DiEc t. XXXI, n. 99 (1996) 45-80

TOLERANCIA Y ECUMENISMO

Resulta patente de modo casi intuitivo que el ecume-nismo es un complejo proceso que no puede ser llevado acabo sin dosis notables de tolerancia por parte de los suje-tos y de las comunidades que intervienen en el mismo. Elaño 1995, declarado «Año Internacional de Ia Tolerancia»por las Naciones Unidas, ha sido ocasión para sintetizar Ioque muchos intelectuales habían elegido en las últimasdécadas como objeto reiterado de reflexión: Ia categoría detolerancia.

Desde el punto de vista de Ia tolerancia el ecumenismopuede parecer una utopía, si se considera que sus protago-nistas —las comunidades cristianas separadas— confiesan sufe en verdades y valores absolutos que no son exactamentelos mismos en cada caso. Aparentemente esta situación con-lleva Ia descalificación sistemática entre las diversas confe-siones cristianas e incluso, más allá de Ia denuncia de lasdiferencias en Ia profesión de fe, es proclive a una actitud deradical desprecio respecto a cualesquiera costumbres o acti-tudes religiosas diferentes de las propias. Esta actitud, cier-tamente intolerante, ha proliferado por desgracia en Ia histo-ria de Ia cristiandad.

El liberalismo teológico, presente desde hace décadasen las filas de Ia mayor parte de las confesiones cristianas hasido particularmente sensible a ese núcleo intolerante quesecularmente se ha hecho presente en Ia vida de las comuni-

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dades cristianas. En rasgos generales, su propuesta paraerradicarlo consiste en restringir notablemente el ámbito deIa revelación cristiana que debe creerse con fe absoluta; deesta manera las diferencias interconfesionales descenderíandel ámbito de Ia fe pura al de Ia teología y serían así suscep-tibles de una discusión meramente racional. Dichas diferen-cias, conducidas así al estatuto de Io opinable, serían auto-máticamente dignas de respeto y de tolerancia.

Paradójicamente el liberalismo teológico presenta amenudo algunos síndromes intolerantes, sobre todo a Ia horade enjuiciar a aquellos creyentes que no aceptan esta inter-pretación minimalista de Ia revelación. Actualmente cabeobservar en este sentido que Ia etiqueta de fundamentalismose utiliza a veces de modo indiscriminado y poco preciso,refiriéndola a Ia mera actitud de fidelidad a Dios que es pro-pia del cristiano; en estos casos dicha etiqueta lleva aneja Iaacusación de intolerancia.

En todo caso, si Ia tolerancia es una condición del diálo-go ecuménico, resulta obligado determinar con precisión cuáles Ia esencia de Ia tolerancia1.

1. TOLERANCIA Y MODERNIDAD

La tolerancia ha sido de hecho una bandera enarboladaen Ia modernidad para alcanzar fines prácticos, y no un temade estudio sereno. John Locke, tanto en su «Essay concerningToleration» (1667) como en sus tres «Letters concerningToleration» (1686/1693), se propuso convencer a sus coetáneosde que Ia fe no se puede imponer por coerción, ya que, aun-que existe Ia verdad religiosa, no depende de Ia voluntadaceptarla o no. Por ello califica de irracional a Ia intoleranciareligiosa, que consiste en asignar a los subditos una determi-

1 Por Io que respecta al tema que se trata en este estudio convie-ne citar una precisión contenida en el documento Segunda Relación oñ-cial del Grupo mixto de trabajo de Ia Iglesia Católica Romana y delConsejo Ecuménico de las Iglesias (Heraklion, Creta, 1967): Apéndice:Sobre el diálogo ecuménico, allí se afirma que el diálogo ecuménico «no esun objetivo en sí mismo. Tampoco es un ejercicio académico. Su objetivoes el crecimiento unidos en Ia feomonío». A. González Montes (ed.),Enchiridion Oecumenicum, vol. 1 (Salamanca 1986) n. 340.

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nada confesión religiosa por real decreto. Pero Ia tolerancialockiana se reduce a Ia libertad de conciencia, tomada estaexpresión en el más estricto sentido de Ia palabra: dejarcreer a cada uno Io que quiera en el interior de su conciencia2.

