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El sufrimiento neurtico y el sufrimiento existencial Por Han F. de Wit Esta ponencia se public en la recopilacin de textos de la 6 Conferencia titulada Meditation as Health Promotion. A lifestyle Modification Approach, K. T. Kaku (Ed.), Delft, Pases Ba-jos: Eburon Publishers, 2000. Se volvi a publicar, con autorizacin, en Brilliant Sanity: Buddhist Approaches to Psychotherapy, F.J Kaklauskas et al. (eds). Colorado Springs, EE.UU., University of the Rockies Press, 2008 Introduccin A lo largo del ltimo decenio, la literatura que explora la relacin entre los puntos de vista budista y occidental sobre la mente, la experiencia y el comportamiento de los seres humanos se ha desarrollado hasta tal punto que resulta difcil mantenerse al tanto de todos los plantea-mientos y anlisis existentes. Concretamente, el dilogo entre el enfoque budista de la mente, la psicologa y la psicoterapia occidentales ha crecido considerablemente; no hay ms que echar una ojeada a los textos citados como referencia en este libro que es slo uno ms entre muchos. Sin embargo, en esta pltora de publicaciones, hay unos cuantos temas recurrentes que rondan sobre la prctica de la meditacin budista: cul es su funcin, su objetivo? Es teraputica? Se trata de un mtodo que facilita la investigacin objetiva de la mente o una senda hacia cierto tipo de conocimiento? O las dos cosas? Su objetivo consiste en alcanzar el estado despierto en el sentido budista del trmino? En caso afirmativo, cmo se puede entender esta nocin de estado despierto a partir de los criterios de la psicologa occidental? Aunque la prctica de la meditacin de shamatha/vipashyana sea comn a todas las escuelas budistas, no resulta fcil responder a estas preguntas porque, dentro de la tradicin budista, hay varias maneras de referirse al camino espiritual y a su objetivo del estado despierto o iluminacin. Por ejemplo, el lenguaje y la estructura conceptual que utiliz el Buda inicial-mente (y que se denominaron ms adelante, en la historia del budismo, como la primera vuelta de la rueda del dharma) definen el estado despierto o iluminacin como el cese del sufrimiento. En lo que se denomin la segunda vuelta de la rueda, se define el estado des-pierto como la realizacin de shunyata o vacuidad. En la tercera vuelta se define como la naturaleza bdica o tathagatagarbha. Por ltimo, en el lenguaje del budismo vajrayana, se usan trminos como realizar la mente ordinaria, la pureza primordial y otros parecidos par definir el estado despierto. Se dice que el Buda utiliz primero el lenguaje de la primera vuelta o del porque es el ms accesible para los no budistas. Como la mayora de los lectores, en este caso, no ser budista, utilizar esencialmente el lenguaje y los conceptos de la primera vuelta, que resulta ms conveniente porque la nocin de sufrimiento es central tanto para la psicoterapia como para las enseanzas del primer ciclo. El budismo y la psicoterapia tienen por objeto el cese del sufrimiento. Para explorar la relacin entre ambos, vamos a profundizar en lo que significa sufrimiento y cese del sufrimiento en las dos tradiciones. Dos declaraciones clebres En numerosos textos budistas se describe al Buda como el mdico supremo, capaz de curar los males de todos los seres vivos. Mi enseanza se centra en una sola cosa: el sufri-miento y el cese del sufrimiento. Esta frase clebre de los sutras, atribuida al propio Buda, es muy representativa (vase Majjhima Nikaya, 1995, pg.140). Podramos preguntar a qu

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sufrimiento y cese del sufrimiento haca alusin el Buda? Es diferente de lo que consideran los psicoterapeutas su objetivo? En caso afirmativo cul es la diferencia?. Otra cita igualmente frecuente en nuestra cultura occidental procede de Sigmund Freud en su estudio fundamental sobre la histeria, cuando le preguntaron la finalidad de su terapia y respondi que transformaba el sufrimiento neurtico en sufrimiento ordinario (vase Gemei-nes Unglck, Freud 1952). Aunque el trmino neurtico ya no se utilice en los medios pro-fesionales (el DSM IV evita el trmino) el sentido de su declaracin podra ser aprobado hoy incluso por nuestros psicoterapeutas ms optimistas. De nuevo podramos preguntarnos qu se entiende aqu por sufrimiento neurtico y ordinario?. Comencemos estudiando la in-terpretacin budista del sufrimiento. Despus intentaremos sacar algunas conclusiones, com-parando el planteamiento del sufrimiento en los medios psicoteraputicos. Las tres marcas de la existencia Para comprender lo que los budistas entienden por sufrimiento hay que remontarse a la visin de la existencia que el Buda transmiti a sus primeros estudiantes. Tradicionalmente, esta visin (que es comn a todas las escuelas budistas) se presenta con la forma que ms tar-de se denomin las tres marcas de la existencia. Por supuesto esta visin no engloba todas las marcas o aspectos de nuestra existencia humana pero cubre los aspectos que tendemos a ignorar o reprimir al ser conscientes. Se destacan estas tres marcas en las enseanzas de la primera vuelta de la rueda porque ayudar al practicante de la senda budista a ser consciente de este tipo de ignorancia y a adquirir una visin ms realista y sin miedo de la vida. Esto es ne-cesario porque slo una visin realista puede constituir la base del desarrollo espiritual y para alcanzar el estado despierto, la aceptacin y la experiencia total e incondicional de las realida-des de la vida humana. Esa aceptacin y la forma de experimentarla en s misma aporta la paz o la liberacin. Cules son las tres