecturas de

u n "Hegel revolucionario". Pero la l i be rac ión del spinozismo de todo

in tento de sujetar sus efectos explosivos demanda, cada vez, de una

vocac ión incendiaria: "Spinoza elimina la concepción de un sujeto inten­

cional, que no es adecuada ni para representar la infinidad absoluta de la

sustancia ni para comprender cómo ésta se expresa en las determinaciones

finitas. Si Hegel parece no haber comprendido siempre bien a Spinoza, o

no haber querido comprenderlo, es porque Spinoza, por su parte, había

comprendido muy bien a Hegel, lo cual, desde el punto de vista de una

teleología, es evidentemente intolerable".

4-"La edad de este hombre no tiene n inguna importancia , puede ser

m u y viejo o m u y joven. Lo esencial es que no sepa donde es tá . Lo

esencial es que no sepa donde es tá y que tenga ganas de i r a cualquier

parte. Por eso, como en los westems americanos, él s iempre toma el

t r en en marcha. Sin saber de d ó n d e viene (origen) n i a d ó n d e va (f in) .

Y se baja del t ren en marcha, en u n p e q u e ñ o poblacho en torno a una

e s t a c i ó n r idicula" .

Con estas palabras comienza Althusser su Retrato de un materialis-

13

ta. El "materialista", no necesita saber de d ó n d e viene y hacia d ó n d e

se dirige el t ren de la historia para poder desarrollar sus historias en

él. Sus preguntas son de otro orden. Son preguntas que cuestionan el

modo en que las cosas e s t á n planteadas, que aspiran a crear sentido.

U n mater ia l ismo de lo aleatorio, dice Althusser. Macherey, qu ien no

oculta en este texto sus deudas con él, nos presenta a q u í u n Spinoza

- e n este sen t ido- materialista: u n material ismo de las preguntas que

producen nuevos sentidos.

Sobre todo, cuando de lo que se trata es de actualizar la vieja cues­

t ión : ¿ q u é es una dialéct ica materialista.' ¿ C ó m o es a q u í y ahora una

dia léct ica que funcione en ausencia de toda ga ran t í a , de manera ab­

solutamente causal, s in una o r i e n t a c i ó n previa que le fije desde el

comienzo el p r inc ip io de la negatividad absoluta, s in la promesa de

que todas las contradicciones en las cuales se embarque se resuelvan

por derecho, porque ellas llevan en sí mismas las condiciones de su

r e s o l u c i ó n ?

La mu l t i p l i c idad s in finalidad como premisa absoluta ( teoría pol í ­

tica y fuerza productiva). La pregunta como o p e r a c i ó n de rescate de

esta mul t ip l i c idad , como acto que efectúa u n tajo, como extremo radi­

cal, salud a u t é n t i c a del pensamiento. Entonces: no só lo la filosofía de

Spinoza, sino t a m b i é n , y sobre todo, Spinoza pol í t ico . O "subversivo",

como lo l l a m ó T o n i Negr i recreando el concepto de la democracia ab­

soluta como sentido ú l t i m o y m á s radical de toda filosofía, de entonces

y de ahora. La c o m p o s i c i ó n de la m u l t i t u d como espacio constituyente

(producción en u n sentido ampl io y fuerte), no es só lo posibi l idad en el

presente, sino c o n d i c i ó n m i s m a de todo presente de lucha.

5-

1968 y 2001 no son fechas cualesquiera: ambas localizan de modo

diverso sendas aperturas. De u n extremo al otro de este arco, Spinoza

no deja de ser fuertemente evocado con matices diversos. Y en cada

retorno, la m i s m a pregunta insiste: ¿qué significa el pensamiento de

Spinoza una vez liberado de todo lo que lo aprisionaba: no só lo la dia­

léctica hegeliana en filosofía, sino t a m b i é n u n modo de organizar la

d o m i n a c i ó n social a parfir de los estados nacionales? ¿ Q u é hay luego

14

de la p o l é m i c a con la dialéct ica hegeliana y en plena t r a n s f o r m a c i ó n

de las formas de la sobe ran í a? ¿ Q u é nos dice el spinozismo en el

contexto de u n discurso capitalista no dialéct ico que nos habla de p lu ­

ra l ismo, l ibre consumo, guerra generalizada de diversas intensidades

y democracias parlamentarias?

U n a pregunta que cree poder hacer converger a Spinoza jun to a

Marx: "Cuando Marx escr ib ió la famosa f ó r m u l a "La h u m a n i d a d sólo

se plantea los problemas que puede resolver", era todav ía completa­

mente t r ibutar io del evolucionismo hegeliano. La his tor ia ul ter ior del

marx i smo iba a mostrar justamente en los hechos que una c u e s t i ó n

no se resuelve n i una pregunta se responde por el mero hecho de

que se las plantee. Pero ya es algo plantear una c u e s t i ó n , o una pre­

gunta, incluso si esto no encamina en nada a una r e s o l u c i ó n o a una

respuesta. Leer a Spinoza d e s p u é s de Hegel, pero no s e g ú n Hegel , es

algo que nos permi te plantearnos la pregunta acerca de la posibi l idad

de una dia léct ica no hegeliana, pero hay que admi t i r t a m b i é n -es i n ­

cluso u n modo de ser spinozistas- que eso no nos permi te al m i s m o

t i empo dar una respuesta".

La mu l t i p l i c idad liberada y la pro l i fe rac ión de la diferencia, lo sa­

bemos, no son t é r m i n o s concretos de una respuesta, sino nociones

p r o b l e m á t i c a s de una pregunta.

Volver a Spinoza, volver a Hegel (o a los griegos, a Marx, o a Freud,

da igual): esta idea del retorno a los o r í g e n e s puros del pensamien­

to, en que lo pensable es ta r í a ya pensado para nosotros, pecadores

desviados, en realidad nos aleja. No hay adonde volver. Cuando los

c lás icos -cada quien elija los suyos- son evocados bajo esta clase de

supuestos no se consigue sino debilitar sus usos posibles. Su mag­

nificencia exduyente se nos impone como horizonte absoluto; como

si se tratase de dioses intolerantes a la mezcla, incapaces de coexistir

con la heterogeneidad de situaciones e inquietudes con que el pensa­

mientos vivo los interpela.

N i re tomo de Spinoza, n i vuelta a él, sólo el encuentro que exigen

ciertos problemas comunes: no tanto lo mú l t i p l e contra lo Uno , como

la r e d e t e r m i n a c i ó n de lo U n o en tanto que múl t ip l e . Paolo V i r n o lo dice

con admirable sencillez: lo Uno como premisa, no ya como promesa.

15

6.

Ya lo recordamos: Spinoza r e c h a z ó la e n s e ñ a n z a p ú b l i c a . No q u e r í a

verse l imi t ado por u n poder que le ofrecía p r o t e c c i ó n . Pero su re­

chazo tuvo dos razones: una de ellas es, efectivamente, su rechazo

a verse l imi t ado en la expos ic ión de sus pensamientos. La otra suele

ser menos citada: la e n s e ñ a n z a obstaculiza " m i propia f o r m a c i ó n filo­

sófica", argumenta el h o l a n d é s que concibe por actividad intelectual

fuera de toda r e s t r i cc ión a c a d é m i c a . El pensamiento como d i n á m i c a

de i nves t i gac ión in in t e r rumpida desplaza toda medida para la mera

a c u m u l a c i ó n de conocimientos y supone una experiencia existencial

ú n i c a de la pregunta.

Michael Hard t y Colectivo Situaciones

Dic iembre de 2006

16

Prefacio a la segunda edición

Consagrar u n estudio a la re lación entre dos grandes filosofías h is tór i ­

cas, como lo son la de Spinoza y la de Hegel, es indiscutiblemente con­

frontarse, m á s allá de los l ími te s de una c o m p a r a c i ó n formal , a c a d é m i ­

ca en su proceder e indiferente en su contenido, con ciertas cuestiones

fundamentales del proceder filosófico considerado en general.

"Spinoza", "Hegel": estas expresiones indican p r imero , para no­

sotros, sistemas de pensamiento que t ienen valor en sí mi smos y se

v incu lan a la existencia personal de estos autores, que de entrada los

nombra , es decir, los designa y a la vez los signa. Ahora bien, si se

toma u n poco m á s en serio la empresa del pensamiento filosófico, se

le debe reconocer una relativa a u t o n o m í a en r e l a c i ó n con tales proce­

d imientos de iden t i f i cac ión que, con el pretexto de singularizarla, la

dispersan y t ienden a hacerla desaparecer en una p lura l idad ind i s t in ­

ta de doctrinas, privi legiando esos "puntos" especulativos que cons­

t i tuyen las posiciones concretas encarnadas en la realidad e m p í r i c a

de los autores-sistemas. Pero desanudar el lazo entre el juego espe­

culativo y los discursos individuales que los t r ansmi ten es t a m b i é n

arriesgarse a desvitalizar la empresa del pensamiento s o m e t i é n d o l a a

una eva luac ión abstracta e in tempora l cuya universalidad, finalmen­

te, co r r e r í a el riesgo de no tener contenido. Por eso no es posible tam­

poco sustraer completamente esa empresa a su arraigo doctr inal : el

trabajo de la ref lexión filosófica pasa por la puesta en perspectiva que

17

las posiciones de los filósofos le asignan, en la medida en que és tas

crean las condiciones de su e laborac ión , de su e x p r e s i ó n y, hasta cier­

to punto, de su i n t e r p r e t a c i ó n . La verdad de la filosofía es en Spinoza

como debe ser en Hegel, es decir que no está totalmente en u n o o en

el otro sino en a l g ú n lugar entre los dos, en el pasaje que se e fec túa de

uno al otro. D i g á m o s l o u n poco de otro modo: la filosofía es algo que

pasa, y que ocurre, allí donde se t rama el encadenamiento de pensa­

mientos que, en las obras mismas, escapa a la iniciat iva h i s tó r i ca de

los autores, y cuya cap tac ión aminora el i n t e r é s que se puede tener

por sus miras s i s t e m á t i c a s , porque ella las conduce d i n á m i c a m e n t e

en el m o v i m i e n t o a n ó n i m o de una suerte de proyecto colectivo que

atribuye la filosofía al conjunto de los filósofos, y no solamente a tal

o cual de ellos.

Cuando dos pensamientos tan caracterizados como lo son el de

Spinoza y el de Hegel reaccionan uno sobre el otro, es decir a la vez

uno con el otro y uno contra el otro, debe resultar algo que, v in iendo

de cada uno , no pertenece propiamente a n inguno de ellos sino que

constituye, en el intervalo que los separa, su verdad en c o m ú n . Ahora

bien, si en el caso preciso de estos dos filósofos la c o n f r o n t a c i ó n se

muestra part icularmente fecunda, es porque no constituye el encuen­

tro intelectualmente neutro entre dos pensamientos que se enfrenta­

r í a n y p e r m a n e c e r í a n exteriores uno al otro: es m á s b ien esta puesta

a prueba r ec íp roca la que, al m i s m o t iempo que hace que se comun i ­

quen, abre cada uno de esos sistemas en sí m i s m o y lo expone a una

c o n t e s t a c i ó n interna que suscita el reconocimiento de sus l í m i t e s . De

tal modo no escapamos a esta doble exigencia: leer a Spinoza en He­

gel, leer a Hegel en Spinoza, a la manera de dos espejos que reflejan

respectivamente sus i m á g e n e s .

La f ó r m u l a "Hegel o Spinoza", uti l izada a q u í para exponer ta l con­

f ron tac ión , comporta una a m b i g ü e d a d s e m á n t i c a que conviene, si no

supr imi r , al menos subrayar, para caracterizarla mejor. En la lengua

francesa, la u t i l i zac ión de la c o n j u n c i ó n "o" confunde dos figuras de la

eva luac ión comparada que otras lenguas, por el contrario, d is t inguen:

es así como el "o" del f rancés traduce indis t intamente el vd y el aut... aut del l a t ín , que aparentemente dicen lo contrario. Aut... aut es la fór-

18

m u í a de la opos i c ión y de la exclusiva, es (o) uno o el otro, pero no los

dos a la vez. Si "Hegel o Spinoza" se dijera de esta manera, aut Hegel aut Spinoza, es decir "o b ien Hegel, o b ien Spinoza", eso equ iva ld r í a a

presentar las dos formas de pensamiento como irreductibles y a cons­

t i t u i r los dos t é r m i n o s de una e lecc ión que no es posible dejar indef i ­

n idamente suspendida. Pero si uno privilegia, para s e ñ a l a r el ca rác t e r

insoslayable de esta alternativa, el orden de los nombres que invierte

la s u c e s i ó n c rono lóg ica , si hace pasar a Spinoza d e s p u é s de Hegel , y

no antes de él, parece comprometerse de entrada en tal e lecc ión , ya

que por tal privi legio ha recusado i m p l í c i t a m e n t e la lógica evoluti­

va que constituye el c o r a z ó n del sistema hegeliano, s e g ú n la cual lo

que viene d e s p u é s engloba y comprende necesariamente aquello que,

al precederlo, sólo cons t i t u í a su an t i c ipac ión o su p r e p a r a c i ó n ; se ha

invert ido así la perspectiva que ordena la lectura hegeliana de Spino­

za s u b o r d i n á n d o l a a la perspectiva -necesariamente h i p o t é t i c a - de

una lectura spinozista de Hegel, cuya potencia especulativa, en con­

secuencia, parece t r iunfar . M á s allá de una medida r ec íp roca de los

sistemas, que los hace depender de su re lac ión , el juego de "o bien. . .

o b ien" parece entonces desembocar, m á s o menos d o g m á t i c a m e n t e ,

en una r e s o l u c i ó n de la crisis abierta por su c o n f r o n t a c i ó n , y al elegir

poner a Spinoza como alternativa de Hegel - y no a la inversa- , es del

lado del p r imero , al parecer, donde uno va a buscar las condiciones de

esta so luc ión , por una dec i s ión cuya necesidad q u e d a r í a entonces por

establecer y por justificar.

Pero no hay que olvidar que "Hegel o Spinoza" puede traducirse

t a m b i é n por "Hegel vel (sive) Spinoza", que significa aparentemente

lo contrario. El "o" es a q u í la f ó r m u l a de la ident idad o de la equiva­

lencia. Es el que se encuentra en la famosa e x p r e s i ó n , tan frecuente­

mente atr ibuida a Spinoza -mien t r a s que él nunca la e sc r ib ió en esta

f o r m a - , Deus sive natura, en la que "Dios" y "naturaleza" se presentan

como dos nombres diferentes, pero t a m b i é n indiferentes, para una

ú n i c a y m i s m a cosa. "Hegel" y "Spinoza", ¿no s e r í a n entonces igual­

mente dos nombres para una m i s m a cosa.' Y en tal caso, ¿cuál se r í a

esa cosa que d e s i g n a r í a n indist intamente. ' Es conveniente dejar que

esta pregunta conserve hasta el final su ca rác te r interrogativo y no

19

pretender resolverla de una manera definitiva. Es ella la que sostiene

y atraviesa, del pr inc ip io al fin, el estudio que se va a leer. De acuerdo

con el e s p í r i t u de esta i n t e r rogac ión , se pone de manifiesto que, si

b ien es ineluctable leer a Spinoza y a Hegel o p o n i é n d o l o s uno al otro

-es el lado aut... aut del "o" - , no es menos necesario hacer que se

reflejen uno al otro, como si entregaran sus elementos, o sus partes,

a u n ú n i c o discurso, en el in ter ior del cual sus posiciones respectivas

s e r í a n indisociables, porque su sentido sólo se expl icar ía en su inte­

r acc ión - y a q u í es el lado sive del "o" el que se pone de re l ieve- .

El debate que se erige entre estas dos formas de pensamiento no

ser ía entonces necesario, y no t e n d r í a n inguna s ign i f i cac ión , si no

compart ieran una m i s m a verdad, cuyo proceso no pertenece a la una

n i a la otra, porque se produce en la i n t e r s ecc i ó n de sus recorridos

respectivos. Por eso esta verdad suspendida, resultado de la contes­

t ac ión y del conflicto, no tiene el valor de una tesis establecida, sino

el de una cr í t ica y una prueba cuyo objeto es la filosofía m i sma , tal

como se despliega, a t ravés del conjunto de su historia, en el elemento

p r o b l e m á t i c o de la diferencia y del debate.

Pierre Macherey

j u n i o de 1990

* La primera e d i c i ó n de esta obra a p a r e c i ó en 1979 en la editorial Maspero, c o l e c c i ó n "Théorie" , dirigida por Louis Althusser.

20

La alternativa

El 30 de j u l i o de 1816, el prorrector de la universidad de Heidelberg

le escribe a Hegel , por ese entonces director del g imnasio de

N ü r e m b e r g , para proponerle una cá tedra de profesor t i tular . Comenta

su ofrecimiento del siguiente modo: "Heidelberg t e n d r í a por p r imera

vez en su persona a u n filósofo desde la f u n d a c i ó n de la Universidad.

Spinoza fue l lamado a q u í una vez, pero en vano, como usted sin duda

sabe...". Se conoce, en efecto, la carta del 30 de marzo de 1673, d ir igida

"al m u y ilustre y m u y dis t inguido Dr. Louis Fabritius, profesor en la

Academia de Heidelberg y consejero del Elector palatino", por la cual

Spinoza h a b í a declinado la inv i tac ión a ocupar la cá t ed ra de profesor

que le h a b í a n hecho, porque t e m í a tener que renunciar a sus trabajos

filosóficos personales si se consagraba a e n s e ñ a r a los jóvenes ; lo

atemorizaba, sobre todo, que su l ibertad de filosofar pudiera verse

l imi tada por la necesidad de respetar las leyes establecidas y los

preceptos de la re l ig ión . Su rechazo, claramente motivado, se conc lu ía

as í : "Lo que me detiene no es para nada la esperanza de una fortuna

m á s alta, sino el amor por m i t ranqui l idad que creo deber preservar,

de alguna manera, a b s t e n i é n d o m e de lecciones p ú b l i c a s " . Hegel

c o n o c í a ese episodio que relata as í en sus Lecciones sobre la historia

de la filosofia: "Spinoza ( s e g ú n sabemos por sus cartas impresas)

21

r e c h a z ó la oferta con buenas razones, por 'no saber dentro de q u é

l í m i t e s h a b r í a de encerrarse aquella l ibertad filosófica a que se p o n í a

como c o n d i c i ó n el no atacar la re l ig ión p í i b l i c a m e n t e establecida'".*

El 6 de agosto de 1816, Hegel le responde al prorrector con sol ici tud:

"por amor por los estudios universitarios" acepta su propuesta, aun

cuando se le abren otras perspectivas, por el lado de la Univers idad

de Ber l ín ; só lo pide que se mejore el tratamiento que le ofrecen, que

se lo aloje gratuitamente, que los gastos de su desplazamiento sean

reembolsados. U n poco m á s tarde, el 20 de agosto de 1816, cuando

estos problemas materiales ya han sido resueltos satisfactoriamente

para él, Hegel vuelve sobre su n o m i n a c i ó n para "expresar su grat i tud,

en parte por el i n t e r é s que [su corresponsal] pone en su asunto, en

parte por el que manifiesta con él por el estado de la filosofía en

Alemania y en las universidades". Agrega: "No menos regocijante es

para m í la bondad con la cual usted considera mis trabajos anteriores y

- l o que es aun m á s - la bondad con la cual funda esperanzas sobre m i

actividad en una universidad. En n inguna ciencia, en efecto, se es tan

solitario como en la filosofía, y experimento profundamente el deseo

de u n c í r cu lo de acc ión m á s vivo. Puedo decir que es el anhelo m á s

alto de m i vida. Siento t a m b i é n cuan desfavorable ha sido para m i s

trabajos la ausencia de una acc ión rec íproca" . Hegel p e r m a n e c e r á u n

a ñ o en Heidelberg, donde c o m p o n d r á y e n s e ñ a r á al m i s m o t i empo su

Enciclopedia de las ciencias filosóficas. En 1817, accede al fin al puesto

que ansiaba en la Universidad de Berl ín .

D e t r á s de lo que estas circunstancias t ienen de a n e c d ó t i c o se

anuncia ya, s in embargo, u n sentido. De esta historia, los hegelianos

r e t e n d r á n sobre todo que Hegel o c u p ó el lugar que Spinoza h a b í a

dejado vacante, cumpl iendo, en este "relevo", una tarea que el otro no

h a b í a podido o querido cumpl i r . Nadie puede saltar por encima de su

t iempo: con Spinoza, no h a b í a llegado todavía el m o m e n t o de exponer

pi ibl icamente la verdadera filosofía. Otros, a quienes se puede l lamar

spinozistas, v e r á n allí, por el contrario, el indic io de una divergencia,

de una s e p a r a c i ó n irreductible, si no entre dos sistemas, al menos

entre dos concepciones, o incluso dos prác t icas de la filosofía.

El sistema hegeliano, cuya expos ic ión se construye y se desarrolla

22

al m i s m o t iempo que su autor recorre, fel izmente, las etapas de la

carrera universi taria (del preceptorado privado a la Univers idad de

Ber l ín , pasando por todas las etapas intermediarias), una r e f l e j ándose

en la otra y r e c í p r o c a m e n t e , d á n d o l e su verdad, ¿ n o es tá hecho

justamente, en su o r g a n i z a c i ó n j e rá rqu ica , para ser e n s e ñ a d o en el

marco de una i n s t i t u c i ó n púb l i ca de e n s e ñ a n z a ? J. Derr ida lo dice

m u y bien: "Hegel no concibe la escuela como la consecuencia o la

imagen del sistema, n i siquiera como su pars totalis: el sistema m i s m o

es una inmensa escuela, de parte a parte la autoenciclopedia del

e s p í r i t u absoluto en el saber absoluto. Y una escuela de la que no se

sale, t a m b i é n una i n s t r u c c i ó n obligatoria: la que se obliga a sí m i s m a

puesto que la necesidad no puede llegarle de afuera".'

La doctrina spinozista, por el contrario, aunque haya sabido darle

a la p r e o c u p a c i ó n pol í t ica su verdadero lugar en la e s p e c u l a c i ó n

filosófica (ver no sólo los Tratados, sino t a m b i é n la Ética: é s ta es una

de sus claves), rechaza profundamente tal of ic ia l ización. Expone el

pun to de vista de u n solitario, de u n reprobado, de u n rebelde, y se

t ransmite de boca en boca. Si fuera e n s e ñ a d a , co r r e r í a el riesgo de

entrar en c o n t r a d i c c i ó n consigo misma, por aceptar tener u n lugar en

el mecanismo de o p r e s i ó n material e intelectual que subordina todo

al pun to de vista de la i m a g i n a c i ó n . La filosofía supr ime el t emor e

ignora la obediencia; no puede entonces ser e n s e ñ a d a p ú b l i c a m e n t e .

La filosofía de Hegel se e n s e ñ a a alumnos, de arriba a abajo; la filosofía

de Spinoza se t ransmite a d i sc ípu los , en u n nivel de igualdad. A q u í se

esboza una diferencia que es preciso tomar en serio.

Sin embargo, el acercamiento entre Spinoza y Hegel es u n lugar

c o m ú n , porque hay entre ellos una evidente famil iar idad. No se puede

leer a Spinoza hoy en día sin pensar en Hegel, tal vez porque entre

Spinoza y nosotros es tá Hegel , que se interpone o que intercede.

Hegel m i s m o no dejó de pensar en Spinoza - o m á s b ien de pensarlo:

para d i r ig i r lo , absorberlo como u n elemento dominado por su propio

s is tema-. Pero el hecho de que Hegel no haya dejado de retomar el

problema que le planteaba Spinoza indica t a m b i é n que encontraba en

él algo indigesto, una resistencia que siempre le h izo falta afrontar de

nuevo. Todo sucede como si Spinoza hubiera ocupado, con respecto

23

al discurso hegeliano, la pos i c ió n de u n l ími t e , que Hegel rechazaba

en el m o m e n t o m i s m o en que lo inc lu ía .

Por eso la empresa de comparar la filosofía de Spinoza con la

de Hegel es fundamentalmente decepcionante. Hay que captar

en efecto en q u é se apoya tal c o m p a r a c i ó n : en sistemas, es decir

en discursos organizados formalmente a part i r de u n p r inc ip io de

coherencia interna, entre los cuales se puede intentar establecer una

correspondencia, que se interpreta como una r e l ac ión de filiación

o una diferencia que excluye toda posibil idad de comprender uno a

part i r del otro. Así , en u n anexo de su m o n u m e n t a l estudio sobre

Spinoza, donde analiza la i n t e r p r e t a c i ó n que Hegel da del spinozismo,

M . Gueroul t llega a la c o n c l u s i ó n de u n radical "desconocimiento",

fundado sobre una "fantas ía" : los que re toman esta i n t e r p r e t a c i ó n "no

hacen m á s que proyectar en la doctrina de Spinoza todo u n m u n d o de

conceptos nacidos en otra parte y s in re lac ión con ella".^ Como nos

lo m o s t r a r á u n estudio detallado de los textos que Hegel consagra a

Spinoza, es difícil no suscribir a la c o n s t a t a c i ó n de M . Gueroul t al

menos en lo siguiente: la b ú s q u e d a de una pretendida homogeneidad,

de una semejanza o de una re l ac ión evolutiva entre las dos filosofías,

si no es tá condenada absolutamente al fracaso, conduce a resultados

s in i n t e r é s . Tiende solamente a llevar a ambas doctrinas a u n modelo

c o m ú n que no representa a u t é n t i c a m e n t e n i a una n i a la otra.

Pero, si b ien hay que i r contra la p r o p e n s i ó n a los acercamientos

demasiado evidentes que proceden por ana log ía , descartar la t e n t a c i ó n -

de buscar entre Spinoza y Hegel la s i m i l i t u d global de u n sentido

c o m ú n , a t r avés del cual se m a n i f e s t a r í a la ident idad o la convergencia

de dos pensamientos, no ser ía menos absurdo decretar que se trata

de dos formas de ref lexión filosóficas radicalmente exteriores una a

la otra y remit i r las , como sistemas extranjeros, a su independencia.

Efectivamente, es incontestable que Hegel y Spinoza se encontraron,

incluso si ese encuentro t o m ó , por el lado de Hegel , la fo rma de u n

extraordinario malentendido. Si b ien Spinoza y Hegel no recorren,

juntos o uno de t r á s del otro, u n m i s m o camino, lo que queda, de

hecho, es que sus rutas se cruzaron, que se acercaron en ciertos

momentos para separarse luego hacia direcciones decididamente

24

opuestas. Desde este punto de vista, m á s que comparar sistemas,

tentativa condenada al fracaso o a t r iunfos demasiado fáciles, puede

ser significativo buscar entre estos dos filósofos puntos singulares

de i n t e r s e c c i ó n , porque son ellos los que explican el sent imiento

de ex t r aña fami l ia r idad que experimenta todo lector hegeliano de

Spinoza, todo lector spinozista de Hegel.

En sus Elementos de autocrítica, L. Althusser habla de "la r e p e t i c i ó n

anticipada de Hegel por Spinoza". Enumeremos algunos puntos que

just if ican tal a f i rmac ión : el rechazo de una c o n c e p c i ó n relativista del

conocimiento y la idea de que hay en la r a z ó n algo absoluto que la

emparienta con lo real; el descubrimiento del ca rác t e r fo rma l de toda

r e p r e s e n t a c i ó n finita, condenada a la abs t racc ión ; la cr í t ica del " in f in i to

malo"; la idea de que el conocimiento es u n proceso real que lleva en

sí las condiciones de su objetividad. En todos estos puntos, incluso

si ambos los reflejan con elementos conceptuales m u y diferentes,

incluso si a part i r de ellos l legan a consecuencias opuestas, Spinoza

y Hegel t ienen evidentemente algo en c o m ú n que los dist ingue de

todos los otros. Debe explicarse este acercamiento.

Abordaremos la c u e s t i ó n a p o y á n d o n o s en la lectura que h izo de

Spinoza el m i s m o Hegel . Esa lectura es m u y instructiva, no porque

manifieste la verdad del spinozismo, al fin develada por Hegel , sino

al contrar io porque descansa en u n formidable error: todo sucede

como si Hegel se hubiera procurado los medios para construir una

i n t e r p r e t a c i ó n del spinozismo que le permit iera ignorar su l ecc ión

esencial, en la medida en que és ta tiene algo que ver justamente con

su propio sistema. Tal i n t e r p r e t a c i ó n aparece como una suerte de

defensa obstinada erigida ante u n razonamiento que hace vacilar la

filosofía hegeliana misma . De allí este efecto pa radó j i co : Hegel no

es tá nunca tan cerca de Spinoza como en el m o m e n t o en que se aleja

de él, porque ese rechazo tiene valor de s í n t o m a e indica la presencia

obstinada, si no de u n proyecto, de u n objeto en c o m ú n que l iga

inseparablemente a los dos filósofos s in confundir los .

Tener en cuenta esa re lac ión conflictiva es salir de la c o n c e p c i ó n

formalista de la historia de la filosofía, que supr ime en ella toda

his tor ic idad y la recorta en unidades irreductibles y arbitrarias cuya

25

d i s p e r s i ó n es, a lo sumo, objeto de u n comentario descriptivo, tanto

m á s exhaustivo cuanto que se encierra de entrada en los l í m i t e s de la

coherencia interna de los sistemas y e l imina toda i n t e r r o g a c i ó n sobre

su p o s i c i ó n h i s tó r ica . Contra esa d i spe r s ión , cuya s ign i f i cac ión es a

lo sumo es té t ica , en la medida en que hace de las doctrinas obras

de arte, hay que llegar a pensar cierta forma de unidad, una l i gazón ,

entre filosofías diversas: la c u e s t i ó n es saber si eso es posible s in

recaer en el confusionismo, que identifica pura y s implemente las

diversas filosofías en la ficción de una verdad c o m ú n .

Entre Hegel y Spinoza, sucede algo esencial que leg i t ima que se los

acerque: no es el reconocimiento directo y franco de dos pensamientos

que l e e r í a n uno en el otro, a l ibro abierto, su ident idad en la un idad de

u n discurso confesado y compartido, sino una t e n s i ó n irreconciliable

que supone u n fondo c o m ú n por cercar: como m í n i m o la p r o s e c u c i ó n

de u n m i s m o problema, diversa e incluso conflict ivamente resuelto.

Para simplif icar , se p o d r í a decir que el problema es el de la

dialéct ica , pero se r ía absurdo descubrir en Spinoza el esbozo o la

promesa de una dialéct ica, manifiestamente ausente de su obra. Sin

embargo, eso no impide que nosotros mismos podamos, a part i r

de Spinoza, pensar de nuevo la dialéctica, es decir plantearle esas

cuestiones que Hegel de sca r tó de su propio sistema porque le eran

insoportables. En el espejo del spinozismo, el discurso hegeliano deja

ver indudablemente su propia l imi t ac ión , o incluso su c o n t r a d i c c i ó n

interna. Spinoza en Hegel: eso no significa que haya que leer la Ética como u n in ic io inacabado de la Lógica, tal como lo hace el m i s m o

Hegel, sino que hay que buscar entre estas dos filosofías la un idad

conflictiva que explica el asombroso f e n ó m e n o de desconocimiento

/ reconocimiento que las figa oponiéndolas^ Hegel o Spinoza: es uno

que se divide en dos.

Decimos: Hegel o Spinoza, y no a la inversa. Puesto que es Spinoza

el que constituye la verdadera alternativa a la filosofía hegeliana. La

d i s c u s i ó n que vamos a entablar impl ica entonces m á s de una c u e s t i ó n :

no sólo va a hacer aparecer el l í m i t e del sistema hegeliano, cuya

universal idad es necesariamente h is tór ica , sino que al m i s m o t iempo

va a permi t i rnos salir de la c o n c e p c i ó n evolutiva de la his tor ia de la

26

filosofía, que es t a m b i é n una herencia del hegelianismo. S e g ú n esta

c o n c e p c i ó n , Hegel se considera a sí m i s m o como la ú n i c a alternativa

posible al spinozismo, debiendo el antes ceder el lugar a lo que viene

d e s p u é s , en ese movimien to de e levación que acerca siempre m á s al

e s p í r i t u a sí m i s m o . Ahora bien, nosotros q u i s i é r a m o s inver t i r a q u í el

d o m i n i o de esta i n t e r p r e t a c i ó n universitaria y progresiva de la historia

de la filosofía, que sólo es dialéct ica en apariencia.

S e g ú n Hegel , el pensamiento de Spinoza no es todavía

suficientemente dialéct ico. ¿Y si lo fuera demasiado? ¿O al menos

si lo fuera de una manera inaceptable para Hegel? La d e n e g a c i ó n

de esa dia léct ica -d igamos , para i r m á s r á p i d o , de una dialéct ica s in

t e l e o l o g í a - , a la que Hegel procede por in termedio de Spinoza, es su

manera de encontrar en el desarrollo de su propio pensamiento u n

o b s t á c u l o infranqueable: el de u n discurso del que hay que decir no

que no es todavía hegeliano, sino que ya lo es más. Y es la p r e s e n t a c i ó n

evolucionista de la historia de la filosofía la que a q u í sale derrotada, ya

que t a m b i é n Spinoza, objetivamente, refuta a Hegel .

27

Este l ibro retoma y desarrolla el contenido de una ex p o s i c i ó n que

hice en 1977 en el coloquio Spinoza organizado por las Universidades

de Leyde y de Amiens : u n pasaje del tercer cap í tu lo fue publicado

anter iormente en las actas de ese coloquio.

Por otra parte, d e b í tratar estas mismas cuestiones muchas veces en

o c a s i ó n de cursos. Quisiera agradecer a los estudiantes que tuv ie ron

la paciencia de escucharme y cuyas reacciones, sugestiones y

contribuciones me han sido m u y ú t i l es ; tuve que leer muchas tesinas

de m a e s t r í a sobre Spinoza, en particular la de Bruno H u i s m a n (Hegel

devant Spinoza), que comportaba u n ensayo de t r a d u c c i ó n del c a p í t u l o

sobre Spinoza de las Lecciones sobre la historia de la filosofía de Hegel

(en c o l a b o r a c i ó n con A. Lacroix). En lo que concierne a este ú l t i m o

texto, arriesgo a q u í mis propias traducciones.

En cuanto a los otros textos de Hegel, me refer í a las traducciones

francesas existentes. Es decir, esencialmente:

- En el caso de La Science de la logique:

• los l ibros I y I I en el texto de la pr imera ed ic ión , t r a d u c c i ó n de

Labar r i é re y Jarczyk (Aubier, 1972-1976);

• los l ibros I , I I y I I I en el texto de la segunda ed ic ión , t r a d u c c i ó n de

Janké lév i t ch (Aubier, 1947);

• el c a p í t u l o de la I f h parte sobre "La medida", t r a d u c c i ó n de Droz (P.

U . F.).

- En el de la Encyclopédie des sciences philosophiques:

• la p r imera parte en el texto de las tres ediciones, t r a d u c c i ó n de

Bourgeois (Vr in , 1970);

• el texto completo en el texto de la tercera ed ic ión , t r a d u c c i ó n de

Gandillac (Gal l imard, 1970) .*

28

N O T A S

1 Qui a peurde la philosophie?, "L'áge de Hegel", vo lumen colectivo del G . R. E . P. H . , p. 106. 2 M . Gueroult , Spinoza, 1.1. p. 468. * Para la t r a d u c c i ó n de este libro hemos consultado las siguientes obras, que e n u m e r a m o s aqu í , seguidas por la sigla que nos p e r m i t i r á citarlas, por autores (las obras de cada autor aparecen por orden al fabét ico):

- Hegel, G . W. F . ; Ciencia de ia lógica (L). tomos I y 11, Buenos Aires , Librería Hachette, col. "Biblioteca Hachette de f i losofía" (dirigida por Gregorio Weinberg), t r a d u c c i ó n directa del a l e m á n de Augusta y Rodolfo Mondolfo, 1956; Enciclopedia de las ciencias fúosóficas {ECF), M é x i c o - A r g é n tina, edit. Porrúa , col. "Sepan cuantos...", nffl 187, t r a d u c c i ó n de E . Ovejero y Maury, i n t r o d u c c i ó n y a n á l i s i s de Francisco Larroyo, 1977; Fenomenología del espíritu {FE), M é x i c o , Fondo de Cul tura E c o n ó m i c a , " C o l e c c i ó n de textos c lás i cos" (dirigida por ] o s é Gaos) , t r a d u c c i ó n de Wenceslao Roces con la c o l a b o r a c i ó n de Ricardo G u e r r a , 1966; La lógica de la Enciclopedia {LE), Buenos Aires, Leviatán, t r a d u c c i ó n ( p r ó l o g o y notas) de Alfredo Llanos, i n t r o d u c c i ó n de Jean Hyppolite, 2006; Lecciones sobre la historia de la füosofía (LHF), tomos I a 1I¡, M é x i c o , Fondo de Cul tura E c o n ó m i c a , "Secc ión de Obras de Fi losofía", " C o l e c c i ó n de textos c l á s i c o s " (dirigida por José Gaos) , t r a d u c c i ó n de Wenceslao Roces, e d i c i ó n de E l sa Ceci l ia Frost, 1955.

- Spinoza, B a r u c h de: Ética demostrada según el orden geométiico (£) , Madrid, Editora Nacional, t r a d u c c i ó n ( i n t r o d u c c i ó n y notas) de Vidal Peña , 1980 (la m i s m a t r a d u c c i ó n circula en Al ianza Editorial y en Ediciones Orbis , H y s p a m é r i c a ) ; Tratado de la reforma del entendimiento {TRE}, Buenos Aires , Cactus, t r a d u c c i ó n de Oscar Cohan, p r ó l o g o de Diego Tatián, i n t r o d u c c i ó n de Cari Cebhardt , 2006; Tratado teológico-político {TTP), Madrid. Al ianza Editorial, col. " E l libro de bolsillo", t r a d u c c i ó n ( i n t r o d u c c i ó n , notas e í n d i c e s ) de Atilano D o m í n g u e z , 1986.

- Kant, E . : Crítica de la razón pura {CRP), M é x i c o , edit. Porrúa, col. "Sepan cuantos...", nffl 203, t r a d u c c i ó n de Manue l Garc ía Morente y Manuel F e r n á n d e z N ú ñ e z , i n t r o d u c c i ó n y a n á l i s i s de Francisco Larroyo, 1977.

No s iempre nos fue posible citar las versiones e s p a ñ o l a s consultadas, particularmente en el caso de las obras de Hegel, por diversas razones: por u n lado. Pierre Macherey cita m á s de u n a v e r s i ó n francesa y en general agrega s ó l o el n ú m e r o de p á g i n a (sin especificar secciones, c a p í t u l o s , s u b c a p í t u l o s , etc.), de tal modo que no s iempre es fácil situar el pasaje en c u e s t i ó n ; por otro, la diferencia entre la v e r s i ó n francesa y la e s p a ñ o l a es a veces m u y importante ( t a m b i é n en lo que se refiere a Kant) . y el é n f a s i s puesto en tal o cual e x p r e s i ó n en la pr imera es lo que determina el hilo del razonamiento del autor, que es lo que privilegiamos, arriesgando en tales ocasiones nuestra propia t r a d u c c i ó n . E n cuanto a las obras de Spinoza, la estructura de los textos (la Ética dividida en definiciones, axiomas, corolarios, etc., o el Tratado de la reforma del entendimiento dividido en parágrafos) y la s imil i tud entre las versiones en ambas lenguas nos p e r m i t i ó , por el contrario, situar f á c i l m e n t e y transcribir las citas de los libros consultados, m á s allá de los cuales la t r a d u c c i ó n corre por nuestra cuenta. C u a n d o transcribimos una cita, especificamos nuestra fuente s e g ú n las siglas indicadas, entre corchetes, al final de la nota del autor, o bien, si é l no anota la referencia, la s e ñ a l a m o s aparte con u n asterisco, t a m b i é n ente corchetes ( s ó l o agregamos N. de la T. cuando se trata de u n problema e s p e c í f i c o de t r a d u c c i ó n ) . E n todos los casos, homologamos los t é r m i n o s ("substancia" en lugar de "sustancia", por ejemplo) y los nombres propios ("Spinoza" y no "Espinosa"), y t a m b i é n intercalamos las expresiones en a l e m á n o en la t ín que Macherey subraya entre p a r é n t e s i s y generalmente retoma, de tal modo que las citas transcriptas de las versiones e s p a ñ o l a s pueden verse algo modificadas.[N de la T ]

29

I. Hegel lector de Spinoza

El pun to de vista de la substancia

Todo comienza, en Hegel , por u n reconocimiento . Hay en la filoso­

fía de Spinoza algo excepcional e ineluctable. "Spinoza es tan funda­

men ta l para la filosofía moderna que b ien puede decirse: q u i e n no

sea spinozista no t iene filosofía alguna {du hast entweder den Spino-

zismus oder keine Philosophie)"} Hay que pasar por Spinoza, porque

es en su filosofía donde se anuda la r e l a c i ó n esencial del pensa­

m i e n t o con lo absoluto, ú n i c o pun to de vista desde el cual se expone

la realidad entera y se advierte que la r a z ó n no tiene nada fuera de

ella m i s m a sino que comprende todo en s í . As í toda filosofía, toda la

filosofía deviene posible.

Para Hegel , Spinoza ocupa entonces la p o s i c i ó n de u n precursor:

con él comienza algo. Pero justamente, no es m á s que u n precursor:

lo que comienza con él no concluye, a la manera de u n pensamiento

fijado que se cercena la posibil idad de alcanzar una meta indicada, s in

embargo, por él. Es por eso que Hegel descubre en la obra de Spinoza

todos los caracteres de una tentativa abortada, trabada por dificulta­

des insuperables que ella m i s m a er igió ante su propia p r o g r e s i ó n .

Ese saber fundamental pero desgarrado no tiene entonces m á s que

31

una s ign i f i cac ión h i s tó r ica : en el proceso del conjunto de la filosofía,

Spinoza ocupa una pos i c ión m u y particular, desde la cual lo absoluto

se percibe, pero captado restrictivamente como una substancia. Con

Spinoza, y con su esfiaerzo por pensar lo absoluto, se s e ñ a l a de a l g ú n

modo una fecha, pero los l í m i t e s h i s tó r i cos de ese pensamiento ha­

cen que sea imposible i r m á s lejos, en espera de ese pun to de vista

final en el que Hegel ya es tá instalado y desde el cual interpreta retros­

pectivamente todas las filosofías anteriores.

Este aná l i s i s se ve ilustrado por una e x p r e s i ó n totalmente carac­

ter í s t ica que vuelve cada vez que Hegel habla de Spinoza. Por ejem­

plo, en el l ib ro I de la Lógica: "En Spinoza, la substancia y su un idad

absoluta tiene la forma de una un idad inmóv i l , de una rigidez en la

que no se encuentra todavía el concepto de la un idad negativa del Sí,

la subjetividad".^ O t a m b i é n en el pa rágra fo 50 de La lógica de la En­

ciclopedia: "La substancia absoluta de Spinoza no es a ú n por cierto el

espíritu absoluto"". Y en el cap í tu lo de las Lecciones sobre la historia de

la filosofía consagrado a Spinoza: "La substancia absoluta es la verdad,

pero no es la verdad entera".* En esta modal idad tan particular de

u n "ya" que es t a m b i é n u n " todavía no", propia de toda an t i c ipac ión ,

Spinoza se desprende del fondo de toda la historia de la filosofía, cuya

p r o g r e s i ó n subraya al detenerla.

T a m b i é n cuando Hegel , en la i n t r o d u c c i ó n del tercer l ib ro de la

Lógica, "Del concepto en general", expone las condiciones que le per­

m i t e n interpretar las doctrinas filosóficas y explicitar su s ign i f i cac ión

concreta, no puede menos que retomar el ejemplo de Spinoza:

"[ . . . ] la ú n i c a con fu t ac ión del spinozismo puede con­

sistir sólo en que su punto de vista sea, pr imeramente ,

reconocido como esencial y necesario; pero que, en se­

gundo lugar, este punto de vista sea llevado a partir de sí

mismo hacia u n punto de vista m á s elevado".^

Ese pun to de vista es el de la substancia, en tanto que és ta no es

" todavía" sujeto, para retomar una f ó r m u l a b ien conocida del prefacio

de La fenomenología.

32

"La substancia es u n grado esencial en el proceso del

desarrollo de la Idea, no s in embargo ella m i sma , no la

Idea absoluta, sino la Idea en la forma todavía l imi tada

de la necesidad"."

La obra de Spinoza es significativa porque tiende hacia algo a lo

que no llega: dominar su sentido es proseguir esa tendencia m á s allá

de los l í m i t e s que la detienen, es decir, superarla resolviendo su con­

t r ad i cc ión interna.

Para eso, hay que cambiar de punto de vista e instalarse en el pun­

to de vista de u n absoluto que no es solamente substancia sino también sujeto. Ahora bien, ese pasaje de u n punto de vista al otro depende de

condiciones h i s tó r i ca s : la historia es ese proceso irresistible e irrever­

sible que t ransforma los puntos de vista no só lo en el sentido de su

a m p l i a c i ó n gradual, sino t a m b i é n en el mov imien to real de su des­

c o m p o s i c i ó n , luego de su r e c o n s t r u c c i ó n sobre nuevas bases; as í , uno

se "eleva" s in cesar a u n punto de vista superior. En ú l t i m o extremo,

se p o d r í a decir que Spinoza era hegeliano s in saberlo, y por lo tan­

to de u n modo incompleto, mientras que Hegel se r ía u n spinozista

consciente de los l í m i t e s de ese punto de vista s ingular del que supo

alejarse, de una vez para siempre, cuando él m i s m o se i n s t a ló en el

pun to de vista de lo universal.

Por eso la i n t e r p r e t a c i ó n que hace Hegel de Spinoza no se reduce

a la b ú s q u e d a de u n sentido acabado: si hay una "verdad" de la doctri­

na, que vuelve i r r isor ia toda tentativa de re fu tac ión externa porque tal

tentativa opone arbitrariamente a su punto de vista otro pun to de vista

independiente, esa verdad es relativa a la s i t u a c i ó n m u y particular que

tiene Spinoza en el conjunto del proceso de la historia de la filosofía,

y no puede desprenderse de él . Captado desde el in ter ior , en esa ten­

s i ón y esa l i m i t a c i ó n que se impone a sí m i s m o , ese pun to de vista es

a la vez, en sí m i s m o , su propia jus t i f icac ión y su propia re fu tac ión :

si se lo reconduce a su mov imien to interno, se ve que se deshace al

m i s m o t i empo que se hace, y por los mismos medios, ya que ese

m o v i m i e n t o lo lleva m á s allá de sí m i sm o . No se trata entonces, para

Hegel , de "volver" a Spinoza para descubrir en él la fo rma abstracta

33

de una verdad acabada, coherente y a u t ó n o m a ; por el contrario, es

preciso hacer manifiesta esa t r a n s f o r m a c i ó n inmanente , ese "pasaje"

que lleva ya al sistema hacia otro sistema y nos incita a leerlo como el

esbozo, o el proyecto, de u n nuevo sentido en espera que no e n c o n t r ó

a ú n las condiciones de su rea l i zac ión . Por tal r a z ó n , la lectura hegelia­

na de Spinoza es en cierto modo doble: busca en la doctrina los signos

de una verdad que se anuncia y, al m i s m o t iempo, descubre la fo rma

real de su ausencia, los obs t ácu lo s que se oponen a su m a n i f e s t a c i ó n

y obl igan a hablar de ella solamente por defecto.

Comprender el spinozismo es entonces, p r imero , identif icar la

c o n t r a d i c c i ó n sobre la cual es tá edificado. Como vamos a ver, esta

c o n t r a d i c c i ó n es inmediatamente manifiesta. Hemos dicho que la

verdad profunda del spinozismo consiste en su esfuerzo por pensar

lo absoluto. Incluso si ese problema no aparece en la historia de la

filosofia con él - hay precedentes de los que vamos a hablar- , en él

constituye por pr imera vez el objeto de u n desarrollo y de una tentati­

va de r e s o l u c i ó n s i s t emá t i ca . Hay en Spinoza una o r i e n t a c i ó n hacia el

saber absoluto, y lo que lo representa, s e g ú n Hegel, es el concepto de

causa sui, que le da a toda la doctrina una base racional:

"La pr imera de f in ic ión de Spinoza es la de la causa

sui, que es aquello 'cuius essentia involvit existentiam' [...];

la inseparabilidad del concepto del ser es la determina­

c i ó n fundamental y el supuesto".^

En efecto, con la causa sui se plantea de entrada la ident idad entre

lo que es y lo que es concebido, entre el ser y el pensamiento, que es

para Hegel la c o n d i c i ó n de u n pensamiento absoluto que no t iene

nada fuera de sí y se desarrolla, en consecuencia, en una re f lex ión

inmanente y universal. A l volver sobre estas definiciones en la nota

h i s tó r i ca del l ib ro I I de la Lógica consagrada a Spinoza, Hegel ha­

bla de esos conceptos "profundos y exactos".^ Y en su Lecciones sobre

Spinoza, m á s precisamente aun, dice: "Si Spinoza hubiese seguido

desarrollando lo que esta causa sui impl ica , no l legar ía , como llega,

a la c o n c l u s i ó n de que la substancia es lo i n m ó v i l (das Starre)."* Es

34

inmediatamente entonces cuando aparece la c o n t r a d i c c i ó n especí f ica del spinozismo: su p r i m e r concepto lleva en sí la promesa y el fracaso de una verdad, sobre la cual él da solamente u n punto de vista en u n saber incompleto.

Antes de explicitar lo que, s e g ú n Hegel, falta en el concepto de la

causa sui y le impide salir de su l imi t ac ión propia, podemos en segui­

da hacer una o b s e r v a c i ó n que aclare el estilo de esta i n t e r p r e t a c i ó n y

haga manifiesta la distancia en la cual és ta se instala inmediatamente

en r e l a c i ó n con la doctrina que trabaja. En p r i m e r lugar, se puede

mostrar, como lo hace M . Gueroult , que el concepto de causa sui no

tiene verdaderamente en Spinoza u n valor in ic ia l fundador: no repre­

senta una suerte de verdad pr imera, u n pr inc ip io en el sentido carte­

siano, a par t i r del cual el conjunto del sistema p o d r í a ser desarrollado

como a par t i r de u n germen de verdad. La causa sui es una propiedad

de la substancia y se explica por ella. Pero no se trata, al menos para

Spinoza, de definir una cosa, sea cual fuere, por su propiedad; proce­

diendo de tal manera, se cae en una grave c o n f u s i ó n al subordinar la

esencia de Dios a su potencia, lo cual es la clave de todas las teo log ías

finalistas que se apoyan en la i m a g i n a c i ó n . Es entonces por facilidad,

y de manera inadecuada, como se reduce la substancia a la causa sui, mientras que el concepto de esta ú l t i m a , por el contrario, sólo se acla­

ra verdaderamente a part ir del de substancia: "si res in se sit, sive, ut vulgo dicitur, causa sui" (De intellectus emendatione). Es entonces por

una manera de hablar que se asimila la substancia a la causa suiJ

Pero es posible i r aun m á s lejos: lo que Hegel presupone a q u í es

menos que la causa sui es el concepto fundamental del spinozismo

-a lgo que se presta a controversia, como acabamos de v e r - que el

hecho de que el spinozismo admita u n p r imer concepto del que pro­

cede. Eso significa que la empresa de u n saber absoluto esbozada por

Spinoza se desarrolla a part ir de u n comienzo absoluto, y que ése es

t a m b i é n el verdadero punto de partida de su i n t e r p r e t a c i ó n . No es

asombroso, por tanto, que Hegel m i s m o se haya compromet ido en la

empresa de una crí t ica al spinozismo: una de las ideas cruciales de su

propio sistema es efectivamente que el saber absoluto no comienza,

o m á s b ien que no puede comenzar absolutamente; su i n f i n i t u d se

35

descubre justamente en esa imposib i l idad de u n p r i m e r comienzo

que sea a d e m á s u n verdadero comienzo o u n comienzo verdadero.

A d e m á s , sea cual fuere el concepto de causa sui, lo que "reposa en él",

para re tomar los t é r m i n o s de Hegel, el hecho m i s m o de que él le d é

al sistema de Spinoza u n comienzo, basta para marcar la l i m i t a c i ó n

de ese sistema.

A q u í , nosotros mi smos podemos empezar a asombrarnos. ¿Ig­

nora Hege l que esta a p o r í a del comienzo, que pone su Lógica en

m o v i m i e n t o , esta i m p o s i b i h d a d de asentar el proceso i n f i n i t o del

conoc imien to en una verdad p r imera que sea su fundamento o su

p r i n c i p i o , es t a m b i é n una l e c c i ó n esencial del sp inoz i smo, la obje­

c i ó n p r i n c i p a l que él m i s m o le fo rmu la a la filosofía de Descartes?

De ta l manera que es solamente ut vulgo dicitur, por una manera

de hablar, que la e x p o s i c i ó n g e o m é t r i c a de la Ética "comienza" por

definiciones que, por otra parte, só lo t ienen u n sentido efectivo en

el m o m e n t o en que func ionan en demostraciones donde producen

realmente efectos de verdad: el pensamiento spinozista, jus tamen­

te, no t iene esa r igidez de una c o n s t r u c c i ó n que, apoyada sobre una

base, extiende sus prolongamientos hasta u n pun to t e r m i n a l , en­

c o n t r á n d o s e as í l imi t ada entre u n p r inc ip io y u n fin. No obedece al

modelo del orden de las razones.

Ahora b ien , lo sorprendente es menos que Hegel haya descono­

cido u n aspecto impor tan te del spinozismo - t o d o el m u n d o puede

equivocarse, incluso Hegel , que s in embargo pretende escapar a esta

c o n d i c i ó n c o m t i n - que el contenido inesperado de este error. Porque,

lo que Hege l no vio en Spinoza es esa verdad nueva cuyo descubri­

mien to él m i s m o reivindica y que él ut i l iza para garantizar la fo rma fi­

nal de su filosofía y el éxito de su ú l t i m a rea l i zac ión . Hegel ignora en­

tonces en Spinoza aquello que él estaba en mejores condiciones que

nadie para reconocer, puesto que él m i s m o lo p e n s ó : se p o d r í a decir

que él procede a la d e n e g a c i ó n de lo que puede haber de hegeliano

en Spinoza, a menos que no busque exorcizar su propio spinozismo.

¿No es porque teme que Spinoza no solamente haya sido hegeliano,

sino sobre todo que lo haya sido m á s y de manera m á s consecuente

que él mismo? Lo inadmis ib le se produce entonces: se desv ía de su

36

sentido ineluctable la evo luc ión h i s tó r i ca que subordina l o que es tá

antes a lo que viene d e s p u é s y que conduce sucesivamente de uno al

otro, c o n v i r t í e n d o a la te leología en la clave de toda la filosofía.

Hechas estas observaciones, sobre las cuales vamos a volver, pode­

mos indicar ahora lo que, s e g ú n Hegel, "falta" en el concepto de causa sui y compromete su desarrollo en Spinoza. La causa sui sigue siendo

u n p r inc ip io substancial al que le falta "el p r inc ip io de personalidad"-} constituye as í una substancia que no puede devenir sujeto, a la que le

falta esa ref lexión activa de sí que le p e r m i t i r í a efectuarse l ibremente

en su propio proceso. Si Spinoza no supo, o no pudo, desarrollar el

concepto de la causa sui, es porque és te , tal como él lo h a b í a definido,

no c o n t e n í a nada m á s que una ident idad abstracta e indiferente de sí a

sí, en la que el Sí no es nada m á s que lo que es ya en su comienzo, s in

posibi l idad de u n pasaje real hacia sí, de u n m o v i m i e n t o inmanente

que no sea el de su pura y s imple desapa r i c ión . El pun to de vista de la

substancia expresa lo absoluto a su manera: s in la vida que lo anima y

lo hace existir. Es el e s p í r i t u fijado y muer to que no es m á s que sí, en

una r e s t r i c c ión or iginaria que lo condena desde el p r inc ip io .

Así fo rmula el pun to de vista de la substancia, al m i s m o t i empo

que se enuncia, las condiciones de su propia a n i q u i l a c i ó n : su i n m o ­

vi l idad es aparente, porque es el precario equi l ibr io que resulta de u n

conflicto in terno, imposible de contener defini t ivamente. Los l í m i t e s

del sistema, si b ien son reales para el pensamiento que obstaculizan,

son facticios desde el pun to de vista de lo absoluto, ya que é s t e opone

a la violencia que se le hace una violencia todavía m á s grande y lleva

al sistema m á s allá de los Umites ilusorios que le i m p o n e n las con­

diciones de su coherencia formal . Negatividad inmanente , que m i n a

la doctrina desde el in ter ior y la fuerza a declarar lo que s in embargo

ella m i s m a se rehusa a decir: he a q u í justamente, en esta con fe s ión ,

la substancia que deviene sujeto.

U n a vez revelada esta c o n t r a d i c c i ó n i n i c i a l , la filosofía de Spi­

noza puede comprenderse absolutamente en u n sent ido inverso

al que prof ie re . El discurso de Spinoza, s e g ú n Hege l , e s t á entera­

m e n t e marcado por ese dest ino que lo condena y lo absuelve, que

anunc ia a la vez su d e s a p a r i c i ó n y su r e s u r r e c c i ó n en el cuerpo

37

vivo del saber absoluto en el que se cumple . Leer Spinoza en ver­

dad es para Hege l recons t ru i r de nuevo el edi f ic io de su saber,

haciendo aparecer las condiciones de otro saber del que él es s ó l o

la f o r m a inacabada o la r u i n a anticipada, ya que, en Spinoza, el

esfuerzo por enlazar el saber y el absoluto se resuelve solamente

en una promesa no cumpl ida .

Una filosofía del comienzo

La i n t e r p r e t a c i ó n que hace Hegel de Spinoza hace valer ante todo,

como acabamos de ver, la idea del comienzo. Filosofía que comienza,

el spinozismo es t a m b i é n u n pensamiento del comienzo. Siguiendo

una f ó r m u l a de la Enciclopedia, es "el asiento fundamental de todo ver­

dadero desarrollo ul ter ior" . Y t a m b i é n , en las Lecciones sobre la historia

de la filosofia: "el pensamiento no tuvo m á s remedio que colocarse en

el pun to de vista del spinozismo; ser spinozista es el pun to de partida

esencial de toda filosofia"*. As í se anuda el lazo que une la filosofía

de Spinoza con todos los pensamientos del comienzo.

Hege l se aventura a q u í en u n razonamiento bastante p a r a d ó j i ­

co: presenta a Spinoza como u n pun to de par t ida , inc luso como el

p u n t o de par t ida de la filosofía y, a la vez, lo ubica en la filiación de

todos los que sup ie ron comenzar, pero no sup ie ron m á s que eso,

s in que su esfuerzo condujera efectivamente al de scub r imien to de

lo verdadero:

"Dios es en verdad seguramente la necesidad o, como

t a m b i é n puede decirse, la Cosa absoluta, pero t a m b i é n

al m i s m o t iempo la Persona absoluta, y es en ese pun to

donde hay que reconocer que la filosofía spinozista se

q u e d ó de t r á s del verdadero concepto de Dios, que forma

el contenido de la conciencia religiosa cristiana. Spinoza

era por sus o r í g e n e s u n j u d í o , y es en suma la i n t u i c i ó n

oriental s e g ú n la cual todo ser finito aparece solamen­

te como u n ser que pasa, como u n ser que desaparece.

38

el que ha encontrado en su filosofía una e x p r e s i ó n con­

forme al pensamiento. Es m u y cierto que esa i n t u i c i ó n

oriental de la un idad substancial constituye el funda­

mento de todo desarrollo verdadero ul terior , pero uno no

puede quedarse allí; lo que le faha todavía es el p r inc ip io

occidental de la indiv idual idad" . '

El spinozismo es entonces a la vez u n punto de partida y u n tér­

m i n o , puesto que, en lo que comienza, debe de haber t a m b i é n algo

que finaliza. La singularidad del spinozismo se af i rma en el prolonga­

miento de toda una t r ad i c ión cuyo movimien to de conjunto resume:

en ella domina todavía , pero por ú l t i m a vez, la " i n t u i c i ó n oriental".

Así comienza el cap í tu lo de las Lecciones sobre la historia de la filosofia consagrado a Spinoza:

"[ . . . ] la profunda un idad de su filosofia, tal como a

t ravés de él se manifiesta en Europa, la c o n c e p c i ó n del

e sp í r i t u , de lo in f in i to y lo finito, como idén t i co en Dios,

s in ver en és te u n tercer t é r m i n o , es en realidad u n eco

del pensamiento oriental".*

Es lo que le da a esa filosofia u n carác te r irremplazable: en ella se

acaba el discurso de los o r í g e n e s .

En Hegel , Oriente es la figura visible de lo que comienza: esta

figura es m á s mí t i c a que h is tór ica , pero el m i t o , ¿no es la forma de

expos i c ión m á s apropiada para u n origen.' Es el m om en to en que se

af i rma por p r imera vez lo absoluto, en la substancia que excluye la

indiv idual idad de u n sujeto:

"En Oriente, la re lac ión capital es entonces la conse­

cuencia de que la substancia una es como tal lo verdade­

ro y el indiv iduo en sí es sin valor y no tiene nada que

ganar para sí en tanto que mantiene su p o s i c i ó n contra

lo que es en sí y para sí; no puede por el contrario tener

valor verdadero sino c o n f u n d i é n d o s e con esta substan-

39

cia, de donde resulta que ésta deja de existir para el suje­

to y que el sujeto m i s m o deja de ser una conciencia y que

se desvanece en el inconsciente". '"

La subl imidad , la inmens idad de esta r e p r e s e n t a c i ó n que absorbe

de golpe toda la realidad en u n ú n i c o ser o una ú n i c a idea sigue sien­

do formal , ya que coincide con la pobreza i r r isor ia de las manifesta­

ciones exteriores de esa substancia, que no son efectivamente m á s

que exterioridad vacía:

"Lo finito no puede devenir verdad sino s u m e r g i é n ­

dose en la substancia; separado de ella, permanece vacío ,

pobre, determinado para sí , s in lazos interiores. Y, tan

pronto como encontramos en ellos [los Orientales] una

r e p r e s e n t a c i ó n finita, determinada, no es m á s que una

e n u m e r a c i ó n exterior, seca, de los elementos - a lgo m u y

penoso, vacío , pedantesco, i n s u l s o - " . "

Habiendo reflejado lo absoluto en una ú n i c a vez, este pensamien­

to no puede luego m á s que enumerar abstractamente las manifes­

taciones, entre las cuales no aparece m á s , si se las desprende de su

origen, n inguna forma verdadera de unidad.

A q u í , el l l amado de u n saber absoluto que no sea solamente

saber de lo absoluto se realiza en el éx tas i s i nmed ia to , de all í que

toda conciencia sea necesariamente abolida: es el saber el que se

realiza en la f o rma de su p rop ia n e g a c i ó n . A h o r a b i en , en el m i s ­

m o Spinoza, d e t r á s de las apariencias del r igor g e o m é t r i c o , que

para Hege l son só lo una m á s c a r a (una f o r m a s in contenido) , se

encuentra , por ú l t i m a vez, ese abismo de inconsciencia que exclu­

ye u n discurso rac ional :

"[ . . . ] como en el spinozismo precisamente el modo

como tal es lo no verdadero y só lo la substancia es lo ver­

dadero, y todo tiene que reducirse a ella - l o cual enton­

ces es u n abismarse de todo el contenido en la vacuidad.

40

esto es, en la un idad sólo formal y carente de contenido,

as í t a m b i é n Siva es a su vez el gran todo, no diferente

de Brahma, sino Brahma m i sm o . O sea, la diferencia y

la d e t e r p i i n a c i ó n desaparecen sólo a su vez, pero no son

conservadas y no son eliminadas (aufgehohen), y la u n i ­

dad no se convierte en la un idad concreta, la d e s u n i ó n no

vuelve a la conc i l iac ión . El fin supremo para el hombre ,

c o n s t r e ñ i d o en la esfera del nacer y del perecer, o sea de

la modal idad en general, es el abismarse en la incons­

ciencia, la un idad con Brahma, el anonadammiento; esto

es el Nirvana budista, el Nieban, etc.".'^

"Esto es [lo mismo].. .": este extraordinario sincretismo h i s tó r ico no

tiene l ími t e s para Hegel, aparentemente, puesto que t a m b i é n es perti­

nente para esclarecer ciertos aspectos del pensamiento "occidental".

A l comentar, en las Lecciones sobre la historia de la filosofia, la famo­

sa frase de P a r m é n i d e s sobre el ser y el no ser, Hegel descubre una

vez m á s la m i s m a c o l u s i ó n de una a f i r m a c i ó n pura y de u n negativis­

m o radical, que t e n d r á su ú l t i m o enunciado en Spinoza:

"Tal es la concisa d e t e r m i n a c i ó n , y en esta nada se

cifra la n e g a c i ó n en general y, bajo una forma m á s con­

creta, el l ími t e , lo finito, la l imi t ac ión ; determinatio est negatio: he a q u í la gran p r o p o s i c i ó n de Spinoza. P a r m é ­

nides dice que, cualquiera que sea la forma que lo nega­

tivo pueda revestir, no es en absoluto".*

La fo rma inaugu ra l del pensamiento o r ien ta l es t o d a v í a una ob­

s e s i ó n en la doct r ina de los Eleatas, con los cuales Spinoza debe

man tene r una r e l a c i ó n pr ivi legiada: el U n o , ser p u r o e i nmed ia to ,

es al m i s m o tiempo d i s o l u c i ó n de toda real idad de te rminada , des­

a p a r i c i ó n de lo finito en lo i n f i n i t o , a b o l i c i ó n de toda i n d i v i d u a l i ­

dad y de toda diferencia; y, como ya lo h a b í a notado P l a t ó n en sus

ú l t i m o s d i á l o g o s , al apoyarse él m i s m o en el p u n t o de vista de u n a

d i a l é c t i c a , el discurso en el que se expresa ese absoluto, o to ta l idad

41

i n i c i a l , en la med ida en que excluye toda negat ividad, en la m e d i d a

en que se rehusa a acordarle una existencia al no ser, es u n discur­

so impos ib l e .

Notemos de paso que en el capítulo del l ibro I de la Ló^ca sobre la

medida, Hegel presenta este mi smo acercamiento entre Spinoza y Par­

m é n i d e s , pero esta vez para descubrir en él el indicio de una diferencia:

"El modo spinozista, tal como el pr incipio h i n d ú del

cambio, es lo carente de medida. La conciencia griega,

todavía indeterminada ella misma, de que todo tiene una

medida - p o r lo cual el m i s m o P a r m é n i d e s introdujo, des­

p u é s del ser abstracto, la necesidad como el antiguo término

que está puesto para el todo- es el comienzo de u n concepto

mucho m á s elevado que aqué l contenido en la substancia

y en la d i s t inc ión del modo con respecto a el la" . ' '

Hay, por lo tanto, comienzos y comienzos: hay comienzos que co­

mienzan antes que otros, y estos ú l t i m o s , por el contrario, ya "comien­

zan" a separarse del puro comienzo. Sin embargo, a Spinoza, pese a

su pos i c ión bastante ta rd ía en la cronología de las filosofías, hay que

ubicarlo entre los que comienzan absolutamente, entre los verdaderos

pr imit ivos del pensamiento, y por eso, cuando se trata de marcar su

singularidad, es la me tá fo ra orientalista la que prevalece en Hegel.

En la b iograf ía que hace de Spinoza en sus Lecciones sobre la histo­ria de la filosofia, Hegel observa:

"No es ex t r año que le interesase especialmente la luz

[la ópt ica] , que es, en la materia (m der Materie), la ident i ­

dad absoluta misma , base de la c o n c e p c i ó n oriental" .*

Esa luz inaugural es el elemento de u n pensamiento inmedia to .

Es significativo que Hegel encuentre la m i s m a imagen en el p r i m e r

cap í tu lo de la Lógica para representar las ilusiones del ser puro, que

es t a m b i é n "sin medida":

"Pero se representa el ser de cierto modo con la ima­

gen de la pura luz, como la claridad del ver no enturbia­

do, y la nada en cambio como la pura noche, y se relacio­

na su diferencia a esta b ien conocida diferencia sensible.

Pero en la realidad, cuando uno se representa t a m b i é n

este ver de u n modo m á s exacto, puede m u y f á c i l m e n t e

advertir que en la claridad absoluta no se ve m á s n i me­

nos que en la absoluta oscuridad, esto es, que u n o [de los

dos modos de] ver, exactamente como el otro, es u n ver

puro, vale decir u n ver nada. La luz pura y la pura oscuri­

dad son dos vacíos que son la mi sma cosa"."

El b r i l l o i nde t e rminado de lo i nmed ia to es p ro fundamen te os­

curo, c o m o la noche: como ella absorbe, borra , disuelve todo con­

to rno que s e r í a para su i n f i n i t u d t odav í a u n l í m i t e . De la m i s m a

manera , la p r e t e n s i ó n de captar el ser en sí m i s m o , en su iden t idad

i n s t a n t á n e a consigo m i s m o , a ú n no con taminada por la r e l a c i ó n

con otro , se resuelve de i nmed ia to en la pureza inversa, y fo rma l ­

men te i gua l , de una nada absoluta: c o n t r a d i c c i ó n del comienzo

que es el i n i c i o de todo pasaje.

Desde este punto de vista, se p o d r í a creer que el lugar privilegia­

do de la Lógica en que Hegel debe r í a recordar su i n t e r p r e t a c i ó n del

spinozismo es el p r imer cap í tu lo del l ibro I donde lo inmedia to mis­

m o refuta su propia i l u s ión . Ahora bien, en ese texto cé leb re , ¡nin­

guna a l u s i ó n al spinozismo! Sin duda porque Hegel quiso evitar ese

acercamiento demasiado fácil que, tomado al pie de la letra, se trans­

f o r m a r í a s in dif icul tad en amalgama. Como ya lo hemos advertido,

la filosofía de Spinoza no es u n comienzo como los otros: retrasado

en r e l ac ión con los Griegos por su desmesura i n t r í n s e c a , se anticipa

t a m b i é n amphamente a los aspectos m á s modernos del pensamiento

racional. Se p o d r í a decir que es u n discurso fundamentalmente ana­

c rón i co , desplazado: u n comienzo que no es m á s u n comienzo, sino

que se encuentra ya en otra parte.

Es notable, en efecto, que Hege l haya elegido, para presentar

en su con jun to el p u n t o de vista de la substancia, el c a p í t u l o so-

42 43

bre "la efect ividad" {die Wirklichkeit), que se encuentra al final de

la segunda parte de la Lógica. P o s i c i ó n clave que ind ica b i e n la

s i g n i f i c a c i ó n c ruc ia l que le acuerda al sp inoz i smo, con el cual lo

que e s t á en juego es el dest ino m i s m o de la filosofía. Porque es en

ese m o m e n t o , en la a r t i c u l a c i ó n de los l ibros I I y I I I de la Lógica,

donde se opera el pasaje de la lóg ica objetiva a la l óg i ca subjet iva.

S e g ú n el lugar que le es a s í asignado en el proceso de con jun to del

saber, es claro que el pun to de vista de la substancia representa u n

falso comienzo : u n comienzo que es, él m i s m o , la c u l m i n a c i ó n y la

r e c a p i t u l a c i ó n de u n m o v i m i e n t o previo, m o v i m i e n t o que condujo

del pensamien to del Ser al de la Esencia. En la substancia, en el

sent ido spinozis ta , es por lo tanto el proceso de la lóg ica objetiva el

que se c u m p l e y se resume.

Así , de manera aná loga , la c o n s i d e r a c i ó n de la substancia spino­

zista ya h a b í a aparecido en esbozo precisamente al final del p r i m e r l i ­

bro, en el pá r ra fo sobre "la indiferencia absoluta", en esa a r t i cu l ac ión

interna de la lógica objetiva que es el pasaje del Ser a la Esencia:

"Dado que la indiferencia absoluta puede parecer la de­

t e r m i n a c i ó n fimdamental de la substancia de Spinoza, debe

todavía observarse al respecto que [...] es la í d t i m a deter­

m i n a c i ó n del ser, antes de que éste se convierta en esencia;

pero ésta [determinación] no alcanza a tal [esencia]"."

Spinoza e s t á entonces presente en todos los virajes decisivos

del pensamien to rac iona l : co mien zo absoluto, no se lo puede l i ­

m i t a r a la p o s i c i ó n de u n ú n i c o co mien zo que s e r í a t a l o cual ,

s ino que debe reaparecer cada vez que algo esencial se p roduce

en el desarro l lo del proceso rac iona l . Spinoza asedia al s i s tema

hege l iano en la t o t a l idad de su desarrol lo: la o b s e s i ó n de la que

es s í n t o m a no se deja deshacer en una sola vez, s ino que vuelve

s i empre en ese d iscurso m i s m o que no t e r m i n a n u n ca verdade­

r a me n te con su c o m i e n z o .

44

La r e c o n s t r u c c i ó n del sistema

Hay en la obra de Hegel una gran cantidad de referencias a Spino­

za, que a menudo toman la forma de observaciones incidentales, m á s

o menos precisas o detalladas. Pero Hegel propuso t a m b i é n explica­

ciones de conjunto del sistema spinozista: el c a p í t u l o que le consagra

en las Lecciones sobre la historia de la filosofía lo analiza ordenadamen­

te, a p o y á n d o s e en el texto. Sin embargo, part iremos a q u í de otro co­

mentar io , hecho por Hegel en el cap í tu lo del l ib ro I I de la Lógica con­

sagrado a lo Absoluto ," ' cuyo estilo es m u y diferente: se trata de una

exp l i cac ión global de la doctrina spinozista, llevada a su "sentido" ge­

neral y despojada de sus detalles. Desde el p r inc ip io de ese texto, que

por otra parte no nombra e x p l í c i t a m e n t e a Spinoza, Hegel se ubica a

distancia, separado del spinozismo, cuyo discurso recompone libre­

mente s e g ú n la lógica de su propia c o n c e p c i ó n . Esa violencia ejercida

sobre el texto corresponde a u n objetivo m u y preciso: permi te revelar

el "mov imien to" esencial del sistema, por así decir, puesto que Hegel

caracteriza sobre todo esa filosofía por su i n m o v i l i s m o . El i n t e r é s de

esta r e c o n s t i t u c i ó n aparentemente arbitraria, de esta r e c o n s t r u c c i ó n ,

reside en que revela las articulaciones principales del pensamiento

spinozista, tal como Hegel lo comprende, aislando sus principales

ca t ego r í a s y situando unas en re lac ión con las otras. A part i r de esta

i n t e r p r e t a c i ó n , Hegel expone su crí t ica al spinozismo en una impor ­

tante " O b s e r v a c i ó n h i s tó r i ca" consagrada a Spinoza y a Leibniz, que

t e rmina el cap í tu lo . Esta p r e s e n t a c i ó n general es interesante en ex­

t remo, ya que dispone los elementos constitutivos de la doctrina y

explíci ta su a r t i cu lac ión .

Lo absoluto, que constituye el objeto del conjunto de ese desarrollo,

es caracterizado pr imero por "su identidad simple y masiva"'^: parece

encerrado en la interioridad de la substancia, enteramente replegada

sobre sí . No obstante, como vamos a ver, hay u n proceso de expos ic ión

de lo absoluto: es el de su man i f e s t ac ión exterior, que pasa de la afirma­

c ión in ic ia l de lo absoluto como substancia a su reflexión en atributos,

luego en modos. Es este "pasaje" -veremos que sólo tiene apariencias

de m o v i m i e n t o - el que organiza el punto de vista de la substancia en su

45

d i spos ic ión singular tal como se expresó h i s t ó r i c a m e n t e en la obra de

Spinoza. Vamos a seguir este desarrollo en sus etapas sucesivas.

El proceso comienza por lo absoluto mismo, que se expone de i n ­

mediato como tal. La a r g u m e n t a c i ó n de Hegel consiste en descubrir la

con t rad icc ión latente que asedia y descompone en secreto esta aparente

unidad. En su cons t i t uc ión inicial , lo absoluto se presenta como la iden­

tidad indiferenciada, y por lo tanto indiferente a sí, de la forma y del

contenido. Lo absoluto que es absoluto es a la vez u n sujeto en el cual se

pusieron todos los predicados y u n sujeto del que se negaron todos los

predicados: es u n punto de partida, una base, que sólo puede ser reco­

nocida como tal en el momento en que no se ha edificado todavía nada

sobre ella, y que sólo es base para nada. Todo el razonamiento de Hegel

se construye aqu í sobre u n juego de palabras que toma como pretexto

la exp res ión "zum Grunde gehen": volver al fundamento, que quiere de­

cir t a m b i é n " i r al abismo". La pleni tud de lo absoluto, encerrada en la

inter ior idad radical de la substancia, es la del vacío.

Así la substancia, que se presenta como una fuente de determina­

ciones, es t a m b i é n en sí m i s m a una nada de d e t e r m i n a c i ó n , porque

es lo indeterminado lo que precede y condiciona toda d e t e r m i n a c i ó n .

Es la c o n t r a d i c c i ó n propia de la substancia: p r imero se ofrece, en su

absoluta positividad, como lo que es m á s real, pero, al m i s m o tiempo,

para garantizar ese m á x i m o de ser, es necesario que le retire realidad

a lo que no es ella y ella coloca bajo su dependencia. A l af i rmar su an­

ter ior idad y su preeminencia, la substancia se plantea como aquello

que es frente a aquello que, t a m b i é n desde ese comienzo, no es. De

allí su f u n c i ó n esencialmente desrealizante, puesto que arroja en el

abismo s in fondo de lo negativo que es sólo negativo todo lo que no

coincide inmediatamente con su positividad pr imera . En la substan­

cia, aquello que es se ofrece y se sustrae a la vez: ella es lo que da, pero

t a m b i é n lo que quita realidad.