Por su parte, Voltaire contribuyó a enmarañar aún másel tema en su «Traité sur la tolérance» (1763). El escritor fran-cés se proponía demostrar Ia necesidad de Ia libertad reli-giosa redactando un libelo contra Ia Iglesia Católica, en Iacual veía encarnadas Ia intolerancia y el fanatismo; simultá-neamente intentaba mostrar cómo Ia intolerancia es Ia fuen-te de todos los males. Paradójicamente entre esos males enu-mera Ia existencia del pluralismo teológico (las «controver-sias teológicas»); por otra parte, Voltaire se cuidó muy muchode estar a bien con las autoridades civiles, declarando que nopuede ser objeto de tolerancia aquello que Ia ley civil sancio-ne como delito: no debe existir tolerancia civil o jurídica3.Solicita a Ia Iglesia Católica que sea tolerante con otras reli-giones, pero aplaude Ia expulsión de los jesuitas de Francia yIa persecución y asesinato de los misioneros cristianos enChina y Japón. Estas contradicciones se explican porque supensamiento al respecto es conservador en política —casiultramontano— y escéptico en materia religiosa. Voltaire nopropone ningún tipo de diálogo religioso, sino una actitud deoposición decidida y violenta frente a Ia Iglesia Católica, a Iacual tacha de fanática4.

2 Curiosamente Locke no llegaba a entender que tolerancia signi-fica también dejar a cada ciudadano actuar en consecuencia con su fe,porque entendía que esto último debía estar regulado por las leyes civi-les. Así se explica que no defendiera Ia libertad religiosa de los católicosingleses de su tiempo de su tiempo —perseguidos sangrientamente por Ialey en el Reino Unido—, al igual que condenaba Ia de los ateos. Hoy en díasabemos que Ia libertad religiosa no es algo que simplemente deba sertolerado, sino un derecho humano en sentido estricto.

3 Rousseau, por su parte, percibió que Ia intolerancia supone des-precio por otros ciudadanos y no un mero desorden social: Cf. N. Dent,'Rousseau and Respect for Others', en S. Mendus (ed.), JustifyngToleration: Conceptual and Historical Perspectives (Cambridge 1988) 11.

4 Paradójicamente este defensor de Ia tolerancia fue uno de losinspiradores de Ia violenta intolerancia de las masas y dirigentes de IaRevolución francesa. En efecto, el mismo movimiento que suscribió Ia pri-mera Declaración política de los Derechos del Hombre manchó susmanos con Ia sangre de millares de católicos, perseguidos sólo por el

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En el siglo XIX se amplia un poco más el campo semán-tico de Ia tolerancia. Según escribe John Stuart MiIl en suensayo «On Liberty» (1859), hay que tolerar cualquier opinión,porque puede tener parte de verdad y ser útil. Además Iomás útil es dejar que cada uno piense por sí mismo, ya que elpluralismo es el ámbito más adecuado para enriquecer Iapropia educación. En términos de utilidad se defiende Io quepuede denominarse tolerancia epistemológica o libertad deexpresión, una tolerancia que ya no está reducida al ámbitode Io religioso, sino que se extiende también a Ia cultura y aIa política5.

Gary F. Greif ha puesto de relieve que existe una inco-herencia fundamental entre el principio de toleranciaexpuesto por quienes se denominan liberales —los escépticospermisivistas— y otro principio esencial del liberalismo, quees el de defender al individuo concreto y promover su desa-rrollo. La tolerancia, en efecto, implica una limitación de Ialibertad de ejercicio individual. Por ello fuerza al liberalismofilosófico a abandonar el principio de absoluta autonomía

mero hecho de serlo. Este fenómeno resulta aún más chocante en cuantosu precedente inmediato —Ia Revolución americana— había consagradouna real independencia de Ia Iglesia Católica frente al Estado y el ampa-ro civil del ejercicio de Ia libertad de expresión y culto para las múltiplesconfesiones religiosas que habían buscado refugio en el Nuevo Mundo. Cf.F. Ocáriz, Voltaire: Tratado sobre Ia tolerancia (Madrid 1979); P. Rossi.'Voltaire e Ia tolleranza', flivFiZosof70(1979) 175-197

5 Sobre esta misma tolerancia epistemológica incidirá ya en nues-tro siglo Rudolf Carnap. Cf. R. Carnap, Der logische Aufbau der Welt(Viena 1928). En posteriores ediciones añadió capítulos significativos: R.Carnap. The Logical Structure ofthe World: Pseudoproblems in Philosophy(Londres 1967). Según él, las discusiones filosóficas se originan frecuente-mente por el mero uso de diversos esquemas terminológicos; en este sen-tido, a menudo deberían ser consideradas como pseudodiscusiones y, entodo caso, serían totalmente inútiles. La única vía para el entendimientoentre los pensadores radicaría en ceñirse a tratar cuestiones pragmáti-cas. Su propuesta no deja de ser problemática, pues para tratar de cues-tiones pragmáticas también es necesario elegir un sistema conceptual yterminológico de referencia; dicha elección tendría que ser, según suspremisas, irracional, pues no cabría discutir sobre Ia misma. En cualquiercaso, Carnap postula en cualquier debate un -principio de tolerancia» quese fundamenta —como Ia tolerancia de J.S. MiIl— en el escepticismo filo-sófico; Cf. D. Goldstick, The Tolerance of Rudolf Carnap', AustUPhil 49(1971)250-261.