marcas, las tres realidades de la vida que tendemos a ignorar? Segn el Buda son el sufrimiento, la impermanencia o transitoriedad y la ausencia de ego. A continua-cin describo sucintamente esos trminos tcnicos del budismo. El sufrimiento En el contexto de las tres marcas, se puede traducir el trmino budista clsico de duhkha (snscrito) como sufrimiento en el sentido amplio de mal-estar, incomodidad, y como lo opuesto a placer (en snscrito: sukha). Los seres vivos son seres sensibles, inevitablemente experimentan placer y sufrimiento, tanto fsica como mentalmente. Los sutras mencionan va-rios tipos de sufrimiento. Unos se centran primordialmente en el nivel fsico, como el sufri-miento del nacimiento, la enfermedad, la vejez y la muerte, y otros se refieren al nivel mental, como obtener lo que no se desea, no obtener lo que se desea, intentar obtener lo que se desea e intentar mantener lo que se ama. Estas ocho formas de sufrimiento forman parte de la vida humana. Da igual que uno sea o no sea un buda, se experimenta distintos tipos de sufrimiento. La diferencia consiste en que un buda, al aceptar esta realidad de la vida incondicionalmente, experimentar el dolor pero no sufrir por la experiencia del dolor. Al no estar despiertos tendemos a pensar que el camino de la felicidad es buscar el placer y evitar el dolor. Como veremos ms adelante, sufrir por el dolor frente a experimentarlo es el resultado de intentar evitarlo, de luchar contra l y prohibir la conciencia de esas formas dife-rentes de dolor. Resistirse a lo inevitable no es, obviamente, la mejor manera de ser feliz.

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Como tendemos a hacernos los sordos y ciegos ante esta marca de la existencia, las ensean-zas budistas de la primera vuelta de la rueda del dharma llaman la atencin sobre la realidad del dolor, no para deprimirnos sino para abrirnos los ojos y hacernos ms realistas. La impermanencia o transitoriedad La segunda marca de la existencia, en snscrito anityata, se traduce habitualmente como impermanencia o transitoriedad. Este trmino se refiere sencillamente a que nada dura en la vida. Cada encuentro termina en separacin y todo lo que es un compuesto terminar por des-integrarse tarde o temprano y viceversa. Es un hecho de la vida, una marca de la existencia. De nuevo, vivimos la realidad de la impermanencia tanto los seres despiertos o iluminados como quienes no lo estamos. La ausencia del yo o la ausencia de ego La tercera marca de la existencia se denomina anatman en snscrito y se traduce habitual-mente como ausencia del yo o ausencia de ego. Quizs este aspecto de la existencia sea el ms difcil de entender y de experimentar en la vida cotidiana. En trminos generales, la terce-ra nos ensea que nuestra experiencia es fluida y que, en realidad, no se puede encontrar nin-guna entidad (objeto y sujeto) que existan de forma independiente en el flujo continuo de la experiencia vital. Lo que encontramos es una corriente continua de cualidades interdependien-tes que llamamos los dharmas y que aparecen de forma interdependiente (en snscrito: pratit-yasamutpada). Para precisar ms, no se puede identificar ninguna entidad permanente que pudiera denomi-narse yo en el campo de experiencia subjetivo. Por supuesto, hay todo un abanico de expe-riencias interiores continuas que se transforman sin cesar, sensaciones fsicas y sensoriales, hbitos de pensamiento y ciertas cualidades de la conciencia a las que nos referimos con el pronombre personal yo. Por tanto no podemos localizar ni identificar una entidad perma-nente constante a lo largo de esta fluctuacin efmera ni observar algo que poseera esta corriente de experiencia y que pudiramos llamar yo. Segn el punto de vista buda una in-capacidad cognitiva por nuestra parte sino, ms bien, al hecho de que es imposible encontrar algo que no existe. De hecho, la bsqueda de tal entidad lleva a la realizacin liberadora de la tercera marca: slo existimos en una forma desprovista de ego, no como entidad slida que pudiramos llamar yo. Quizs todo esto parezca un poco filosfico pero, desde el punto de vista prctico, esta toma de conciencia abre un espacio psicolgico que no est condicionado por nuestra forma habitual de conceptualizar el flujo de la experiencia en forma de entidades cuyo centro sea la entidad yo. Se trata de un espacio, libre de preocupacin, en el que todos nuestros esfuerzos empeados en sujetarnos y mantenernos en el mundo, como pensamos que es, y a nuestra propia identidad, terminan por disolverse. Percatarse de que no hay un yo pone fin a la for-ma habitual de imaginarnos como el centro de nuestra experiencia y, tambin, pone fin a las emociones egocntricas como la avaricia, la envidia, la agresin, el orgullo y dems. La dis-tancia ilusoria entre yo y el mundo se disuelve en un espacio clido y claro de intimidad total con las experiencia del aqu y el ahora. Por supuesto, la mente conserva su capacidad (valiosa por s misma) de percibir el flujo de la experiencia en forma de entidades. La tercera marca se refiere a nuestra incapacidad de experimentar que los fenmenos estn desprovistos de un yo y a nuestra tendencia a creer