Por otra parte, la autosuficiencia de la substancia que se define por

sí misma , en ausencia de toda d e t e r m i n a c i ó n , vuelve incomprensible

el pasaje del sujeto a los predicados, la re lac ión del fundamento con

lo que és te funda: las determinaciones que t ienen una base en lo ab­

soluto no pueden a ñ a d i r s e a ese absoluto sino a posteriori y desde el

46

exterior, de una manera arbitraria, s in desarrollo inmanente . Por eso

la substancia, que es objeto de todo conocimiento, es t a m b i é n incog­

noscible: es, en sí misma , u n sujeto del que no se puede af i rmar nada,

salvo él m i s m o , y su re l ac ión con las determinaciones que se apoyan

en ella es incomprensible; dada su total suficiencia a sí, no tiene n i n ­

guna necesidad de esas determinaciones que se le adjuntan entonces

s in necesidad y s in r a z ó n .

Como comienzo absoluto, la substancia es t a m b i é n por lo tanto

u n fin: en la p len i tud de su ser propio, al que nada le falta, ago tó ya

toda posibi l idad de movimien to ; lo que inaugura en ella se acaba de

inmediato . Es u n comienzo que no comienza nada, en el que lo ab­

soluto i n m ó v i l constituye la d e n e g a c i ó n de todo proceso. El sistema

que comienza por la expos ic ión de lo absoluto se encuentra allí inme­

diatamente detenido: h a b i é n d o s e dado toda realidad al pr inc ip io , no

puede progresar m á s .

Sin embargo, la doctrina spinozista, a la que este aná l i s i s se refiere

i m p l í c i t a m e n t e , no se contenta con indicar, en una de f in i c ión in ic ia l ,

la p l en i tud de lo absoluto; presenta su orden interno, de manera cohe­

rente, explicitando su contenido racional. Pero la p r o g r e s i ó n de esta

expos i c ión só lo puede ser aparente: su desarrollo fo rma l es de hecho

una r e g r e s i ó n , ya que la identidad inmediata de lo absoluto consigo

m i s m o prohibe todo avance ulterior . El "proceso" i lusor io de la subs­

tancia que inaugura la expos ic ión de lo absoluto no puede ser el movi ­

mien to de una c o n s t i t u c i ó n positiva, puesto que todo es tá const i tuido

de entrada, sino el de una d e g r a d a c i ó n que sustrae sucesivamente a lo

absoluto los elementos de su realidad, r e m i t i é n d o l o s a determinacio­

nes ex t r í n seca s que no pueden agregar nada, efectivamente, puesto

que él se basta completamente a sí m i sm o .

Esa r e g r e s i ó n es manifiesta desde el p r imer "pasaje" que conduce

de la substancia al atr ibuto, es decir de lo absoluto a lo relativo. Lo ab­

soluto que es absoluto es t a m b i é n aquello que es solamente absoluto:

su p l en i tud p r imord i a l es t a m b i é n la forma ineluctable de su l imi ta ­

c ión . La pe r f ecc ión de lo absoluto es al m i s m o t iempo lo que le falta

para ser verdaderamente absoluto: la totalidad de las determinaciones

que tuvo que negar para volver en sí, para ser só lo sí . Lo absoluto que

47

sólo es absoluto es t a m b i é n una n e g a c i ó n de lo absoluto: "No es en

consecuencia lo absolutamente absoluto, sino lo absoluto en una de-

te rminab i l idad en la que él es a b s o l u t o " . L o absoluto deviene at r ibu­

to, recibe determinaciones, pero se expone entonces en una realidad

d i sminuida .

El atr ibuto constituye el segundo momento , el t é r m i n o medio ,

del proceso aparente de lo absoluto que se dio inmediatamente como

tal al comienzo y cuya p r o g r e s i ó n se encuentra por ello impedida:

"El atr ibuto es lo absoluto solamente relativo",^'' o t a m b i é n lo absoluto

determinado solamente en cuanto a su forma. La substancia que se

expresa en sus atributos descubriendo que le son i d é n t i c o s es el abso­

luto que se refleja ex t e r i o r i zándose , precisamente porque, como tal ,

no comporta en sí m i s m o n inguna d e t e r m i n a c i ó n , es incapaz de una

ref lexión inmanente . Lo absoluto se agota en esa ref lexión, ya que su

d e t e r m i n a c i ó n se le enfrenta, se opone a él como lo inesencial a lo

esencial: él só lo reconoce allí su inanidad. El atr ibuto es el predicado

que refleja al sujeto fuera de sí: él es su r e p r e s e n t a c i ó n , el f e n ó m e n o ,

el que da solamente una imagen de la substancia.

El a t r ibu to es entonces una fo rma vac ía , ya que cual if ica a la

substancia desde el exterior y s in necesidad: en él lo absoluto se

encuentra r es t r ing ido , y d i s m i n u i d o , en la med ida en que él se

a f i rma como s i é n d o l e i d é n t i c o . Esta r e s t r i c c i ó n , que aparece desde

que u n o refleja la substancia en u n a t r ibu to , se refuerza cuando

u n o plantea una m u l t i p l i c i d a d de a t r ibutos: dadas su ex te r ior idad

y su cont ingencia , una sola fo rma no basta para representar lo ab­

soluto; por eso é s t e se agota en la b ú s q u e d a i n d e f i n i d a de de t e rmi ­

naciones nuevas, que se oponen unas a las otras (como lo hacen,

por e jemplo , el pensamiento y la e x t e n s i ó n ) , a t r a v é s de las cuales

busca en vano recuperar su comple t i t ud . En la f o r m a del a t r ibu to ,

lo i n f i n i t o t oma necesariamente la apariencia de la p lu r a l i dad : se

d iv ide , se dispersa, se pierde en la serie i l i m i t a d a de las i m á g e ­

nes que suscita el m o v i m i e n t o i lusor io de su r e f l e x i ó n exterior . El

pasaje de la substancia al a t r ibu to es el devenir apariencia de lo

absoluto, que se pone a pensar su u n i d a d en el de smenuzamien to

de la d i ferencia pura .

La substancia se deshace, se disuelve en sus atributos, p royec t án ­

dose en una conciencia que le es necesariamente extranjera. Porque

i lace falta la i n t e r v e n c i ó n del en tend imien to abstracto que descom-

|)one la ident idad del contenido en sus formas m ú l t i p l e s para que la

unidad de la substancia sea determinada en una diversidad de for­

mas. Frente a la objetividad pura de lo absoluto que es só lo absoluto

se plantea, y se opone, la fo rma exterior de una subjetividad que abre

una perspectiva, suscita una manera de ser, proyecta una apariencia.

A pesar de la ident idad abstracta que l o l iga a la substancia en una

re lación fo rma l de r e p r e s e n t a c i ó n , el a t r ibu to tomado como tal se des­

liga y se aleja de ella como una simple moda l idad : así se ha "pasado"

ya del atr ibuto al modo , que constituye e l tercer m o m e n t o del proceso

regresivo de lo absoluto.

El modo es todav ía la substancia, pero tomada en el elemento de la

exterioridad absoluta: el modo "es el ser fuera de sí de lo absoluto, su

perderse en la va r i ac ión y contingencia de l ser".^° Entonces lo absolu­

to ya no es para nada i d é n t i c o a sí, p e r d i ó toda su realidad, se d i luyó

en su propia apariencia, en la facticidad i l i m i t a d a de lo que ya no t iene

causa en sí . En el l í m i t e extremo de su m a n i f e s t a c i ó n , como el ú l t i m o

efluvio de u n perfume que se evapora, la substancia se ha extenuado,

agotado en una p u l u l a c i ó n de aspectos que la mues t ran descompo­

n i é n d o s e , al t é r m i n o de una p r e s e n t a c i ó n que es puramente negativa.

Inversamente, si se retorna a lo absoluto, la realidad inmediatamente

perceptible que resulta de la ad i c ión de todos esos modos se convierte

en una apariencia, en el sentido m á s c r í t i co de este t é r m i n o , ya que

és ta no da de lo absoluto m á s que una e x p r e s i ó n i lusoria en la que él

t e rmina por desaparecer y, de la m i s m a manera, se hunde en él. En

este punto , en que la realidad expuesta de entrada en lo absoluto se

ha disipado totalmente, se acaba el " m ov im ien to" de la substancia,

m o v i m i e n t o esencialmente negativo.

En el modo , no queda m á s nada de lo que estaba dado en la subs­

tancia; no queda m á s que esa nada en la cual toda realidad es abolida.

En otro texto, al in ic io de la tercera s ecc ión del l ib ro I de la Lógica, "La

medida", Hegel escribe a p r o p ó s i t o del modo en general:

48 49

"Si el tercer t é r m i n o fuera tomado como s imple exte­

r ior idad , entonces ser ía modo. En este sentido, él tercer

t é r m i n o no es retorno en sí, sino que, en tanto que el

segundo es el in ic io de la re lac ión con la exterioridad,

u n salir que se mant iene todavía en re l ac ión con el ser

or ig inal , el tercero es la ruptura cumplida".^ '

De inmedia to precisa, r e f i r i éndose a Spinoza:

"En Spinoza, igualmente, el modo es el tercero des­

p u é s de la substancia y el atributo; él lo explica como

las afecciones de la substancia o sea como aquel que es tá

en u n otro, por cuyo medio t a m b i é n es concebido. Este

tercero, de acuerdo con este concepto, es só lo la exterio­

r idad como tal . Como se recordó , por lo d e m á s , en ge­

neral falta en Spinoza, para la substancialidad r íg ida , el

retorno en sí misma" .

El "si logismo" que asocia la substancia a sus afecciones por i n ­

te rmedio de sus atributos, que resume la s ign i f icac ión esencial del

sistema spinozista, es para Hegel u n si logismo abstracto: describe no

la c o n s u m a c i ó n de lo absoluto, sino esta decadencia progresiva que lo

aleja de sí m i s m o .

A par t i r de esta r e c o n s t i t u c i ó n de conjunto aparece claramente la

r a z ó n por la cual el punto de vista de la substancia es caracterizado

por su i n m o v i l i d a d . El mov imien to que se instaura desde l o absoluto,

que conduce de la substancia á los atributos y luego a los modos, es

todo lo contrario de u n mov imien to real, de u n proceso de consti tu­

c i ó n de lo absoluto; por eso la efectividad de lo real só lo se da allí de

una manera caricaturesca, en la i r r i s ión de una decadencia. Es el mo­

v imien to regresivo de una d e g r a d a c i ó n sucesiva que conduce de u n

m á x i m o de ser dado al in ic io a su agotamiento total, en formas que le

son cada vez m á s exteriores y que, m á s que maneras de ser, son para

él maneras de ya no ser. Ese movimien to descendente, encerrado en­

tre u n or igen absolutamente positivo y u n fin defini t ivamente nega­

se

llvo, s e g ú n el cual ya no hay m á s nada, es todo lo contrario del ciclo

in( ional, del proceso dia léct ico del que Hegel hace, por otra parte, el

p i i t i c ip io de toda realidad: proceso que descubre, contrariamente al

i | i u ' acabamos de describir, la i n d e t e r m i n a c i ó n de su comienzo, su ca-

lác ter provisorio y aparente, para dirigirse progresivamente hacia u n

( l i i en el cual se consuma por la d e t e r m i n a c i ó n total de una ident idad

i | i K ' no puede ser afirmada sino en el m om en to en que devino verda-

Ile 1,1 mente efectiva. Por el contrario, la m a n i f e s t a c i ó n de lo absoluto

que es só lo absoluto no dio lugar m á s que a la hueca recurrencia de

d e s a p a r i c i ó n , de una d i s m i n u c i ó n , de una p é r d i d a de identidad,

< uya p r o g r e s i ó n es evidentemente formal , puesto que es tá determina-

dii por una falta "creciente" del contenido.

El pun to de vista de la substancia, que pretende abarcar toda la rea-

l i i iad en u n ú n i c o concepto, se invierte entonces en u n conocimiento

negativo: lo absoluto de realidad que reivindica la substancia tiene

como contrapartida la n e g a c i ó n de realidad que alcanza a todo lo que

lio es ella y que la sucede. El puro discurso de lo absoluto desarrolla

p i inc ipa lmen te el tema de la poca realidad de las cosas, de todo lo que

no es él: el devenir de lo absoluto sólo puede alejarlo de su integr idad

inicial y hacerlo perecer. Escepticismo de la substancia, que absorbe

en su fo rma l i smo la reaHdad por entero; entonces lo negativo es so­

lamente el m o v i m i e n t o de sus t r acc ión que lleva a una d e s a p a r i c i ó n ,

fuera de todo trabajo real de d e t e r m i n a c i ó n . Es lo que expresa m u y

bien u n pasaje de las Lecciones sobre la historia de la filosofia:

"Y como todas las diferencias y determinaciones de

las cosas y de la conciencia no hacen sino reducirse a

la Substancia una, cabe perfectamente af i rmar que en

el sistema spinozista es arrojado todo a este abismo de

la n e g a c i ó n . Pero nada sale de él; y lo part icular de que

Spinoza habla es algo que se encuentra de antemano y

que se recoge del m u n d o de las representaciones, s in

que se lo just i f ique para nada. Para justif icarlo, Spino­

za t e n d r í a que derivarlo de una substancia; pero no se

revela as í , por lo cual no adquiere vida, espir i tual idad n i

51

actividad. [...] La suerte que a q u í corre lo part icular es la

de ser solamente la mod i f i cac ión de la Substancia abso­

luta, pero sin que és ta sea explicada como tal; pues es el

m o m e n t o de la negatividad lo que se echa de menos en

esta i nmov i l i dad r íg ida , cuya ú n i c a o p e r a c i ó n consiste

en despojarlo todo de su d e t e r m i n a c i ó n , de su particu­

laridad, a r ro j ándo lo así a la Substancia ú n i c a y absoluta

en la que aquello desaparece y toda vida se apaga dentro

de sí . Tal es lo que hay de filosóficamente insatisfactorio

en Spinoza [ . . . ] " . *

Lo absoluto se abre solamente como u n precipicio donde todas las

determinaciones son abolidas, donde se pierde toda reahdad, en el

abismo irresistible del vacío.

La filosofia de Spinoza es entonces para Hegel u n pensamiento

completamente abstracto en el que desaparece todo m o v i m i e n t o y

toda vida se acaba. A l final de la r áp ida biografia de Spinoza que Hegel

relata en sus Lecciones se encuentra esta i n d i c a c i ó n extraordinaria:

"Spinoza m u r i ó el 21 de febrero de 1677, a los 44 a ñ o s ,

v íc t ima de una tuberculosis que desde hac ía mucho t iem­

po ven ía minando su organismo; fue una muerte m u y a

tono con su sistema, en el que todo lo individual y lo par­

ticular desaparece en la substancia una".*

El spinozismo es la filosofía enferma del pecho, que declina pro­

gresivamente hacia la d e s a p a r i c i ó n de toda realidad efectiva, exte­

n u á n d o s e en la a f i r m a c i ó n de u n absoluto que sólo puede representar

desde el exterior, inactivo y s in vida.

El veredicto de insuficiencia que h a b í a sido decretado contra esta

filosofía y contra el punto de vista que la subtiende se encuentra a

part i r de allí legi t imado. Este pensamiento negativo de u n negativo

que es solamente negativo sólo da acceso a la abo l i c ión de su conteni­

do; só lo puede exponerse entonces negativamente, s e g ú n su defecto,

su inan idad propia. Filosofía que comienza = filosofía declinante. Es

52

iidhiinente yendo contra ese comienzo, por el trabajo de u n negativo

( | i ic l i o sea solamente negativo, como el pensamiento puede elevarse

| ioi- encima del abismo de la substancia para descubrir el m o v i m i e n t o

(oiicreto de lo efectivo. Hay que comenzar por Spinoza, hay que pasar

|)()r Spinoza, hay que salir de Spinoza.

Para eso, es necesario someter la doctrina a la prueba de una crí-

li(a que no se apoye m á s ú n i c a m e n t e sobre una i n t e r p r e t a c i ó n glo-

como la que acabamos de seguir, sino que considere el detalle de

MU a r g u m e n t a c i ó n . Entonces se p o n d r á en evidencia la c o n t r a d i c c i ó n

propia de su contenido. Este anáUsis aisla en el sistema tres puntos

( r í t icos , tres conceptos, en los cuales Hegel concentra su argumenta-

< ion: se trata del problema de la d e m o s t r a c i ó n (designado por la fa­

mosa e x p r e s i ó n "more geométrico"), de la de f in i c ión de los atributos y,

l i i ia lmente , de la f ó r m u l a "omnis determinatio est negatio", que Hegel

atribuye a Spinoza y en la cual él concentra todo su sistema. Son esos

tres puntos, precisamente, los que ahora vamos a considerar.^'

53

N O T A S 1. Legons sur l'histoire de la philosophie, cap. "Spinoza". 2. Logique, trad. Labarriére, Aubier, t. I , p. 249. * [LE, Iffi Parte, B, I I , j 50]. * [LHF, t. 111, 3ffi Parte ("la filosofia moderna"), S e c c i ó n 2ffi, cap. 1, A , 2. "Spinoza", p. 284. Dado que este punto es m u y citado, lo reconoceremos en adelante como LHF, I I I , "Spinoza", p. x ]. 3. Logique, trad. Jankélév i tch , Aubier, t. I I , p. 248 [1,11, Libro 3ffl, "Del concepto en general", p. 254). 4. Logique de l'Encyclopédie, trad. Bourgeois, V r i n , a d i c i ó n al § 151, p. 584; ver t a m b i é n el 5 159, p. 405. 5. Encyclopédie, J 75; id. p. 340 [ E C F , p. 50] 6. Logique, trad. Labarriére, Aubier, t. I I , p. 239. | L , I I , Libro 2ffl, S e c c i ó n 3ffi, cap. 1, C , Nota: "Filosofia de Spinoza y de Leibniz", p. 198. E n adelante, L , I I , "Nota...", p. x ]. * [LHF, I I I , "Spinoza", p. 286). 7. M . Gueroult , Spinoza, 1.1, p. 41. 8. Logique, trad. Labarriére, Aubier, t. I I , p. 239 [L, I I , "Nota...", p. 197]. * [LHF, I I I , "Spinoza", pp. 284-285). 9. Encyclopédie, a d i c i ó n al 1151, trad. Bourgeois, Vr in , p. 584. * [LHF, 111, "Spinoza", p. 280] . -10. Introduction aux Legons sur l'histoire de la philosophie, trad. Gibel in , Ga l l imard , col. "Idees", t. 11. p. 74. 11. I b í d e m , p. 76. 12. Logique, I , "Théor ie de la mesure", trad. Doz, P . U . F . , p. 22 [L, I , Libro iffl. S e c c i ó n 3ffi ("La medida"), P.421J. * [LHF, I , Iffi Parte, S e c c i ó n iffi, cap. 1, C , 2. "Parménides" , p. 233]. 13. I b í d e m , pp. 22-23. [L, I , S e c c i ó n 3ffi, p. 422], * [LHF, I I I , "Spinoza", p. 281]. 14. Logique, l, trad. Labarriére, Aubier, p. 68. ¡ I , 1, Libro iffl, S e c c i ó n Iffi, cap. 1, Nota 2, p. 120j. 15. I b í d e m , p. 358 [L, I , S e c c i ó n 3fii, cap. 3, B . - C . , pp. 488-489]. 16. Logique, I I , "L'Essence", S e c c i ó n 3, "L'eíTectivité", cap. I, "L'Absolu", trad. Labarriére, Aubier, I I . pp. 229-245 [ i , I I , Libro 2fH, pp. 189-202]. 17. I b í d e m , p. 229. 18. I b í d e m , p. 233 [ I b í d e m , p. 193¡ . 19. I b í d e m .

20. I b í d e m , p. 236 [ I b í d e m , p. 195). 21. I b í d e m , t. I , p. 291. 22. I b í d e m , p. 292 [L, I , Ubro iffl . S e c c i ó n 3ffi, p. 420). * [LHF, I I I , "Spinoza", p. 309). * ¡ I b í d e m , p. 282).

23. La i n t e r p r e t a c i ó n orientalizante del spinozismo es u n lugar c o m ú n de la filosofía a lemana. Se puede leer en el o p i í s c u l o de Kant sobre El fm de todas las cosas: " E l soberano bien es la nada; uno se vierte en el abismo de la divinidad; uno se hunde allí, y la personalidad se desvanece. Para saborear anticipadamente esta felicidad, los filósofos chinos se encierran en lugares oscuros, se obligan a mantener los p á r p a d o s cerrados, se ejercitan en la m e d i t a c i ó n , en sentir su nada. De allí t a m b i é n el p a n t e í s m o de los tibetanos y de otros pueblos orientales, luego m á s tarde, por una s u b l i m a c i ó n m e t a f í s i c a , el spinozismo; dos doc­trinas estrechamente afiliadas a uno de los sistemas m á s viejos, el de la e m a n a c i ó n , s e g ú n el cual todas las a lmas h u m a n a s luego de haber salido de la divinidad terminan por volver y reabsorberse allí. Todo eso ú n i c a m e n t e para que, cueste lo que cueste, los hombres puedan al fin gozar de ese reposo eterno que constituye a sus ojos el fm bienaventurado de todas las cosas; c o n c e p c i ó n que no es nada menos que u n a a b o l i c i ó n de toda intehgencia, u n cese incluso de todo pensamiento [...)" (Trad. F e s t u g i é r e ) . Hegel , como se ve, no ha inventado nada.

54

II . More Geométrico

I l i 'gel y el m é t o d o

I legel critica p r imero a Spinoza a p r o p ó s i t o del lugar que le asigna

•il m é t o d o en el saber filosófico, y t a m b i é n a p r o p ó s i t o del contenido

mismo de ese m é t o d o .

A l u t i l izar procedimientos de d e m o s t r a c i ó n y u n modelo de orga­

n izac ión del discurso racional de los m a t e m á t i c o s , Spinoza se ubica,

s e g ú n Hegel , en la c o n t i n u a c i ó n de Descartes: subordina en efecto la

verdad filosófica a una g a r a n t í a de evidencia formal , a una regla exte­

rior y abstracta. Así , aunque se declare monis ta af i rmando la u n i d a d

absoluta de la substancia, instaura de nuevo una suerte de dual ismo

por la s e p a r a c i ó n que impone en el saber m i s m o entre forma y con­

tenido. Desde el punto de vista formal del m é t o d o , las condiciones

del conocimiento, cuya universalidad se determina de una manera

completamente abstracta, son indiferentes a su objeto, y pueden ser

fijadas fuera de él. Pero esta e sc i s ión desconoce lo que hay de espec í ­

fico en el saber filosófico, la identidad del ser y del conocer tal como

se e fec túa en el Concepto:

"El m é t o d o m a t e m á t i c o - d e m o s t r a t i v o de Spinoza

parece acusar [...] solamente u n defecto en cuanto a la

55

f o r m a externa; en realidad, es el defecto fundamenta l

del pun to de vista en su conjunto . En este m é t o d o , se

niega totalmente la naturaleza del saber filosófico y el

objeto del m i s m o , pues el conocimiento y el m é t o d o

m a t e m á t i c o s son s implemente u n conoc imien to for­

m a l y, por lo tanto, completamente inadecuados para

la filosofía. El conoc imien to m a t e m á t i c o representa la

prueba sobre el objeto existente como tal , pero no, en

m o d o alguno, como concebido; carece en absoluto de

concepto, siendo as í que el contenido de la filosofía es

jus to el concepto y lo concebido. [...] H e a q u í por q u é

este concepto, como el conocimiento de la esencia, es

algo encontrado de antemano, de lo que se parte y que

cae dentro del sujeto filosófico; y es esto precisamente

l o que aparece como el m é t o d o propio y peculiar de la

filosofía spinozista". '

Este m é t o d o privi legia el aspecto formal , exterior, estrictamente

reflexivo de la d e d u c c i ó n , a la manera de la vieja lógica, cuyo pun to

de vista, s e g ú n Hegel , se mant iene en lo esencial s in cambios desde

Ar i s tó t e l e s hasta Descartes: lo verdadero se decide entonces, en el or­

den de la r e p r e s e n t a c i ó n , por las relaciones r e c í p r o c a s que organizan

las proposiciones, en su c o n s t i t u c i ó n y en su s u c e s i ó n , fuera de toda

d e t e r m i n a c i ó n real, inherente al Sujeto que allí se enuncia, es decir

al Concepto como tal. A causa de este formal i smo, que separa el con­

tenido efectivo del pensamiento de sus formas de ref lexión en el dis­

curso, el sistema spinozista se inscribe en la esfera de la esencia, de

la que constituye de alguna manera el l í m i t e absoluto: por eso Hege l

consagra una larga o b s e r v a c i ó n h i s tó r i ca al spinozismo precisamente

al final del segundo l ib ro de la Lógica.

Hegel no se hmi t a a este c u e s t í o n a m i e n t o del p r inc ip io del m é t o d o

spinozista, contesta t a m b i é n su desarrollo efectivo. Lo que caracteriza

al " m é t o d o " , como acabamos de ver, es su verbalismo, ya que remi te

las condiciones de toda verdad al orden fo rma l de las proposiciones.

A par t i r de allí, el saber se expone en una s u c e s i ó n de enunciados

56

.ibNtractos cuya validez debe estar fundada en su comienzo, en propo-

MI( iones primeras de las que se deriva, y en cierta manera se extrae,

liidii verdad: sólo hay conocimiento relativo a ellas. D e s p u é s de haber

pipsentado el contenido de las definiciones que inauguran el discurso

lie l:i Utica, Hegel escribe:

"Toda la filosofía spinozista se contiene ya en estas de­

finiciones, las cuales son en conjunto, s in embargo, defi­

niciones de carác ter formal; en esto reside el gran defecto

de Spinoza, en que arranca siempre de definiciones. En

m a t e m á t i c a s puede pasar este procedimiento, ya que a q u í

se arranca de premisas como el punto, la Hnea, etc.; pero

en filosofía no, pues aqu í debe conocerse el contenido

como lo verdadero en y para sí. Cabe, tal vez, asentir a la

exactitud de la def inic ión nominal , de tal modo que la pa­

labra 'substancia' corresponda a la idea que la def in ic ión

da; pero una cosa es esto y otra el que este contenido sea

verdadero en y para sí. [...] Este problema, que no tienen

la menor importancia en las proposiciones geomé t r i c a s ,

es precisamente lo fundamental en las disquisiciones fi­

losóficas; pero Spinoza no lo comprende así . En vez de

l imitarse a explicar estos pensamientos simples en las

definiciones que establece, y a exponerlos como algo con­

creto, h a b r í a debido, en rigor, investigar si este contenido

es verdadero. Aparentemente, sólo se da una expl icación

de las palabras; pero el contenido que llevan aparejado

se considera válido. Todo otro contenido se reduce a ése

y se prueba partiendo de él, pues del p r imer contenido

depende cualquier otro y, tomando aqué l como base, se

desprende necesariamente éste".^

Lo que a q u í encontramos es la objeción fundamental de Hegel con­

tra la p r e t e n s i ó n de subordinar el saber a lo previo de u n comienzo

absoluto: el saber que resulta de tal proceder es puramente relativo. Las

proposiciones primeras, por ejemplo las definiciones, que buscan fijar

57

el sentido de los conceptos y regular su funcionamiento, se presentan

como fuentes de verdad a las cuales se suspende todo conocimiento

ulterior, ya que la verdad es sólo la explicitación de lo que se encuentra

de antemano dado en ellas: la paradoja es que la verdad de esas propo­

siciones, de las que depende todo el resto, parece no plantear n i n g ú n

problema, justamente porque está establecida de antemano, o sea s in

cond i c ión previa. Pero el acto que plantea esa verdad inic ia l sólo puede

ser una dec i s ión formal , cuyo contenido permanece solamente verbal:

el recurso al criterio de la evidencia da a este procedimiento una garan­

tía arbitraria y abstracta, de u n valor esencialmente relativo, que "fun­

da" el orden ex t r ínseco de las proposiciones y asegura su coherencia sin

determinar su contenido, es decir la verdad.

Estas objeciones evocan algo m u y famil iar para todo lector de He­

gel. Remi ten a la exigencia, que él r ea f i rmó constantemente, de una

nueva lógica, que no sea m á s una lógica de la r e p r e s e n t a c i ó n y de las

condiciones formales de su o r g a n i z a c i ó n sino una lógica del conte­

n ido m i s m o , que no concierna n i ú n i c a n i p r imeramente el ejercicio

fo rma l del pensamiento sino que exponga el m o v i m i e n t o efectivo del

Concepto y la necesidad de esa d e t e r m i n a c i ó n que él se da a sí m i s m o

en su actividad inmanente:

"Este pensamiento objetivo constituye pues el conte­

nido de la ciencia pura. En consecuencia es tá tan lejos

de ser fo rma l y de estar desprovista de la materia nece­

saria para u n conocimiento real y verdadero, que m á s

b ien sólo su contenido es lo verdadero absoluto, o, si uno

quiere valerse todavía de la palabra materia, es la verda­

dera materia; pero una materia cuya forma no es algo ex­

terior, porque dicha materia es m á s b ien el pensamiento

pu ro y por lo tanto la forma absoluta m i s m a " . '

Desde este pun to de vista, lo que se invalida es el proyecto de una

m e t o d o l o g í a del conocimiento. Por ejemplo, la Lógica de Ar i s tó te les

no es para Hegel m á s que una desc r ipc ión e m p í r i c a , necesariamente

elaborada a posteriori , del proceder del conocimiento llevado s i s t e m á -

llcamente al funcionamiento de las reglas, de procedimientos exterio-I f s a todo contenido:

"El i n t e r é s , en el in ter ior de esta ciencia, es aprender

a conocer en su proceder el pensamiento finito, y la cien­

cia es exacta si corresponde a su objeto presupuesto".' '

Una m e t o d o l o g í a presupone su objeto, como u n dato exterior que

encuentra ya consti tuido frente a ella, porque es incapaz de construir­

lo. Por eso, al permanecer indiferente al m o v i m i e n t o real del conte­

nido, o de la cosa misma, el m é t o d o no puede ser reconocido como

verdadero en sí m i s m o , sino solamente porque es verificado en el

nivel de su ap l icac ión . No es el Saber, n i siquiera u n saber, sino sola­

mente una t ecno log ía m á s o menos eficaz del saber. Parece entonces

irrisoria su a m b i c i ó n de condicionar la verdad m i s m a , de d i r i g i r el

(onocimiento en la buena vía que fija la conformidad a sus procedi­

mientos formales:

"La de r ivac ión de las llamadas reglas y leyes, sobre

todo las de silogizar, no vale mucho m á s que los ensa­

yos hechos con palitos de desigual l ong i tud a fin de cla­

sificarlos y uni r los s e g ú n su t a m a ñ o o que el juego de

n i ñ o s , en el que se intenta la r e c o m p o s i c i ó n de cuadros

previamente recortados, juntando los recortes apropia­

damente. Por eso y no s in r a z ó n se e q u i p a r ó esta manera

de pensar con el cálculo m a t e m á t i c o , y este cá lcu lo se

i gua ló a semejante manera de pensar".^

Para Hegel , ¿ son las demostraciones de la Ética algo dis t into de

este arreglo fútil de elementos esparcidos, y necesariamente incom­

pletos, de una verdad que en ellos no puede captarse como tal, en

necesidad y en totalidad?

No hay por lo tanto m é t o d o previo al ejercicio del pensamiento y

que p o d r í a ser estudiado por sí m i s m o , para comenzar: no hay "dis-

58 59

curso del m é t o d o " anterior a los "ensayos de ese m é t o d o " . Porque

tal discurso se r ía tan só lo la caricatura retrospectiva de una ciencia

efectiva cuyo movimien to , ya realmente realizado, se ver ía solamente

reflejado en la i l u s i ó n de una forma general de saber. Si se puede

todavía hablar de m é t o d o , es con la c o n d i c i ó n de precisar que é s t e es

inseparable del saber en el cual se realiza, es decir que no viene n i

antes n i d e s p u é s de él, sino con él.

"El m é t o d o no es, en efecto, sino la estructura del

todo, presentada en su esenciaUdad pura".^

El m é t o d o no resume el desarrollo completo del saber en la con­

d i c ión fo rma l de una regla inic ia l : no es nada m á s que ese desarrollo

m i s m o , captado en su necesidad concreta, en el m o m e n t o en que se

efec túa . Eso es lo que le permite a Hegel agregar:

"Y en cuanto a lo que usualmente ha venido o p i n á n ­

dose acerca de esto, debemos tener la conciencia de que

t a m b i é n el sistema de las representaciones que se rela­

cionan con lo que es el m é t o d o filosófico corresponde ya

a una cul tura desaparecida".^

Porque el m é t o d o no tiene m á s valor fuera del saber que lo realiza:

"[...] la expres ión de aquel que sólo puede ser el verdade­

ro m é t o d o de la ciencia filosófica pertenece al tratado de la

lógica misma; en efecto, el m é t o d o es la conciencia relativa

a la forma del automovimiento interior de su contenido".*

No es nada m á s que el saber de sí del saber, que se reconoce ta l

como es en el proceso en que se efectúa.

A part i r de allí, el " m é t o d o " , en la medida en que esta palabra con­

serva a ú n u n sentido, p e r d i ó todo carác te r fo rmal y abstracto, ya que

"este m é t o d o no es nada d i s t in to de su objeto y

contenido".^

6 0

No es m á s "un" m é t o d o , es decir una receta para conocer, sino el laber m i s m o que se refleja en su objeto, que se refleja como su propio objeto:

"De este modo, el m é t o d o no es una forma exterior,

sino que es el alma y el concepto del contenido, del cual

es dis t into sólo en cuanto los momentos del concepto,

t a m b i é n en sí mismos , aparecen en su d e t e r m i n a c i ó n

como la totalidad del concepto. Como esta determina­

c ión , o el contenido, ha vuelto con la forma a la idea, és ta

se presenta como totalidad s i s t emá t i ca , que es sólo una

idea, cuyos momentos particulares son tanto m á s en sí

mismos cuanto que por medio de la dialéct ica del con­

cepto producen el s imple ser por sí de la idea".'"

La expos i c ión del m é t o d o coincide con el despliegue del saber,

cuyo m o v i m i e n t o expresa en totalidad, como totalidad; no inaugura

el proceso del conocimiento en el acto de una f u n d a c i ó n in ic ia l , sino

que forma su c o n c l u s i ó n en una r ecap i tu l ac ión final de lo que ya ha

sido realizado. Está claro que para Hegel la ca tegor ía de m é t o d o per­

dió toda s igni f icac ión a u t ó n o m a : para que sea conservada, fue necesa­

r io que su valor filosófico fuera completamente pervertido.

Ahora bien, cuando Hegel pone en d i s c u s i ó n la n o c i ó n de m é t o d o ,

y el proyecto de u n m é t o d o filosófico, es siempre en referencia al fun­

cionamiento del m é t o d o en las m a t e m á t i c a s . El pr ivi legio acordado al

m é t o d o en el desarrollo del proceso de conocimiento y en el desarro­

llo de las verdades tiene su fuente, si no en las m a t e m á t i c a s mismas,

al menos en la idea, o el prejuicio, de que ofrecen u n modelo de razo­

namiento universalmente vál ido. U n tema constante en Hegel es que

los m a t e m á t i c o s ya no pueden reivindicar esta f u n c i ó n reguladora en

el trabajo del conocimiento:

"[ . . . ] no es difícil darse cuenta de que la manera de

exponer u n pr inc ip io , aducir fundamentos en pro de él y

refutar t a m b i é n por medio de fundamentos el p r inc ip io

6 1

contrario no es la forma en que puede aparecer la ver­

dad. La verdad es el mov imien to de ella en ella misma , y

aquel m é t o d o , por el contrario, el conocimiento exterior

a la materia. Por eso es peculiar a la m a t e m á t i c a y se le

debe dejar a ella [ . . . ] " . "

Si b ien el saber es u n proceso determinado necesariamente, ya

no lo es por su conformidad a u n orden formal de razones que re­

gula una serie de proposiciones: la filosofía, en tanto m o v i m i e n t o de

a u t o p r o d u c c i ó n del concepto, dejó de estar sometida al ideal de una

d e d u c c i ó n exacta.

Si en u n p e r í o d o anterior de su historia creyó tener que plegarse

a ta l ob l igac ión , es porque sin embargo hay algo en c o m ú n entre la

filosofía y las m a t e m á t i c a s . Lo que comparten es el proyecto de una

d e t e r m i n a c i ó n de lo real por el pensamiento en u n conocimiento que

tenga la d ignidad de lo general. Pero ese elemento c o m ú n es ine­

sencial porque sigue siendo exterior al contenido del conocimiento y

solamente consiste en una reflexión abstracta:

"Lo que la cultura científica comparte con la filosofía es lo f o r m a l " . "

Por eso, entre la verdad m a t e m á t i c a y la de la filosofía no puede

haber m á s que una semejanza superficial. Queda entonces por saber

lo que pudo legi t imar la c o n f u s i ó n que las r e u n i ó en la época , justa­

mente, de Spinoza. Se trata, s e g ú n Hegel, de una r a z ó n estrictamente

coyuntural , que por lo tanto p e r d i ó todo valor en otro m o m e n t o his­

tór ico . En u n p e r í o d o en que la empresa del conocimiento se encon­

traba impedida, rebajada por la autoridad infrangibie de u n dogma, el

razonamiento m a t e m á t i c o pudo parecer const i tuir el arma m á s fuerte

en la lucha defensiva contra esa o p r e s i ó n : al lado de la filosofía y en

u n mov imien to c o m ú n , representaba u n m i s m o esfuerzo por "pen­

sar por sí m i s m o " , ' ' lejos de toda coacc ión exterior. Pero ese p e r í o d o

p a s ó : con el todopoder del dogma d e s a p a r e c i ó t a m b i é n la necesidad

de formar contra él compromisos que, s in esa circunstancia, se vuel­

ven r á p i d a m e n t e ambiguos. En el momen to en el que escribe Hegel ,

62

( | i ie es el de u n pensamiento l ibre que va hasta el fin del acto de su

real ización por sus propios medios, lo que predomina es, por el con­

trario, aquello que separa a la filosofía de las m a t e m á t i c a s , a las que

se hab í a aliado m u y temporalmente.

Esa diferencia es en lo esencial la que se encuentra entre una cien-

1 ia de lo finito y una ciencia de lo in f in i to : es tá claro que en ambos

(asos la palabra "ciencia" designa dos realidades m u y diferentes: en el

pr imero u n conocimiento abstracto que siempre encuentra su objeto

en la exterioridad; en la segunda, u n saber concreto que es para sí

mismo su propio contenido y se efectúa de tal manera como absoluto.

Si el entendimiento, que es el lugar por excelencia en el que conocer

y representar son formalmente idén t i cos , es una d e t e r m i n a c i ó n ne­

cesaria del pensamiento racional, u n momen to que tiene su lugar en

ci proceso de conjunto del saber, existe justamente por la l i m i t a c i ó n

(|ue lo s i túa en alguna parte de ese desarrollo, y el pun to de vista que

le corresponde sólo tiene valor con respecto a esa p o s i c i ó n singular, lo

cual basta para que se le deniegue ese derecho a la universal idad que

sin embargo reivindica.

La a r g u m e n t a c i ó n que le permite así a Hegel volver a poner en su

lugar a las m a t e m á t i c a s se encuentra expuesta en su forma m á s clara

en u n pasaje b ien conocido - a l que hemos hecho varias veces referen­

c i a - del prefacio de la Fenomenología. De una manera asaz sorpren­

dente, Hegel e fec túa en ese texto una amalgama entre las verdades

m a t e m á t i c a s y las verdades h i s tó r i cas , y remite a ambas a verdades de

hecho, ca rac te r í s t i cas de la "manera d o g m á t i c a de pensar" que separa

de una vez por todas lo verdadero de lo falso:

" A preguntas tales como c u á n d o nac ió Césa r , c u á n t a s

toesas tiene u n estadio, etc., hay que dar una respuesta

neta, del m i s m o modo que es una verdad determinada el

que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de

los cuadrados de los otros dos lados del t r i á n g u l o rec tán­

gulo. Pero la naturaleza de esta l lamada verdad difiere de

la naturaleza de las verdades filosóficas"."

63

Este acercamiento es m u y significativo, porque muestra que He­

gel ataca a las m a t e m á t i c a s a la vez por el lado de su fo rmal i smo y

por el lado de su empi r i smo, ya que son tendencias esencialmente

convergentes: la abs t r acc ión no es lo que nos desvía de lo inmedia to ,

sino por el contrario lo que nos ata a él. Como escribe G. Lebrun en

su bello l ib ro sobre Hegel:

"El drama del pensamiento de entendimiento es el de

separarse de lo sensible s in dejar de operar con la mis ­

m a inocencia y s in cuestionar las representaciones que

provienen de la f r ecuen t ac ión de lo sensible (el ' t iempo ' ,

por ejemplo)". '^

Esta "inocencia" m a t e m á t i c a se explica por el hecho de que, se­

g ú n Hegel , el razonamiento formal no puede engendrar su objeto.

Es necesario entonces que ese objeto le sea dado, que exista fuera del

m o v i m i e n t o en el que él lo piensa; por lo tanto el objeto es tá presu­

puesto de hecho, exactamente como todo aquello que, para la con­

ciencia c o m ú n , pertenece a la experiencia. En el entendimiento que

le es exterior, el objeto es tá solamente representado:

"El mov imien to de la d e m o s t r a c i ó n m a t e m á t i c a no

pertenece a lo que es el objeto, es una o p e r a c i ó n exterior

a la cosa".'^

Por lo tanto, la forma y el contenido existen de una manera necesa­

riamente finita, justamente porque son extranjeros uno para el otro.

Esta finitud no sólo caracteriza la r e l ac ión entre el razonamiento

m a t e m á t i c o y el contenido al que apunta sino que lo marca en su

forma misma : de t r á s del progreso aparentemente implacable de u n

orden irreversible y obhgado de demostraciones, Hegel descubre una

serie desarticulada de elementos independientes que s implemente se

agregan unos a otros, s in c o m u n i c a c i ó n real, s in necesidad. En rea­

l idad, tal d e m o s t r a c i ó n no ofrece m á s que la caricatura de u n pensa­

mien to l ibre , la i l u s i ó n de u n conocimiento en mov imien to : la prueba

64

»r construye solamente a part ir de operaciones finitas, realizadas en

pioposiciones que se combinan, se disponen y se organizan ar t i f i -

I l.ilmente (ver la me t á fo r a del puzzle, ya evocada), de modo tal que

Hciieran provisoriamente la convicc ión , es decir, la a d h e s i ó n de u n

"Nujeto" invadido por el sentimiento de la evidencia que se somete a

IH ope rac ión del "sujeto" manipulador impuesta por esa o r g a n i z a c i ó n ,

|)()r esa o b h g a c i ó n . En este punto, una vez m á s , lo mejor que pode­

mos hacer es reproducir las siguientes f ó r m u l a s de G. Lebrun:

" A l aislar los 'pensamientos' y al encadenarlos como

simples objetos de conocimiento, el entendimiento acre­

dita la idea de que el Saber es una estrategia 'subjetiva'.

Va de suyo entonces que el 'pensamiento' es por derecho

abstracto, que los 'conocimientos ' son por derecho par­

ciales, que el domin io del 'conocer' es tá separado de la

prác t ica . El entendimiento acepta que algo sea verdadero

'en m i cabeza' y que el 'saber' se reduzca a una dis t r ibu­

c ión de contenidos en u n orden que puedo recorrer con

comodidad".

Así se deshace t a m b i é n la p r e t e n s i ó n del m a t e m á t i c o de producir

un conocimiento objetivo, pero su subjetivismo es el del pensamiento

muerto que se deja manipular fatalmente desde el exterior s e g ú n el

prejuicio t ecno lóg ico que dicta la i l u s ión del l ibre arbi t r io indiv idual ;

no es la subjetividad verdadera y viviente del Concepto que se realiza

en el d o m i n i o efectivo de sí que es t a m b i é n su saber. A q u í se separan

la empresa del m a t e m á t i c o y la del filósofo: more geométrico, id est non

philosophico, y r e c í p r o c a m e n t e .

La pr imera falta del spinozismo es por lo tanto la de haber intentado

importar en la filosofía el razonamiento m a t e m á t i c o y haber introduci­

do así la defectuosidad que le es propia. Ahora bien, s e g ú n una f ó r m u l a

particularmente brutal del prefacio de la Fenomenología, es "el saber no

filosófico el que considera al conocimiento m a t e m á t i c o como el ideal

que la filosofia deber ía esforzarse por alcanzar".'* El punto de vista de

la substancia depende por completo, él mismo, de esta fijación a u n

65

modelo exterior: "El spinozismo es una filosofía deficiente por el hecho

de que la reflexión y su determinar variado es u n pensar e x t e r i o r " . O

t a m b i é n : "El defecto del spinozismo consiste precisamente en que la

forma no es sabida como inmanente a él y, por tal r azón , llega a él sola­

mente como forma exterior subjetiva".^" La voluntad absoluta de rigor

que caracteriza superficialmente al spinozismo coincide con su impo­

tencia para desarrollar en sí una racionalidad necesaria, efectivamente

adecuada a su contenido, objetiva y concreta.

A l m i s m o t iempo que presta a la filosofía la apariencia de una co­

herencia formal , la g e o m e t r í a le transmite lo arbitrario que está en la

base de todos sus procedimientos. En u n agregado al pa rág ra fo 229 de

la Enciclopedia, Hegel observa que, "para la filosofía, el m é t o d o s in té t ico

conviene tan poco como el m é t o d o anal í t ico, ya que la filosofía tiene

que justificarse ante todo a p ropós i to de la necesidad de sus objetos".^'

Ahora bien, el m é t o d o s inté t ico es justamente el de los g e ó m e t r a s , que

construyen sus objetos en definiciones, como Spinoza m i s m o quiso

hacerlo. Pero el m é t o d o geomét r i co tiene, s e g ú n Hegel, una validez

l imitada, en el domin io que le pertenece como propio, donde trata de

realidades abstractas, y no es para nada conveniente cuando se lo pre­

tende aplicar fuera de ese dominio ; en particular, le quita a la filosofia

toda posibihdad de tratar eficazmente esos objetos de los que la abs­

t racc ión está excluida. Es eso lo que no c o m p r e n d i ó Spinoza, que "co­

mienza por definiciones y dice por ejemplo 'la substancia es la causa

sui'; en sus definiciones se expone lo que hay de m á s especulativo, pero

en la forma de seguridades".^^ A partir de allí es tá claro que Spinoza se

ub icó , de entrada, fuera del dominio de la verdad.

La r e e v a l u a c i ó n spinozista del m é t o d o

No nos preguntaremos si las objeciones formuladas por Hegel contra

el m é t o d o de los g e ó m e t r a s son o no fundadas, sino si tocan efecti­

vamente algo en la filosofía de Spinoza, y en q u é pun to se produce

entonces ese encuentro. Partamos de las definiciones que Spinoza m i s m o ofrece del m é -

66

lo: "Se ve claramente cuá l debe ser el verdadero m é t o d o y en q u é

consiste esencialmente, a saber en el solo conocimiento del entendi­

miento puro, de su naturaleza y de sus l e y e s " . " S i pertenece a la na-

Imaleza del pensamiento formar ideas verdaderas, como se ha mos-

11 ;ido en la p r imera parte, es necesario indagar ahora q u é entendemos

por fuerzas y potencia del entendimiento. [...] La parte pr inc ipa l de

nnestro m é t o d o es comprender perfectamente las fuerzas del enten-

i l imiento y su naturaleza".^'* Eso significa que el m é t o d o no es u n

-' ' i iocimiento en el sentido c o m ú n del t é r m i n o ; en efecto, no conoce

nada, sino nuestro poder de conocer, el entendimiento cuya naturale­

za expresa. Esta d i s c r i m i n a c i ó n que ubica el m é t o d o fuera del orden

de los conocimientos representa el anticartesianismo de Spinoza por

excelencia.

¿ Q u é significa, en efecto, "conocer las fuerzas y la naturaleza del

lu iendimien to"? No significa para nada, como en Descartes, circuns-

i i 'ibir los l í m i t e s de su uso, ya que el poder del en tendimiento no es tá

determinado a p r io r i por condiciones que l i m i t a r í a n su actividad; es

i m tema constante en Spinoza, por el contrario, que podemos conocer

lodo, y por lo tanto llegar a una suerte de saber absoluto, justamente

con la c o n d i c i ó n de que embarquemos el pensamiento en u n camino

diferente del que le fijó Descartes a p o y á n d o s e en su " m é t o d o " .

En efecto, en la medida en que apunta a nuestro poder de conocer

objetos, y no a esos objetos mismos, el m é t o d o presupone el ejer­

cicio de ese poder y por lo tanto tiene, como c o n d i c i ó n previa, los

' onocimientos que él produce: "De donde se inf iere que el M é t o d o

no es otra cosa que el conocimiento reflexivo o la idea de la idea; y

puesto que no hay idea de la idea si no existe previamente una idea,

no h a b r á , pues, m é t o d o si no hay previamente una idea".^' Se ve que

el orden habi tual de las precedencias es tá a q u í invert ido: la idea de

la idea, el conocimiento reflexivo que tiene por "objeto" el poder del

entendimiento, no es la c o n d i c i ó n de la m a n i f e s t a c i ó n de lo verdadero

sino por el contrario su efecto, su resultado. El m é t o d o no precede al

desarrollo de los conocimientos sino que lo expresa o lo refleja. Lo

cual significa que hay que producir ideas verdaderas antes de poder

reconocer (formalmente, d i r í a Hegel) las condiciones de su aprehen-

67

Illllilll

s ión : es lo que indica u n famoso p a r é n t e s i s del Tratado de la reforma

del entendimiento, habemus enim ideam veram: la idea verdadera, ya la

tenemos, s in lo cual no p o d r í a m o s saber que la poseemos, n i tampoco

q u é es tener una idea verdadera. Ahora b ien . Descartes decía exacta­

mente lo contrario: antes de conocer en verdad y s e g ú n el orden, hay

que darse la posibi l idad de tal conocimiento, es decir que hay que

saber reconocer la verdad allí donde ella es posible, s e g ú n las reglas

(formales, d i r ía Hegel) de su cons t i t uc ión .

La i n v e r s i ó n operada por Spinoza tiene como consecuencias u n

desplazamiento y una r eeva luac ión del m é t o d o . U n desplazamiento:

si el m é t o d o es u n efecto, debe llegar d e s p u é s y no antes del conoci­

mien to , como hemos dicho. As í se explica por ejemplo una a n o m a l í a

del Tratado teológico-político en cuya c o m p o s i c i ó n se detuvieron todos

los comentadores: es solamente en el cap í tu lo 7, d e s p u é s de haber

desarrollado por completo el aná l i s i s de las p ro fec ías y los milagros ,

cuando Spinoza explíci ta su " m é t o d o h i s t ó r i co" de i n t e r p r e t a c i ó n de

la Escritura, lo cual significa que hay que haber hecho funcionar efec­

t ivamente u n m é t o d o incluso antes de poder formular lo . Es el conoci­

miento el que se aplica en el m é t o d o , y no a la inversa.

Una r eeva luac ión : de hecho, una desva lo r i zac ión . "Para compren­

der eso, al menos tanto como lo exige el m é t o d o , no es necesario

conocer la naturaleza del e sp í r i t u por su causa pr imera , basta una

p e q u e ñ a d e s c r i p c i ó n {historiolam) del e s p í r i t u o de las percepciones

a la manera de Bacon".^'' A l reflejar a posteriori u n conocimiento ya

efectivo, el m é t o d o no es m á s que u n inventario e m p í r i c o de procedi­

mientos , fuera de toda d e t e r m i n a c i ó n de las causas reales que d i r igen

su funcionamiento . Eso quiere decir, en particular, que el m é t o d o ha

perdido la f u n c i ó n ju r íd ica de ga ran t í a que le asignaba la t eo r í a carte­

siana del conocimiento: no tiene m á s el poder de asignarle a la verdad

sus condiciones originarias sino que desprende de ella, a posteriori ,

algunas propiedades, algunos aspectos, por otra parte de manera ais­

lada o arbitraria. En este sentido, hay que leer el Tratado de la reforma

del entendimiento como una suerte de "Discurso contra el M é t o d o " .

La n o c i ó n clásica de orden, al m i s m o t iempo que la de m é t o d o ,

cambia t a m b i é n radicalmente: el desarrollo de u n conocimiento racio-

I no e s t á m á s subordinado a una j e r a r q u í a estricta de operaciones

cesivas cuyo encadenamiento es ta r í a fijado de una vez para siem­

pre. Si bien la Ética es "ordine geométrico demónstrala", como lo indica

i ' l sub t í t u lo , "orden" designa a q u í algo completamente diferente de

una re lac ión de precedencia entre proposiciones. Se sabe que Spinoza

no dejó de retomar y de modif icar la d i s p o s i c i ó n de las demostracio-

ni's de la Ética, y nada permi te afirmar que el estado en el que las de jó

r a defini t ivo. No se trata entonces de una r e l a c i ó n r íg ida , encerrada

le una vez para siempre entre u n comienzo y u n fin y yendo en l í n e a

I i'cta de uno al otro por una s u c e s i ó n l ineal de argumentos, como en

I 'i-scartes. Con Spinoza, las ideas de m é t o d o y de orden, que dejan de

' - lar determinadas formalmente por u n cri terio de pr ior idad, expre-

u i el mov imien to real del pensamiento:

"Pues como la verdad no necesita n i n g ú n signo y

como para s u p r i m i r toda duda basta poseer (habere) las

esencias objetivas de las cosas o, lo que es lo m i s m o , las

ideas, resulta que el m é t o d o verdadero no es buscar el

signo de la verdad d e s p u é s de la a d q u i s i c i ó n de las ideas,

sino el camino (via) para buscar, en el orden debido, la

verdad m i s m a o las esencias objetivas de las cosas, o las

ideas (todos estos t é r m i n o s significan lo m i s m o ) " .

Volviendo al sentido or ig inal de la palabra m é t o d o , Spinoza lo

hicntifica con el camino (via) real de la idea verdadera que se forma

' I el e s p í r i t u s e g ú n las leyes propias de la naturaleza, independiente-

• I icnte de todo modelo exterior. El orden de las ideas es pues el de su

p r o d u c c i ó n efectiva; ese orden es necesario, no en v i r t u d de una obl i -

r,.KÍón legal, que só lo s e r í a satisfecha de manera contingente, s ino en

I .i/.ón de la causalidad i n t r í n s e c a de la idea verdadera, que la de termi­

na a producir la totalidad de sus efectos, es decir, todas las ideas que

dependen de ella.

Todas estas consideraciones, lejos de alejar a Spinoza de Hegel , lo

i | i roximan a él: como Hegel, Spinoza ve en el m é t o d o , en el sentido

' irtesiano, m á s bien u n obs tácu lo que u n ins t rumento eficaz para el

desarrollo de u n pensamiento adecuado. Ahora b ien - y esto es particu­

larmente interesante-, al desanudar el lazo tradicional establecido en­

tre m é t o d o y conocimiento, Spinoza llega a una def in ic ión del m é t o d o

m u y cercana a la que Hegel m i s m o propone: se trata de u n conocimien­

to reflexivo en el que deviene consciente "la forma del automovimiento

interior" en el curso del cual los conocimientos han sido producidos,

s e g ú n Hegel; "idea de la idea" que reproduce el movimien to real de la

idea, s e g ú n Spinoza. Entonces, en lugar de descubrir en la p o s i c i ó n

de los dos filósofos en re lac ión con la noc ión de m é t o d o u n mot ivo de

opos ic ión , lo cual justif icaría en ú l t i ma instancia las crí t icas de Hegel,

vemos que a p ropós i t o de ella se despeja una suerte de l ínea c o m ú n

que aproxima ambas doctrinas, comprometidas en la lucha contra u n

m i s m o adversario. Veamos las cosas m á s de cerca.

En u n texto importante del Tratado de la reforma del entendimien­to (S 30), Spinoza desarrolla las razones que vuelven insostenible la

c o n c e p c i ó n tradicional del m é t o d o . Si uno instaura la p r i m a c í a del

m é t o d o en r e l ac ión con el desarrollo real del saber, como lo hace

Descartes (ver, por ejemplo, las Reglas para la dirección del espíritu, regla 4 ) , se expone infal iblemente a la re fu tac ión de los escépf icos ,

que deducen de las condiciones previas planteadas al conocimiento,

m u y l ó g i c a m e n t e , la impos ib i l idad efectiva de todo conocimiento. En

efecto, si hiciera falta u n m é t o d o para conocer, h a r í a falta t a m b i é n u n

m é t o d o para establecer el m é t o d o mismo , y as í sucesivamente en una

r e g r e s i ó n al i n f in i to : se p r o b a r í a f ác i lmen te , de esta manera, que los

hombres no pud ie ron nunca acceder a n i n g ú n conocimiento, ya que

los recursos que se declaran indispensables para la b ú s q u e d a de la

verdad p roh iben justamente que se llegue a ella.

Para explicitar esta dificultad, Spinoza retoma a q u í una ex t r aña

c o m p a r a c i ó n de Descartes, pero le hace decir algo completamente d i ­

ferente. En la octava de sus Reglas para la dirección del espíritu. Descar­

tes justifica su c o n c e p c i ó n del m é t o d o c o m p a r á n d o l o con ciertas artes

m e c á n i c a s : la prác t ica del herrero requiere instrumentos, u n mart i l lo ,

u n yunque -que deben por lo tanto preexistir a su ejercicio-, y él se

dota de esos instrumentos a partir de los medios que le proporciona la

naturaleza (un guijarro, u n bloque de piedra) antes de ponerse a pro-

70

(lucir objetos finitos (un casco, una espada). De la m i s m a manera, dice

escaries, antes de embarcarse en la empresa de conocer las cosas, hay

l io disponer de los recursos indispensables para esa actividad, y recu-

ir entonces a los elementos innatos que pertenecen inmediatamente

nuestro espí r i tu : esa cond ic ión previa es justamente el m é t o d o .

En el texto del Tratado de la reforma del entendimiento al que a q u í

os referimos, Spinoza reproduce l i teralmente la c o m p a r a c i ó n de

escaries, pero es para llegar a una c o n c l u s i ó n exactamente inver-

: no hay c o n d i c i ó n previa para la empresa del conocimiento. En

fecto, as í como los escép t icos , explotando la c o n c e p c i ó n t radicional

del conocimiento, prueban la impos ib i l idad de llegar a la verdad, se

d e m o s t r a r í a por la m i s m a r e g r e s i ó n al i n f in i to la incapacidad en la

que se encontraron los hombres de forjar los metales, ya que para eso

necesitan ins t rumentos que ellos mismos deben poner en su pun to

s i r v i é n d o s e de ins t rumentos ya dados, etc. Ahora bien, en este caso,

como en el del conocimiento, es la prác t ica la que decide, revelando el

carác te r facticio de la a r g u m e n t a c i ó n : puesto que los hombres forjan

los metales, los hombres piensan (Ética, I I , axioma 2); eso impl ica

entonces que, para transformar la naturaleza, no fue necesario u n p r i ­

mer ins t rumento y, de la m i s m a manera, para conocer las cosas, no

fue necesaria una p r imera idea, u n pr inc ip io en el sentido cartesiano.

A l m i s m o t iempo, Spinoza resuelve a q u í la d i f icul tad planteada por

los e scép t i cos y extrae todo el provecho cr í t ico de su argumento. Este

es irrefutable, en efecto, si se lo remite a su verdadero objeto, que es

la c o n c e p c i ó n t radicional del conocimiento cuya c o n t r a d i c c i ó n inter­

na él revela. Para salir de esta con t r ad icc ión , alcanza entonces con

renunciar a la p r o b l e m á t i c a de la verdad que somete a esta ú l t i m a a

condiciones previas de posibihdad.

P a r a d ó j i c a m e n t e , la c o m p a r a c i ó n entre el desarrollo de los conoci­

mientos intelectuales y la historia de una t écn ica mater ia l de transfor­

m a c i ó n de la naturaleza, tal como la retoma Spinoza, tiene la f u n c i ó n

de e l imina r la c o n c e p c i ó n ins t rumenta l del saber que el pensamiento

cartesiano, por el contrario, impone . El razonamiento seguido por

Descartes es el siguiente: para conocer, hay que disponer primero de

los ins t rumentos de los que podremos luego servirnos para conocer

71

bien; comencemos entonces por darnos u n buen m é t o d o : sepamos lo

que podemos conocer, sobre q u é ideas podemos apoyarnos, en q u é

vía debemos encaminarnos para lograrlo. El ejemplo que en Descar­

tes sirve para justificar esta p r e s c r i p c i ó n es interpretado por Spinoza

en u n sentido inverso: en la historia del conocimiento (ya que hay

una historia del conocimiento, y no sólo u n orden de razones), los

" inst rumentos" no intervienen como condiciones previas, porque

ellos mi smos deben ser producidos en el m i s m o m o v i m i e n t o que en­

gendra una p r o d u c c i ó n diferente, objeto finito o idea verdadera. El

conocimiento sólo emplea instrumentos en la medida en que los ha

elaborado, s in que n i n g ú n privi legio de derecho condicione su uso

por el presupuesto de una d o n a c i ó n in ic ia l . Eso significa que la pro­

d u c c i ó n de las ideas verdaderas no está regulada por el s imple juego

de una t e c n o l o g í a intelectual que s u b o r d i n a r í a su va l idac ión a la con­

d i c ión previa de u n m é t o d o . Ahora bien, como ya lo hemos indicado,

la r e fu t ac ión de esta c o n c e p c i ó n tradicional del m é t o d o , reducido a

una m a n i p u l a c i ó n de ins t rumentos , es esencial t a m b i é n en Hegel: es

incluso uno de los argumentos que él opone a Spinoza.

Pero es posible i r todavía m á s lejos: si el desarrollo de los cono­

cimientos no se reduce para Spinoza a la puesta en prác t i ca de u n

procedimiento, es porque no hay comienzo absoluto para el saber.

En Descartes, la b ú s q u e d a de la verdad estaba sometida, justamente,

a esa c o n d i c i ó n in ic ia l de una ruptura con las formas anteriores del

pensar, que só lo son desconocimientos y deben ser expulsadas a la

oscuridad que las confunde; la reforma del entendimiento determina

ese or igen verdadero, que reconduce al conocimiento al m o m e n t o de

su nac imiento y del que derivan todas las otras ideas en la recta vía de

u n orden racional y necesario. El proyecto spinozista de una "emen­datio intellectus" (donde se traduce u n t é r m i n o m é d i c o , emendatio, por

una n o c i ó n que sólo tiene sentido en u n contexto j u r í d i co y religioso,

reforma), que parece retomar esta c o n c e p c i ó n , sirve de hecho para

bloquearla, falsearla, planteando la c u e s t i ó n del conocimiento y de su

historia sobre bases completamente diferentes.

En efecto, "la idea verdadera dada" que, en Spinoza, permi te es­

capar al c í r cu lo vicioso impl icado por la c o n c e p c i ó n ins t rumenta l del

72

conocimiento, es todo lo contrario de u n pr inc ip io en el sentido carte-

i lano. Si b ien Spinoza dice que el e s p í r i t u necesita u n " ins t rumento

Innato" para comenzar a conocer, es claro que para él no se trata de

u n germen de verdad, de u n conocimiento or iginar io en el cual todo

t i saber resultante preexiste a su ac tua l i zac ión .

Y es a q u í donde la c o m p a r a c i ó n con la historia de las artes me­

cánicas , tomada de Descartes, cobra todo su sentido, u n sentido que

escapaba necesariamente a Descartes. El p r i m e r mar t i l l o ut i l izado

por u n herrero no pudo ser justamente u n verdadero mar t i l lo - c o m o

tampoco el hombre que lo manipulaba pudo haber sido u n verdadero

herrero- , sino que era u n guijarro recogido en el borde de una ruta.

Ins t rumento "natural" imperfecto en sí m i s m o , que sólo se transfor­

m ó en ins t rumento por el uso que se le dio al servirse de él como de

una herramienta, algo que para comenzar ciertamente no era. Así los

hombres de esa época p r imi t iva pudieron, con la ayuda de ins t rumen­

tos improvisados, fabricar objetos, p r imero m u y imperfectos, luego

m á s perfeccionados, entre los cuales se contaban los ins t rumentos

mejor adaptados para las funciones que d e b í a n cumphr : de esta ma­

nera se encaminaron poco a poco, "paulatim", en una vía progresiva

en el t é r m i n o de la cual "lograron cum phr tareas difíciles y n u m e r ó ­

las con u n m í n i m o de pena". De la m i s m a manera, el entendimiento

tuvo que trabajar p r imero con las ideas que t en í a , servirse de ellas

como si fueran conocimientos au t én t i co s , para hacer que produjeran

todos los efectos de los que eran capaces y rect i f ícar luego, gradual­

mente, su propia actividad: así a l canzó , realizando sus obras intelec­

tuales (opera intellectualia), "la c ima de la s a b i d u r í a " .

Este aná l i s i s s ignif íca claramente que no hay para el pensamiento

un buen comienzo, que lo e n c a m i n a r í a de una vez para siempre en

una vía recta cuya o r i e n t a c i ó n es ta r ía trazada por completo desde el

inicio: tal prejuicio es totalmente s i n t o m á t i c o de la persistencia de la

i lus ión finahsta en la t eo r í a cartesiana. El conocimiento es por el con­

trario una actividad -esta idea es esencial para Spinoza- y, como tal,

no comienza nunca verdaderamente n i en verdad, porque ha comen­

zado desde siempre: siempre hay ideas, puesto que "el hombre pien­

sa" por su naturaleza. Por eso, si se le niega el valor de una re fu tac ión .

73

el argumento de la r e g r e s i ó n al i n f in i to - que hemos hecho in terveni r

unas p á g i n a s a t r á s - conserva una validez, ya que describe simple­

mente las condiciones en las cuales se produce el conocimiento, por

u n encadenamiento de ideas absolutamente cont inuo y s in comienzo

asignable. El verdadero problema consiste en saber en q u é se convier­

ten esas ideas que se poseen de hecho ("habemus enim ideam veram"), c ó m o son transformadas, a la manera en que se pudo t ransformar u n

guijarro para hacer de él u n mar t i l lo . Esta t r a n s f o r m a c i ó n no plantea

tan só lo u n s imple problema técn ico : no se trata pr inc ipalmente de

saber servirse de esas ideas, en la medida en que no preexisten a su

uso sino que son, por el contrario, su resultado. Las ideas por las cua­

les es necesario "comenzar" para llegar a conocer no son verdades i n ­

natas sobre las cuales se p o d r í a fundar de una vez para siempre, como

sobre una base inquebrantable, u n orden de las razones, sino que son

u n mater ia l a operar, que debe ser profundamente modif icado para

servir u l ter iormente a la p r o d u c c i ó n de las verdades.

Volvemos a encontrar a q u í u n argumento cuya impor tancia ya

hemos constatado en Hegel: la p r e t e n s i ó n de u n saber or ig inar io ,

de u n fundamento del conocimiento, es i r r isor ia . Ésta desconoce

en efecto el ca rác te r necesariamente artificial de los comienzos a los

que es tá condenado el e s p í r i t u en su historia efectiva: por de f in ic ión ,

todo lo que llega en el comienzo es precario, inacabado, condenado

a desaparecer, porque debe ceder su lugar a aquello de lo que es só lo

una c o n d i c i ó n previa. Esos comienzos solamente se jus t i f ican por

su fragi l idad interna, por su naturaleza i n t r í n s e c a m e n t e contradicto­

ria, ya que estas carac te r í s t i cas les permi ten jugar con eficacia su ro l

de i m p u l s i ó n para u n mov imien to que los sucede y los borra. Si u n

conocimiento es posible, lo es precisamente por esta distancia que

establece en r e l ac ión con su comienzo: a q u é l no "sale" de é s t e para

desarrollar u n contenido que ya es ta r ía dado posit ivamente en él, sino

para escapar a su i n d e t e r m i n a c i ó n y a su necesaria a b s t r a c c i ó n . No

hay i n t r o d u c c i ó n al saber, no hay buen m é t o d o para conocer, porque

es solamente en su prác t ica efectiva donde el pensamiento puede ser

reflejado como actividad real de u n e s p í r i t u que pone en ejercicio, y a

prueba, su propia fuerza (vis sua nativa), la que él fo rma al ejercerla.

74

Si el conocimiento no procede conforme a u n orden de las razo-

n« N , l i j ándose abstractamente u n marco que no t e n d r í a luego m á s

qup ocupar, es porque existe p r imero en su historia real, en su trabajo

í l r c l i v o . Podemos decir que el saber es u n proceso, el proceso de la

p roducc ión de las ideas, y es eso lo que justif ica que se lo compare con

IMi proceso de p r o d u c c i ó n material . Esto se ac la ra rá completamente

tUHtido hablemos del encadenamiento causal de las ideas que es el

r r i lNino que el de las cosas: es u n ú n i c o y m i s m o orden, u n ú n i c o y

misino mov imien to que se expresa como real y como pensado. Por

PNo el saber debe ser presentado como una actividad y no como una

rp | ) resen tac ión pasiva, idea a la que vuelve incansablemente Spinoza:

el conocimiento no es el s imple desarrollo de una verdad preestable­

cida, s ino la g é n e s i s efectiva de u n saber que no preexiste de n inguna

manera a su rea l i zac ión . Por eso t a m b i é n su progreso no es tá some-

lltlo a la c o n d i c i ó n de u n origen absoluto que g a r a n t i z a r í a su verdad

" í imdándo la " : contrariamente a u n orden formal , que es tá determi­

nado por su l ím i t e , una prác t ica no comienza nunca verdaderamente,

porque c o m e n z ó desde siempre, de una manera que por lo tanto no

puede j a m á s ser "verdadera". Vemos que en Spinoza se encuentra

t a m b i é n la idea de una historia del conocimiento: és ta no encuentra

la verdad como una no rm a fijada al in ic io porque es inseparable del

movimien to en el cual se constituye y ese mov imien to es en sí m i s m o

NU propia no rma . En realidad, cuando Hegel le reprocha a Spinoza

haber expulsado de su filosofía todo mov imien to , erigiendo ante ella

el ideal y el modelo de u n saber muer to , fijado por la ob l i gac ión de

reproducir u n orden inflexible, tenemos que asombrarnos de verio

ignorar , o travestir, una tendencia esencial del spinozismo.

Una idea, toda idea, es adecuada s e g ú n su causa: en su determi­

n a c i ó n i n t r í n s e c a , expresa la potencia de actuar del alma en la que se

produce. Pero esa potencia no es el poder abstracto de una naturaleza

delimitada por sus condiciones, luz natural en el sentido cartesiano,

sino que es la empresa concreta, se d i r ía casi material , de u n pensa­

miento encaminado en el esfuerzo, en el trabajo de su r ea l i zac ión . En

la Ética, Spinoza se propone "conducirnos como de la mano al conoci­

miento del e s p í r i t u h u m a n o y de su beatitud suprema" (advertencia al

75

l ib ro I I ) , y eso siguiendo u n orden necesario de demostraciones que

debemos seguir, s in poder escapar de él. ¿En q u é difiere ese orden

de u n orden de las razones en el sentido cartesiano? ¿En q u é difiere

la vía que abr ió de la vía r íg ida , completamente determinada por la

c o n d i c i ó n previa de u n m é t o d o , y que nos conduce - l o sabemos- a la

ficción de u n Dios todopoderoso y veraz?

De acuerdo con las premisas que hemos establecido, es preciso que

nos embarquemos en una lectura de la Ética Hberada de todo prejuicio

formalista, descartando la i lus ión de u n comienzo absoluto. Si b ien la

expos ic ión de la doctrina spinozista comienza por definiciones, axio­

mas y postulados, si bien comienza por la substancia, si no por Dios,

eso no significa de manera alguna que esas nociones pr imit ivas consti­

tuyan una fuente de verdad a partir de la cual todo lo que sigue pod r í a

ser simplemente deducido, s e g ú n u n desarrollo r íg ido y predetermina­

do, en la forma de una explici tación. Substancia, atributos, modos, tal

como aparecen en esos principios l iminares, son justamente el equi­

valente de ese guijarro ma l desbastado que necesitaron los pr imeros

herreros para "comenzar" su trabajo: son nociones todavía abstractas,

palabras simples, ideas naturales que no c o b r a r á n verdaderamente una

signif icación sino a partir del momento en que funcionen en demos­

traciones, produciendo efectos reales que expresen de tal manera una

potencia de la que no d i s p o n í a n al inicio. Tal vez incluso haya que to­

mar la Ética de Spinoza como la Lógica de Hegel: no es esa expos ic ión

lineal y h o m o g é n e a , uniformemente verdadera de u n extremo al otro,

que explorar ía progresivamente u n orden ya establecido, fijándose u n

ideal de conformidad, sino que es u n proceso real de conocimiento que

construye su propia necesidad a medida que avanza, en el movimien to

efectivo de su au toconcepc ión , de su génes i s . Por lo tanto la substan­

cia, o la causa sui, tal como se nos presenta pr imero en una def in ic ión

geomét r i ca , al pr incipio del l ibro I de la Ética, es algo que se aproxima

al Ser en el sentido hegeliano: n o c i ó n precaria y como tal insostenible

que h a b r á que transformar para comprenderla y dominarla .

Sin embargo, el acercamiento que acaba de ser esbozado encuen­

tra bastante r á p i d o su l í m i t e : lo que constituye en Hegel el m o t o r del

desarrollo racional, la con t r ad i cc ión , es tá completamente ausente de

76

l« d e m o s t r a c i ó n spinozista, y sin duda ser ía abusivo pretender encon-

l i i i r lo en ella. En Spinoza, el poder del entendimiento es, en todo su

i ' i iTcicio, í n t e g r a m e n t e positivo, a f i rmac ión de sí que excluye los re-

liucesos y las derrotas, que no comporta n i n g ú n t ipo de negatividad.

¿ lis preciso interpretar esta ausencia como el s í n t o m a de la defectuo-

Nldad propia del spinozismo, tal como lo hace Hegel? Porque, al mis­

mo tiempo que la con t r ad i cc ión que lo determina, le falta al sistema

l . imbién el movimien to , es decir esa vida interna que conduce al es­

píritu, o lo reconduce, a sí m i s m o , hasta ese pun to en el que historia

y razón se conjugan: el pensamiento que apunta a ú n positivo que es

M(')lo positivo es pensamiento muer to y detenido. Por el contrario, el

1 oncepto hegeliano es tá constantemente a prueba de los obs t ácu lo s

( | i i f debe superar para avanzar: la historia que recorre es tanto m á s

tea! y necesaria cuanto que es tá jalonada por esas esperas, por esas

impaciencias y esos reveses que la hacen durar realmente. Si b ien el

iiislema spinozista trata a su manera el conocimiento como u n proce-

Ho, és te avanza de una manera m u y diferente del desarrollo hegeliano,

puesto que p e r p e t ú a una m i s m a a f i r m a c i ó n absoluta. ¿Signif ica eso

( | i ie permanece sometido a las leyes de una temporal idad abstracta, la

(le u n orden a la vez s i m u l t á n e o y sucesivo cuya p r o g r e s i ó n cont inua

fs puramente aparente? En tal caso el descubrimiento en Spinoza de

una his tor icidad de lo racional ser ía efectivamente i lusoria.

Para salir de esta dif icul tad, hay que observar que a la historia spi­

nozista no só lo le falta el motor de la con t r ad i cc ión , sino t a m b i é n lo

c|iiL' es su producto m á s carac ter í s t ico : esa o r i e n t a c i ó n que tiende el

proceso por entero con miras a u n fin y que es el p r inc ip io secreto de

(odas sus operaciones. El aspecto fundamental de la d e m o s t r a c i ó n

spinozista es su rechazo radical de toda te leología . En el caso de He-

Kel, la c o n t r a d i c c i ó n es el medio que suscita una historia y que pe rmi -

Ic al m i s m o t iempo superarla, l levándola hasta ese t é r m i n o en el que

lodos sus aspectos sucesivos son totalizados y reconciliados. Desde

este punto de vista, la dialéct ica hegeliana p o d r í a ser sólo el substituto

de la n o c i ó n clásica de orden, de la que retoma, r e n o v á n d o l a , la fun­

c ión de ga ran t í a : por su recurso a la negatividad, la historia, al volver

sobre sí misma , avanza - i n c l u s o a costa de tantos d e s v í o s - hacia u n

77

fin que es t a m b i é n su cumpl imien to y su rea l izac ión ; historia recu­

rrente, porque es tá orientada, porque tiene u n sentido, que se af irma

de manera permanente en todos sus momentos . En tal caso el verda­

dero sucesor de Descartes no ser ía Spinoza, sino el m i s m o Hegel .

Contrariamente al desarrollo del e s p í r i t u hegeliano que es esen­

cialmente finalizado, el proceso del conocimiento tal como lo cons­

truye Spinoza es absolutamente causal; como tal, es a la vez necesario

y l ibre con respecto a toda no rma preestablecida, y su posi t ividad no

supone n inguna n o c i ó n reguladora que someta la actividad del enten­

d imien to a u n modelo exterior, independiente de su c u m p l i m i e n t o .