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individual y asvunir una nueva noción de individualidad, en Iacual Ia interdependencia social es un elemento constituyente.La tolerancia sólo puede promover este tipo de individuali-dad socializada6. En un sentido análogo Karl Popper mantie-ne que Ia tolerancia política o religiosa está suficientementeextendida y arraigada en las democracias occidentales, quizáIo esté demasiado porque vivimos bajo el imperio de un «exa-gerado temor de que quienes estamos por Ia tolerancianos volvamos intolerantes»7; en cualquier caso es precisono tolerar las amenazas a Ia tolerancia, porque tolerar Iaintolerancia es realmente un gran peligro, pues llevaría adestruir Ia libertad y, con ella, Ia posibilidad de toleranciamisma8.

En todo caso, el pensamiento moderno ha contribuidoevidentemente a difundir Ia convicción de que Ia tolerancia yespecialmente Ia tolerancia religiosa es una actitud cívicafundamental.

2. SENTIDO BÁSICO DE LA TOLERANCIA

¿Qué significa tolerancia? Una primera aproximación alproblema puede hacerse desde el lenguaje. Tolerar tiene asívarias acepciones; Ia primera, que fundamenta las demás, esIa de sufrir o llevar con paciencia algo molesto: así, se tolerael frío o el calor. Se dice que alguien tolera más el frío que elcalor cuando habituaknente experimenta mayor sufrimientoante las temperaturas ambientales elevadas. En este caso esposible que el sujeto poco tolerante del calor se impaciente,se queje o quizás huya decididamente de una situación tér-mica que Ie resulta insoportable; en ese caso se dice que talpersona no tolera el calor. Quien tolera el calor también Iovive como sufriente, pero, a pesar de su padecimiento, escapaz de resistir dicho calor: puede vivir en un ambientetórrido manteniendo Ia serenidad. Así, pues, tolerar implicaIa aceptación de aquello que hace sufrir cuando Ia situaciónpersonal Io exige o Io aconseja.

6 Cf. G.F. Greif, Tolerance and hidlvlduality', JValueInq 8 (1974) 30-36.7 K. Popper, Toleration and Intellectual Responsibility', en: S.

Mendus - D. Edwards (ed.). On Toleration (Oxford 1987) 14.8 ¡bid., 20; 17.

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Este primer sentido de Ia palabra tolerancia Ia sitúa,pues, en un contexto antropológico: es una actitud que elhombre puede adoptar frente a un factor que violenta su sen-sibilidad y Ie hace sufrir. La tolerancia, en cuanto tiene quever con una libre disposición que adopta Ia persona, tienesiempre una relevancia ética y se emplaza dentro de Ia virtudde Ia fortaleza, uno de cuyos actos es precisamente resistir elmal inevitable sin quebrantarse uno mismo. Consecuente-mente tolerancia y paciencia son en su raíz más elementaltérminos sinónimos. En adelante nos referiremos a este sen-tido primario del término tolerancia con Ia expresión tole-rancia básica.

Puede darse el caso de que Io que nos haga sufrir seaalguna acción o característica de otra persona que nos resul-ta fastidiosa físicamente: se puede tolerar el mal aliento, elruido excesivo causado por un vecino o el hábito de fumar.Igualmente puede ser objeto de tolerancia en este sentidouna conducta ajena que, sin ser reprobable moralmente, con-traría nuestra serenidad psicológica, por ejemplo: hábitos omanías de un familiar que nos fastidian, Ia grosería o malaeducación de alguien con quien tratamos, el choque concaracteres que nos desconciertan o irritan... Hay que desta-car que en los casos expuestos Ia tolerancia no tiene por obje-to sólo el propio sufrimiento sino también Ia conducta de otrapersona, conducta que es Ia causa de ese sufrimiento. La tole-rancia básica alcanza así el plano de las relaciones interper-sonales: Io que se tolera propiamente es Ia acción de otrosujeto, Ia cual es causa de interno descontento, contrariedady sufrimiento para nosotros. Ser tolerante adquiere de estemodo una nueva complejidad, porque no sólo se tolera elsufrimiento propio, sino que simultáneamente se tolera tam-bién Ia conducta ajena que Io causa y finalmente se tolera aesa otra persona que libremente actúa de ese modo.