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errneamente que estas entidades y objetos, creados por la mente, existen realmente. Entonces empezamos a vivir en un mundo auto-concebido, sujetndonos al mismo, un mundo inventa-do por la mente que existira fuera de la mente. Conduce al sufrimiento sujetarse a este mundo imaginario como si fuera real y luchar contra las experiencias ocasionales de ausencia de ego que amenazan esta apariencia de realidad. Las tres marcas de la existencia sealan las caractersticas fundamentales de nuestra exis-tencia humana, caractersticas inevitables, difciles de aceptar y de vivir con ellas porque no estamos despiertos o iluminados. La senda espiritual del Buda muestra un camino que nos permite desarrollar una visin que engloba esas realidades y, por consiguiente, nos permite abordar la experiencia continua de la vida de forma cada vez ms realista y psicolgicamente sana. En ltima instancia esto lleva a pacificar completamente la ansiedad sobre las realidades de la vida. En las enseanzas de la primera vuelta esto se llama la paz del nirvana o ilumina-cin. Las tres marcas, adems de la perspectiva del nirvana como paz, tambin se denominan los cuatro sellos (vase Geshe Lundrup, & Hopkins, 1989, pg. 176). Prcticamente todas las escuelas budistas consideran que se puede llamar budista a quien reconozca las ideas ex-presadas en los cuatro sellos. El sufrimiento existencial Vamos a ver ahora el concepto budista del sufrimiento. Como dije antes, segn el lenguaje de la primera vuelta de la rueda, la iluminacin se considera el cese del sufrimiento. A qu sufrimiento se refiere? Bsicamente es el sufrimiento que se experimenta cuando se lucha, se resiste, se ignora y se expulsa de la conciencia, las realidades de la existencia se describen en las tres marcas de la existencia. A este sufrimiento lo denominar sufrimiento existencial. La diferencia entre el Buda y la gente corriente es que el primero acepta e incorpora incon-dicional e intrpidamente las realidades fundamentales de la vida mientras que los dems no lo hacen y, por tanto, sufren. La gente corriente teme la realidad, intenta escapar de ella y lu-char contra ella, igual que hizo Siddhartha Gautama la primera vez que tropez con la reali-dad fuera del entorno protegido del palacio de su padre. De hecho, este encuentro con el su-frimiento existencial le condujo a dejar su palacio y comenzar su cruzada para encontrar una forma y una visin de la vida que pusiera fin a este sufrimiento existencial. Como se sabe, su bsqueda le llev a convertirse en Buda que significa el despierto o iluminado. Resulta inte-resante sealar que se retrata a Siddhartha en los textos budistas como un joven perfectamente sano, tanto mental como fsicamente, sin ninguna actitud ni conducta neurtica. Incluso as tuvo que enfrentarse a las grandes realidades de la existencia humana. Eso es lo que hizo y en lo que consiste su estado despierto o iluminado. Recordando la razn y el estado mental por el que entr en una senda espiritual, el Buda empez a ensear sobre la naturaleza del sufrimiento del que se haba liberado. Present en muchos sutras lo que despus se organizara como las tres formas de sufrimiento. A lo largo de los siglos y dentro de las tradiciones budistas se han desarrollado diferentes interpretacio-nes, ligeramente distintas, de estas enseanzas. Presentar brevemente slo la que me parece ms relevante para nuestra investigacin. La primera forma de sufrimiento, duhkhaduhkhata en snscrito, se podra traducir tambin como el sufrimiento (duhkhata) del dolor (duhkha). A veces se traduce como sufrimiento ordinario. Se trata de las ocho formas de sufrimiento antes mencionadas: el nacimiento, la vejez, la enfermedad (fsica y mental), y morir o la muerte, obtener lo que no se desea, no

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obtener lo que se desea, el esfuerzo de obtener lo que se desea y el esfuerzo de mantener lo que se ama. Cuando no aceptamos estas ocho formas de sufrimiento e intentamos evitarlas, entonces las sufrimos, experimentamos duhkhaduhkhata. sta es la consecuencia de resistirse a la primera marca de la existencia. Por ejemplo, la resistencia a experimentar el dolor y la enfermedad de la vejez, en su aspecto ms crudo, nos hace sufrir el dolor y la enfermedad de la vejez. La dificultad constante de aceptar que las cosas no ocurren como queremos, crea un sentimiento persistente de decepcin y resentimiento que nos hace sufrir. Segn esta interpre-tacin, se dice que viven la duhkhaduhkhata con ms intensidad los seres nacidos en lo que se denomina el reino humano (Gampopa, 1998, cap. 5). Podemos entender este trmino como los nacidos como seres humanos no iluminados. Ms adelante estudiaremos los seis reinos entre los que figura el reino humano. La segunda forma de sufrimiento, viparanamaduhkhata, se traduce habitualmente como el sufrimiento de la impermanencia o transitoriedad. Si nos resistimos, reprimimos y luchamos contra la experiencia del cambio, sufriremos por ese cambio y se es el sufrimiento de la im-permanencia. Es el resultado de rechazar la realidad de la segunda marca de la existencia. La tercera forma de sufrimiento, samskaraduhkhata, se traduce habitualmente como el su-frimiento de la existencia condicionada. Segn la explicacin tcnica budista, este tipo de sufrimiento es el resultado de considerar los llamados cinco skandhas como realidades. Di-cho de otro modo, consideramos real nuestra experiencia egocntrica de la realidad. Esta ma-nera de experimentar el mundo se debe a nuestro esquema mental centrado en el ego (samska-ras) que lo condiciona. Por esa razn este sufrimiento se llama el sufrimiento de la existencia condicionada. Va contra la experiencia de la tercera marca de la existencia. De alguna manera es la forma de sufrimiento ms enraizada y ms generalizada de las tres y, en consecuencia, la ms difcil para liberarse de ella. En resumen, estas tres formas de sufrimiento proceden de un movimiento de la mente, comn a todos los seres no despiertos o