Es justamente por eso que excluye toda re l ac ión con lo negativo, ya

que és ta sólo p o d r í a anudarse en una perspectiva te leo lógica que dis­

pusiera de una vez para siempre, uno en re l ac ión con el otro, lo posit i­

vo y lo negativo, compart iendo una i n t e n c i ó n c o m ú n y en la promesa

de su reconc i l i ac ión . Si hay una historia spinozista, es totalmente i n ­

dependiente de tal presupuesto. Ella se s i túa en ese punto en que su

desarrollo necesario, su proceso material , no requiere m á s para ser

comprendido la referencia ideal de u n sentido o de una o r i en t ac i ó n ;

su racionalidad ya no tiene nada que ver con el desarrollo obligado de

u n orden, porque ya no tiene que cumplirse en u n fin.

El conocimiento por las causas

¿ Q u é queda entonces en Spinoza m i s m o del procedimiento "more

g e o m é t r i c o " ? La fidelidad siempre mencionada a u n modelo de de­

m o s t r a c i ó n que ofrecen las m a t e m á t i c a s , ¿no va en el sentido inverso

al de la nueva vía en la que se e n c a m i n ó Spinoza al sust i tuir la deter­

m i n a c i ó n fo rma l del conocimiento como u n orden por su presenta­

c i ó n como u n proceso efectivo y no finalizado? Para responder a esta

pregunta, hay que saber lo que significa exactamente la referencia

constante de Spinoza al procedimiento "more g e o m é t r i c o " .

Vamos a ver que a q u í t a m b i é n Hegel se equ ivocó por completo en

cuanto al pensamiento real de Spinoza cuando presupuso que era la

c o n t i n u a c i ó n del de Descartes. En tal caso la s u c e s i ó n de las propo-

78

" i i Iones que compone la Ética no ser ía nada m á s que una apl icación

líe! Ideal de r igor formulado en el Discurso del Método, u n ejemplo de

i'KíiN largas cadenas de razones tan simples y fáciles" que construyen

liiN g e ó m e t r a s para llegar directamente a conocimientos ciertos. Pero

11 procedimiento "more g e o m é t r i c o " es, por el contrario, el indicio de

una divergencia fundamental : lejos de alinear a Spinoza en la proble-

iMáli( a cartesiana del conocimiento, es lo que le permi te af i rmar una

ii|Mmición radical con respecto a ella.

i'ara comprender el sentido de esta opos i c ión , hay que volver al

i iKl» de Descartes en sus Respuestas a las segundas objeciones, que Spi-

nip/a comenta por la p luma del autor de su prefacio, Louis Meyer,^* al

mil io de los Principios de laJilosojia de Descartes. En ese texto, Descar-

Irii distingue dos "maneras de demostrar": una sigue u n orden analí-

( lu) y remonta de los efectos hacia las causas. Es la que representa una

1(1/10 cognoscendi, que aborda sus objetos desde el pun to de vista de su

r e p r e s e n t a c i ó n en el pensamiento s e g ú n u n m o v i m i e n t o que acom-

pitila al conocimiento en su progreso: ese orden es el que Descartes

« I H U Í Ó en sus Meditaciones. Pero la d e m o s t r a c i ó n puede t a m b i é n , a la

Inversa, part i r de las causas para construir a part i r de ellas sus efectos:

entonces, dice Descartes, "no se sirve de una larga s u c e s i ó n de defini-

slones, preguntas, axiomas, teoremas y problemas, con el fin de que,

NI se le niegan algunas consecuencias, ella haga ver c ó m o e s t á n conte­

nidas en los antecedentes y obtiene el consent imiento del lector, por

m á s obstinado y porfiado que fuere". Pero este m é t o d o que siguieron

ION antiguos g e ó m e t r a s "no conviene s in embargo tan b ien [como el

análisis] para materias que pertenecen a la metafisica [...] donde la

principal d i f icuhad es concebir clara y dist intamente las primeras no­

ciones". Es posible s in duda convertir u n orden de expos i c ión en el

iilro: las Segundas Respuestas t e rminan con u n Compendio geométrico r n el que las pruebas de la existencia de Dios son precisamente "more )lfometrico dispositae". Dispositae, el t é r m i n o es significativo: el orden

g e o m é t r i c o dispone de las pruebas; como tal, n o es para Descartes

Niño u n orden artif icial , propio solamente para tratar ciertas cuestio­

nes, pero que permanece exterior a la naturaleza específ ica del espír i ­

tu humano , extranjero a su luz natural: el orden s in té t i co se remite a

79

una m a n i p u l a c i ó n fo rmal de las ideas, y como tal debe ser descartado

de la me ta f í s i ca en beneficio del orden anal í t ico , cuyas exigencias son

a u t é n t i c a m e n t e racionales. Se ve que, cuando Hegel juzga el modo

g e o m é t r i c o para despreciarlo, no se aleja mucho de la c o n c e p c i ó n que

Descartes ya h a b í a presentado al respecto.

Ahora bien, cuando Spinoza adopta el procedimiento more geomé­

trico, es justamente en referencia a esta crí t ica que Descartes le opuso,

cuyos considerandos y conclusiones rechaza. En los Principios de la

filosofia de Descartes (more geométrico demonstratae, y no dispositae), él

se encamina en una empresa a pr imera vista bastante ex t raña : apo­

y á n d o s e en el compendio g e o m é t r i c o dado por Descartes a titulo de

ejemplo (y en cierta manera de curiosidad), retoma el conjunto de la

doctrina para darle la forma demostrativa que le faha en las Medita­

ciones. Spinoza rechaza por lo tanto la j e r a rq u í a de las preferencias

establecidas por el m i s m o Descartes, que pr ivi legió el orden ana l í t i co

en la expos i c ión de su sistema. Pero Spinoza no descarta solamente la

forma en la que es presentado el sistema: se esfuerza por hacer notar

desde el p r inc ip io que no reconoce tampoco como verdadero el conte­

nido de la doctrina. La " t r aducc ión" g e o m é t r i c a que ofrece Spinoza de

la filosofía cartesiana no es una suerte de decir lo m i s m o de manera

diferente, sino que es ya una manera de tomar pos i c ión , de tomar

distancia con respecto a ella.

La Ética, en la que Spinoza desarrolla u n contenido fílosófíco com­

pletamente diferente del contenido del sistema cartesiano, es ella

m i s m a ordine geométrico demónstrala, es decir que se expone s inté t ica­

mente en una p r o g r e s i ó n que va de las causas a los efectos. Si Spinoza

adopta esta p r e s e n t a c i ó n , es evidentemente porque él ve en ella algo

completamente diferente de una d i spos i c ión fo rma l de la prueba, tal

como la interpretaba Descartes. Esa e lecc ión significa que no hay u n

procedimiento more philosophico (analítico) dist into del procedimien­

to more geométrico (s intét ico) , u n orden de i nves t i gac ión dis t into de u n

orden de expos ic ión , una ratio cognoscendi distinta de una ratio essendi.

Entre las ideas, como entre las cosas, hay una sola y ú n i c a co n ex i ó n ,

que va de las causas a los efectos, puesto que es en sí m i s m a nece­

saria: es justamente esta identidad la que determina, fuera de toda

8 0

garan t ía subjetiva (sea és ta proporcionada por el Yo o por Dios, es

fmalmente lo m i sm o) , la objetividad del conocimiento, es decir la po­

tencia que él detenta naturalmente de expresar la realidad de las cosas

tal como son en sí, y no solamente tal como son para m í . Se compren­

de así que el procedimiento more geométrico es el recurso que n e c e s i t ó

Spinoza para escapar a la c o n c e p c i ó n ju r íd ica del conocimiento, que

en Descartes subordina todavía el ejercicio del pensamiento a las con­

diciones de u n artificio.

El proceso del conocimiento, determinado s i n t é t i c a m e n t e , n o

apunta m á s a las cosas tales como son para m í , sino que las capta

tal como son en sí. Está entonces liberado por completo de la i l u s i ó n

finalista que, como es sabido, procede por p r o y e c c i ó n a part i r de m í ;

se apoya en una necesidad estrictamente causal, y és ta es la forma de

su objetividad. Es totalmente significativo, desde este pun to de vis­

ta, que el l ib ro I de la Ética t e rmine con el enunciado del p r i n c i p i o

de causalidad, presentado en estos t é r m i n o s : "Nada existe de cuya

naturaleza no se siga a l g ú n efecto".^' Este enunciado posee ciertas

jiarticularidades notables. Por una parte, es formulado de una mane­

ra absolutamente general, lo cual no significa que su universal idad

sea abstracta; al evitar precisar a q u é objeto se aplica este p r inc ip io ,

Spinoza no quiere indicar que es indiferente a todo contenido y que

apunta tan sólo a u n posible determinado formalmente , sino que es-

i apa a toda d i s t i n c i ó n de contenido: el pr inc ip io vale para toda rea­

lidad, tanto para la natura naturata como para la natura naturante,

en las cuales se ejerce i d é n t i c a m e n t e . Incluso si la r e l ac ión entre l a

i ausa y sus efectos toma una forma m u y diferente en el proceso de

la causa sui de la que toma en el encadenamiento modal , ya que en e l

pr imer caso esa r e l ac ión es i n t r í n seca , mientras que en el segundo es

ex t r ínseca , c o n t i n ú a en todos los casos af i rmando una sola y m i s m a

necesidad, que no puede ser escindida sino que debe, por el contrar io ,

ser conocida como idén t ica : en eso consiste precisamente el tercer

g é n e r o de conocimiento. Por otra parte, el p r inc ip io de causalidad,

tal como lo enuncia Spinoza, invierte l i teralmente los t é r m i n o s de l

pr incipio tradicional: la tan conocida f ó r m u l a "nada es s in causa",

i|ue procede de manera anal í t ica del efecto a la causa, es subst i tuida

8 1

por la nueva f ó r m u l a "n inguna causa es s in efecto", que procede al

contrario de la causa al efecto, s i n t é t i c a m e n t e , y que resume en una

s imple frase la c o n c e p c i ó n gené t i ca del conocimiento elaborada por

Spinoza. Causa seu ratio, ratio seu causa.

Es en este punto preciso donde Spinoza rompe absolutamente con

la p r o b l e m á t i c a cartesiana del m é t o d o . Las Meditaciones r emon tan de

los efectos hacia las causas, van de lo finito a lo in f in i to , por ejemplo

del alma humana a Dios, tomando las cosas en el orden inverso al de

aquel que las produjo realmente, que va necesariamente de las causas

a los efectos: se comprende que desde ese pun to de vista el conoci­

mien to e s t é p r imero determinado como r e p r e s e n t a c i ó n , puesto que

refleja lo real en el pensamiento y desde su punto de vista, confor­

m á n d o s e a criterios de validez que e s t án p r imero dados en él y que

reproducen el orden real inv i r t i éndo lo . Para Spinoza, por el contrario,

u n conocimiento adecuado "explica" su objeto en la medida en que

se af i rma como idén t i co a él, no en la transparencia de una repre­

s e n t a c i ó n conforme, sino en la comunidad de orden de una realidad

igualmente necesaria.

Este orden real es aquél en el cual las cosas fueron producidas, y debe

ser t a m b i é n el de las ideas: es el orden genét ico que va de las causas a los

efectos, y es el que expresa estrictamente el more geométrico.

"Hemos mostrado que la idea verdadera es s imple,

o compuesta de ideas simples, y que revela c ó m o y por

q u é algo es o ha sido hecho; t a m b i é n hemos mostrado

que estos efectos objetivos ocurren en el a lma de acuer­

do con la esencia fo rmal del objeto; que es lo m i s m o que

di jeron los antiguos (a saber, que la ciencia verdadera

procede de la causa al efecto) [...]"'°

La referencia a Ar i s tó te les es a q u í part icularmente impor tante :

veré scire est scire per causas (Lewis Robinson indica las siguientes re­

ferencias: Segundos Analíticos I C 2 , Metafísica 983^, Física I I c3) . Pero

hay que comprender que tal referencia no tiene en absoluto la s igni f i ­

c a c i ó n de u n retorno a las fuentes, que r e s t a u r a r í a una t r a d i c i ó n anti-

82

pasando por encima del moderno Descartes. Spinoza se esfuerza

b ien en efecto por tomar distancia de tal t r a d i c i ó n :

"[...] sólo que nunca, que yo sepa, concibieron, como hemos hecho nosotros a q u í , el a lma obran­do s e g ú n leyes determinadas y como u n a u t ó m a t a esp i r i tua l" . ' '

Los An t iguos (Aristóteles) son preferibles a los modernos (Descar-

,S) en la medida en que a f i rmaron la necesidad de u n conocimiento

r las causas. Pero no captaron el ca rác t e r causal del proceso del

nsamiento que procede, é l m i s m o , s e g ú n sus causas, s e g ú n u n or­

en necesariamente i d é n t i c o al de las cosas: i g n o r a r o n por lo tanto la

aturaleza de las verdaderas causas, y en consecuencia tuv ie ron que

rcsentar los conocimientos en u n orden ficticio.

En efecto, para los Ant iguos , la causa fo rma l de una idea es u n

niversal abstracto, g é n e r o o especie, que remite a la potencia de ima-

lar que e s t á en nosotros, por la cual engendramos " l ibremente" fie-

iones s e g ú n leyes que son exteriores al conoc imien to m i s m o . Pero,

ra Spinoza - y es lo que significa su t eo r í a del " a u t ó m a t a espiri-

i a l " - , la causa de una idea reside en la potencia del en tendimiento ,

ptada no como el poder singular de u n sujeto i nd iv idua l , sino como

a propiedad eterna de u n modo del Pensamiento; a s í , es el Pensa-

iento, a t r ibuto i n f i n i t o de la substancia, el que se expresa de manera

' terminada en toda idea y la engendra "adecuadamente".

En este punto , Spinoza es tá de acuerdo con Descartes, contra los

ii t iguos. Pensar es proceder por operaciones singulares - i n tu i t i va s

deductivas-, es encadenar ideas efectivamente presentes en el esp í -

iiii a h o r r á n d o s e el desv ío por los universales, es decir po r las ideas

stractas: los entes de r a z ó n son puros posibles, só lo t i e n e n u n valor

clicio, y son los s í n t o m a s de u n pensamiento esencialmente inade-

ado.'^ "Mientras tratamos de la i nves t igac ión de las cosas, nunca

"s e s t a r á pe rmi t ido infer i r algo de nociones abstractas [ • • • ] " • " "Nos

necesario, ante todo, deducir siempre todas nuestras ideas de las

as f ís icas , o seres reales, avanzando, en lo posible, s e g ú n la serie

83

de las causas, de u n ser real a otro ser real, s in pasar por las abstraccio­

nes y los universales, no inf i r iendo nada real de ellos, n i i n f i r i éndo los

de nada real; pues lo uno y lo otro in t e r rumpen la marcha verdadera

del entendimiento [verum progressum intellectus)".^'^ Esa "marcha", el

proceso real del saber, no procede n i de las cosas a las ideas, n i de las

ideas a las cosas, sino que va de idea en idea, es decir que l iga entre

sí actos de pensamiento, s e g ú n u n orden causal necesario que es el

m i s m o que a q u é l en el cual las cosas se encadenan en la realidad.

Ordo et connexio rerum, idem ac ordo et connexio causarum, idem ac ordo

et connexio idearum.

El more geométrico fimciona entonces en el marco de una estrategia

filosófica compleja, y el dispositivo teór ico al que corresponde produce

u n doble efecto, ya que pone a la vez a Aris tóteles contre Descartes y

a Descartes contra Aris tóte les . Spinoza no pone en juego el maquiave­

l i smo solamente en su poHtica. Aris tóteles contra Descartes: él privile­

gia el m é t o d o gené t i co que procede s i n t é t i c amen t e de las causas a los

efectos y obliga así a identificar el orden de las cosas y el de las ideas.

Descartes contra Aris tóte les : él aparta la concepc ión abstracta, a la vez

formal y empí r i ca , del conocimiento, en beneficio de u n pensamiento

en acto, efectivamente presente en las ideas que expresan su potencia.

Pero hay que saber comprender que esta crítica de la abs t racc ión no

nos lleva, por retomar una fó rmula bien conocida de CavaíUés, de una

filosofía del concepto a una filosofía del juicio: el pensamiento que se

afirma en cada idea no es la man i fe s t ac ión de u n sujeto l ibre que reina

sobre los productos de su creac ión como u n rey en su reino (el Yo o

Dios: uno no es m á s que la imagen del otro), sino que él m i s m o depen­

de del proceso real objetivo que pone en re lac ión la idea singular, como

modo del pensamiento, con la substancia que se expresa y ac túa en ella.

Por lo tanto, n i Aris tóte les n i Descartes: Spinoza.

El m o v i m i e n t o del pensamiento procede de la m i s m a necesidad

que toda realidad. "Los hombres piensan": este axioma expresa, con

la evidencia mater ia l de u n hecho, el ca rác te r absolutamente natural

de tal proceso; és te debe ser sometido a sus leyes propias, que r igen el

mov imien to del " a u t ó m a t a espiritual". A q u í vemos hasta q u é punto

Spinoza es tá cerca de Hegel: al establecer una r e l ac ión necesaria en-

84

saber y el proceso de su p r o d u c c i ó n , le permi te captarse como

uto, y as í captar lo absoluto; tomado fuera de ese desarrollo ob-

, el conocimiento no es m á s que la r e p r e s e n t a c i ó n fo rma l de

1 calidad de la que sólo ofrece la i l u s ión abstracta. Pero t a m b i é n

Inoza se aleja de Hegel: al hacer del pensamiento u n atr ibuto de la

bstancia, constituye su mov imien to como absolutamente objetivo

libera de toda referencia a u n sujeto, incluso si é s t e fuese el pen-

iento m i s m o . A part ir de allí, la causalidad esencial que es tá en

base de toda racionalidad se define sin presupuesto te leo lógico . La

Corma m á s sut i l de ese presupuesto es tar ía dada por u n pensamiento,

lú je lo a u t ó n o m o de su propia actividad, que se tomara a sí m i s m o

mo meta de su rea l i zac ión : esta c o n c e p c i ó n de u n pensamiento que

elve sobre s í mi smo , a sí m i s m o , como u n sujeto, y se apropia de

'a realidad e f e c t u á n d o s e , es justamente la clave del idealismo hege-

tio. Entonces la i n t e r p r e t a c i ó n que Hegel propone del spinozismo

lienza a vacilar: el pensamiento de Spinoza no es la promesa no

mplida de una dialéct ica prematura, todav ía imposible , sino que es

la cr í t ica de una p e r v e r s i ó n de la dialéct ica en la que Hegel m i s m o

e n c a m i n ó al producir el concepto de "Lógica subjetiva". A q u í es

I legel, al parecer, el que debe rendirle cuentas a Spinoza.

Idea adecuada e idea inadecuada

i n la estrategia del conocimiento elaborada por Spinoza, el proce-

i luniento more geométrico tiene entonces una p o s i c i ó n esencial, que

uo conduce a una c o n c e p c i ó n formal de la verdad sino a presentarla,

por el contrario, como u n proceso necesario, objetivamente determi-

II.ido. Eso tiene a d e m á s como consecuencia u n cambio completo en

1.1 r e lac ión t radicional establecida por los filósofos, por Descartes en

particular, entre la verdad y el error. Las famosas p á g i n a s en las que

I legel denuncia los pensamientos abstractos que "oponen r í g i d a m e n -

le lo verdadero a lo falso" pueden leerse ya en Spinoza; es cierto que

es tán escritas de una manera totalmente diferente y producen efectos

inadmisibles para el e s p í r i t u hegeliano.

85

En el axioma 5 del l ib ro I de la Ética, Spinoza af i rma el acuerdo

[convenientia) de la idea verdadera con su objeto. Esta p r o p o s i c i ó n ,

que no es una def in ic ión , no expresa el ca rác te r i n t r í n s e c o de la idea

verdadera: no la constituye a partir de su causa, sino que la carac­

teriza solamente a posteriori por una de sus propiedades, como lo

conf i rma la de f in i c ión 4 del l ib ro I I cuando dist ingue los caracteres

e x t r í n s e c o s e i n t r í n s e c o s de la idea verdadera. La n o c i ó n de convenien­

tia, que relaciona la idea con el objeto que es tá fiiera de ella, designa

evidentemente u n ca rác te r ex t r ínseco . La de f in i c ión causal de la idea

verdadera determina a és ta , por el contrario, por su adaequatio: es ese

concepto, esencial en Spinoza, el que marca su rup tura con la concep­

c i ó n tradicional del conocimiento. En efecto, por adaequatio hay que

pensar todo lo contrario de lo que se expone como convenientia.

Adaequatio es la d e t e r m i n a c i ó n i n t r í n s e c a de la idea verdadera, es

decir lo que produce en la idea su verdad. Tomemos m u y en serio la

a f i r m a c i ó n s e g ú n la cual esta d e t e r m i n a c i ó n es in te r ior a la idea: no

hay necesidad de salir de la idea, de i r hacia u n exterior, que se r í a por

ejemplo su objeto, para af i rmar la existencia necesaria de su conte­

nido, que ella "contiene" efectivamente, ya que descubre su realidad

permaneciendo en sus propios l í m i t e s . Nos encontramos a q u í , apa­

rentemente, en la punta extrema de u n idealismo: la autosuficiencia

de la idea la sustrae a toda d e t e r m i n a c i ó n exterior, y por lo tanto a todo

cri ter io de objetividad, en el sentido tradicional de este t é r m i n o . Pero

u n exceso de idealismo puede t a m b i é n l indar con u n mater ial ismo, o

al menos produci r ciertos efectos materialistas.

La f u n c i ó n esencial de la ca tegor ía de adaequatio es romper con la

c o n c e p c i ó n del conocimiento como r e p r e s e n t a c i ó n , que domina a ú n

al cartesianismo. Conocer, en el sentido de representar, re-presentar,

es l i teralmente reproducir , repetir: la idea es entonces solamente u n

doble, una imagen de la cosa cuya r e p r e s e n t a c i ó n ofrece y que existe,

y subsiste, fuera de ella. ¿ Q u é es lo esencial en este esquema empir is -

ta, lo que el mater ia l ismo vulgar a s u m i ó . ' Es el presupuesto de que la

idea, r e p r e s e n t a c i ó n de u n objeto para o en u n sujeto, tiene su conte­

n ido fuera de ella, contenido que entonces sólo puede imi ta r , desig­

nar, s imular , indicar, o t a m b i é n , como se dice, "reflejar". A par t i r de

86

problema del conocimiento consiste en la jus t i f i cac ión de esa

1 de conformidad entre la idea y el objeto al que se enfrenta,

»u lio es posible sino por el descubrimiento de una g a r a n t í a que

i f l r m e la validez, o b ien la "objetividad" de la r e l ac ión ex t r í n seca

i forma y contenido del conocimiento.

Por ejemplo, se sabe que Descartes, h a b i é n d o s e propuesto pr ime-

íü tab lecer la verdad de las ideas só lo sobre su evidencia interna,

tubre la insuficiencia de ese criterio - f o r m a l en sí m i s m o - y la

psidad de obtener una g a r a n t í a superior de objetividad: esa seguri-

1 Inquebrantable que resiste incluso a la prueba de una duda hiper-

Ica es dada por u n Dios no e n g a ñ a d o r y todopoderoso, creador de

verdades eternas, del que depende que nuestras ideas tengan u n

enido fuera de nosotros, contenido al que corresponden de ma­

rá exacta y que ellas nos hacen conocer. Ese Dios veraz es t a m b i é n

dios m e c á n i c o que ajusta el sistema de la naturaleza y mant iene su

' f i i s e g ú n leyes imperiosas e irrefutables: es él el que adapta las

a las cosas y asegura as í que sepamos verdaderamente lo que

emos, fuera de todo riesgo de i lus ión . Ese sistema ejemplar de ga-

tia, encarnado en u n Ser todopoderoso, que reina sobre nuestras

jas como u n rey sobre sus subditos, permi te t a m b i é n establecer

estricta s e p a r a c i ó n entre, por una parte, el orden de lo que es

I (ladero, querido por Dios, al que es preciso que nos sometamos,

por otra parte, el desorden de lo que existe fuera de esos l í m i t e s y

iistituye el universo vago, a n ó m i c o y amenazante del error.

Es necesario decir unas palabras acerca de la t e o r í a del e r ror de-

rrollada por Descartes, ya que Spinoza la t o m ó como u n o de sus

neos principales. S e g ú n és ta , la idea falsa no pudo ser querida

r Dios, en r a z ó n de la p e r f e c c i ó n de su naturaleza que, por el

ntrario, garantiza todas las verdades. El error es lo que Dios no

uiiiera podido crear s in c o n t r a d i c c i ó n ; es entonces, en el d o m i n i o

I' I conocimiento , lo estrictamente imputab le a la naturaleza h u m a -

ii I ya la parte, estrictamente negativa, de l ibre a rb i t r io que le corres­

ponde. El l ibre arbi t r io es p a r a d ó j i c a m e n t e en Descartes aquello que

r ini)ar ienta la naturaleza humana con la naturaleza d iv ina , ya que es

i i d i i i i t o en nosotros como en Dios, pero la iden t idad que se estable-

87

ce a q u í es la de una imagen inversa, perversa, d i abó l i ca . E n g a ñ a r n o s

es, de a l g ú n modo , la ú n i c a manera que nosotros m i s m o s tenemos

de ser creadores, todopoderosos sobre la obra que depende de nues­

tra inic ia t iva absoluta; pero se trata entonces de una caricatura i r r i ­

soria de la c r e a c i ó n divina, i m i t a c i ó n ma l igna de é s t a , que reproduce

negativamente, en trazados de sombra, lo que Dios m i s m o i n s c r i b i ó

de una vez para s iempre en la r a z ó n en caracteres l uminosos . El

error es entonces imputab le a esa p o r c i ó n de nada que persiste en

nosotros y que es la marca propia de nuestra i nd ign idad . De all í una

consecuencia esencial: si nos equivocamos, es porque lo queremos;

entonces, el mejor remedio contra el error se encuentra t a m b i é n en

el l ib re a rb i t r io que lo e n g e n d r ó : basta con que queramos hacer un

buen uso de nuestra l iber tad, de nuestro poder de juzgar, y con que

nos sometamos al decreto d iv ino , resistiendo a ese peso que nos

atrae hacia abajo, suspendiendo los efectos de esa negat ividad que

só lo nos pertenece a nosotros y nos opone al o rden de lo verdadero.

Por lo tanto, entre u n verdadero puramente posi t ivo, que expresa el

todopoder de u n creador a u t é n t i c o , y u n falso puramente negativo,

que expresa solamente la debiUdad de una cr iatura y su esfuerzo i n ­

sensato por ocupar el lugar de su amo, hay una s e p a r a c i ó n absoluta,

u n l í m i t e neto, una d i s t i n c i ó n que no es posible ignorar : es ella la

que vuelve a poner tanto a la verdad como al error en el lugar que les

corresponde y prohibe toda c o m u n i c a c i ó n entre eUos.

Ahora b ien , Spinoza, tal como lo hemos visto, rechaza l igar el acto

del conocimiento a la iniciativa de u n sujeto (Dios en el caso de la

verdad, nosotros en el caso del error), rechaza t a m b i é n la s epa rac ión

estricta, la o p o s i c i ó n que és ta establece entre la verdad y el error. Pri­

mero, es ciei:to-<iue, cuando nos equivocamos, no hacemos uso, ni

siquiera de una maicera nefasta, de nuestro l ibre arbi t r io: por el con­

trar io, nos encerramos en el orden implacable de la i l u s i ó n y del des­

conocimiento, inevitablemente engendrado por el pun to de vista de la

i m a g i n a c i ó n . El error es u n mecanismo regulado por las condiciones

m á s estrictas, que son t a m b i é n las de nuestra ordinar ia esclavitud.

"Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la mis­ma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y dis t intas" . ' '

88

ndo poseemos la verdad, n o accedemos por ello m á s a la d ign idad

un sujeto creador: no só lo porque todas las ideas son verdaderas

los, y por lo tanto fuera de nuestra iniciativa, sino porque en Dios

i m o ellas e s t á n sometidas a las leyes necesarias que las encadenan

IN a otras, s e g ú n u n orden que es t a m b i é n el de las cosas y del que

pueden apartarse. Así , tanto en el saber como en la ignorancia,

«Inia se revela ser sólo u n " a u t ó m a t a espir i tual" que funciona a

« i l i r de determinaciones objetivas, fuera de toda posibi l idad de i n -

ii I v i r i c i ó n - i n c l u s o si és ta estuviese reservada a la iniciat iva de u n ser

I • 11' i l o - , y por ello m i s m o por encima de toda o b h g a c i ó n . Tanto las

IdeuN verdaderas como las falsas se explican por sus causas: vemos as í

Ipurecer entre ellas una comunidad fundamental que prohibe que se

lnN reparta en dos ó r d e n e s diferentes y se las ubique a ambos lados de

un l ímite ya trazado, el m i s m o que separa lo negativo de lo positivo.

I':ira Spinoza, las ideas no son i m á g e n e s , representaciones pasivas,

lio reproducen, de una manera m á s o menos correcta, realidades

les s e r í a n exteriores, o al menos no es eso lo que las constituye

o verdaderas. Es lo que él expresa en una f ó r m u l a sorprendente,

i|UP habla evidentemente contra Descartes: las ideas n o son "p in tu-

i.i'i mudas en u n cuadro", ficciones que aluden a una realidad o a

un modelo que subs i s t i r í a fuera de ellas y al que a lo sumo p o d r í a n

parecerse. Las ideas, todas las ideas, son actos, es decir que siempre

i i l l rman algo en ellas mismas, s e g ú n una modal idad que remi te a su

I .uisa, o sea, e n ú l t i m a instancia, a la substancia que se expresa e n

rilas e n la forma de uno de sus atributos, el pensamiento. El alma es

u n a u t ó m a t a espiri tual porque no es tá sometida al l ibre arbi t r io de u n

Nii jcto cuya a u t o n o m í a se r ía de todas maneras ficticia: es justamente

por eso que las ideas no son formas a u t o m á t i c a s , las que reproduce

por ejemplo la m á q u i n a de copiar reahdades inventada por los filó-

«ofos que quieren a cualquier precio separar lo verdadero de lo falso.

No hay sujeto de conocimiento, n i siquiera Verdad que, por encima

(le las verdades, disponga su forma por adelantado, porque la idea es

verdadera en sí m i s m a -s ingular , activa y a f i rmat ivamente- , en au-

Ncncia de toda d e t e r m i n a c i ó n ex t r ínseca que la someta al orden de las

(osas o a los decretos del creador.

8 9

A q u í volvemos a encontrar la idea de a d e c u a c i ó n , que significa

fiindamentalmente que la idea verdadera no se relaciona sino con­

sigo misma , ya que es as í como la engendra la substancia, s e g ú n el

encadenamiento de las determinaciones que constituye su forma en

el atr ibuto pensamiento, encadenamiento que, por otra parte, se pro­

duce de manera idén t i ca en todos sus otros atributos. La adaequatio es

entonces la clave de la ventas, ya que expresa esa r e l ac ión i n t r í n s e c a

de la idea consigo misma . Es lo que dice por ejemplo la carta 50 a Ts-

chirnhaus: "Entre la idea verdadera y la idea adecuada, no reconozco

otra diferencia que la siguiente: la palabra 'verdadera' se relaciona

ú n i c a m e n t e con el acuerdo [convenientia] de la idea con de su ideal,

mientras que la palabra 'adecuada' concierne a la naturaleza de la idea

en sí misma; no hay as í n inguna diferencia de hecho [reverá] entre

estas dos suertes de ideas, si no es esta r e l ac ión ex t r ínseca" . De hecho,

es lo m i s m o hablar de ideas verdaderas y de ideas adecuadas, pero,

si se busca explicarlas, es algo totalmente diferente. Contra la signi­

ficación inmediata, l i teral , de la palabra, que pone en la idea de ade­

c u a c i ó n la de acuerdo, o sea la de u n ajuste exterior, Spinoza expresa

por la ca tegor ía de adaequatio esta necesidad o causalidad in terna de

la idea que la l iga a sí mi sma , por in termedio de todas las otras ideas

de las que depende en el atr ibuto del pensamiento, y que hace de

ella una a f i r m a c i ó n singular, u n acto, de la substancia absolutamente

in f in i t a . As í como las cosas, como todo lo que existe, las ideas e s t á n

sometidas a u n orden causal que las explica totalmente.

La f u n c i ó n de la idea de a d e c u a c i ó n es entonces p r imero crí t ica.

Es ella la que permi te descartar de la d e t e r m i n a c i ó n causal de la idea

todo lo que depende de otro orden, por ejemplo a q u é l s e g ú n el cual

lo ideado, su objeto, existe t a m b i é n necesariamente: "Entiendo por

idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí m i sma , s in

r e l ac ión al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones i n ­

t r í n s e c a s de una idea verdadera".'^ Entre las ideas y las cosas no hay

una re l ac ión de correspondencia que someta unas a las otras, sino

una ident idad causal que establece a cada una de ellas en la necesidad

de su orden, o de su movimien to , o mejor aun de su proceso propio.

Así , las ideas no se fo rman a semejanza de objetos a los que repre-

90

'Miar ían o de los que de r iva r í an como de u n origen, de tal manera

i|ue se pudiese encontrar en la idea lo que estaba dado p r i m e r o en la

1 osa: "[ . . . ] n i las ideas de los atributos de Dios n i las de las cosas sin-

Killares reconocen como causa eficiente suya a las cosas ideadas por

ellas, o sea, a las cosas percibidas, sino a Dios m i s m o , en cuanto que

(osa pensante."" Pero tampoco se puede decir, a la inversa, que las

( n.sas mismas fueron creadas a imagen de ideas a part i r de las cuales

h a b r í a n sido formadas y de las que s e r í a n la m a n i f e s t a c i ó n , de tal ma­

nera que se encontrase en la cosa lo estaba dado p r imero en la idea:

" | . . . ] el ser fo rmal de las cosas que no son modos de pensar no se sigue

lie la naturaleza divina en v i r t u d de que ésta conozca previamente las

(osas, sino que las cosas sobre las que versan las ideas se derivan y

concluyen de sus atributos de la m i s m a manera, y con la m i s m a ne-

(esidad con la que hemos mostrado que derivan las ideas del atr ibuto

lie! Pensamiento".'* Esta a f i r m a c i ó n es evidentemente s i m é t r i c a a la

precedente: las cosas no fueron "creadas" por Dios en conformidad

t o n una idea previa de las que s e r í a n la rea l i zac ión ; as imismo, las

Ideas no provienen de las cosas de las que d a r í a n una representa-

i ion. Spinoza denuncia a q u í dos errores inversos, que son finalmente

ec|uivalentes, puesto que remi ten a u n m i s m o presupuesto: el de la

Nubord inac ión j e r á rqu i ca de los atributos y de sus afecciones. Pero el

encadenamiento causal se ejecuta totalmente en la fo rma de cada atri­

bulo, de una manera que no deja nada que desear y que prohibe toda

c o m u n i c a c i ó n , y hasta toda c o m p a r a c i ó n , entre los atributos.

Es así como, entre la idea y lo ideado, ya no hay m á s una re lac ión

(le conformidad que ponga a uno bajo la dependencia del otro, sea cual

lucre el sentido en el cual se efectúe esa r educc ión : es eso lo que signi-

lica la famosa f ó r m u l a del Tratado de la reforma del entendimiento: "una

cosa es el c í rculo y otra la idea del c í rculo" [\. ¿Resul ta de ello que la

idi'a, que es tá determinada solamente en sí misma, es decir por su en-

i adenamiento con las otras ideas que constituyen el atributo del pensa­

miento, p e r d i ó toda "objetividad" en el sentido inmediato del t é r m i n o ,

es decir toda re lac ión con el objeto del que es la idea.' No es para nada

así, esencialmente por dos razones. La primera es que la idea mi sma

es una cosa, en la medida en que es determinada causalmente, como

9 1

lo son todas las afecciones de la substancia; de tal manera, puede ser el

objeto de una idea, propiedad m u y importante de la que volveremos a

hablar. Por otra parte, la idea singular, por su pos i c ión en el orden y la

conex ión de los elementos que forman en su conjunto el pensamiento,

es idén t ica a lo ideado, en tanto que éste ocupa exactamente la mi sma

pos i c ión en el orden y la conex ión de su propio atributo, sea és te el que

fuere. Ahora bien, este orden es el m i smo que el precedente, puesto

que todos los atributos expresan por igual la substancia, s in privilegio

j e r á rqu ico que impl ique la s u b o r d i n a c i ó n de uno al otro. Es justamente

porque sólo se comunica con lo ideado por intermedio de la substancia

misma, en la cual todo lo que se ejecuta bajo la forma de cada atributo

es idén t ico , que la idea le es adecuada: ella coincide absolutamente con

él, de una manera que no deja nada que desear. Entonces cobra sentido

el axioma 5 del l ib ro I de la Ética, que afirma t a m b i é n la conveniencia de la idea verdadera con su objeto. Entre la idea adecuada y su objeto

hay sin duda correspondencia; no obstante, la re lac ión ordinaria entre

estos dos t é r m i n o s está invertida: la idea verdadera no es adecuada a

su objeto porque le corresponde; hay que decir, por el contrario, que le

corresponde porque es adecuada, es decir, determinada en sí m i s m a de

manera necesaria.

De ello resulta una consecuencia m u y importante: una idea no pue­

de ser m á s o menos adecuada, a la manera de una r e p r e s e n t a c i ó n que

imi t a m á s o menos bien a su modelo y que puede ser medida ella mis­

ma por ese grado de conformidad. La teor ía de la idea adecuada e l imina

del orden del conocimiento toda normatividad, al m i s m o t iempo que

impide el retorno de la i lus ión finalista que asedia a las teor ías clásicas

del conocimiento. La idea es totalmente adecuada en la medida en que

es así necesariamente, en ausencia de toda in t e rvenc ión de u n l ibre

arbitrio: aUí está la clave de su objetividad. Spinoza expresa eso en una

f ó r m u l a provocante: "Todas las ideas, en cuanto son referidas a Dios,

son verdaderas".'^ "En cuanto referidas a Dios", es decir en tanto son

comprendidas s e g ú n la necesidad causal del proceso que las ha engen­

drado. Desde este punto de vista, todas las ideas son adecuadas, todas

las ideas son verdaderas. Todas las ideas, es decir t a m b i é n las ideas

inadecuadas o confusas: las ideas falsas son t a m b i é n verdaderas a su

92

manera. Por eso Spinoza escribe: "verum index sui et falsi". Hay en la

n.iltiraleza mi sma de lo verdadero algo que hace referencia a la posibili-

il.id del error y que lo exphca. Inversamente, Descartes es tablecía entre

l.i verdad y el error una separac ión infranqueable por derecho (incluso

MI no lo era de hecho), lo cual obligaba a buscar u n origen específ ico del

error construyendo una teor ía del libre arbitrio humano . En Spinoza,

por el contrario, la teor ía del error está comprendida de entrada en la

i l i ' la verdad y forma cuerpo con ella: las ideas falsas son t a m b i é n ideas

'¡iiigulares y, tanto en u n caso como en el otro, el problema es saber

1 limo son producidas necesariamente.

La e x p r e s i ó n tradicional "dis t inguir lo verdadero de lo falso" co­

bra entonces en la doctrina de Spinoza una s ign i f i cac ión totalmente

nueva. No indica el l í m i t e ideal que traza entre dos ó r d e n e s irreduc-

libliís una p r e s c r i p c i ó n o una p r o h i b i c i ó n que a la buena voluntad

le corresponde respetar, sino que remite a la diferencia entre modos

ili- conocimiento. Ahora bien, Spinoza entiende por modo de conoci­

miento cierta manera de entrar en re lac ión con las ideas, ella m i s m a

cli'terminada p r á c t i c a m e n t e por una manera de ser, es decir por las

tundiciones de existencia: el ignorante es t a m b i é n u n esclavo. Hay

práct icas distintas del conocimiento que dependen de todo u n con-

]imto de determinaciones materiales y sociales. As í la i m a g i n a c i ó n no

cK, siguiendo una exp re s ión corriente en la é p o c a clásica, u n " g é n e r o

(le conocimiento", una potencia de error, es decir, el poder de engen­

drar ciertas ideas que sean falsas en sí mismas. Porque "en las ideas

no hay nada positivo en cuya v i r t ud se digan falsas""*": lo que es falso,

es decir lo que nos pone en cierto estado de i l u s ión , es una r e l ac ión

i le lcrminada con las ideas, con todas las ideas, que hace que las per-

i Íbamos , p o d r í a m o s decir incluso que las vivamos, de una manera

inadecuada, "muti lada y confusa".

Una idea no es entonces nunca falsa en sí misma. ¿Eso quiere decir

(|iie no es tampoco nunca verdadera en sí misma? Tal es precisamente

la tesis de Descartes: tomadas en sí mismas, las ideas son representa-

(iones pasivas y no son n i verdaderas n i falsas; la verdad es una func ión

del juicio que anima esas ideas por intermedio de la voluntad: es ésta

la que le da o le niega su asentimiento a las representaciones del pen-

93

Sarniento y las declara conformes o no conformes a la realidad. Desde

este punto de vista, si hay en el conocimiento u n elemento activo (tal

como aparece por ejemplo en la teor ía cartesiana de la a tenc ión) , é s te es

esencialmente subjetivo, dado que depende de la a f i rmac ión del yo que

profiere los juicios y que hace uso de su libertad al acordarle o negarle

creencia a las ideas que le propone el entendimiento. Nada semejante

en Spinoza, que rechaza la d is t inc ión cartesiana del entendimiento y

de la voluntad: el carác ter activo del conocimiento no remite a la i n i ­

ciativa de u n sujeto libre, sino que es la idea mi sma la que es activa,

en tanto expresa de manera singular la causalidad inf in i ta de la subs­

tancia; como tal, no podr í a ser indiferente a su contenido de verdad, a

la manera de una r e p r e s e n t a c i ó n pasiva. Considerada en Dios, s e g ú n

el encadenamiento causal que la suscita, la idea es siempre verdadera,

adecuada a sus condiciones. ¿ Q u é es lo que conduce pues, llegado el

caso, a identificarla t a m b i é n como falsa?

Cuando Spinoza define la falsedad como una "pr ivac ión de co­

nocimiento" , ' " no quiere decir con ello que es algo i n t r í n s e c a m e n t e

negativo, y por lo tanto exterior al orden del conocimiento, sino al

contrario que sólo puede ser comprendida en r e l ac ión con el conoci­

mien to , de la que constituye u n "modo". La idea inadecuada es una

idea incompleta en la medida en que no la captamos sino m u t i l á n ­

dola: en sí misma , en Dios, es adecuada, pero, si la comprendemos

de una manera parcial, eso nos impide percibir su necesidad, y es de

esta contingencia, cuyas causas reales e s t á n en nosotros, que deriva la

i l u s i ó n de u n l ibre arbi t r io .

Hay que retomar a q u í u n ejemplo b ien conocido: la i m a g i n a c i ó n ,

que es una forma de comportamiento, una manera de v iv i r reahza-

da mater ia l y socialmente en la existencia sojuzgada del esclavo, nos

"representa" el sol a doscientos pasos, pero descubrimos que esta

p e r c e p c i ó n es falsa desde que la r a z ó n nos explica que el sol no es

esa vo luminosa bola redonda que br i l l a en nuestro horizonte, sino el

astro del que estamos m u y alejados y que se encuentra en el centro

de u n sistema de estrellas del que ocupamos tan só lo una parte. ¿ Q u é

es lo que dist ingue la r e p r e s e n t a c i ó n imaginar ia del conocimiento

verdadero? Es el pun to de vista al que se remite el conocimiento, y

94

(on él nuestro modo de conocer. En el caso de la i m a g i n a c i ó n , el co­

nocimiento es tá sometido al pun to de vista de u n sujeto "l ibre", que

Hv s i túa en el centro del sistema de sus representaciones y que c ó n s ­

ul iiye ese sistema como si fuera a u t ó n o m o , como u n imper io en u n

Imperio; entonces, en ese universo humano aparentemente l ibre, el

!ini l igura como u n voluminoso mueble que ornamenta la d e c o r a c i ó n

de ia vida y encuentra con respecto a ella su lugar y su uso, porque,

jiislamente, lo propio de la i m a g i n a c i ó n es r e m i t i r todo al "yo". Pero

NI cambio m i vida y dejo de "representarme" la realidad en r e l ac ión

I ( inmigo m i s m o , es decir en re l ac ión con ciertos fines, como si la

realidad no estuviera hecha m á s que para m i uso, veo las cosas en u n

lugar completamente diferente: en u n universo absolutamente des-

I entrado, puesto que, en su total objetividad, no puede ya remi t i r se

a la iniciativa de u n sujeto, sea és te el que fuere, inc luso u n creador

lodopoderoso; las cosas no dependen m á s de u n o rden arbi trar io sino

i|ue se relacionan unas con otras en u n encadenamiento causal nece-

Hario, en ausencia de toda d e t e r m i n a c i ó n por ciertos fines.

Representarse imaginariamente la realidad y conocerla adecuadamen-

le son por lo tanto dos cosas totalmente diferentes. No obstante, incluso

eii la represen tac ión imaginaria de la que acabamos de dar u n ejemplo

• li'líe de haber algo adecuado, algo verdadero. En efecto, si nosotros, y la

mayoría de los hombres, consideramos la realidad desde u n punto de

visla imaginario, no es porque así lo queremos, por u n comportamiento

tuya responsabilidad jurídica t e n d r í a m o s a cargo, sino porque no pode­

mos considerar ía de otra manera: es así como hay que tomar literalmente

la idea de que somos esclavos de la imag inac ión . En la vida que és ta nos

(otistmye, el libre arbitr ío mismo es sólo una i lus ión necesaria a la que

uo podemos escapar. La imag inac ión ignora las causas que determinan

realmente nuestra actividad pero no las suprime; en tal sentido, hay en

el conocimiento inadecuado algo que no es puramente subjetivo y que es

verdadero, él mismo, a su manera. Por eso, cuando conocemos la reali­

dad adecuadamente, cuando sabemos, desde el punto de vista racional de

la necesidad, que el sol no está, como nos lo representamos "e spon tánea ­

mente", a doscientos pasos, no dejamos sin embargo de verlo tal como se

nos apareció primero desde el punto de vista de la imaginac ión-"^ Mejor

95

aun: sabemos que se nos apareció así necesariamente y que no podía

ser de otra manera. El sabio no es aquél que, por la decisión voluntaria

de reformar de una vez para siempre su entendimiento, e l iminó de éste

de una vez para siempre todas las ideas falsas que podrían encontrarse

en él y suprimió de su propia existencia, de esa manera, todos los efectos

del modo de conocimiento imaginario: es el semisabio el que cree haber­

se liberado de todas sus pasiones, mientras que ellas no le pertenecen

verdaderamente y no dependen de él; el hombre libre, por el contrario,

sabe contar con ellas, ya que captó adecuadamente de qué manera soti

necesarias. Verum index sui et falsi: lo verdadero expone lo falso también

en su objetividad, hasta ese punto límite en que deja de aparecer como

falso para mostrar su propia verdad.

¿Qué es entonces lo que es verdadero en la idea falsa? Retomemos

el ejemplo del sol que vemos primero a doscientos pasos. Esta "idea"

en Dios es adecuada y verdadera. E n nosotros, es una idea mutilada y

confusa porque la aprehendemos de una manera incompleta, de una

manera tal que se presenta como desligada de su causa. ¿Por qué esa

representación imaginaria es sin embargo adecuada? Porque indica ob­

jetivamente algo completamente diferente del ideal al que con espon­

taneidad la remitimos, el sol: lo que ella expresa de hecho es la dispo­

s ic ión de nuestro cuerpo, que nos inclina a formarnos una percepción

del sol que desvirtíia su realidad. Así, la imagen es falsa en relación con

el objeto al que apunta. Pero eso no significa que es una representación

puramente ilusoria, una idea sin objeto cuya apariencia pueda disipar­

se sólo con rechazarla. E n efecto, es una idea, una verdadera idea, si no

una idea verdadera; como tal, es adecuada, y corresponde a u n objeto

que no es aquel que le atribuimos inmediatamente y se encuentra en

un lugar diferente de aquél en el que espontáneamente lo ubicamos:

no allí donde se encuentra objetivamente el sol real del que tenemos

una imagen mutilada y confusa, sino aquí donde estamos, con nuestro

cuerpo que nos impide tener del sol una representación exacta. La ima­

gen falsa del sol es una idea verdadera si la remitimos a nuestra propia

existencia corporal. ¿En qué sentido es pues inadecuada? E n la medida

en que está separada del conocimiento de su objeto, que ella substituye

por otro contenido. Pascal expresa el mismo razonamiento con una

96

rc is ión penetrante:"[...] Aunque las opiniones del pueblo sean sanas,

lo son en la cabeza, ya que él piensa que la verdad está donde no está

,|" {Pensamientos, Brunschwicg 335).

I,a libertad del sabio no consiste en suprimir las pasiones y los

dos de la servidumbre, sino en modificar la relación con sus pasio-

y con las i m á g e n e s que las a c o m p a ñ a n o las suscitan: al reconocer

necesidad que ellas expresan también a su manera, las transforma

pasiones alegres, en i m á g e n e s claras, que se explican en la totali-

id de su determinac ión . E n eso consiste e spec í f i camente la política

Inozista, ya que el conocimiento, que depende primero de los mo-

I s e g ú n los cuales se lo practica, es también cues t ión de política,

liste desvío, sin duda demasiado corto en relación con la compleji-

d real de la teoría spinozista de la imaginac ión , nos permite poner

evidencia el carácter totalmente original de la concepc ión de la ver­

il que de ella se deriva. Esa singularidad es manifiesta en dos pun-

esenciales: la determinac ión intrínseca de la verdad a partir de la

ii'goría de adecuación y la relación inmanente entre verdad y error

e es su consecuencia. Sobre estos dos puntos, parece que Spinoza

iiticipa" tesis que serán desarrolladas también por Hegel.

lin efecto, Hegel opone a la concepc ión dogmática , metafisica,

imitada" de la verdad, una concepc ión especulativa que constituye

'mero la verdad por la relación consigo del pensamiento:

"Habitualmente, denominamos 'verdad' al

acuerdo de u n objeto con nuestra representación.

E n ese caso tenemos como presupos ic ión u n obje­

to al cual la representación que de él tenemos debe

ser conforme. E n el sentido filosófico, en cambio,

verdad significa, si se lo expresa de una manera

general abstractamente, acuerdo de u n contenido

consigo mismo".""

No hay que entender entonces por verdad, desde un punto de vista

íiiüsófico, una propiedad, una relación formal, extrínseca, de la idea

I onsiderada en su relación con el objeto que tiene enfrente, sino una

97

determinac ión del contenido mismo que se afirma como verdadero,

o no verdadero, en sí mismo. Conocer verdaderamente algo no es

formarse de ese algo una representación a partir de un punto de vista

exterior, y subjetivo, sino desarrollar su naturaleza propia, tal como

ella se refleja en el movimiento que la constituye. Estamos aquí muy

cerca de la n o c i ó n de adecuación: volvemos a encontrar su func ión

crítica, por la e l iminac ión de una problemática abstracta de la verdad

definida por el acuerdo entre una representación y su objeto, pero, de

manera positiva, nos encaminamos t a m b i é n en el anális is del proceso

del conocimiento. E n Hegel, efectivamente, ese contenido que se ex­

presa como verdadero no es otra cosa que el pensamiento que vuelve

sobre sí para retomarse real izándose. Por eso el conocimiento es una

relación inmanente del pensamiento consigo mismo, con exc lus ión

de toda tentativa de ir hacia el exterior para reunirse con una realidad

cuya existencia estaría determinada abstractamente, fuera de él.

Por otra parte, como bien se sabe, la concepc ión hegeliana de lo

verdadero como de terminac ión intrínseca del pensamiento implica

una relación totalmente nueva entre verdad y error. Desde el punto

de vista especulativo, lo falso no es un negativo que no sería sino

negativo y que sería por ello completamente exterior a lo verdadero:

en la medida en que el conocimiento es inseparable del proceso a

través del cual se realiza, desarrolla, al volver sobre sí, una negativi­

dad inmanente. E n tal sentido, lo verdadero mismo es t a m b i é n un

negativo en relación con lo falso al que supera en el progreso de su

autodesarroUo. Por eso ya no es posible mantener d o g m á t i c a m e n t e

entre lo verdadero y lo falso una separación rígida. A d e m á s , la dia­

léctica tampoco autoriza que lo positivo y lo negativo se fijen en tal

opos ic ión . E n lo falso, es lo verdadero mismo lo que se "produce"

en la forma de su negac ión , algo que só lo puede hacer negando de

inmediato esa determinac ión para instalarse en una forma superior

de relación consigo mismo. Como dice Hegel en una fórmula brutal:

"Se puede sin duda saber falsamente"."" Saber falsamente es siempre

saber: la verdad está siempre implicada en el error, y rec íprocamente .

Hegel radicaliza esta concepc ión hasta rechazar que se tome lo falso,

tal como lo haría una dialéctica sumaria, come un "momento de la

98

d"."' lo cual sería t a m b i é n una manera de subordinar lo falso

verdadero, planteándolo como un intermediario, un medio que

iiduce a la verdad, pero que desaparece en su resultado una vez que

' • se alcanza. Entre lo verdadero y lo falso, hay que pensar hasta el

i i n l:i unidad. Fuera de esta pertenencia recíproca, lo verdadero só lo

I •! i i d c ser reflejado abstracta y parcialmente, como u n dato, u n estado

i l i- hecho: es una idea que no es m á s que una idea y que está separada

del movimiento en el cual se realiza y deviene Real.

Al parecer entonces Spinoza y Hegel llegan, a propósi to de la

•:tión de la verdad, a conclusiones comparables. Es cierto que son

iiiidas como resultado de procederes diferentes y expresadas en

minos alejados. Ahora bien, s e g ú n el testimonio mismo de ambos

n i lores: ¿qué es un resultado considerado fuera del proceder que lo

iblece.' Nuestro objetivo no es aquí comparar las dos filosofias con

I ¡jeto de identificar una con la otra -algo que só lo sería posible a

la de una s implif icación abusiva de su contenido, que conduciría a

M I i . i verdadera desviación de sentido-, sino poner en evidencia u n fe-

iiieno que es muy desconcertante: Hegel se declara lo m á s alejado

I" i .ible del spinozismo a propósito de un punto en el que sin embar-

[in ambas doctrinas parecen aproximarse. Su refutación, ¿no hubiera

I' ilido tomar nota de esa convergencia m o m e n t á n e a , a riesgo de de­

nunciar luego su carácter superficial y descubrir otros motivos que le

l " ' i mitieran distinguirse de Spinoza?

1,0 cierto es que su proceder es exactamente inverso: para demos-

11.1 r la insuficiencia de la doctrina spinozista, Hegel le atribuye algunas

posiciones filosóficas que no son las suyas, que incluso ella misma des-

t urtó expresamente porque dependen de una concepc ión abstracta del

(onocimiento incompatible con el punto de vista de una racionalidad

Inmanente. Lo extraño, en este asunto, es que Hegel opone a Spinoza

una argumentac ión que se parece mucho a la que aquél ya había desa-

I rollado contra los cartesianos: él respondió entonces por adelantado a

lus objeciones planteadas por Hegel. La actitud de éste está pues marca­

da por u n formidable desconocimiento, aparentemente inexplicable: lo

(|ue Hegel "olvidó" leer en Spinoza es aquello cuya importancia y cuya

ij'.nificación estaba en mejores condiciones que nadie para reconocer.

99

No puede tratarse evidentemente de una simple equivocación, ya que Hegel t o m ó muy en serio el problema del spinozismo, al que le consagró numerosas intervenciones basadas en una in formac ión seria y completamente motivadas. Por eso hay que buscar en otro lado una razón de esta equivocación: ésta sólo puede encontrarse en el sistema del mismo Hegel, que lo obliga por su movimiento propio a deformar la realidad del spinozismo. E n efecto, para distinguirse mejor de esa doctrina, Hegel tuvo que substituirla por una doctrina ficticia, fabricada por las necesidades de la causa, y que elimina toda la adquis ic ión histórica del sistema de Spinoza. Todo sucede como si, para "superar" mejor a Spinoza, Hegel hubiera necesitado primero reducirlo, d i s m i n u y é n d o l o , pon iéndo lo por debajo de las posiciones que eran verdaderamente las suyas. Pero, en esa necesidad en la que se encontró de minimizar al spinozismo para refutarlo, ¿no debemos ver, contrariamente a la insuficiencia que en él descubre Hegel, un indicio de su carácter excesivo, intolerable para el mismo Hegel?

Aquí comprendemos mejor por qué no basta con aproximar am­bos sistemas para decretar la analogía de una simple semejanza entre ellos. Porque su relación es esencialmente la de una unidad contra­dictoria: Hegel se opone a Spinoza en el momento mismo en que se revela su parentesco con él. Lo que Hegel no pudo soportar en Spino­za, lo que sólo pudo eliminar a costa de una interpretación alterada, es un pensamiento por el cual su propio sistema es cuestionado y en el cual su propia pos i c ión filosófica se encuentra implicada. Por eso no hay sólo, entre los dos sistemas, una relación externa, ya sea de independencia o de parentesco: las tesis filosóficas en las cuales se oponen Hegel y Spinoza son el soporte de una verdadera alternati­va cuyos t érminos están ligados de manera inmanente. Para volver al problema particular que estudiamos aquí, el hecho que exige una explicación es el siguiente: Hegel y Spinoza se confrontan uno con el otro en la medida en que reivindican una misma co ncepc i ó n de lo verdadero, que es concreta, activa y absoluta.

Tanto para Spinoza como para Hegel, la verdad es una determina­c ión interna del pensamiento que excluye toda relación con un objeto exterior. Pero - y ésta es la verdadera cues t ión en juego en su contra-

100

• 1 i o n - , cada uno de ellos pone en el t é rmino "pensamiento" una

ilidad muy diferente. El pensamiento, para Spinoza, es un atributo,

lr( ir una forma, infinita en su género, de la substancia que es abso-

II l íente infinita. Para Hegel, es el Espíritu como sujeto de sí, que se

iitifica como tal e fectuándose en el movimiento de su devenir Real,

i r i mino del cual aparece en totahdad, como totalidad: el desarrollo

' H loiial del pensamiento descubre a éste como absolutamente ún ico ,

I" I i|ue absorbe en él toda reaHdad, todo contenido. Es justamente ese

i'iivilegio exclusivo del pensamiento lo que no admite la filosofía de

i'iiioza, para la cual el pensamiento no es la única expres ión de la

11 istancia, ni tampoco la mejor: a lo sumo es una de las "esencias" en

(uales ésta actúa desarrollando su propia causalidad,

lis entonces posible, a costa de una violencia cronológica, hablar

la refutación que Spinoza mismo le hace a Hegel: el blanco de esa

litación es la presentación idealista de la dialéctica, que establece

universalidad sobre el presupuesto de que el pensamiento, en ra-

11 de su reflexividad interna, es la forma por excelencia de lo real, de

lio lo real; de tal manera el pensamiento se presenta como un orden

• lonal absoluto que reúne y absorbe todos los otros órdenes en el

ivimiento de su propia totalización. La dialéctica hegeliana, que se

pone a s í misma como círculo de círculos, presupone una relación

I' subordinac ión jerárquica entre todos los elementos que reúne , y

1 '.a subordinac ión es reflejada a partir de un término ú l t imo , desde

I liyo punto de vista puede comprenderse el conjunto de su progreso,

I 'itiue tiene un sentido. Y es justamente ese presupuesto lo que de

liada descarta Spinoza, ya que él elimina de su concepc ión de lo

M il, de la substancia, toda idea de subordinación jerárquica entre ele­

mentos: el pensamiento, como atributo de la substancia, es idéntico a

'o, por lo tanto no tiene nada por encima de él, y el encadenamiento

i">i el cual se realiza plantea al mismo tiempo su igualdad absoluta

• n todas las otras formas en las que se expresa t a m b i é n la substan-

I I , formas cuyo n ú m e r o es infinito. Hegel, por el contrario, piensa

• I lispíritu como sujeto y como todo en una perspectiva de eminencia

i|ue obliga a que a él se subordine todo lo que se produce como real,

ipie aparece entonces como su manifestación. Esa subordinac ión , que

101

instala en el movimiento racional una jerarquía de formas, es la clnv

de la teleología hegeliana, y es esa teleología lo que elimina Spino/..i

Esto nos conduce a una interrogación bastante paradójica. Al <

tablecer, a partir del espíritu que se toma como sujeto, como todo \

como fin, una jerarquía de todas las formas de realización que de • I dependen, ¿no es Hegel mismo el que, en una sorprendente invci

s ión, se instala en el punto de vista que él condena en Spinoza, el pun

to de vista de la substancia? Lo que caracteriza este punto de vista, en

efecto, es que en él se plantea un Todo que concentra toda realidad,

de tal manera que después sólo puede degradarse sucesivamente c i i

determinaciones cada vez menos reales y agotarse en su serie. Lo que

le parece escandaloso a Hegel en este "ciclo" no es tanto la relación

entre el todo y sus partes que impone tal concepción , sino el orden ú'

s u c e s i ó n en el cual se reahza: s e g ú n este orden, es el Todo lo que esl.i

dado primero en un comienzo absoluto. Hegel propone solamente

invertir este orden, poner el Todo al final del proceso y disponer sus

determinaciones como momentos que conducen progresivamente a

él. Pero, al t é r m i n o de esta inversión, la relación de integración in

manente que subordina las partes al todo en un orden jerárquico se

conserva íntegramente: en esto consiste principalmente el evolucio­

nismo hegeliano.

Por el contrario, Spinoza piensa el proceso de conocimiento de un.i

manera no evolutiva, como un proceso sin fin: proceso de autodetei

m i n a c i ó n del pensamiento que permite conocer lo real en totalidad,

s e g ú n una ley de causalidad absoluta, pero sin agotar completamente

sus determinaciones. U n proceso sin fin: eso es justamente lo impen­

sable para Hegel. Por eso no pudo reconocerlo incluso en los térmi

nos en los cuales lo refleja Spinoza, y de allí la necesidad en la que se

encontró de interpretar ese proceso sin fin en la imagen desvirtuada

de un proceso que comienza absolutamente. Pero esa imagen defor­

mada es sin embargo adecuada al punto de vista de Hegel, ya que re­

pite, dándole una forma caricaturesca, el orden intensivo, la relación

de eminencia y la unidad de integración entre el todo y sus partes que

constituyen el presupuesto obligado de su propio pensamiento.

Está claro, a partir de allí, que Hegel no podía literalmente com-

i'i, (idrr lo que dice Spinoza, ya que comprenderlo hubiera sido al

H.i.iMo tiempo renunciar a los presupuestos de su propio sistema.

• l e era absolutamente necesario, para resolver de manera sa-

" I M h.iia el problema que le planteaba Spinoza, absorberlo en su

tMMpid punto de vista, presentarlo como un momento de su doctrina:

tiMiinnito del comienzo, momento provisorio, momento por superar,

nento ya superado, amenaza ya dominada por haber sido arrojada

ii< 1(1 perspectiva de una historia perimida, que no le habla m á s que a

11 nien loria, fuera de toda actualidad.

Hl sistema de defensa que Hegel erigió y al que quiso proteger de

11 verdad del spinozismo pierde en gran parte su eficacia cuando se

>i en ^ ' j , no la representación del objeto que se da, Spinoza, sino la de

l i iMidición que intenta mantener, la de Hegel mismo, cuya fragihdad

i> vela cruelmente. Hegel quiso ser amo de la imagen que impuso de

'i | iinoza, pero es m á s bien Spinoza el que le ofrece un espejo en el

I ii.il |)royecta, sin saberlo, su verdad.

102 103

NOTAS

1 Hegel , Lefons sur l'histoire de la philosophie. cap. sobre Spinoza [LHF. I I I , "Spinoza", p. 305]. 2 ¡hídem [ I b í d e m , pp. 289-290]. 3 Science de la Logique, i n t r o d u c c i ó n a la segunda e d i c i ó n , trad. Jankélév i tch . t. I , p. 35 [ I , 1, Libr "Introducc ión" , pp. 65-66].

4 Encyclopédie, l í í i parte, a d i c i ó n al | 20, trad. Bourgeois, p. 421. 5 Science de la Logique, i n t r o d u c c i ó n a la iffi e d i c i ó n , trad. Labarriére, p. 23 [L, I , "Introducc ión" , p, 6 Prefacio de La Phénoménologie, trad. Hyppolite, p. 11 [FE, "Prólogo", p. 32j. 7 I b í d e m . 8 Science de la Logique, i n t r o d u c c i ó n a la l í f i e d i c i ó n , trad. Labarriére, p. 24 [L, 1, "Introducc ión" , p, 9 I b í d e m , p. 26. 10 Encyclopédie, trad. Bourgeois, j 243, p. 463 [ECF, pp. 115-116]. 11 Prefacio de La Phénoménologie, trad. Hyppolite, p. 113 [FE, "Prólogo", p. 33], 12 Lefons sur l'histoire de la philosophie, i n t r o d u c c i ó n , trad. Gibel in , col. "Idees", 1.1, p. 183.

13 I b í d e m , p. 193. 14 Prefacio de La Phénoménologie, trad. Hyppolite, p. 95 [FE, "Prólogo", p. 28]. 15 G . Lebrun, La Palience du concept, Gal l imard , p. 78. 16 Prefacio de La Phénoménologie, trad. Hyppolite, p. 99. 17 G . Lebrun, La patience du Concept, p. 77. 18 Trad. Hyppolite, p. 91. 19 Science de la Logique, I I , trad. Labarriére, p. 238. 20 Encyclopédie, a d i c i ó n al 5 151, trad. Bourgeois, p. 586. 21 Trad. Bourgeois, p. 619 [ECF, \, 22 I b í d e m . 23 Carta 37 a Bouwmeester. 24 Traite de la reforme de l'enlendement. pp. 105-106 [ T R E , J 106]. 25 I b í d e m ( i b í d e m , J 38]. 26 Carta 37 a Bouwmeester. 27 Troilé de la reforme de l'entendement [TRE, J 36]. 28 Sobre las condiciones en las cuales fue escrito, c f la carta 13 a Oldenburg. 29 Ética, I , p r o p o s i c i ó n 36. 30 Traite de la reforme de l'entendement [TRE\, 5 85. 31 I b í d e m . 32 Ética, escobo I de la prop. 40, hbro I I . 33 Traite de la reforme de l'entendement [TRE], j 93. 34 I b í d e m , J 99. 35 Ética, I I , prop. 36. 36 Ética, I I , d e f i n i c i ó n 4. 37 Ética, I I , prop. 5. 38 Ética, I I , corolario de la prop. 6. 39 Ética, I I , prop. 32. 40 Ética, I I , prop. 33. 41 Ética, II, prop. 35. 42 Ética, IV, escolio de la prop. I . 43 Encyclopédie, a d i c i ó n al § 24, trad. Bourgeois, p. 479. 44 Prefacio de La Phénoménologie, trad. Hyppolite, p. 93. 45 I b í d e m , p. 95.

104

III . El problema de los atributos

I I c i i n h i g ü e d a d de la n o c i ó n de atributo

I in iilijcciones formuladas por Hegel a p r o p ó s i t o de la c u e s t i ó n de la

(i l.ic Í6n de los atributos con la substancia se ubican en la m i s m a pers-

| i i I Uva en que se ubica su crí t ica al procedimiento more geométrico y

|.( i implif ican. La d i s c u s i ó n precedente se centraba en lo esencial en

LiK ((indiciones de u n conocimiento verdadero y p o n í a as í en juego la

l"i(iu ion del pensamiento con respecto a lo real. Ahora bien, la inter-

viiK ion de las ca tegor ías de substancia y atr ibuto en el t ra tamiento de

t ' t i i i ' problema hace aparecer entre Spinoza y Hegel una divergencia

(i»rm ial. Para Hegel, pensamiento y real e s t á n fundamenta lmente

unidos por el hecho de que dependen de u n m i s m o proceso en el

< ual el e sp í r i t u , lo efectivo, es para sí m i s m o su propio sujeto: m á s

«IIA de la p r e s e n t a c i ó n de lo verdadero como substancia, que es u n i -

l i i l r ral , e s tá también su cap tac ión como sujeto, es decir como total i -

il.KÍ en mov imien to . Spinoza, por el contrario, cuando no presenta al

prusamiento n i siquiera como substancia, sino como atr ibuto de la

«ubs tancia , confesa r í a una vez m á s que se mant iene m á s acá de u n

«ii lxT verdaderamente racional, del que su sistema ofrecer ía tan só lo

un esbozo imperfecto e inacabado.

105

En este desplazamiento - d e l pensamiento como substancia q u t

deviene sujeto al pensamiento como atributo de la substancia-, lo f|nr

es tá en c u e s t i ó n es ante todo el estatuto del pensamiento. A l planten

el pensamiento "fuera" de la substancia y de alguna manera bajo

dependencia, Spinoza, s e g ú n Hegel, le retira su s i t u a c i ó n eminente ,il

m i s m o t iempo que contesta su vocación universal: en tal sentido, Spi

noza es extranjero a la perspectiva idealista, porque le niega al pens.i

mien to el ca rác te r de una substancia (el que le acordaba, por el conti .1

r io . Descartes). Efectivamente, parece que entre la substancia, que c

"absolutamente inf in i ta" , y sus atributos, que son "inf ini tos solameiti: en su g é n e r o " , ' hay una diferencia j e r á rqu i ca a n á l o g a a la que sepai.i

al todo de sus partes. Si el pensamiento es entonces u n atributo, alp,(i

que afirma incontestablemente el sistema spinozista, y si los atribu­

tos ocupan con respecto a la substancia u n lugar subalterno, que l e

confiere funciones disminuidas , o incompletas, el pensamiento no c:

m á s ese proceso absoluto que afirma su necesidad r eaHzándo la sirm

que es só lo u n aspecto o u n momen to de ese proceso, que no tiem

todas sus condiciones en sí m i s m o y cuyo desarrollo es, si se lo toni.i

en sí m i s m o , contingente, en la medida en que depende de una causa

exterior. Es as í como Hegel habla de los atributos, es decir t é r m i n o s

"que no t ienen una subsistencia particular, u n ser en y por sí, sino

que e s t á n sólo como eHminados, o sea como momentos".^ ¿ P e r o son

los atributos, para Spinoza, partes de la substancia? ¿Y es la re lación

de dependencia la que los liga a la substancia, tal como lo interpreta

Hegel , una r e l ac ión j e r á rq u i ca entre elementos esencialmente des­

iguales? Allí radica toda la c u e s t i ó n .

Hay que comprender que, en esta a r g u m e n t a c i ó n , Hegel pasa de

una dif icul tad -pa ra él p r i n c i p a l - que concierne e s p e c í f i c a m e n t e a

u n o de los atributos spinozistas, el Pensamiento, a u n aná l i s i s críti­

co de la naturaleza de los atributos considerados en general, al que

extiende sus primeras objeciones. No es entonces sorprendente que

repita, a p r o p ó s i t o de los atributos, los mismos argumentos que ha­

b ía esgr imido p r imero a p r o p ó s i t o del m é t o d o : t a m b i é n a q u í , lo que

Hegel le reprocha a Spinoza es el formal i smo y la a b s t r a c c i ó n que

caracterizan, s e g ú n él, todo su sistema. En efecto, los atributos, tal

1 0 6

. Millo los define Spinoza, son para Hegel esencias abstractas, puntos

1 1 sobre la substancia, que permanecen exteriores a ella y por lo

nio la "representan" de una manera incompleta , fuera de toda

helad de u n desarrollo concreto:

" D e s p u é s de la de f in ic ión de lo absoluto, en Spino-

/ ; i se presenta a d e m á s la definición del atributo, que es tá

<l(!terminado como la manera en que el intelecto concibe

¡a esencia de aquél. A d e m á s de considerarse al intelecto,

s e g ú n su naturaleza, como posterior al a tr ibuto -pues

Spinoza lo determina como modo-, el atr ibuto, o sea la

d e t e r m i n a c i ó n tomada como d e t e r m i n a c i ó n de lo abso­

luto, se halla convertido en sí en dependiente de un otro,

os decir, del intelecto, que se presenta, frente a la subs­

tancia, de manera ex t r ínseca e inmediata" . '

1.0 que es tá a q u í en c u e s t i ó n es evidentemente la de f in i c ión que

lUi Si)inoza del atributo al pr inc ip io del l ib ro I de la Ética: "Por atr ibu-

In entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia

> orno consti tutivo de esencia de la misma" (def 4) . A l parecer, Hegel

•ilnue esta de f in ic ión l i teralmente: si el atr ibuto es aquello que el enten-

(lluiiento percibe en la substancia, no existe por s í m i s m o fuera del

entendimiento que lo percibe y en el cual aparece como una repre-

Hentación -es decir una imagen o una idea- de la substancia, exterior

fi ella, y por tal mot ivo necesariamente incompleta. En tal caso, la

distancia que separa al atr ibuto de la substancia se vuelve manifiesta:

j ( |uél es só lo u n punto de vista en el que és ta se refleja, pero no en

Mi misma, en el mov imien to propio de su ref lexión interna, puesto

(|uo la substancia spinozista, s e g ú n Hegel, es esencialmente i n m ó v i l ;

liay que decir m á s b ien que es reflejada en el exterior de sí misma ,

en el entendimiento que percibe en ella una esencia i rreduct ible , que

ii-presenta la totalidad de la substancia m u t i l á n d o l a , l l evándola sólo a

uno de sus aspectos o sus momentos .

Esta ob j ec ión de Hegel es m u y fuerte en apariencia, porque hace

evidente en el enunciado m i s m o de Spinoza una formidable con-

1 0 7

t r ad icc ión : el atr ibuto "expresa" la substancia y es en cierta m a n e r »

i d é n t i c o a ella, participa de su in f in i tud , constituye su esencia, se dirá

incluso que es substancial, y sin embargo no presenta a la substanclu

en su naturaleza í n t i m a (¿pero tiene ella solamente una?). Como íuii

damento, la substancia spinozista es para Hegel u n abismo, una nad.i

de determinaciones, pero tal como aparece, tal como se muestra fijeru

de sí, para u n entendimiento que la comprende.

Ahora bien, ¿qué es este entendimiento que percibe la substancia

y del que depende entonces la naturaleza del atributo? Ya sea entendi­

miento finito o inf in i to -observemos que la def in ic ión de Spinoza rm

hace intervenir esta d i s t i n c i ó n - , es u n modo, es decir una afección dr

la substancia por intermedio de uno solo de sus atributos, que e i cu

este caso el pensamiento. Es entonces cuando se ve claramente el cíi

culo en el cual la forma de razonamiento abstracta de Hegel encierra al

sistema spinozista: en el "orden" del sistema, el atributo, como esencia

de la substancia, precede al modo que es una d e t e r m i n a c i ó n posterioi

a él, y sin embargo, en la def inic ión de Spinoza interviene la conside

rac ión de u n modo, el entendimiento; mejor aun, esta def in ic ión hace

depender la naturaleza del atributo de la existencia de ese modo s in el

cual ella ser ía no sólo incomprensible sino t a m b i é n imposible.

Para Hegel , el sistema spinozista es esencialmente abstracto por­

que quiere pensar lo absoluto en u n comienzo, como u n comienzo:

la d e t e r m i n a c i ó n de lo absoluto es así remi t ida al orden regresivo de

una m a n i f e s t a c i ó n de la substancia en el exterior de sí (puesto que

no tiene nada en sí) , p r imero en sus atributos, luego en sus modos.

Ahora bien, en r a z ó n de su carác te r formal , ese orden se invierte en

el m o m e n t o m i s m o en que se desarrolla: en la medida en que lo su­

cede, el modo depende del atributo. Sin embargo Spinoza piensa, o

m á s b ien define el atr ibuto a partir del modo, y por lo tanto como u n

modo, de lo cual resulta entonces, por lo menos, que la d i s t i n c i ó n

entre el atr ibuto y el modo se vuelve incomprensible .

Pero esta incoherencia no es atribuible a una falla de razonamien­

to, t iene u n sentido: expresa la l im i t ac ión propia del pensamiento

spinozista que, s e g ú n las premisas, los "principios" que él m i s m o se

dio, no puede evitar caer en tales dificultades. La absoluta suficiencia

108

- l e la substancia, su un idad dada de entrada en u n fundamento

il ¡sorbe en sí toda realidad pero del cual nada puede salir, sino

• iriicias o "maneras de ser", otorga al sistema su g a r a n t í a on to ló -

pero al m i s m o t iempo le impide desarrollarse. Es por lo tanto

„irio que, en su desarrollo, cuestione esas premisas: el "pasaje"

11 substancia a los atributos es el proceso formal y arbitrario por el

• I l.i substancia se destruye o se ex t enúa , dispersa su un idad pro-

1.1 en una mul t ip l i c idad de atributos que só lo la "comprenden"

lynorando su verdadera naturaleza. La incoherencia y la debi l idad de

I ¡ón spinozista de atributo expresan la necesaria, o m á s b ien la

i n . viiable exterioridad a sí de la substancia, que sólo puede ser capta-

ild en su esencia si esa esencia se le opone como una d e t e r m i n a c i ó n

hii i iada sobre ella desde afuera y que debe, por lo tanto, serle inade-

1 nada. Pero esta i n a d e c u a c i ó n no es m á s que el defecto de la substan-

I lu misma: forma universal y vacía, ella es incapaz de volver a sí para

1 «piarse en sí m i s m a como verdadera. Por eso la inconsecuencia del

« iNlema spinozista, tal como aparece en su de f in i c ión de los atributos,

ne deriva " l ó g i c a m e n t e " de sus premisas, de las cuales es la conse-

. uencia obHgada: el c í rcu lo vicioso en el que gira Spinoza es t a m b i é n

NU verdad, es la c o n d i c i ó n de posibil idad de su discurso y el s í n t o m a

manifiesto de su fracaso.