La tolerancia básica es Ia base de los demás sentidos deltérmino, porque contiene los elementos esenciales que seránIa base de cualquier forma de tolerancia: sufrimiento, pacien-cia, fortaleza y alteridad personal. Su relevancia para el diá-logo ecuménico no puede ser obviada. Aparentemente tole-rar aspectos de Ia conducta ajena que no tienen que ver conIa fe cristiana pero que nos resultan repugnantes parecepoco importante a Ia hora de resolver el problema de Ia uni-dad de Ia Iglesia de Cristo. Sin embargo, Ia experiencia his-tórica enseña que el clima de suspicacias y prejuicios que

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mina por principio cualquier diálogo se ha originado muy amenudo por el disgusto imprudentemente no reprimido antehechos circunstanciales ligados a tradiciones culturalesdiversas de Ia propia. Las costumbres culturales de los cris-tianos orientales, de los germánicos y de los latinos son aveces muy diversas entre sí; en cuanto Ia fe cristiana estáenvuelta en dichas costumbres, las cuales resultan más apa-rentes que su contenido, Ia repugnancia hacia dichas cos-tumbres puede llevar insensiblemente a un sentimiento nadaecuménico de rechazo apriorístico de Ia fe de los otros cris-tianos. Bastaría recordar las impresiones del J.H. Newmananglicano en su primer viaje a Italia: aun para una inteligen-cia tan preclara Ia percepción de las formas de devoción lati-nas supuso de hecho un paso atrás en su comprensión de Iafe católica de Roma. En este sentido para el ecumenismo—escribe Thils— «hay que olvidar rencores históricos, desem-barazarse de los a priori tradicionales, librarse de determi-nadas concepciones estrechas, evitar los peligros de todoconfesionalismo, soportar las incomprensiones, las dudas, Iadesconfianza»9.

En consecuencia, parece de todo punto necesario quelos cristianos —especialmente aquellos que participan másactivamente en el diálogo ecuménico— se preocupen de sertolerantes en este sentido básico, desterrando localismos,nacionalismos en favor de una perspectiva más universalista,católica. La tolerancia para con posibles faltas de educacióno de respeto debido por parte de otros cristianos, Ia toleran-cia de actitudes reticentes o desconfiadas, Ia tolerancia haciadeclaraciones levemente ofensivas y Ia tolerancia hacia otrosmodos de entender el intercambio de opiniones o incluso elaseo personal, todo ello constituye una conditio sine qua nondel diálogo ecuménico.

3. LA TOLERANCIA PROPIAMENTE ECUMÉNICA

Tolerancia también significa «permitir algo que no setiene por lícito, sin aprobarlo expresamente». Este es el sig-

9 G. Thils, El Decreto sobre ecumenismo del Concilio Vaticano II.Comentario doctrinal (Bilbao 1968) 124.

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nificado más clásico del concepto de tolerancia y su sentidomás preciso en el lenguaje filosófico y teológico: Io denomi-naremos tolerancia moral10. Nos movemos ahora en un con-texto esencialmente ético, con dimensiones sociológicas yjurídicas. En efecto, Ia permisión del hombre que tolerapuede ser un acto privado o público (tolerancia política),puede consistir en el dejar hacer de un simple ciudadano queno impide alguna acción ajena —aunque hubiera podido opo-nerse a ella e incluso impedirla—, o el dejar hacer de unaautoridad pública que no penaliza dicha acción. Permitirpuede entenderse también en sentido sociológico, como Iadecisión de no reprobar públicamente Ia acción ajena, omi-tiendo un pronunciamiento negativo sobre ella que conlleveel lastre de un estigma social.

El objeto de Ia tolerancia moral dentro del ámbito ecu-ménico no es sin más una conducta de otro que nos hace sufrir,sino aquella determinada conducta de otro cristiano no católi-co —a menudo se trata de una acción expresiva o declarativa—que nos hace sufrir porque Ia consideramos contraria a IaVoluntad divina y a Ia salvación de los hombres. Es precisa-mente esta conducta que considermos errónea Io que nos hacepadecer. De esta consideración se sigue que sólo puede sertolerante una persona que tenga sensibilidad religiosa y seacapaz de sufrir ante Ia contemplación de algún error ajeno.