iluminados: el movimiento de alejarse mentalmente y separarse de la propia experiencia, imaginando que uno es una entidad separada de la expe-riencia propia. Esto se llama el nacimiento del ego en el pensamiento budista. Al crear esta distancia imaginaria entre yo por un lado mi experiencia, mi mundo por otro, parece exis-tir la posibilidad de mantener una distancia protectora cuando, en realidad, no existe. La idea de una distancia protectora ya revela la dinmica afectiva de este movimiento: se trata del miedo a la vida y el miedo a la muerte o, ms precisamente, el miedo al sufrimiento. El ego en el budismo He explicado detalladamente las dinmicas complejas de la mente que dan a luz al ego (De Wit, 1999, cap. 3). Sin embargo, la relacin estrecha que el budismo establece entre el miedo, el sufrimiento y el ego indica claramente que hay un concepto muy diferente de la psicologa occidental y la psicoterapia donde el trmino ego se emplea, a menudo, con una connota-cin positiva, como seal de fuerza interior y confianza en uno mismo. Segn el budismo, estructurar la vida centrndola en nuestro ego demuestra falta de confianza en nuestra existen-cia como seres humanos. La motivacin profunda es el miedo y la desconfianza en la propia experiencia mental y sensorial. Segn el budismo una mente egocntrica es una mente que tiene miedo. En consecuencia, decir que hace falta un ego fuerte antes de poder trascenderlo o soltarlo no slo es falso sino que tambin es un malentendido del significado del ego segn el planteamiento budista.

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En trminos freudianos, la nocin budista del ego no se refiere al ego como princi-pio de realidad como Freud lo plante sino ms bien al tro: principio de realidad, principio del placer y superego (la conciencia). Desde el punto de vista budista, Freud describe la psico- dinmica de una mente no iluminada egocntrica pero no la dinmica de la mente iluminada y sin ego del Buda. En el budismo el ego' no es una entidad sino una actividad mental ms o menos continua, la actividad de la mente (conciencia/atencin) que consiste en agarrar y suje-tarse a s misma (al contenido de sus propios pensamientos). Por ltimo, aunque la accin de la mente que conduce al nacimiento del ego define al ser humano no iluminado, no se trata de un enfermo psquico en el sentido convencional del trmino. Si hablamos de salud mental se podra decir que el Buda disfrut una cordura su-prema o absoluta. Esta cordura se manifiesta cuando uno se libera del movimiento que consis-te en evitar las tres marcas de la existencia que hemos sealado. La senda hacia esta liberacin lleva, en definitiva, a aceptar incondicionalmente el sufrimiento existencial. Cuando se acepta sin condiciones el sufrimiento existencial, se transforma en compasin incondicional por la existencia samsrica (no iluminada). Esta experiencia permite ver la realidad del sufrimiento, de la impermanencia y de la ausencia de ego tal como es, sin obstculos y con absoluta clari-dad de la mente. Esta claridad se llama en el budismo sabidura suprema. El sufrimiento del dolor se convierte en la experiencia pura del dolor. El sufrimiento de la impermanencia se convierte en la experiencia de la impermanencia y el sufrimiento de la experiencia condicio-nada se transforma en experiencia de la ausencia de ego. As, lo que los seres corrientes expe-rimentan como sufrimiento existencial, los seres iluminados lo experimentan como compa-sin. Esto culmina en el cese del sufrimiento existencial que es el objetivo del Buda. Este cese del sufrimiento se vive como la libertad y la felicidad supremas. Como dice una sdhana bu-dista: "Ahora tanto el dolor como el placer se han vuelto ornamentos que es grato llevar" (Trungpa, 1990). De este modo se logra la bsqueda universal de la felicidad compartida por todos los seres humanos. En el terreno de la accin, esta manera de estar en el mundo se tra-duce en la capacidad de actuar con eficacia y compasin hacia quienes se encuentran an in-fluidos por el sufrimiento existencial. Comparados con el Buda se podra decir que los seres corrientes disfruta una cordura rela-tiva. Relativa porque depende de su capacidad de vivir la vida y sus emociones egocntricas. Respecto a lo que hemos estudiado hasta el momento: su cordura depende de su capacidad de lidiar con el sufrimiento existencial, resultante de luchar contra las tres marcas de la existen-cia. Desde este punto de vista egocntrico la bsqueda de la felicidad se reduce a la carrera por el placer personal y a evitar el dolor. Si en algn momento no sabemos qu hacer, habr gente que quizs nos pueda devolver a este camino. Un punto de vista budista sobre el sufrimiento neurtico Mientras podamos arreglarnos, de algn modo, con las tres formas de sufrimiento provoca-das por nuestra mente temerosa, es posible considerarlas como un aspecto inevitable de la vida y soportarlas mientras tratamos de mantener una cordura relativa. Sin embargo, cuando estamos atentos, podemos notar que tambin hay momentos en la vida que estn libres de sufrimiento existencial, sin temor por las realidades de la vida. Esos momentos nos pueden hacer reflexionar dos veces. Se pueden producir en pocas prsperas o en medio de la adver-sidad. Tales momentos nos pueden inspirar para volver a observar la mente y la experiencia y explorarlas. En vez de rechazar el sufrimiento existencial podemos empezar a mirar los me-dios para verlo claro y dejar de resistirnos. Esto significa que, como el Buda, entramos en la senda de la meditacin que, en ltima instancia, nos liberar del sufrimiento existencial.