Como razona abstractamente, Spinoza no puede determinar lo ab-

Noluto sino d e s c o m p o n i é n d o l o , "pasando" del punto de vista de una

(oherencia inmediatamente dada al de u n aná l i s i s de los elementos,

las "esencias" que lo constituyen. Cuando se sale del fundamento

para i r hacia lo que és te funda, considerando sus determinaciones su-

i esivas, los atributos y luego los modos, se ve que su u n i d a d se desha­

ce, o incluso desaparece, y lo que toma su lugar es una muhipHcidad,

una diversidad. En efecto, no solamente los atributos son exteriores

a ia substancia y manif iestan así la exterioridad a sí de la substancia

misma - q u e es incapaz de reunirse efectivamente en u n m o v i m i e n ­

to i n t r í n s e c o - , sino que son t a m b i é n exteriores unos a otros, como

aspectos o puntos de vista: esencias irreductibles que solamente pue­

den ser puestas una al lado de la otra, y enumeradas, s in que pueda

establecerse entre ellas una verdadera comunidad . Y una a f i r m a c i ó n

109

s in equ ívoco en Spinoza es de hecho que los atributos, que no a c t ú a n

unos sobre otros, que no e s t á n ligados por una r e l ac ión de comunica­

c ión r ec íp roca , son fundamentalmente independientes.

En esta s e p a r a c i ó n de los atributos, Hegel ve justamente el s ín to ­

ma de su impotencia para igualarse a lo absoluto, al que "represen­

tan" parcialmente. Entonces la un idad inmediata y vacía de la subs­

tancia se dispersa en una mul t ip l i c idad de atributos que la expresan

en formas incompletas, y és tas no pueden ser captadas en conjunto,

comprendidas en u n todo efectivo, sino que solamente pueden re­

unirse, yuxtapuestas, adicionadas unas a otras, como trozos abstracta

y arbitrariamente tomados en u n conjunto.

Pero - y es a q u í donde la crí t ica de Hegel alcanza su pun to cru­

c i a l - , los atributos no existen solamente como entidades separadas:

planteados cada uno en sí m i s m o , en la soledad de su ab s t r acc i ó n ,

t a m b i é n se oponen los unos a los otros. A l no ser m á s que puntos de

vista sobre la substancia cuyo contenido comparten y hacen aparecer

de manera muti lada, se confrontan de alguna manera unos con otros,

como formas rivales, cada una de las cuales existe sólo por el defecto

de todas las otras, y contra ellas.

Se esboza a q u í u n nuevo argumento, el que toma como pretexto

la tesis b ien conocida "omnis determinatio est negatio": los atributos de­

t e rminan la substancia negativamente, es decir privativamente. Así ,

lo que da forma a u n atributo es lo que le falta a todos los otros; por

eso es i r reduct ible a ellos.

Consideraremos este argumento m á s adelante. Retengamos por el

m o m e n t o sólo una consecuencia. Hemos visto que, al poner los atr i­

butos d e s p u é s de la substancia como sus determinaciones abstractas,

el sistema spinozista se encuentra inevitablemente arrastrado en u n

mov imien to regresivo: habiendo partido, pero solamente part ido - y a

que, r e c o r d é m o s l o , la ra íz del error de Spinoza se encuentra en el

punto de partida, a part ir del cual no p o d í a sino desviarse-, del saber

absoluto de una substancia ú n i c a , vuelve luego hacia a t r á s , y encuen­tra de nuevo entonces el dualismo cartesiano. He a q u í c ó m o , en sus Lec­ciones sobre la historia de la filosofia, Hegel presenta lo que él l l ama el

idealismo spinozista r e m i t i é n d o l o a su i n s p i r a c i ó n pr inc ipa l :

l i o

"El sistema spinozista es en realidad la ob je t ivac ión

(Objektivierung) del sistema cartesiano, bajo la fo rma de

la verdad absoluta. [...] El pensamiento s imple del idea­

l i smo spinozista es és te : sólo es verdadera la sustancia

una, cuyos atributos son el pensamiento y la e x t e n s i ó n

o la naturaleza; sólo esta un idad absoluta es la realidad

(wirklich, die Wirklichkeit), sólo ella es Dios. Es, como en

Descartes, la un idad de pensamiento y ser o lo que el

concepto de su existencia contiene dentro de sí m i s m o .

La substancia cartesiana probablemente encierra, como

idea, el ser m i s m o en su concepto; pero es solamente el

ser como ser abstracto, no el ser en cuanto ser real {reales

Sein) o en cuanto ex t ens ión . En Descartes, la corporei­

dad y el Yo pensante son esencias independientes por

sí mismas; esta independencia de los dos extremos es

levantada en el spinozismo, al convertirse en momentos

de la Esencia absoluta y ú n i c a . Vemos que lo que impor ­

ta, en esta exp re s ión , es el concebir el ser como la u n i d a d

de lo contradictorio [ . . . ] " . *

A p r imera vista, este texto pone en evidencia lo que separa a Spi­

noza de Descartes: lo que és te plantea en substancias a u t ó n o m a s , el

pensamiento y la e x t e n s i ó n (que Hegel asimila a la "naturaleza", i n ­

cluso a lo "real"), e s tá reunido, reconcihado en Spinoza por la un idad

absoluta de la substancia, que es t a m b i é n "la u n i d a d de los opues­

tos". Pero sabemos que, para Hegel, esa un idad es abstracta, es decir

una falsa un idad que se descompone al determinarse justamente en

esos mi smos opuestos que, por lo tanto, sólo h a b í a reunido proviso­

riamente "superando" su opos ic ión : tal como Spinoza las presenta,

las oposiciones que sólo son oposiciones no pueden superarse m á s

que i lusoriamente, sino que son s implemente traspuestas. Por eso,

en el fondo del sistema spinozista, volvemos a encontrar el dua l i smo

cartesiano, aunque sea en una forma modificada.

El comentario que hace Hegel de la de f in i c ión de los atributos en

el m i s m o cap í tu lo de las Lecciones va precisamente en ta l sentido:

111

"En cuarto lugar define Spinoza los atributos, per­

tenecientes a la substancia como segundo elemento de

ella, 'Por atr ibuto entiendo aquello que el entendimiento

percibe como lo que constituye la esencia de la substan­

cia'; y sólo esto es lo verdadero, para Spinoza. Y no cabe

duda de que es és ta una gran d e t e r m i n a c i ó n ; el atr ibu­

to es evidentemente una determinabil idad, pero una

determinabi l idad que sigue siendo, al m i s m o t iempo,

totalidad. Y Spinoza, como Descartes, sólo admite dos

determinabilidades de és t a s : el pensamiento y la exten­

s ión . El entendimiento las percibe como la esencia de la

substancia; pero la esencia no es superior a la substancia,

sino que es solamente esencia en la c o n s i d e r a c i ó n del

entendimiento, la cual cae fiiera de la substancia. Cada

u n o de estos dos modos de co n s i d e r ac i ó n , la e x t e n s i ó n y

el pensamiento, contiene indudablemente el contenido

í n t e g r o de la substancia, pero solamente bajo una forma

que hace entrar en ello t a m b i é n el entendimiento; preci­

samente por ello son ambos lados idén t i cos en sí , i n f i n i ­

tos. Ta l es la verdadera perfecc ión; lo que no se nos dice

es d ó n d e se convierte la substancia en atr ibuto".*

Si en cada atr ibuto se vuelve a encontrar todo el contenido de la

substancia, es en la medida en que és ta ya es tá vacía en sí m i s m a de

todo contenido: el atr ibuto es sólo una forma, que puede ser a u t ó n o ­

ma e in f in i t a , pero no deja de estar privada de todo mov imien to efec­

tivo, y por lo tanto de una un idad concreta. Los atributos son esencias

que se enfrentan, que se oponen, y su re l ac ión ex t r ín seca manifiesta

la impotencia de la substancia, es decir de lo absoluto planteado como

inmedia to , para determinarse a sí m i s m o en sí .

Pero lo que es carac te r í s t i co en los dos textos precedentes, sobre

todo, es una extraordinaria o m i s i ó n . Spinoza af i rma que la substan­

cia se expresa en una in f in idad de atributos, de los cuales nosotros

percibimos solamente dos, el Pensamiento y la Ex tens ión . Pero He­

gel, al caracterizar la naturaleza de los atributos, hace como si só lo

112

t ieran los dos atributos que percibimos: "sólo admite dos [...]: el

nsamiento y la ex t ens ión" . Esta res t r i cc ión tiene consecuencias ex­

tremadamente importantes, puesto que es la que le permi te a Hegel

IKlablecer entre Spinoza y Descartes una re lac ión de filiación y la que

autoriza, t a m b i é n , a presentar la un idad de los atributos "en" la

lubstancia como una un idad de opuestos.

Retomemos la de f in ic ión de los atributos que da Spinoza: son

•nquello que el entendimiento percibe de una substancia como cons-

itivo de la esencia de la misma" [E l, d e f 4]. Ya hemos observado

Ue Spinoza no precisa cuá l es el entendimiento que percibe a q u í la

Hihstancia: ¿se trata de u n entendimiento in f in i to , que percibe todas

IHN esencias, o de u n entendimiento finito, que só lo percibe dos.' ¿Por

(Jlié no interviene esta d i s t i nc ión en la de f in ic ión general de los atri-

Itos? En todo caso, es tá claro que Hegel no tiene para nada en cuenta

Mta i m p r e c i s i ó n , o m á s b ien esta ausencia de p r e c i s i ó n , y que ín ter-

reta la de f in i c ión de los atributos en u n sentido m u y particular, que

• restrictivo: para él, el entendimiento que "constituye" los atributos

prrcibiendo la substancia es el entendimiento finito que solamente la

(prebende en las dos formas del pensamiento y de la e x t e n s i ó n .

M . Gueroul t s u b r a y ó la i n s p i r a c i ó n kantiana de la i n t e r p r e t a c i ó n

e Hegel propone de Spinoza: es efectivamente esa referencia i m -

Icita a Kant la que justifica la a c u s a c i ó n de formal i smo hecha contra

Ipinoza. Los atributos no son solamente las "esencias" de la subs-

Uiicia, son su formas y, en ú h i m o extremo, sus f e n ó m e n o s . El atri­

buto es la substancia tal como aparece para u n en tendimiento que

l l descompone s e g ú n las condiciones mismas de su p e r c e p c i ó n , es

d r i ir que la determina l im i t ándo l a . En este sentido, para Hegel , la

l l l l in idad de los atributos, que expresa su identidad con la substancia,

una in f in idad s in contenido: es la in f in idad de una forma que en sí Urna, como forma, en la l i m i t a c i ó n que la constituye, desde el pun­

ió de vista del entendimiento que la "percibe", es una forma finita.

Aoi todo se sostiene: la impotencia de Spinoza para pensar concreta-

..lente lo absoluto se explica porque él se u b i c ó de entrada en el pun to

rio vista del entendimiento finito que, por su naturaleza propia, es

llK .ipaz de captar lo in f in i to de otra manera que d e s c o m p o n i é n d o l o .

113

es decir remit iéndolo a esencias abstractas. Notemos que en toda esta

argumentac ión se anuncia de manera subyacente la d is t inc ión kantia­

na entre la razón (destinada a lo incondicionado) y el entendimiento

(que determina su objeto sólo bajo ciertas condiciones). Lo que Hegel

no vio, no quiso leer, en la def inic ión de los atributos que dio Spinoza

es justamente el rechazo anticipado de tal disf inción: ese rechazo se

expresa por el hecho de que la noc ión de entendimiento figura en esta

def inic ión de una manera absolutamente general, sin que haya por

qué hacer intervenir ninguna diferencia, sea cual fuere, entre varios

tipos de entendimiento.

Es entonces evidente que Hegel no explica el texto de Spinoza sino

que propone una interpretación de él. Gracias a esa interpretación,

vuelve a encontrar a Descartes en Spinoza: como el entendimiento

que sirve para determinar la naturaleza de los atributos es el enten­

dimiento finito que só lo percibe dos atributos, la unidad de la subs­

tancia se resuelve, se deshace, en la disf inción entre el pensamiento y

la extens ión, que reinstala en ella una dualidad inconfesada. E n este

sentido, Hegel puede decir que el spinozismo es un esfuerzo faüido

por ir m á s allá de los l ímites del cartesianismo: uno y otro reposan

sobre las mismas premisas y tratan - incluso si lo hacen de manera

diferente- u n mismo problema, el de la relación entre dos entida­

des distintas para las cuales hay que establecer las condiciones de

un acuerdo. Una vez que Spinoza planteó de entrada la unidad de la

substancia, que es entonces una unidad sin contenido, el pensamien­

to y la extens ión en los cuales se descompone luego esa unidad se

enfrentan, como opuestos que deben reconciliarse y no lo logran de

una manera que no sea formal.

Vamos a ver que esta interpretación se desvía por completo de lo

expuesto efectivamente por Spinoza en sus demostraciones, ya que

en él pensamiento y extens ión no se enfrentan como los t érm i no s

de una opos i c ión que debería luego ser superada: eso es justamente

lo que significa la tesis de su irreductibilidad, que excluye entre ellos

toda relación, incluso si ésta fuera una relación de opos ic ión . Ahora

bien, si uno vuelve a la literalidad del sistema, se da cuenta de que esta

independencia de los atributos, que son sin embargo idént icos en la

114

tancia cuyas esencias constituyen, es solamente comprensible a ir del hecho de que la substancia no se expresa en uno, ni en dos,

en n i n g ú n n ú m e r o que fuere de atributos, sino en su infinidad, prohibe establecer entre ellos una relación t érmino a t érmino ,

cual fuere su forma. Pero comprender eso es instalarse en u n 'o de razonamiento que no tiene nada que ver con el que Hegel le

buye a Spinoza.

t

realidad de los atributos

r su crítica al cartesianismo, Spinoza invalida de antemano una B o b l e m á t i c a del conocimiento de tipo kantiano, planteada en térmi-H ) i de relación sujeto/objeto o forma/contenido. Eso es lo que Hegel, H | n cuando él mismo recusa esta problemática y pretende superar-H | ignoró absolutamente: esta laguna guía toda su interpretación del H^noz i smo. Lo que debe asombrar aquí es que Hegel, en un punto • l el que se esboza entre su filosofía y la de Spinoza una conver­g enc ia esencial, descubra al contrario un motivo de divergencia. Esta

Inversión só lo puede explicarse de dos maneras: o bien Hegel dispone Ir los argumentos irrefutables que permiten establecer que la críti-

•;pinozista de la concepc ión clásica de la verdad es insuficiente, y ' I tal motivo vuelve a caer en los defectos de esa c o n c e p c i ó n de la

• ii.d -como él lo af irma- sigue siendo inseparable; o bien esa crítica luiozista es intolerable para Hegel porque, m á s radical aun que la

liya, pone en evidencia los l ímites del sistema hegeliano y revela la • Miiplícidad que lo hga siempre con concepciones anteriores que él pietende invalidar resolviendo sus contradicciones. Vamos a ver que

esta ú l t ima explicación la que debemos retener. Volvamos al problema de los atributos que son, s e g ú n Hegel, "de-

I ' iminaciones", "formas" por las cuales la substancia se refleja en el i'inito de vista del entendimiento. Por así decir, la substancia es u n

intenido sin forma, dado inmediatamente en su inde terminac ión .ilisoluta, a la manera del Ser vacío de los eleatas, y luego se exterioriza I I I formas sin contenido, que la reflejan a la manera de las categorías

115

kantianas. E l hecho es que este esquema traiciona a la doctrina sp

nozista al menos en u n punto: si bien los atributos son para Spino/ i

formas, o géneros de ser, o naturalezas, o incluso esencias, no son

ciertamente formas por opos ic ión a un contenido, como tampoco son

predicados por opos ic ión a un sujeto, ni categorías abstractas por opo

s ic ión a una realidad concreta que les sería exterior. Se podría dex n

t a m b i é n que ellos mismos son contenidos que valen por una forni.i ,

la substancia, ya que ésta "consiste" en ellos y los comprende corw"

"constitutivos" de su esencia. Lo cual significa sencillamente que li •

t é r m i n o s de forma y contenido son en realidad impropios para car;u

terizar la relación que liga los atributos a la substancia.

Si bien los atributos son "lo que el entendimiento percibe de l.i

substancia", no por eso dependen del punto de vista del entendimien­

to, en el cual existirían como formas reflejadas, ni - c o n mayor mo­

tivo- del punto de vista de u n entendimiento finito, opuesto a una

razón infinita. Aquí hay que tomar en serio el hecho de que Spinoza

haya utilizado, en la def inic ión de los atributos, la palabra percilm

(percipere): el entendimiento percibe a los atributos como constituti­

vos de la esencia de la substancia. Si nos remitimos a la explicación

de la def inic ión 3, al principio del libro II de la Ética, constatamos

que este t é r m i n o tiene una signif icación muy precisa, A propósi to de

la idea, que es "concepto del alma", escribe Spinoza: "digo concepto,

m á s bien que percepción, porque la palabra 'percepción' parece in­

dicar que el alma padece por obra del objeto; en cambio, 'concepto'

parece expresar una acción del alma". Se puede invertir esta indica­

c ión y aplicarla a la def inic ión de los atributos: Spinoza no dice que

son lo que el entendimiento "concibe" de la substancia, justamente

porque eso implicaría una actividad del entendimiento con respecto a

su "objeto", al que impondr ía una modif icación al darle, por ejemplo,

u n objeto, o sea in formándolo . E l atributo es lo que el entendimiento

"percibe" de la substancia porque, en la relación que aquí se estable­

ce, hay por el contrario pasividad del entendimiento frente a la subs­

tancia, que él admite tal cual es, en las esencias que la constituyen, es

decir en sus atributos.

E l t é r m i n o "entendimiento", tal como aparece en la def in ic ión

116

ION atributos, no puede por lo tanto ser interpretado en el sentido

nllano. Incluso si se tratara aquí de ese entendimiento singular

!' rs el nuestro, el entendimiento finito, seguir ía siendo válida la

| f ( i ó n que Spinoza dirigía contra Bacon: "Él supone que el enten-

niicnto humano, a d e m á s de los errores que es preciso atribuirles

N sentidos, es falible en virtud de su sola naturaleza y de las ideas

I ' sf sostienen en él, no en el universo; de tal suerte que sería como

i-s¡)cjo curvo que, en su reflexión, mezc lar ía sus propios carac-

ics con los de las cosas mismas"." Ahora bien, la interpretac ión

(• hace Hegel del rol del entendimiento en la de f in i c ión de los

ihtitos va justamente en ese sentido: el entendimiento que refleja

substancia en la forma de sus atributos es una suerte de espejo

formante, o informante, que imprime su propia marca a las imá-

es que produce, de tal suerte que es m á s bien el espejo que éstas

n a ver que el objeto que en él se refleja. Pero, para Spinoza, si el

lendimiento es u n espejo - l o cual es por otra parte contestable,

que las ideas no son i m á g e n e s - , no es por cierto ese espejo activo

e interviene en la realidad, d e s c o m p o n i é n d o l a para reconstruirla

propia medida; debe ser, al menos en el caso que nos ocupa, u n

jo perfectamente objetivo, que "percibe" la substancia tal cual

, en las esencias que la constituyen efectivamente. La de f in ic ión

e da Spinoza de los atributos excluye de manera manifiesta toda

atividad del entendimiento.

Se hace aquí necesaria una observación que só lo cobrará su sentí-

l'i pleno m á s adelante. Acabamos de mostrar que la relación de per-

i c p c i ó n que liga el entendimiento con la substancia en la def in ic ión

de los atributos implica m á s bien la pasividad que una actividad. Pero

HJ se examina m á s de cerca esta idea de pasividad, se revela t a m b i é n

• o i n o bastante embarazosa: ¿no significa que los atributos, como imá-

Hcnes fieles que se contentan con reproducir u n modelo, son repre­

sentaciones pasivas que corresponden exactamente al objeto que dan

a ver, es decir que son, para retomar una expres ión bien conocida,

"pinturas mudas sobre u n cuadro"? E n tal caso, lo que h u b i é r a m o s

ganado de u n lado, al dejar de considerar a los atributos como formas

engendradas por el entendimiento, lo habr íamos perdido evidente-

117

mente del otro, al remi t i r los a ideas que reflejan pasivamente UXKI

realidad exterior. Para descartar esta nueva dif icul tad, hay que agregar

que los atributos no son n i representaciones "activas" n i represen

taciones "pasivas" del entendimiento, sencillamente porque no son

representaciones, i m á g e n e s , n i tampoco ideas del entendimiento o

en el entendimiento: los atributos no e s t á n en el entendimiento como

formas por las cuales é s t e a p r e h e n d e r í a , objetivamente o no, u n con­

tenido dado en la substancia, sino que e s t á n en la substancia misma

cuyas esencias consti tuyen. Está claro que esta p r e c i s i ó n basta para

descartar de la de f in i c ión de los atributos toda n o c i ó n de pasividad;

los atributos son activos en la medida en que es la substancia la que

se expresa en ellos, en todas sus esencias.

A h o r a b ien , renunciar a considerar los atr ibutos como ideas del

en tend imien to es poner en c u e s t i ó n al m i s m o ü e m p o otro elemento

de la i n t e r p r e t a c i ó n propuesta por Hegel . Para presentar el ca rác t e r

abstracto de los atr ibutos, él los separa de la substancia y presenta su

r e l a c i ó n como una r e l a c i ó n de s u c e s i ó n : primero la substancia, luego

los atr ibutos. De ta l manera, la ident idad entre los atr ibutos y la

substancia, que s in embargo fue claramente af i rmada por Spinoza,

se vuelve tota lmente p r o b l e m á t i c a : fuera de la substancia y d e s p u é s

de ella, los atr ibutos no son, justamente, m á s que las formas por

las cuales el en tend imien to la refleja, y e s t á n disociados del funda­

m e n t o al que se ref ieren. Pero esta idea de una anter ior idad de la

substancia con respecto a sus atributos, que establece entre ellos

una r e l a c i ó n j e r á r q u i c a , es totalmente contrar ia a la l i t e ra l idad de la

doctr ina spinozista.

A q u í hay que retomar la a r g u m e n t a c i ó n , irrefutable hasta que se

pruebe lo contrario, de comentadores como G. Deleuze y Gueroult

que, d e s p u é s de L. Robinson, subrayaron el ca rác te r "gené t i co" y no

"h ipo té t i co" de las primeras proposiciones de la Ética, que cu lminan

con la d e m o s t r a c i ó n de la existencia de Dios, es decir, de la substancia

ú n i c a que comprende una in f in idad de atributos. De manera general,

es una idea ampl iamente aceptada que la Ética de Spinoza "comienza"

por Dios: Hegel retoma esta idea a su manera y le reprocha a Spinoza

haber "comenzado", como u n chino, por lo absoluto. Lo cierto es que.

118

l l ya es totalmente dudoso que el sistema spinozista se edifique sobre

Itt !)ase de u n comienzo absoluto, una lectura atenta del p r inc ip io de

l.r l'lica muestra que ese comienzo no p o d r í a ser justamente Dios,

1 d e c i r , la substancia ú n i c a absolutamente inf in i ta : de é s t e tenemos

Moiamente p r imero una def in ic ión (def in ic ión 6), y hay que esperar

in p ropos ic ión 11 para descubrir que esa de f in i c ión corresponde a u n

ner real, efectivamente ú n i c o . ¿ Q u é p a s ó en el intervalo. '

Si uno interpreta las diez primeras proposiciones de la Ética en el

«pntido de una on to log ía general o de una combinator ia fo rma l - l o

I nal equivale a negarle toda s igni f icac ión r e a l - para hacer de ella u n

enunciado que concierna solamente a los posibles, ' r e s p o n d e r á que

liistamente no pasa nada, que esas proposiciones só lo t ienen u n valor

preparatorio y funcionan como una c o n d i c i ó n previa m e t o d o l ó g i c a

para el discurso efectivo sobre la substancia que l legará luego, en el

momento en que la existencia de ésta haya sido realmente estableci­

da, lo cual pone fin a las formulaciones sobre las puras esencias con-

ríídcradas fuera de una toma de pos i c ión acerca de su existencia.

Observemos de inmediato que esta i n t e r p r e t a c i ó n coincide con la

lie Hegel en u n punto esencial: hace del discurso sobre la substancia

rrna suerte de comienzo absoluto; por eso se d i rá que hasta que no

I r atan de la substancia misma, por as í decir en persona, o sea de Dios,

l.is demostraciones de Spinoza sólo tienen una f u n c i ó n int roductor ia :

err realidad, no hablan de nada, puesto que su objeto es "el ser en ge-

rreral", considerado fuera de las condiciones de su existencia. Lo que

reaparece a q u í es la c o n c e p c i ó n formalista de los atributos, expuesta

a partir de u n dual ismo de la esencia y de la existencia que Spinoza,

|ioi su parte, rechaza expresamente: "La existencia de los atributos no

difiere en nada de su esencia".''

Semejante lectura, ¿no pone en c u e s t i ó n la necesidad del razo-

n:r miento tal como lo establece el procedimiento more geométrico, en

una p r o g r e s i ó n s in té t ica , verdaderamente causal.' S e g ú n Spinoza, el

discurso verdadero es t a m b i é n , y al m i s m o tiempo, efectivo, lo cual

excluye que comporte una inves t igac ión sobre lo posible y t a m b i é n

(|ire se lo someta a la c o n d i c i ó n previa de u n comienzo o de una in t ro­

ducc ión . Hay que retomar entonces el conjunto de las proposiciones

119

que preceden a la d e m o s t r a c i ó n de la existencia de Dios para identi­

ficar su estatuto.

M . Gueroul t presenta estas proposiciones a part i r del recorte si­

guiente:' '

- "Las proposiciones 1 a 8 proceden a la d e d u c c i ó n de los elemen­

tos constitutivos de la esencia divina, a saber las substancias con u n

solo atributo".

- "En una segunda secc ión (proposiciones 9 a 15), se t r a t a r á de

construir a Dios a part i r sus elementos simples, las substancias con

u n solo atr ibuto [...] y de conferirle los propios reconocidos de cada

una de ellas".

Veremos que algunas de esas formulaciones suscitan graves obje­

ciones, y que no pueden mantenerse. No obstante, aun cuando se pre­

senten en u n discurso abusivo, que se aparta al menos en u n punto

de la l i teral idad del sistema, permi ten poner en evidencia u n aspecto

m u y impor tante de la d e m o s t r a c i ó n de Spinoza, aspecto que nunca

h a b í a aparecido antes con tanta claridad.

En efecto, si seguimos a M . Guerouh en lo esencial de su anál i­

sis, a pesar de que parezca t a m b i é n inaceptable en ciertos puntos,

percibimos, para re tomar los t é r m i n o s de la pregunta planteada an­

ter iormente, que s in duda algo pasa en esas proposiciones que abren

el l ib ro I de la Ética. Y ese acontecimiento se s i túa precisamente en

la i n t e r s e c c i ó n de las proposiciones 8 y 9, en el m o m e n t o en que se

"pasa" de la "substantia unius attrihuti" (reservemos provisoriamente

la t r a d u c c i ó n de esta exp re s ión , ya que es p r o b l e m á t i c a ) a la subs­

tancia absolutamente inf in i ta , que posee todos los atributos y existe

necesariamente, de ta l manera que no puede concebirse n inguna otra

substancia. Así , para retomar la ex p re s i ó n de M . Gueroult , la substan­

cia es "construida" a part ir de los elementos que la componen, o sea

los atributos mismos en tanto que constituyen la substancia (ya que

los atributos son "substanciales", si no son, hablando con propiedad,

substancias). La substancia aparece entonces en su proceso real, y el

discurso de esta g é n e s i s objetiva no expresa ese saber vacío al que se

120

• l i K iría la c o n d i c i ó n fo rmal previa de una combinatoria , sino que

i ' M s a activamente el mov imien to efectivo de su objeto, de alguna

ni,mera en su historia concreta.

lil m é r i t o esencial de este aná l i s i s es el de acordarle toda su s ignif i -

1 «i Ion a la n o c i ó n de causa sui. Si Dios es "causa de sí", no lo es en el

«pulido en que lo interpreta Hegel, como una d o n a c i ó n inmediata de

In absoluto en el gesto de una f u n d a c i ó n or iginaria en la que és te se

iiKola y se comunica por completo al m i s m o t iempo, en la i r reduct ib i ­

lidad de una presencia inalienable que sólo p o d r í a entonces ser deter­

minada desde afuera. En realidad, la causa sui no es nada m á s que el

proceso en el cual la substancia se engendra a sí m i s m a a part i r de las

ruencias" que la constituyen, sobre las cuales se establece su existen-

I la; ese mov imien to cu lmina en el momen to en que produce la subs­

tancia, como producto de su actividad, como resultado de su propia

i l e t e rminac ión . Desde este punto de vista, la substancia spinozista ya

III) liene nada que ver con el Ser de los eleatas: en su vida inmanente

« u n q u e Hegel no deje de hablar de la "substancia muer t a" - , es mo­

vimiento hacia sí, a f i r m a c i ó n de sí, todo lo contrario de u n contenido

iiieíectivo que d e b e r í a buscar sus formas fuera de sí m i s m o . Nos en-

I nutramos aqu í , una vez m á s , "muy cerca" de Hegel , mientras que él

p e r m a n e c i ó completamente ciego ante esta p rox imidad .

Es este mov imien to el expresado por la de f in i c ión de Dios, que

ilebe ser comprendida gené t i ca y causalmente: "Por Dios entiendo

un ser absolutamente in f in i to , esto es, una substancia que consta de

i i i l in i tos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna

e infinita".* Esta de f in ic ión es s in té t ica o g e o m é t r i c a , puesto que de­

termina su objeto necesariamente, p r o d u c i é n d o l o : Dios, si es causa

M i l , no carece de causa, sino que está, por el contrario, absolutamente

i l i ' le rminado por sí m i s m o : los atributos son justamente las formas

lie esta d e t e r m i n a c i ó n . A part ir de tal def in ic ión , se pueden deducir

(le una manera que es t a m b i é n necesaria todas las propiedades de su

objeto: "Si defino a Dios como el ser soberanamente perfecto, como

esta de f in i c ión no expresa la causa eficiente (quiero decir, en efecto,

ni una causa eficiente interna n i una externa), no p o d r é deducir de allí

todas las propiedades de Dios. Es lo contrario cuando defino a Dios

121

como el ser absolutamente in f in i to" (definición 6) . ' Así, engendrada

en sus atributos, que son su causa eficiente interna, la substancia es

t a m b i é n causa de sí: e s tá claro entonces que la substancia no es un

absoluto inmedia to , puesto que debe ser deducida, incluso si debe

serlo a par t i r de sí m i sma .

La r e l ac ión de la substancia con sus atributos se encuentra pues

p r o ñ m d a m e n t e modificada. Por una parte, ya no es posible afirmar la

exterioridad de los atributos con respecto a la substancia: los atributos

e s t á n en la substancia como los elementos o los momentos por los

cuales ella se constituye. Por otra parte, si se quiere absolutamente

establecer entre la substancia y los atributos u n orden de suces ión ,

no es para nada seguro que la substancia deba ubicarse antes de los

atributos, sino que son m á s b ien ellos los que la preceden, como las

condiciones de su a u t o p r o d u c c i ó n , puesto que tienen en el proceso d e

su c o n s t i t u c i ó n una fimción esencialmente causal. As í se explica una

a n o m a l í a a menudo subrayada: la Ética no "comienza" por Dios, sino

que c u l m i n a en él, o al menos llega a él, d e s p u é s de toda una suces ión

de demostraciones, di f icul tad que los i n t é r p r e t e s sortean tradicional-

mente vaciando de todo contenido las proposiciones que no concier

nen todavía a la substancia ú n i c a y realmente existente, para hacer d e

ellas tan sólo las condiciones formales previas de u n discurso que no

comienza sino d e s p u é s .

No obstante, t a l como veremos, tampoco es satisfactorio hablar

de u n a "anter ior idad" de los atr ibutos con respecto a la substancia.

Por eso nos contentaremos provisor iamente con i n s i s t i r en otro

aspecto de la a r g u m e n t a c i ó n , que es esencial y que concierne a la

i den t idad entre los atr ibutos y la substancia. Si se admi te ta l iden­

t idad , ya no es posible pensar entre la substancia y los a t r ibutos esa

des igualdad que suponen tanto una r e l a c i ó n de s u c e s i ó n c r o n o l ó ­

gica como u n a r e l a c i ó n de s u b o r d i n a c i ó n j e r á r q u i c a . N o hay m á s

o menos ser o rea l idad en la substancia que en sus a t r ibu tos , sino

que hay exactamente lo mismo*, o al menos es lo que se p o d r í a de­

ci r s i esa rea l idad pudie ra medirse cuant i ta t ivamente . Los at r ibu­

tos no son menos que la substancia; por e jemplo , no son esencias

a las cuales, tomadas en sí mismas , les falte existencia, s ino que la

1 2 2

•lubstancia es jus tamente lo que ellos son. Ya en los Principios de la ¡ilosofía de Descartes, Spinoza e s c r i b í a :

"Cuando él [Descartes] dice que 'es algo m á s grande

crear (o conservar) una substancia que sus atributos' , se­

guramente no puede entender por atributos lo que es tá

contenido formalmente en la substancia y sólo se dis­

t ingue de ella por una d i s t i nc ión de r a z ó n . Porque en

ese caso es lo m i s m o crear una substancia y crear sus

atributos" (escolio de la p r o p o s i c i ó n 7 ) .

Pero Dios, substancia que comporta todos los atributos, no "crea"

ni la substancia n i los atributos, algo que Descartes no puede tampo-< o "entender".

Correctamente le ída , la carta 9 a S i m ó n de Vries establece que

.ilributo y substancia son nombres diferentes para una m i s m a cosa,

di' ia m i s m a manera que los nombres de Israel y de Jacob designan

un mi smo ser. Es cierto que con frecuencia se ha l e ído esta carta en

mentido contrario y se e n c o n t r ó en ella una c o n f i r m a c i ó n para la i n -

i i i p re t ac ión formahsta de los atributos, como si los atributos mismos

liieran nombres diferentes para esa cosa i dén t i ca y ú n i c a que se r ía la

'iilistancia. La persistencia de esta e q u i v o c a c i ó n ^ ^ só lo puede expli-

< arse de una manera: en su carta, Spinoza habla de dos nombres para

una m i s m a cosa, y los ejemplos que ut i l iza desarrollan esta h i p ó t e s i s ,

lodo sucede como si la mirada de sus lectores se hubiera quedado

jicfrada a esa cifra, que en sí m i sma no tiene n inguna s ign i f icac ión .

I'monees se encuentra la ocas ión de repetir u n fantasma c o m ú n en

l.i metaf í s ica del que Hegel ya nos ha dado u n buen ejemplo: "dos",

ll parecer, no puede indicar m á s que una sola cosa, la duahdad de

pensamiento y e x t e n s i ó n s e g ú n la d iv is ión cartesiana de las substan-

< las; es eso lo que conduce a considerar a los atributos, identificados

lie una vez para siempre con los dos atributos que nuestro entendi­

miento finito percibe, como nombres, es decir formas exteriores a u n

11 MI tenido que ellas designan de una manera ex t r ín seca . Pero Spinoza

i s perfectamente claro en este punto: los atributos son esencias, y

123

por lo tanto realidades, por lo cual no son de ninguna manera, en si

mismos, nombres, es decir, designaciones de la substancia por inter­

medio de las cuales ésta se descompondr ía abstractamente en una

mult ip l icac ión de perspectivas o de apariencias.

Para captar esta identidad real que liga a los atributos con la subs­

tancia, bastará con cotejar dos textos, que la comprueban sin lugar a

equívoco:

"Entiendo por atributo todo lo que se concibe por sí

y en sí, de tal suerte que el concepto de tal atributo no

implica el concepto de otra cosa"."

"Entiendo por substancia todo lo que se concibe por

sí y en sí, es decir aquello cuyo concepto no implica el

concepto de ninguna otra cosa".'^

Atributo y substancia dependen de una sola y misma definición,

que se refiere a una realidad idéntica: el hecho es inmediatamente

legible aquí. Spinoza hubiera podido también escribir: "Entiendo por

substancia y por atributo una sola y misma cosa".

Y también:

"Por atributos de Dios debe entenderse aquello que

[...] expresa {exprimit) la esencia de la substancia divina,

esto es, aquello que pertenece {pertinet) a la substancia:

eso mismo es lo que digo que deben implicar (involvere)

los atributos"."

Exprimit: los atributos expresan la substancia; eso no quiere decir

en absoluto que la representen en la forma de un predicado, de una

propiedad o de un nombre, sino que la constituyen en lo que se puede

denominar su ser concreto. Pertinet: los atributos están comprendidos

en la substancia - y asimismo ella en ellos-; no son de ninguna ma­

nera manifestaciones exteriores y arbitrarias dependientes del libre

arbitrio de un entendimiento que la reflejaría s e g ú n sus propias cate-

124

s (notemos que la def inic ión que estamos comentando no hace

referencia al entendimiento). Involvere: atributos y substan-

lon inseparables porque no pueden ser conocidos uno s in el otro,

0 fuera del otro, y esta dependencia recíproca no expresa nada m á s e l hecho de su unidad real.

Una observac ión para terminar. Tal vez los equ ívocos que se han (Imulado en torno a la interpretación de la de f in ic ión inicial de los j^butos {Ética, I , def 4) habrían podido evitarse si Spinoza hubiera

ctado esa def in ic ión de una manera un poco diferente: "Entien-por atributo lo que constituye la esencia de la substancia, y es así

MIO la percibe el entendimiento (tal como es)", f ormulac ión que prime toda especie de dependencia de los atributos con respec-.d entendimiento. D e s p u é s de todo, admitir el carácter riguroso

1 texto de Spinoza no significa necesariamente considerar su li-ilidad como intangible, ni hacer de ella un objeto de adoración,

' onsiderarla como un receptáculo en el que duermen profundos

11 iterios que solamente habría que contemplar a distancia, cu idán-<' muy bien de no despertarlos. Hay que explicar la Ética por la

N U - a s í como Spinoza explicó, por su parte, la Escritura por la ' ritura-, es decir determinar el sistema de las correspondencias

i i i leriales que organizan el texto y le permiten cumplir eficazmente objetivos; a partir de allí, debe de ser posible identificar, even-

il mente, sus lagunas.

I ' diversidad de los atributos

. atributos son entonces idénticos a la substancia, así como la subs-iiuia es lo mismo que sus atributos; solamente desde el punto de I i.i del entendimiento puede establecerse una dis t inc ión entre subs-

' M U ia y atributo, lo cual significa que esta dis t inción no tiene n i n g ú n H K ler real, sino que es sólo una dist inción de razón.

No obstante, hay que cuidarse de interpretar la relación de la subs­tancia con los atributos en el sentido de una reciprocidad formal. Si hay ' iiiie ellos, incontestablemente, identidad, no se trata de una igualdad

125

abstracta y vacía, en cuyo caso no c o m p r e n d e r í a m o s m á s cuál es el 11 il

de la n o c i ó n de atributo en la e c o n o m í a necesaria de la d e m o s t r a c i ó n y

pod r í a tentarnos, pura y simplemente, suprimir la . En este sentido, apa

rentemente, Spinoza afirma que "nada hay en la naturaleza excepto hu

substancias y sus afecciones, como es evidente por el Axioma 1 de iaM

Definiciones 3 y 5";'" y t a m b i é n : "Salvo las substancias y los accidenlt-H,

nada hay en lo real, es decir fuera del entendimiento. Todo lo que hay

en efecto es concebido, o bien por sí, o bien por otra cosa, y su concepto

impl ica o no impl ica el concepto de otra cosa".'^ En lo real, es decir

fuera del entendimiento, y parece entonces que volvemos al punto d i

partida: si los atributos no tienen ninguna existencia real, si sólo se

separan de la substancia desde el punto de vista {perspectu) del entendi­

miento, ¿no son entes de razón , ficciones intelectuales exteriores a todo

contenido, es decir puras formas de la r ep re sen t ac ión?

Recordemos que lo que existe sólo para el entendimiento no son

los atributos mismos - q u e no es tán , por cierto, "en" el entendimien­

t o - , sino su d i s t i n c i ó n de la substancia. Pero hay que a ñ a d i r a q u í un

nuevo argumento: la existencia de los atributos en la substancia, que

es la clave de su identidad, no es una un idad indiferente que resulte

de una igualdad s implemente formal: es una ident idad concreta, que

es ident idad en la diferencia. Por eso los atributos son necesarios para

la d e t e r m i n a c i ó n de la substancia, cuya causalidad interna expresan y

realizan. ¿Pero c ó m o pasa la substancia en los atributos, o los atribu­

tos en la substancia? Eso es lo que ahora es preciso comprender.

Retomemos la d iv i s ión del l ibro I de la Ética propuesta por M .

Gueroul t . Las ocho primeras proposiciones t ienen por objeto la sushs-

tantia unius attributi, que permite e l iminar la c o n c e p c i ó n de u n subs­

trato i n m ó v i l , indiferenciado, y por lo tanto incognoscible en sí mis­

m o . As í , queda establecido desde el pr inc ip io que la substancia sólo

existe en sus atributos, que son en sí mismos substantivos. Pero de

este razonamiento resulta t a m b i é n que hay tantas substancias como

atributos: tal como lo nota M . Gueroult , en este desarrollo inicial ,

substancia se escribe en plura l , como en la p r o p o s i c i ó n 5, en la que se

demuestra u n punto esencial para toda la c o n t i n u a c i ó n (dos substan

cías só lo p o d r í a n ser distinguidas por su atributo).

X26

Rn las proposiciones 9 a 15, se pasa del p lu ra l al singular: de la

'uh'.iantia unius attributi, in f in i ta "solamente" en su g é n e r o , a la subs-

i MU ia que comporta una in f in idad de atributos y que puede decirse

i l ' io lutamente inf in i ta ; ella comprende todos los atr ibutos, porque no

puede faltarle n inguno . Ese "pasaje" es resumido en estos t é r m i n o s

1 n la carta 36 a Hudde: "Si planteamos que u n ser, inde terminado y

perfecto exclusivamente en su g é n e r o , existe por s í , entonces también

luiy que acordarle la existencia a u n ser absolutamente indeterminado

\, es a ese ser al que l lamo Dios". As í se nos conduce, como

<U- la mano, de la idea de los atributos a la de la substancia: si se co­

noce pr imero la pe r fecc ión de los atributos, se debe conocer t a m b i é n

i|ue no puede c o m p r e n d é r s e l a fuera de la absoluta p e r f e c c i ó n de Dios,

-pi<" los contiene todos. En efecto, si nos q u e d á r a m o s en la pe r f ecc ión

úe los atributos tomados cada uno en sí m i s m o , eso nos c o n d u c i r í a

naturalmente a pensarlos negativamente o p o n i é n d o l o s unos a otros,

« p r e h e n d i e n d o la naturaleza propia de cada uno por el defecto de las

naturalezas de todos los otros. La in f in idad de los atr ibutos sólo puede

captada posit ivamente si se la remite a la naturaleza divina, abso­

lutamente in f in i t a , en la cual coexisten s in oponerse. Por eso los atr i-

l'ulos no pueden existir fuera de Dios, sino que e s t á n necesariamente

111 i ' l , donde se a f i rman i d é n t i c a m e n t e como esencias inf ini tas en su

H^-nero, en u n modo de d e t e r m i n a c i ó n que excluye toda negatividad.

Inversamente, la substancia no es otra cosa que la u n i d a d de sus atr i-

liuios, por ella reunidos en su existencia absoluta.

En este razonamiento se detuvieron ya los p r imeros lectores de la

mica, como lo atestigua la carta 8 de S i m ó n de Vries a Spinoza: "Si

tll^o que cada substancia tiene u n solo atributo y si tengo la idea de

líos atributos, p o d r í a concluir v á l i d a m e n t e que hay dos substancias d i ­

ferentes, ya que allí donde hay dos atributos diferentes hay dos subs­

tancias diferentes. Sobre este punto a ú n , le rogamos que nos d é una

explicación clara". Pero el problema es a q u í efectivamente insoluble,

en la medida en que plantea la diversidad de los atributos desde u n

punto de vista que es ante todo n u m é r i c o : para S i m ó n de Vries, "un"

atributo es una e x p r e s i ó n que sólo tiene sentido en r e l ac ión con la

werie "uno, dos, tres... una in f in idad de atributos". Esta p r e s e n t a c i ó n

127

es carac te r í s t i ca , pr imeramente porque en esa serie in f in i t a privi

gia, para designar la mu l t i p l i c idad de los atributos, u n n ú m e r o m

part icular que, como por azar, es el n ú m e r o dos. Esa e lecc ión rev i

de entrada que se considera a q u í la c u e s t i ó n desde el punto de v i - 1 >

exclusivo del entendimiento finito, que justamente no conoce rn >

que dos atributos, el pensamiento y la ex t ens ión , cuando - c o m o y.i l •

hemos s e ñ a l a d o - es totalmente significativo, por el contrario, qut' <

pun to de vista no intervenga nunca en el razonamiento de Spino

que ut i l iza la n o c i ó n de entendimiento tomada en general.

Por otra parte, el hecho de contar los atributos s e g ú n una sucos mi,

n u m é r i c a tiene como consecuencia que el "pasaje" de las substaru M U

infinitas solamente en su g é n e r o a la substancia absolutamente inf inili i

aparezca como una p r o g r e s i ó n gradual y continua; todo sucede conm

si los atributos se sumaran unos a otros en la substancia, que eslai 11 ella m i s m a compuesta por esta suma infini ta . Por el contrario - y v:An

es verdaderamente notable-, Spinoza presenta el proceso en el cual la

substancia se engendra a sí misma a partir de sus atributos de una in . i

ñ e r a por completo diferente: és te se efectúa en una ruptura neta, (|n.

pasa s in intermediario de u n nivel a otro, de tal manera que la relación

entre lo inf in i to solamente en su g é n e r o y lo absolutamente inf in i to sr

presenta pr imero como una verdadera con t rad icc ión , que se r e so lv í ' i i

por una dec i s ión brusca, fuera de toda tentativa de conci l iación.

Retomemos de nuevo el razonamiento a partir del comienzo: l,i substancia es pensada pr imero en la diversidad real de sus atribulo:;,

como lo indican por ejemplo las proposiciones 2 ("dos substancias ( p i e

t ienen atributos distintos no tienen nada en c o m ú n entre sí") y 5 ("en

el orden natural no pueden darse dos o m á s substancias de la misniu

naturaleza, o sea, con el m i s m o atributo"). Luego, la substancia es pen­

sada en su unidad absoluta, en tanto r e ú n e en ella todos los atributo.s

p l a n t e á n d o s e como idént ica a ellos. Nos encontramos a q u í con una ver­

dadera inve r s ión de perspectivas: ¿cómo hay que interpretarla?

Nos p o d r í a tentar comprender este razonamiento como u n razo­

namien to por el absurdo: en tal sentido va la i n t e r p r e t a c i ó n formalista

que ya hemos criticado. Se d i rá entonces: en u n p r i m e r momento ,

Spinoza sugiere la posibi l idad de substancias realmente distintas,

128

ii .i de ellas determinada por u n atributo, para poder refutarla

ll descubrir a posteriori , por u n art if icio de p r e s e n t a c i ó n , la

• I .ihsoluta de la substancia que coincide con su unic idad . As í

• i.ido, el razonamiento se remite a cierta manera de disponer

I , o sea que pierde su ca rác te r s in té t i co y su s ign i f i cac ión obje-

t'or eso, s e g ú n las exigencias del procedimiento more geométrico,

tal como lo hemos mos t r ado- no son s implemente formales,

I In t e rp re tac ión debe ser descartada.

I lay que acordarle entonces a los dos momentos de la a rgumen-

I I una realidad equivalente: considerada desde el pun to de vista

la diversidad (infini ta) de sus atributos, la substancia n o es una

• lón, n i la r e p r e s e n t a c i ó n de u n pu ro posible que só lo p o d r í a ser

i i ' i l ruido por u n descuento hasta el in f in i to , ya que ta l descuento

i i r solamente sentido desde el punto de vista de la i m a g i n a c i ó n ,

nata de u n m i s m o contenido, de una realidad idén t i ca que se pre-

I I 1,1 pr imero como diversidad y luego como un idad . Ahora bien, ese

I l i rn ido no puede ser presentado en la p r o g r e s i ó n armoniosa y con-

idora de u n orden acabado, no s in hacernos recaer en las a p o r í a s

1 lundamento inmediato denunciadas por Hegel . Debe exponerse,

I i ' l contrario, en u n mov imien to contrastado que revele al m i s m o

Hipo estos aspectos extremos y demuestre a la vez su solidaridad,

I omunidad , es decir, su inseparabilidad. A d e m á s , estos aspectos

• on sucesivos, sino s i m u l t á n e o s .

I 11 tonces aparece el verdadero sentido de la d i s t i n c i ó n entre la

l i ' i . i nc i a y los atributos, ta l como la establece el en tendimiento : es

11 la que permi te aprehender la substancia tal cual es, en la comple-

il , i t i real de su naturaleza, es decir que nos permi te pensar hasta el

n:d, absolutamente, su unidad: es porque comprende la i n f i n i d a d de

N atributos que la substancia es absolutamente in f in i t a . La un idad

la substancia no es por lo tanto una un idad a r i t m é t i c a , no desig-

u la existencia de u n ind iv iduo irreductible a todos los otros por la

Iniplicidad de su naturaleza. La substancia no es u n ser, y es la con-

M lón fundamenta l de su unicidad: es todo lo que existe y puede ser

i i iprendido, que no tiene entonces su causa sino en sí m i s m o . Pero

la p len i tud de ser, esta a f i r m a c i ó n absoluta de s í que constituye la

129

substancia, no puede ser la forma vacía del U n o que sólo se r ía Uno , o

que no ser ía , s i se puede decir, m á s que u n Uno : ella es esa realidad

in f in i tamente diversa que comprende todos los atributos y que se ex

presa en su in f in idad . Esa realidad no es la de u n Ser que ence r r a r í a

la total idad en v i r t u d de una d o n a c i ó n in ic ia l , sino que es p r imero la

de u n m o v i m i e n t o irresistible por el cual los atributos pasan y se un i ­

fican en la substancia que se los apropia.

No hay m á s que una substancia, pero comporta una in f in idad dr

atributos: su un idad es incomprensible fuera de esta diversidad in f i ­

ni ta que la constituye i n t r í n s e c a m e n t e . Resulta de ello que la subs

tancia tiene la mu l t i p l i c idad en sí y no fuera de sí, y, por tal hecho,

esta mu l t i p l i c idad deja de ser n u m é r i c a , algo que Spinoza expresa

justamente diciendo que es inf in i ta ; en efecto, para él, el i n f in i to no m

es u n n ú m e r o , en la medida en que no puede ser representado por

la i m a g i n a c i ó n . Estamos a q u í en las a n t í p o d a s , como se ve, de ese-

proyecto de u n "cálculo filosófico", de esa e n u m e r a c i ó n m e c á n i c a de

las partes que consti tuyen formalmente u n ser, al que Hegel que r r í a p

reducir el more geométrico.

Como consecuencia - y es lo que Hegel i g n o r ó - , la identidad dt-

la substancia y de sus atributos no es fo rmal y abstracta, sino real y

concreta. Ésta se desarrolla en una doble re lac ión : la que l iga a la subs- |

tancia con sus atributos, s in los cuales ella ser ía u n ser vac ío al qur

no p o d r í a r e c o n o c é r s e l e sino u n m í n i m o de realidad, y no el m á x i m o

que le pertenece; la que l iga a los atributos con la substancia, fuera d e

la cual ellos ex i s t i r í an negativamente, como opuestos. '

Para hacer u n pastiche del discurso hegeliano, se p o d r í a decir: la

r e l a c i ó n de la substancia con los atributos es la ident idad devenida e n

la cual lo absoluto se af i rma como efectivo. Y ese proceso es el de la

causa sui o, si se quiere, el del re tomo en sí de la substancia.

C o n s t i t u c i ó n de la substancia en sus atributos

Hemos hablado hasta aqu í de una au toproducc ión o de una autoconsti

t uc ión de la substancia en sus atributos. Hay que precisar ahora que ési.i

1 3 0

<in lirne nada que ver con una génes is de la substancia a partir de sus

•Hl I IHIIOS , y el iminar u n equívoco que comporta todavía el comentario de

M (iiieroult, que hemos seguido en lo esencial hasta aquí .

l in efecto, si b ien todos los atributos pertenecen conjuntamente

1 l l substancia y const i tuyen su ser {Ética, I , escolio de la proposi-

< i H i i 10), no coexisten en ella como partes que se a j u s t a r í a n unas a

M I I . I S para componer finalmente su sistema total . Si fuera as í , los

>tiii l)utos se d e f i n i r í a n unos en r e l a c i ó n con los otros y por su de-

It 1 lo r ec íp roco : no p o d r í a n entonces ser concebidos cada uno por

« I porque e s t a r í a n Hmitados en su propia naturaleza por otra cosa.

Un al r ibuto, por ejemplo la e x t e n s i ó n , sólo p o d r í a estar l i m i t a d o por

«I mismo, lo cual es absurdo puesto que es i n f i n i t o en su g é n e r o :

Aunque la e x t e n s i ó n niega de sí al pensamiento, no hay allí n i n g u -

I III impe r f ecc ión ; pero si estuviera en cambio privada de cierta exten-

" i n n , h a b r í a allí una i m p e r f e c c i ó n ; es lo que s u c e d e r í a si estuviera

• l l lerminada o si estuviera privada de d u r a c i ó n o de l u g a r " . P e n s a r

I n in f in i to , ya sea en el a t r ibuto (en u n g é n e r o ) o en la substancia

|ii l i :olutamente) , excluye toda n o c i ó n de d iv is ib i l idad : la substancia

I l l a |)or entero en cada uno de sus atributos (puesto que es i d é n t i c a

» rllos) de la m i s m a manera que, por otra parte, toda la e x t e n s i ó n

• i i . i en cada gota de agua o todo el pensamiento en cada idea. He-

i i i n s dicho anter iormente que, para Spinoza, el i n f i n i t o no es u n

i i i imero; por eso escapa a toda p a r t i c i ó n . La substancia ind iv i s ib le

MU es la suma de todos sus atributos.

listo nos obhga a volver sobre una de nuestras afirmaciones pre-

leilentes. Hemos dicho que la substancia no t e n í a la s imp l i c idad

l i e un ser dado inmedia tamente en una presencia i r reduct ib le que

1 M luyera de sí todo contenido determinado, sino que era la realidad

i i i inpleja de u n m o v i m i e n t o absoluto que comprende todas sus de-

U'i minaciones. De esta complej idad de la substancia, que se expresa

i ' i i la diversidad interna de sus atributos, no se sigue s in embargo

i p i l - e s té dotada de u n ca r ác t e r compuesto. Por eso hay que decir

imilo que la substancia es s imple como que es compleja, en el s e n t í -

i l i i muy preciso en que no es divisible en partes: "Este ser es s imple ,

V no compuesto por partes. Ser ía necesario en efecto que las partes

131

componentes fueran, desde el pun to de vista del conoc imien to , an­

teriores al compuesto, lo que no puede tener lugar en el caso de un

ser que por su naturaleza es e terno". ' ' Esta i n d i c a c i ó n es en extremo

impor tan te , ya que excluye toda p r e s e n t a c i ó n mecanicista del moví

m i e n t o en el cual se produce la substancia: el proceso de la causa sui,

i nmanen te a la substancia, no es una g é n e s i s t empora l que se darla

en una s u c e s i ó n de operaciones distintas, a par t i r de elementos ya

dados, cuya c o m b i n a c i ó n p r o d u c i r í a la substancia como u n resulta-

do, o una resultante. La r e l a c i ó n de la substancia con sus a t r i bu to l

no es la de u n todo con sus partes o la de u n conjunto complejo con

los elementos simples que lo componen.

Desde este pun to de vista, ciertas formulaciones uti l izadas por

M . Guerou l t para presentar la " g é n e s i s " de la substancia son inacep­

tables, y el uso de los textos sobre los cuales se apoya es indudable

mente abusivo. Por ejemplo: "Incontestablemente, Spinoza se con

forma, en este caso, a las prescripciones que e n u n c i ó en De intellcí-

tus emendatione: llegar a las ideas m á s simples (idea simplicissimae)

para reconst ru i r con ellas, s e g ú n sus implicaciones internas, la idea

compleja que as í se constituye. En consecuencia, cuando se trata

de Dios, se d e s c u b r i r á n p r ime ro los 'prima elementa totius naturar',

a saber las substancias simples con u n solo a t r ibuto , que son 'orino

etfons naturaé, para const i tu i r con ellas 'el ser total uno e i n f in i t o ' ,

fuera del cual no se da nada y que, por eso m i s m o , es él t a m b i é n

'origo etfons naturaé. Esta r e c o n s t r u c c i ó n , que se opera s e g ú n la

n o r m a de la idea verdadera dada, c u l m i n a con la d e f i n i c i ó n gené t ica

de Dios" . '* El t é r m i n o que trae problemas es el de reconstrucción.

que interpreta a q u í el procedimiento more geométrico en u n sentido

m u y part icular .

Observemos p r imero que hacer del procedimiento moregeometriio

una c o n s t r u c c i ó n o una r e c o n s t r u c c i ó n de lo complejo a part i r de l o

s imple es r emi t i r l o a u n m é t o d o , es decir finalmente a u n artificio di-

expos i c ión que subordina la p r o g r e s i ó n necesaria del razonamiento . i l

modelo de u n orden: aqu í , el que procede de las partes al todo o de 1' >

s imple a lo complejo. Y entonces no estamos m u y alejados de Deseo

tes. Pero lo que Spinoza quiso pensar a t ravés del more geométrico n o

132

na otro m é t o d o , u n nuevo orden de expos ic ión , sino justamente algo

(lllrrente de u n m é t o d o , que somete la p r e s e n t a c i ó n de lo verdadero

'I la c o n d i c i ó n previa de u n orden s e g ú n el esquema de una ref lexión

IHresariamente abstracto. En tal caso uno se pone en dificultades

< liya r a z ó n es s implemente formal ; por ejemplo, cuando se pregunta

«1 la substancia e s t á antes de los atributos o los atributos antes de la

lubstancia, o b i en si los atributos son m á s o menos "simples" que

l« Niibstancia: desde u n punto de vista s in té t ico , estas preguntas no

llenen estrictamente n i n g ú n sentido.

Por otra parte, la idea de una c o n s t r u c c i ó n de la substancia pre-

I I Ipone no solamente que é s t a e s t a r í a cons t i tu ida , s ino t a m b i é n

i i ' i npues t a por elementos que s e r í a n sus a t r ibutos . Esta presupo-

«u i 6 n es pa r t i cu la rmen te evidente cuando M . G u e r o u l t t raduce la

' V p r e s i ó n "substantia unius attributi" ( p r o p o s i c i ó n 8 , d e m o s t r a c i ó n )

p o i "la substancia que tiene u n solo a t r ibu to" . Lo cier to es que esa

i i o ( ion es la base de su e x p h c a c i ó n de todo el p r i n c i p i o de la Ética,

ya que le sirve para designar el e lemento s imp le a pa r t i r del cual

1.1 substancia se "construye". Pero esa t r a d u c c i ó n es impos ib l e , no

i H . l o porque subst i tuye unus por unicus, s ino t a m b i é n por una ra-

/ i i i i de fondo: porque trata la u n i d a d que const i tuye cada a t r ibu to

1 i ' i no u n n ú m e r o , es decir como el t é r m i n o de u n a serie en la cual

Indos los a t r ibutos figuran como los elementos o los m o m e n t o s de

una p r o g r e s i ó n i n f i n i t a de la que la substancia s e r í a la e x p r e s i ó n

l lna l , o el resul tado.

Semejante c o n c e p c i ó n es absolutamente extranjera al spinozismo,

y el m i s m o M . Gueroul t expl icó esto magistralmente: "La n u m e r a c i ó n

(lie los atributos] no va a t e rminar porque no c o m e n z ó nunca, por esta

buena r a z ó n : no hay n inguna n u m e r a c i ó n " . " No se pasa de los atri-

liiitos - q u e s e r í a n dados uno por u n o - a la substancia por medio de

una p r o g r e s i ó n al in f in i to : "El axioma invocado al fin del escolio de

lii p ropos i c ión 10 de la parte I ('cuanta m á s reahdad o ser tenga [un

enlej, tantos m á s atributos t e n d r á ' ) se deriva de la idea que tenemos

i l i - un ser absolutamente in f in i to , y no del hecho de que haya o pueda

haber entes que posean tres, cuatro atributos o más" . ^ ° Entre la subs-

uinlia unius attributi y la substancia absolutamente in f in i t a que posee

133

todos los atributos no hay nada, n i n g ú n in termediar io que subordine

ese pasaje a las reglas de una c o m p o s i c i ó n m e c á n i c a . Por eso es prefe­

rible presentar ese pasaje como una i nve r s ión , o como el desarrollo de

una c o n t r a d i c c i ó n , la m i s m a que identifica en la substancia su un idad

absoluta y la mu l t i p l i c idad in f in i ta de sus esencias.

Si los atributos se sumaran unos a otros, o si se compusieran entre

ellos para engendrar la substancia, de ja r ían de ser irreductibles, y ser ía

su identidad con la substancia, es decir su carác ter substancial, el que

es tar ía así comprometido. En tal caso los atributos no se r í an m á s esen­

cias infinitas en su g é n e r o que no pueden ser l imitadas por nada, sino

grados de realidad, necesariamente desiguales, y dispuestos unos en

re lac ión con los otros en el marco de una je ra rqu ía progresiva que los

in teg ra r í a a todos juntos en lo absoluto. Pero Spinoza está tan alejado

de esta c o n c e p c i ó n leibniziana del orden como de la de Descartes.

De esto resulta una consecuencia m u y importante . Acabamos de

ver que los atributos, aun cuando sean realmente distintos, justamen­

te porque son realmente distintos, no son como seres que p o d r í a n

ser enumerados, aunque fuese en una perspectiva que va hasta el

in f in i to , ya que eso se r ía r e m i t i r su d i s t i nc ión a una d i s t i n c i ó n modal ,

es decir en cierta manera reflejar lo in f in i to desde el punto de vista

de lo finito. Y l o que es verdadero en el caso de los atributos lo es «

fortiori en el de la substancia que los contiene a todos: la substancia

no se cuenta m á s que los atributos, al menos si se renuncia al punto

de vista de la i m a g i n a c i ó n . Por eso la tesis de su unicidad es tan difícil

de comprender, ya que efectivamente no hace en absoluto referencia

a la existencia de u n ser ú n i c o , de una substancia que exis t i r ía en un

solo ejemplar, con exc lus ión de todos los otros posibles: "Una cosa no

puede ser dicha sola y ú n i c a antes de que se haya concebido otra que

tenga la m i s m a de f in i c ión [como se dice] que la p r imera . Pero, siendo

la existencia de Dios su esencia misma, no hay dudas de que decir

de Dios que es solo y ú n i c o muestra, o b ien que no se tiene de él una

idea verdadera, o b ien que se habla de él impropiamente" .^ ' Por eso,

si Spinoza escribe "que Dios es ú n i c o , esto es [...], que en la naturaleza

no hay sino una sola substancia (non nisi unam substantiam dan) y que

és ta es absolutamente i n f i n i t a " , e s preciso comprender que esta no

134

n , "non nisi una", estrictamente negativa, no tiene n inguna s ignif i -

ó n causal y no puede por lo tanto intervenir en la de f in i c ión de la

luraleza divina: la substancia absoluta es ú n i c a , en efecto, pero no

m á s que una consecuencia, n i siquiera de su propia realidad, s ino

nuestra potencia de imaginar , que forja la ficción, no solamente de

tres, o del n ú m e r o que sea de substancias, sino t a m b i é n , m á s ge-

1 ;dmente, de substancias que existen en u n n ú m e r o determinado,

le las cuales "uno" no es nunca sino el p r imero . Decir que no hay

M l is que una sola substancia es hablar a la i m a g i n a c i ó n que só lo pue-

(onsiderar lo absoluto negativamente, a par t i r de la nada, es decir

la parte de posible que ella impl ica . En sí m i s m o . Dios no es "uno",

I no tampoco es dos o tres, n i bello o feo. Contra una t r a d i c i ó n tenaz,

l i . iy que decir que Spinoza no era m á s monis ta que dualista, n i cual-

ipiier otra cosa, sea cual fuere el n ú m e r o con que se quiera cifrar esa

lii c ión, buena a lo sumo para los ignorantes o para los esclavos.

t i orden y la c o n e x i ó n de las "cosas"

. atributos no son "menos" que la substancia. No son tampoco

menos" unos que otros: es eso lo que expresa la tesis de su irreduc-

i i l i i l idad r ec íp roca . Los atributos son incomparables, y por eso son

i 'lenticos en la substancia que necesariamente los posee a todos, algo

11II' no se r í a posible si se introdujera entre ellos una desigualdad cual-

| i i i e r a . N i n g u n a forma de ser es superior a otra: no hay por l o tanto

ninguna r a z ó n para que una de ellas pertenezca a Dios preferente­

mente a otra, o con exc lu s ión de otra. Es as í como Dios es a la vez, y

manera idén t i ca , "cosa pensante" y "cosa extensa",^' pero t a m b i é n

lias las otras cosas que no podemos aprehender en r a z ó n de la l i -

imlac ión de nuestro entendimiento . Sobre este punto , se r e m i t i r á al

I l i l i o de G. Deleuze, que hace una crí t ica definit iva de la n o c i ó n de

inencia y muestra que es completamente extranjera al spinozismo.

I I eminencia es de alguna manera el concepto c lás ico de "supera-

1 ion". Spinoza razona s iempre formalmente (fonnaliter), es decir, no

i n i i exc lus ión de todo contenido, sino fuera de toda perspectiva de

135

eminencia (eminenter), ya que és ta reintroduce en el conocimiento I >

p r e s u p o s i c i ó n de u n posible, que es una f icción. La i m a g i n a c i ó n , ¡xu

el contrario, procede por transposiciones m u y fáciles, o por ampl i l i

caciones: es el t r i á n g u l o , si pudiera hablar, el que d i r ía de Dios que > l

es t r iangular eminentemente (ver la carta 56 a H . Boxel). Dios no csi >

en reaHdad en la c ima, o en el t é r m i n o , de una j e r a r q u í a progresiva dr

formas cuyas propiedades r e u n i r í a en su totalidad, " s u p e r á n d o l a s " .

Por eso Spinoza no se contenta con resolver la c u e s t i ó n plantead.i

por el dual ismo cartesiano, sino que invierte completamente su p m

b l e m á t i c a . En la i n t e r p r e t a c i ó n que propone Hegel del spinozisriHi,

vimos que todo sucede como si la substancia se expresara principal

mente en dos atributos cuya un idad absoluta constituye, esos atribu

tos mismos que nosotros percibimos y a los que Descartes a t r i b u í .

el estatuto de substancias independientes. Entonces, todos los otin

atributos aparecen con respecto a és tos como posibles, puras ficen>

nes, y sólo pueden ser concebidos, a lo sumo, s e g ú n el modelo de \

dos atributos "reales" que conocemos efectivamente. Esa concepc ión

es justamente la que el razonamiento s in té t i co seguido por Spino/.i

vuelve imposible: s e g ú n és te , cada atributo debe ser "concebido poi .1 m i s m o " , es decir en su in f in idad propia, que le confiere u n ca rác tn

substancial, y no a part i r de su re lac ión con otro atr ibuto, sea cual lui­

r é . Comprender la naturaleza de los atributos es precisamente proln

birse tomarlos t é r m i n o por t é r m i n o para compararlos.

Cuando Spinoza dice que los atributos son " inf in i tos solameni '

en su g é n e r o " , e x p r e s i ó n con la que ya nos hemos encontrado, c;'

no significa que su in f in idad es té de alguna manera l imi tada o sr.i

incompleta . Esa c o n c e p c i ó n caracteriza, por el contrario, el punto di

vista de la i m a g i n a c i ó n . En el p r imer d iá logo que sigue al capítuli

2 del Tratado breve, es la Concupiscencia la que declara: "Veo c|ih

la substancia que piensa no tiene nada en c o m ú n con la substan c 1

extensa y que una l i m i t a a la otra". Esta frase r e ú n e tres af i rmaciom

que son efectivamente solidarias: 1) la i r reduct ib i l idad de los atril>n

tos es presentada como la s e p a r a c i ó n entre substancias; 2) esas sub

tancias existen una frente a la otra en una re l ac ión de l imi t ac ión ; (

esa o p o s i c i ó n es una r e l ac ión de dos t é r m i n o s , pensada a par t i r de I.

136

i l i i l l iKión entre pensamiento y ex t ens ión . Pero la r a z ó n deshace estas

• 11 i I maciones y la lógica que las asocia, ya que considera las cosas

I' .ilr el punto de vista de su necesidad. 1) los atributos son i d é n t i c o s

I u lu substancia que los comprende a todos; 2) no se oponen por lo

I l u i n los unos a los otros, en una re lac ión necesariamente desigual;

I) NU naturaleza es inasible fuera del hecho de que son una in f in idad ,

In I ual prohibe que se les apHque una n u m e r a c i ó n .

I,a clave del nuevo pensamiento que Spinoza in t roduce en la f i -

I n x d l l a es la tesis de la ident idad de los atributos en la substancia en

lii que son unificados permaneciendo realmente dis t intos. Esa u n i -

diid es expresada en una p r o p o s i c i ó n b ien conocida. "El orden y la

I niiexión de las ideas es el m i s m o que el orden y la c o n e x i ó n de las

I iiMus".^'' Se interpreta a menudo esta p r o p o s i c i ó n como si formulara

m i l re lac ión de conveniencia, u n acuerdo entre todo lo que depende

• ll I pensamiento y de la e x t e n s i ó n . Esa i n t e r p r e t a c i ó n es inaceptable.

I u efecto, si b ien en ese enunciado la palabra "ideas" designa los m o -

il im del atr ibuto pensamiento, la palabra "cosas" (res) no designa en

nl iNoluto, n i de manera restrictiva, los modos del a t r ibuto e x t e n s i ó n ,

• luo los modos de todos los atributos, sean los que fueren, incluido

II ¡ir.nsamiento mismo: las ideas son tan "cosas" como cualquier otra

ll lección de la substancia, sea és ta cual fuere. La p r o p o s i c i ó n significa

rnlonces que todo lo que es comprendido bajo u n atr ibuto, es decir

eii una forma de ser - l a que sea-, es i dén t i co a lo que es tá compren­

dido bajo todos los otros atributos, exactamente de la m i s m a manera

i | i i e es i d é n t i c o a sí: al volver sobre sí , s in saHr de su orden propio , el

pensamiento descubre todo lo que está contenido en la substancia,

en tanto és ta se expresa en la in f in idad de todos sus atributos; hacia

i-ila c o n c l u s i ó n ya nos h a b í a conducido la t eor ía de la adaequatio. Eso

puede decirse de todos los atributos, que son i d é n t i c o s a todos los

iilros, no en una re l ac ión de c o m p a r a c i ó n , de correspondencia, de

I onveniencia o de h o m o l o g í a , que imp l i ca r í a su exterioridad r ec íp ro -

I a, sino en su naturaleza i n t r í n seca , la que los uni f ica de entrada en la

Nubstancia que los constituye y que ellos consti tuyen.

Consecuentemente, no hay motivos para plantear una ident idad

entre dos, tres, cuatro... una in f in idad de series o de atributos, cuyo

137

orden y cuya c o n e x i ó n se r e c o n o c e r í a n como concordantes. Hay que

comprender - y esto es imposible si uno se mant iene en el pun to de

vista de la i m a g i n a c i ó n - que es un solo y mismo orden, una sola y mis­ma conexión lo que se efectiia en todos los atributos y los constitu­

ye i d é n t i c a m e n t e en su ser: la substancia no es justamente sino esta

necesidad ú n i c a que se expresa a la vez en una i n f i n i d ad de formas.

Que se encuentre en cada g é n e r o de ser lo que pertenece t a m b i é n por

de f in i c ión a todos los otros no comporta entonces n i n g ú n mister io:

para eso no hay n inguna necesidad de hacer in tervenir la co n d i c i ó n

previa de una c o m b i n a c i ó n o de una a r m o n í a . Vemos entonces hasta

q u é pun to es i r r i sor io presentar el "monismo" spinozista como una

s u p e r a c i ó n del "dualismo" cartesiano: el modo de pensamiento pues­

to en p rác t i ca por Spinoza produce sus efectos en u n terreno com­

pletamente diferente, en el que estas viejas cuestiones de la filosofía

quedan sencillamente invalidadas.

De este desplazamiento de los problemas resulta aun una conse­

cuencia: as í como los atributos no se l i m i t a n los unos a los otros, en

una r e l ac ión t é r m i n o a t é r m i n o que ser ía necesariamente una rela­

c i ó n de s u b o r d i n a c i ó n , nuestro conocimiento m i s m o no es tá l imi tado

por el hecho de aprehender sólo dos atributos de la substancia. A l

captar só lo uno , s e g ú n su orden y su c o n e x i ó n propios, ella compren­

d e r í a la substancia tal cual es en su necesidad absoluta, es decir en el

encadenamiento causal que constituye su ser. Conocer la naturaleza

de u n atr ibuto, en su in f in idad in t r í n seca , es conocer al m i s m o tiem­

po la de todos los otros. Por eso, dice Spinoza, aunque no percibamos

m á s que dos de los atributos de la substancia, no estamos por ello

privados del conocimiento de todos los otros, en la medida en que

comprendemos que existen necesariamente s e g ú n u n orden y una

c o n e x i ó n que son esos mismos que conocemos. Así , en los l ími tes

mi smos prescritos para u n entendimiento finito, podemos conocer

todo, es decir pensar lo absoluto en la forma de la necesidad.

Todo se sostiene entonces en el dispositivo t eó r i co establecido | i o t Spinoza: la i n f i n idad de los atributos, concebida independientemen­

te de toda serie n u m é r i c a , es la c o n d i c i ó n para que escapemos a los

dilemas tradicionales de la filosofia. Desde el punto de vista de lo

138

ibsoluto, ya no existe entre los g é n e r o s - q u e no son incompatibles n i

desiguales- u n enfrentamiento, ya no existe por lo tanto la necesidad

de justificar su coexistencia o su acuerdo por el compromiso de una

garan t ía exterior, evidentemente arbitraria e irracional: la causalidad

íle la substancia es a la vez la cond i c ión y el objeto de u n saber abso­

luto, que sólo plantea relaciones i n t r í n s e c a m e n t e necesarias y cuyo

ilesarroUo inmanente descubre sus formas en sí m i s m o , fuera de toda

in t e rvenc ión de u n l ibre arbitr io, ya sea puesto bajo la responsabilidad

de u n sujeto finito o de u n Sujeto in f in i to .

l i l error de Hegel a p r o p ó s i t o de los atributos

I'ara med i r el camino recorrido, volvamos ahora a uno de los textos

que Hegel consagra a la c u e s t i ó n de los atributos:

" A d e m á s , Spinoza determina los atributos como in f i ­

nitos, y precisamente infinitos t a m b i é n en el sentido de

una inf in i ta mu l t i t ud . En reaHdad, m á s adelante, apare­

cen sólo dos de eUos, el pensar y la ex tens ión , y no está

indicado c ó m o la inf in i ta m u l t i t u d se reduzca por necesi­

dad sólo a la opos ic ión , y precisamente a esta determinada

opos i c ión del pensar y la ex tens ión . Estos dos atributos,

por consiguiente, son tomados de modo e m p í r i c o . Pen­

sar y ser representan lo absoluto en una d e t e r m i n a c i ó n ;

lo absoluto m i s m o es su absoluta unidad, así que ellos

son sólo formas inesenciales; el orden de las cosas es el

m i s m o que el de las representaciones o pensamientos, y

el ú n i c o absoluto se halla considerado sólo por la ref lexión

ext r ínseca , es decir, por u n modo, bajo aquellas dos deter­

minaciones, una vez como totaHdad de representaciones,

otra vez como totalidad de cosas y sus variaciones. Como

es esta reflexión ext r ínseca la que produce aquella diferen­

cia, as í es t a m b i é n ella la que la reduce y hunde en la abso­

luta identidad. Pero todo este movimiento se realiza fuera

139

de lo absoluto. Es verdad que éste m i s m o es t a m b i é n el

pensar, y por lo tanto tal movimiento se efectúa sólo en

lo absoluto; pero, como ya se observó, en lo absoluto el

pensamiento está sólo como unidad con la ex tens ión , y,

por ende, no como u n movimiento tal que sea t a m b i é n

esencialmente el momento de la opos ic ión" .^ '

El i n t e r é s de esta p á g i n a - y es por eso que h a b í a que citarla por

en te ro - es que expone solidariamente u n cierto n ú m e r o de afirma­

ciones que aplicadas a su objeto declarado, la filosofía de Spinoza, se

revelan igualmente e r r ó n e a s ; consecuentemente, es v e r o s í m i l que la

e q u i v o c a c i ó n de Hegel a p r o p ó s i t o de la filosofía de Spinoza dependa

de la " lógica" que las e n g e n d r ó , "lógica" que es totalmente exterior a

la l i teral idad y al e s p í r i t u del spinozismo.