Por otra parte, esta tolerancia se distingue de Ia coho-nestación del mal en que el sujeto tolerante no aprueba Iaacción ilícita. Si no Ia reprueba públicamente, Io hace en pri-vado o al menos interiormente. En este sentido el permisivis-mo no puede ser considerado como una forma de toleranciani mucho menos ser tenido como su expresión paradigmáti-ca, porque el hombre permisivo se veta a sí mismo por prin-cipio cualquier forma de reprobación religiosa exterior einterior de los actos ajenos. El sujeto permisivo no es capazde sufrir ante el mal, porque no Io percibe: es «moralmenteimbécil»11. En el fondo, Ia tolerancia se distingue de Ia permi-sividad porque Ia primera sólo puede darse en sujetos que

10 Mary Warnock distingue entre este sentido fuerte del término yel sentido débil antes examinado: Cf. M. Warnock, 'The Limits ofToleration', en: S. Mendus - D. Edwards (ed.). On Toleration, 123-139.

1 ' Cf. G. Thibon, El equilibrio y Ia armonía (Madrid 1978) 58.

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desean actuar según su conciencia creyente, mientras quelos permisivos son escépticos o relativistas en cuestiones defe12. La tolerancia ecuménica se desarrolla sobre todo en esteplano de Ia tolerancia moral, porque surge del convenci-miento de que los actos externos de reprobación de Ia con-ducta de otras confesiones cristianas son hoy en día excep-cionales13.

4. TOLERANCIA ANfTE FORMAS DEFICIENTES DE CONFESAR LA FE

Respecto a Ia dimensión sociológica antes mentada deIa tolerancia moral se plantea un nuevo problema: toleranciaes, según el Diccionario de Ia Real Academia, el «respeto oconsideración hacia las opiniones o prácticas de los demás,aunque sean diferentes de las nuestras». La forma de respe-tar Ia praxis ajena que consideramos ilícita es —como ya se

12 La tolerencia2 no se puede confundir tampoco con el hábito desuspender el juicio moral sobre Ia conducta ajena. En este sentido es unerror afirmar que Ia raíz de esta tolerancia es el escepticismo. El que tole-ra determinada acción ajena no Io hace por ignorar si es correcta; preci-samente sólo se tolera aquello que se sabe que es perjudicial, luego Iatolerancia implica al menos ese acto de conocimiento. Pero es que ade-más tolerar supone otro acto cognoscitivo: saber que es mejor permitiralgo ilícito en esa situación dada, en atención a evitar males mayores.

13 Una observación importante al respecto es que Ia toleranciamoral dice siempre relación a alguna acción concreta: hoy y ahora yo per-mito esto o aquello. Tolerar no es Ia actitud genérica de permitir, sin más,Io ilícitamente realizado por otros. En Ia tolerancia moral cabe reconocertambién Ia existencia de aquella fortaleza que era típica de Ia toleranciabásica: para ser tolerante siempre es preciso ser fuerte, ser paciente ytener grandeza de espíritu, capacidad de soportar una situación difícil.Por eso hay personas que se muestran incapaces de llevar a cabo undeterminado acto de tolerancia que sería beneficioso, no porque manten-gan una actitud intolerante, sino sólo porque son débiles y no puedensoportar Ia situación conflictiva que se les presenta. Ciertamente hay queadmitir que hoy en día el uso habitual del término tolerancia no se ajustaa las precisiones que hemos determinado. Por el contrario generalmentese entiende ahora por tolerancia Ia disposición habitual de no emitirparecer alguno —ni siquiera interno— sobre Ia posible inmoralidad deotras conductas. El único juicio admisible versaría sobre Ia legalidad detales acciones, y aun así, siendo las leyes mudables, se sobreentiende queuna persona tolerante también se abstenga de condenar aquellos actosilegales que Ia legislación de otros países no persigue como delictivos.

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ha dicho— el silencio, Ia ausencia de reprobación pública.Pero hablar de respeto a las opiniones ajenas diferentes delas propias introduce un objeto diferente en Ia noción de tole-rancia-, se trata de tolerar, no ya Io ilícito, sino Io que consi-deramos como falso14.

¿Cabe mantener una actitud de tolerancia hacia sobreideas u opiniones de otros cristianos no católicos que pro-pugnan conductas contrarias a Ia moral de Ia Iglesia? Amenudo Ia libertad de pensamiento —que es el derecho decada persona a formarse sus propias convicciones y a expre-sarlas sin coacción alguna— se define en estos términos, loscuales resultan claramente imprecisos. En efecto, en el terre-no de las puras ideas Ia tolerancia no ha lugar, en cuanto éstadice siempre relación a las personas, al otro. Pero las ideasno son del otro ni de nadie: están ahí para ser analizadas yargumentadas. Sólo con este supuesto tiene sentido Ia cien-cia, como diálogo y discusión interpersonal, que opera sobreun ámbito de objetividad. El científico no sería tal si nodenunciase Io que ve como éticamente falso y tratara de arro-jar luz sobre el problema en cuestión. En el diálogo entre teó-logos de diversas confesiones cristianas, silenciar aquellospuntos que separan las diferentes confesiones de fe conduci-ría a fomentar un diálogo de sordos y además sería tenidopor los interlocutores como un ejercicio de hipocresía omaquiavelismo.