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Qu ocurre cuando no conseguimos gestionar las tres formas de sufrimiento existencial? Aplicamos ah el mismo movimiento de la mente que aplicamos a las tres marcas de la exis-tencia, que transform las tres marcas en sufrimientos de tres tipos. Intentaremos evitar este sufrimiento existencial, escapar de l, resistirlo, luchar contra l, suprimirlo y prohibirlo en nuestra conciencia. A su vez, esta represin conduce a otro tipo de sufrimiento que oscurece la experiencia directa del sufrimiento existencial. Aunque el trmino est ligeramente pasado de moda, lo denominaremos sufrimiento neurtico. Este tipo de sufrimiento tiene un aspec-to comn con el sufrimiento existencial: tambin est causado por la propia mente. Segn el budismo, los hbitos y pautas mentales que desarrollamos al luchar van contra nuestra huma-nidad, nos hace inhumanos. En trminos budistas tradicionales, estos hbitos tendrn como consecuencia que no renaceremos en el reino humanos sino en uno de los otros cinco reinos. Distintas formas de sufrimiento neurtico El sufrimiento neurtico se desarrolla a partir del sufrimiento existencia. Cuando se vive el sufrimiento existencial como incontrolable, las pautas de reaccin neurtica tienden a desarro-llarse. Sin embargo, como esas pautas estn inadaptadas, conllevan su propio sufrimiento. Siguen siendo intentos de vencer el sufrimiento existencial. En trminos budistas se descri-ben las distintas maneras de reprimir/ignorar el sufrimiento existencial como los seis reinos. Se puede entender aqu el trmino reino como un espacio psicolgico en el que nos experi-mentamos a nosotros y al mundo fenomnico de una forma concreta. Cada reino se caracteri-za por su propia distorsin cognitiva, su visin neurtica de la vida. Cada uno cuenta con su propia fijacin afectiva y emocional, su propio concepto de felicidad y su propia forma de sufrimiento neurtico. Describir brevemente estos reinos (como los describen Gampopa, 1998 y Trungpa, 1973). El reino del infierno es un espacio psicolgico cuya distorsin cognitiva consiste en consi-derar el mundo como un lugar lleno de violencia. La vida es un infierno, por decirlo as. Segn la fijacin emocional caracterstica de este reino, uno se siente constantemente vctima de la agresin. El sufrimiento neurtico consiste en torturas de distinto tipo. Su concepcin de la felicidad es la ausencia de tortura. Segn la psicologa moderna, se puede advertir la pre-sencia de estas pautas en la ansiedad y la depresin. El reino de los fantasmas hambrientos es un espacio psicolgico cuya distorsin cognitiva consiste en percibir el mundo como un lugar lleno de riquezas inaccesibles. Segn la fijacin emocional caracterstica aqu, se siente un deseo o un hambre insaciables. El sufrimiento neurtico de este reino consiste en una sensacin de estar privado de todo, de sentirse recha-zado, de un sentimiento profundo de pobreza. Por tanto, naturalmente, su concepcin de la felicidad es la ausencia de insatisfaccin. Segn la psicologa moderna, se puede advertir la presencia de estas pautas en la falta de autoestima, la afliccin de no sentirse reconocido y de las ambiciones frustradas, el tormento de no ser visto ni reconocido por los dems. El reino animal es un espacio psicolgico cuya distorsin cognitiva consiste en percibir el mundo como fundamentalmente incognoscible, demasiado abrumador por su inmensidad y demasiado imprevisible para intentar siquiera comprenderlo. La respuesta emocional ante esto es hacerse el sordomudo, ignorar el mundo y construir un mundo muy pequeo para uno mismo. El sufrimiento neurtico de este reino consiste en la impresin constante de carecer de control o el miedo de perderlo. Se concibe la felicidad aqu como la ausencia de lo inesperado o de lo desconocido. En la psicologa occidental, estas pautas corresponderan a los desrde-

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nes obsesivo-compulsivos, a los desrdenes esquizoides de personalidad y a ciertas formas de autismo. En el budismo clsico se denomina al conjunto de estos tres reinos como los reinos infe-riores. Su caracterstica comn es que la persona que los experimenta se siente vctima impo-tente en estos espacios psicolgicos. Los otros tres reinos se denominan los reinos superio-res en los que se siente que uno posee cierto poder personal. El reino de los dioses es un espacio psicolgico cuya distorsin cognitiva consiste en pensar que no merece la pena conocer el mundo, ni siquiera merece la pena interesarse. La emocin predominante es la auto-indulgencia acompaada de sentimientos megalomanacos de estar en la cumbre del mundo o de orgullo excesivo. Se imagina la felicidad como un estado de olvido dichoso y de estar absorto egocntricamente. Este reino es el ms eficaz para protegerse del sufrimiento que resulta apenas perceptible. Sin embargo, este reino termina por agotarse a la larga. Segn los textos puede tardar un tiempo muy largo. Vivir en ese reino agota la energa y los recursos, lo que conlleva inevitablemente a desplomarse. En