Pr imero, Hegel reduce los atributos a formas exteriores de la re­

flexión, que perdieron toda solidaridad real con la substancia de la

que aparentemente proceden: no hay a part ir de allí n i nguna jus t i f i ­

cac ión racional para el mov imien to por el cual la substancia "pasa"

en sus atributos. Esta i n t e r p r e t a c i ó n presupone - l o hemos mostrado

suf ic ientemente- que la r e l ac ión de la substancia con sus atributos es

una r e l ac ión j e r á rqu i ca y c ronológica : la substancia, que se presenta

entonces como u n fundamento inmediato, es tá antes que sus atr ibu­

tos, y es m á s que ellos. Pero el concepto de atributo, tal como Spinoza

m i s m o lo fijó, excluye justamente la posibi l idad de tal s u b o r d i n a c i ó n ,

que só lo tiene sentido en una perspectiva de eminencia.

Luego, para Hegel , la tesis s e g ú n la cual la substancia se expresa

en una in f in idad de atributos no tiene n inguna s ign i f i cac ión real; por

eso no la recuerda sino a t í tu lo de ind icac ión , como una c o n s i d e r a c i ó n

meramente formal . En efecto, si uno se circunscribe al contenido, la

un idad de la substancia es siempre reflejada a t ravés de la r e l ac ión

de dos atributos que son el pensamiento y el ser, pero ese contenido

no puede ser jusfificado racionalmente, se lo reconoce sólo e m p í r i c a ­

mente. Hegel escribe a d e m á s :

"Spinoza pone a la substancia en la c ima de su siste­

m a y la define como la unidad del pensamiento y de la

140

e x t e n s i ó n , s in demostrar c ó m o llega a esta diferencia y a

la r e d u c c i ó n de és ta a la unidad substancial".^''

El error de Hegel consiste a q u í en plantear la d i s t i n c i ó n real de

los atributos como una re lac ión t é r m i n o a t é r m i n o , encarnada en la

diferencia entre dos atributos puestos uno frente al otro: en tal pers­

pectiva, es inevitable que esta d i s t i nc ión parezca arbitraria, o que sea

s implemente yuxtapuesta a la un idad de la substancia, dada en otro

lado. Pero hemos visto que, en la d e m o s t r a c i ó n de Spinoza, la existen-

(ia de una in f in idad de atributos p e r m i t í a descartar desde el p r inc i ­

pio esta dif icul tad: la i r reduct ib i l idad rec íp roca de los atributos es por

lo tanto perfectamente coherente con su identidad en la substancia,

cuya naturaleza expresan en todos los g é n e r o s posibles, fuera de toda

res t r icc ión e m p í r i c a .

En consecuencia, Hegel remite la identidad de orden que constitu­

ye i n t r í n s e c a m e n t e la substancia a una correspondencia fo rma l entre

dos series exteriores, el orden de las cosas (la ex t ens ión ) y el orden de

las representaciones (el pensar): entre estos dos conjuntos, no puede

haber m á s que una comunidad arbitraria y exterior, a la manera del

acuerdo decretado por Dios, en la filosofía cartesiana, entre la natu­

raleza y la r a z ó n . Pero, dado que esta identidad de orden, en la litera­

lidad del sistema spinozista, no se deja de n inguna manera r e m i t i r a

la identidad entre dos ó r d e n e s separados, toda esta p r o b l e m á t i c a del

acuerdo entre el pensamiento y el ser, que presupone su s e p a r a c i ó n ,

está descartada desde el pr inc ip io .

Por otra parte, que el pensamiento se separe de lo real, que es

s e g ú n Hegel la c o n d i c i ó n de su r e u n i ó n ul ter ior en lo absoluto, des­

valoriza al pensamiento. A u n cuando lo ubique en una r e l ac ión de

igualdad con la ex t ens ión , en la medida en que justamente só lo re-

rrute el pensamiento a lo absoluto por in termedio de su r e l ac ión con

la ex t ens ión , ese razonamiento pone al pensamiento en una r e l ac ión

lie in fer ior idad con respecto a lo absoluto: "en lo absoluto el pensa­

miento es tá só lo como un idad con la ex tens ión" , lo cual significa que

lio puede por sí m i s m o , por su movimien to propio, igualarse con lo

absoluto. Hegel dice t a m b i é n :

141

"Es verdad que la substancia es absoluta un idad del

pensar y del ser, o sea de la ex tens ión ; contiene, por ende,

el pensar m i s m o , pero lo contiene sólo en su unidad con

la e x t e n s i ó n , es decir, no como tal que se separe de la

ex t ens ión , y, por consiguiente, no en general como u n

determinar y formar, n i tampoco como el m o v i m i e n t o

que vuelve a sí y que empieza de sí m i s m o " / '

El pensamiento no puede realizar por sí m i s m o su r e l a c i ó n con

lo absoluto, porque es necesario que pase por la e x t e n s i ó n para des

cubrirse como m o m e n t o de una un idad que se e f ec túa solamente

en la substancia. Pero ya hemos dicho bastante como para no tenci

que ins i s t i r a ú n en que la diversidad in f in i t a de los atr ibutos, en

Spinoza, i m p l i c a que é s to s sean a la vez i rreduct ibles e iguales en l . i

substancia. As í la diferencia entre el pensamiento y la e x t e n s i ó n , n

cualquier otra r e l a c i ó n entre atributos cualesquiera, no t iene como

consecuencia la s u b o r d i n a c i ó n de é s to s a la substancia, como lo que

e s t á d iv id ido a lo que e s t á un ido , sino al contrar io su iden t i f i cac ión

en ella de manera absoluta. Lo que es i n f i n i t o solamente en su g e

ñ e r o no es menos i n f i n i t o que ló que es absolutamente i n f i n i t o

Eso es tan verdadero en el caso del pensamiento como en el caso d(

cualquier otro a t r ibuto en general.

En fin, la d i s t i n c i ó n entre los atributos, reflejada a t ravés de la dis

t i n c i ó n entre el pensamiento y la ex t ens ión , es interpretada por He­

gel como una r e l ac ión de opos ic ión : la coexistencia de esas formas

exteriores es t a m b i é n su conf ron tac ión , puesto que ellas representan

en competencia la substancia una y se la reparten. Por eso, la unidad

m i s m a de la substancia no es sino la r e s o l u c i ó n , la s u p e r a c i ó n de esi

conflicto, la r e u n i ó n en lo absoluto de t é r m i n o s que, en sí mismos , es

tan separados y son a n t a g ó n i c o s : es una un idad de opuestos, unidad

necesariamente abstracta, que reconstituye formalmente , por recm

sos de entendimiento , una totalidad que fue antes art i f icialmente des

compuesta en sus elementos. Vamos a ver que esta t r a s p o s i c i ó n d(-l

sistema spinozista en t é r m i n o s que no son evidentemente los suyos,

t r a s p o s i c i ó n que hace intervenir i m p l í c i t a m e n t e , con las nociones de

142

(¡posición y de con t r ad i cc ión , la dialéctica en el sentido hegeliano, es tá

e-n el fondo m i s m o de la divergencia que separa a las dos filosofías.

A l desarrollar esta c u e s t i ó n por sí m i s m a l legaremos a poner en

e laro las razones, es decir los elementos en juego, de toda esta dis­

c u s i ó n . Porque no nos basta con constatar que Hege l se " e q u i v o c ó "

e'n su lectura de Spinoza y que se desv ió comple tamente de la ver-

eladera s ign i f i cac ión de su sistema. Nos es preciso t a m b i é n , y p r i ­

mero, comprender por q u é , desafiando a la evidencia, quiso a toda

< osta hacerle decir a esta filosofía exactamente lo contrar io de lo que

ella establece, de una manera que no deja lugar a n i n g ú n e q u í v o c o ,

( iomo si su discurso fuera hasta tal punto intolerable que se hiciera

necesario, a falta de poder e l iminar la por una s imple r e f u t a c i ó n ,

sup r imi r l a completamente, s u b s t i t u y é n d o l a por la ficción de u n dis-

e urso inverso e i r r i so r io .

Sucede que este ú l t i m o debate gira enteramente en torno a una

sola frase y a su i n t e r p r e t a c i ó n : "Omnis determinatio est negatio".

143

N O T A S

1 Ética, I . e x p l i c a c i ó n de la d e f i n i c i ó n 6. 2 Logique, I . trad. Labarriére, p. 112 [L, I , Ubro iffl. S e c c i ó n iffi, cap. 2, p. 147).

3 I b í d e m , p. 240 [L, I I , "Nota...", p. 198]. * I L H F , I I I , "Spinoza", p. 284).

* [ I b í d e m , p. 286).

5 S m o ^ l o ha'ce M " D O Z en "Remarques sur les onze premieres propositions de VÉtica", Revue de méta-

physique et de morale, 1976. 6 Carta 10 a S i m ó n de Vries . 7 M . Gueroult , Spinoza, 1.1 (Dieu), p. 109.

8 Ética, I . def. 6.

* Erfran°cés '^auta"l ( d d l a t í n alterum. "otro", y tantum, "tanto"), que seria literalmente "otro tanto", es a qu í "lo mismo" desde el punto de vista cuantitativo, es decir, "ni mas m menos [N. de la T.).

10 G . Deleuze, Spinoza et le Prohléme de l'expression, p. 52.

Carta 2 a Oldenburg. 12 Carta 4 a Oldenburg. 13 Ética, I, d e m o s t r a c i ó n , de la prop. 19. 14 Ética, I , corolario de la prop. 6. 15 Carta 4 a Oldenburg. 16 Carta 36 a Hudde; ver t a m b i é n la carta 4 a Oldenburg. 17 Carta 36 a Hudde. 18 Spinoza, 1.1 (Dieu), p. 169. 19 Ibídem, p. 150. 20 Carta 64 a SchuUer. 21 Carta 50 a ¡. Jelles. 22 Etica, 1, corolario 1 de la prop. 14. 23 Ética, I I , proposiciones 1 y 2. 24 Ética, I I , prop. 7. 25 Logique, I I , trad. U b a r r i é r e , p. 240 [L, I I , "Nota.,.", pp. 198-199], 26 Encyclopédie, a d i c i ó n al S151 , trad. Bourgeois, p. 586. 27 Logique, I I , trad. U b a r r i é r e , p. 239 [L, I I , "Nota...", p. 197).

144

IV. Omnis determinatio est negatio

pinoza f o r m u l ó entonces esta gran frase, como dice Hegel en sus

Lecciones sobre la historia de la filosofia. Vamos a volver a ponerla en

l u contexto y descubriremos que lo que dice no tiene m u c h o que ver

con lo que allí encuentra Hegel, u n abismo de s ign i f icac ión . Podemos

incluso preguntarnos si esta frase - q u e transcribe como "die Besti-mmheit ist Negation" {Lógica), o b ien como "alie Bestimmung ist eine Negation" (Lecciones)- no fue escrita por el m i s m o Hegel , desde el

momento en que u n enunciado pertenece a aquel que hace uso de él:

en todo caso, la exp lo tac ión que Hegel hace de la frase tiene precisa­

mente como c o n d i c i ó n que la haya desprendido de su contexto, y que

la tome absolutamente, como una f ó r m u l a casi m á g i c a en la cual el

« p i n o z i s m o completo, con sus contradicciones, sus promesas y sus

fracasos, se encuentra de a l g ú n modo resumido.

A q u í , el cul to a la l i t e ra l idad no debe extraviarnos: lo que Hege l

Uyó en Spinoza - y toda lectura a u t é n t i c a es, a su manera , v io len­

ta, si no t iene solamente la ben ign idad de una p a r á f r a s i s - i m p o r ­

ta tanto como lo que é s t e di jo efectivamente; o m á s b i en , lo que

cuenta es la r e a c c i ó n de estos dos discursos, u n o con respecto al

otro, porque é s t a const i tuye para ellos u n revelador i r reemplaza­

ble. Desde este pun to de vista, sea de Spinoza o de Hege l la famosa

145

frase, es el m e j o r de los s í n t o m a s para analizar la r e l a c i ó n entre

ambas filosofías.

No se salda entonces el problema que plantea la i n t e r p r e t a c i ó n de

esta frase si se la remite a una i m a g i n a c i ó n de Hegel , poniendo as í en

evidencia su ca rác te r facticio, a n i q u i l á n d o l a . Todav í a es preciso saber

d e s p u é s de q u é razonamiento Hegel se vio conducido a a t r ibu i r esta

frase a Spinoza, para hacer de ella el mot ivo y el indic io pr inc ipa l de

su divergencia.

Es preciso entonces tomar "omnis determinatio est negatio" como

u n enunciado completamente real, que funciona en a l g ú n lado entre

Spinoza y Hegel , y en el cual la con t r ad i cc ión de sus dos filosofías

toma una forma visible.

El n e g a t í v i s m o de Spinoza

Comencemos por elucidar el sentido de esta frase tal como Hegel la

toma. Este sentido es fundamentalmente doble, de acuerdo con el

lugar que Hegel le asigna a Spinoza en la historia de la filosofía, que

es el de u n precursor. En la frase se anuncia algo "grandioso" - H e g e l

m i s m o emplea esta e x p r e s i ó n - , pero que toma solamente la fo rma de

u n present imiento, m á s allá de los medios que p e r m i t i r í a n realizarlo.

Por eso presenta al m i s m o fiempo dos aspectos: por u n lado, la frase

só lo puede ser comprendida en re lac ión con esa verdad esencial que

ya se esboza en ella; por otro, sólo existe por el defecto que impide

que su promesa se mantenga. Y lo que la caracteriza, por lo tanto,

es su incomple tud . Representa entonces una verdad en movimien to ,

tomada a m i t a d del camino que debe recorrer. Por eso puede ser con­

siderada, o b ien desde el punto de vista de la tarea que rea l i zó , o bien

desde el pun to de vista de lo que le queda por hacer para que llegue

a su t é r m i n o .

Veamos antes que nada el lado bueno de la frase y despejemos su

contenido positivo. Éste consiste en la r e l ac ión que se establece entre

d e t e r m i n a c i ó n y n e g a c i ó n : lo que está determinado comporta en sí

una n e g a c i ó n , y esta n e g a c i ó n lo hace existir como algo determina-

146

do. A d e m á s , la n e g a c i ó n no es solamente una p r i vac ión , ya que por

su in te rmedio puede plantearse algo: la n e g a c i ó n produce, de alguna

manera, existencia, lo cual impl ica que tiene una f u n c i ó n const i tut i ­

va. En consecuencia, como explica Hegel en el agregado al p a r á g r a f o

91 de la Enciclopedia, la realidad no puede ser comprendida en su sola

re lac ión con u n Ser plenamente positivo y fundador, que no se r ía tal ,

justamente, sino permaneciendo indiferente y exterior a toda realidad

efectiva: ¿ c ó m o tal ser, en sí m i s m o indeterminado, p o d r í a ser tam­

b ién u n p r inc ip io de d e t e r m i n a c i ó n ? Este razonamiento se asemeja

mucho al que P la tón , en El sofista, e s g r i m í a ya contra los eleatas, para

egar, por otra parte, a una c o n c l u s i ó n bastante cercana a la de Hegel:

es necesario, si se quiere sostener u n discurso racional sobre lo que

existe, acordar al no ser, por lo tanto a lo negativo, alguna realidad.

De acuerdo con este p r i m e r aspecto, vemos que la fílosofía spi­

nozista, cuya " inmovi l idad" Hegel no deja de denunciar, comienza a

moverse u n poco: s i se admite, al menos en el n ive l de lo que tiene

una existencia determinada, u n pr inc ip io de negatividad efectivo, esa

existencia no se mantiene ya en su pos i c ión in ic ia l , es decir, en la afir­

m a c i ó n de u n ser absoluto y completamente positivo que comprende

todo en él y en el cual se abisma toda realidad. Junto a la materia vacía

y muerta , reconoce u n m u n d o de determinaciones que só lo vive por

su propia negatividad. Ahora bien, ¿no es esto acaso ya el trabajo de

lo negativo, incluso si se expone en una fo rma incompleta que no

domina todavía la necesidad del concepto?

Es preciso, inmediatamente d e s p u é s , subrayar que Hegel no des­

cubre ta l promesa en la frase que le atribuye a Spinoza m á s que por

el hecho de que la lee al r evés . Omnis negatio est determinatio: en toda

n e g a c i ó n hay d e t e r m i n a c i ó n , es decir, algo que plantea y que ac túa ,

que produce efectos y que hace existir. Dicho de otro modo , en toda

n e g a c i ó n hay t a m b i é n algo positivo: es u n medio, u n in termediar io ,

una m e d i a c i ó n que conduce hacia otra cosa, que hace fracasar la t i ­

ran ía de la ident idad fo rma l y vacía, y revela que só lo hay contenido

efectivo por la a l t e rac ión de esta identidad, por este mov imien to , este

pasaje que excede la presencia inmediata a sí de lo positivo que no es

m á s que positivo, y lo realiza en otro, por la vía de lo negativo.

147

Sin embargo - y é s t e es el lado malo de la f ó r m u l a que aparece s i se

la lee "al derecho"-, tal como la h a b r í a escrito Spinoza, esta re lac ión

interna de lo positivo con lo negativo aparece solamente bajo la forma

de una insa t i s facc ión y de una insuficiencia, pero no es verdadera­

mente comprendida. Como se ha quedado en el pun to de vista del

en tendimiento (en sentido hegeliano), Spinoza c o n t i n ú a disociando

lo positivo de lo negativo, que pertenecen, para él, a dos ó r d e n e s sepa­

rados: del lado de lo absoluto, que es tá dado inmediatamente fuera de

toda d e t e r m i n a c i ó n , no hay m á s que la posit ividad de u n ser al cual

nada falta y que no puede devenir m á s de lo que ya es en esa presencia

or iginaria; por eso, incluso si se reconoce su i n t e r v e n c i ó n como ne­

cesaria, lo negativo debe ser expulsado fuera de él: aparece solamente

allí donde se producen las determinaciones, o sea, en la esfera de lo

que es finito y que es por naturaleza exterior a la substancia in f in i t a .

Entonces la frase "omnis determinatio est negatio" deja entrever u n

sentido completamente nuevo, que es precisamente u n sentido ne­

gativo o restrictivo: toda d e t e r m i n a c i ó n es negativa, es decir que es

solamente algo negativo, y que no es m á s que negativo. La realidad,

la existencia de lo finito, se piensan en cierta manera só lo por dife­

rencia, por s u s t r a c c i ó n , en re lac ión con lo absoluto de la substancia.

Para Spinoza, tal como lo interpreta Hegel, la d e t e r m i n a c i ó n es u n

m o v i m i e n t o regresivo, no como el retorno en sí de lo que es, s ino por

el contrario como su d e s c o m p o s i c i ó n , su d e g r a d a c i ó n , su decadencia.

Lo determinado es lo que no puede ser captado m á s que por defecto,

s e g ú n el propio defecto, la falta de ser, la negatividad que lo determi­

na: es lo inefectivo que se mant iene a distancia de la substancia y es

impotente para representarla si no es en una imagen inversa.

Hegel dice, a d e m á s : Spinoza conc ib ió la n e g a c i ó n de una manera

que es solamente abstracta, como u n pr inc ip io de a l t e rac ión indepen­

diente de la posi t ividad que in s t a ló de una vez para s iempre en lo

absoluto. La n e g a c i ó n abstracta es la n e g a c i ó n considerada restrictiva­

mente, por defecto, en tanto que es solamente negativa. Para Spinoza,

lo negativo es lo opuesto a lo positivo, y no puede ser conciliado con

él, sino que permanece siempre irreductible a é l . De este modo , entre

lo posit ivo que no es m á s que positivo - y que es él m i s m o una abs-

148

' ó n , ya que comporta esta res t r i cc ión : es la c o n t r a d i c c i ó n propia

I spinozismo que no puede dejar de in t roduci r la negatividad en su

l)stancia- y lo negativo que no es m á s que negativo, no se puede

lablecer n i n g ú n pasaje que vuelva efectivo el m o v i m i e n t o del con-

pto y permi ta comprender su racionalidad i n t r í n s e c a . Dado que lo

oluto es u n inmediato, no hay nada fuera de él, o m á s b ien fuera

él no hay m á s que "entes" que sólo pueden ser medidos negativa-

ente, a part i r de la nada, del defecto de substancia que los compone

I i m á m e n t e y que es causa de su facticidad.

Volvemos a encontrar a q u í una ob jec ión que conocemos bien: la

bstancia spinozista e l i m i n ó de su orden propio , como se e l i m i n a n

erpos extranjeros, toda d e t e r m i n a c i ó n , y es ésa justamente la con-

l u ¡ón de su identidad absoluta a sí. De esta manera no puede tener

lo que no es ella m á s que relaciones ex t r ín secas . Es cierto p r imero

respecto a los atributos o g é n e r o s , que son determinaciones de la

ubstancia y que pertenecen ya al orden de la finitud. Se comprende

• nionces que só lo puedan ser aprehendidos por u n entendimiento , es

• l i i ir u n modo , que les confiere esa existencia abstracta y finita, ajena

l l p len i tud de la substancia. Es cierto luego, y a fortiori, con respecto

' i s modos mismos , o a lo que Hegel denomina los individuos , que,

ll no tener en sí mismos su pr inc ip io de existencia, no son verdade-

' miente nada en sí mismos , sino apariencias pronto condenadas a

I' saparecer, lo cual es para ellas la mejor manera de manifestar su

a realidad.

Así la filosofía de Spinoza, en c o n t r a d i c c i ó n con su proclamada l i l i m a c i ó n de la p len i tud de lo positivo, es en el fondo u n negativis­mo, como todos los pensamientos orientales:

"De la mi sma manera, en la r e p r e s e n t a c i ó n or iental

de la e m a n a c i ó n , lo absoluto es la luz que se i l u m i n a a sí

misma . Sin embargo no sólo se i l u m i n a , sino que se ex­

pande t a m b i é n . Sus expansiones son alejamientos de su

l í m p i d a claridad; las creaciones subsiguientes son m á s

imperfectas que las precedentes, de las que proceden. La

e x p a n s i ó n es tá considerada como u n acontecer, el deve-

149

n i r solamente como u n progresivo perderse. As í el ser

se oscurece cada vez m á s , y la noche, lo negativo, es lo

ú l t i m o de la serie, que ya no vuelve a la p r imera luz" . '

¡ S o r p r e n d e n t e i nve r s ión ! Como no se puede establecer n inguna

medida c o m ú n entre lo positivo y lo negativo, y como permanecen

absolutamente exteriores uno al otro, el ser en su luz p r imi t i va está

condenado a ser invadido pronto por la sombra que t o m a r á todo su

lugar, y que va a h u n d i r l o en la nada no menos absoluta en la cual se

produce su abo l i c ión . H e a q u í otro texto en el cual Hegel describe esta

ca ída de una manera penetrante:

"La substancia, tal como es aprehendida en Spinoza,

s in m e d i a c i ó n dialéct ica anterior, inmediatamente, es en

tanto que es la potencia universal negativa, en cierta for­

ma solamente ese abismo s o m b r í o , in fo rme , que hunde

en él todo contenido determinado, como si fuera o r ig i ­

nariamente la nada [néant], y no produce nada [ríen] que

tenga en sí m i s m o una consistencia positiva".^

"Es la potencia universal negativa": en la medida en que la univer­

salidad de la substancia es tá vacía, y como tal condenada a la inmovi ­

l idad y a la muerte , no puede ser investida m á s que por esa potencia

inversa que la corrompe, que la deshace, y que al m i s m o t iempo pro

clama su verdad profunda, la Nada [Néant].

Se ve entonces a d ó n d e conduce la p r e s e n t a c i ó n de lo absoluto

como posi t ividad pura: al t r iunfo de lo negativo que es realmente su

fin. Entonces lo que e s t á en juego en el debate aparece claramente: al

reconocerle a lo negativo una func ión constitutiva, y al crear las cond i

clones de su alianza, de su un idad con lo positivo, se trata sobre todo,

para Hegel, de defender lo positivo contra sí m i s m o , de impedi r su

decadencia que es inevitable si cede a la t e n t a c i ó n de bastarse a sí mis­

m o en la p len i tud vacía, abstracta, de su ser inmedia to . En relación

con lo que p a r e c í a n al comienzo, las posiciones e s t án , por lo tanto,

exactamente invertidas: al reivindicar exclusivamente lo posit ivo, Sj)!

150

noza e l ig ió de hecho lo negativo, o al menos se a b a n d o n ó a lo negati­

vo, mientras que Hegel , al acordar su parte de realidad a lo negativo,

hace de él el ins t rumento o el auxiliar de lo positivo cuyo t r iunfo , s in

saberlo, asegura: astucia de la r a z ó n . Eso significa que en lo negativo,

a c o n d i c i ó n de que sea considerado de manera racional, hay algo que

tiende a lo poshivo, y es esto lo que escapa necesariamente al enten­

dimiento abstracto para el cual positivo y negativo, defini t ivamente

exteriores uno al otro, son t a m b i é n irreconcil iablemente opuestos.

Esta a p r e h e n s i ó n racional de lo negativo es lo que se expresa en la

idea de negatividad absoluta. No podemos comprender esta idea m á s

que abandonando la esfera de la ref lexión abstracta, que representa

las cosas en su re l ac ión inmediata consigo mismas: si las considera­

rnos en su movimien to , vemos que ellas mismas son sólo por inter­

medio del otro que reflejan en sí . Ese pasaje es n e g a c i ó n , n e g a c i ó n

del ser inmediato; pero t a m b i é n es ya n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n , o m á s

l)ien n e g a c i ó n de lo negativo m i s m o , en la medida en que descubre la

< osa en su concepto, ta l como es en y para s í .

Lo que se designa c o m ú n m e n t e con la e x p r e s i ó n " n e g a c i ó n de la

n egac ión" es entonces la racionalidad in f in i ta del proceso en el cual

se e fec túa toda realidad. Pero la tendencia natural es interpretar esta

racionalidad en los t é r m i n o s de la ref lexión abstracta. Se convierte

entonces en una re l ac ión entre dos t é r m i n o s , que son dos negacio­

nes distintas y sucesivas. Es el esquema formal de la t r í a d a en el cual

se resume demasiado a menudo la p r e s e n t a c i ó n del hegelianismo, y

que Hegel m i s m o r e c u s ó expresamente: p r imero u n ser dado en su

presencia inmediata; luego su n e g a c i ó n , es decir el reconocimiento

del otro que deshace esa inmediatez; al fin una nueva n e g a c i ó n que

se "agrega" a la precedente, si se puede decir, o la toma como objeto

y la anula, reintegrando al ser in ic ia l a su identidad, aumentada con

todas las transformaciones por las que ha pasado, con todo lo que ha

"aprendido" en la s u c e s i ó n de estos episodios.

Ahora b ien , lo que Hegel quiso pensar a t r avés de la n e g a c i ó n de

la n e g a c i ó n es algo completamente diferente, que no puede r e m i ­

tirse a s í al recorte m e c á n i c o de una serie t empora l . En el esquema

precedente, la n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n resulta de la c o m b i n a c i ó n

151

de dos operaciones separadas, cuyo ajuste corrige los efectos pro­

duciendo una suerte de equi l ib r io , pero estas dos operaciones son

en sí mismas i d é n t i c a s , equivalentes; de su r e p e t i c i ó n proviene toda

la eficacia del proceso. Ocurre , "de acuerdo con una regla gramat i ­

cal b i e n conocida" - d i c e el m i s m o H e g e l - , que el resultado de esta

o p e r a c i ó n es posit ivo, pero esta posi t ividad es solamente constatada,

no e s t á rac ionalmente demostrada, y nada just i f ica su necesidad. Lo

que es m á s , inc luso si se admite que dos negaciones "dan" una afir­

m a c i ó n , en la medida en que se suceden, nada dice que la o p e r a c i ó n

se d e s e n v o l v e r á s iempre hasta el final, que una segunda n e g a c i ó n

Uegará para corregir la p r imera : el re torno en sí de lo posi t ivo, a par­

t i r de all í , no e s t a r á m á s garantizado.

Tampoco la n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n , en la d ia léc t ica hegeliana, se

deja r e m i t i r a la c o m b i n a c i ó n de dos negaciones. En realidad se trata

de u n proceso i n t r í n s e c a m e n t e coherente y necesario, en el cual es

la m i s m a n e g a c i ó n la que, del pr inc ip io al fin, desarrolla todos sus

efectos. En u n p r i m e r momen to , esta n e g a c i ó n se descubre como ne­

g a c i ó n finita, es decir que e s t á abstractamente determinada, en el sen­

t ido m á s usual de lo negativo, como u n acto de o p o s i c i ó n que instala

lo otro frente a lo m i s m o y fuera de lo m i s m o . Este t ra tamiento de lo

negativo como ex te r io r i zac ión es justamente el que Hegel atribuyi-

a Spinoza. Pero en u n segundo momento - q u e sucede al preceden­

te de una manera que no es s implemente c rono lóg ica , sino l ó g i c a - ,

esta n e g a c i ó n se retoma y se comprende en sí m i s m a como inf in i ta .

Parece entonces que no tiene, finalmente, otro objeto que ella mis­

ma, o incluso que, tomada absolutamente, es n e g a c i ó n de sí como

n e g a c i ó n . La n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n no es entonces para Hegel la

s u p e r p o s i c i ó n de dos negaciones que se anulan al combinarse - n o

se ve por otra parte en q u é este ajuste p o d r í a const i tu i r u n devenir- ,

sino el m o v i m i e n t o ú n i c o e inmanente de una n e g a c i ó n que va hasta

el fondo de sí mi sma , que vuelve sobre sí y produce, de esta manera,

efectos determinados.

La n e g a c i ó n absoluta es entonces la n e g a c i ó n que, cuando niega

algo, se niega a sí m i s m a en él como n e g a c i ó n y se resuelve efec tuán­

dola. Es la n e g a c i ó n que ya no es solamente n e g a c i ó n , sino que, yendo

152

m á s lejos, descubre en sí el camino que conduce a lo posit ivo. De

este modo , como ya lo hemos indicado hace u n momen to , lo negativo

aparece como u n intermediar io: su apariencia inmediata se da vuelta,

se subordina a los intereses de lo positivo cuyo advenimiento prepara.

Es por eso que la e x p r e s i ó n " n e g a c i ó n de lo negativo" s e r í a preferible

para designar el conjunto de este proceso, ya que marca b i en la rela­

ción i n t r í n s e c a entre sus momentos y t a m b i é n , en la c o n f r o n t a c i ó n

que se opera a q u í entre lo positivo y lo negativo, el hecho de que sea

lo posit ivo lo que fije las cuestiones en juego y tenga que t r iunfar ,

mientras que lo negativo está inexorablemente sometido, como u n

medio que lo positivo ut i l iza para sus propios fines. Volveremos ulte­

r iormente sobre este punto , porque es esencial.

En r e l ac ión con esta c o n c e p c i ó n desarrollada de lo negativo, las

insuficiencias del spinozismo son, para Hegel, evidentes:

"[ . . . ] Spinoza se detiene en la n e g a c i ó n como determi­

n a c i ó n o cahdad; no prosigue hasta el conocimiento de

ella como n e g a c i ó n absoluta, es decir, n e g a c i ó n que se

niega a sí misma; por lo tanto su substancia no contiene

ella m i s m a la fuerza absoluta, y el conocimiento de ella

no es conocimiento inmanente".^

Por la fo rma de ref lexión abstracta que se fijó, el sp inozismo es

u n pensamiento detenido, incapaz de captar lo negativo en el mov i ­

miento que lo lleva irresistiblemente, m á s allá de sí m i s m o , hacia lo

positivo: "se detiene" en la n e g a c i ó n inmediata, captada restrictiva­

mente como u n negativo que no es m á s que negativo, y "no prosigue

hasta" la r e s o l u c i ó n de esta negatividad en lo efectivo y lo racional,

es decir en el concepto. Es lo que explica la ca ída en lo negativo en la

(pie desemboca finalmente su sistema: al haber planteado de entrada

lo absoluto como identidad inmediata consigo, no puede reflejarlo

m á s que en sus determinaciones exteriores abstractas, que son la ne­

gación, y solamente la n e g a c i ó n . De manera tal que el camino de ese

iii 'gativo, lejos de conjurar las apariencias de la negatividad haciendo

advenir u n positivo, no hace m á s que reforzar esa negatividad, degra-

153

dando progresivamente lo absoluto hasta su completa d e s a p a r i c i ó n .

La debi l idad del spinozismo proviene de que no pudo encontrar en el

en tendimiento u n arma eficaz contra lo negativo, y en part icular esa

arma absoluta que es la negatividad inf in i ta , o n e g a c i ó n de la nega­

c ión , porque és ta pertenece al pensamiento racional, en tanto no se

deja reducir a las determinaciones del entendimiento y garantiza su

desarrollo concreto, la vida inmanente.

Hegel dice incluso que el razonamiento de Spinoza se in terna en

oposiciones inconciliables o insolubles porque no l legó al proceso ra­

cional de la con t r ad i cc ión :

"El entendimiento tiene determinaciones que no se

contradicen; no puede hacer frente a la c o n t r a d i c c i ó n .

Ahora bien, la n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n no es otra cosa

que la con t r ad i cc ión , pues al negar la n e g a c i ó n como

simple determinabi l idad, es de una parte a f i r m a c i ó n y,

de otra parte, n e g a c i ó n en general; y esta c o n t r a d i c c i ó n ,

que es precisamente lo racional, es lo que se echa de me­

nos en Spinoza"."

Para Spinoza, determinar u n ser, sea el que friere, se r í a determi­

narlo de manera finita: la d e t e r m i n a c i ó n es solamente reflejada por el

entendimiento como u n l ím i t e , es decir - l o hemos v i s to - , como una

re l ac ión de exterioridad. Por eso u n ser siempre es tá determinado en

r e l ac ión con otro ser, que constituye su n e g a c i ó n . As í el pensar, como

atr ibuto, es decir d e t e r m i n a c i ó n de la substancia, se plantea como un

o-puesto en la l i m i t a c i ó n que lo separa de otro atr ibuto, la ex t ens ión .

Estos dos t é r m i n o s no t ienen en sí mismos las condiciones de su u n i

dad, que debe ser reflejada entonces fiiera de ellos, en la substancia

en la que son indis t intos , indiferentes. Así , de lo absoluto a sus deter

minaciones, y de esas determinaciones al absoluto m i s m o , no puede

establecerse n inguna p r o g r e s i ó n racional, porque se trata de t é r m i n o s

irreductibles, ligados por relaciones exclusivamente negativas.

El pensamien to rac ional de la c o n t r a d i c c i ó n a f i rma , por el con

t r a r io , la u n i d a d de los contrar ios , y no se contenta con asociarlos

154

o reuni r los en u n e q u i l i b r i o m e c á n i c o , s ino que revela su r e l a c i ó n

In t ima al m i s m o t i empo que la realiza. La c o n t r a d i c c i ó n (Widers-l'iuch) se d i s t ingue de la o p o s i c i ó n (Gegensatz) por el hecho de

n o ser una r e l a c i ó n fijada entre t é r m i n o s d is t in tos y antagonistas,

sino ese m o v i m i e n t o i r res is t ib le que descubre en cada u n o de sus

elementos la verdad del otro y los produce, de esa manera , como

ios m o m e n t o s de u n proceso ú n i c o en el cual aparecen como i n ­

separables. La substancia spinozista no es, s e g ú n Hege l , m á s que

una u n i d a d de opuestos, porque ella resuelve por una d e c i s i ó n

lirusca, s i n necesidad verdadera, el an tagonismo exter ior de sus

determinaciones; el concepto hegel iano es una u n i d a d de contra­

rios porque su desarrollo es t a m b i é n re torno a s í que plantea una

ident idad re lacionando lo m i s m o con lo otro , y los reconoce a s í

l o m o sol idar ios . Como lo absoluto, en Spinoza, e s t á dado al co­

mienzo en la to ta l idad de lo que es, no puede encaminarse en ese

m o v i m i e n t o , apropiarse de su propia c o n t r a d i c c i ó n para resolverla

y devenir é l m i s m o , s ino que debe soportar los an tagonismos i n ­

evitables en los cuales lo hace caer su p r e t e n s i ó n i r r i s o r i a de ser

n i media tamente i d é n t i c o a s í .

Es por eso que la c o n c e p c i ó n de la d e t e r m i n a c i ó n como nega­

ción, tomada en u n sentido que no comprende todav í a el m o v i m i e n ­

to de la negat ividad absoluta por el cual la n e g a c i ó n se vuelve contra

MI m i sma y deviene el auxil iar de lo posit ivo, representa t a m b i é n el

l imi te del pensamiento spinozista, el que deja ver con clar idad lo

i | i i e le falta para tener éxi to en su proyecto de pensar lo absoluto,

listo es lo que just if ica el t ipo m u y part icular de lectura que Hege l

«plica a la filosofia de Spinoza, lectura por defecto: en todos los n i ­

veles del texto, Hegel vuelve a encontrar esta m i s m a necesidad de

pensar hasta el fondo una c o n t r a d i c c i ó n -es decir, de pensarla con

vistas a su s o l u c i ó n necesaria-, y cada vez constata t a m b i é n la mis ­

ma impotenc ia de Spinoza para alcanzar ese objetivo, impotenc ia

( i iyo mejor ind ic io es la ausencia, en su sistema, del concepto de

n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n .

155

U n a d ia léc t ica impotente

Dos ejemplos nos p e r m i t i r á n caracterizar mejor este recorrido tan

singular que consiste en tomar una filosofía a part i r del hecho de su

impotencia para realizar sus propias tendencias: se trata del comenta­

r io que hace Hegel de las definiciones 1 y 6 del l ib ro I de la Ética.

La p r imera de f in i c ión tiene como objeto la causa sui, esta n o c i ó n

p r i m o r d i a l que impl ica una reflexividad de la substancia e inic ia la

t r a n s f o r m a c i ó n por medio de la cual se convierte en sujeto: "Si Spi­

noza hubiese seguido desarrollando lo que esta causa sui impl ica , no

l legar ía , como llega, a la c o n c l u s i ó n de que la substancia es lo inmóvi l

(das Starre)" (Lecciones)*. ¿ Q u é contiene entonces esta n o c i ó n , y c ó m o

pudo pasar desapercibido este contenido?

Hegel c o m e n t ó por p r imera vez esta de f in i c ión en u n texto publ i ­

cado en lena en 1802:

"Spinoza comienza su Ética con la siguiente declara­

c ión : por causa de sí entiendo aquello cuya esencia i m ­

plica la existencia, o, lo que es lo m i s m o , aquello cuya

naturaleza sólo puede concebirse como existente. Aho­

ra bien, el concepto de esencia o naturaleza só lo puede

plantearse si se hace abs t r acc ión del de existencia; u n o

excluye al otro; uno no es determinable m á s que por opo­

s ic ión al otro; si se conectan los dos y se los plantea como

uno , entonces su re l ac ión contiene una c o n t r a d i c c i ó n , y

ambos se ven negados al m i s m o t i e m p o " '

Hegel descubre a q u í en el spinozismo una referencia positiva

porque lo interpreta de entrada en u n sentido dia léc t ico: la unidad

necesaria planteada en la causa sui entre la esencia y la existencia es

racional en tanto que es la un idad de una c o n t r a d i c c i ó n cuya so luc ión

constituye. Parece entonces que Hegel c o m e n z ó m á s tarde a sospc

char que Spinoza se quedaba en u n pensamiento del entendimiento:

por el momento , descubre en él u n apoyo, en su propio esfuerzo para

justif icar el "lado negativo"'' que comporta en sí toda filosofía au t én t i -

156

y que es la c o n d i c i ó n efectiva de su racionalidad. Entonces Spinoza está, si se puede decir, del lado bueno de la r a z ó n , dado que asegura su t r iun fo sobre las oposiciones en las cuales el en tendimiento per-

lanece detenido, e imp ide as í

"[. . .] la t r a n s f o r m a c i ó n de lo racional en ref lexión y del

conocimiento de lo absoluto en conocimiento finito. Aho­

ra bien, la forma fundamental que conduce de u n extremo

al otro esta t r a n s f o r m a c i ó n consiste en establecer como

pr incip io lo contrario de la pr imera def in ic ión de Spino­

za, que expHca una causa sui como aquello cuya esencia

impHca al m i smo t iempo la existencia, y en afirmar como

pr incipio fundamental que el pensamiento (das Gedach-

te), por el hecho de ser u n pensado, no impl ica al m i s m o

t iempo u n ser (ein Sein). Esta sepa rac ión de lo racional en

la cual pensamiento y ser son uno, en los t é r m i n o s opues­

tos pensamiento y ser, este apego absoluto a tal opos ic ión ,

y por lo tanto el entendimiento erigido en absoluto, cons­

t i tuyen el fundamento que ese escepticismo d o g m á t i c o

repite s in descanso y que aplica en todas partes".'

Para que la filosofía de Spinoza escape a la condena as í lanzada

contra la ref lexión abstracta, e incluso para que sirva para aplastarla

u n poco m á s , es preciso proceder entonces a una doble t r a s p o s i c i ó n :

I imero, r e m i t i r la r e l ac ión que establece la de f in i c ión entre esencia

y existencia a la r e l ac ión entre pensamiento y ser; luego, identif icar

esta r e l ac ión como una con t r ad i cc ión , y el objeto definido, la causa •iui, como la r e s o l u c i ó n de esta con t r ad i cc ión . Es manif iesto que el

' i rácter " a u t é n t i c a m e n t e racional" de la filosofía de Spinoza no pue­

de ser reconocido m á s que a c o n d i c i ó n de que és ta sea tergiversada,

l 'cro q u é q u e d a r á de esta racionalidad si, volviendo a su l i teral idad,

• • renuncia a esas trasposiciones que la salvan?

A decir verdad, el comentario de esta m i s m a de f in i c ión que Hegel p r o p o n d r á m á s tarde en sus Lecciones sobre la historia de lafilosofia nos deja todavía u n poco m á s del texto:

157

"La u n i d a d del pensamiento general y de la existen­

cia (die Einheit des Gedankens und der Existenz) se esta­

blece, como se ve, desde el p r i m e r momen to ; y en t o rno

a esta u n i d a d h a b r á de girar cont inuamente todo. Esto

de la causa de sí m i s m o (causa sui) es una e x p r e s i ó n i m ­

portante, pues mientras nos imag inamos que el efecto

es lo opuesto a la causa, la causa de sí m i s m o es aquella

causa que, al actuar y separar lo otro, só lo se produce,

al m i s m o t i empo , a s í m i s m o , por lo tanto, al produci r ­

se, levanta esta d i s t i n c i ó n . El establecerse a s í m i s m o

como si fuese otro es el contraste y, al m i s m o t i empo ,

la n e g a c i ó n de esta p é r d i d a ; estamos ante u n concep­

to to ta lmente especulativo, m á s aun, ante u n concepto

fundamenta l en toda e s p e c u l a c i ó n . La causa en que la

causa es i d é n t i c a al efecto es la causa in f in i t a ; y si Spi­

noza hubiese seguido desarrohando lo que esta causa

sui impl ica , no l legar ía , como llega, a la c o n c l u s i ó n de

que la substancia es lo i n m ó v i l " . *

Esta vez, Hegel descubre una nueva c o n t r a d i c c i ó n en la causa sui:

la c o n t r a d i c c i ó n entre la causa y el efecto. Esta c o n t r a d i c c i ó n , que lleva

en sí la causalidad de la substancia -dado que la causa sólo puede ser

pensada en re l ac ión con sus efectos, en los cuales se exter ior iza- , se ve

de entrada superada en la identidad consigo de la substancia, que fun­

da la un idad de los contrarios, causa y efecto. Pero esta "dialéct ica" se

detiene desde el p r inc ip io porque Spinoza, en lugar de hacer coincidir

su sistema con el desarrollo de esta con t r ad i cc ión , la da enseguida por

resuelta, al plantear inmediatamente la identidad consigo m i s m a de

la substancia. Hermoso ejemplo de filosofia a pistoletazos^, que agota

desde el in ic io todo el tenor de su contenido y luego no tiene nada que

decir (nada que decir que sea verdadero, se entiende). Desarrollar con

m á s p r e c i s i ó n lo que hay en la causa sui no p o d r í a significar m á s que

una cosa: mantener su c o n t r a d i c c i ó n abierta todo el t i empo necesario

para su m a d u r a c i ó n , con el fin de que su s o l u c i ó n comprenda todos

los intermediar ios necesarios para su rea l i zac ión , en lugar de ence-

158

ría enseguida bajo el impul so de esa impaciencia t eó r i ca que "pide

Imposible: alcanzar el objetivo s in los medios" . '

Desde las primeras l í neas de la Ética, Hegel descubre entonces

marca de la insuficiencia caracter ís t ica del spinozismo: presente

ip l í c i t amen te , la c o n t r a d i c c i ó n es tá privada, s in embargo, de su ex-

l i i i lación racional en una expos ic ión ordenada y progresiva.

l in la sexta def in ic ión , cuyo objeto es Dios, Hegel descubre la mis-

la promesa de racionalidad no cumplida. En su comentario de las

dones, se interesa sobre todo por la expl icac ión que a c o m p a ñ a esta

( '(inición, y que trata sobre la diferencia entre los dos inf in i tos , el

bsolutamente i n f i n i t o y el i n f in i to solamente en su g é n e r o . He a q u í

Nía expl icac ión , tal como fue formulada por Spinoza:

"Digo absolutamente infinito, y no en su género, pues

de aquello que es meramente in f in i to en su g é n e r o pode­

mos negar inf in i tos atributos, mientras que a la esencia

de lo que es absolutamente in f in i to pertenece todo cuan­

to expresa su esencia, y no impl ica n e g a c i ó n alguna".*

Si este texto retiene la a tenc ión de Hegel, es porque el concepto de ne-

r, K ion figura, en él, en t é r m i n o s propios: se debe por lo tanto encontrar

i una indicac ión sobre la in terpre tac ión spinozista de este concepto.

Lo que es absoluto solamente en su g é n e r o , es decir, el atr ibuto, es

(Uluello de lo que se puede negar una in f in idad de cosas. Hegel inter­

preta esta part icular idad de la siguiente manera: el a t r ibuto es aquello

lya naturaleza impl ica una n e g a c i ó n y, en tanto tal, es una determi-

ac ión de la substancia, d e t e r m i n a c i ó n exterior, solamente negativa...

se i n f i n i t o es, prosigue, el " in f in i to malo", el i n f i n i t o de la imagina-

ón, que no es tá representado m á s que por u n pasaje al l ím i t e , "y as í

sucesivamente hasta el in f in i to" . És te se opone al i n f i n i t o del pensar,

o al absolutamente in f in i to , que se sostiene fuera de toda negativi-

ad y es pura a f i r m a c i ó n de sí, o incluso in f in i t o en acto, es decir, el

I n i t o concebido como efectivo y no solamente representado como

un posible. Y Hegel concluye esta s ín tes i s exclamando: "Y es absolu­

tamente exacto. Lo que ocurre es que h a b r í a podido expresarlo mejor.

159

diciendo: 'Es la n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n ' " . * Si tomamos la relacicm

entre los atributos como una con t r ad i cc ión - y hemos visto, en efech i, que Hegel conserva, para desarrollar la n o c i ó n de atributo, solamente

dos atributos, el pensamiento y la e x t e n s i ó n , y los coloca uno en rela­

c i ó n con el o t r o - . Dios es esta con t r ad i cc ión resuelta, en la medida e n

que es a la vez a f i r m a c i ó n absoluta de sí y n e g a c i ó n absoluta, es de

cir , s u p e r a c i ó n de todas las negaciones especí f icas que constituyen la

esencia específ ica de cada atributo; de esta manera, t a m b i é n , se inicia

u n m o v i m i e n t o hacia lo racional -comple tamente ca rac te r í s t i co del

proceder de Spinoza tal como Hegel lo comprende- , incluso si esc

m o v i m i e n t o se detiene inmediatamente y la c o n t r a d i c c i ó n fecund;i

queda enseguida fijada en una o p o s i c i ó n es tér i l y abstracta.

El abuso de esta i n t e r p r e t a c i ó n propuesta por Hegel obedece evi­

dentemente al hecho de que Spinoza no dice en n inguna parte que la

esencia que constituye cada atributo " impl ique una n e g a c i ó n " . Sin lo

cual evidentemente esta esencia no pod r í a ser ya "concebida por sí",

Por otra parte, cuando Spinoza escribe que el absolutamente in f in i to

comprende en su esencia "todo cuanto expresa su esencia, y no irn

plica negación alguna", esta e x p r e s i ó n designa los atributos mismos

en cuanto e s t á n todos en la substancia que se expresa en ellos de una

manera completamente afirmativa: para in t roduc i r en la esencia d e l

a t r ibuto una negatividad, es preciso desprenderlo de la substancia en

la cual existe con el fin de intentar comprenderlo, de manera abstrac­

ta, a par t i r de la diferencia que lo separa de todos los otros; es preciso

entonces dejar de concebirlo por sí -pe ro no es tal m á s que en la subs

t anc ia - para concebirlo en su re lac ión con otras esencias, que él niega

y que lo niegan. Es absolutamente necesario que Hegel invierta así la

verdadera naturaleza de los atributos -hemos visto c ó m o : no conser

vando m á s que dos y co locándo los en una re l ac ión de o p o s i c i ó n - par.i

que pueda identif icar la in f in idad de los atributos, de lo que es " in f in i ­

to solamente en su g é n e r o " , al in f in i to de la i m a g i n a c i ó n o al " inf in i to

malo", tal como Spinoza lo caracteriza, por otra parte, en la carta 12 a

Louis Meyer. Lo que es i n f i n i t o en su g é n e r o no es entonces menos, o

diferentemente i n f i n i t o , que lo que es absolutamente i n f i n i t o , puesto

que no es i n f i n i t o sino en s í .

160

lis por eso que no e s t á pe rmi t ido decir, como lo hace Hegel, que

falte a la filosofía de Spinoza la idea de n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n , y

ne sea ésa la causa de su i m p e r f e c c i ó n o de su inacabamiento. Como

di( e el m i s m o Spinoza, el t é r m i n o i m p e r f e c c i ó n significa "que le fal-

I u n ser aquello que s in embargo le pertenece por naturaleza"

Ahora bien, la idea de " n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n " y la c o n c e p c i ó n m u y

particular de la c o n t r a d i c c i ó n que es tá ligada a ella es justamente lo

Ipie el razonamiento seguido por Spinoza excluye decididamente. Los

• inentarios de Hegel que acabamos de reproducir son t a m b i é n , m á s

(pie e r r ó n e o s , incongmentes , en la medida en que le aplican por la

liicrza a la d e m o s t r a c i ó n spinozista el t ipo de a r g u m e n t a c i ó n que jus­

tamente és ta h a b í a e l iminado desde el comienzo, como Hegel m i s m o

lo s eña l a en otra parte. De todos modos, esta incongruencia no es gra­

tuita, sino que es p a r a d ó j i c a m e n t e pertinente, porque pone justamen­

te en evidencia, a contrario, una carac ter í s t ica esencial de la filosofia

Npinozista, su resistencia a cierta forma de a r g u m e n t a c i ó n con la cual

' vano medi r la porque ella constituye por adelantado su re fu tac ión :

l . i d ia léct ica hegeliana.

l o finito y l o i n f i n i t o

Volvamos ahora a la f ó r m u l a "omnis determinatio est negatio", y vea­

mos c u á l es su s ign i f icac ión para el m i s m o Spinoza. Aparece en la

carta 50 a J. Jelles, a la que ya hemos hecho referencia para explicar

(pie Dios, tal como lo comprende Spinoza, sólo puede ser caracteriza­

do como u n ser ú n i c o de manera impropia . Literalmente, se lee allí:

tleterminatio negatio est", y t oma la forma de una a f i r m a c i ó n incisa.

su comentario de la Ética L. Robinson llega al pun to de suponer

(pie esta frase no es de la p luma de Spinoza, cuya carta estaba escrita

or iginalmente en h o l a n d é s , sino que ella d e b i ó haber sido agregada,

u guisa de ac la rac ión , en la v e r s i ó n latina. S in llegar a esta p o s i c i ó n

rema, vemos inmediatamente q u é desfase existe entre esta inscrip-

n, ta l como figura en el texto lat ino de la carta de Spinoza, y lo

tpie Hegel extrajo de ella: de una p r o p o s i c i ó n incisa que remi te a u n

161

contexto m u y particular, sobre el cual volveremos, h izo una proposi­

c i ó n general, que toma una s igni f icac ión universal por la a d j u n c i ó n

de una p e q u e ñ a palabra que cambia todo y que conf imde muchas

cosas: omnis.

Ahora bien, en la carta 50 a J. Jelles, Spinoza no aborda el pro­

blema de la d e t e r m i n a c i ó n en general, sino que lo toma en re lac ión

con u n caso m u y particular, que es el de la figura. Es preciso retomar

í n t e g r a m e n t e el pasaje:

"En lo que respecta a que la figura es una n e g a c i ó n ,

y no verdaderamente algo positivo, es manifiesto que

la pura materia, considerada de manera indefinida, no

puede tener figura alguna, y que la figura encuentra

solamente lugar en los cuerpos finitos y determinados.

Porque el que declara percibir una figura no indica con

ello nada m á s que el hecho de que concibe una cosa de­

terminada y la manera en la cual es tá determinada. En­

tonces esa d e t e r m i n a c i ó n no pertenece a la cosa s e g ú n

su ser {juxta suum esse) sino que es, por el contrario, lo

que ella no es (ejus non esse). Por eso, entonces, al no ser

la figura m á s que una d e t e r m i n a c i ó n ^ y la determina­

c i ó n es una n e g a c i ó n - , no p o d r á , como fiie dicho, ser

otra cosa m á s que una n e g a c i ó n " .

Este texto no se presta a n i n g ú n equ ívoco , con tal que se lo com­

prenda í n t e g r a m e n t e . Su "objeto" es la figura, que es una realidad

m u y particular en la medida en que no es n i una idea n i una cosa,

sino un límite: en este sentido, no es u n ser físicamente real, sino

solamente u n ente de r a z ó n , y es por eso que su contenido es negati­

vo. As í , "percibir una figura" no es para nada "percibir" una cosa tal

como es, sino que es "concebirla" como determinada, es decir en tan­

to es tá l imi tada por otra cosa: la figura no expresa n inguna otra cosa

m á s que esta l i m i t a c i ó n r ec íp roca que existe entre "cuerpos finitos

y determinados", y que los representa no s e g ú n su ser propio , sino

s e g ú n lo que no son.

162

Por an t i c ipac ión , aproximemos esta de f in ic ión a lo que dice Spino­

za en otra carta donde trata, en otros t é r m i n o s , el m i s m o problema:

"En lo que respecta al todo y las partes, considero a

las cosas como partes de cierto todo, en tanto cada una

de ellas se adapta a todas las otras, de manera tal que son

todas entre ellas, y en la medida de lo posible, a rmonio­

sas y concordantes; pero, en tanto esas cosas se oponen,

cada una de ellas forma entonces en nuestro e s p í r i t u

una idea separada y debe ser considerada no como una

parte, sino como u n todo".'^

Percibir una figura es concebir una cosa en tanto está l imitada por

otra, que se opone a ella; es considerarla, entonces, como u n todo, y

distinguirla de las otras cosas que no pertenecen a esa conf igurac ión .

Pero si uno se ubica en otro punto de vista, s e g ú n el cual por el con­

trario la figura se adapta, o conviene a las cosas que aparecen como

actuando sobre ella desde el exterior, se presenta como una parte en

relación con u n todo, que procede él m i smo de otra d e t e r m i n a c i ó n .

Resulta de ello, pr imero, que la r ep re sen t ac ión de la figura no depende

d é l a cosa que ella l imi ta , sino del punto de vista del entendimiento que

la recorta en el encadenamiento inf in i to de las cosas singtilares consi­

derándola como u n todo. Por otra parte - y veremos que esta idea es

muy importante en Spinoza-, la n o c i ó n de totalidad, en tanto depende

(le tal d e t e r m i n a c i ó n , no representa la existencia positiva de u n ser que

se afirma una vez para siempre en una individual idad establecida, sino

(|ue comporta en sí la idea de una l imi tac ión y, por su intermedio, de

una n e g a c i ó n . A q u í se esboza la d is t inc ión , escandalosa para Hegel,

entre substancia y sujeto: la substancia es lo que no puede ser sujeto

en la medida en que, al ser absoluta, y por lo tanto indeterminada, no

puede ser determinada como u n todo; a la inversa, el sujeto es lo que,

s e g ú n su propia l imi tac ión , no puede ser substancia.

Lo que provoca el problema a q u í es la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n . Es

evidente que, tal como funciona en la carta 50 a J. Jelles, no se aplica a

cualquier t ipo de realidad. No concierne sin duda a los atributos, que

163

son ellos mismos i l imi tados y cuya esencia no comporta n e g a c i ó n

alguna: hemos explicado suficientemente que no se l i m i t a n unos a

otros, lo cual es la consecuencia de su propia in f in idad y la co n d i c i ó n

de su ca rác te r substancial; por otra parte, se r í a absurdo que se l i m i ­

taran a s í mismos , y en sí mismos . Pero la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n ,

tal como se define a q u í , ¿ p u e d e aplicarse incluso a los modos, por

ejemplo a los modos de la ex tens ión , cuya existencia impl i ca por el

contrario una l imi t ac ión? Tampoco lo parece.

En efecto, los cuerpos "f ini tos y determinados" só lo son de termi­

nados en este sentido, es decir negativamente, si u n en tend imien to

los concibe desde el pun to de vista de su l i m i t a c i ó n r e c í p r o c a , inde­

pendientemente del orden efectivo de la naturaleza, en el in te r ior

del cual e s t á n entre ellos en una r e l ac ión de conveniencia, como

las partes de u n todo. Entonces, el encadenamiento de los modos

se presenta como una s u c e s i ó n discont inua cuyos t é r m i n o s e s t án

separados por el hecho de que se niegan unos a otros, o p o n i é n d o ­

se. ¿ P e r o esta r e p r e s e n t a c i ó n es adecuada? S in duda no lo es, en la

medida en que no conoce sus objetos s e g ú n su causa, la substancia

i n f i n i t a que se expresa en ellos de manera absolutamente continua;

al plantear lo finito fuera de lo i n f i n i t o , como lo negativo en rela­

c i ó n con lo posi t ivo, lo considera desde el pun to de vista abstracto

de la i m a g i n a c i ó n que separa lo que e s t á í n t i m a m e n t e u n i d o y que

interpreta toda tota l idad como si estuviera const i tuida en sí m i sma

a par t i r de la r e l a c i ó n entre sus partes.

Determinar la e x t e n s i ó n por la figura, como lo h izo Descartes, es

comprenderla negativamente, r e m i t i é n d o l a a una r e l a c i ó n de l imi ta ­

c i ó n r ec íp roca , indiferente e incompleta, a u n orden abstracto en el

cual el m o v i m i e n t o puede intervenir solamente desde el exterior:

"En cuanto a la e x t e n s i ó n cartesiana concebida como

una masa inerte, no solamente es difícil sino totalmente

imposible deducir de ella la existencia de los cuerpos. La

materia en reposo, en efecto, p e r s e v e r a r á en su reposo

en la medida en que é s t e es té en aquél la ; no se r á puesta

en m o v i m i e n t o sino por una causa exterior m á s potente;

164

es por eso que no d u d é antes en af i rmar que los p r i n ­cipios cartesianos de la naturaleza son inú t i l e s , por no decir absurdos".'^

Es t a m b i é n comprenderla exclusivamente desde el pun to de vista

de lo finito, a part ir de lo cual su inf in idad no puede ser captada s in

con t rad icc ión , como lo indica con claridad la carta 12 a Louis Meyer:

"Bromean entonces, por no decir que d e s v a r í a n ,

aquellos que piensan que la substancia extensa es tá

compuesta por partes, es decir, por cuerpos realmente

distintos unos de otros. Es como si alguien se esforzara,

mediante la a d j u n c i ó n y la a c u m u l a c i ó n de una m u l t i t u d

de c í rcu los , por produci r u n cuadrado, u n t r i á n g u l o o

cualquier otro objeto de esencia radicalmente diferente

de la del c í rcu lo" .

La manera en que procede la i m a g i n a c i ó n se hace a q u í evidente:

para aprehender la ex t ens ión , la determina o la divide, e intenta en-

leguida reconstituirla, engendrarla a partir de los elementos as í ob­

tenidos. Pero esta " g é n e s i s " sólo puede ser ficticia: no expresa nada

m á s que la impotencia de la i m a g i n a c i ó n para representar lo i n f i n i t o

i l i ' otra manera que no sea d iv id iéndo lo , de una manera estrictamen-

ii negativa, y por lo tanto inadecuada a su esencia. Lo cuantitativo,

lomado tal como es en sí, así como lo concibe el entendimiento , apa­

rece por el contrario como indivisible, es decir, no reductible a partes

discretas, que son solamente su n e g a c i ó n y a part i r de las cuales no

jinede ser comprendido positivamente.

Es lo que, en una observac ión del l ibro I de la Lógica consagrada al

• imcepto de cantidad en Spinoza"," Hegel designa con la n o c i ó n de

• >nitidad pura, a p o y á n d o s e en el escolio de la p r o p o s i c i ó n 15 (Ética, I ) :

"Si consideramos la cantidad tal como se da en la

i m a g i n a c i ó n - q u e es lo que hacemos con mayor facil i­

dad y frecuencia-, apa r ece r á finita, divisible y compues-

165

ta de partes; pero si la consideramos tal como se da en

el entendimiento, y la concebimos en cuanto substancia

- l o cual es m u y d i f í c i l - , entonces, como ya hemos de­

mostrado suficientemente, apa rece rá in f in i ta , ú n i c a e

indivis ible" .

De te rmina r la cantidad r e m i t i é n d o l a a una causa exterior es nc

gar su i n f i n i d a d , lo cual p rohibe que se comprenda posit ivamente

su esencia.

A p r o p ó s i t o de esto, Spinoza introduce una d i s t i n c i ó n entre lo que

Hegel l lama el " in f in i to malo" y el in f in i to racional; pero esta dis

t i n c i ó n no tiene nada que ver con la de lo in f in i to en su g é n e r o y i»

absolutamente in f in i t o . El in f in i to malo responde a la act i tud de ia

i m a g i n a c i ó n que pretende comprender cualquier cosa d e t e r m i n á n d o ­

la, es decir, negando su esencia, en u n conocimiento necesariamente

inadecuado. Ahora bien, esta d e f o r m a c i ó n concierne tanto a la subs­

tancia como a sus afecciones:

"Como hay numerosas cosas que sólo podemos captar

por el entendimiento, y de n inguna manera por la ima­

g i n a c i ó n , tales como la substancia, la eternidad, e tcé tera ,

nos aplicamos verdaderamente a desvariar por medio

de la i m a g i n a c i ó n si intentamos explicar tales conceptos

con ayuda de nociones como el t iempo, la medida, e tcé­

tera, que no son m á s que auxiliares de esta i m a g i n a c i ó n .

Ni siquiera los modos de la substancia pueden ser conocidos

correctamente si se los confiinde con esos entes de razón o

auxiliares de la imaginación. Cuando caemos en esta con­

fus ión , en efecto, los separamos de la substancia y de la

manera en la cual derivan de la eternidad, descuidando

as í aquello s in lo cual no pueden ser conocidos". ' '

Conocer adecuadamente los modos finitos consiste en concebirlos

no a par t i r de su finitud, es decir, de su l i m i t a c i ó n r ec íp roca (véase

Ética, I , d e f in i c ión 2), sino a partir de la i n f in idad de la que dependen

1 . | i i c deben comprender en su propio concepto, si es cierto que "el

• n i K K ¡ m i e n t o del efecto depende del conocimiento de la causa y lo

MM / i / iVíi" (Ética, I , axioma 4). Para la i m a g i n a c i ó n , por el contrario, la

iMMlud es u n dato en sí insuperable, y la representa ta l cual, fuera de

. nalquier referencia al in f in i to , por medios estrictamente finitos, es

i le( ir, como lo dice Spinoza, por la medida y por el n ú m e r o : la ima­

ginación traspone esta fijación a lo finito al i n f i n i t o , al que intenta

unalizar con ayuda de esos mismos inst rumentos , en vano.

i'ara hacer comprender esta re lac ión de i m p l i c a c i ó n o de envoltura

i|ue iiga lo finito a lo in f in i to para u n conocimiento adecuado, Spino­

za toma de la g e o m e t r í a u n ejemplo sobre el cual es preciso insist ir ,

VI (lue Hegel se ref ir ió a él en varias ocasiones: en el cap í tu lo de las

111 dones sobre la historia de lafilosofia (comentario de la 6ffi de f in i c ión

t i r i i ibro I de la Ética); en el l ib ro I de la Lógica ( obse rvac ión h i s tó r i ca

»(()i)re el i n f i n i t o m a t e m á t i c o que se encuentra al final del cap í tu lo

«obre el quantum).

A fin de que la d i s c u s i ó n gane u n poco en claridad, comencemos

p o r retomar el ejemplo g e o m é t r i c o tal como lo da Spinoza:

o "Todas las desigualdades del espacio

/^^ (inegalitates spatii) interpuesto entre dos c í rcu-

) los, A B y CD, y todas las variaciones que debe

\ V c y / padecer la materia que muta en ese espacio,

d son superiores a cualquier n ú m e r o . Y esto no

se concluye a part i r de la a m p l i t u d excesiva

del espacio interpuesto: en efecto, por m á s p e q u e ñ a que

sea la parte de este espacio que tomemos, las desigualda­

des de esta p e q u e ñ a parte s e r á n s in embargo superiores

a cualquier n ú m e r o . Y esto tampoco se concluye, como

ocurre en otros casos, de que nosotros no tengamos n i

m á x i m o n i m í n i m o - e n efecto, en el ejemplo a q u í pre­

sentado, tenemos uno y otro: el m á x i m o es A B y C D el

m í n i m o - , sino que se concluye solamente de lo siguien­

te: que la naturaleza del espacio interpuesto entre dos

c í r cu los que t ienen centros distintos no puede soportar

1 6 6 167

nada semejante. Por eso, si alguien quisiera determinar

por a l g ú n n ú m e r o {certo aliquo numero determinare) esta

va r i ac ión , d e b e r á al m i s m o t iempo concluir que u n cír­

culo no es algo circular". '^

En este texto, el "espacio interpuesto" entre los dos c í r cu los im

c o n c é n t r i c o s designa el conjunto de las distancias comprendidas f i i

tre A B y C D que separan a las dos circunferencias. Las "desigualdadr:.

de este espacio" son el conjunto de diferencias entre estas distanci.i:

desiguales o su var iac ión . Este conjunto no es reductible a n i n g ú n

n ú m e r o , porque se trata de una var iac ión continua, lo cual es consc

cuencia de la circularidad de las figuras A D A y BCB. Ahora bien, esl.i

" incer t idumbre" no proviene del hecho de que el espacio interpuesin

entre ambos c í rcu los sea de una "ampl i tud demasiado grande", c;

decir de que su m a g n i t u d es té i l imitada: por el contrario, es tá l imi tad . i

por las dos circunferencias, y esta l im i t ac ión es tá marcada por los dn:

segmentos desiguales A B y CD, que son las formas extremas de sn

va r i ac ión . Por otra parte, si se toma solamente una parte de este esp.i

cío, por ejemplo la que va de A B a CD en el sentido de las agujas del

reloj , persiste la m i s m a incer t idumbre: aparece a d e m á s en este caso

el hecho de que la suma de desigualdades de distancia comprendidas

en ese semiespacio, s in poder ser representada por a l g ú n n ú m e r o , es

la m i t a d de la suma de las desigualdades de distancia del espacio total

comprendido entre las dos circunferencias, conjunto que tampoco es

reductible a n i n g ú n n ú m e r o : es la carta 81a Tschirnhaus la que agre­

ga esta p r e c i s i ó n .

Las dificultades que i lustra este ejemplo no son tales m á s que para

la i m a g i n a c i ó n que quiere representar todo por medio de n ú m e r o s

y que, en este caso, busca analizar la magn i tud con u n n ú m e r o , lo

que la conduce a paradojas insolubles. Pero los m a t e m á t i c o s , que pci

ciben las cosas clara y distintamente, no se dejan detener por estas

paradojas:

"En efecto, a d e m á s del hecho de que han encontrado

muchas cosas que no pueden ser explicadas por medio

de n i n g ú n n ú m e r o , lo cual vuelve suficientemente ma-

168

I nifiesta la impotencia de los n ú m e r o s para determinar

todo, t ienen incluso muchas otras que no pueden ser

igualadas (adaequari) a n i n g ú n n ú m e r o , pero que son

superiores a cualquier n ú m e r o que pueda darse. Y s in

embargo ellos no concluyen que tales cosas son superio­

res a cualquier n ú m e r o en r a z ó n de la m u l t i t u d de sus

partes, sino en r a z ó n de que la naturaleza de la cosa no

puede, í í in con t r ad i cc ión manifiesta, soportar el n ú m e r o

(numerum pati)".

1 lay magnitudes l imitadas que no pueden ser numeradas, por-

i|iie el mov imien to que las constituye es absolutamente cont inuo, y

p n i lo tanto indivis ible . Es la i m a g i n a c i ó n la que ve allí una contra-

i l i c c i ó n y allí se detiene, mientras que para el entendimiento la no-

I iiiri de lo cont inuo es perfectamente clara y distinta.

Veamos ahora c ó m o interpreta Hegel este m i s m o ejemplo, p r ime-

I < > s e g ú n el texto de la Lógica que proviene de su p l u m a (las Lecciones,

por el contrario, fueron reconstituidas a part ir de apuntes de a lumnos

i|iie comprendieron y registraron m á s o menos b ien el razonamiento

.le Hegel):

"Se sabe que su ejemplo del inf in i to verdadero es u n

espacio entre dos círculos desiguales, uno de los cuales

cae en el inter ior del otro sin tocarlo, y que no son concén­

tricos. Daba gran importancia, al parecer, a esta figura y al

concepto; u n ejemplo de la manera en la cual los utíHzó es

que hizo de ellos el tema director (Motto) de su Ética. 'Los

m a t e m á t i c o s - d i c e - concluyen que las desigualdades que

son posibles en tal espacio son infinitas no a causa de la

m u l t i t u d inf ini ta de las partes, ya que su magn i tud es de­

terminada y l imitada, y se pueden plantear tales espacios

m á s grandes y m á s p e q u e ñ o s , sino porque la naturaleza

de la cosa supera toda determinabilidad (weil die Natur des

Sache jede Bestimmheit ühertriffl).' Lo vemos: Spinoza re­

chaza esa r e p r e s e n t a c i ó n del inf in i to s e g ú n la cual se lo

169

representa como m u l t i t u d o como serie que no e s t án aca­

badas, y recuerda que aqu í , en el espacio que comporta el

ejemplo, el in f in i to no está m á s allá sino que es tá presente

y completo (gegenwartig und vollstandig); [este espacio es

u n espacio inf in i to 'porque la naturaleza de la cosa supera

(übersteigt) toda determinabilidad' , porque la determina­

c ión de magni tud que se encuentra contenida allí no es al

m i s m o t iempo u n quantum. A este inf in i to de una serie,

Spinoza lo denomina inf in i to de la i m a g i n a c i ó n ; por el

contrario, al inf in i to como referencia a sí m i s m o lo l lama

el inf in i to del pensar o infinitum actu. Es en efecto actu, es

efectivamente inf in i to , porque en sí m i s m o es tá completo

y presente {vollendet und gegenwartig)]"

En la segunda ed ic ión de la Lógica, el pasaje entre corchetes se modif ica de la manera siguiente:

"Este espacio es algo l imi tado , pero t a m b i é n algo

in f in i t o 'porque la naturaleza de la cosa sobrepasa toda

determinabi l idad ' , porque la d e t e r m i n a c i ó n de magni ­

t u d que se encuentra allí comprendida no es tampoco

representable como u n quantum, o bien, de acuerdo con

la e x p r e s i ó n kantiana ya citada, la s ín t e s i s que conduce

a u n quantum - d i s c r e to - no puede consumarse. C ó m o ,

en general, la opos i c i ó n del quantum cont inuo y discreto

conduce al i n f in i to , es algo que debe ser explicitado en

una nota ul ter ior . A este in f in i to de una serie, Spinoza

lo denomina in f in i to de la i m a g i n a c i ó n ; por el contrario,

al i n f i n i t o como referencia hacia sí m i s m o [lo l lama] el

i n f i n i t o del pensar o infinitum actu. Es propiamente actu, es efectivamente in f in i to , porque es tá en sí m i s m o com­

pleto y presente".

H e a q u í por fin c ó m o el m i s m o ejemplo es presentado y comenta­do en las Lecciones sobre la historia de lafilosofia:

170

"En este punto , Spinoza recurre t a m b i é n a figuras

g e o m é t r i c a s para i lustrar el concepto de lo i n f i n i t o . En

sus obras postumas, y ya antes, en la Etica [...], nos en­

contramos con dos c í rcu los inscritos el uno en el otro,

pero no c o n c é n t r i c o s . 'Las distancias desiguales del es­

pacio entre A B y CD sobrepasan todo n ú m e r o , a pesar de

que el espacio in termedio no es tan grande.' En efecto,

si quisiera determinarlas todas, t e n d r í a que proceder en

una serie in f in i ta . Pero este proceder se r ía siempre de­

fectuoso, e n c e r r a r í a una n e g a c i ó n ; y, s in embargo, este

in f in i t o malo es algo terminado, l imi tado , algo af i rmat i ­

vo, real y presente en aquel plano como u n espacio per­

fecto entre los dos c í rcu los . O bien, una l í n e a l imi tada

es tá formada por una cantidad in f in i t a de puntos: t r á t a s e

de algo presente y l imi tado; el m á s allá de esa cantidad

in f in i t a de puntos, no consumados, se h a ü a consumado

en ella y ha retornado ya a la unidad. [...] Lo i n f i n i t o debe­

mos r e p r e s e n t á r n o s l o como algo presente y real; y esto

acontece en el concepto de causa de sí m i s m o (causa sui),

que es por lo tanto verdadera i n f i n i t u d . T a n pronto como

la causa tiene enfrente otra cosa, el efecto, existe i n f i n i ­

tud ; pero a q u í esta otra cosa se levanta para convertirse

en ella misma" .*

A l leer estos textos, podemos preguntarnos p r im e ro si se relacio­

nan efectivamente con el pasaje de Spinoza que hemos reproducido

al comenzar, hasta tal punto lo interpretan l ibremente . Esta duda po­

dr ía encontrar una c o n f i r m a c i ó n en el hecho de que Hegel se refiere,

cada vez, a una "carta X X I X de Spinoza". Ahora b ien , en todas las

ediciones de la correspondencia, este n ú m e r o es el de una carta de

Oldenburg que habla de algo completamente diferente. S in embargo,

es preciso admi t i r que Hegel se refiere a una carta escrita por Spi­

noza, la X I I a Louis Meyer; y especificar que lo hace a costa de cierto

desplazamiento de su contenido efectivo.

En p r i m e r lugar, el ejemplo, tal como lo reproduce Hegel , no es

171

I el m i s m o que aparece en el texto de Spinoza: en cada caso, la m i s m a

figura se explota en sentidos bien diferentes, como lo ha s e ñ a l a d o

M . Gueroul t^^. Spinoza, hemos visto, considera la va r i ac ión de las

distancias comprendidas entre las dos circunferencias y observa que

es continua. Por tal mot ivo , no se la puede determinar por med io de

u n n ú m e r o . En la Lógica y en las Lecciones, Hegel habla solamente del

espacio interpuesto entre las dos circunferencias, que es tá const i tuido

por una in f in idad de distancias desiguales, y que s in embargo es tá

" terminado" o "en sí m i s m o completo y presente", puesto que es tá

comprendido entre l ími t e s fijos. Si se interpreta así el ejemplo, no se

ve m á s , evidentemente, en q u é reside el i n t e r é s de presentar c í rcu­

los no c o n c é n t r i c o s : el m i s m o razonamiento va ldr ía si las distancias

que separan las dos circunferencias fueran en ambas partes iguales.

Hegel descuida entonces algo que es, por el contrario, esencial en

el razonamiento propuesto por Spinoza: es la idea de una va r i ac ión

comprendida entre u n m í n i m o y u n m á x i m o , por lo tanto de una f

p r o g r e s i ó n determinada que no puede, s in embargo, ser representada

por u n n ú m e r o .

Pero és ta no es la mod i f i c ac i ó n m á s importante que le aporta al

texto de Spinoza. M á s carac te r í s t ico todavía es el hecho de que Hegel

introduzca, inyecte la n o c i ó n de in f in i to en acto, que no figura allí de

manera expresa, tal como lo podemos constatar s in dif icul tad r emi ­

t i é n d o n o s al texto que hemos reproducido anter iormente. Es cierto

que la carta de la cual se extrajo este fragmento se conoce con el n o m ­

bre de carta sobre el In f in i to (el m i s m o Spinoza u t i l iza esta e x p r e s i ó n

en su carta L X X X I a Tschirnhaus), y que comienza as í : "Usted me

pregunta q u é pienso sobre el In f in i to , y le r e s p o n d e r é de buen grado".