Donde sí cabe hablar de tolerancia —tolerancia moral—y donde ésta puede ejercerse es en el ámbito de las accionesexpresivas de quienes propugnan tal o cual idea que aparececomo éticamente falsa. Al hombre honesto Ie hará sufrir vercómo otro propugna una opinión falsa que puede inducir aerrores morales, pero a veces deberá callar. Siempre habráde respetar Ia libertad de expresión en los términos en los

14 Esta tolerancia epistemológica puede darse también en el nivelprimario de Ia tolerancia básica algunas opiniones ajenas sobre materiasvariopintas, que no son ilícitas ni me Io parecen, me pueden hacer sufrirsimplemente porque son diferentes o contrarias a las mías. Así el padrede familia debe tolerar algunas críticas injustas de sus hijos; el gobernan-te ha de tolerar un discurso de Ia oposición especialmente agresivo con-tra su persona. La tolerancia hacia las ideas ajenas es siempre toleranciade Ia expresión de dichas ideas; por tanto, ya que expresar es una acción.Ia tolerancia epistemológica en cuanto auténtica tolerancia se reduceúltimamente a Ia tolerancia ética.

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cuales Ia regula Ia ley, pues tal libertad es un derecho huma-no; comportándose así no es ya una persona tolerante, sinomás bien una persona honrada y justa, que respeta los dere-chos legítimos de los demás. El umbral de Ia tolerancia sesitúa más allá: en Ia conveniencia de no responder, de nopolemizar. Se puede entender que en algunas situacionesesta sea Ia conducta más razonable y prudente, por ejemplo,cuando se advierte que —quizás por apasionamiento o porprejuicios muy enraizados— ni el interlocutor ni su auditorioestán en condiciones de entender rectamente Ia réplica posi-ble. En último término, estos actos de tolerancia responden auna «elección de prioridades»15: en un determinado momen-to se considera prioritario, por ser un bien mayor, no provo-car Ia irascibilidad del interlocutor que proclamar una ver-dad que este interlocutor no está capacitado para entenderaquí y ahora16.

El teólogo debe ser sensible a este tipo de situaciones enel diálogo ecuménico. Como ha hecho notar G. Thils, «pode-mos, inconscientemente, y por falta de información sobre Iacondición real de los demás cristianos, apenarlos, contristar-los e incluso herirlos, aun con Ia mejor intención y los másbenévolos sentimientos»17. Nuestra tolerancia se mostraráprimeramente en dejar hablar a sus interlocutores; luegoserá preciso el esfuerzo intelectual de comprender Ia lógicade su discurso y adaptarse a sus formas en Ia medida en que

15 Cf. P. King, Toleration (Londres 1976).16 En el plano de Ia tolerencia2 respecto de Ia expresión de ideas

puede observarse que Ia opinión pública está ampliamente confundida.Esta opinión mayoritaria trata sistemáticamente de intolerante a todoaquel que en materias religiosas o morales defiende Ia existencia de valo-res objetivos y de normas universales. Por el contrario sólo se denominatolerante a quien se expresa como carente de convicciones morales, aquien se limita a emitir sus ideas al respecto como meras opiniones (conuna sola excepción: Ia convicción inquebrantable de que no existen nor-mas morales universales) y permite por principio cualquier acción ajenaque no sea ilegal. Este concepto de tolerancia puede ser denominado tole-rancia-j. Así, por ejemplo, J. Halberstam pone cono condición de posibili-dad de Ia tolerancia que Ia convicción que uno exprese sea tenida siem-pre como mera opinión, como algo que puede ser rebatido: Cf. J.Halberstam, The Paradox ofTolerance', PhilForum (Boston) 14 (1982/83)190-207.

17 G.Thils,cii.,81.

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es posible18, sin dejarse llevar por un espíritu polémico19. Sóloasí es posible luego hacerse entender.