la psicologa occidental se advierten las pautas de este reino en algunos problemas de toxicomanas y en ciertas formas de dependencia (riquezas materiales, poder, placer, ocio), adems de desrdenes narcisistas de la personalidad e (hipo)manas. El reino de los dioses celosos es un espacio psicolgico cuya distorsin cognitiva considera el mundo como un campo de batalla en el que hay que estar armado hasta los dientes porque la regla es la supervivencia del ms fuerte. Su caracterstica emocional es la envidia, el espri-tu de competencia y la desconfianza. En consecuencia, el sufrimiento neurtico de este reino es el temor permanente de quedar debilitado o vencido por otros y la necesidad de tomar me-didas defensivas por todas partes. La felicidad aqu consiste en experimentar la victoria y ser el mejor, el nmero uno. Se pueden observar algunas pautas psicolgicas de este reino en los desrdenes de la personalidad paranoica y antisocial, adems de la esquizofrenia paranoica. El ltimo reino se llama el reino humano. Es un tanto especial porque el sufrimiento neur-tico no bloquea completamente la propia experiencia del sufrimiento existencial. Dicho de otro modo, es un reino en el que tienen menos xito los intentos neurticos de evitar el sufri-miento existencial. La distorsin cognitiva de este reino consiste en ver el mundo exclusiva-mente como un lugar de placer y dolor y que la vida consiste en elegir bien. Se trata de vivir un hedonismo inteligente, cosa que suena a la teora freudiana de los principios de la realidad y el placer. Las emociones dominantes son la pasin y el deseo. La felicidad equivale aqu a la presencia de la satisfaccin. El sufrimiento neurtico consiste en buscar el placer de forma constante y obsesiva (o lo que uno cree fuente de placer) como antdoto al sufrimiento exis-tencial que se vive tan intensamente en este reino. Segn las enseanzas tradicionales de la primera vuelta de la rueda (que no se encuentran en las enseanzas mahayana de la segunda vuelta) solamente en este reino se puede escuchar el dharma, es decir, las enseanzas del bu-da, y practicarlas. La inteligencia que opera en este reino permite al ser humano abrirse a la idea de que el cese del sufrimiento existencial bien podra ser el placer ms grande que se pudiera experimentar. Cmo comprender los seis reinos Para evitar malentendidos sobre las enseanzas budistas de los seis reinos, resulta til aadir algunas consideraciones.

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En primer lugar, los seis reinos tienen en comn ser el resultado de estrategias de adaptacin inadecuadas cuyo objetivo consiste en negar, resistirse o escapar la realidad del dolor, de la impermanencia o temporalidad y de la ausencia de ego, tanto a nivel personal como social. Sin embargo, aunque las pautas mentales y de comportamiento que caracterizan y gobiernan estos reinos tambin pueden manifestarse en diversos problemas mentales clasificados en la psicologa occidental, no se debe concluir rpidamente que la teora budista de los reinos su-giere que estos problemas estn provocados por la accin mental de rechazar el sufrimiento existencial. Porque puede haber y, de hecho, hay, muchos otros factores, tanto de naturaleza biolgica como circunstancial, que conducen a los problemas y desrdenes mentales. Por tan-to, los seis reinos no ofrecen una explicacin causal de los desrdenes mentales, recogidos en el DSM IV de la psicologa occidental, aunque se puedan reconocer muchas pautas de los seis reinos. Esta explicacin no implica que la resistencia mental respecto al sufrimiento existen-cial cause la enfermedad mental. La interpretacin budista del sufrimiento neurtico de los seis reinos ofrece, ms bien, una descripcin de lo que tiende a hacer la mente cuando se vive el sufrimiento existencial como insoportable. Y pueden ser mltiples las causas por las que este sufrimiento resulta insoportable. El anlisis de los seis reinos es, ante todo, una descrip-cin de las pautas mentales y de comportamiento inadaptadas en el sentido de que debilitan nuestra capacidad de gestionar las realidades esenciales de la existencia humana y de encon-trarse en paz con ellas. El valor de este anlisis consiste en que ofrece una herramienta de diagnstico que permite determinar si es ms til hacer una psicoterapia o dar un paso espiri-tual. La psicoterapia occidental parece ocuparse ms concretamente de los problemas psicol-gicos engendrados por el sufrimiento existencial insoportable. Parece que ah se encuentra la gran contribucin de la psicoterapia occidental, aunque el budismo no carece de medios para tratar esos problemas (de Silva, 1984; 1996). Respecto al tratamiento de las enfermedades mentales y la psicosis, el budismo tambin cuenta con sus propios medios para tratarlos, me-dios que se acercan en gran medida a la psiquiatra biolgica occidental (Clifford, 1984). En segundo lugar, se podra preguntar qu beneficio psicolgico se encuentra yendo a uno de estos reinos. Concretamente, por qu un ser humano querra ir a lo que se denominan re-inos