¿ C ó m o t oma u n lugar el ejemplo g e o m é t r i c o en el contexto de esta

d i s c u s i ó n sobre el inf ini to? |

Para salir de las dificuhades que impl ica el uso corriente de la no­

c i ó n de in f in i to , uso d i r ig ido por la i m a g i n a c i ó n , es suficiente, dice

Spinoza, respetar cierto n ú m e r o de distinciones. Está lo que es i n f i n i ­

to por su naturaleza (y que se concibe por sí m i s m o como inf in i to ) y lo

que es i n f i n i t o por la fuerza de su causa (y no por su propia esencia);

172

está lo que es in f in i to porque no tiene l ím i t e s , y lo que es i n f i n i t o por-

C|ue no es determinable n u m é r i c a m e n t e . Nos enfrentamos a q u í con

dos distinciones sucesivas, expuestas fuera de toda p r e c i s i ó n a p r o p ó ­

sito del campo que comparten, o que se reparten: en su comentario

de la carta sobre el In f in i to , M . Gueroul t las refiere a la e n u m e r a c i ó n

de cuatro casos sucesivos, lo cual, en re lac ión con el texto de Spinoza,

parece excesivo. Estas dos distinciones r emi t en a la de la substancia

(ciue es concebida por sí) y sus afecciones (que no pueden ser concebi­

das por sí) , y t a m b i é n a la de la r a z ó n (que conoce las cosas adecuada­

mente, tales como son) y la i m a g i n a c i ó n (que representa las cosas de

una manera inadecuada). Las paradojas tradicionales sobre el i n f i n i t o

provienen de que estas distinciones no se respetan: reestablecerlas es

suficiente, por el contrario, para que todas las contradicciones sean

no resueltas sino borradas, puesto que dependen solamente de los

t é r m i n o s en los cuales u n problema ha sido m a l planteado.

El ejemplo g e o m é t r i c o , tal como lo introduce Spinoza, se relaciona

con una de estas distinciones: deja ver lo que es i n f i n i t o porque no

puede ser determinado por n i n g ú n n ú m e r o , aunque e s t é compren­

dido dentro de ciertos l í m i t e s . Es preciso recordar que es la imag i ­

n a c i ó n la que es llevada a determinar por med io de u n n ú m e r o una

p r o g r e s i ó n continua comprendida entre u n m í n i m o y u n m á x i m o :

para ello, intenta dividir la en partes y reconsti tuir su va r i ac ión a part i r

de estos elementos. Pero la p r o g r e s i ó n , al ser cont inua, no puede ser

dividida de esta forma. Por eso se pone de manif iesto que no puede

ser determinada n u m é r i c a m e n t e . Si nos mantenemos m á s cerca de

este razonamiento, es entonces la i m a g i n a c i ó n la que descubre as í

una in f in idad , en u n quantum que ella no alcanza a igualar a n i n g ú n

n ú m e r o y al que determina, por u n pasaje al l í m i t e , como superior a

todo n ú m e r o , y por lo tanto como i l imi tado . ¿Po r q u é es inadecuada

esta r e p r e s e n t a c i ó n ? Porque ignora el hecho esencial de que su ob­

jeto es tá l imi tado , puesto que es tá comprendido entre u n m í n i m o y

u n m á x i m o . Por lo tanto es t a m b i é n finito, en el sentido preciso que

Spinoza otorga a esta n o c i ó n ("se l l a m a / i n i í a en su género aquella cosa

que puede ser l imi tada por otra de su m i s m a naturaleza". Ética, I , de­

finición 2). Parece entonces que el error de la i m a g i n a c i ó n consiste en

173

tomar como inf in i ta , en su tentativa de determinarla n u m é r i c a m e n t e ,

una cosa que es en sí misma , si se puede decir, finita.

Pero las cosas no son tan simples, n i tan tajantes. Para escapar a

la i n c l i n a c i ó n de la i m a g i n a c i ó n no basta con reestablecer una separa­

c i ó n neta entre lo i n f i n i t o en sentido estricto, es decir lo i l imi t ado , y lo

finito, es decir lo l imi tado . Porque tal s ep a rac i ó n , tomada l i teralmen­

te, es generada t a m b i é n por la i m a g i n a c i ó n , que descuida u n ca rác te r

esencial de lo finito: que no se explica por sí, que no es nada fiiera de

lo i n f i n i t o que lo produce y cuyo concepto impl ica necesariamente.

Desde este pun to de vista, el ejemplo g e o m é t r i c o entra t a m b i é n en

otro de los casos disfinguidos por Spinoza: el de lo que es i n f i n i t o

por la fiierza de su causa, lo cual es propio a todos los modos, sean

inf in i tos o finitos. La var iac ión de las distancias comprendidas entre

los dos c í r cu los no c o n c é n t r i c o s es t a m b i é n in f in i ta , no en sí m i s m a

puesto que es tá l imi tada , sino como afección de la substancia que se

expresa en ella como la causa en su efecto.

A q u í es donde aparentemente volvemos a encontrar a Hegel, por­

que és te , a pesar de todas las libertades que se toma con el texto de

Spinoza, despeja m u y bien en él ciertas tendencias esenciales. Por

una parte, en efecto, Hegel c o m p r e n d i ó que lo que e s t á en juego en el

ejemplo es cierto aspecto del problema de la causalidad, representado

por la r e l ac ión de la substancia con sus afecciones. Por otra parte, de­

signa esta r e l ac ión por la n o c i ó n de in f in i to en acto (infinitum actu) de

una manera que parece pertinente. Esta n o c i ó n aparece en Spinoza

en el pa r ág ra fo que precede a aqué l en el que se expone el ejemplo

g e o m é t r i c o : aquellos que - d i c e - ignoran la verdadera naturaleza de

las cosas porque la han confundido con los entes de r a z ó n por los

cuales la i m a g i n a c i ó n intenta representarla (a saber, el n ú m e r o , la

medida y el t iempo) , " n e g a r á n el in f in i to en acto" (infinitum actu ncga-

runt). ¿ Q u é es u n in f in i to en acto? Es u n in f in i to que no se da en una

serie i l imi tada , o sea de una manera vi r tual o potencial, sino de una

sola vez: es él el que es tá presente en una realidad l imi tada , tal como

lo es una va r i ac ión comprendida entre u n m í n i m o y u n m á x i m o , de

manera "completa y presente", para retomar las palabras de Hegel .

Esta n o c i ó n , tomada del vocabulario de la escolás t ica , indica que la

174

pos ic ión adoptada por Spinoza sobre esta c u e s t i ó n es tá tan alejada

de la de Descartes como de la de L e i b n i z : " para Descartes, que pro­

cede a n a l í t i c a m e n t e a part i r de las evidencias de una r a z ó n finita, el

inf ini to en acto es incomprensible porque no puede ser construido

intui t ivamente; para Leibniz, que resuelve el problema de u n conti-

nuum mediante el m é t o d o del cálculo in f in i tes imal , no hay m á s que

un i n f i n i t o en potencia, dado eminenter sed nonformaliter, por lo tanto

siempre fuera de u n l í m i t e asignable. La a f i r m a c i ó n - p o r parte de

Spinoza- de la existencia de u n in f in i to en acto y de su racionalidad

es extremadamente importante , en la medida en que expresa la pre­

sencia efectiva del i n f i n i t o en lo finito por in te rmedio del acto por

v\l realmente lo produce: esta presencia só lo puede ser negada

por aquellos que remi t en la naturaleza de las cosas a u n criterio nu ­

m é r i c o , lo cual los conduce a ignorar su in f in idad , o a tergiversarla

mediante la idea de una serie i l imi tada que excluye la posibi l idad de

un i n f i n i t o en acto.

Si adoptamos esta expl icación, t a m b i é n la otra inf idehdad come­

tida por Hegel con respecto al texto de Spinoza parece poder just i ­

ficarse. En efecto, si la n o c i ó n de in f in i to en acto designa m u y b ien

esta presencia inmanente de la causa en sus efectos (véase Ética, l,

p r o p o s i c i ó n 18: "Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de to­

das las cosas"), todas las particularidades del ejemplo g e o m é t r i c o tal

como lo expone Spinoza parecen superfinas: cualquier modo finito,

por ejemplo la superficie comprendida entre las dos circunferencias,

sean é s t a s o no c o n c é n t r i c a s , o t a m b i é n , para re tomar otro ejemplo

dado por Hegel , la i n f in idad de los puntos comprendidos en u n seg­

mento de recta, expresa u n in f in i to al que impl ica formalmente (for-

maliter sed non eminenter) como su causa. Así nos r em i t im os de nuevo

al pun to de partida: ¿por q u é Spinoza introduce expresamente en su

ejemplo la idea de una va r i ac ión comprendida entre u n m í n i m o y u n

m á x i m o , va r i ac ión que depende del hecho de que los dos c í rcu los son

no c o n c é n t r i c o s ?

Si Spinoza hubiera querido, en su ejemplo g e o m é t r i c o , represen­

tar solamente la idea de u n quantum finito que comporte s in embargo

una i n f i n idad de partes y exceda todo n ú m e r o asignable, no h a b r í a

175

tenido necesidad de esta p rec i s ión ; pero esta s imp l i f i cac ión hubiera

hecho al m i s m o tiempo inevitable la r e d u c c i ó n de esta i n f i n i d ad a

una r e l ac ión extensiva entre elementos, r e l ac ión considerada negati­

vamente, y por lo tanto de una manera inadecuada para la naturaleza

m i s m a de la cosa: h a b r í a vuelto de esta forma al pun to de vista de la

i m a g i n a c i ó n del que busca, por el contrario, distanciarse. Pero para el

entendimiento que capta las cosas tal como son, s e g ú n su causalidad

propia, se trata a q u í de una in f in idad completamente diferente que

debe ser comprendida afirmativamente, en el sentido propio de la

a f i r m a c i ó n absoluta de una naturaleza cualquiera: és ta aparece jus­

tamente en una va r i ac ión continua pero l imi tada -puede entonces

ser considerada fuera de toda d e t e r m i n a c i ó n de m a g n i t u d (es lo que

indica la p r e c i s i ó n que aporta la carta 8 1 a Tsch i rnhaus ) - que proce­

de intensivamente, no s e g ú n una re lac ión abstracta y determinada

negativamente, o n u m é r i c a m e n t e , entre partes ex t r í n s eca s , sino por

la potencia de la causa que ac túa en ella en s imultaneidad, y que es

la substancia en persona, en la forma de su atr ibuto e x t e n s i ó n . Esta

diferencia entre las dos infinidades, extensiva e intensiva, es tá m u y

b ien resaltada por Gil íes Deleuze.^"

La in f in idad intensiva expresa directamente la r e l ac ión inmanen­

te, y no transitiva, que liga a la substancia con sus afecciones, y que es

conocida ú n i c a m e n t e por el entendimiento. De este conocimiento se

concluye t a m b i é n algo m u y importante: la i n f in idad ta l como puede

ser aprehendida en los modos no es diferente de la que constituye la

substancia, sino que es formalmente la mi sma . Por eso las dist incio­

nes que fo rmula la carta 1 2 a Louis Meyer no pueden remit i rse a una

e n u m e r a c i ó n de casos en los que, cada vez, se p r e s e n t a r í a una forma

diferente de in f in i to , ¡ cómo si pudiera haber muchos tipos de i n f i n i ­

tos! Porque, ya se exprese como causa sui en la substancia en tanto que

natura naturante o se manifieste en el encadenamiento inagotable de

los modos finitos como natura naturada, ya sea concebido adecuada­

mente -es decir pos i t ivamente- por el entendimiento o representado

inadecuadamente -es decir negat ivamente- por la i m a g i n a c i ó n , el

que ac túa es siempre necesariamente el m i s m o in f in i t o .

A q u í es preciso tomar en serio la idea de que la i n f in idad de la

176

bstancia pasa, intensivamente, en todos sus modos sin dividirse: toda

ex t ens ión , indivis iblemente, está en una gota de agua, como todo

el pensamiento es tá presente en acto en cada idea, y la determina ne­

cesariamente. Y es por tal mot ivo que, "si una sola parte de la materia

fuera aniquilada, inmediatamente la e x t e n s i ó n entera se desvanece­

rla"^' , y lo m i s m o s u c e d e r í a en el caso de las ¡deas que son "partes"

""el pensamiento. As í la cont inuidad inalterable que constituye toda

realidad modal , sean cuales fueren los l í m i t e s bajo los cuales uno la

examine, sea cual fuere la escala en la cual se la considera, expresa por

:::celencia lo absoluto, es decir la un idad de la substancia: es el cono­

cimiento de este in f in i to en acto lo que constituye "el amor intelectual

hacia Dios", o el conocimiento del tercer g é n e r o .

Como acabamos de ver, este conocimiento es af i rmativo, ya que

no procede de manera regresiva desde los modos hacia la substancia

-que se r ía entonces, arrojada al in f in i to , su l í m i t e - , sino que procede

de la substancia a sus afecciones, es decir, de la causa a sus efectos,

l i n t é t i c a m e n t e , en una p r o g r e s i ó n absolutamente necesaria y conti­

nua que excluye todo recurso a lo posible y toda negatividad. No se

puede decir entonces, como lo hace Hegel, que es n e g a c i ó n e l iminada

o superada, y por ello comprendida, sino que es aquello cuyo concep­

to excluye toda n e g a c i ó n , toda negatividad interna.

Si a p l i c á r a m o s a q u í hteralmente el pr inc ip io forjado por Hegel,

"omnis determinatio est negatio", h a r í a falta agregar que el conocimien­

to adecuado de las cosas s e g ú n su naturaleza propia excluye t a m b i é n

r este hecho toda d e t e r m i n a c i ó n , lo cual es evidentemente absurdo,

el e jemplo que acabamos de comentar nos e n f r e n t á b a m o s precisa-

ente con una in f in idad que no puede ser determinada por n i n g ú n

ú m e r o , pero que es tá en sí efectivamente determinada, puesto que

finita. Se hace evidente entonces que es preciso, a p r o p ó s i t o del

ncepto de d e t e r m i n a c i ó n , in t roduci r t a m b i é n una d i s t i n c i ó n : deter-

inar una cosa negativamente es representarla de manera abstracta

part ir de sus l ím i t e s , s e p a r á n d o l a de Dios que ac túa en ella, inten-

ndo a jus ta r ía a las normas formales, puros entes de r a z ó n forja­

os por la i m a g i n a c i ó n ; por ejemplo, es captarla en tanto se le asigna

erta parte de la d u r a c i ó n : se la remite entonces a lo que no es, a su

177

posible d e s a p a r i c i ó n , y se la presenta como contingente. Dete rminar

una cosa posit ivamente es por el contrario percibirla en su realidad

física, singular, s e g ú n la necesidad inmanente que la engendra en la

substancia, s e g ú n una ley de causalidad que es la m i s m a por la cual '

la substancia se produce a sí misma , porque es la substancia m i s m a

la que se produce en sus afecciones; es t a m b i é n considerarla desde el

pun to de vista de la eternidad, en tanto ella m i s m a es eterna, es decir,

en tanto no puede ser destruida sino por una causa exterior (Ética, I I I ,

p r o p o s i c i ó n 4) .

Toda esta d i s c u s i ó n , que nos ha llevado a consideraciones de deta­

lle aparentemente ociosas, pero que no p o d í a m o s ahorrarnos, remi te

entonces a u n p r inc ip io fundamental , que caracteriza toda la filosofía

de Spinoza: no hay dos ó r d e n e s de realidad separados, dos "mundos"

- u n o in f in i t o , el otro finito- en los cuales f u n c i o n a r í a n formas de

necesidad, leyes de causalidad distintas. El objetivo de Spinoza no es

tampoco descubrir entre esos dos ó r d e n e s una r e l ac ión de convenien­

cia, realizada en una serie gradual de intermediarios que pe rmi t i r i an

pasar de uno al otro por u n movimien to sucesivo: é se es el "orden"

imaginado por Hegel, el que va de la substancia a los atributos, luego

de los atributos a los modos, determinando progresivamente lo abso­

lu to , es decir, n e g á n d o l o en lo relativo. Para Spinoza, es u n ú n i c o y

m i s m o orden, no ya el orden abstracto de la i m a g i n a c i ó n s ino el or­

den concreto, f í s i c a m e n t e real, de la substancia, el que se expresa si­

m u l t á n e a e i d é n t i c a m e n t e como absoluto y como relativo, y el que es

conocido de manera contradictoria por el en tendimiento y por la ima­

g i n a c i ó n . Es por eso que la r e l ac ión entre la substancia y sus afeccio­

nes no puede agotarse en la s imple opos i c ión entre lo indeterminado

y lo determinado, entre lo positivo y lo negativo, tal como lo interpreta

Hegel , en los t é r m i n o s de una lógica p a r a d ó j i c a m e n t e abstracta.

La d e t e r m i n a c i ó n

El pun to de vista racional del entendimiento es esencialmente afirma­

tivo, hasta ta l pun to que, al parecer, toda negatividad debe ser a t r ibui-

178

da al pun to de vista de la i m a g i n a c i ó n , que es incapaz de comprender

la substancia tal como es en sí m i s m a y t a m b i é n en tanto a c t ú a en

sus modos, ya que és ta se expresa a la vez en lo i n f i n i t o y en lo finito.

La i n t e r p r e t a c i ó n propuesta por Hegel es entonces insostenible: el

negativismo spinozista, consecuencia inevitable de u n pensamiento

vacío de lo absoluto, es una ficción incompat ible con la l i teral idad del

sistema. Pero, ¿es m á s satisfactoria la i n t e r p r e t a c i ó n contraria? ¿Se

puede decir, como lo hace G. Deleuze, que "la filosofía de Spinoza es

una filosofía de la a f i r m a c i ó n pura"?^^ Este "posi t ivismo", del que el

negativismo precedente no era sino el reverso o el revés , ¿ n o equivale

finalmente a lo mismo? Encontramos al menos u n ind ic io de esta

co lu s ión en el hecho de que estas dos presentaciones opuestas del

spinozismo c u l m i n a n igualmente con la puesta en evidencia de su

ca rác te r no dialéct ico: lo que una interpreta como el s í n t o m a de la i n ­

ferioridad y el fracaso de esta filosofía es para la otra, por el contrario,

el tes t imonio de su excelencia.

Volvamos u n poco hacia a t rás . La f ó r m u l a que Hegel privi legia,

"omnis determinatio est negatio", es s in duda inadecuada a la l i tera l idad

del spinozismo. ¿Signif ica esto que h a b r í a que subst i tui r la por otra

f o r m u l a c i ó n : omnis determinatio est afirmatio? El sentido de este nue­

vo enunciado es claro: la d e t e r m i n a c i ó n no tiene s implemente el valor

restrictivo de una d e g r a d a c i ó n de lo que es en s í substancial en u n

simple m o v i m i e n t o de ex te r io r izac ión -pasaje s in retorno de lo mi s ­

mo a lo o t r o - , sino que es el acto por el cual la substancia expresa toda

su potencia causal: "Todo lo que concebimos que e s t á en la potestad

de Dios, es necesariamente",^' porque en Dios, que es causa de sí y de

todas las cosas, esencia y potencia son una sola y m i s m a cosa. Así , la

necesidad de los modos no es infer ior a la de la substancia o diferente

de ella: es precisamente la misma. Sin embargo, si nos q u e d á r a m o s

aqu í , t o m a r í a u n nuevo vigor una de las objeciones formuladas por

Hegel: la ident idad afirmada aqu í , ¿no está desprovista de todo con­

tenido efectivo, no sumerge a todas las cosas en esa noche indis t in ta

en la que todos los gatos son pardos? Para responder a esta pregunta,

hay que re tomar la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n , de la cual Hege l hace u n

abundante uso en su comentario sobre Spinoza, y ver lo que significa

179

exactamente para el m i s m o Spinoza. Todos los comentadores han observado que Spinoza toma el tér­

m i n o determinatio en sentidos m u y diferentes. Por u n lado, lo ut i l iza

para expresar la idea de una l imi tac ión , que es tá ella m i s m a ligada a

la de finitud: la carta 50 a Jarig Jelles habla de los cuerpos "finitos y

determinados". Tomada de esta forma, la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n

impl i ca s in c o n t e s t a c i ó n posible una n e g a c i ó n , y se aplica a las cosas

que e s t á n "limitadas por otra de su mi sma naturaleza".^'' En este sen­

t ido, la substancia, que es por encima de todo i l imi tada , es t a m b i é n

indeterminada: "Dado que la d e t e r m i n a c i ó n no marca nada positivo,

sino solamente una p r ivac ión en la naturaleza de la existencia conce­

bida como determinada, se sigue que aquello cuya d e f i n i c i ó n afirma

la existencia no puede ser concebido como determinado".^ ' Eso es

verdadero tanto en el caso de la substancia como en el de los atr ibu­

tos, cuya n o c i ó n no comporta i m p e r f e c c i ó n alguna, y que no pueden

ser l lamados determinados, en la medida en que no e s t á n l imi tados

por una cosa de su m i s m a naturaleza.

No obstante, hay que tener mucho cuidado con esto: la n o c i ó n de

i n d e t e r m i n a c i ó n debe ser tomada aqu í de manera absolutamente po­

sitiva. Ahora bien, la pendiente de las palabras, por el contrario, nos

lleva en sentido inverso cuando designamos una realidad absoluta­

mente positiva con u n t é r m i n o negativo o privativo. Pero, segiin Spi­

noza, las palabras, tomadas en sí mismas, no expresan la realidad que

pretenden representar, sino el punto de vista de la i m a g i n a c i ó n que

la substituye por sus ficciones. Eso es lo que verifica part icularmente

todo el vocabulario a t ravés del cual tomamos lo absoluto:

" [ . . . ] como las palabras fo rman parte de la i m a g i ­

n a c i ó n ; es decir, imaginamos muchos conceptos que

se c o m b i n a n vagamente en la m e m o r i a en v i r t u d de

alguna d i s p o s i c i ó n del cuerpo, es indudable , por con­

siguiente, que las palabras, como la i m a g i n a c i ó n , pue­

den ser t a m b i é n causa de muchos y grandes errores, a

menos que nos cuidemos m u c h o de eUos. Agreguemos

que e s t á n formadas s e g ú n el capricho y la c o m p r e n s i ó n

180

del vulgo al pun to de ser signos de las cosas, ta l como

son para la i m a g i n a c i ó n y no como son para el enten­

d i m i e n t o . Lo que resulta claro del hecho de que a todas

las cosas que só lo e s t á n en el en tend imien to y no en la

i m a g i n a c i ó n , se les ha impuesto , a menudo , nombres

negativos, tales como: i n c o r p ó r e o , i n f i n i t o , e t c é t e r a , y

que se expresen t a m b i é n de una manera negativa m u ­

chas cosas que en realidad son positivas y a la inversa,

como: increado, independiente, i n f i n i t o , i n m o r t a l , et­

c é t e r a , s i n duda, porque imaginamos m u c h o m á s fácil­

mente sus contrarios; por tanto, é s to s se presentaron

antes a los p r imeros hombres y usurparon los nombres

posit ivos. A f i r m a m o s y negamos muchas cosas porque

la naturaleza de las palabras tolera esas af irmaciones y

negaciones, pero no la naturaleza de las cosas; de m o d o

que si l o i g n o r á r a m o s t o m a r í a m o s f á c i l m e n t e por ver­

dadera alguna cosa falsa".

A q u e l que quisiera, a la manera hegeliana, interpretar la indeter­

m i n a c i ó n de la substancia spinozista en el sentido de la n e g a c i ó n de

una n e g a c i ó n ( d e t e r m i n a c i ó n = l imi t ac ión ; i n d e t e r m i n a c i ó n = supre­

s ión de esta l imi t ac ión ) , e s t a r í a entonces perdiendo el t i empo: cae r í a

en una e s p e c u l a c i ó n puramente verbal. Es verdad que, sobre la cues­

t ión de la naturaleza del lenguaje, Hegel y Spinoza t a m b i é n t ienen

posiciones divergentes: Hegel no a d m i t i r í a que la d i s p o s i c i ó n de las

palabras, sometida a leyes puramente corporales, se pusiera de ta l

suerte fuera del juego del orden racional del pensamiento.

Por el lado de Spinoza, las cosas son entonces perfectamente

laras: la n o c i ó n de i n d e t e r m i n a c i ó n es en s í , invito vocabulo, po­

sitiva. Pero, ¿ s ign i f i ca esto que la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n , que

const i tuye aparentemente su contrar io directo, es en sí m i s m a ne­

cesariamente negativa? ¿N o es esta o p o s i c i ó n a t r ibu ib le , j u s t amen-

, a la i m a g i n a c i ó n que ref lexiona sobre las palabras y que n o ve

las cosas ta l cual son?

En efecto, Spinoza no emplea el t é r m i n o determinatio s ó lo en el

181

sentido de una l i m i t a c i ó n cuyas implicaciones son negativas. Eslo

es lo que aparece a par t i r de la s é p t i m a d e f i n i c i ó n del l i b r o I de la

Ética: "Se l l ama libre a aquella cosa que existe en v i r t u d de la sola

necesidad de su naturaleza y es determinada (determinatur) por sí

sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada

(determinatur) por otra cosa a existir y operar, de cierta y determina­

da (determinata) manera". Desde el pun to de vista que nos ocupa,

esta ñrase aporta una i n d i c a c i ó n m u y impor tan te , ya que aplica la

idea de una d e t e r m i n a c i ó n tanto a la realidad de la substancia como

a la de los modos: la l iber tad que pertenece a la causa sui no es la ac

t iv idad indiferente y arbi t rar ia de u n ser que no e s t a r í a determinado

a actuar por causa alguna, a la manera de ese Dios incomprens ib le

cuyas iniciat ivas sostienen todo el edificio de la filosofía cartesiana.

Dios no e s t á menos determinado a actuar que las cosas que depen­

den de él: se p o d r í a decir incluso que lo es tá m á s en la medida en

que r e ú n e en él todas las perfecciones. La substancia indeterminada

no e s t á entonces l ib re de toda d e t e r m i n a c i ó n , s ino que, por el con

t ra r io , e s t á determinada por una causa o r a z ó n necesaria, que es su

propia naturaleza.

Todo esto se convierte en algo perfectamente claro si se recuerda

que la acc ión de la causa l ibre que se engendra a sí m i s m a (natura

naturante) no difiere en nada de la acc ión causal que se ejecuta en

las cosas que no tienen su causa en sí mismas (natura naturada). En

realidad, son u n solo y m i s m o acto: Dios no se produce en ninguna

parte fuera de sus afecciones. Si en Dios no se diera d e t e r m i n a c i ó n

alguna, lo que se p o n d r í a en c u e s t i ó n ser ía tanto su propia existencia

como la de las cosas.

Hay que agregar t a m b i é n que Dios es una causa para las cosas

singulares, no só lo en tanto existen, sino t a m b i é n en tanto ellas mis

mas producen efectos, lo cual significa que e s t á n to ta lmente deter­

minadas en Dios: "Una cosa que ha sido determinada a obrar algo,

lo ha sido necesariamente por Dios; y la que no lo ha sido por Dios,

no puede determinarse a sí m i s m a a obrar".^' Por lo tanto, el enca­

denamiento de las determinaciones finitas, que se d e s a r r o ü a hasta

el i n f i n i t o , e s t á él m i s m o completamente de terminado en Dios , y es

182

por eso que no admite en sí m i s m o cont ingencia alguna, es decir, n inguna i n d e t e r m i n a c i ó n .

Resulta de esto que, asociada a la idea de una causalidad que es

idént ica en Dios y en todo lo que depende de él, la n o c i ó n de determi­

nac ión tiene u n uso esencialmente positivo, porque produci r u n efec­

to (obrar) no puede ser de n inguna manera el signo de una imperfec­

ción: "Aquello por lo que se dice que las cosas e s t á n determinadas a

obrar algo es, necesariamente, algo positivo (como es por sí notorio)". l'or tal mot ivo , el lazo que une a la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n con la de

negac ión se encuentra desanudado.

¿Signif ica esto que la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n , tal como funciona

en el sistema de Spinoza, es ambigua, ya que remite a una m u l t i ­

plicidad de usos que son por otra parte contradictorios? ¿N o es, por

el contrario, totalmente carac te r í s t i co que Spinoza ut i l ice el m i s m o

t é r m i n o para designar la causalidad inf in i ta que se ejerce a part i r de

la substancia y la causalidad finita que se ejecuta en los modos, i n ­

dicando con ello que no se trata de dos f e n ó m e n o s independientes?

Entonces, si la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n puede ser tomada a la vez en

u n sentido positivo y en u n sentido negativo, es porque recusa en sí

misma la o p o s i c i ó n t radicional entre lo positivo y lo negativo. Y a q u í

estamos de nuevo b ien cerca de Hegel, pero siguiendo otra vía que la

que él t o m ó : si el funcionamiento del concepto de d e t e r m i n a c i ó n en

Spinoza reduce a nada la opos i c ión tradicional entre lo positivo y lo

negativo, no es porque la "supera", o porque la "resuelve" como una

c o n t r a d i c c i ó n racional, sino s implemente porque la ignora. En este

mov imien to aparece una "dialéct ica" que, s in lugar a dudas, no es la

de Hegel: ¿es una r a z ó n suficiente para decir que no se trata, general­

mente, de una dialéct ica?

Los modos inf in i tos

S e g ú n algunas de las formulaciones precedentes, se p o d r í a creer que

la r e l ac ión de la substancia con sus afecciones reproduce la que man­

tiene t a m b i é n con sus atributos: a q u í como allí , tanto en u n senti-

183

do hor izon ta l como en u n sentido vertical - s i se puede decir a s í - ,

se encuentra el m i s m o t ipo de unidad, que integra una diversidad

c o n f i r i é n d o l e su racionalidad. ¿No significa esto que tal u n i d a d es

la un idad normal de u n procedimiento que reduce toda realidad a lo

m i s m o , confi isamente, ignorando o borrando sus articulaciones efec­

tivas? Para responder a esta objec ión , es mejor caracterizar el pasaje

de lo absoluto en lo relativo por el cual se realiza la ex te r io r i zac ión de

la substancia, o su d e t e r m i n a c i ó n .

El aspecto m á s singular de este pasaje e s t á representado por la

asombrosa t e o r í a de los modos infini tos que aparece en las proposi­

ciones 21, 22, 23 y en el escolio de la p r o p o s i c i ó n 28 del l ib ro I de la

Ética, que expone, con una extrema conc i s ión , los medios por los cua­

les el i n f i n i t o ac túa en lo finito. El hecho m i s m o de que haya modos

inf in i tos demuestra que la in f in idad no pertenece exclusivamente a

la substancia y a sus atributos, quedando por el contrario los modos

-es decir, los i n d i v i d u o s - encerrados en su finitud, marcados de una

manera estrictamente negativa, como Hegel finge creerlo: acabamos

de ver que no hay dos ó r d e n e s de realidad - u n o substancial e in f in i to ,

el otro moda l y finito-, sino que hay una sola y m i s m a realidad conti­

nua e indivis ib le , determinada por una ley de causaHdad ú n i c a , en la

cual lo finito y lo i n f i n i t o e s t á n indisolublemente ligados: los modos

inf in i tos son de alguna manera el lugar donde se anuda esta unidad,

donde se e fec túa la t r a n s f o r m a c i ó n , o incluso la d e t e r m i n a c i ó n , de lo

i n f in i t o en lo finito.

En efecto, los modos inf in i tos se definen en u n p r i m e r aborda­

je por su f u n c i ó n de t r a n s i c i ó n : se presentan como intermediarios

que aseguran una suerte de conc i l i ac ión entre la substancia in f in i ta

y los modos finitos. Esto es lo que indica aparentemente el escolio de

la p r o p o s i c i ó n 28: "[ . . . ] ciertas cosas han debido ser producidas por

Dios inmediatamente , a saber: las que se s iguen necesariamente de

su naturaleza considerada en absoluto, y, por la mediación de estas pri­

meras, otras, que, s in embargo, no pueden ser n i concebirse s in Dios

[...]" (Ética I) . Esta apariencia se refuerza incluso por el desdoblamien­

to que Spinoza opera en el in ter ior de los mismos modos inf in i tos ,

cuando propone una d i s t i n c i ó n entre modo i n f i n i t o inmedia to , que

184

procede de la naturaleza absoluta de cada atr ibuto y lo expresa inme­

diatamente (I, p r o p o s i c i ó n 21), y m o d o in f in i to mediato, que se deri­

va de los atributos en tanto e s t á n ya modificados (I, p r o p o s i c i ó n 22). Esta d iv i s ión interna parece conf i rmar la f u n c i ó n asignada al m o d o

in f in i to en la e c o n o m í a de conjunto del sistema: proveer los medios

para u n pasaje gradual, suerte de evo luc ión cont inua que conduce de

lo absoluto a lo relativo. Hay que decir t a m b i é n que es el p u n t o por

excelencia en que el sistema spinozista se presenta como una cons­

t r u c c i ó n formal , que mul t ip l i ca las nociones abstractas para resolver

las dificultades que nacen del desarrollo de su propio razonamiento;

pero estas nociones, que m e r e c e r í a n sin duda ser expuestas m á s cla­

ramente que lo que lo e s t á n en el l i b ro I de la Ética, ¿ s o n tan abstractas

como parecen? ¿Son efectivamente conformes a la f u n c i ó n tal como

acabamos de definirla?

Porque si mantenemos esta d e t e r m i n a c i ó n , que hace del m o d o

i n f i n i t o n i m á s n i menos que u n proced imien to ar t i f ic ia l para efec­

tuar una t r a n s i c i ó n de la substancia hacia sus afecciones, a la mane­

ra del t é r m i n o medio en u n razonamiento fo rma l , vemos reaparecer

la idea, que c r e í a m o s haber descartado, de una j e r a r q u í a de los seres,

idea que conduce al sp inozismo a una variante del neopla tonismo:

entonces se encuentra conf i rmada la i n t e r p r e t a c i ó n regresiva pro­

puesta por Hege l del pasaje de lo absoluto a lo relativo, por e l cual

el i n f i n i t o se di luye, se agota en lo finito, hasta desaparecer com­

pletamente. Por otra parte, escribe Spinoza: omnia quamvis diversis

gradibus animata tamen sunt,^"^ "[los hombres y los otros ind iv iduos ] ,

todos los cuales, aunque en diversos grados, e s t á n animados". ¿N o

es u n i nd i c io del c a r á c t e r esencial de proceso de la real idad que

avanza, o al contrar io retrocede, desde u n m á x i m o hasta u n m í n i m o

de ser, pasando de manera cont inua por todas las etapas in te rme­

dias, pasaje que justamente resumen, con su f u n c i ó n t rans i tor ia , los

modos inf ini tos? Pero, si adm i t im os una i n t e r p r e t a c i ó n semejante,

nos vemos conducidos a re in t roduc i r en el sistema spinozista u n

"aristotel ismo s in Ar i s t ó t e l e s " , s iguiendo una curiosa e x p r e s i ó n de

M . Guerou l t , ' " y t a m b i é n la idea de una finalidad in terna i n m a n e n ­

t e , " es decir, la idea de u n kan t i smo s in Kant y, por q u é no, hasta

185

una m e t a f í s i c a de la total idad, es decir, u n hegel ian ismo s in Hegel :

la puerta e s t á entonces ampl iamente abierta, como se ve, para todas

las aproximaciones, todas las confusiones, todas las alteraciones que

s u p r i m e n pura y s implemente la eficacia s ingular del r azonamien to

spinozista. Vamos a ver que estas interpretaciones deben ser abso­

lu tamente invalidadas. Para demostrarlo, hay que volver a la t e o r í a

de los modos in f in i to s y a la d i s t i n c i ó n entre el m o d o i n f i n i t o i n ­

mediato y el m o d o i n f i n i t o mediato, ya que s i rven jus tamente para

e l i m i n a r tales concepciones.

Como ya lo hemos indicado, la n o c i ó n de los modos in f in i to s , tal

como aparece en la Ética, es m u y e n i g m á t i c a . Esto es lo que inc i tó a

uno de los corresponsales de Spinoza a pedirle algunas aclaraciones

para darle u n contenido a esta noc ión :" [ . . . ] q u e r r í a ejemplos de cosas

producidas inmediatamente por Dios y cosas producidas mediata­

mente por una m o d i f i c a c i ó n inf in i ta ; del p r i m e r g é n e r o m e parecen

que son el pensamiento y la ex tens ión ; del segundo el en tendimien­

to en el pensamiento, el mov imien to en la e x t e n s i ó n , etcétera". ' '^ El

error cometido a q u í , al asimilar los modos inf in i tos inmediatos a los

atributos mismos , es flagrante, pero conf i rma la d i f icul tad del pro­

blema que hay que resolver. La respuesta de Spinoza se presenta sin

comentarios, con la sequedad de una co n s t a t ac i ó n : "He a q u í los ejem­

plos que usted me pide: los del p r imer g é n e r o son, en el o rden del

pensamiento, el entendimiento absolutamente in f in i t o ; en el orden

de la e x t e n s i ó n , el mov imien to y el reposo; en el caso del segundo

g é n e r o , la figura de todo el universo (facies totius universi) que sigue

siendo siempre la m i sma , aunque var íe s e g ú n una i n f i n i d a d de mo­

dos: vea sobre este punto el escolio del lema V I I que viene antes de

la p r o p o s i c i ó n 14, parte 1 1 " . " Dejaremos de lado a q u í la a n o m a l í a

que i n t e r e s ó a todos los comentadores: Spinoza da ejemplos de modo

in f in i t o inmedia to en r e l ac ión con los dos atributos del pensamiento

y la e x t e n s i ó n , mientras que sólo da uno del modo i n f i n i t o mediato,

el de la "facies totius universi", que concierne manif ies tamente a la ex­

t e n s i ó n . Para caracterizar estas nociones, nos res t r ingiremos al caso

de la e x t e n s i ó n , es decir, al problema estricto de la física, porque debe

valer para todos los d e m á s .

186

En este caso preciso, la re lac ión de lo absoluto con lo relativo se

rxpone a part i r de las siguientes distinciones:

e x t e n s i ó n / atr ibuto substancial

mov imien to y reposo / modo in f in i to inmedia to

facies totius universi / modo in f in i to mediato

cuerpos singulares / modos finitos

(individuos)

¿ C o n d u c e n estas distinciones a la r e p r e s e n t a c i ó n de una j e r a r q u í a

de formas, que integra toda realidad en la substancia y que ser ía ella

misma una forma absoluta y ú h i m a , ubicada por encima y al t é r m i n o

de todas las d e m á s , a las que les impone su d e t e r m i n a c i ó n . ' Esto se­

ría, evidentemente, volver al punto de vista de la i m a g i n a c i ó n .

¿ Q u é quiere decir Spinoza al hacer del m o v i m i e n t o y del reposo

el modo i n f i n i t o inmedia to de la ex t ens ión . ' Nada m á s que esto: la

realidad substancial de la e x t e n s i ó n se expresa absolutamente en

el m o v i m i e n t o y el reposo, es decir en cierta r e l a c i ó n {certa ratione) entre m o v i m i e n t o y reposo. Esta idea puede ser tomada en varios

sentidos: la e x t e n s i ó n no puede ser captada fuera de la r e l a c i ó n en­

tre m o v i m i e n t o y reposo que la anima: es claro que lo que e s t á a q u í

descartado es la c o n c e p c i ó n cartesiana de una e x t e n s i ó n inerte , de­

finida exclusivamente por sus propiedades g e o m é t r i c a s , en exten­

s ión , y a la cual se le debe agregar el m o v i m i e n t o desde el exterior,

bajo la f o rma de una cantidad determinada de m o v i m i e n t o que debe

ser conservada i d é n t i c a a su im pu l so in ic ia l . Pero Spinoza t a m b i é n

quiere decir que todo lo que se produce en la e x t e n s i ó n se explica

por la r e l a c i ó n entre m o v i m i e n t o y reposo, que consti tuye en cierta

manera su ley fundamenta l . Es lo que explica m u y claramente u n

pasaje del Tratado breve:

"Si [...] consideramos solamente la e x t e n s i ó n , no per­

c ib imos en ella nada m á s que Mov imien to y Reposo, de

los cuales encontramos que e s t á n formados todos los

efectos que salen de ella; y estos dos modos son tales en

187

el cuerpo que n inguna otra cosa m á s que ellos mismos

puede aportarle a l g ú n cambio" ( I I , cap í t tdo 19).

Excepto que a q u í el mov imien to y el reposo no son m á s conside­

rados como modos distintos. La Ética retoma esta c o n c e p c i ó n : s e g ú n

el lema I I de la p r o p o s i c i ó n 13 (libro I I ) , "todos los cuerpos convienen

en ciertas cosas", es decir, t ienen propiedades comunes en tanto i m ­

pl ican el concepto de u n m i s m o atributo, la ex t en s i ó n , que se expresa

inmediatamente en la re lac ión entre el mov imien to y el reposo. De

este modo se encuentra demostrada, g e n é t i c a m e n t e , la universal idad

de las leyes de la naturaleza y la posibi l idad de conocerlas: si todo

lo que existe en la e x t e n s i ó n se explica por el mov imien to y el repo­

so, es porque la e x t e n s i ó n produce, p r o d u c i é n d o s e a sí m i sma , cierta

r e l ac ión entre el mov imien to y el reposo, ac túa y se af i rma en esa

r e l ac ión que la representa absolutamente, es decir, s in in te rmediar io

y s in r e s t r i cc ión . Las leyes de la naturaleza, que expresan esa r e l ac ión

entre el mov imien to y el reposo, son irreductibles en la medida en

que se derivan inmediatamente de la substancia: son una suerte de

incondicionado, que sirve de base para el estudio de todos los fenó­

menos naturales.

Uno puede entonces preguntarse en q u é esta p r o p o r c i ó n , en la cual

el atributo ex t ens ión se expresa inmediatamente, es modal: ¿no es ella

el atributo mi smo , considerado en su causalidad interna, en su re lación

inmanente consigo mismo? Pero la respuesta a esta pregunta va de

suyo: la p r o p o r c i ó n es necesariamente modal en tanto es justamente

una p ropo rc ión , es decir, en tanto está determinada por cierta re lación

(certa ratione) que obliga a distinguirla de la substancia i l imi tada e in ­

determinada. Lo que es p rob lemá t i co es la posibilidad de que lo inde­

terminado se exprese absolutamente, inmediatamente, en una deter­

m i n a c i ó n , que es - p o r c ie r to- infini ta , y por lo tanto inasignable. No es

seguro que los conceptos spinozistas permitan resolver esta dificultad,

pero permi ten justamente afrontarla: aparece entonces que, en la lógica

del sistema, la d e t e r m i n a c i ó n no es una pr ivación, una n e g a c i ó n de lo

indeterminado, y es por eso que toda d e t e r m i n a c i ó n no es n i necesaria

n i exclusivamente finita. Omnis determinatio non est negatio.

188

Veamos ahora la c u e s t i ó n del modo in f in i t o mediato:/acies to(ÍM.v

universi, es decir, la naturaleza corporal tomada en su conjunto. Hay

que decir que esta n o c i ó n es ambigua porque, s e g ú n los textos, Spino­

za la presenta de maneras m u y diferentes, e incluso inversas: efectiva­

mente, a veces la define g e n é t i c a m e n t e s e g ú n su causa, que es como

ella necesariamente inf in i ta ; a veces la constituye, o h a b r í a que decir

mejor la construye, a part i r de los elementos que r e ú n e , es decir, las

determinaciones finitas que "totaliza". ¿Cuá l de estos dos m o v i m i e n ­

tos es adecuado a la naturaleza del modo in f in i to mediato?

Si se siguen las proposiciones 22 y 23 del l ib ro I de la Ética, el

modo in f in i t o mediato se sigue necesariamente de u n atr ibuto en tan­

to este ú l t i m o es tá modificado por una m o d i f i c a c i ó n que, por la natu­

raleza de ese atributo, existe necesariamente: en tal sentido, la figura

del universo considerado en su conjunto es la d e t e r m i n a c i ó n in f in i t a

que se sigue del atr ibuto de la ex t ens ión en tanto ya es tá modif icado

por la m o d i f i c a c i ó n que se sigue necesariamente de su naturaleza,

es decir, por cierta p r o p o r c i ó n entre el mov imien to y el reposo. Esto

significa que de la e x t e n s i ó n tomada absolutamente se derivan cierto

n ú m e r o de leyes de movimien to , y que esas leyes se aplican a la na­

turaleza corporal tomada en su conjunto, de la cual ellas recortan, de

alguna manera, la figura global. Facies totius universi es entonces lo

que se deduce de la substancia m i s m a por in te rmedio de la e x t e n s i ó n

y de las leyes de la naturaleza que se expresan inmediatamente , o sea,

el conjunto de los f e n ó m e n o s corporales en tanto e s t á n sometidos a

las leyes del mov imien to y del reposo.

Pero la d e d u c c i ó n , que procede a q u í de lo i n f i n i t o a lo i n f i n i t o , se

detiene precisamente en este punto, como lo precisa la p r o p o s i c i ó n

28 del l ib ro I de la Ética, que expone c ó m o los modos finitos e s t á n

ellos mi smos determinados, no a part ir del i n f i n i t o , sino en su propio

encadenamiento interno:

"Ninguna cosa singular , o sea, n i n g u n a cosa que es

finita y t iene una existencia determinada, puede existir,

n i ser determinada a obrar, si no es determinada a exis­

tir y obrar por otra causa, que es t a m b i é n finita y t iene

una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no

189

puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si

no es determinada a existir y obrar por otra, que tam­

b i é n es finita y tiene una existencia determinada, y así

hasta el infinito".

Esta propos ic ión , enunciada aquí de manera absolutamente ge­

neral, será retomada en el libro II de la Ética en el caso de los modos

del pensamiento (proposición 9), y después en el de los modos de la

ex tens ión (proposic ión 13, lema I I I ) . Se desprende inmediatamente

de la def in ic ión de los modos finitos que se da al comienzo del libro

I de la Ética: "Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser

limitada por otra de su misma naturaleza" (definición 2). Pero aquí se

establece de una forma diferente, por una demostrac ión que procede

por e l iminac ión: las cosas singulares finitas no pudieron ser produ­

cidas ni por la naturaleza absoluta de a lgún atributo de Dios, ni por

este atributo en tanto él mismo está afectado por una modi f i cac ión

infinita, y por eso deben proceder de un modo finito, que es su causa

y que depende él mismo de otro modo finito, y así sucesivamente

hasta el infinito. Vemos entonces reaparecer aquí una suerte de corte

entre lo infinito y lo finito: de lo infinito no se puede deducir otra cosa

que lo infinito, y lo finito no puede ser él mismo deducido m á s que

de lo finito. Entonces se desvanece la idea de la proces ión de los se­

res que avanza o retrocede gradualmente de lo absoluto a lo relativo,

pasando por todas las etapas intermedias. Esto significa que, entre la

naturaleza tomada en su conjunto y las cosas singulares que rellenan

esa figura con su existencia determinada, no hay u n pasaje continuo

sino, por el contrario, una separación. ¿No es entonces el postulado

racional de la unidad de la naturaleza el que se pone en cuest ión?

E n apariencia, la separación pasa aquí entre esencias infinitas y

existencias finitas. Esta dis t inción aparece al final del Tratado de la

reforma del entendimiento, en donde Spinoza distingue, en el orden de

la naturaleza, "la serie de las cosas singulares cambiantes" y "la serie

de las cosas fijas y eternas" (\. La primera escapa al conocimien­

to humano en razón de la multitud infinita de circunstancias que la

componen. Recordemos el diálogo ficticio que, en el apéndice al libro

190

I de la Ética, opone los partidarios del finalismo a aquellos que buscan ver las cosas tal como son, en su necesidad inmanente: un hombre ha muerto porque cayó en su cabeza una piedra desde un techo. ¿Por qué cayó la piedra? Porque soplaba el viento en el momento en que él pasaba. ¿Por qué soplaba el viento en ese momento? Porque ya se había levantado la víspera, y el mar había comenzado a agitarse, y el hombre había sido invitado por amigos, et caetera. Vemos reaparecer aquí esta regres ión hasta el infinito que, s e g ú n la propos ic ión 28 del libro I, encadena todas las determinaciones finitas. Por def inic ión, este encadenamiento no puede agotarse en un conocimiento, y es por eso que los confusionistas se apropian de él como de un argumento, y encuentran allí la conf irmación de una in tenc ión oculta que da sen­tido a toda esa serie de acontecimientos, sentido irreductible a toda determinac ión estrictamente causal, que no alcanza a agotar su su­ces ión , sino que requiere la intervención de las causas finales. Esos fines son proyectados por la imag inac ión precisamente al t é r m i n o de la e n u m e r a c i ó n de las determinaciones finitas, que ella cierra ideal­mente, totalizándola: esta concepc ión es justamente la que la n o c i ó n spinozista del infinito actual elimina, prohibiendo construir el infini­to a partir de lo finito.

Para evitar ofrecer un campo a las ilusiones de la imag inac ión , que se instalan en ese lugar abierto por la regres ión hasta el infinito, ese et caetera que es el verdadero asilo de la ignorancia, es preciso renunciar a la a m b i c i ó n de un conocimiento exhaustivo de las cosas singulares, es decir de su encadenamiento global, que es, por def inic ión, inacce­sible: el infinito no puede ser captado a partir de lo finito, en un mo­vimiento de totalización, o en tal caso pierde su necesidad intrínseca para convertirse en un puro posible, es decir en una ficción formal. Por lo tanto, es preciso limitarse al conocimiento de las cosas "fijas y eternas" y de sus leyes, "según las cuales se hacen y se ordenan las cosas singulares":'" a partir de esas leyes, las cosas singulares son inteligibles, al menos lo suficiente como para que pueda descartarse la tentación de interpretarlas a partir de fines imaginarios.

Nos preguntaremos luego qué son las cosas fijas y eternas de las que Spinoza dice t a m b i é n que, a pesar de su singularidad, son

191

una suerte de universales. Retengamos sobre todo, por el m o m e n t o ,

que no es posible, a menos que recaigamos en errores incorregibles,

captar el conjunto de la naturaleza c o r p ó r e a a par t i r de los modos

finitos que é s t a encadena unos a otros, aunque é s t o s se de te rminen

unos a otros hasta el i n f i n i t o por u n encadenamiento necesario. Y

que debemos entonces buscar conocer y d o m i n a r este orden de lo

finito, por el contrar io , a par t i r de las determinaciones esenciales,

ta l vez los modos in f in i to s , que lo hacen in te l ig ib le . Lo cual significa

que no es posible proceder de lo finito a lo i n f i n i t o , como lo hace la

i m a g i n a c i ó n , sino que es preciso i r en fo rma inversa, s iguiendo el

orden causal real, de lo i n f i n i t o a lo finito. ¿Es compat ib le esta exi­

gencia con la s e p a r a c i ó n que acabamos de reconocer entre las cosas

inf in i tas y las cosas finitas.'

Y a d e m á s , ¿ c ó m o puede Spinoza presentar la naturaleza corpórea ,

considerada en su conjunto, a partir de los cuerpos que la constituyen,

al t é r m i n o de una p r o g r e s i ó n hasta el in f in i to , como lo hace por otra

parte en el escolio del lema V I I de la p ropos ic ión 13 (Ética, II)? Para

comprender el sentido de este texto, es preciso volver a tomar desde el

comienzo el resumen de física que Spinoza propone como anexo a esta

p r o p o s i c i ó n con el objeto de extraer de aUí indicaciones sobre la natu­

raleza y la c o m p o s i c i ó n del cuerpo humano. En u n p r imer momento ,

las leyes del movimien to se aplican a los "cuerpos m á s simples" (entiu

simplicissima), n o c i ó n sobre la cual volveremos; luego, las mismas leyes

se aplican a los cuerpos compuestos, es decir a los individuos, que es­

t á n formados por una u n i ó n de cuerpos -las leyes deben complicarse

entonces-; por fin, en el escolio que comentamos, Spinoza desarrolla

esta ampl i f icac ión hasta su t é r m i n o , tomando la naturaleza corpórea

en su conjunto, en tanto ella misma es una u n i ó n de cuerpos determi­

nada por leyes constantes, de las que no podr í a apartarse sino por un

"concurso extraordinario de Dios", es decir u n milagro, cuya necesidad

no pod r í a ser demostrada. La r e p r e s e n t a c i ó n de la naturaleza que so

expone de tal manera se obtiene por u n pasaje al Hmite:

"[ . . . ] Y si cont inuamos así hasta el i n f in i to , concebire­

mos f á c i l m e n t e que toda la naturaleza es u n solo i n d i v i -

192

d ú o , cuyas partes -esto es, todos los cuerpos- v a r í a n de infini tas maneras (modis infinitis), s in cambio alguno del ind iv iduo total".

Spinoza quiere decir a q u í que la naturaleza c o r p ó r e a , que com­

prende una variedad inagotable de determinaciones, conserva s in em­

bargo una forma idén t i ca , en el sentido de que permanece sometida a

leyes constantes que excluyen toda i n t e r v e n c i ó n extraordinaria como,

por otra parte, toda finalidad. A esta d e t e r m i n a c i ó n universal (facies loiius universi) h ac í a ya referencia en su carta 64 a Schuller.

Ahora bien, numerosos comentadores buscaron en este pasaje

una c o n f i r m a c i ó n para una i n t e r p r e t a c i ó n vitalista u organicista del

sistema de Spinoza: a p r o p ó s i t o de esto, precisamente, M . Gueroul t

habla de u n "aristotelismo sin Ar i s tó te les" . Reconozcamos que hay

.uph en el texto de Spinoza una dif icuhad real: al dar del modo i n f i n i -

lu mediato la de f in i c ión gené t i ca de la que hemos partido, excluyó la

posibilidad de componerlo a part ir de modos finitos, t o t a l i z ándo lo s ;

pero, en la medida en que este m i s m o modo in f in i t o mediato aparece

acjuí al t é r m i n o de una p r o g r e s i ó n inf in i ta , que integra las cosas sin­

gulares en una unidad a la vez ind iv idua l y total, esta exigencia se ve,

al parecer, invertida. Los efectos positivos de esta i n v e r s i ó n saltan a la

vista: en la medida en que el modo in f in i to mediato se s i túa en el en-

(uentro entre dos movimientos inversos, uno de los cuales parte del

inf ini to y el otro de lo finito, es justamente el lugar privilegiado de su

u n i ó n . Pero t a m b i é n se producen efectos negativos: al m i s m o t iempo

(|ue se realiza esta conci l iac ión , el pr inc ip io universal del determinis-

ino que descarta toda i l u s i ó n finalista es, si no aniquilado, al menos

en gran medida atenuado en su apl icac ión; y entonces reaparece, con

la idea de una lógica interna del todo -realizada en la Naturaleza con­

siderada como u n ú n i c o i n d i v i d u o - , la de una finalidad inmanente de

ese todo, incluso m á s peligrosa que la de una finalidad que supone el

recurso a una trascendencia.

Retomemos el escolio del lema V I L " Pasando de los cuerpos m á s

simples, que no son individuos (ya que se niega a toda filosofía cor­

puscular), a los cuerpos compuestos, luego, en ú h i m o extremo, a la

193

naturaleza entera considerada como el conjunto de todos los cuer­

pos, y ella m i s m a tomada como u n Todo, Spinoza da la i m p r e s i ó n

de const rui r una totalidad a part i r de los elementos que realmente la

componen, en u n desarrollo progresivo. Pero esta i m p r e s i ó n es en­

g a ñ o s a , porque ta l c o n s t r u c c i ó n es evidentemente imposible . En su

m o v i m i e n t o aparente, esta c o n s t r u c c i ó n prosigue hasta su t é r m i n o

el encadenamiento de los modos finitos que presenta la p r o p o s i c i ó n

28: da u n contenido real al "y así hasta el i n f in i to" con el cual finaliza

esa p r o p o s i c i ó n . Pero esta c u l m i n a c i ó n es realmente imposib le en el

n ivel de los modos finitos mismos, puesto que no es posible concluir

lo finito hasta el in f in i to , como lo hemos mostrado.

Y eso no es todo: no solamente esta p r o g r e s i ó n no concluye, sino

que tampoco comienza nunca verdaderamente. Esto resulta del ca­

rác t e r part icular de esos "cuerpos m á s simples" a par t i r de los cuales

el o rden c o m ú n de la naturaleza es racionalizado en el r e sumen de

fisica."" En efecto, no se trata allí de elementos materiales pr imi t ivos

en los cuales c u l m i n a r í a u n aná l i s i s de la naturaleza c o r p ó r e a o de

la e x t e n s i ó n . Spinoza rechaza los á t o m o s , que son cuerpos absoluta­

mente simples, o partes indivisibles de la ex t en s i ó n , porque "no es

menos absurdo af i rmar que la substancia c o r p ó r e a es tá compuesta de

cuerpos, o sea de partes, que af i rmar que el cuerpo e s t á compuesto de

superficies, las superficies de l íneas y las hneas de pun tos " : " encon­

tramos a q u í el m i s m o razonamiento s e g ú n el cual es imposible cons­

t r u i r el i n f i n i t o a part i r de lo finito, engendrarlo en el m o v i m i e n t o de

una p r o g r e s i ó n hasta el in f in i to .

La naturaleza no comporta entonces m á s que cuerpos compues­

tos, o individuos , porque todo modo finito es tá determinado por u n

encadenamiento in f in i to de causas; lo cual significa que toda determi­

n a c i ó n finita es t a m b i é n in f in i ta , a la vez por la potencia in f in i t a de su

causa inmanente , que es la substancia misma , y por la mul t ip l i c idad

in f in i t a de sus causas transitivas. Eso es lo que expresa, por ejemplo,

el axioma 4 del l ib ro I I de la Ética: "Tenemos conciencia de que u n

cuerpo es afectado de muchas maneras", axioma que interviene en la

d e m o s t r a c i ó n de la p r o p o s i c i ó n 51 del l ib ro I I I : "el cuerpo humano

[...] es afectado por los cuerpos exteriores de m u c h í s i m a s maneras".

194

Ahora bien, comparte esta propiedad con todos los "cuerpos" y, en

ú l t i m o extremo, c o n todas las "cosas". La f ó r m u l a "certa et determinata ratione", que ident i f ica en el discurso spinozista todo lo que existe en

la forma de la finitud, no remite entonces a la idea de una determina­

c ión elemental, ú n i c a , y que como tal p o d r í a ser aislada, s ino a la de

una d e t e r m i n a c i ó n compleja, que por su parte comporta u n a i n f i n i ­

dad de determinaciones:

"[. . .] s i hubiera en la Naturaleza alguna cosa que no t u ­

viera r e l ac ión alguna con las otras cosas y si hubiera de esta

cosa una esencia objetiva, deber ía coincidir enteramente

con la esencia formal, y tampoco t end r í a n inguna re l ac ión

con las otras ideas, lo que quiere decir que nosotros n o

p o d r í a m o s infe r i r nada a su respecto. Por el contrario, las

cosas que t ienen re lac ión con las otras, como son todas las

que existen e n la Naturaleza, s e r á n comprendidas, y sus

esencias objetivas t e n d r á n t a m b i é n idén t ica re lac ión entre

sí, es decir, de ellas deduciremos otras ideas que, a su vez,

t e n d r á n r e l ac ión con otras [ . . . ]" ."*

Como el de todas las "cosas", el encadenamiento de las ideas es

in terminable . Ya hemos demostrado anter iormente que no hay para

Spinoza ideas pr imeras o ú l t i m a s , sino que siempre hay ya, s iempre

h a b r á todav ía , ideas, tomadas en u n orden in f in i t o de causas que las

encadena in te rminab lemente unas con otras y que i m p i d e que n o se

basten nunca a sí mismas . La idea adecuada no es una idea s imple

- u n á t o m o in te lec tua l - que p o d r í a ser presentada en una i n t u i c i ó n

elemental y aislada: la r a z ó n finita sólo conoce por la i n f i n i d a d que

ac túa en ella, y as í conoce absolutamente, s in l i m i t a c i ó n f o r m a l . Es

preciso decir t a m b i é n lo m i s m o de todas las cosas finitas, que existen

en s í mismas , s e g ú n su propia esencia, pero no por s í mismas, como si

su existencia pudiera deducirse de su esencia.

Por eso, por m á s sorprendente que pueda parecer, hay que decir

que "los cuerpos m á s simples" no son cuerpos realmente s imples ,

en la medida en que todo lo que es real es t a m b i é n i r reduct ib le a

195

elementos aislados: no existen m á s que cosas complejas. Siguiendo

la d e f i n i c i ó n que da de esto Spinoza, los cuerpos m á s simples son

"los que só lo se d is t inguen entre sí por el mov imien to y el reposo, la

rapidez y la l e n t i t u d " , ' ' es decir que son cuerpos que se consideran

solamente bajo ese aspecto, con exc lus ión de todos los d e m á s . Los

cuerpos m á s simples son entonces abstracciones, entes de r a z ó n , que

pe rmi t en construir u n discurso sobre la realidad, pero que no existen

en ella bajo una fijrma tal que puedan ser aislados; en este sentido, M .

Gueroul t es tá autorizado a d is t ingui r una física abstracta de los cuer­

pos m á s simples de una física concreta de los cuerpos compuestos,

que toma como objetos a los individuos efectivamente existentes.''*'

Entonces cobra su sentido pleno una i n d i c a c i ó n del Tratado de la re­

forma del entendimiento, a la que ya nos hemos referido, s e g ú n la cual

el conocimiento de las cosas singulares depende del de las cosas fijas

y eternas:

"[ . . . ] Y as í , estas cosas fijas y eternas, aunque sean

singulares, s e r á n , s in embargo, para nosotros, a causa

de su omnipresencia y de su e x t e n s í s i m o poder, como

universales, es decir, g é n e r o s de las definiciones de las

cosas singulares y cambiantes y, a la vez, causas próxi­

mas de todas las cosas" (\.

Los cuerpos m á s simples no existen en la naturaleza, y s in embar­

go pe rmi t en conocerla, en la medida en que fijan sus propiedades

esenciales: no son determinaciones elementales a par t i r de las cuales

su realidad compleja p o d r í a ser reconstituida, no son tampoco formas

ideales que se e n c a r n a r í a n en lo real i m p o n i é n d o l e u n modelo de

in te l ig ib i l idad , sino que e s t á n en la naturaleza como g é n e r o s univer­

sales, in f in i tamente potentes, que pe rmi ten captar lo que hay en eUa

-es decir, en la diversidad inagotable de sus f o r m a s - de eterno.

El encadenamiento de las causas transitivas, ordo et connexio rerum,

es por lo tanto i rreduct ible a cualquier forma o pr inc ip io que fuere: to­

ta lmente determinado en la medida en que es t a m b i é n in terminable ,

es la r e a l i z ac ión del i n f in i to en lo finito, en una serie s in comienzo n i

196

fin, total idad que no es totalizable, conjunto que no puede ser com­prendido a par t i r de sus elementos, n i tampoco deducido a part i r de su forma global.

Es por eso que la r e p r e s e n t a c i ó n de la naturaleza c o r p ó r e a como

u n Ind iv iduo o como u n Todo debe tener una s ign i f i cac ión m u y l i ­

mitada. Ella m i s m a es una abs t r acc ión , que considera la un idad de

la naturaleza en tanto és ta es tá absolutamente determinada por leyes

constantes, de las que nada puede hacer que se aparte. Pero, como

en el caso de la n o c i ó n de los "cuerpos m á s simples" - d e la que es

de alguna forma la imagen en espejo-, es preciso cuidarse de encar­

narla en una realidad singular efectivamente existente. Ciertamente,

la naturaleza no es, tomada en sí misma , un Todo, incluso si es, por

una parte, ú n i c a , y, por otra parte, u n conjunto de determinaciones

sometidas a pr incipios constantes.

Cuando Spinoza escribe que "toda la naturaleza es u n solo I n d i v i ­

duo, cuyas partes -esto es, todos los cuerpos- v a r í a n de inf ini tas ma­

neras, s in cambio alguno del ind iv iduo total","" no quiere decir para

nada que se conserve idén t i ca a sí m i s m a como una forma detenida,

inalterable, i n m ó v i l , a la manera de las Formas p l a t ó n i c a s , puesto que

es su i n f i n idad la que se conver t i r í a entonces en p r o b l e m á t i c a . Por

el contrario, se aparta de tal c o n c e p c i ó n , tanto como Epicuro pudo

hacerlo cuando esc r ib ía en su Carta a Heródoto: "Así el todo (to pan)

ha sido s iempre el m i s m o que es hoy y se rá siempre. Porque no hay

nada en lo que pueda transformarse, porque no existe nada fuera del

todo que pueda penetrar en él y t ransformarlo" (J 39). Ese "todo" que

constituye la naturaleza es el conjunto de todo lo que existe, fuera

del cual nada puede ser pensado: se comprende que sea en sí m i s m o

inalterable, en la medida en que es i rreductible a cualquier cosa que

sea diferente de su propio encadenamiento; se basta perfectamente a

sí m i s m o , y él solo define todo lo que pertenece a su realidad. Pero

esa "totalidad", que es la de u n conjunto exclusivo e i l imi t ado , no se

deja reducir a u n sistema de determinaciones ordenadas que conver­

gen en la c o n s t i t u c i ó n de u n Ser ú n i c o y unif icado, a la manera del

Universo de los estoicos. Se le puede aphcar a Spinoza u n anáHsis

formulado por Gil íes Deleuze a p r o p ó s i t o del epicureismo:

1 9 7

"La Naturaleza como p r o d u c c i ó n de lo diverso no

puede ser m á s que una suma in f in i t a , es decir u n a

suma que no totalice sus propios elementos. N o existe

c o m b i n a c i ó n capaz de abarcar todos los elementos de

la Naturaleza a la vez, n i n g ú n m u n d o ú n i c o o un ive r so

tota l . Phusis no es una d e t e r m i n a c i ó n del U n o , de l Ser

o del Todo. La Naturaleza no es colectiva s ino d i s t r i b u ­

tiva; las leyes de la naturaleza d is t r ibuyen partes que no

se totalizan"."^

Precisemos solamente, para que esta a p r o x i m a c i ó n tenga u n sen­

t ido: Spinoza no excluye por completo la posibi l idad de captar o com­

prender todos los elementos de la Naturaleza a al vez, en su i n f i n i d ad

intensiva, ya que en esta posibi l idad consiste, justamente, el pun to de

vista de la eternidad, o tercer g é n e r o de conocimiento. Lo que él ex­

cluye es que ese conocimiento pueda efectuarse en una c o m b i n a c i ó n ,

en la ley de una serie convergente que totalice lo finito a par t i r de una

suerte de lógica interna de su p r o g r e s i ó n : Spinoza se opone a L e i b n u

tanto como el epicureismo al estoicismo.

Decir que la Naturaleza es siempre la m i s m a no signif ica entonces

que e s t é ordenada a part i r de u n pr inc ip io fo rma l que la consti tuye

como una totalidad, sino que se explica exhaustivamente por el enca­

denamiento de sus propias determinaciones, con e x c l u s i ó n de toda

i n t e r v e n c i ó n exterior, con la cual se r e i n t r o d u c i r í a el p re ju ic io de fi­

nalidad. Es esta m i s m a idea la que retoma Spinoza en la i n t r o d u c c i ó n

al l i b ro I I I de la Ética:

" [ . . . ] nada ocurre en la naturaleza que pueda at r i ­

buirse a v ic io de ella; la naturaleza es s iempre la m i s ­

ma, y es s iempre la m i s m a , en todas partes, su eficacia

y potencia de obrar; es decir, son s iempre las m i s m a s ,

en todas partes, las leyes y reglas naturales s e g ú n las

cuales ocur ren las cosas y pasan de unas formas a otras;

por tanto, u n o y el m i s m o debe ser t a m b i é n el c a m i n o

para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera

198

que sean, a saber: por med io de las leyes y reglas u n i ­

versales de la naturaleza".

Spinoza entra en disputa a q u í con los mistificadores que preten­

den poner a la naturaleza humana fuera del orden c o m ú n de la na­

turaleza, concebir "al hombre , dentro de la naturaleza, como u n i m ­

perio dentro de otro imper io" , hacer del ind iv iduo h u m a n o u n sujeto

libre que p o d r í a , gracias a su comportamiento extraordinario y por

la iniciat iva de sus elecciones, modif icar la necesidad natural , ya sea

para mejorarla, ya para corromperla . Ahora bien, para Spinoza, que

se apronta a "considerar los actos y apetitos humanos como si fuese

c u e s t i ó n de l í n e a s , superficies o cuerpos" ( i b ídem) , no existe una es­

pecificidad que le permita al sujeto h u m a n o escapar al orden natural ,

o atentar contra él.

Pero es preciso i r m á s lejos todavía : no hay sujeto, sea cual fuere,

que pueda plantarse frente a la naturaleza para imponer le la forma

de su propia i n t e n c i ó n . Dios, que de acuerdo con una p r o p o s i c i ó n

importante del l i b ro I de la Ética, es "causa inmanente , pero no tran­

sitiva, de todas las cosas" (p ropos i c ión 18), no interviene él m i s m o en

la realidad como u n agente exterior que la s o m e t e r í a a sus metas, a

sus fines: por su acc ión , estrictamente causal, él expresa en todas sus

afecciones la necesidad de su esencia, de una manera completamente

determinada que es evidentemente conforme a esa esencia, y no pue­

de n i l imi t a r l a n i comprometer la . Los milagros no existen m á s que en

el e s p í r i t u perturbado de aquellos que quieren creer en ellos porque

sus cuerpos los disponen a eso, y que descubren en esa i l u s i ó n la

promesa de una l ibertad:

"[ . . . ] el vulgo estima que, mientras la naturaleza a c t ú a

de la forma habitual . Dios no hace nada; y que, a la inver­

sa, el poder de la naturaleza y las causas naturales e s t á n

ociosos mientras Dios ac túa . [...] Y es que el vulgo só lo

puede adorar a Dios y referir todas las cosas a su d o m i ­

n io y a su voluntad supr imiendo las causas naturales e

imaginando las cosas fuera del orden de la naturaleza; y

199

nunca admira m á s el poder de Dios que cuando imagina

el poder de la naturaleza como sometido por Dios" . ' "

Pero el problema no es admirar la potencia divina y someterse a

ella a d o r á n d o l a , como el m i s m o Descartes nos inc l ina a hacer al ub i ­

car a Dios en la naturaleza como u n rey en su reino; el problema es

conocer esa potencia, es decir, comprender sus leyes internas, lo que

conduce al amor intelectual hacia Dios, ú n i c a fo rma de l iber tad a la

cual aspira el sabio.

Por ta l mot ivo , explicar la naturaleza s e g ú n la necesidad de sus en­

cadenamientos supone que se renuncie a subordinarla a la iniciat iva

de u n sujeto, sea cual fuere, aun cuando estuviera ubicado, integrado

en la naturaleza mi sma , y le impusiera la fo rma defini t iva de u n Todo.

Volveremos sobre esta c u e s t i ó n , pero podemos inmediatamente i n d i ­

car que las i lusiones de la finalidad interna no son menos peligrosas

que las de la finalidad externa; son por otra parte las mismas , que se

proyectan y se concentran desde la exterioridad i lusoria de u n sujeto

independiente en el ordenamiento inmanente de una fo rma que se

da a s í m i s m a sus propios fines:

"Y como aquellos que no entienden la naturaleza de

las cosas nada a f i rman realmente acerca de ellas, sino

que só lo se las imaginan , y confunden la i m a g i n a c i ó n

con el entendimiento , creen por ello firmemente que en

las cosas hay u n Orden, ignorantes como son de la natu­

raleza de las cosas y de la suya propia. Pues decimos que

e s t á n b ien ordenadas cuando e s t á n dispuestas de tal ma­

nera que, al r e p r e s e n t á r n o s l a s por medio de los sentidos,

podemos imaginarlas f á c i l m e n t e y, por consiguiente, re­

cordarlas con facilidad; y, si no es as í , decimos que e s t á n

m a l ordenadas o que son confusas: Y puesto que las cosas

que m á s nos agradan son las que podemos imaginar fá­

ci lmente , los hombres prefieren, por ello, el orden a la

c o n f u s i ó n , como si, en la naturaleza, el orden fuese algo

independiente de nuestra i m a g i n a c i ó n [...j".""*

200

En la naturaleza m i s m a no hay n i o rden n i desorden: estas nocio­

nes son inadecuadas a su esencia.

Se ve entonces lo que significa la idea de u n i d a d de la naturaleza, y

t a m b i é n lo que ella excluye. Pr imero, ind ica la un ic idad de la natura­

leza, que comprende s in l i m i t a c i ó n todo l o que pertenece a su g é n e ­

ro, s e g ú n u n encadenamiento causal i d é n t i c o en todos los a t r ibutos .

A l m i s m o t iempo, indica la potencia de Dios que a c t ú a en ella, y no

sobre ella, por la necesidad inmanente de su esencia. F ina lmente ,

ehmina la r e p r e s e n t a c i ó n de una un idad in terna , o de u n Orden de la

naturaleza, que es solamente una comodidad del razonamiento, pero

que hace incomprensible su real i n f i n idad l i m i t á n d o l a ficticiamente.

De ello debe concluirse una ident idad absoluta entre lo i n f i n i t o

y lo finito: é s to s no son como dos ó r d e n e s independientes, entre los

cuales solamente se p o d r í a instaurar una r e l a c i ó n de corresponden­

cia o de s u m i s i ó n , sino que hay que decir que no son nada u n o s in

el otro, que no son nada uno fuera del o t ro m á s que desde el p u n t o

de vista abstracto de la i m a g i n a c i ó n que los separa. En este pun to , la

i n t e r p r e t a c i ó n hegeliana de la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n , que t iende a

aislar las afecciones de la substancia, c o m o si só lo fueran existencias

facticias con respecto a su esencia inmutab le , es insostenible.

N o n opposita sed diversa

La p o s i c i ó n tan especial que ocupa Spinoza en la filosofía se expre­

sa en part icular en el desv ío , o la c o r r u p c i ó n , de las formas t radiciona­

les de la " lógica". Es as í como, en su sistema, hace u n uso aberrante

del p r inc ip io de c o n t r a d i c c i ó n . Esta m o d i f i c a c i ó n , ¿va en el sentido

de la lóg ica hegeliana, que se e l aboró ella m i s m a en contra de este

pr incipio? No es fácil responder a esta pregunta , porque la Lógica es

objeto, en la filosofía hegeliana, de una t e o r í a que desarrolla todas sus

implicaciones, mientras que en Spinoza la " lógica" - s i este t é r m i n o

es pert inente en su caso- permanece i m p l í c i t a : só lo existe en acto,

inextricablemente confundida con las demostraciones singulares que

const i tuyen exclusivamente su forma visible . In ten temos s in embar-

201

go caracterizarla, al menos en algunos de sus efectos.

Para hacerlo vamos a pasar por Descartes, ya que él nos ofrece

u n t é r m i n o de c o m p a r a c i ó n m u y esclarecedor: se trata de su corres­

pondencia y de su p o l é m i c a con Regius, en la cual e m e r g i ó u n t ema

b i e n conocido, que los comentadores refieren a m e n u d o a Spinoza,

"diversa sed non opposita". Recordemos que Regius era u n m é d i c o

que, desde 1638, en la Univers idad de Utrecht , i m p a r t í a una en­

s e ñ a n z a m u y controvert ida que se apoyaba en los p r inc ip ios de la

fisiología cartesiana. M u y pron to r e s u l t ó evidente que interpretaba

esos p r inc ip ios de una manera uni la teral , p a r a d ó j i c a , que desviaba

su s ign i f i cac ión ; por ta l mo t ivo Descartes se o c u p ó activamente en

d i s t i ngu i r su propia doct r ina de las tesis de ese d i s c í p u l o abusivo.

El error que c o m e t í a Regius era el de in terveni r s in p r e c a u c i ó n en

cuestiones de m e t a f í s i c a dehcadas, peligrosas y complicadas a la

vez, lanzando formulaciones imprudentes , algo que Descartes no

p o d í a aceptar.

En una carta de j u l i o de 1645 se ve c ó m o él recapitula los errores

de Regius:"'

"Antes, considerando el alma como una substancia

dist inta del cuerpo, usted escr ib ió que el hombre era u n

ser por accidente. Ahora, considerando al contrario que

el alma y el cuerpo se hal lan estrechamente unidos en el

m i s m o hombre , usted quiere que ella sea só lo u n m o d o

del cuerpo, error que es peor que el p r imero" .

Lo que vuelve especialmente intolerables las imprudencias de Re­

gius es que ponen el dedo en una dif icul tad part icular de la doctrina

cartesiana, que es la t e o r í a de la u n i ó n del alma y el cuerpo. En su co­

rrespondencia con Elisabeth, Descartes confiesa él m i s m o el ca rác te r

contradictorio de esta t eo r í a que afirma la d i s t i n c i ó n entre el a lma y

el cuerpo - r e m i t i é n d o l a a la d i s t i n c i ó n entre substancia pensante y

substancia extensa- y, a la vez, su u n i ó n substancial en la naturaleza

¿ e l hombre :

202

"No m e parece que el e sp í r i tu humano sea capaz de

concebir m u y distintamente y al m i s m o t iempo la distin­

c ión entre el alma y el cuerpo y su u n i ó n ; porque hace fal­

ta para ello concebirlas como una sola cosa, y concebirlas

en conjunto como dos, lo cual es contradictorio".'"'