5. ESENCIA Y FUNDAMENTO DE LA TOLERANCIA

El sentido más propio del término tolerancia es aquelque hemos definido como tolerancia moral: Ia permisión deuna acción de otro contraria a Ia Voluntad divina —sea o nouna acción expresiva—. Esta permisión es un acto pruden-cial, que puede ser acertado o erróneo. Es posible que uno seequivoque al tolerar, tolerando algo que aquí y ahora nodebería haber sido tolerado; igualmente es posible equivo-carse al dejar de tolerar. En general, un planteamiento rea-lista de Ia tolerancia nos lleva a vislumbrar que Ia permisiónde Io ajeno ilícito sólo puede estar fundada en Ia esperanzade obtener con dicha permisión un bien mayor del que seseguiría caso de impedir Ia acción ajena. A este respecto con-viene notar que Ia tolerancia sólo tiene sentido en un ámbitode libertad: cuando se dan unas circunstancias en las cualeslegal y éticamente alguien está en condiciones de permitiralgo o de no permitirlo (p. ej., cuando al ser insultado puedoo no responder con palabras fuertes). Un caso típico de tole-rancia ecuménica se ha suscitado respecto a Ia devolución deaquellos templos greco-católicos de Ucrania que Stalin entre-gó a los ortodoxos: Ia Iglesia Católica tiene ahora Ia posibili-dad de recuperar dichos templos, pero puede decidir pres-cindir de algunos o bien compartir su uso con los ortodoxos.

El acto de permitir no admite como tal niveles o grados:o se permite que acontezca algo o no se permite. Pero lasmotivaciones de Ia permisión pueden ser muy variadas y,

18 La Segunda Relación oñcial del Grupo mixto de trabajo de IaIglesia Católica Romana y del Consejo Ecuménico de las Iglesias destacaque una condición del diálogo ecuménico —su atmósfera— Ia «atenciónante los otros y sus argumentos, una disposición a escuchar a los demás ya comprenderlos»; por eso mismo obstaculizan este diálogo «una fuerteconciencia de grupo (esprit de corpsi por reducción de las propias convic-ciones a una posición puramente sociológica» (Enchiridion Oecume-nicum, l/n. 351). Ya antes el Concilio Vaticano II había subrayado Ia nece-sidad de llegar a «un conocimiento más exacto de Ia mentalidad de loshermanos separados« (Decr Unitatis Redintegratio, n. 9).

19 Cf. Decr. Unitatis Redintegratio, n. 10.

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según ellas, Ia permisión puede ser más o menos reluctante.Lo que no tiene sentido es concebir que en algún caso Ia tole-rancia moral pueda ser un acto de «aprobación e incluso deapoyo» a Io ilícito; ni siquiera en el caso de Ia tolerancia epis-temológica cabe tal acepción: es absurdo suponer quealguien pueda aprobar o apoyar Io que sinceramente piensaque es un error, a menos que ese alguien sea un imbécil20. Loque el Vaticano II denominó falso irenismo (Decr. UnitatisRedintegratio, n. 11) es una actitud lógicamente contradicto-ria, aunque resulte comprensible a Ia luz de un bienintencio-nado pragmatismo de fondo.

El falso irenismo entiende que Ia tolerancia es una vir-tud —siempre es bueno tolerar— y un principio supremo enIa vida moral y religiosa. Sin embargo, que Ia tolerancia no esuna virtud Io advierte vividamente un cristiano por el hechode que Dios no tolera siempre todo; Jesucristo —cúmulo de Iaverdad acerca del hombre— no toleró ciertas cosas. Para queun hábito sea virtud debe darse Ia condición de que su pues-ta en acto haga siempre bueno al sujeto; pero este no es elcaso de Ia tolerancia, ya que no siempre es bueno tolerar nisiempre hace mejor al sujeto que tolera. Por Io mismo, con-cebirla como Ia virtud suprema o Ia cualidad moral másapreciable en Ia persona constituye una aberración21.

Por su parte, Ia intolerancia —entendida como fanatis-mo o como negación sistemática de cualquier acto de tole-rancia— es siempre un vicio: un error moral y no una meraequivocación. En este sentido hay que constatar que entretolerancia e intolerancia no se da una oposición simétrica,pues Ia intolerancia supone siempre Ia falta de tolerancia,pero Ia mera no tolerancia no es sin más intolerancia.Tolerancia e intolerancia no son conceptos exactamente con-tradictorios; si no se atiende a esta constatación, el lenguajey su lógica aparente pueden llevar a graves equívocos22.

20 Cf. I. Lazari-Pawlowska, 'Three Concepts of Tolerance',DialecHum 14 (1987) 133-146.

21 Como ha afirmado Ph.E. Devine, Ia tolerancia no es un principiosupremo para evaluar desde el mismo los distintos sistemas morales:Ph.E. Devine, 'Relativism, Abortion, and Tolerance', PPR 48 (1987) 131-138.