inferiores? No parece que conlleven la verdadera felicidad. Parece que la nica diferen-cia entre ellos consistira en la forma de concebir la felicidad. La respuesta consiste en que no se elige ir a un reino por decisin deliberada sino que es el resultado de desarrollar, paso a paso en general y sin percatarse de las consecuencias, ciertas pautas mentales y de comporta-miento para evitar el sufrimiento existencial. Por ejemplo, centrndose con empeo en un punto de vista y cualidad emocional, como sera considerar el mundo como lugar de tortura y violencia, se podra ensombrecer el sufrimiento que experimentamos al enfrentarnos a una prdida insoportable. Este movimiento de la mente que, al principio, tiene la funcin de dis-traernos de este sufrimiento existencial, puede convertirse en pauta habitual. Cada vez se en-raza ms y empieza a esculpir o el espacio psicolgico en que vivimos. Y, en un momento dado, el remedio es peor que la enfermedad y, entonces, nuestra experiencia cae prisionera de este movimiento mental. Es como si, cegado por el pnico, se huye del peligro refugindose en un desierto o en una jungla para percatarse finalmente que, a la larga, vivir ah es ms peli-groso y que no hay vuelta atrs. Se siente que no hay otra posibilidad ms que arreglarse con este entorno. Por ltimo, los seres humanos pueden desarrollar pautas mentales y de comportamiento que corresponden a varios reinos. Pueden aplicar estas pautas segn perciban su situacin real. Se ven a encontrar viviendo experiencias que se parecen a la vida en uno de esos reinos. Por esa razn, los practicantes budistas, aunque han nacido en el reino humano, podran decir por ana-loga que, a veces, experimentan otros reinos. Tradicionalmente los seis reinos, en sentido

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literal son distintas experiencias fsicas en las que se puede renacer. Volver a nacer como un ser del infierno, un fantasma hambriento, un animal, un humano o un dios celoso es el resul-tado de pautas mentales arraigadas que sobreviven a la muerte fsica. Estas pautas renacen en el reino que les corresponde. Aunque la idea de tener varias vidas es extraa para la cultura occidental, especialmente para la comunidad cientfica, subraya que las pautas neurticas que definen los diferentes re-inos pueden ser muy persistentes y difciles de deshacer. Los budistas podran decir que la causa de su persistencia se debe a que se desarrollan durante mucho tiempo, a lo largo de mu-chas vidas. Se renace con esas pautas que se activan y manifiestan cuando se producen las condiciones. En ese sentido se parecen a lo que denominamos desrdenes de la personali-dad en la clasificacin de la psicologa occidental, desrdenes que tambin son especialmen-te difciles de curar La relacin entre el sufrimiento existencial y el sufrimiento neurtico La definicin de sufrimiento neurtico, como resultado de evitar el sufrimiento existencial, tiene dos consecuencias importantes. La primera es que sin sufrimiento existencial no puede haber sufrimiento neurtico. El su-frimiento neurtico es sintomtico de un sufrimiento existencia inmanejable de la que surge. Inmanejable en el sentido de que nos resulta imposible enfrentarnos a este sufrimiento con-creto, ni sobrellevarlo ni, en ltima instancia, disolverlo y, por consiguiente, buscamos prote-gernos con estrategias que conducen al sufrimiento neurtico. Hay numerosas causas que ex-plican nuestra incapacidad para soportar el sufrimiento existencial, dependen de la persona y las circunstancias. No voy a exponerlas aqu. Uno de los objetivos de la psicoterapia es des-cubrirlas y disolverlas. La segunda consecuencia est implcitamente ligada a la funcin del sufrimiento neurtico. Cuando ste se presenta no se puede experimentar fcilmente el sufrimiento existencial. Aun-que el sufrimiento neurtico es en s mismo un sntoma del sufrimiento existencial inmaneja-ble, tambin mantiene velado el sufrimiento existencial y por eso dificulta trabajar directa-mente con el sufrimiento existencial. Por ltimo, ambas formas de sufrimiento son consecuencia del mismo movimiento de la mente: la resistencia. El sufrimiento existencial es el resultado de resistirse a la realidad de las tres marcas, resistirse a ver las cosas como son. El sufrimiento neurtico procede de resistirse al sufrimiento existencial. Consecuencias de la relacin entre la psicoterapia y la espiritualidad Vamos a recordar ahora las dos declaraciones indicadas al principio de este texto, una de Freud y otra del Buda. Podemos reformular la del Buda: Mi nico objetivo es trabajar con el sufrimiento existencial y el cese del sufrimiento existencial. La declaracin de Freud se podra replantear as: "Lo nico que puede hacer la psicoterapia es transformar el sufrimiento neurtico en sufrimiento existencial. Dicho de otro modo, el Buda declara ser capaz de di-solver el sufrimiento existencial pero no el sufrimiento neurtico. Freud y la mayora de los psicoterapeutas declaran ser capaces de disolver el sufrimiento neurtico pero no el sufrimien-to existencial.