Parece que las doctrinas sucesivamente profesadas por Regius se

explican por el deseo de salir de esta c o n t r a d i c c i ó n , que resuelven

reteniendo cada vez u n solo t é r m i n o . Regius insiste p r i m e r o en la dis­

t i nc ión entre el alma y el cuerpo, y caracteriza sobre esta base la natu­

raleza del hombre como accidental y compuesta, ya que és ta consiste

en la s u p e r p o s i c i ó n de dos naturalezas distintas. Luego, i n t imado por

el propio Descartes a retractarse de esta c o n c e p c i ó n he ré t i ca , que da

lugar a la sospecha de pelagianismo, adopta una doctrina inversa de

la precedente y rechaza otorgarle al alma una naturaleza dist inta de

la del cuerpo, del cual el alma no cons t i t u i r í a m á s que una modifica­

ción: cae entonces en u n error, que para Descartes es m á s grave aun

que el precedente, puesto que v e n d r í a a profesar el mater ia l i smo.

Lo que nos interesa de esta p o l é m i c a es que hace intervenir , de

alguna manera en estado prác t ico , el problema de la c o n t r a d i c c i ó n ,

que se ve a q u í esclarecido de una manera bastante particular. Esta

c u e s t i ó n aparece bastante pronto en la correspondencia de Descartes

con Regius:

"Dado que usted reconoce que el pensamiento es u n

atr ibuto de la substancia que no encierra n i n g u n a ex­

t e n s i ó n , y que al contrario la e x t e n s i ó n es el a tr ibuto de

la substancia que no encierra n i n g ú n pensamiento, es

necesario que reconozca t a m b i é n que la substancia que

piensa se dist ingue de aqué l l a que es extensa; ya que no

disponemos de n i n g ú n otro rasgo para conocer que una

substancia difiere de la otra si no es el hecho de que com­

prendemos a una independientemente de la otra; y en

efecto, Dios puede hacer todo lo que nosotros podemos

comprender claramente; y si hay otras cosas que se dice

203

que Dios no puede hacer, es porque ellas i m p l i c a n con­

t r a d i c c i ó n en sus ideas, es decir que no son intel igibles.

Ahora bien, podemos comprender claramente una subs­

tancia que piensa y que no es extensa, y una substancia

extensa que no piensa, como usted lo reconoce: siendo

as í , aun cuando Dios l igue y una estas substancias tanto

como pueda hacerlo, no p o d r á por ello privarse de su

omnipotencia , n i privarse del poder de separarlas, por

consiguiente ellas permanecen distintas"."'

Es necesario seguir en detalle este razonamiento. Comprendemos

claramente el pensamiento sin extens ión , y la ex t ens ión s in el pensa­

miento , como dos substancias distintas. En efecto, definir el pensa­

miento por la ex tens ión , y r e c í p r o c a m e n t e , impl ica con t r ad icc ión . Pero

esta idea, clara en m i espí r i tu , sólo se me puede imponer con tanta

evidencia porque Dios la ha querido así; y como su per fecc ión excluye

que él pueda querer e n g a ñ a r m e , esta idea debe corresponder a u n con­

tenido efectivo. La ex tens ión y el pensamiento son entonces realmente

dos substancias distintas. Así , el pr incipio de con t r ad i cc ión funciona

como u n criterio en los l ími te s de lo que comprendemos, pero es nece­

sario tomar el recaudo de no aplicarlo m á s allá de los l ími t e s de nuestra

r a z ó n , que es tá estrechamente l imitada por su naturaleza. Dios, cuya

omnipotencia es inf ini ta , puede sin duda hacer lo que para nosotros es

incomprensible, si es absolutamente necesario que haga lo que com­

prendemos. Así , es del todo posible, incluso si esta nueva o p e r a c i ó n

constituye para m í u n profundo misterio, que Dios "ligue y una esas

substancias tanto como pueda hacerlo". Es eso justamente lo que tes­

t imon ia la u n i ó n entre u n alma y u n cuerpo en m i propia naturaleza:

del hecho de que yo no comprenda esta u n i ó n , porque su idea impHca

para m í una cont rad icc ión , no resulta que sea imposible, ya que en

Dios nada es a p r io r i imposible, puesto que su poder es por def in ic ión

i l imi tado . Todo lo que puedo afirmar es que Dios no puede, al un i r

estas substancias, querer y hacer que ellas no sean al m i s m o t iempo tal

como yo las comprendo, es decir separadas y distintas.

204

El p r inc ip io de c o n t r a d i c c i ó n tiene entonces el valor de u n cri terio

objetivo y absoluto para todas mis ideas, pero pierde ese valor en el

caso de todo aquello que está fuera de m i poder de conocer. La lógica

divina, si se puede decir as í , comprende y garantiza la lógica humana ,

pero no se identif ica con ella, e incluso la supera in f in i tamente :

"En cuanto a la dif icul tad de concebir c ó m o le ha re­

sultado a Dios l ibre e indiferente hacer que no fuera ver­

dad que los tres á n g u l o s de u n t r i á n g u l o fueran iguales

a dos rectos, o, m á s generalmente, que los contradicto­

rios no puedan estar juntos, es fácil hacerla desapare­

cer, si consideramos que la potencia de Dios no puede

tener n i n g í m l ími t e ; luego, t a m b i é n si consideramos

que nuestro e s p í r i t u es finito y crea de tal naturaleza

que puede concebir como posibles las cosas que Dios

ha querido que fueran verdaderamente posibles, pero no

de una naturaleza tal que pueda t a m b i é n concebir como

posibles aquellas que Dios hubiera podido hacer posi­

bles, pero s in embargo ha querido volver imposibles .

Porque la p r imera c o n s i d e r a c i ó n nos hace conocer que

Dios no puede haber sido determinado a hacer que fuera

verdad que los contradictorios no puedan estar juntos , y

que en consecuencia hubiera podido hacer lo contrario;

d e s p u é s , la segunda nos asegura que, aunque esto sea

cierto, no debemos intentar comprenderlo porque nues­

tra naturaleza no es capaz de hacerlo"."*

Es totalmente típico que estas argucias, que tanto asombraron a

Leibniz, dependan de la a t r i b u c i ó n a Dios de u n l ibre arbi t r io , que

le permi te reinar como u n monarca sobre las ideas y sobre las cosas,

de las que hace lo que quiere: c o n c e p c i ó n de la naturaleza divina que

Spinoza rechaza expresamente porque, contrariamente a sus preten­

siones declaradas, imagina esta naturaleza a part i r de la nuestra, por

p r o y e c c i ó n , en una re lac ión de eminencia. Así , para Descartes, Dios

se inspi ra en el p r inc ip io de c o n t r a d i c c i ó n eminentemente pero no

205

formalmente : este pr inc ip io es en sí m i s m o una consecuencia de su

acc ión , y no u n pr inc ip io eterno que p o d r í a l imi ta r la , r e g u l á n d o l a .

¿No es justamente por el lado de Hegel por donde m i r a a q u í Descar­

tes, al suspender la eficacia de u n pr inc ip io racional cuando de lo que

se trata es de lo absoluto? Es verdad que esta s u s p e n s i ó n tiene a q u í

por efecto volver incomprensible lo in f in i to como tal, subrayando as í

que nuestra r a z ó n finita es impotente para acceder a u n saber de lo

absoluto, o a u n saber absoluto.

Estos p r e á m b u l o s eran necesarios para hacernos ver lo que hay de­

t r á s de la a r g u m e n t a c i ó n que Descartes opone p ú b l i c a m e n t e a Regius

en 1647, en sus Notae inprogramma, en respuesta a cierto "programa"

en el que Regius, en particular, escr ib ía :

"En lo que concierne a la naturaleza de las cosas,

nada impide , al parecer, que el e s p í r i t u pueda ser una

substancia, o cierto modo de la substancia co rpó rea ; o

bien, si queremos seguir el sent imiento de algunos nue­

vos filósofos que dicen que el pensamiento y la e x t e n s i ó n

son atributos que e s t á n en ciertas substancias como en

sus propios sujetos, porque esos atributos no son opues­

tos sino s implemente diversos (non opposita sed diversa), yo no veo que nada pueda imped i r que el e s p í r i t u o el

pensamiento puedan ser u n atributo que convenga a u n

m i s m o sujeto tanto como la ex tens ión , aunque la n o c i ó n

de uno no es té comprendida en la n o c i ó n de la otra: la

r a z ó n que explica esto es que todo lo que podemos con­

cebir puede t a m b i é n ser. Ahora bien, es posible concebir

que el e s p í r i t u humano sea alguna de estas cosas, ya que

no hay en ello n inguna con t rad icc ión ; y por lo tanto pue­

de ser alguna de ellas.

Es por eso que se e n g a ñ a n quienes sostienen que

concebimos clara y dist intamente al e s p í r i t u h u m a n o

como una cosa que por necesidad es realmente dist inta

del cuerpo".

206

Este texto es totalmente carac te r í s t i co de la manera de razonarás Regius, que se esfuerza, a p o y á n d o s e en pr incipios tomados de Descar­

tes, por justif icar conclusiones que son justamente las que Descartes

r e c h a z ó : Regius puede tener r a z ó n al sostener posiciones diferentes

de las de Descartes, pero s in duda se equivoca cuando busca apunta­

larlas con pruebas tomadas t a m b i é n de Descartes, lo que confiere a su

razonamiento el aspecto de u n compromiso bastante ambiguo.

La " d e m o s t r a c i ó n " de Regius tiende a establecer que el e s p í r i t u y el

cuerpo pueden pertenecer a una m i s m a substancia, del m i s m o modo

que atributos diversos provienen s in c o n t r a d i c c i ó n de u n m i s m o su­

jeto: estamos m u y lejos a q u í de Spinoza, no sólo porque él mant iene

una d i s t i n c i ó n real entre el pensamiento y la e x t e n s i ó n , sino sobre

todo porque descarta la c o n c e p c i ó n gramatical de los atributos, se­

g ú n la cual la r e l ac ión entre és tos y su substancia puede r e m i t i r a

una r e l ac ión de t ipo sujeto-predicado. Pero veremos que la r e fu t ac ión

que Descartes le opone a Regius tiene u n alcance m á s ampho que el

objeto al que apunta inmediatamente: en este sentido, i lustra m u y

b ien una manera de razonar que es justamente aqué l l a con la cual va

a romper Spinoza.

Para Descartes, Regius ha cometido u n p r i m e r error al confundi r

las nociones de atr ibuto y de modo: cuando los "nuevos filósofos", es

decir el m i s m o Descartes, definen el pensamiento como u n atr ibu­

to de la substancia i n c o r p ó r e a y la e x t e n s i ó n como u n atr ibuto de la

substancia co rpó rea , ent ienden por la palabra atr ibuto "una cosa que

es inmutab le e inseparable de la esencia de su sujeto", de la m i s m a

manera en que una substancia tiene por atributo existir por sí mis ­

ma. No se trata entonces de u n modo, es decir, s e g ú n Descartes, de

u n manera de ser variable, que puede ser modificada s in que por ello

cambie la esencia de la cosa a la cual pertenece: as í , la e x t e n s i ó n con­

siderada en sí m i s m a no se modif ica en nada por el hecho de que pue­

da tomar diversas formas (esféricas, cuadradas, e tcé te ra ) , y lo m i s m o

sucede en el caso del pensamiento. Una vez establecido esto, aun si

el p r inc ip io "non opposita sed diversa" fuera admisible, no se ap l i ca r í a

a q u í : como la ident idad consigo m i s m a de una substancia pasa en sus

atributos, que a part i r de allí son inmutables , queda excluido incluso

207

que é s to s sean "diversos", puesto que eso i n t r o d u c i r í a en la substan­

cia de la que dependen u n pr inc ip io de cambio.

Pero el p r inc ip io sobre el que se apoya Regius, "non opposita sed

diversa", es en sí m i s m o inaceptable. La ob jec ión que Descartes le

opone puede sorprendemos, ya que consiste en una a p e l a c i ó n al p r i n ­

cipio de c o n t r a d i c c i ó n . Ahora bien, acabamos de ver que el m i s m o

Descartes c u e s t i o n ó la universalidad de este pr inc ip io , al af i rmar que

no puede apHcarse a todas las cosas en las cuales la in f in i t a pe r f ecc ión

de Dios se expresa directamente, y que escapan a nuestra r a z ó n finita;

pero, si b ien la universal idad de ese pr inc ip io es socavado por todo

lo que excede a nuestro poder de conocer, y debe permanecer para

nosotros incomprensible , és te sigue siendo inatacable en el caso de

todo lo que queda en los l í m i t e s de la r a z ó n natural , donde constituye

- c o m o hemos v i s t o - u n cri terio objetivo de verdad. El razonamiento

de Regius es entonces e r r ó n e o porque es contradictorio:

"Agrega 'que esos a t r íbu tos no se oponen sino que son

simplemente diversos'. En eso hay todavía i m a contradic­

ción: porque, cuando se trata de atributos que constituyen

la esencia de algunas substancias, no podr í a existir entre

ellos una opos ic ión m á s grande que la de ser diversos. Y

cuando él reconoce que uno es diferente del otro, es lo

m i s m o que si dijera que uno no es el otro. Pero ser y no

ser son opuestos [...] En lo que respecta a esas especies de

a t r íbu tos que constituyen la naturaleza de las cosas, no se

puede decir que los que son diversos, y que no e s t á n de

n i n g ú n modo comprendidos uno en la n o c i ó n del otro,

convienen a u n ú n i c o y m i s m o sujeto: porque es lo mis­

m o que si se dijera que u n ú n i c o y m i s m o sujeto tiene dos

naturalezas diversas, lo que implica una con t r ad i cc ión

manifiesta, al menos cuando se trata, como aq u í , de u n

sujeto s imple y no de u n sujeto compuesto". '"

En el caso de una substancia s imple y no compuesta (como lo es

justamente la naturaleza humana, que es la u n i ó n de u n alma y u n

208

cuerpo), es absurdo pensar en atributos distintos en u n m i s m o sujeto

en el que deban, precisamente, oponerse como "naturalezas" incom­

patibles o exduyentes. De allí la necesidad inversa de concluir , de

la diversidad de los atributos, la d i s t i nc ión de las substancias de las

cuales dependen: dado que és tas son irreductibles una a la otra, como

los sujetos de dos proposiciones gramaticales distintas, só lo puede

l l a m á r s e l a s "diversa sed non opposita" en la medida en que, al ser exte­

riores una a la otra, no dan lugar a con t r ad i cc ión .

La c o n c e p c i ó n spinozista de los atributos, entre los cuales se en­

cuentran el pensamiento y la ex t ens ión , no tiene s in duda nada que

ver con el mater ia l ismo elemental y confuso de Regius. Sin embargo,

cae bajo el peso de la ob jec ión de Descartes: no porque deseche una

d i s t i n c i ó n real entre el pensamiento y la e x t e n s i ó n , s ino porque se

rehusa a concluir , de esta d i s t inc ión , la de las substancias. Como lo

hemos mostrado, la diversidad inf in i ta de los atributos es, para Spi­

noza, el otro aspecto de la un idad de la substancia que ella constituye

efectivamente, en la in f in idad activa de sus esencias que la expresan

cada una en su g é n e r o , i d é n t i c a m e n t e y s in opos i c ión . Esto significa

que la substancia, tal como la concibe Spinoza, ha perdido la f u n c i ó n

de sujeto que a ú n detentaba en la filosofía cartesiana, y es por eso

que no e s t á determinada, en su naturaleza i n t r í n s e c a , por el p r inc i ­

pio de c o n t r a d i c c i ó n de la lógica tradicional, que es impotente para

determinarla . A su manera, Spinoza se une a q u í con Descartes: el

p r inc ip io de c o n t r a d i c c i ó n no basta para hacernos captar todo aquello

que concierne a lo absoluto. Pero para Spinoza esta incapacidad no

significa, como para Descartes, que lo absoluto debe sernos i ncom­

prensible porque los pr incipios que g u í a n a la r a z ó n finita no le son

aplicables; esto quiere decir, por el contrario, que la racionalidad de

las verdaderas causas - q u e ya no tiene nada que ver con los "fines

impenetrables" de u n Dios excesivo- no es reductible a los pr incipios

formales de una lógica cuya precariedad fundamental , justamente,

revela: todo lo que es general es t a m b i é n , para Spinoza, imaginar io .

Es a q u í donde vemos cuan cerca y cuan lejos estamos a la vez de

Hegel: m u y cerca por esta s u s p e n s i ó n de los criterios racionales abs­

tractos a los cuales Descartes permanece todavía apegado (es la r a z ó n

209

por la cual, si é s t e admite en su filosofía la idea del i n f i n i t o , desea;

la posibi l idad de extraer de él a lg i in conocimiento, sea el que fuere);

pero t a m b i é n m u y lejos, ya que, con el p r inc ip io de c o n t r a d i c c i ó n

t radicional y la s e p a r a c i ó n r íg ida , a u t o m á t i c a , que é s t e instala entre lo

verdadero y lo falso, es el pensamiento m i s m o de la c o n t r a d i c c i ó n lo

que Spinoza arroja aparentemente fuera de la filosofía, r e h u s á n d o s e

por anticipado, en este punto , a la n o c i ó n hegeliana de una raciona­

l idad de lo negativo y descartando tal vez, con ella, la posibi l idad de

una d ia léc t ica .

De manera notable, Spinoza revela entonces, en el hegelianismo,

una asombrosa c o l u s i ó n con la r a z ó n clásica, de la que retiene a ú n u n

presupuesto: la idea de que la c o n t r a d i c c i ó n es una r e l a c i ó n que só lo

puede ser comprendida y resuelta en u n sujeto, o para u n sujeto. En

efecto, en Descartes, es la a s i m i l a c i ó n de la substancia al sujeto de

una p r o p o s i c i ó n lo que permite aplicarle el p r inc ip io de con t r ad i cc ión

y despejar su racionalidad. En el caso de Hegel, es la p r e s e n t a c i ó n

de lo absoluto como sujeto, que vuelve él m i s m o a sí m i s m o en u n

discurso exhaustivo, lo que permite desarrollar en él todas las contra­

dicciones de las que es capaz y, a t ravés de ellas, conducir al e sp í r i t u

hasta su r ea l i zac ión efectiva. En los dos casos, el m é t o d o que conduce

a lo verdadero es la r e s o l u c i ó n de las contradicciones en tanto ellas

pertenecen a u n sujeto.

Ahora b ien - H e g e l no se cansa de dec i r lo - , Spinoza es el filósofo

que p e n s ó lo absoluto en el concepto de una substancia que no es un

sujeto. Por eso la substancia tal como él la presenta es tá liberada tanto

de las coerciones de la r a z ó n finita, tales como Descartes las h a b í a

fijado, como del modelo evolutivo imaginado por Hegel . A l m i s m o

t i empo que i m p i d e la i n t e r v e n c i ó n en la filosofía de u n sujeto ju r íd i co

- D i o s creador de verdades eternas de las que es garante- , Spinoza

invalida la f u n c i ó n de u n sujeto lógico que sirve de apoyo a la propo­

s i c i ó n verdadera y atestigua su ca rác te r no contradictorio o le permi te

explicitar, y por lo tanto resolver, todas las contradicciones que és ta

lleva en sí m i sma .

210

Las esencias singulares

Spinoza toma p o s i c i ó n frente a la r a z ó n clásica, de la que recusa el orden inmutab le y fo rmal haciendo u n uso aberrante, desviado, o por lo menos diferente, del pr inc ip io de c o n t r a d i c c i ó n . E x p l i q u é m o n o s m á s precisamente con respecto a este punto.

Este p r i n c i p i o l óg i co t r ad ic iona l es i n t r o d u c i d o en el l i b r o I I I de la Ética, en u n lugar y con una f o r m u l a c i ó n que nos l levan a reflexionar:

"Las cosas son de naturaleza contraria, es decir, no pue­

den darse en el m i s m o sujeto [im odem subjecto esse), en la

medida en que una de ellas puede destruir a la otra" . ' '

Esto significa que los contrarios se excluyen, y que no pueden en­tonces coexistir, es decir, como lo indica la d e m o s t r a c i ó n , "convenir entre ellos" (inter se convenire), para const i tuir juntos u n m i s m o ser, o u n m i s m o "sujeto".

A q u í reaparece la m i s m a divergencia entre Spinoza y Hegel :

para este ú l t i m o , no só lo los contrarios pueden coexistir m u y b i en

en u n m i s m o sujeto, sino que es incluso esta u n i d a d de contrarios

lo que consti tuye la naturaleza del sujeto como tal , en cuanto es el

proceso viviente y a u t ó n o m o de su propio desarrollo. A l expulsar del

sujeto toda negatividad interna, Spinoza no hace sino manifestar,

aparentemente, su impotencia para pensar una d ia léc t i ca del sujeto,

es decir una d ia léc t i ca que encuentre sus condiciones en el sujeto

m i s m o , en su sujeto: pun to de vista de la substancia. S in embargo,

las cosas no son tan simples: ¿se p o d r í a decir t a m b i é n que lo que

Spinoza rechaza es pensar la d ia léc t ica en u n sujeto, como lo h a r á

precisamente Hegel. ' Entonces se abre una nueva vía, inc luso si Spi­

noza no la recorre efectivamente: se plantea el p rob lema de una dia­

léct ica de la substancia, es decir, de una d ia léc t i ca mater ia l que no

presuponga su r e a l i z a c i ó n en sus condiciones iniciales por med io

de una t e l eo log í a necesariamente ideal. Cabe decir que ta l d ia l éc t i ca

es lo impensable hegeliano.

211

Volvamos al l i b ro I I I de la Ética: la p r o p o s i c i ó n 5 e s tá anunciada

de una manera absolutamente general, y su " d e m o s t r a c i ó n " , que pro­

cede por el absurdo, haciendo sólo referencia a la p r o p o s i c i ó n prece­

dente "evidente por sí misma" , muestra que se trata de una suerte de

axioma, de u n p r inc ip io fo rmal que no se refiere a n inguna realidad

en particular, sino que expone una c o n d i c i ó n universal de todo pen­

samiento racional. Parece entonces tener esencialmente una s igni f i ­

cac ión lógica, que eventualmente p o d r í a remit i rse al enunciado tradi­

cional: "una cosa no puede ser a la vez algo y su contrario".

Sin embargo, el sentido de esta p r o p o s i c i ó n no puede determi­

narse por completo sino en su contexto. ¿Por q u é Spinoza recuerda

este p r inc ip io general y le da la forma de una p r o p o s i c i ó n en el curso

de su a r g u m e n t a c i ó n ? Es claro que las proposiciones 4 y 5 del l ib ro

I I I de la Ética, que en el fondo son axiomas, sirven de p r e á m b u l o a

la p r e s e n t a c i ó n de la n o c i ó n de conatus, cuya s ign i f i cac ión es, por el

contrario, totalmente real y determinada, y a la cual se consagran las

proposiciones siguientes:

"Cada cosa se esfuerza, en cuanto está a su alcance (quantum in se

est), por perseverar en su ser (in suo esse perseverare conatur)" (prop. 6).

"El esfuerzo (conatus) con que cada cosa intenta perseverar en su

ser no es nada dis t into de la esencia actual de la cosa m i s m a (nihil est

praeter ipsius rei actualem essentiam)" (prop. 7 ) .

As í , una cosa singular o finita, en la cual la potencia de Dios se ex­

presa de manera cierta y determinada (certo et determinata modo) por

in te rmedio de uno de sus atributos, tiende naturalmente a conser­

var su propio ser, y esta tendencia constituye su esencia, puesto que

expresa cuanto es tá a su alcance y cuanto hay en ella (quantum in se

est): de acuerdo con esta esencia, y el conatus que la e fec túa , se opone

a todo lo que puede destruirla o sup r imi r su existencia (existentiam

tollere), como lo indica la d e m o s t r a c i ó n de la p r o p o s i c i ó n 6. En efecto,

"n inguna cosa puede ser destmida sino por una causa exterior" (prop.

4) , ya que no es posible que u n m i s m o acto manifieste su esencia y la

niegue al m i s m o tiempo. Es por eso que, s e g ú n su esencia propia o

actual, toda cosa tiende a perseverar en su ser indef in idamente .

Esta a r g u m e n t a c i ó n conf i rma t a m b i é n , aparentemente, la inter-

212

p r e t a c i ó n de Hegel , en la medida en que muestra que Spinoza per­

manece apegado al concepto clásico de una "negatividad finita", ne­

gac ión externa que supr ime y que excluye, fuera de toda discursividad

inmanente o trabajo de lo negativo que vuelve sobre sí m i s m o para

consti tuir , precisamente, una esencia: el conatus es u n m o v i m i e n t o

absolutamente positivo, en el que se expresa una actividad y una po­

tencia fuera de toda l im i t ac ión , de toda exc lus ión . Sin embargo, si

uno se queda en este punto, ya no comprende m u y b ien por q u é esta

realidad se af i rma y se e fec túa tendencialmente en u n conatus.

Por otra parte, el razonamiento de Hegel se quebranta en otro pun­

to, ya que este mov imien to por el cual una cosa t iende a conservar su

ser propio es justamente su esencia actual, o incluso, como Spinoza

esc r ib ió en otra parte, su "esencia singular", que hace que sea, no de

forma absoluta como sólo puede serlo la substancia, sino de manera

cierta y determinada, como una afección part icular de la substancia

considerada en uno de sus g é n e r o s . La n o c i ó n de conatus remi te en­

tonces directamente a la de d e t e r m i n a c i ó n , de la cual supr ime toda

negatividad interna: en la medida en que una cosa es determinada

como tal (quantum in se est) por su re lac ión inmanente con la substan­

cia, de la cual es una afección, se opone tendencialmente a todo lo que

l i m i t a su realidad amenazando con destruirla. Es entonces cierto que

la d e t e r m i n a c i ó n no es en sí misma una n e g a c i ó n , sino por el contra­

r io una a f i r m a c i ó n : por lo tanto el argumento de Hegel , s e g ú n el cual

Spinoza piensa la d e t e r m i n a c i ó n solamente por defecto - o sea como

lo inefec t ivo- , se vuelve caduco.

Hay entonces en Spinoza u n concepto posit ivo de la determina­

c i ó n que parece cuestionar, por otra parte, las definiciones iniciales

que daban su base al sistema:

"Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser

l imi tada por otra de su mi sma naturaleza" ( I , d e f 2).

"Por modo entiendo las afecciones de una substancia,

o sea, aquello que es en otra cosa, por med io de la cual es

t a m b i é n concebido" ( I , d e f 5).

213

"Se l lama [...] necesaria, o mejor compelida, a la [cosa]

que es determinada por otra cosa a existir y operar, de

cierta y determinada manera (certa et determinata ratio­

ne)" ( I , def. 7).

"[ . . . ] las cosas que se producen en v i r t u d de causas ex­

ternas, ya consten de muchas partes, ya de pocas, deben

cuanto de pe r f ecc ión o realidad t ienen a la v i r t u d de la

causa externa y, por tanto, su existencia brota de la sola

pe r f ecc ión de la causa externa, y no de la suya propia" ( I ,

escolio de la prop. 11).

En todas estas f ó r m u l a s , una cosa es determinada, no s e g ú n lo

que es en ella (quantum in se est), como en el l ib ro I I I , sino por el

contrario desde el exterior, a part i r de otras cosas que la l i m i t a n y al

m i s m o t i empo la hacen existir, c o n s t i t u y é n d o l a a ella m i s m a como

una causa exterior para otros efectos. Este razonamiento es entonces

enteramente diferente del razonamiento del l ib ro I I I : una cosa finita

es determinada desde el exterior por otra cosa; en esa exterioridad no

se r e ú n e n las condiciones que p o d r í a n destruir su existencia sino las

que, por el contrario, la hacen posible o la producen necesariamente.

Estas definiciones conducen a la p r o p o s i c i ó n 28 del l ib ro I , s e g ú n la

cual una cosa singular no existe por sí misma , sino por otra que a su

vez es determinada por otra, en u n encadenamiento i n f i n i t o .

Ahora bien, esta diferencia, este contraste entre dos exposiciones

de la n o c i ó n de d e t e r m i n a c i ó n , d e t e r m i n a c i ó n "externa" o determina­

c i ó n "interna", no se puede explicar m á s que por una r a z ó n evidente:

no son las "mismas cosas" las que son determinadas en u n o y en otro

caso o, al menos, las mismas cosas son determinadas desde puntos de

vista diferentes. En u n caso, una cosa finita es determinada en cuanto

a su esencia, s e g ú n la cual tiende indefinidamente a perseverar en su

ser; mientras que, en el otro caso, es determinada en cuanto a su exis­

tencia, en condiciones que la l i m i t a n . Tal es justamente la s i t u a c i ó n

part icular de las cosas singulares: t ienen una esencia propia, que está

dada en eUas, y en la cual la substancia se expresa certo et determinata

214

modo, y existen en exterioridad en u n encadenamiento in te rminable

que las une a todas las otras cosas. Se comprende as í por q u é , a dife­

rencia de la substancia misma, estas cosas no existen necesariamente

o, dicho en otros t é r m i n o s , su esencia no impl ica la existencia: es que

su existencia y su esencia son "determinadas" de maneras completa­

mente diferentes, in se et in alio. Por eso, el hecho de que las cosas sin­

gulares no existan en la eternidad, sino en el m o v i m i e n t o incesante y

cambiante de relaciones ex t r ín secas en el curso de las cuales aparecen

y desaparecen, no afecta en nada a la eternidad de su esencia, que es

su tendencia inmanente a perseverar en su ser.

Retomemos el ejemplo que sirve de pretexto a Spinoza en su diá­

logo imaginar io con los oscurantistas (Ética, I , a p é n d i c e ) . U n hombre

muere por la ca ída de una piedra que arrastraba el viento y que se

le cayó en la cabeza en el momen to en que iba a visitar a unos ami­

gos: su existencia es aniquilada por u n concurso de circunstancias

exteriores que se explican por u n encadenamiento in te rminab le de

determinaciones, siendo todas ellas, unas con respecto a las otras, ex­

teriores, s in n inguna l i gazón inmanente . Pero, por su esencia propia,

no por su pertenencia c o m ú n al g é n e r o humano , sino por la forma

actual y s ingular que lo hace ser en persona, nada lo destinaba a sufr i r

aquello que debe ser designado entonces, en sentido fuerte, como u n

accidente, es decir algo que sucede fuera de toda p r e d i s p o s i c i ó n , de

toda tendencia interna, ya que és ta por el contrario se opone a ello.

Se trata de u n accidente necesario, ya que se explica por causas, e

incluso por u n encadenamiento i n f in i t o de causas que lo determina

por completo, pero s in que en n inguna parte de este encadenamiento

aparezcan las condiciones de una un idad interna que vincule todas

estas causas entre ellas en el marco de u n desarrollo inmanente , es

decir, de u n m o v i m i e n t o con ca rác t e r de finalidad. Es la r a z ó n por la

cual la i n t e r p r e t a c i ó n de este acontecimiento basada en la providencia

o la fatalidad, que busca en él, por in termedio de las causas finales,

una s ign i f i cac ión interna ocuha, resulta perfectamente inadecuada:

se desv ía de la c u e s t i ó n , ya que apunta de hecho a u n objeto total­

mente diferente del que pretende explicar; explota una circunstancia

y la ignorancia en la cual nos hallamos necesariamente en cuanto a la

215

total idad de sus condiciones, y la u t i l iza como pretexto para establecer

o reforzar una s u p e r s t i c i ó n . La tesis providencialista, que sirve de ve-

h í c i d o a la r e l i g ión del temor, se apoya en la c o n f u s i ó n de los puntos

de vista de la esencia y de la existencia.

Vo lvamos al p rob lema de la c o n t r a d i c c i ó n . ¿ Q u é son dos cosas

contrarias? Son dos cosas tales que una s u p r i m e la existencia de la

otra, y que no pueden por l o tanto convenir entre ellas, es decir ser

en u n m i s m o sujeto ( in eodem subjeto simul esse). ¿ P e r o q u é es ser

en u n m i s m o sujeto? L i te ra lmente es coexistir, s e g ú n el t é r m i n o

que u t i l i z a el m i s m o Spinoza: dos cosas son contrar ias cuando

la existencia de una excluye la de la otra y aporta las condic iones

externas de su a n u l a c i ó n . De esto resulta una consecuencia m u y

i m p o r t a n t e : el enunciado del p r i n c i p i o de c o n t r a d i c c i ó n concierne

a q u í a existencias y no a esencias, y el "sujeto" que hace in t e rven i r ,

cuya pos ib ihdad garantiza, es él m i s m o de te rminado en el n ive l de

las existencias, y no en el de las esencias. ¿No ex i s t i r í a entonces

otra c o n t r a d i c c i ó n que la que se da entre existencias y para existen­

cias, y no entre las esencias y para las esencias? R e s u U a r í a de el lo

que las cosas s ingulares , consideradas ta l como son en sí m i s m a s

(quantum in se est) s e g ú n su p rop ia esencia, no son determinadas

en s í m i s m a s c o m o sujetos, ya que u n sujeto no es m á s que u n

"ente" en el cual coexisten existencias dis t intas , es decir lo que

Spinoza Uama en otra parte u n i n d i v i d u o . La n o c i ó n de sujeto no

t iene s i g n i f i c a c i ó n rac ional s ino en r e l a c i ó n con las existencias, no

con las esencias.

Si hay en Spinoza una t eo r í a del sujeto, la fo rma que és ta adopta

no es lógica , sino ante todo física, en el sentido en que la física estudia

las formas de la coexistencia entre los entes. Esta t eo r í a e s t á expuesta

en la p r o p o s i c i ó n 13 del l ib ro I I de la Ética:

"Cuando ciertos cuerpos, de igual o dist inta magn i ­

tud , son compehdos por los d e m á s cuerpos de tal modo

que se aplican unos contra otros, o b i en - s i es que se

mueven con igual o dis t into grado de velocidad- de modo

tal que se comun iquen unos a otros sus movimien tos se-

216

g ú n una cierta re lac ión , diremos que esos cuerpos e s t á n

unidos entre sí y que todos juntos componen u n solo

cuerpo, o sea, u n ind iv iduo que se dist ingue de los de­

m á s por medio de dicha u n i ó n de cuerpos".

Esta de f in i c ión se aplica inmediatamente a los cuerpos, es decir a

las determinaciones de la ex t ens ión ; pero vale t a m b i é n indirectamen­

te para todas las otras formas de uniones de determinaciones que se

producen t a m b i é n en otros g é n e r o s de ser; por eso es posible apoyar­

se en ella para extraer de allí una n o c i ó n general del ind iv iduo .

¿ Q u é es u n individuo? Una " u n i ó n de cuerpos", es decir, cierto en­

samblaje de elementos de la m i s m a naturaleza que convienen entre

ellos, no solamente en cuanto a su esencia, ya que todos los cuerpos

convienen entre ellos en cuanto a su esencia," sino en cuanto a su

existencia: f o rman entonces "un solo cuerpo, o sea, u n ind iv iduo" ,

que se dis t ingue de los otros porque tiene cierto n ú m e r o de propie­

dades comunes. De esta de f in ic ión surge de inmedia to que los ind iv i ­

duos no existen absolutamente, sino en re lac ión con circunstancias o

con u n punto de vista:

"Entiendo por cosas singulares las cosas que son fini­

tas y t ienen una existencia Hmitada; y si varios i n d i v i ­

duos cooperan a una sola acc ión de tal manera que todos

sean a la vez causa de u n solo efecto, los considero a

todos ellos, en este respecto (eatenus) como una m i s m a

cosa singular". "

"En este respecto": la un idad que constituye u n ind iv iduo no es para nada eterna, sino que depende de las condiciones que la hacen y la deshacen.

¿De d ó n d e proviene esta u n i ó n ? ¿De u n pr inc ip io in te rno de re­

u n i ó n que l igar ía diversos elementos entre ellos, s e g ú n su propio

ser, para const i tu i r la realidad singular y or ig ina l del individuo? De

tal manera, los finalistas, "cuando contemplan la fábr ica del cuerpo

humano , quedan estupefactos, y concluyen, puesto que ignoran las

2 1 7

causas de algo tan b ien hecho, que es obra no m e c á n i c a , sino divina o

sobrenatural, y consti tuida de modo tal que n inguna parte perjudica a

otra" (Ética, I , a p é n d i c e ) , como si ellas se completaran s e g ú n el p r i n ­

cipio de una a r m o n í a inmanente . Pero los cuerpos singulares que

componen a los individuos en la e x t e n s i ó n "se aplican unos contra

otros", por una coacc ión que es necesariamente exterior, y no por la

necesidad interna de una esencia que tiende indef in idamente a per­

petuarse. Para retomar una e x p r e s i ó n de M . Gueroult , la g é n e s i s de

los individuos se explica por la " p r e s i ó n de los ambientes", '" es decir,

por una acc ión m e c á n i c a , u n encadenamiento de determinaciones

que se art iculan, o m á s b ien que son articuladas entre ellas, fiiera de

toda r a z ó n i n t r í n s e c a : este encuentro m o m e n t á n e o toma entonces la

fo rma especí f ica de una "coacc ión" .

El ind iv iduo , o el sujeto, no existe entonces por s í m i s m o , en la

s impl ic idad irreductible de u n ser ú n i c o y eterno, sino que es tá com­

puesto por el encuentro de seres singulares que se acuerdan coyun-

tura lmente en él, en cuanto a su existencia, es decir que coexisten en

él, pero s in que este acuerdo presuponga una r e l ac ión privilegiada, la

un idad de u n orden interno, en el nivel de sus esencias, que subsisten

i d é n t i c a m e n t e , tal como eran en sí mismas antes de encontrarse as í

unidas, y s in ser para nada afectadas.

Tomemos u n ejemplo de una a soc i ac ión de este t ipo. Acabamos

de hacer referencia a los finalistas que, a menudo, t omaron al cuerpo

h u m a n o como modelo de una o r g a n i z a c i ó n integrada, y cuya perfec­

c i ó n h i zo que se quedaran "estupefactos". He a q u í c ó m o Spinoza re­

suelve este problema, a p o y á n d o s e en la de f in i c ión del ind iv iduo que

ya hemos comentado (prop. 13):

"Las partes componentes del cuerpo h u m a n o no per­

tenecen a la esencia de dicho cuerpo sino en cuanto que

se comunican unas a otras sus movimientos s e g ú n cier­

ta r e l ac ión (certa ratione) [...], y no en cuanto pueden ser

consideradas como individuos, al margen de su r e l ac ión

con el cuerpo h u m a n o " . "

218

En la medida en que es, como todo ind iv iduo , u n ser compuesto,

el cuerpo h u m a n o es tá consti tuido por partes que pueden ser con­

sideradas de dos maneras: en tanto elementos que coexisten en él y

fo rman juntos su o r g a n i z a c i ó n global, y en tanto son en sí m i smos

individuos independientes, que existen en sí mi smos como todos, al

margen de su re l ac ión con el cuerpo humano . Spinoza propone la

m i s m a de f in i c ión en su carta 32 a Oldenburg. Ahora b ien , es só lo

la i m a g i n a c i ó n la que descubre entre estos dos aspectos u n a ident i ­

dad o una convergencia, como si cada parte estuviera const i tuida en

sí m i s m a para formar con todas las otras una total idad armoniosa y

ordenada. Esta c o n c e p c i ó n finalista, que resume abstractamente u n

encadenamiento in f in i to de determinaciones en la f icción de una i n ­

t e n c i ó n ú n i c a , debe ser substituida por una exp l icac ión í n t e g r a m e n t e

causal: és ta , que no toma en cuenta sino las relaciones externas en­

tre los cuerpos, es entonces completamente mecanicista. Cada parte

del cuerpo pertenece a esta forma global que el cuerpo t om a en su

conjunto, no s e g ú n su esencia propia, sino a causa de esta l i g a z ó n

exterior, cuya necesidad transitiva es la de una coacc ión que logra que

se mantengan juntos todos los elementos del cuerpo h u m a n o hasta

el m o m e n t o en que, una vez que hayan cambiado las condiciones del

ambiente, las relaciones entre estos elementos sean t a m b i é n m o d i ­

ficadas: el ensamblaje se deshace, y sus partes son reenviadas hacia

otras combinaciones. No hay pues n inguna necesidad de interpretar

la estructura del cuerpo humano a partir de u n arte d iv ino y sobrena­

tura l -cuyas razones son esencialmente mister iosas- , t omando como

pretexto el hecho de es tá "constituida de modo tal que n i n g u n a parte

perjudica a otra", sino que por el contrario le conviene: la r a z ó n de

este acuerdo no debe buscarse en una oscura p r e d e t e r m i n a c i ó n de las

esencias singulares que las inc l ina r í a a converger todas juntas en una

esencia ú n i c a (una naturaleza ideal), sino en la r e l ac ión transit iva de

d e t e r m i n a c i ó n que las obliga provisoriamente a asociarse.

Se h a b r á advertido que, en el texto que acabamos de comentar ,

Spinoza presenta las partes del cuerpo humano consideradas fuera

de su pertenencia c o m ú n al ind iv iduo en el que coexisten como " i n ­

dividuos":

219

"El cuerpo h u m a n o se compone de m u c h í s i m o s i n d i ­

viduos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es

m u y compuesto". '^

"Las partes del cuerpo humano (por el Postulado 1),

son, efectivamente, individuos muy compuestos, cuyas

partes (por el Lema 4) pueden separarse del cuerpo huma­

no y comunicar sus movimientos (ver Axioma 1 que sigue

al Lema 3) a otros cuerpos seglin otra re lación, conservan­

do el cuerpo enteramente su naturaleza y forma [...]. Esto

m i s m o debe t a m b i é n decirse de cualquier parte de ese i n ­

dividuo componente del cuerpo humano [ . . . ] . " "

Los elementos constitutivos de u n ind iv iduo son entonces ellos

mismos reahdades complejas, compuestas de partes distintas que co

existen en ellas y son a su vez determinadas fuera de esa re lac ión , y

as í hasta el i n f i n i t o , puesto que el aná l i s i s de la realidad es, s e g ú n

Spinoza, in terminable , y j a m á s puede conducir a seres absolutamen­

te simples a part i r de los cuales se edif icaría el sistema complejo de

sus combinaciones. En t é r m i n o s estrictos, sólo existen relaciones: por

eso las esencias singulares, que son determinadas en sí mismas, no

son afectadas por el encadenamiento exterior de las existencias; por

eso no se las puede alcanzar por medio de u n aná l i s i s que descubra

lo s imple al final de lo complejo, lo s imple como u n elemento t e rmi ­

nal , una un idad irreductible. Las esencias no son las unidades cons­

titutivas de u n todo, as í como tampoco son totalidades que un i f ican

elementos para la eternidad.

Como ya lo hemos visto, este movimien to puede ser tomado en el

otro sentido: en los cuerpos, considerados como indiv iduos , siempre

hay otros cuerpos, que a su vez son individuos, pero t a m b i é n cada

cuerpo, en tanto él m i s m o es u n indiv iduo, pertenece a otro cuerpo,

que es t a m b i é n u n ind iv iduo , y así hasta el i n f in i to , hasta que lle­

guemos a ese ind iv iduo total,/acies totius universi, que es, tal como lo

hemos mostrado, el modo in f in i to mediato de la e x t e n s i ó n : "La Natu­

raleza en su total idad es u n solo ind iv iduo cuyas partes, es decir todos

220

los cuerpos, v a r í a n de inf in i tos modos, s in que se mod i f ique el i nd iv i ­

duo total". Ya lo hemos indicado: se r ía u n error interpretar este texto

en el sentido de una c o n c e p c i ó n organicista de la naturaleza, inevita­

blemente asociada a la r e p r e s e n t a c i ó n de una finahdad inmanente ,

como se ha hecho s in embargo tan a menudo . S e g ú n ta l c o n c e p c i ó n ,

las partes de la naturaleza, es decir el conjunto de cosas c o r p ó r e a s

(pero t a m b i é n el conjunto de cosas que consti tuyen cada u n o de to­

dos los otros atributos), s e r í a n ellas mismas constituidas, cada una en

cuanto a su esencia propia, por una re l ac ión i n t e ma de solidaridad

que las h a r í a converger a todas en la r ea l i zac ión de una fo rma global,

en el in te r ior de la cual se d i s p o n d r í a n unas con respecto a las otras

de manera un i ta r ia . Ser ía entonces posible concluir a r m ó n i c a m e n t e

de sus naturalezas propias - q u e se encadenan entre ellas s e g ú n una

m i s m a r eg l a - su o r g a n i z a c i ó n inf in i ta , y r e c í p r o c a m e n t e : en ta l caso,

no h a r í a m o s otra cosa que leer a Leibniz en Spinoza.

Ahora bien, ta l r e p r e s e n t a c i ó n de la naturaleza, como el conoci­

miento del cuerpo humano al cual se refiere como a u n modelo , per­

tenece, s e g ú n Spinoza, al d o m i n i o de la i m a g i n a c i ó n : és ta oculta o

altera la idea adecuada del in f in i to actual, s e g ú n la cual la substancia

se expresa inmedia ta e i d é n t i c a m e n t e - s i n la m e d i a c i ó n de u n p r inc i ­

pio de orden, inevitablemente jerarquizado y finalizado- en cada una

de sus afecciones, cuyas esencias singulares produce, todas a la vez,

s in acordarle u n privi legio a n inguna y conf i r i éndo le a cada una esa

tendencia o r ig ina l a perseverar en su ser que le corresponde de ma­

nera propia y no se le puede quitar. Esas tendencias son equivalentes

en la medida m i s m a en que no pueden ser comparadas, puesto que

cada una se realiza en la p len i tud positiva de su naturaleza propia.

Es necesario entonces renunciar definit ivamente a la i l u s i ó n c o m ú n

s e g ú n la cual las cosas se conforman unas a otras de tal manera que

puedan efectuar, por las relaciones r ec íp rocas que las s i t ú a n unas

con respecto a las otras en el encadenamiento i n f in i t o de causas y

efectos, u n m i s m o orden de pe r fecc ión . Porque una i n t e r p r e t a c i ó n

de estas ca rac te r í s t i cas "pone a la naturaleza al r e v é s " (Ética, I , a p é n ­

dice): relaciona cada parte de la naturaleza con la naturaleza m i s m a

considerada como u n todo y como el pr inc ip io final de su reparto, a

221

part i r del cual las cosas mismas son determinadas; hace falta, por el

contrario, considerar a la naturaleza como resultante de una coexis­

tencia, es decir como u n conjunto que no es totalizable. La naturaleza,

considerada desde este pun to de vista, constituye u n ind iv iduo en el

sentido en que lo hemos establecido: realiza entre los seres que la

completan una r e l ac ión necesaria de coexistencia, puesto que todas

las cosas c o r p ó r e a s se encuentran por de f in ic ión reunidas en ella, s in

que esa r e l ac ión e s t é en sí m i s m a regida por u n orden -obv iamente

i d e a l - de las esencias, del que ella no ser ía m á s que la m a n i f e s t a c i ó n

o la m a t e r i a l i z a c i ó n .

Sin embargo, aparece a q u í una nueva dif icultad: s e g ú n la def ini­

c i ó n que Spinoza ofrece del indiv iduo, la re lac ión de los elementos

que lo consti tuyen como u n ser compuesto se determina enteramente

en la exterioridad, en la forma exclusiva de la causalidad transit iva o

s e g ú n el p r inc ip io de la " p r e s i ó n de los ambientes", para retomar la

e x p r e s i ó n de M . Gueroult . Esto no constituye u n problema para n i n ­

guna cosa de la naturaleza, que se encuentra as í exteriormente coac­

cionada por el encadenamiento in f in i to de las causas en el que es tá

tomada. Pero, ¿se puede t a m b i é n decir eso de la naturaleza mi sma ,

que comprende o al menos comporta todo en sí m i sma , y para la cual

nada puede ser por lo tanto exterior.' Esto es lo que aparentemente

hace fracasar el p r inc ip io de la p r e s i ó n de los ambientes.

Nos hemos detenido a q u í porque hemos re introducido, s in dar­

nos cuenta, la n o c i ó n de in ter ior idad que la de f in i c ión del ind iv iduo

excluye por completo: si la naturaleza co rpó rea captada globalmente

como facies totius universi es u n conjunto i l imi tado que no puede ser

totalizado, eso significa que ella m i s m a existe completamente en la ex­

ter ior idad. Nada le es exterior, precisamente porque toda exterioridad

cae en ella y en ella se encuentra, si no unida y comprendida (es decir,

resuelta a part i r de u n pr inc ip ie interno de unidad) , al menos reunida

y ensamblada en una re l ac ión de coexistencia inmutab le e i l imi tada ;

en este sentido, su "orden" excluye toda con t r ad i cc ión , es decir que

tiende a resolverla en u n estado de equi l ibr io que, por otra parte, se ve

constantemente puesto en "causa". La p r e s i ó n de los ambientes, que

logra que se mantengan juntos todos los seres c o r p ó r e o s y constituye

222

la naturaleza como su forma global de individual idad, es el encadena­

mien to i n f i n i t o de sus determinaciones causales. La exterioridad de

este encadenamiento es interpretada por la i m a g i n a c i ó n a part i r de la

ficción abstracta de un exterior que exist ir ía independientemente de

lo que él determina; pero es preciso comprender que, por el contra­

r io, no hay nada " m á s allá" de las cosas que él determina. El encade­

namiento de las causas transitivas es él m i s m o , en sí m i s m o - s i se

puede dec i r - , u n encadenamiento en exterioridad. No hay entonces

n inguna necesidad de suponer una realidad exterior a la naturaleza

para comprender que ella es tá sometida a una d e t e r m i n a c i ó n externa,

la de los seres que la componen. Todo es tá en la naturaleza justamen­

te porque ella no puede ser explicada a part ir de una a r m o n í a ideal, de

u n orden integrado, que es tab lecer ía u n l í m i t e ficticio entre lo que le

es in ter ior y l o que le es exterior. Por eso nos encontramos, tanto en el

nivel de la naturaleza considerada en su conjunto como en el de cada

una de sus partes, con la m i s m a c o n c e p c i ó n del ind iv iduo , considera­

do como r e l a c i ó n externa entre existencias.

¿Signif ica esto que ya no se puede pensar n inguna un idad en la

naturaleza, y que és ta se dispersa hasta el i n f i n i t o en una s u c e s i ó n

circunstancial de encuentros, en el nivel de los cuales no se puede

despejar n i n g u n a necesidad inmanente? En realidad, para escapar de

la i l u s i ó n de u n orden finalizado, no basta con subst i tui r lo por la re­

p r e s e n t a c i ó n de u n desorden contingente de puras existencias, que

no es, d e s p u é s de todo, m á s que su imagen especular. Todo lo que

se produce en la naturaleza es determinado por las leyes universales

del m o v i m i e n t o , s e g ú n las cuales cada cosa expresa, de una manera

cierta y determinada, la esencia de la substancia en tanto és ta es u n

cosa extensa, lo cual significa que para cada cosa hay una esencia sin­

gular que la hace ser necesariamente, ya no por la c o a c c i ó n de u n ser

exterior, sino por el acto de la substancia que se af i rma en ella como

en todas sus otras afecciones. En este sentido, la naturaleza misma ,

considerada como u n ser ú n i c o , posee una esencia propia que es la

r a z ó n de su necesidad y de su unidad: es modo i n f i n i t o inmedia to , en

el que la substancia se expresa directamente, fuera de toda re l ac ión

con otra cosa. Pero, considerada así , desde el pun to de vista de su

223

esencia, en la cual la potencia de Dios se expresa inmedia tamente , la

naturaleza ya no es u n ind iv iduo o u n sujeto, es decir, el sistema de

todas las coacciones que r e ú n e en ella, en una serie in f in i t a , de las

existencias exteriores unas a otras. Como hemos visto, Spinoza inva­

l ida toda tentativa de concluir uno de estos aspectos del otro, ya que

en tal caso r e i n t r o d u c i r í a esa c o n c e p c i ó n jerarquizada de lo real y del

orden de los fines del que se asombran los i m b é c i l e s y los esclavos.

De la m i s m a manera, como toda realidad moda l , el cuerpo h u ­

m a n o posee una esencia s ingular - d i s t i n t a de su exis tencia- s e g ú n

la cual t iende a perseverar en su ser. Pero, considerado desde este

pun to de vista, ya no es u n ind iv iduo , es decir, u n ensamblaje com­

plejo de partes que se d isponen en él s e g ú n la c o a c c i ó n externa de

sus relaciones r e c í p r o c a s , ya que se de termina por una d i s p o s i c i ó n

in terna , que no es el orden finalizado de una c o m p o s i c i ó n o de una

total idad, s ino la a f i r m a c i ó n - q u e no puede descomponerse- de la

substancia que se expresa en él de una manera cierta y determinada,

en u n acto ú n i c o , incomparable e i r reduct ible a una d e t e r m i n a c i ó n

exterior, sea cual fiiere.

De manera m á s general, hay que decir que n inguna esencia singu­

lar se puede deducir directamente como tal de otra esencia singular,

como tampoco, por otra parte, de la naturaleza c o m ú n , es decir del

atr ibuto de las que dependen todas: "Lo que es c o m ú n a todas las

cosas y e s t á igualmente en una parte como en el todo no constituye

la esencia de n inguna cosa s i n g u l a r " . L a necesidad universal no

representa tan sólo u n orden c o m ú n entre las cosas, a par t i r del cual

ellas p o d r í a n ser comprendidas por abs t r acc ión , sino que es la afir­

m a c i ó n concreta de la substancia que ac túa en todas las cosas, en una

in f in idad absolutamente igual y absolutamente diversa de afecciones

que la expresan i d é n t i c a m e n t e en la medida en que escapan a toda

c o m p a r a c i ó n rec íp roca .

As í nos vemos conducidos de nuevo hacia una idea impor tante

que hemos encontrado anteriormente: la substancia m i s m a , cuya

un idad coincide con su potencia inf in i ta , a la que no se puede nunca

hacer caer en falta y que se expresa en una i n f i n i d ad de esencias, no

existe como u n ind iv iduo en cuyo orden q u e d a r í a comprendida toda

224

d e t e r m i n a c i ó n . Como lo indica brevemente Spinoza en su carta 50

a J. Welles - p e r o la idea verdadera, se sabe, se basta a sí m i s m a - , la

un idad de la substancia no es n u m é r i c a , no es la de u n ser que exis­

t i r ía con exc lu s ión de todos los otros ejemplares que se p o d r í a n ima­

ginar, sino que es la un idad absolutamente in f in i t a , que no puede ser

captada como tal desde el exterior, por e l i m i n a c i ó n - d e alguna ma­

nera- , en u n mov imien to que concluir ia lo real de lo posible. No sólo

Dios no es u n ind iv iduo , sino que es la ú n i c a "cosa" que no puede ser

considerada en absoluto desde ese pun to de vista, abstractamente, se­

g ú n u n p r inc ip io de orden o de coexistencia que s u p r i m i r í a en él toda

in te l ig ib i l idad , ya que en Dios esencia y existencia coinciden exacta­

mente en la necesidad inmanente de la causa sui. Mientras que todas

las cosas de la "naturaleza", en cualquier atr ibuto que sea, pueden ser

consideradas desde u n punto de vista exterior y negativo, en el que

su r e l a c i ó n causal toma una forma exclusivamente transit iva. Dios es

por d e f i n i c ión todo positivo: es t a m b i é n aquello que determina a toda

cosa como tal, positivamente.

Hegel t iene entonces fundamentos para declarar que, en el razo­

namiento de Spinoza, la substancia no "deviene" j a m á s sujeto: pode­

mos incluso decir que es eso lo que le da al pensamiento spinozista su

contenido efectivo, eso m i s m o que Hegel pe rc ib ió como la r e s t r i c c ión

y el l í m i t e de ese pensamiento. El Dios de la Ética no es una total idad

de determinaciones, dispuestas en u n orden racional por la lógica de

su desarrollo o de su sistema: para Spinoza, la in te l ig ib i l idad de u n

todo es la de una forma indiv idual , que se exphca relativamente por

u n encadenamiento m e c á n i c o y transit ivo en una serie in te rminable

de coacciones; se dist ingue entonces radicalmente de una esencia sin­

gular que, por el contrario, es determinada por su r e l ac ión necesaria

con la substancia. Lo que es abstracto y negativo, en el contexto donde

se forma, es entonces la idea de totalidad, ya que no representa de

n i n g u na manera la realidad positiva de u n ser que tiende, s e g ú n su

naturaleza propia, a perseverar indefinidamente en su ser, sino esa l i ­

m i t a c i ó n r ec íp roca que s i túa las formas individuales unas en r e l a c i ó n

con las otras, y que explica su a p a r i c i ó n y su d e s a p a r i c i ó n por causas

siempre exteriores.

225

Allí donde se presentan contradicciones y conflictos, pero t a m b i é n

equi l ibr ios y compromisos, en la s u c e s i ó n transit iva de coacciones

individuales, lo que existe se explica por u n orden negativo de deter­

m i n a c i ó n que permanece exterior a las esencias. Pero el saber abso­

luto de las cosas, en el que consiste "el amor intelectual hacia Dios",

recusa este modelo de conocimiento y se separa absolutamente de él:

e l imina de su objeto toda con t r ad i cc ión , no en el m o v i m i e n t o i lusor io

de su r e s o l u c i ó n interna, sino reconociendo que la verdadera necesi­

dad consiste en la r e l ac ión exclusiva de toda realidad con la substancia

que se af i rma en ella, m á s allá de toda c o n t r a d i c c i ó n .

Ya en los Pensamientos metafisicos, Spinoza esc r ib ía :

"De la c o m p a r a c i ó n de las cosas entre ellas surgen

ciertas nociones que s in embargo no son, fiiera de las

cosas mismas, nada m á s que simples modos de pensar.

Esto se ve en el hecho de que, si queremos considerarlas

como cosas puestas fiiera del pensamiento, volvemos as í

confiiso el concepto claro que por otra parte tenemos de

ellas. Tales son las nociones de O p o s i c i ó n , de Orden, de

Conveniencia, de Diversidad, de Sujeto, de Complemen­

to y otras semejantes que podemos agregar a é s t a s " .

Como el orden y la conveniencia, la o p o s i c i ó n no es m á s que

u n m o d o de representarse no las cosas mismas sino sus relaciones:

esas nociones dependen en efecto de su " c o m p a r a c i ó n " . Se trata en­

tonces de nociones abstractas, formales, que no corresponden real­

mente a n i n g ú n contenido. As í como no hay orden en sí m i s m o , no

hay o p o s i c i ó n en sí m i s m a , es decir que resulta impos ib l e conocer

adecuadamente lo que es a par t i r de tales nociones. S in embargo, no

basta con s e ñ a l a r que son formales e i lusorias; t a m b i é n es preciso

saber de d ó n d e provienen y q u é las vuelve tan f á c i l m e n t e c r e í b l e s .

"Comparar las cosas", inc luso si no nos e n s e ñ a nada acerca de su

verdadera naturaleza, no es una o p e r a c i ó n absolutamente gratuita,

en la medida en que representa el encadenamiento t ransi t ivo de las

existencias que autoriza ta l c o m p a r a c i ó n , ya que ella m i s m a m i d e

226

sus objetos unos en r e l a c i ó n con los otros en la r e l a c i ó n indef in ida

de sus determinaciones r e c í p r o c a s . Como m o d o de pensar, la opo­

s i c i ó n corresponde entonces t a m b i é n a cierto m o d o de ser: el que

hace coexistir las cosas finitas en la serie i l i m i t a d a en que eUas se

l i m i t a n unas a otras. Pero ta l r e p r e s e n t a c i ó n ignora comple tamente

la d e t e r m i n a c i ó n positiva de las afecciones que las une directamen­

te a la substancia. Por eso no da lugar a u n p r i n c i p i o racional cuya

validez sea efectivamente universal .

Resulta de todo esto que el mecanismo del p r inc ip io de contradic­

c ión , que regula todavía en la época clásica el func ionamiento de u n

pensamiento racional, incluso si t a m b i é n comienza entonces a ser

cuestionado (como con Pascal), se encuentra en Spinoza de alguna

manera desviado, o no regulado. Llevado al orden abstracto de las

existencias que constituye a los individuos en relaciones de exterio­

r idad, permi te a lo sumo medir , o m á s b ien constatar, la d u r a c i ó n

precaria de su supervivencia, pero no nos e n s e ñ a m á s nada de esa

realidad esencial que confiere a las cosas su r e l ac ión inmanente con

la substancia, es decir esa necesidad positiva que las hace ser y perse­

verar. Para Spinoza, n inguna cosa es tá i n t r í n s e c a m e n t e determinada

por sus contradicciones, como lo hace notar con justicia Hegel: en

este sentido, la dialéct ica es tá efectivamente ausente del spinozismo.

Y hay que insis t i r t a m b i é n en el hecho de que la c o n t r a d i c c i ó n pierde

aUí al m i s m o t iempo su poder negativo de re fu tac ión , de donde ex­

t ra ía , aun en Descartes, una f u n c i ó n esencialmente lógica: as í como

no establece u n ser en su realidad, tampoco permi te rehusarle una

realidad, ya que su discurso es completamente exterior a la esencia

de las cosas. Mientras que Hegel , d e s p u é s de todo, no hace m á s que

inver t i r el p r inc ip io de la con t r ad i cc ión , extrayendo de él conclusiones

inversas a aquellas que atestigua toda una t r a d i c i ó n anterior, Spinoza

desplaza completamente su campo de ap l icac ión , r e t i r á n d o l e , como

a todo otro p r inc ip io formal , ese poder universal que permi te que se

lo aplique un i fo rmemente a toda realidad. Pero una dia léct ica , si uno

desarrolla hasta el final su tendencia inmanente , ¿ n o debe t a m b i é n

saber pensar contra la con t r ad i cc ión?

227

Fuerza y conatus

Spinoza le otorga t odav í a al p r inc ip io de c o n t r a d i c c i ó n una s ign i f i ­

c a c i ó n racional , pero de hecho le quita el poder de pensar la natura­

leza real de las cosas, es decir que l i m i t a su uso, rechazando su pre­

t e n s i ó n a la universal idad. Sobre este pun to se anticipa, al parecer,

a la filosofía cr í t ica que toma p o s i c i ó n , de manera aparentemente

a n á l o g a , contra el fijrmahsmo. ¿Es pert inente este acercamiento en­

tre Spinoza y Kant?

S e g ú n "De la anf ibo log ía de los conceptos de ref lexión, por med io

de la conf i j s ión del uso e m p í r i c o del entendimiento con el trascen­

dental", que constituye en la Crítica de la razón pura el a p é n d i c e del

Libro Segundo, "Anal í t ica de los principios", la ap l i cac ión del p r inc i ­

pio de c o n t r a d i c c i ó n no da lugar a u n conocimiento m á s que desde

el pun to de vista del entendimiento puro, que considera una cosa en

general s in determinarla en u n f e n ó m e n o particular:

"Cuando la realidad es representada só lo por el en­

tend imien to puro (realitas noumenon), no se puede pen­

sar entre las realidades n inguna opos i c ión , es decir, una

r e l a c i ó n tal que, enlazadas en u n sujeto, sup r iman sus

respectivas consecuencias, y que 3 - 3 sea igual a O". ' '

Una cosa no puede ser a la vez ella mi sma y su contrario: la univer-

sahdad de este pr incipio es abstracta y universal, ya que trata a su objeto

como una cosa cualquiera, independiente de todo carác te r e m p í r i c o , y

que el entendimiento plantea solamente en sí m i s m o , a la manera de

u n sujeto puramente lógico que no puede admi t i r predicados opuestos.

Se plantea entonces la cues t i ón de saber si el m i s m o pr inc ip io puede

aplicarse t a m b i é n a las cosas que e s t á n realmente presentes en la expe­

riencia, y si es suficiente para explicarlas racionalmente.

Ahora bien, en las relaciones entre los f e n ó m e n o s aparecen con­

tradicciones, o m á s b ien oposiciones, cuyo m o v i m i e n t o no puede re­

ducirse a esta d e t e r m i n a c i ó n formal :

228

"En cambio las realidades en el f e n ó m e n o {realitas

phaenomenon) pueden en todo caso estar en o p o s i c i ó n

entre s í y, unidas en el m i s m o sujeto, aniqui lar una las

consecuencias de la otra, en todo o en parte, como dos

fuerzas en mov imien to de una m i s m a l í n e a recta cuan­

do o p r i m e n o t i ran u n punto en direcciones contrarias, o

como u n placer que neutraliza u n dolor".^°

El conocimiento cient í f ico de la naturaleza no puede resolver estas

contradicciones de una manera especulativa, r e d u c i é n d o l a s a lo i m ­

posible o a la nada, sino que debe explicar sus consecuencias, lo que

significa que reconoce su existencia, o su realidad. ¿No hay entonces

conflicto entre la lógica y la experiencia?

Kant introduce este problema en la Crítica de la razón pura en una

perspectiva p o l é m i c a m u y precisa: su o b s e r v a c i ó n se dir ige contra la

t r a d i c i ó n le ibniziana que resolvió este conflicto "intelectualizando los

f e n ó m e n o s " , es decir sometiendo directamente la naturaleza y la ex­

periencia a las condiciones del entendimiento pu ro para el cual la

existencia es u n predicado lógico que puede extraerse de su sujeto por

med io del aná l i s i s :

"El p r inc ip io de que las realidades (como meras afir­

maciones) no se oponen nunca l ó g i c a m e n t e unas a otras

es una p r o p o s i c i ó n del todo verdadera acerca de la rela­

c i ó n de los conceptos; pero no significa lo m á s m í n i m o ,

n i respecto de la naturaleza, n i respecto de n inguna cosa

en sí m i s m a (de és ta no tenemos concepto alguno). [...]

A u n q u e ese pr inc ip io no lo dec la ró el s e ñ o r de Leibniz

con la pompa de u n pr inc ip io nuevo, s in embargo h izo

uso de él para nuevas afirmaciones, y sus sucesores lo

in t roduje ron en su edificio doctr inal Leibnizio-Wolfia-

no. S e g ú n este pr inc ip io , por ejemplo, todos los males

no son m á s que consecuencias de las l imitaciones de

las criaturas, es decir, negaciones, porque é s t a s son lo

ú n i c o que se opone a la realidad (en el mero concepto

229

de una cosa en general es ello realmente as í , pero no

en las cosas como f e n ó m e n o s ) . A s i m i s m o , encuentran

los defensores de esta teor ía no sólo posible sino natura l

r eun i r toda realidad, s in temor de n inguna o p o s i c i ó n ,

en u n ser, porque no conocen m á s o p o s i c i ó n que la de

la c o n t r a d i c c i ó n (por la cual es supr imido el concepto

m i s m o de una cosa) y no la de la mu tua p é r d i d a , cuando

una cosa real supr ime el efecto de la otra, para repre­

sentarnos la cual p é r d i d a mu tua sólo en la sensibil idad

hallamos las condiciones".^'

Desde el pun to de vista de la a r m o n í a universal, la necesidad de

las cosas se remite a la re lac ión de conveniencia que las l iga unas

a otras, y se explica completamente por esa re lac ión . U n a suerte de

lógica objetiva permite entonces deducir lo real de lo posible por u n

razonamiento h o m o g é n e o y cont inuo que no hace in terveni r n ingu ­

na d e t e r m i n a c i ó n exterior, n i n g ú n pr inc ip io de existencia a u t ó n o m o .

El orden de lo real se encuentra a part ir de allí garantizado por su

conformidad a u n pr inc ip io puramente intelectual s e g ú n el cual, en

particular, todo lo que se contradice supr ime al m i s m o t i empo su

derecho a la existencia: r e c í p r o c a m e n t e , de todo lo que existe, las con­

tradicciones se encuentran efectivamente ausentes.

Kant rechaza esta manera directa de conclu i r lo sensible de lo

in te l ig ib le , que se ahorra una verdadera d e d u c c i ó n trascendental,

porque no abandona j a m á s esa esfera de idealidades con la cual, de

una vez para s iempre, i den t i f i có toda realidad. La s í n t e s i s de deter­

minac iones que e s t á en la base de u n conocimiento e m p í r i c o , y cuya

l e g i t i m i d a d garantiza, no se reduce a las condiciones formales del

en tend imien to puro , que razona por an á l i s i s de conceptos, s ino que

supone el concepto de una cosa en particular, ta l como es t á dada en

la experiencia. Ahora b ien , desde este pun to de vista, en la naturale­

za, el p r i n c i p i o s e g ú n el cual existen realidades (consideradas como

simples afirmaciones) que no pueden oponerse o desacordarse en­

tre ellas, es decir entrar en una r e l a c i ó n conflict iva, ya no se aplica

universa lmente . Hace falta entonces desarrollar u n nuevo concepto

230

de la c o n t r a d i c c i ó n y de la n e g a c i ó n que no e s t é de te rminado por

condiciones estrictamente lóg icas .

Es lo que Kant h a b í a emprendido desde 1763, en el Intento de in­

troducir en la filosofia el concepto de magnitudes negativas, en el que ya

tomaba p o s i c i ó n por el "realismo" newtoniano contra el "conceptua­

l i smo" de los cartesianos y de Leibniz. Las magnitudes negativas (un

concepto que pertenece a la fisica y no a la lógica) resultan de opo­

siciones reales, tales como se dan en la experiencia, y por las cuales

una cosa se af i rma positivamente negando a otra, o cuanto menos

"supr imiendo sus consecuencias". Aparece a q u í una nueva r e l ac ión

entre lo posit ivo y lo negativo que ya no es, en sentido estricto, con­

tradictoria.

Para exponer este f e n ó m e n o totalmente part icular que es una

m a g n i t u d negativa, hace falta hacer intervenir la d i s t i n c i ó n entre con­

t r ad i cc ión lógica y opos i c ión real:

"Dos cosas son opuestas entre ellas cuando el he­

cho de plantear una supr ime la otra. Esta o p o s i c i ó n es

doble: ya sea lógica (por la c o n t r a d i c c i ó n ) , ya sea real

(sin c o n t r a d i c c i ó n ) . Sólo se ha considerado hasta ahora

la p r im e ra o p o s i c i ó n , u o p o s i c i ó n lóg ica . Consiste en

a f i rmar y en negar algo de u n m i s m o sujeto. Esta co­

n e x i ó n lóg ica no tiene consecuencias {nihil negativum repraesentahile), como lo enuncia el p r inc ip io de con­

t r a d i c c i ó n . [...] La segunda o p o s i c i ó n , la o p o s i c i ó n real,

es ta l que los dos predicados de u n sujeto se oponen

pero s in c o n t r a d i c c i ó n . Por cierto, una cosa destruye

igua lmente lo que ha sido planteada por otra, pero a q u í

la consecuencia es algo {cogitahile)".^^

En las dos formas de la opos ic ión , la r e l ac ión que se establece en­

tre las determinaciones conflictivas se presenta como la r e l a c i ó n entre

predicados que pertenecen a u n m i s m o sujeto. Pero la naturaleza de

esta r e l ac ión es, en cada uno de los dos casos, completamente diferen­

te. En el caso de la c o n t r a d i c c i ó n lógica, los predicados no son consi-

231

derados en sí mismos , en su existencia real, sino solamente s e g ú n su

r e l a c i ó n r ec íp roca , en ese sujeto c o m ú n que no puede soportar deter­

minaciones a n t a g ó n i c a s , por lo cual la c o n t r a d i c c i ó n puede resolverse

por u n s imple aná l i s i s , in terno al sujeto m i s m o . Ese aná l i s i s le quita a

los predicados toda positividad, ya que concluye con la impos ib i l i dad

de pensarlos juntos:

"No se considera m á s que la r e l ac ión por la cual los

predicados de una cosa y sus consecuencias se supri­

m e n r e c í p r o c a m e n t e por la con t r ad i cc ión . ¿Cuá l de los

dos predicados es verdaderamente afirmativo (realitas)

y cuá l verdaderamente negativo? Esto no impor ta en lo

m á s m í n i m o " . ' ' '

En ú l t i m o extremo, hay que decir que los dos son negativos: no

son nada en sí mismos , en la medida en que cada uno se define, de

una manera abstracta y relativa, por la exc lus ión del otro. Observa­

c i ó n de la que Hegel volverá a hacerse cargo para lograr u n objetivo

enteramente dis t into: va a descubrir en ella una r a z ó n para af i rmar el

ca rác t e r inmanente de la r e l ac ión de lo negativo con lo posit ivo.

Por el contrario, en una o p o s i c i ó n real, los predicados deben estar

real y posit ivamente determinados, fiiera de su antagonismo, es decir

independientemente de esa negatividad ( an u l ac i ó n o d i s m i n u c i ó n )

que se manifiesta en su encuentro: no son por lo tanto en sí mi smos

exduyentes u n o con respecto al otro, y para que entren en conflicto

hace falta una o c a s i ó n que los r e ú n a en u n m i s m o "sujeto", donde

coexistan, en u n sentido ya no lógico sino físico. Este conflicto no

puede entonces ser resuelto por u n s imple aná l i s i s conceptual, sino

por una s í n t e s i s de determinaciones exteriores, cuyas condiciones le

son dadas por la experiencia:

"Lo que es afirmado por u n predicado no es negado

por el otro, ya que esto es imposible; por el contrario, los

predicados A y B son ambos afirmativos; pero como las

consecuencias de cada uno de ellos considerados en par-

232

ticular s e r í a n a y b, n i uno n i otro pueden coexistir en u n

sujeto, de modo que la consecuencia es cero".*"

En este caso, el desacuerdo no se produce entonces entre los "pre­

dicados" mismos , sino entre lo que resulta de ellos: son sus efectos

los que se anulan o corrigen r e c í p r o c a m e n t e , en u n estado de equi l i ­

br io . Lo cual significa que los predicados no son, como en el caso pre­

cedente, predicados lógicos , determinados a part i r de u n sujeto cuya

naturaleza i n t r í n s e c a expresan, sino que ellos mi smos son "sujetos"

a u t ó n o m o s , definidos cada uno en sí m i s m o por sus propiedades, o

lo que Kant l lama sus "consecuencias". La o p o s i c i ó n real es de hecho

una r e l ac ión ex t r ínseca : coexistencia, en el sentido estrictamente físi­

co del t é r m i n o , entre seres independientes.

Para presentar esta forma de opos ic ión , Kant recurre ante todo al

ejemplo del mov imien to m e c á n i c o : u n navio sometido a presiones

contrarias de vientos que soplan en direcciones opuestas no entra en

c o n t r a d i c c i ó n consigo m i s m o , como el sujeto de u n ju ic io predicativo,

sino que es tá inmerso en la t e n s i ó n de los efectos inversos que se en­

frentan en él porque lo toman como objeto de sus acciones a n t a g ó n i ­

cas. N i n g u n a de estas acciones es negativa en sí m i sma , ya que "ser ía

absurdo imaginar una especie particular de objetos y l lamarlos nega­

tivos",*' sino que hay una negatividad que sólo se hace evidente en la

r e l ac ión r e c í p r o c a que se establece en la o c a s i ó n de su encuentro:

" U n o de los opuestos no es contradictorio con respec­

to al otro, y si és te es algo positivo, a q u é l no es su pura

n e g a c i ó n , sino que se le opone como algo afirmativo".'^'^

La " c o n t r a d i c c i ó n " toma a q u í la forma de una o p o s i c i ó n entre cau­

sas que a c t ú a n una sobre la otra en una re lac ión de fuerzas e m p í r i c a ­

mente determinada, y que modif ican r e c í p r o c a m e n t e sus efectos.

É n su Ensayo de 1763, Kant considera "aplicar este concepto [de

magni tudes negativas] a los objetos de la filosofía", es decir trans­

poner, de hecho, el estudio de las oposiciones m e c á n i c a s del m u n ­

do natura l al estudio de las del m u n d o espiritual: esta tentativa, que

233

produce por otra parte resultados singulares (ya que descubre en el

alma t a m b i é n conflictos de fuerza), se rá abandonada en el p e r í o d o

cr í t ico. Pero el m i s m o concepto de opos i c ión , estrictamente l im i t ad o

al d o m i n i o de la física, da su fundamento a los Primeros principios me­

tafisicos de la ciencia de la naturaleza, de 1786, donde su s ign i f i cac ión

es tá m á s completamente explicitada.

En este texto, Kant t oma p o s i c i ó n contra u n m e c a n i s m o g e o m é ­

t r ico heredado de Descartes, que supone la r e d u c c i ó n de la real i ­

dad ma te r i a l a la e x t e n s i ó n abstracta, en ausencia de u n p r i n c i p i o

f í s ico de d e t e r m i n a c i ó n que se apl ique no a u n m u n d o i n t e l i g i b l e

s ino a la rea l idad de la experiencia. Susti tuye ese m e c a n i s m o por

una f í s ica de la o p o s i c i ó n real basada en el concepto metaf i s ico de

fuerza. La ciencia de la naturaleza no se l i m i t a a una " f o r o n o m í a " ,

que in te rp re ta los f e n ó m e n o s só lo a pa r t i r de los p r i n c i p i o s de la

figura y del m o v i m i e n t o , y para la cual "la mater ia es lo que es m ó ­

v i l en el espacio",*' y él la corr ige pos tu lando una " d i n á m i c a " para

la cual "la ma te r i a es el m ó v i l en tanto é s t e ocupa u n espacio".**

El m o v i m i e n t o no se expHca entonces solamente por las p rop ie ­

dades g e o m é t r i c a s , s ino por la i n t e r v e n c i ó n de una "fuerza" real

que a c t ú a sobre el m ó v i l , sea como i n c i t a c i ó n o c o m o resistencia

al m o v i m i e n t o .