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Esta manera de leer ambas declaraciones nos proporciona un criterio que permite elegir e trabajo psicoteraputico o la senda espiritual budista. La eleccin depende de la capacidad de la persona para trabajar con el sufrimiento existencial directamente. No siempre es un criterio as de claro, puede ocurrir que la reaccin del sufrimiento neurtico ante el sufrimiento exis-tencial sea muy ligera y no impida al practicante trabajar directamente con su sufrimiento existencial. En tal caso el sufrimiento existencial se puede superar gracias a la prctica espiri-tual budista y la reaccin neurtica terminara por desaparecer, a su vez, mientras est basada en ese sufrimiento existencial. As se explica que, en algunos casos, la prctica espiritual pue-da tener un efecto teraputico. Sin embargo, si el sufrimiento neurtico es tan fuerte que no se puede trabajar directamente con el sufrimiento existencial subyacente, entonces la psicotera-pia es lo indicado. En trminos budistas se podra decir que la psicoterapia es un medio para conducir a la gente fuera de los cinco reinos y hacia el reino humano. Me gustara aadir un punto sutil. Ambos tipos de sufrimiento son dolorosos a causa del acto mental de resistirse y del miedo que acompaa y alimenta esta resistencia. Esto significa que si se transforma el sufrimiento ocasionado por pautas neurticas y por las tres marcas de la existencia en una pura experiencia, esto equivale en ambos casos a soltar la propia resisten-cia, cargada de miedo. En consecuencia, es posible lograr el cese del sufrimiento o ilumina-cin en sentido budista aunque se siga viviendo con pautas neurticas. Pero ahora estas pautas se han convertido en cscaras vacas. No vivimos ya dentro de ellas, no las alimentamos con la energa necesaria para mantenerlas. Con el paso del tiempo pueden simplemente desapare-cer o incluso ser utilizarlas de forma constructiva, un poco como utilizar una cscara o una concha vaca como instrumento musical. La enseanza espiritual no es psicoterapia ni viceversa El criterio de diferenciacin entre la psicoterapia y la senda budista, aqu presentado, tam-bin tiene consecuencias para los maestros espirituales y los psicoterapeutas como vamos a sealar brevemente. Si se confunden o asimilan la senda budista y la psicoterapia, uno se arriesga a mantener dos planteamientos profesionales errneos. Los maestros budistas podran considerarse tan cualificados como los psicoterapeutas y los terapeutas podran considerarse tan cualificados como los maestros budistas, o sus estudiantes y clientes podran considerarlo as. Cuando la distincin no est clara para un maestro budista, podra no reconocer correcta-mente el sufrimiento neurtico e intentar abordarlo con disciplinas espirituales. En la mayora de los casos el resultado ser un fracaso tanto para el profesor como para el estudiante. En consecuencia, el estudiante que tena esperanzas teraputicas, explcitas o implcitas, no tendr ms confianza ni en la senda espiritual ni en el maestro. Ms adelante, cuando su su-frimiento neurtico haya sido tratado con xito por un psicoterapeuta, esa persona no tendr ganas de entrar en una senda espiritual. En los casos raros en que un maestro espiritual llega a tratar con xito el sufrimiento neurtico, el estudiante se inclinar a pensar que recorrer una senda espiritual es una forma de psicoterapia y slo practicar las disciplinas espirituales co-mo medio de resolver su sufrimiento neurtico. Tanto en caso de fracaso como de xito, esta persona no se sentir motivada para explorar la posibilidad que ofrece la senda budista de trabajar con su sufrimiento existencial para lograr el cese del mismo. Cuando la distincin no est clara para un psicoterapeuta, podra no diagnosticar correcta-mente el sufrimiento existencial al que aplicar tcnicas psicoteraputicas. En la mayora de los casos el resultado ser un fracaso porque, despus de todo, cuntos psicoterapeutas hay

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que hayan hecho la paz plena e incondicionalmente con su propio sufrimiento existencial y que sean capaces de guiar a sus clientes en esa direccin? El cliente que vive problemas exis-tenciales y recurre a un terapeuta no recibir ayuda y perder la fe en la psicoterapia. Cuando el sufrimiento neurtico aparezca ms adelante en su vida, no volver a considerar la ayuda teraputica. En los raros casos en que un psicoterapeuta tenga xito, el cliente se inclinar a pensar que la psicoterapia no es tan distinta de una senda espiritual y no sentir motivacin para practicar las disciplinas espirituales que vayan ms all de la terapia (Claxton 1986). La senda budista y la psicoterapia son dos disciplinas distintas con distintos objetivos y dis-tintos mtodos. Los riesgos mencionados antes por mezclar ambos deben mantenernos pru-dentes, incluso escpticos, sobre la integracin de una prctica espiritual en un planteamien-to psicoteraputico y viceversa. Esto no cambia el hecho de que sea muy valioso estar plena-mente formado y autorizado en las dos disciplinas por personas cualificadas, es decir, por los mantenedores del linaje de las disciplinas. Esto aumentar, sin duda, la capacidad de dia-gnstico y de determinar qu puede resultar mejor para la persona que busca ayuda espiritual o psicolgica. Tras determinar qu tipo de ayuda se solicita, hay que elegir, apoyndose en la reflexin, si se establece una relacin espiritual o teraputica con el estudiante o el cliente. Referencias Claxton, G.L. (Ed.). (1986): Beyond therapy. London: Wisdom Publications. Clifford, T. (1984): Tibetan Buddhist medicine and psychiatry: The diamond healing. York Beach, ME: Samuel Weiser. de Silva, P. (1984): Buddhism and behaviour modification. Behaviour Research & Therapy, 22, 661-678. de Silva, P. (1986): Buddhist psychology: Theory and therapy. In M.G.T. Kwee & T.L. Hold-stock (Eds.) Western and Buddhist psychology: Clinical perspectives. Delft, Holland: Eburon. De Wit, Han F. (1999): The spiritual path: An introduction to the psychology of the spiritual traditions. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press. Freud, S. (1952): Gemeines Unglck in Gesammelte Werke, I. London: Imago Publishing. Gampopa (1998): The jewel ornament of liberation. Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 1998. Sopa, G. L. & Hopkins, J. (1989): Cutting through appearances. Ithaca NY: Snow Lion Pub-lications. Trencker, V. (Ed.) (1995): Majjhima Nikaya. (B. _namoli & B. Bodhi, Trans.) London: Pali Text Society. Trungpa, C. (1973): Ms all del materialismo espiritual. Traduccin de Luis Gmez. Buenos Aires: Ed. Troquel, 2000. ISBN 9789501603583 Trungpa, C. (1990): Sdhana de Mahamudra. Comit de traduccin Nalanda

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Han de Wit Traduccin de Luz Rodrguez (Espaa), diciembre 2013