En esta o c a s i ó n , Kant se embarca en una p o l é m i c a con Lambert ,

cuyos t é r m i n o s son totalmente t íp i cos :

" S e g ú n su o p i n i ó n , la presencia de algo real en el es­

pacio d e b e r í a impl icar esa resistencia ya en v i r t u d de su

concepto m i s m o , como consecuencia del p r inc ip io de

c o n t r a d i c c i ó n , y procurar que nada pueda coexistir en el

espacio con esa cosa. Sin embargo, el p r inc ip io de con­

t r a d i c c i ó n no rechaza n inguna materia que se aproxima

para penetrar en u n espacio donde ya se encuentra otra

materia. Solamente en el caso en el que yo atr ibuyo a lo

que ocupa u n espacio una fuerza capaz de r e p r i m i r a

todo m ó v i l exterior que se acerque puedo comprender

que pueda haber una c o n t r a d i c c i ó n en el hecho de que

234

en el espacio ocupado por una cosa pueda penetrar otra cosa del m i s m o g é n e r o " . * '

Kant rechaza aqu í , una vez m á s , toda c o n f u s i ó n entre u n a deter­

m i n a c i ó n lógica y una d e t e r m i n a c i ó n fisica. "El p r i n c i p i o de contra­

d i cc ión no rechaza n inguna materia": no tiene a q u í u n valor efectiva­

mente causal; a lo sumo, una vez que se produce el m o v i m i e n t o , pue­

de expresar algunas de sus propiedades describiendo, f o r m a l m e n t e ,

el resuhado. Pero hacer pasar esta i n t e r p r e t a c i ó n abstracta po r la ex­

p l i cac ión racional del f e n ó m e n o es renunciar a conocer la rea l idad

física que es tá determinada por la r e l ac ión entre fuerzas a n t a g ó n i c a s :

"La impenet rabi l idad tiene u n fundamento físico".'" La física ya n o

e s t á a q u í subordinada a u n presupuesto lógico, sino que encuentra su

g a r a n t í a en u n pr inc ip io metafisico.

En efecto, esas fuerzas p r i m i t i v a s , cuyo concepto da u n a e x p l i ­

c a c i ó n de la exper iencia , no se pueden as ignar c o m o tales e n la

exper iencia , y s ó l o p u e d e n representarse " m e t a f í s i c a m e n t e " . N i

la fuerza de a t r a c c i ó n n i la de r e p u l s i ó n p u e d e n ser r educ idas a

u n m o v i m i e n t o e m p í r i c o que se e f e c t ú a en u n l u g a r d e t e r m i n a d o

a p a r t i r de u n cuerpo d e t e r m i n a d o : ese m o v i m i e n t o n o es m á s

que el efecto, la m a n i f e s t a c i ó n f í s ica de u n p r i n c i p i o que n o es,

en s í m i s m o , f í s i co . A s í , la idea de una o p o s i c i ó n rea l en t r e fuer­

zas e s t á en la base de u n a r ac iona l idad e x p e r i m e n t a l , pe ro n o se

con funde con las relaciones reales entre los cuerpos q u e c o n s t i ­

t u y e n efec t ivamente la na tura leza m a t e r i a l . Esto s i g n i f i c a que las

"fuerzas" no per tenecen a partes de la ma te r i a cuya n a t u r a l e z a

esencial e x p r e s a r í a n , s ino que son fuerzas de la n a t u r a l e z a m i s ­

m a considerada, en genera l , desde u n p u n t o de v is ta m e t a f i s i c o .

El concepto de fuerzas a n t a g ó n i c a s p e r m i t e entonces u n a "cons­

t r u c c i ó n de la ma te r i a" : los f e n ó m e n o s deben ser i n t e r p r e t a d o s a

p a r t i r de la o p o s i c i ó n rea l de las fuerzas, y no a la i nve r sa . C o m o

po r ot ra par te sabemos, el r e to rno a la exper ienc ia n o i m p l i c a

para K a n t la s u m i s i ó n a la experiencia , s ino su d e t e r m i n a c i ó n a

p a r t i r de p r i n c i p i o s racionales que se ap l ican a la expe r i enc i a s i n

estar dados en el la .

235

Como hemos visto, estos pr incipios no se desarrollan en el sentido

de u n aná l i s i s s ino en el de una s ín t e s i s . Suponen entonces u n recha­

zo de la r e d u c c i ó n de la materia a la ex t ens ión :

"El espacio es u n concepto que no contiene todav ía

n inguna cosa existente, sino sólo las condiciones necesa­

rias de las relaciones exteriores entre los objetos posibles

de los sentidos extemos" ."

¿ C ó m o ocupa u n cuerpo u n lugar en la ex tens ión? No por caracteres

que pertenezcan a la ex t ens ión misma o que puedan deducirse de ella:

" H e a q u í el p r inc ip io general de la d i n á m i c a de la na­

turaleza material , y es que toda la realidad de los objetos

de los sentidos exteriores que no sea s implemente deter­

m i n a c i ó n del espacio (lugar, e x t e n s i ó n y figura) debe ser

considerada como fiierza motr iz" . '^

A l i n t roduc i r en la r e p r e s e n t a c i ó n de la naturaleza la ca t egor í a me­

tafísica de fiierza, Kant e l imina entonces la c o n c e p c i ó n mecanicista

"que explica por la c o m b i n a c i ó n de lo pleno absoluto o del vacío ab­

soluto todas las diversidades de la mater ia" , ' ' ya que tal c o n c e p c i ó n

desemboca finalmente en una filosofía corpuscular que determina la

naturaleza por la r e l ac ión abstracta entre elementos plenos y la exten­

s i ó n vacía en la cual se encuentran en mov imien to . Dicha filosofía

se l i m i t a a una física del choque, cuya racionalidad es incompleta y

arbitraria, puesto que depende del presupuesto de u n impu l so in ic ia l

y se reduce as í a una teo logía física:

"Todo lo que nos dispensa de recurr i r a espacios va­

c íos es una verdadera ganancia para la ciencia de la na­

turaleza, puesto que esos espacios se prestan demasiado

al juego de la i m a g i n a c i ó n , que reemplaza por s u e ñ o s

vac íos la deficiencia de la ciencia í n t i m a de la naturaleza.

El vac ío absoluto y la densidad absoluta se corresponden

236

m á s o menos en esta ciencia con lo que en filosofía me­

tafísica son el azar ciego y el destino ciego, es decir una

barrera para la r a z ó n dominadora con el fin de que la

f an ta s í a ocupe su lugar o que se la ponga a reposar sobre

la almohada de las cualidades ocultas".'"

La posi t ividad de esta i n t e r p r e t a c i ó n g e o m é t r i c a o m e c á n i c a , que

descarta de su objeto toda a c c i ó n real, engendra como m u c h o , en sus

m á r g e n e s , la ficción poé t i ca de u n m u n d o posible.

El pun to de vista metafisico sobre la naturaleza, que introduce por

el contrar io a una i n v e s t i g a c i ó n d i n á m i c a de los f e n ó m e n o s , deter­

m i n a la materia por la c o m b i n a c i ó n de fuerzas pr imordia les . Ahora

b ien , esta exp l icac ión

"[. . .] es m u c h o m á s conforme a la filosofía experimen­

tal y es t a m b i é n m á s ventajosa para ella, puesto que con­

duce directamente a descubrir las fuerzas motrices pro­

pias de la materia y sus leyes, suprimiendo la l ibertad de

admi t i r los intervalos vacíos y los co rpúscu lo s pr imi t ivos

diversamente figurados, ya que esas dos cosas no pueden

ser determinadas n i descubiertas por la experiencia"."

Mientras que la r e p r e s e n t a c i ó n mecanicista de la naturaleza, cuyas

determinaciones abstractas pueden ser desarrolladas por el aná l i s i s ,

no valen sino para u n m u n d o posible, la h i p ó t e s i s metafisica de las

fuerzas tiene una s ign i f icac ión concreta, una validez experimental ,

puesto que permi te conocer, por c o n s t r u c c i ó n , el m u n d o real.

S e g ú n esta h i p ó t e s i s , las relaciones entre los cuerpos que consti­

tuyen la naturaleza se explican por el antagonismo entre dos fuerzas

pr imi t ivas , la r e p u l s i ó n y la a t racc ión , que a c t ú a n una sobre la otra en

una r e l a c i ó n s in té t i ca .

Esta r e l ac ión es p r imi t iva . Si bien la fuerza repulsiva es inmedia­

tamente accesible a la r e p r e s e n t a c i ó n , ya que la existencia de u n cuer­

po cualquiera coincide con la resistencia que opone a toda i n t m s i ó n

exterior, resulta inmediatamente evidente que esta fuerza no puede

237

ser pensada como pr inc ip io t ín ico de existencia de la materia, ya que

és ta , s i estuviera consti tuida ú n i c a m e n t e por esa tendencia expansiva,

f^pndería no só lo a ocupar u n espacio y a defenderlo contra las agresio­

nes exteriores, sino t a m b i é n a esparcirse por todo el espacio, de una

manera i l imi tada .

"Es decir que se d i s p e r s a r í a hasta el i n f in i to , y en n i n ­

g ú n espacio determinable se p o d r í a encontrar una can­

t idad determinable de materia. En consecuencia, si no

existieran en la materia m á s que fuerzas de r e p u l s i ó n ,

todos los espacios e s t a r í a n vac íos y no h a b r í a , hablando

con propiedad, n inguna materia". '*

La fiierza de repu l s ión es entonces u n principio de intehgibilidad para

la naturaleza considerada en su conjunto sólo si está de alguna manera

equilibrada por u n principio contrario, una fiierza de at racción:

"Por lo tanto, hay que admi t i r en alguna parte una

fuerza p r imi t i va de la materia que ac túa en una magn i ­

t u d opuesta a la fuerza repulsiva y que produce el acerca­

mien to , o sea una fuerza de a t r a c c i ó n " . "

El teorema 6 de la d i n á m i c a ("Ninguna materia es posible só lo por

la fuerza atractiva, s in la fuerza repulsiva") retoma la m i s m a demos­

t r a c i ó n en sentido inverso: explicar la naturaleza só lo por la fuerza

atractiva se r ía someterla a u n mov imien to de c o n t r a d i c c i ó n i n f i n i t o

que h a r í a igualmente que la materia se desvaneciera en u n ú n i c o pun­

to del espacio. Resulta de ello que lo que es "p r imi t ivo" , y constituye el

verdadero p r inc ip io de conocimiento de la naturaleza, es el conflicto

o r ig ina r io de fuerzas opuestas que determina todo el m o v i m i e n t o de

la mater ia en el espacio.

Este conflicto es originario en el medida en que no se lo puede re­

ducir a una d e t e r m i n a c i ó n m á s profunda. Dando su pr inc ip io a toda

la ciencia de la naturaleza, este pr incipio no puede ser explicado en sí

m i s m o , es decir analizado, y es por eso que es u n pr inc ip io metafisico:

238

"Toda la filosofía de la naturaleza consiste en llevar

fuerzas dadas, en apariencia diferentes, a u n n ú m e r o

m á s p e q u e ñ o de fuerzas y de potencias aptas para expli­

car los efectos de las primeras; pero esta r e d u c c i ó n só lo

puede llegar hasta las fuerzas fundamentales, m á s a h á

de las cuales nuestra r a z ó n no puede elevarse [.. .]. Eso

es todo lo que puede hacer la meta f í s i ca con vistas a la

c o n s t r u c c i ó n del concepto de materia". '*

A s í , el conf l ic to de fuerzas es el ú l t i m o p u n t o hasta que se pue­

de r em on ta r una e x p h c a c i ó n racional de la naturaleza; pero esto

no s ignif ica de n i n g ú n m o d o que la const i tuya ta l como ella es

e" s í s e g ú n su dest ino final. Los p r inc ip ios metafis icos de una

ciencia de la naturaleza no desembocan sobre nada que no sea

ese conoc imien to al que ellos le asignan sus condic iones , y no nos

conducen de n i n g u n a manera a una m e t a f í s i c a de la naturaleza,

que d e b e r í a - s i esta empresa tiene al menos u n s e n t i d o - poner en

p r á c t i c a otros conceptos y otras pruebas. En la doc t r ina kant iana ,

corresponde a la filosofía de la h i s tor ia , que se apoya de entrada

en el m i s m o concepto de fuerzas a n t a g ó n i c a s (ver por e jemplo la

n o c i ó n de "insociable s o c i a b í H d a d " en Idea acerca de una historia

universal desde el punto de vista cosmopolita), resolver el conf l ic to en

una d e t e r m i n a c i ó n ú l t i m a que reconci l ie la naturaleza y la r a z ó n

en u n estado de derecho: es porque hay u n fin de la h i s to r i a que ta l

" s o l u c i ó n " es posible, y que es necesariamente con fo rme al "desig­

no de la naturaleza".

En el d o m i n i o de la naturaleza, es fácil comprender por q u é ese

conflicto or ig inar io es irreductible y no se deja reducir, en particular,

a una r e l ac ión anal í t ica : si así fuera, las fuerzas a n t a g ó n i c a s p o d r í a n

reducirse unas a otras, como las formas inversas o adversas de una

m i s m a fuerza p r imi t iva , a la manera, por ejemplo, de u n impu l so

vi tal o de una e n e r g í a fundamental que cons t i t u i r í a una suerte de

modelo general de i n t e r p r e t a c i ó n de la naturaleza. Su rg i r í a entonces

u n problema insoluble: ¿por q u é esa fuerza entra en conflicto consigo

m i s m a en el n ivel de sus manifestaciones? Pero ta l r e d u c c i ó n es i m -

239

posible , salvo por abs t r acc ión , ya que las fuerzas a n t a g ó n i c a s son en

su p r i n c i p i o m i s m o irreductibles una a la otra:

"Las dos fuerzas motrices son de una especie comple­

tamente diferente y no existe la menor r a z ó n para hacer

que una dependa de la otra n i para rehusarle toda posibi­

l idad s in el in termedio de la o t r a " / '

Las dos fuerzas son por lo tanto inseparables, ya que a c t ú a n una

sobre otra, si no una por in te rmedio de la otra, y s in embargo su re­

l a c i ó n es s in té t i ca y supone su real exterioridad. Es a q u í donde nos

volvemos a encontrar con el concepto de m a g n i t u d negativa, ya que

es solamente el juego de una i l u s i ó n o de una c o n v e n c i ó n lo que nos

hace decir que una es el negativo de la otra.

Retomemos el mov imien to de conjunto de este razonamiento,

c o m o se resume en el "Corolario general a la d inámica" .*" El pun to

de par t ida es tá dado por la fuerza repulsiva como d e t e r m i n a c i ó n i n ­

media ta de lo real en el espacio: el cuerpo se ofrece a la representa­

c i ó n p r i m e r o como u n só l ido , a t ravés del f e n ó m e n o de la resistencia.

La fuerza atractiva se presenta, luego, en o p o s i c i ó n a la precedente;

pero esta o p o s i c i ó n es entonces comprendida en el orden de la re­

p r e s e n t a c i ó n que hace aparecer "eso que en r e l ac ión con este real,

verdadero objeto de la p e r c e p c i ó n exterior, es negativo, a saber, la

fuerza de a t r acc ión" . No hay en este caso negatividad en sí , sino sólo

s e g ú n las condiciones inmediatas de nuestra a p r e h e n s i ó n de lo real,

que descompone sus relaciones siguiendo el orden de s u c e s i ó n que

le es propio . Por eso la opos i c i ó n de las dos fuerzas se da solamen­

te a poster ior i , como una re l ac ión de l i m i t a c i ó n r ec íp roca , que es la

c o n d i c i ó n de in te l ig ib i l idad de la naturaleza. Se ve la ventaja de esta

r e p r e s e n t a c i ó n , inmediatamente comprensible en la medida en que

se apoya en la r e p r e s e n t a c i ó n e s p o n t á n e a de la realidad física: eUa

deja aparecer con toda ni t idez el carác te r s in té t i co de la r e l ac ión an­

t a g ó n i c a , ya que opone a posteriori la a t racc ión a la r e p u l s i ó n . Pero,

al hacer de la a t r acc ión una fuerza i n t r í n s e c a m e n t e negativa, invierte

240

de hecho el orden físico racional que debe par t i r del conflicto de las

fuerzas, y no de una de ellas o de la otra, para comprender realmente

y no formalmente las relaciones necesarias entre los f e n ó m e n o s . Lo

que entonces se vuelve p r o b l e m á t i c o es la independencia real de estas

fuerzas y el ca rác te r or iginariamente s in té t ico de s u r e l ac ión .

En una observación del parágrafo 262 de la Enciclopedia, Hegel indica

que "Kant, entre otros mér i tos , tiene t a m b i é n el de haber dado principio

a u n concepto de materia (en sus principios metafisicos de una cien­

cia de la Naturaleza), y con esta tentativa, haber despertado el concepto

de i m a filosofia de la Naturaleza".*' Sin embargo, Kant no pudo, s e g ú n

Hegel, llevar hasta el fin esta empresa, porque l imi tó la d e t e r m i n a c i ó n

de la realidad material a la cons iderac ión de fuerzas entre las cuales no

existe sino una relación sintética de exterioridad, ya que "han sido con­

cebidas por él como fijas la una contra la otra"*. Reducida a esa relación

de fiierzas, la materia permanece en sí inintehgible: como acabamos de

ver, es precisamente para respetar esta l imi tac ión del conocimiento que

Kant presentaba el conflicto de las fiierzas como irreductible. Pero re­

sulta de ello una consecuencia paradójica: la re lac ión de fuerzas, dada

como una oposic ión real, cuya existencia es de hecho insuperable, no

es sin embargo accesible m á s que desde u n punto de vista metafisico,

porque nunca se manifiesta como tal en la experiencia. Para salir de esta

"contradicción", hace falta dar u n nuevo contenido al concepto de mate­

ria, ya no c o n s t m y é n d o l a s in té t i camente con ayuda de estas "determina­

ciones reflexivas"*^ que son las fiierzas primitivas, sino p roduc iéndo la s

efectivamente a partir del desarrollo de sus contradicciones internas. AlH

está en efecto lo que separa contradicción y oposic ión: en esta ú l t ima , los

t é r m i n o s an tagón icos son exteriores e independientes; en el movimiento

de la contradicción, los contrarios es tán unidos entre ellos en u n m i s m o

proceso inmanente. Hegel desarrolla exhaustivamente esta d is t inc ión en

el l ibro I I de la lógica.*'

Es as í como Hegel invierte la pos i c ión kantiana: a t r a c c i ó n y repul­

s i ó n ya no son elementos irreductibles que p e r m i t e n solamente dar

una r e p r e s e n t a c i ó n racional de la naturaleza. Son las manifestaciones

o los momentos de u n proceso material ú n i c o , en el desarrollo del

cual aparecen como i n t r í n s e c a m e n t e ligadas:

241

"[ . . . ] la a t r acc ión y la r e p u l s i ó n [...] no es necesario

tomarlas por sí como independientes, o sea como fuer­

zas; la materia resulta de ellas solamente como de m o ­

mentos conceptuales, pero ella es el supuesto para su

apar ic ión".* ' '

Como se ve, los caminos de la dialéct ica, que releva a q u í a la me­

tafísica, l levan a Hegel a u n aná l i s i s estrictamente lóg ico de la rea­

l idad. Pero él u t i l iza otros medios que los uti l izados por Leibniz y,

en particular, hace u n uso completamente opuesto del p r inc ip io de

c o n t r a d i c c i ó n .

La m i s m a a r g u m e n t a c i ó n se encuentra bajo una fo rma m á s de­

sarrollada en la p r imera secc ión de l ib ro I de la Lógica, bajo la fo rma

de una nota al cap í tu lo sobre el "ser para sí".*^ La c o n s t r u c c i ó n de la

materia en Kant parte de la a t r acc ión y de la r e p u l s i ó n consideradas

como fuerzas a u t ó n o m a s , "de modo que no se refieren una a otra de

acuerdo con su naturaleza, esto es, que cada una no debe ser só lo u n

m o m e n t o que en ellas traspase hasta su opuesta, sino que t iene que

persistir de manera firme frente a la otra":** estas fuerzas son por lo

tanto yuxtapuestas de manera abstracta, y la materia no es m á s que el

resuhado de su conflicto. La realidad material no es verdaderamente

conocida, en la medida en que es tá representada por determinaciones

exteriores, que son exteriores entre sí y que le son exteriores. La meta­

fisica de las fuerzas prohibe la c o m p r e n s i ó n del m o v i m i e n t o in terno,

del "pasaje" que unif ica los elementos constitutivos de la mater ia al

m i s m o t i empo que los efec túa .

Kant f racasó entonces en su objetivo de dar una d e d u c c i ó n racio­

na l de la materia. Esta a p r e c i a c i ó n conduce a Hegel a una c o n c l u s i ó n

sorprendente: "El procedimiento de Kant es precisamente, en su fun­

damento, analítico y no constructivo".*' En efecto, el concepto de las

fuerzas pr imi t ivas se obtiene a part i r de una r e p r e s e n t a c i ó n inmedia­

ta de la materia dada en la i n t u i c i ó n , cuyos presupuestos él expl íci ta :

"La r e p u l s i ó n por lo tanto se ha l la r ía a d e m á s pensada

en seguida en el concepto de la materia, porque e s t a r í a

242

dada con ella de modo inmediato; la a t r a c c i ó n al contra­

r io le se r ía agregada por medio de d e d u c c i ó n . Pero tam­

b i é n en la base de esta d e d u c c i ó n es tá lo r e c i é n mencio­

nado, o sea que una materia que tuviera la s imple fuerza

repulsiva no ago ta r ía lo que nos representamos con el

nombre de materia. -C la ro es tá que és te es el proceso

del conocer que reflexiona sobre la experiencia, el que

ante todo percibe ciertas determinaciones en el f enó­

meno, luego pone és tas como base y para la l lamada ex­

p l i cac ión de ellas admite las correspondientes materias

fundamentales o fuerzas, que deben produci r aquellas

determinaciones del f enómeno" .**

El concepto de las fuerzas pr imit ivas proviene entonces del aná ­

lisis de la r e p r e s e n t a c i ó n e m p í r i c a : ellas son solamente elementos

abstractos y objetivados de esa r e p r e s e n t a c i ó n . Su diferencia y su ex­

ter ior idad real no son por lo tanto m á s que una exterioridad, una dife­

rencia en la r e p r e s e n t a c i ó n , proyectada en la fo rma de una o p o s i c i ó n

real. Las "fuerzas" no son propiedades efectivas de la naturaleza sino

"determinaciones tomadas de la pe r cepc ión" , realizadas formalmente

y ar t i f ic ialmente aisladas.

En este punto , Kant resulta entonces para Hegel u n pensador i n ­

consecuente, ya que no supo i r hasta el fin de su cr í t ica al mecanicis­

m o : al determinar la materia a part ir de las fuerzas que de te rminan

los movimien tos de los cuerpos, e l i m i n ó el concepto abstracto de una

materia inerte, analizable por medios puramente g e o m é t r i c o s ; as í

ab r ió la vía para una nueva c o n c e p c i ó n - n o solamente d i n á m i c a , sino

t a m b i é n d i a l é c t i c a - de la materia, que se remite al proceso racional

de la a t r a c c i ó n y de la r e p u l s i ó n , unidas i n t r í n s e c a m e n t e en su contra­

d icc ión . Pero frente a esta consecuencia, que es la verdadera construc­

c i ó n de la materia, Kant se q u e d ó "bewusstlos":^'^ él no la cap tó porque

t e rg ive r só la "naturaleza de la cosa" en la r e p r e s e n t a c i ó n abstracta, y

al m i s m o t i empo e m p í r i c a , de la fuerza.

La cr í t ica de Hegel, si se dejan de lado las libertades que se permi te

con el texto de Kant, tiene sobre todo el m é r i t o de poner en evidencia

243

la a m b i g ü e d a d del concepto de op o s i c i ó n real y el ca ráe t e r art if icial de

la d i s t i n c i ó n que lo separa del concepto de c o n t r a d i c c i ó n lógica. ¿ Q u é

significa en efecto el t é r m i n o "real" en la ex p re s i ó n "opos i c ión real"?

Significa u n ca rác te r que es irreductible a una d e t e r m i n a c i ó n lógica,

salvo por la o p e r a c i ó n de u n entendimiento formal . Pero "real", ¿ t iene

a q u í t a m b i é n una s igni f icac ión positiva - y no c r í t i c a - que indique la

existencia material , independiente del pensamiento, de una realidad

objetiva que no es inmediatamente adecuada al pensamiento y que

permanece en sí exterior a él? Ciertamente no, porque la "realidad"

del conflicto or iginar io de las fuerzas, que sólo puede ser afirmada

m e t a f í s i c a m e n t e , es planteada por el pensamiento, en tanto és te

apunta a apropiarse de los objetos por medio del conocimiento, y esa

"realidad" es tá por lo tanto sometida a las condiciones, trascendenta­

les y ya no formales, de la r a z ó n .

La o p o s i c i ó n de las fuerzas es el concepto del que la r a z ó n tiene

necesidad para explicar t e ó r i c a m e n t e la naturaleza, y es la me ta f í s i ca ,

que da a las ciencias de la naturaleza sus condiciones de posibi l idad,

la que le proporciona ese concepto. Kant se opone a Leibniz, como

hemos visto, en la medida en que rechaza una d e d u c c i ó n cont inua

que ident i f ique inmediatamente la existencia con u n predicado, lo

sensible con lo intel igible . Pero el acuerdo con és te es m á s profundo,

ya que retiene la idea de una d e d u c c i ó n (incluso si és ta ya no es só lo

formal) que puede conducir de lo posible a lo real, al t é r m i n o de una

s ín t e s i s compleja que tiene en cuenta la diversidad de las fuentes del

conocimiento en lugar de instalarse de entrada en la ficción de u n

entendimiento in tu i t ivo . Y lo real al que apunta tal d e d u c c i ó n , sean

cuales fueren sus condiciones, no puede ser m á s que la realización de

condiciones racionales que se anticipan a su m o v i m i e n t o efectivo y

recortan en él a p r i o r i u n d o m i n i o abierto al conocimiento .

Lucio CoUetti c reyó poder reconocer en Kant al " ú n i c o filósofo ale­

m á n c lás ico en el que es posible encontrar al menos u n grano de

mater ia l ismo": ' " este mater ia l ismo "crí t ico" cons i s t i r í a justamente

en la d i s t i n c i ó n que instala entre la o p o s i c i ó n real y la c o n t r a d i c c i ó n

lógica, d i s t i n c i ó n que garantiza "la pr ior idad de la existencia y su ca­

rác t e r e x t r a l ó g i c o " , " es decir, "la heterogeneidad del pensamiento y

244

del ser".'^ Lo cierto es que esta i n t e r p r e t a c i ó n superpone la d i s t i n c i ó n

entre la i n t u i c i ó n y el concepto, que condiciona el funcionamiento

in terno de la r a z ó n diversificando las fuentes del conocimiento, y la

d i s t i n c i ó n entre la cosa en sí y el f e n ó m e n o , que l i m i t a desde el ex­

terior el poder de la r a z ó n . Pero, en estos dos casos, la r e l ac ión entre

lo real y lo pensado designa contenidos completamente diferentes,

y precisamente irreductibles. Lo real que restituye el concepto físico

de o p o s i c i ó n resulta de una c o n s t r u c c i ó n meta f í s i ca , o incluso, para

re tomar la e x p r e s i ó n que acabamos de ut i l izar , es la r ea l i zac ión de u n

posible; en tal sentido, se determina a part ir de condiciones que e s t á n

dadas en p r i m e r lugar en la r a z ó n , y por lo tanto permanece exterior

a la c o n s t i t u c i ó n de la realidad material como tal .

Este largo desarrollo nos conduce finalmente a Spinoza. Hemos ex­

puesto a grandes rasgos la a r g u m e n t a c i ó n de Kant porque c r e í m o s en­

contrar en ella una suerte de parentesco, en la nueva lógica que esboza,

con el modo de pensamiento que aparece t a m b i é n en la Ética y que, sin

volver contra sí m i s m o el pr incipio de con t rad icc ión - c o m o lo h a r á He­

ge l - , insti tuye u n uso inéd i to de ese principio. Dos puntos al menos pa­

recen autorizar este acercamiento entre Spinoza y Kant: por una parte,

la re iv ind icac ión de una especie de positividad absoluta, que descarta

de la realidad toda negatividad in tema y Umita el concepto de contra­

d icc ión a la reflexión de u n entendimiento abstracto; por otra parte, la

tentativa de explicar la realidad física a partir de las tendencias que se

af i rman en ella y la determinan de una manera absolutamente positiva:

"conatus" en el sentido spinozista, "fuerza" en el sentido kantiano. Po­

demos ver ahora lo que hay de superficial en tal acercamiento.

Las "fuerzas", s e g ú n Kant, no son pensables m á s que desde el

punto de vista de su c o n f r o n t a c i ó n rec íproca , fuera de la cual no pue­

de a s i g n á r s e l e s n inguna realidad, al menos desde la r a z ó n . Es decir

que la t e n s i ó n por la cual se a f i rman juntas se produce en u n en­

cadenamiento de determinaciones físicas en el in te r ior de una serie

f e n o m é n i c a que agota totalmente su concepto. En Spinoza, por el

contrario, el conatus que constituye una esencia s ingular lo une s in

in te rmediar io con la substancia in f in i ta que se expresa en ella, en

una d e t e r m i n a c i ó n que es a la vez finita e in f in i ta , y que, por lo tanto,

245

no puede verse restringida por las condiciones de u n conocimiento

posible, Desde este punto de vista, el conocimiento de tercer g é n e r o

descarta tanto la c o n s i d e r a c i ó n de las oposiciones reales como la de

la c o n t r a d i c c i ó n lógica, en la medida en que prohibe, sea cual fuere

la fo rma en la que se presente, toda p r e t e n s i ó n de deducir lo real a

part i r de lo posible.

Encontramos a q u í la c o n f i r m a c i ó n de una idea con la que ya nos

hemos topado: el "pasaje" de la substancia al modo en el cual ella se

a f i rma no es el mov imien to de una rea l i zac ión o de una manifesta­

c ión , es decir, algo que pueda ser representado en una r e l a c i ó n de la

potencia al acto. La substancia no es tá antes que sus modos, o por de­

t r á s de su realidad aparente, como u n fundamento metafisico o una

c o n d i c i ó n racional. En su absoluta inmanencia, la substancia no es

nada m á s que el acto de expresarse a la vez en todos sus modos, acto

que n o es determinado por las relaciones de los modos entre sí , sino

que es, por el contrario, su causa efectiva. No hay por lo tanto nada

m á s , nada menos tampoco, en la substancia que en sus afecciones: es

lo que expresa la identidad inmediata entre la un idad de la naturaleza

y la m u l t i p l i c i d a d in f in i ta de los seres que la consti tuyen s in "compo­

nerla", y que es i rreductible al pr inc ip io formal de u n orden.

Los conatus, que son la exp re s i ó n de la substancia en sus afeccio­

nes, n o son por lo tanto fuerzas: no ejercen en efecto n inguna acc ión

unos sobre otros. Inversamente, su tendencia a perseverar en su ser,

es decir la eternidad de lo que son en sí mismos, de su esencia, debe

ser pensada fuera de todo desarrollo temporal: esta tendencia no los

lleva a n i n g u n a parte m á s que a lo que son; no se puede n i siquiera

decir que e s t é realizada en su comienzo, porque no empieza n i t e rmi ­

na. En este sentido, es absolutamente causal, es decir que excluye todo

f m y t oda m e d i a c i ó n , ya que és tos , por el contrario, só lo son pensables

en la perspectiva de u n encadenamiento, sea é s t e o no, en sí m i s m o ,

rac ional . Como lo hemos mostrado suficientemente, las esencias sin­

gulares r io son "sujetos" centrados sobre sí mismos y cuya m i r a es

realizarse, porque son puros actos substanciales, s in objeto n i sujeto,

s in con ten ido n i forma; es decir que e s t án , de entrada, m á s allá de las

d is t inciones planteadas por una d i s c u s i ó n abstracta.

246

No obstante, como t a m b i é n lo hemos mostrado, la t eo r í a spino­

zista le concede a ú n u n higar a la n o c i ó n de sujeto, definida como

re lac ión , ya no entre esencias, sino entre existencias. En este nivel de

las existencias, es decir de todo lo que compone la natura naturada,

¿ t i ene m á s sentido la ana log í a con la doctrina de las fuerzas de Kant

que acabamos de esbozar? La física de Spinoza plantea efectivamente

cierto n ú m e r o de correlaciones entre los " individuos", que puede ser

r emi t i do a u n juego de acciones y de reacciones, y que se explica com­

pletamente por los pr incipios del mecanicismo, en ausencia de toda

i n t e r v e n c i ó n , externa o interna, de una finalidad:

"Si en u n m i s m o sujeto son suscitadas dos acciones

contrarias, d e b e r á necesariamente producirse u n cam­

bio, en ambas o en una sola de ellas, hasta que dejen de

ser contrarias". ' '

¿No nos enconuamos aqu í , precisamente, con u n "pr inc ip io me­

tafisico de la naturaleza" a la manera de Kant?

Antes de responder esta pregunta, no»; es preciso captar el alcan­

ce de esta a p r o x i m a c i ó n . Si la doctrina del equi l ibr io de las fuerzas

describe efectivamente el sistema de las relaciones constitutivas del

"sujeto", en cualquier g é n e r o que sea, s in poder representar la de­

t e r m i n a c i ó n positiva, el acto absolutamente afirmativo que une i n ­

mediatamente todas las esencias singulares hasta el i n f i n i t o que se

expresa en ellas es entonces, al parecer, la distancia instalada por Spi­

noza entre el orden de las esencias y el de las existencias, que anuncia

la d i s t i n c i ó n crí t ica entre el f e n ó m e n o y la cosa en sí, lo que obliga

igualmente a identificar los diferentes g é n e r o s de conocimiento con

facultades o con usos de la r a z ó n .

Pero no hay para Spinoza dos ó r d e n e s de la r a z ó n , uno substan­

cial e i n f i n i t o , otro moda l y finito, sino una ú n i c a y m i s m a realidad,

cont inua e indivis ible , determinada por una ley de causalidad ú n i c a , a

t r avés de la cual lo finito y lo in f in i to e s t á n ligados indisolublemente .

Tampoco es posible recortar en esta realidad dos regiones modales

distintas, de las que una ser ía u n m u n d o de esencias y otra u n m u n d o

2 4 7

de existencias: es precisamente lo que nos ha e n s e ñ a d o la difícil teo­

r ía de los modos inf in i tos . Lo que se percibe en su eternidad esencial,

s e g ú n las leyes generales del m o v i m i e n t o y del reposo, es t a m b i é n lo

que puede ser representado, s e g ú n su existencia, como "facies totius universi", i nd iv iduo global que se conserva idén t i co a sí m i s m o en

una d u r a c i ó n i l imi tada , s in comienzo n i fin, que ya no entra bajo el

concepto de eternidad.

Es una ú n i c a y m i s m a naturaleza la que captan todos los g é n e r o s

de conocimiento , s e g ú n puntos de vista que son irreductibles porque

e s t á n de alguna manera desfasados unos con respecto a los otros,

s e g ú n aprehendan los elementos de la reaHdad tales como son en sí

m i smos o s e g ú n su encadenamiento, y en este ú l t i m o caso s e g ú n el

orden en el que construyen ese encadenamiento. Pero, como hemos

visto, cada u n o de esos conocimientos es "verdadero" a su manera,

es decir que obedece a las leyes del punto de vista del que depende:

todos t ienen una potencia de expl icac ión que e n t r a ñ a su causa, y é s t a

no se ha de buscar en la naturaleza de la r a z ó n o del en tendimiento

h u m a n o que fijaría sus condiciones a la realidad para representarla.

En ú l t i m o extremo, no se puede pe rmi t i r af i rmar que u n o de esos

g é n e r o s es m á s "verdadero" que el otro (si tomamos el recaudo de dis­

tinguir verdad y a d e c u a c i ó n ) , puesto que son igualmente necesarios

en el sistema de su funcionamiento: es solamente en una perspectiva

p rác t i ca , la que da precisamente su campo a la Ética, donde se puede

establecer una re l ac ión j e r á rqu i ca entre eü o s , la que ubica el amor

intelectual hacia Dios en el lugar supremo, por encima del conoci­

m ien to de los encadenamientos naturales y de los d e s v í o s de la ima­

g i n a c i ó n . Pero, por lo d e m á s , estas diversas formas de conocimiento

apuntan a la m i s m a realidad y la presentan en la diversidad in terna

de su naturaleza, en la r e l ac ión de lo in f in i to con lo fimto, de lo finito

con lo i n f i n i t o o de lo finito con lo finito.

Por eso, por m á s seductora que pueda parecer, la tentativa de

aproximar la perspectiva abierta por Spinoza a la que se rá seguida

por Kant debe dejarse de lado. Pero no es seguro que Hegel m i s m o

no haya c a í d o en la m i s m a c o n f u s i ó n : las objeciones que plantea a

248

Spinoza y a Kant se responden entre sí con una resonancia secreta.

¿No s e r á é s a la clave de su error de i n t e r p r e t a c i ó n del spinozismo?

Todo sucede como si Hegel hubiera le ído a Kant en Spinoza porque

no p o d í a leer a Spinoza en Spinoza, en la s ingular idad revolucionaria

de su p o s i c i ó n filosófica.

La t e l eo log ía

A l pensar la re lac ión de la substancia con sus afecciones como una

ident idad inmediata, que no requiere ser mediatizada por contradiccio­

nes, Spinoza no quiso n i realizar de una sola vez el in f in i to en u n Ser,

n i tampoco concebirlo como el proceso de r e a h z a c i ó n de una tendencia

que se sacia en su propio desarrollo: n i objeto absoluto n i sujeto absolu­

to, la substancia spinozista invalida precisamente esas ca tegor ías de la

r e p r e s e n t a c i ó n con las cuales Hegel jugará , por su parte, pretendiendo

resolver de una vez para siempre su con t rad icc ión .

Así , la substancia spinozista no es u n sujeto. Pero, a decir verdad, el

e s p í r i t u hegehano tampoco es un sujeto: es sujeto, lo cual es totalmente

diferente. La lógica hegeliana invalida la pos ic ión tradicional del sujeto,

tal como le es asignada por una lógica de entendimiento, pos i c ión fija

de u n sujeto con respecto a u n objeto o a u n predicado. En su movi ­

miento inmanente, el concepto que se capta como Sí en el concepto se

identifica con "la cosa misma", es decir con el contenido del que es la

p r e s e n t a c i ó n , y no sólo la r ep re sen t ac ión : en esta p r e s e n t a c i ó n , el Espí­

r i t u no se revela como u n sujeto, sino como sujeto absoluto que se ex­

presa en la totaHdad de su proceso. Para retomar la exp re s ión de Louis

Althusser, "proceso s in sujeto", que es para sí m i s m o su propio sujeto,

o incluso: proceso-sujeto. Tal es el sentido de la "lógica subjetiva" que

no es una lógica del sujeto, y menos aun la lógica de u n sujeto.

Por lo tanto, la f u n c i ó n c o m ú n del sujeto, la que é s t e detenta en

el ju ic io predicativo, se desvanece. En el discurso racional en que se

e fec túa , el concepto es a la vez sujeto y predicado, o es m á s b ien su

un idad , es decir, el mov imien to de su d e t e r m i n a c i ó n r ec íp roca :

249

"Si se dice ' lo efectivo es lo universal ' , lo efectivo

como sujeto se desvanece en su predicado. Lo universal

no debe tener solamente la s ign i f icac ión del predicado,

como si la p r o p o s i c i ó n enunciara que lo efectivo es u n i ­

versal, s ino que lo universal debe expresar la esencia de

lo efectivo. El pensamiento pierde entonces la base fija

objetiva que t e n í a en el sujeto toda vez que, en el predi­

cado, es arrojado del sujeto, y en ese predicado, no viene

en sí m i s m o sino en el sujeto del contenido". '"

Para el en tendimiento abstracto, la verdad de una p r o p o s i c i ó n es

determinada un i fo rmemen te por u n sistema de relaciones formales

cuyas reglas deben ser respetadas. Pero la actividad, la vida del con­

cepto desanuda esa r e l ac ión r íg ida -esa c o n s t r u c c i ó n - , borra los l í m i ­

tes que i m p o n e desde el exterior al razonamiento, descompone toda

forma en otra forma, que a su vez es sólo una etapa en la e v o l u c i ó n

que la lleva hacia su r e a h z a c i ó n efectiva.

La verdadera racionalidad, que es concreta, exige pues que se deje

de lado el modelo tradicional del pensamiento predicativo:

"En lo que concierne al mov imien to d ia léc t ico , su ele­

men to es el puro concepto, por lo que hay u n contenido

que es de parte a parte sujeto en sí m i s m o . No hay pues

n i n g ú n contenido tal como para comportarse como u n

sujeto subyacente, y tal como para que su s ign i f i cac ión

lo atraiga como u n predicado: la p r e d i c a c i ó n no es i nme­

diatamente m á s que forma vacía". '^

La p ropos ic ión es una forma vacía en la medida en que separa al suje­

to del predicado, a s ignándo les posiciones fijas. Ahora bien, lo verdadero

no es sujeto para u n predicado que le sería exterior sino que, en tanto es

t a m b i é n contenido, se expone como racional en todos los momentos de

su p resen tac ión . Es lo que expresa la fórmula : "es de parte a parte sujeto

en sí mismo" . Es la clave de su a u t o n o m í a y de su inf inidad.

En su desarrollo inmanente , el e s p í r i t u viviente desmiente las exi-

250

gencias de una lógica abstracta, y por eso le hace u n lugar a lo nega­

tivo en su propio sistema. La negatividad absoluta, o n e g a c i ó n de la

n e g a c i ó n , no es nada m á s que este impulso irresist ible del concepto

que no le permi te detenerse en n inguna d e t e r m i n a c i ó n l imi tada , en

n inguna forma, ya que és tas son para él solamente formas proviso­

rias e incompletas, que él debe deshacer para descubrir y realizar su

ident idad consigo m i s m o :

"La substancia viviente es todavía el ser que es verda­

deramente sujeto o, lo que significa lo m i s m o , que no

es verdaderamente efectivo sino en tanto la substancia

es el mov imien to de plantearse a sí m i s m o , o es la me­

d i a c i ó n entre su devenir otro y él m i s m o . Como sujeto,

es la n e g a c i ó n pura y simple, por eso es la e s c i s i ó n de lo

s imple en dos o la d u p l i c a c i ó n que opone, que es a su

vez la n e g a c i ó n de esta diversidad indiferente y de su

opos i c ión . Es solamente esta igualdad que se reinstaura,

la ref lexión en sí m i s m a en el ser otro, lo que es lo verda­

dero, y no una un idad originaria como tal o una un idad

inmediata como tal".""

El concepto es "de parte a parte sujeto en sí m i s m o " en la medida

en que, al plantear su otro en sí, se refleja a sí m i s m o : só lo se recono­

ce en una d e t e r m i n a c i ó n para supr imirse de inmedia to en ella, y al

m i s m o tiempo para supr imi r l a como d e t e r m i n a c i ó n s ingular y finita,

incapaz como tal de reun i r en sí la racionalidad in f in i t a del todo. Es

el m o v i m i e n t o de lo negativo el que vuelve sobre sí, y sirve a s í a la

r ea l i z ac ión de lo verdadero, su devenir racional.

A s i m i s m o , a diferencia del sujeto abstracto de una lógica finita,

que excluye de sí toda negatividad y no puede entrar en c o n t r a d i c c i ó n

consigo m i s m o , el sujeto hegeliano, inf in i tamente concreto -pues to

que es "de parte a parte sujeto"-, comprende en sí todas las contradic­

ciones: es a la vez la c o n d i c i ó n y el resuhado de su desarrollo integral .

Por in te rmedio de esta negatividad interna, lo verdadero no es un su­

jeto sino sujeto de sí m i s m o , y se presenta como tal .

251

Sin embargo, uno puede preguntarse si, por una vía opuesta a

la de la racionalidad clásica cuya abs t r acc ión y cuya l i m i t a c i ó n He­

gel denuncia constantemente, no se alcanza u n m i s m o efecto. En u n

caso, la c o n t r a d i c c i ó n es descartada desde el pr inc ip io , a par t i r de las

condiciones formales y de las reglas previas que r igen la e x p o s i c i ó n

de lo verdadero; en el otro, es finalmente superada, al t é r m i n o de u n

camino laborioso y complicado en el curso del cual la c o n t r a d i c c i ó n ,

vuelta contra sí misma , se resuelve en la a f i r m a c i ó n de u n sujeto de

verdad, efectivo porque extrajo de sí todas las l imitaciones posibles e

i n f i n i t o porque las s u p e r ó : as í es como devino absoluta p o s i c i ó n de

sí . En los dos casos, hay racionalidad en re lac ión con u n sujeto que

encuentra en sí con q u é sup r imi r toda negatividad y garantiza as í la

preeminencia de lo verdadero: sólo que, en la r e p r e s e n t a c i ó n anterior

que Hegel combate, ese sujeto es u n sujeto finito, const i tuido ya en

totalidad en el comienzo, realizado en u n pr inc ip io completamente

positivo, y es su permanencia la que asegura la coherencia o el orden

de la d e m o s t r a c i ó n ; mientras que, en el desarrollo hegeliano, es u n

sujeto i n f i n i t o que no es él m i s m o sino al t é r m i n o del proceso que lo

realiza, y cuyo mov imien to refuta toda c o n d i c i ó n previa.

El "sujeto" hegeliano, ¿no es entonces la imagen en espejo del su­

jeto de la r a z ó n clásica? Imagen crítica s in duda, que revela las insu­

ficiencias de una racionalidad abstracta y la descompone. Pero nada

m á s que una imagen, apegada a ú n al modelo del que depende y cuyas

carac ter ís t icas esenciales reproduce a su manera. Así , con respecto al

pensamiento tradicional que denuncia, Hegel p rocede r í a sólo a u n des­

plazamiento instalando en u n fin, no menos absoluto que el comienzo

del que fue arrancado, la i lus ión de una racionahdad ideal, pura de toda

materialidad en la medida en que no admite n i n g ú n elemento que le

sea exterior. En esta " invers ión" , algo esencial se conserva: es la idea de

u n e sp í r i t u sujeto de sí mi smo , amo de la verdad, que controla el proce­

so racional en el cual aparece como idént ico a sí m i smo .

Esta a p r o x i m a c i ó n puede parecer arbitraria, pero pone en evi­

dencia algo esencial, que es la f u n c i ó n de la t e l e o l o g í a hegeHana:

en una d ia léc t i ca idealista, es ella la que reemplaza a los cri terios

tradicionales que establecen la coherencia o la permanencia de lo

252

verdadero. La i n f i n i d a d del concepto, m o v i m i e n t o i r res is t ible de su

re torno a s í m i s m o , t iende hacia u n fin, y esta tendencia garantiza

- a la manera del Dios veraz de Descartes que sostiene todo el or­

den de verdades- que el trabajo del concepto no se e f e c t ú e en vano,

s ino que se inscr iba en u n desarrollo progresivo, e v o l u c i ó n a la vez

con t inua y d iscont inua que conduce al e s p í r i t u desde comienzos i n ­

ciertos hasta su r e a l i z a c i ó n necesaria. As í , Hege l puede escribir que

"la r a z ó n es la o p e r a c i ó n t e l e o l ó g i c a " , ' ' re tomando e x p l í c i t a m e n t e el

concepto de finalidad de A r i s t ó t e l e s .

A t r avés de todas sus vicisitudes, el devenir de lo verdadero es re­

torno a sí del concepto: hay u n sentido, y as í es racional. Sus etapas

prel iminares , por m á s alejadas que e s t é n de esta c u l m i n a c i ó n , consti­

tuyen su an t i c i pac ión y su anuncio. En eso consiste e s p e c í f i c a m e n t e el

ideal ismo hegeliano: en esa g a r a n t í a que el e s p í r i t u se da a s í m i s m o

- e n g e n d r á n d o s e como su propio conten ido- de que su m o v i m i e n t o

va a alguna parte, donde él se sostiene ya de alguna manera, dado que

es sujeto que se actualiza, volviendo a sí a t ravés del ciclo de todas sus

manifestaciones. Por esa ga ran t í a , cierto n ú m e r o de posibilidades se

encuentran de entrada descartadas, lo cual muestra que ese proceso

i n f i n i t o es todavía l imi tado , puesto que depende de una o r i e n t a c i ó n .

Por ejemplo, es tá excluido que el proceso no tenga n i n g ú n sentido, ya

que en ta l caso dejar ía de ser en sí racional y no t e n d r í a m á s su u n i d a d

en sí m i s m o . O bien -eventual idad aun m á s inaceptable- , es tá ex­

cluido que existan varios sentidos a la vez, quedando el proceso inde­

finidamente tenso en la c o n f r o n t a c i ó n de sentidos a n t a g ó n i c o s entre

los cuales no se pueda establecer defini t ivamente n i n g ú n equi l ibr io ,

porque no l legar ía a desprenderse de ellos una tendencia uni tar ia y

dominante : lo verdadero se i n t r o d u c i r í a a s í en contradicciones insu­

perables, o al menos de las que nada asegura que deban resolverse de

una vez para siempre.

El otro n o m b r e de esta t e l eo log ía es la n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n ,

es decir el concepto de una n e g a c i ó n que no es finita. La n e g a c i ó n

finita es la n e g a c i ó n que no es m á s que n e g a c i ó n , n e g a c i ó n de algo

que ella s u p r i m e desde el exterior y que por lo tanto, de alguna ma­

nera, le escapa: como todo l í m i t e , é s t e es esencialmente relativo. La

253

n e g a c i ó n absoluta, por el contrar io , es el poder de sobrepasar todos

los l í m i t e s , que no se realiza m á s que en la i n f i n i d a d de u n sistema

comple tamente desarrollado, que porta en sí sus l í m i t e s y los supr i ­

me como l í m i t e s . La n e g a c i ó n finita es u n pun to de d e t e n c i ó n : no va

a n i n g u n a parte. La n e g a c i ó n i n f i n i t a e s t á necesariamente orientada

hacia ese fin que t iende a realizar por in t e rmed io de las contradic­

ciones que resuelve.

Es precisamente en este punto , el m i s m o en el que Hegel preten­

de romper con la t r ad i c ión anterior, donde se puede decir que reanu­

da su r e l ac ión con eUa. Por esa g a r a n t í a que le da la n e g a c i ó n de la

n e g a c i ó n , c o n d i c i ó n de su " rea l izac ión" , la dialéct ica hegeliana, así

como la lógica de la r e p r e s e n t a c i ó n cuyos l í m i t e s denuncia, es u n

pensamiento contra la con t r ad i cc i ó n , ya que no concibe a é s t a sino

por recurrencia, a part ir de la promesa de su r e s o l u c i ó n , o sea desde

el pun to de vista de su d e s a p a r i c i ó n . Es lo que explíci ta u n comentario

de la Enciclopedia:

"Lo que de una manera general mueve al m u n d o es

la c o n t r a d i c c i ó n , y es r id ícu lo que la c o n t r a d i c c i ó n no

se deje pensar. Lo que hay de justo en esta a f i r m a c i ó n

es solamente que no podemos l imi ta rnos a la contradic­

c ión , y que és ta se supr ime por sí misma . Pero entonces

la c o n t r a d i c c i ó n supr imida no es la identidad abstracta,

porque és ta no es en sí m i s m a m á s que uno de los lados

de la opos i c ión" . ' *

Pensar la c o n t r a d i c c i ó n es pensar su s u p r e s i ó n , porque "no po­

demos l imi ta rnos a la con t r ad i cc ión" . Limitarse a la c o n t r a d i c c i ó n es

s í n t o m a de u n pensamiento detenido, retardado, incapaz de alcanzar

su fin, preso en la c o n t r a d i c c i ó n s in poder escapar de eüa .

Hemos visto que Hegel le reprocha a Spinoza su negativismo, su

"acosmismo". De manera significativa, en la nota h i s t ó r i ca del l ib ro

I I de la Lógica consagrada a Spinoza, Hegel escribe a p r o p ó s i t o de su

" i n t u i c i ó n oriental":

254

"Así el ser se oscurece cada vez m á s , y la noche, lo

negativo, es lo l i l t i m o de la serie, que ya no vuelve a la

p r imera l u z " . "

Que el proceso de lo absoluto acabe en u n t é r m i n o negativo signi­

fica que e s t á marcado de una vez para siempre por ese fin hacia el que

tiende: su p r o g r e s i ó n no es entonces m á s que una r e g r e s i ó n , o una

decadencia, y se hunde en lo irracional.

Este "negativismo" que Hegel le atribuye a Spinoza tiene su con­

trapartida en el "posit ivismo" hegeliano. Filosofia de la a f i r m a c i ó n ab­

soluta, que descubre en la c o n t r a d i c c i ó n m i s m a las condiciones de su

i n v e r s i ó n , de su abol ic ión , ya que, si bien todo pasa necesariamente

por contradicciones, é s t as son sólo intermediarios o auxiliares indis­

pensables para la r ea l i zac ión de lo verdadero; la c o n t r a d i c c i ó n es i n ­

cluso el mejor recurso para saHr de las contradicciones, para t e rmina r

con las contradicciones, y el "trabajo de lo negativo" tiene por objeto

lo negativo m i s m o , al que borra. Contra las filosofías impacientes y

las lóg icas incompletas, que supr imen la c o n t r a d i c c i ó n en su fiinda-

mento o en su comienzo, hay que apostar por ese t r iun fo de la contra­

d i cc ión sobre s í misma , que la hace desaparecer en ese fin del que eUa

no es m á s que la m a n i f e s t a c i ó n : para el concepto, la vía abierta por la

n e g a c i ó n absoluta es t a m b i é n la promesa de acceder al i n f i n i t o .

Por la recurrencia que vuelve a la c o n t r a d i c c i ó n contra sí m i sma ,

lo verdadero se anuncia a lo largo de todo el proceso que lo e fec túa :

el e s p í r i t u que se acuerda de sí permanece presente a sí a t ravés de

la total idad de las formas de su ac tua l i zac ión . Es por eso que su "his­

toria" no conoce el pasado, dado que sólo se relaciona con la eterna

actualidad del e s p í r i t u que se mueve en sí:

"Lo universal que es la m i r a de la his tor ia filosófica

no debe ser comprendido como u n aspecto m u y impor ­

tante de la vida h i s tó r i ca al lado del cual se p o d r í a n hallar

otras determinaciones. Este universal es lo in f in i tamente

concreto que contiene todo y que es tá presente en todas

partes porque el e s p í r i t u es tá eternamente jun to a s í - l o

255

in f in i t amente concreto para el cual el pasado no existe,

sino que sigue siendo siempre el m i s m o en su fiierza y

en su potencia".

I d é n t i c o a s í a lo largo de todo su proceso, el e s p í r i t u no tiene en sí

m i s m o una historia, ya que ese proceso "es u n m o v i m i e n t o absoluto

y al m i s m o t i empo u n reposo absoluto". '" ' E incluso;

"No es entonces en realidad una historia, o b i en es

una his tor ia que al m i s m o t i empo no lo es; ya que los

pensamientos, los pr incipios, las ideas que se nos oñ:e-

cen son presente; son determinaciones de nuestro pro­

p io e s p í r i t u . Lo que es h i s tó r i co , es decir pasado, ya no es

m á s , e s t á muerto". '"^

En su desarrollo inmanente , el e s p í r i t u se ubica finalmente por

encima de toda historia, en la medida en que se instala de entrada en

su t é r m i n o , en r e l ac ión con el cual ella no es m á s que una manifesta­

c i ó n exterior: comprender racionalmente una historia es justamente

hacerla volver en el concepto que es a la vez su moto r y su verdad, es

decir s u p r i m i r en e ü a lo que es h i s t ó r i co y af i rmar el t r i u n f o del pen­

samiento viviente sobre el pasado muer to que se supr ime en ella.

A l atravesar su propia historia para volver a sí , el e s p í r i t u es tá

eternamente " junto a s í" en el curso de esta ident idad devenida. Esta

"eternidad", ¿no tiene algo que ver con la eternidad spinozista que

caracteriza, e ü a t a m b i é n , el pun to de vista del inf ini to?

Para Spinoza, la eternidad es la propiedad de una cosa etema, coin­

cide con "su existencia inf in i ta en acto"'"' y pertenece a esta existencia

que es inmediatamente esencia, la substancia cuya naturaleza no es

l imitada por n inguna cond ic ión de d u rac i ó n . En efecto, toda d u r a c i ó n

es hmitada en la medida en que se compone de partes y es objeto, en

este aná l i s i s , de una n u m e r a c i ó n . Pero la substancia in f in i ta escapa ne­

cesariamente a u n anál is is de este t ipo, "ya que, si le a t r i b u y é r a m o s la

d u r a c i ó n , d iv id i r í amos en partes lo que es inf in i to por su naturaleza y

no puede ser concebido m á s que como inf in i to" . ' " ' ' La eternidad no es

entonces u n g é n e r o particrdar de la du rac ión : en especial, no es una du-

2 5 6

r a c i ó n prolongada m á s allá de todo l ími te asignable, "aunque se piense

la d u r a c i ó n como careciendo de pr incipio y fin".'"^ Nos encontramos

de nuevo a q u í con u n razonamiento que ya nos ha servido para com­

prender la naturaleza del inf in i to en acto, es decir, de u n in f in i to que

excluye de sí toda potencialidad y que, por lo tanto, no se deja compren­

der por c o m p o s i c i ó n , o c o n s t m c c i ó n , a partir de lo finito.

La eternidad en el sentido spinozista es esencialmente causal: per­

tenece al i n f i n i t o que tiene su causa en sí, fuera de toda posibi l idad

de u n desarrollo finalizado. La substancia difiere entonces fundamen­

ta lmente del e s p í r i t u hegeliano: no se puede decir que "es tá j un to a

s í" , en la medida en que ella no es nada m á s que el acto por el cual

se a f i rma s i m u l t á n e a m e n t e , fuera de toda d e t e r m i n a c i ó n temporal ,

en todas sus afecciones, s in que és tas consti tuyan - c o m o hemos vis­

t o - el sistema ordenado de su m a n i f e s t a c i ó n . Este acto es eterno, ya

que no depende, de n inguna manera, de u n m o v i m i e n t o de actuali­

z a c i ó n que r educ i r í a su desarrollo a las condiciones de u n in f in i t o en

potencia. La eternidad es la ausencia de fines.

Este concepto de eternidad es crucial si queremos comprender el

verdadero nudo del debate que confronta a Spinoza con Hegel . La

iden t idad consigo m i s m a de la substancia excluye toda m e d i a c i ó n , y

en este sentido rechaza efectivamente fuera de sí la negatividad, pero

este rechazo no es una m a n i f e s t a c i ó n en exterioridad: lo negativo, lo

finito, lo que la substancia no admite en su propia naturaleza no es

tampoco proyectado por eüa en sus afecciones, tal como lo quiere la

f ó r m u l a "omnis determinatio est negatio". Porque no se puede pensar

entre la substancia y los modos n i n g i í n "pasaje" que signif ique u n

proceso de d e s c o m p o s i c i ó n de lo in f in i to en lo finito, necesariamente

inadecuado. Es por eso que la substancia es tá eternamente presente

en sus afecciones y no puede ser pensada fuera de ellas, como tampo­

co ellas pueden ser pensadas s in ella. Es precisamente esta inmedia­

tez de la r e l ac ión de lo in f in i to con lo finito lo que prohibe reflejar esa

r e l a c i ó n como una re l ac ión finalizada, y la substancia como el sujeto

absoluto que se realiza en aquéUa.

La ident idad consigo m i s m a de la substancia refuta entonces toda

i n t e r p r e t a c i ó n te leológica del acto por el cual se expresa d e t e r m i n á n -

257

dose. Tal i n t e r p r e t a c i ó n proviene de la i l u s ión subjetiva que considera

a la realidad idealmente, desde el punto de vista de su "c reac ión" : esto

es lo que demuestra suficientemente el a p é n d i c e al l ib ro I de la Ética.

Desde el pun to de vista de la eternidad ya no hay lugar para la consi­

d e r a c i ó n de los fines, n i tampoco para la i n t e r v e n c i ó n de u n "sujeto"

l ibre que imponga su propio orden por encima del de las cosas: en

esto consiste esencialmente la o p o s i c i ó n entre Spinoza y Descartes.

Hegel t a m b i é n refiita, por cierto, al sujeto cartesiano que no es m á s

que u n sujeto y que sigue siendo, por lo tanto, una ab s t r acc i ó n ; pero

esa ref i i tac ión , inversa a la de Spinoza, se revela finalmente menos

decisiva, ya que, al retirarle al sujeto la finitud de su unic idad , refiier-

za incluso esa o r i e n t a c i ó n interna, esa p royecc ión de sí hacia ciertos

fines que caracteriza, para todo pensamiento idealista, u n m o v i m i e n ­

to racional, es decir intencional . Ahora bien, como ya hemos visto, al

aphcar la n o c i ó n de conatus a las esencias singulares, Spinoza e l imina

la c o n c e p c i ó n de u n sujeto intencional , que no es adecuada n i para

representar la in f in idad absoluta de la substancia n i para comprender

c ó m o és ta se expresa en las determinaciones finitas.

Hegel no tuvo una mala in sp i r ac ión al subrayar la ausencia, en el

pensamiento spinozista, de los conceptos de sujeto y de n e g a c i ó n de

la negac ión : se trata por otra parte de dos nombres diferentes para u n

m i s m o contenido que bri l la por su ausencia, efectivamente, en el siste­

ma de Spinoza. ¿Eso significa, siguiendo la i n t e rp re t ac ión que hace He­

gel de tal ausencia, que ese concepto le "faha", y que se puede concluir

de ello la infer ioridad del spinozismo que no pudo elevarse hasta él?

Sabemos que la te leología hegeliana se encuentra en su concep­

c i ó n de la his tor ia de la filosofía: é s ta se presenta como una s u c e s i ó n

de sistemas, dispuestos unos en re l ac ión con los otros de manera je­

r á r q u i c a y trabajados por sus propias contradicciones internas, que

los obl igan a ceder el lugar a formas superiores, cada vez m á s próxi­

mas de la verdadera filosofía, que ha negado en sí toda his tor ia . Esta

c o n c e p c i ó n presenta u n i n t e r é s incontestable: permi te estudiar las fi­

losof ías en su mov imien to in terno y s e g ú n sus relaciones r ec í p ro ca s ,

descartando la tentativa de una c o m p a r a c i ó n formal ; es a par t i r de

esas contradicciones, y no de u n orden indiferente, que cada filosofía

258

especifica una pos i c ión . Pero - y es el precio que hay que pagar para

despejar esta racional idad- , esas contradicciones se presentan s e g ú n

el p r inc ip io de la negatividad absoluta como r e s o l v i é n d o s e unas en las

otras, en una serie irresistible que se explica en su total idad a par t i r de

su fin. Es as í como Hegel int rodujo en la historia de la filosofía lo que

nos pe rmi t i remos l lamar a n a c r ó n i c a m e n t e u n evolucionismo. Desde

esta c o n c e p c i ó n , una filosofía, dado que llega d e s p u é s que otra y se

nut re de su derrota, es necesariamente superior a la anterior. Es lo

que autoriza a Hegel a caracterizar las filosofías s e g ú n el p r inc ip io de

una negatividad racional, y por lo tanto orientada: de acuerdo con su

s i t u a c i ó n h i s tó r i ca , la filosofía de Spinoza en necesariamente insuf i ­

ciente o defectuosa, y es sobre esta base que debe ser interpretada.

Pero si uno se apoya, por el contrario, en las demostraciones spi­

nozistas, e l imina la te leología hegeliana y hace desaparecer t a m b i é n

esa c o n c e p c i ó n evolutiva de la historia de la filosofía: la r e l a c i ó n real

entre filosofias no es ya mensurable por su grado de i n t e g r a c i ó n jerár­

quica; tampoco es reductible a una l ínea c rono lóg ica que las disponga

una en r e l a c i ó n con la otra en u n orden de s u c e s i ó n irreversible. En

esta historia, que tal vez no sea material pero que tampoco es ideal,

opera una nueva suerte de con t r ad icc ión : lucha de tendencias que no

Ueva en sí m i s m a la promesa de su r e so luc ión . O incluso: un idad de

contrarios, pero sin la n e g a c i ó n de la n e g a c i ó n .

Desde este punto de vista, la ausencia de la n e g a c i ó n de la ne­

g a c i ó n en el pensamiento spinozista no puede ya interpretarse sola­

mente por defecto, como una falta a colmar, como una falta que - c o n

certeza- va a ser colmada, sino que representa, por el contrario, el

ind ic io positivo de una resistencia anticipada, pero no por ello me­

nos real, a u n aspecto de la dialéct ica hegeliana que l lamaremos, para

decirlo con pocas palabras, su idealismo. Es as í como se explica el

f e n ó m e n o sorprendente con el que nos hemos encontrado en m á s

de una oportunidad: la sensibilidad aguda de Hegel a algunos temas

fundamentales del spinozismo, que se expresa a contrarío en la forma

ordinar ia de la r e p r e s i ó n , por medio de interpretaciones que, si b ien

son aberrantes, no son por ello menos pertinentes. As í , si no tenemos

m á s en cuenta las "leyes" de la c ronolog ía , p o d r í a m o s decir que, si

259

Hegel parece no haber comprendido siempre b ien a Spinoza, o no

haber querido comprenderlo, es porque Spinoza, por su parte, h a b í a

comprendido m u y b ien a Hegel, lo cual, desde el pun to de vista de

una te leo logía , es evidentemente intolerable.

Las perspectivas m á s evidentes se ven entonces invertidas: es Spi­

noza el que refuta la dialéct ica hegeliana. Pero, ¿signif ica esto que

Spinoza refuta en realidad toda dialéct ica? ¿No se puede decir tam­

b i é n que lo que refuta en la dialéct ica hegeliana es aqueUo que jus­

tamente no es dialéct ico, aquello que el m i s m o Marx U a m ó su idea­

lismo? Porque es necesario dejar de lado, como algo absolutamente

desprovisto de i n t e r é s filosófico, la idea s e g ú n la cual toda dialéct i ­

ca se r í a en sí m i s m a idealista o reactiva: para una his tor ia mater ia l

del pensamiento, la e x p r e s i ó n "toda dialéct ica" es tá completamente

privada de sentido. La verdadera pregunta es: ¿cuál es el l í m i t e que

separa una dia léct ica idealista de una dialéct ica materialista? ¿Bajo

q u é condiciones una dialéct ica puede devenir materialista? Reconoz­

camos que Spinoza nos ayuda a plantear la siguiente pregunta, y que

le otorga u n contenido: ¿qué es, o q u é ser ía una dia léc t ica que funcio­

ne en ausencia de toda ga ran t í a , de manera absolutamente causal, s in

una o r i e n t a c i ó n previa que le fije desde el comienzo el p r inc ip io de la

negatividad absoluta, s in la promesa de que todas las contradicciones

en las cuales se embarque se resuelvan por derecho, porque ehas le­

van en sí mismas las condiciones de su r e so luc ión?

Cuando Marx esc r ib ió la famosa f ó r m u l a "La h u m a n i d a d só lo se

plantea los problemas que puede resolver", era todav ía completamen­

te t r ibu tar io del evolucionismo hegeliano. La historia u l te r io r del mar­

xismo iba a mostrar justamente en los hechos que una c u e s t i ó n no se

resuelve n i una pregunta se responde por el mero hecho de que se las

plantee. Pero ya es algo plantear una cu es t i ó n , o una pregunta, inc lu­

so si esto no encamina en nada a una r e s o l u c i ó n o a una respuesta.

Leer a Spinoza d e s p u é s de Hegel , pero no s e g ú n Hegel , es algo que

nos permi te plantearnos la pregunta acerca de la posibi l idad de una

dia léct ica no hegeliana, pero hay que admi t i r t a m b i é n -es incluso u n

modo de ser spinozis ta- que eso no nos permite al m i s m o t i empo dar

una respuesta.

260

N O T A S

1 Logique, I I , trad. Labarriére, p. 242 [ i , I I , "Nota...", p, 200], 2 Encyclopédie, a d i c i ó n al J 151, trad. Bourgeois, p. 585. 3 Logique, I I , t r a d u c c i ó n de Labarriére, p, 239 [ í , I I , "Nota...", p. 197], 4 Lc(ons sur Vhistoire de la philosophie [LHE, I I I , "Spinoza", p. 3081. * [ I b í d e m , p. 286). 5 Scepticisme et Philosophie, V r i n , p. 38. 6 I b í d e m , p. 39. 7 I b í d e m , p. 63. * [LHF, I I I , "Spinoza", pp. 285-286].

8 "[...] el entus iasmo que, como u n pistoletazo, comienza inmediatamente con el saber absoluto, y se desembaraza de los d e m á s puntos de vista declaran do que no se digna a tomarlos en c o n s i d e r a c i ó n " (prefacio de La Phénoménologie, t r a d u c c i ó n de Hyppolite, p. 69, v é a s e t a m b i é n p 73) 9 I b í d e m . * [F , I , e x p l i c a c i ó n de la d e f 6]. * ¡LHF, I I I , "Spinoza", p. 288]. 10 Carta 36 a Hudde . 11 Lewis Robinson, Kommentarzu Spinozas Ethik, Leipzig, 1928, p. 103.

Carta 32 de Spinoza a Oldenburg. Carta 81 de Spinoza a Tschirnhaus .

14 T r a d u c c i ó n de Labarriére, p. 169-170 (Como a q u í Hegel cita literalmente a Spinoza, transcribimos el fragmento correspondiente de la Ética: E, I . escolio de la prop. 15). 15 Carta 12 a Louis Meyer. 16 Carta 12 a Louis Meyer.

17 Lógica, I , texto de la pr imera e d i c i ó n , t r a d u c c i ó n de Labarriére. p. 249-250 [Dado que se trata a q u í de u n cotejo entre dos ediciones, traducimos en ambos casos el texto directamente del f r a n c é s . E n la v e r s i ó n e s p a ñ o l a que nos sirve de referencia, el pasaje se encuentra en L , 1, Libro Iffl, S e c c i ó n 2ffi, cap. 2, C , c. Nota 1: "La d e t e r m i n a c i ó n conceptual del infinito m a t e m á t i c o " , pp. 322-323]. * [LHF, I I I , "Spinoza, pp, 288-289). 18 Spinoza, tomo I , p. 523. 19 Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes, p. 329-338. 20 Spinoza et le Prohléme de l'expression, p. 183-186. 21 Carta 4 a Oldenburg. 22 Spinoza et le Probléme de l'expression, p. 51. 23 Ética, I , prop. 35. 24 Ética, 1, d e f 2. 25 Carta 36 a Hudde .

26 Troííé de la reforme de l'entendement, j 88 [TRE, J 88-89). 27 Ética, I , prop. 26. 28 Ética, I , prop. 26, d e m o s t r a c i ó n . 29 Ética, I I , escolio de la prop. 13. 30 Spinoza, 1.11, p. 177. 31 I l j í d e m , p. 188. 32 Carta 63 de Schuller a Spinoza. 33 Carta 64 de Spinoza a Schuller. 34 Traite de la reforme de l'entendement [TRE[, J 101. 35 Ética, I I , p r o p o s i c i ó n 13. 36 Ética, I I , en anexo a la p r o p o s i c i ó n 13. 37 Ética, l, escolio de la p r o p o s i c i ó n 15. 38 Traite de la reforme de l'entendement [TRE], j 41. 39 Ética, I I , p r o p o s i c i ó n 13, lema I I I , axioma 2. 40 Spinoza, t. I I , p. 156. 41 Ética, I I , p r o p o s i c i ó n 13, escolio del l ema V I L 42 Logique du sens, p. 308. 43 Traite théologico-politique, c a p í t u l o 6 [ T T P , cap. V I , "De los milagros, pp. 170-171) 44 Ética, i , a p é n d i c e . 45 Oewesphilosophiques, Garnier, t. I I I , p. 583. 46 Carta a Elisabeth, 28 de junio de 1643, i b í d e m , t. ¡II , p. 46. 47 Carta a Regius, 5 de octubre de 1642, i b í d e m , t. I I , p. 934. 48 Descartes á Mesland, 2 de mayo de 1644, i b í d e m , t. l ü , p. 74.

261

49 Trad. Clerselier, i b í d e m , y I I I , p. 789. 50 Descartes, Notae inprogramma, i b í d e m , T. I I I , p. 798. 51 Ética, I I I , prop. 5. 52 Ética, I I , l e m a 2 de la prop. 13. 53 Ética, I I , def. 7. 54 M . Gueroult , Spinoza, 1.11., p. 1£6. 55 Ética, I I , d e m o s t r a c i ó n de la prop. 24. 56 Ética, I I , postulado 1 a c o n t i n u a c i ó n de la prop. 13. 57 Ética, I I , d e m o s t r a c i ó n de la prop. 24. 58 Ética, I I I , prop. 7. 59 Critique de la raison puré, trad. Tremesaygues y Pacaud, P U F , p. 234 [CRP, p. 155], 60 I b í d e m . 61 I b í d e m , p. 239 [ I b í d e m , p. 158]. 62 Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, trad. K a m p f V r m , p. 79.

63 I b í d e m , p. 80. 64 I b í d e m . 65 I b í d e m , p. 84. 66 I b í d e m . 67 Premiers principes..., trad. Gibebn , V r i n , p. 25. 68 I b í d e m , p. 52. 69 I b í d e m , p. 53-54. 70 I b í d e m , p. 59. 71 I b í d e m , p. 61. 72 I b í d e m , p. 95. 73 I b í d e m , p. 112. 74 I b í d e m , p. 111, 75 I b í d e m , p. 113-114. 76 I b í d e m , p. 71. 77 I b í d e m , p. 74. 78 I b í d e m , pp. 115-116. 79 I b í d e m . 80 I b í d e m . 81 Encyclopédie, trad. Gandi l lac , Gal l imard , p. 253 [ £ C F . pp. 130-131). * [ I b í d e m , p. 131). 82 I b í d e m .

83 Logique. trad. Labarriére, Aubier, t. I I , p. 58-87 [ I , I I , Libro 2ffl, S e c c i ó n iffi, cap. 2, C . «La contradic­

c i ó n » , pp. 62-77). 84 Encyclopédie, p. 253 [ E C F , p. 131). 85 Logique. 1.1., pp. 151-161 ¡L, I , S e c c i ó n iffi, cap. 3, C . , "Nota: La c o n s t r u c c i ó n kant iana de la materia a partir de la fuerza atractiva y repulsiva", pp. 228-235). 86 I b í d e m , p. 152 [ I b í d e m , p. 228). 87 I b í d e m , p. 153 [ I b í d e m , p. 229]. 88 I b í d e m , pp. 154-155 [ I b í d e m , p. 230). 89 I b í d e m , p. 159. 90 L . Colletti, Le Marxisme et Hegel, C h a m p Libre, p. 106. 91 I b í d e m , p. 104. 92 I b í d e m , p. 94. 93 Ética, V, axioma 1. 94 Prefacio de La Phénoménologie, ed. B i l i n g ü e , trad. J . Hyppolite, Aubier, IV, p. 149. 95 I b í d e m , p. 153. 96 I b í d e m , p. 49. 97 I b í d e m , p. 55. 98 A d i c i ó n al parágrafo 119, trad. Bourgeois, V r i n . 99 Logique, trad. U b a r r i é r e , Aubier, t. I I , p. 242 [L, 11, «Nota . . . » , .p . 200], 100 Hegel , L a Raison íJons ('historie, trad. Papaioannou, 10 X 18, p. 32.

101 Hegel , Introduction aux Lcfons sur l'histoire de la philosophie, trad. G ibebn , G a l l i m a r d , col. Idees, t.

I, p. 131. 102 I b í d e m , p. 156. 103 Spinoza. Pensées métaphysiques. 11, cap. 1. 104 I b í d e m . 105 Ético, I , d e f 8, e x p l i c a c i ó n .

262

Otros t í tulos de la Editorial

Bienvenidos a la selva. Diálogos en torno a la Sexta Declaración del EZLN, una compi­lación del Colectivo Situaciones. 2005

Mal de Altura. Viaje a la Solivia insurgente, del Colectivo Situaciones. 2005

La Virgen de los Deseos, del colectivo boli­viano Mujeres Creando. 2005

Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales, de Raúl Zibechi. 2006

Política y subjetividad. Asambleas barriales y fábricas recuperadas, de Ana Fe rnández y colaboradores. 2006

Políticas del acontecimiento, de Maurizio Lazzarato. 2006

Ambivalencia de la mul t i tud , de Paolo V i m o . 2006

¿Quién habla? Lucha contra la explotación del alma en los cali centers. Colectivo ¿Quien Habla?, 2006

• igicioNís-

Los de la tierra. De las ligas agrarias a los movimientos campesinos, de Pancho Ferrara, 2006

Pierre Macherey

H E G E L o SPINOZA

"Cuando Marx escribió la famosa fórmula 'La h u m a ­

n i d a d s ó l o se plantea los p r o b l e m a s que puede

reso lver ' , era todavía completamente tributario

del evolucionismo hegeliano. La historia ulterior del

marxismo iba a mostrar justamente en los hechos

que una cuestión no se resuelve ni una pregunta se

responde por el mero hecho de que se las plantee.

Pero ya es algo plantear una cuestión, o una

pregunta, incluso si esto no encamina en nada a una

resolución o a una respuesta. Leer a Spinoza después

de Hegel, pero no según Hegel, es algo que nos permite

plantearnos la pregunta acerca de la posibilidad de

una dialéctica no hegeliana, pero hay que admitir

también -es incluso un modo de ser spinozistas- que eso

no nos permite al mismo tiempo dar una respuesta".

Pierre Macherey