22 Cf. J. Jackson, Against Tolerating the Intolerable in Ethics(Korwell 1991).

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La tolerancia escèptica es vitalmente consistente perológicamente contradictoria, pues al menos el sujeto debe noser escéptico respecto a un principio: «hay que ser toleran-te»23. La incongruencia de esta tolerancia escéptica se revelaen Ia aporía de que presentando Ia tolerancia como principiosupremo o metaético, sin embargo, plantea Ia necesidadpragmática de acotarla dentro de ciertas limitaciones, aun-que muy genéricas.

La tolerancia se fundamenta en Ia razón práctica, en Iapercepción del bien por parte de quien Ia ejerce, en su con-ciencia. Pero sería un error referir Ia tolerancia a Ia supues-ta infalibilidad de Ia conciencia. El que tolera algo Io haceporque en conciencia piensa que permitir es en un determi-nado caso Io mejor; pero sabe que puede equivocarse en sujuicio. En ocasiones será una duda razonable acerca de Ia ili-citud de Ia conducta ajena Io que Ie llevará a no emprenderninguna acción para impedirla o recriminarla; por tanto, elconocimiento de Ia falibilidad de Ia conciencia es fuente detolerancia, mientras que, a Ia inversa, Ia creencia en una con-ciencia infalible llevaría a actitudes intolerantes: equivocada-mente no se toleraría algunas cosas que son tolerables24.Según Popper, el fundamento de Ia tolerancia es Ia concien-cia de propia falibilidad; enseguida añade que esta falibilidadno implica relativismo alguno, pues Ia ciencia implica siem-pre actitudes éticas: junto a Ia tolerancia debe hallarse Iadevoción hacia Ia verdad, Ia modestia y Ia responsabilidadintelectual25.

Introducir Ia racionalidad en Ia determinación de Io quedebe o no ser tolerado abre Ia posibilidad de Io que Lazari-Pawlowska denomina «tolerancia activa»: Ia permisión puedeir a menudo acompañada de algún tipo de intervención nocoactiva ni violenta —Ia persuasión para disuadir al otrosujeto de Ia acción ilícita—26. La razonabilidad de una tole-

23 El punto de vista contrario se halla en: C.K. Ihara, 'MoralSkepticism and Tolerance', TeachPhil 7 ( 1984) 193-198. Uno de los teóricoscontemporáneos de Ia tolerancia escéptica ha sido Karl Jaspers: Cf. H.A.Durfee, 'Karl Jaspers as the Metaphysician ofTolerance', IJPR 1 (1970)201-210.

24 Cf. C.R. Kordig, 'TheRightsofConscience',NSchoi53 (1979)375-387.

25 K. Popper, cit., 25-29.26 Cf. I. Lazari-Pawlowska. cit.

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rancia activa ayuda a vislumbrar que todo acto de tolerancia«está necesariamente ligado al concepto de verdad comotal»27; o, dicho de otro modo, que Ia tolerancia se funda simul-táneamente «en el compromiso con Ia libertad y con el valorabsoluto de Ia verdad»28.

La famosa película de D.Ll.W. Griffith titulada«Intolerancia» (1916) trata de mostrar que el fundamento deIa tolerancia en Ia filantropía y el amor. El núcleo de Ia histo-ria de Ia Humanidad sería Ia lucha entre Ia intolerancia y elamor. Este filme pone como paradigmas de Ia intolerancia elreformismo puritano anglosajón, el legalismo de algunosjudíos coetáneos de Jesucristo, Ia tiranía barbárica —queinjustamente atribuye al imperio de Ciro— y Ia represión vio-lenta de Ia libertad religiosa cometida en Ia famosa Noche deSan Bartolomé. El fruto más amargo de Ia intolerancia es Iamuerte violenta del inocente, y también Ia destrucción dehogares y de culturas. El amor reconoce Ia intolerancia auncuando ésta se disfraza de virtud, Ia denuncia y trata de con-trarrestarla. Griffith concluye su obra exponiendo su firmeesperanza de que el amor acabará venciéndola. Las raícescristianas de esta esperanza se revelan sin ningún empacho,de modo que esta obra viene a ser una paráfrasis del elogiopaulino de Ia caridad: «el amor es paciente... Lo soporta todo»(1 Cor 13,4.7). De esta manera se pone de relieve que para uncristiano, Ia tolerancia —que es un cierto acto de paciencia—encuentra su fundamento en Ia caridad.

Lo que parece fuera de duda es que el sentido más razo-nable de Ia tolerancia depende estrechamente de Ia percep-ción de los fundamentos morales y reUgiosos en que se apoya29.

6. INTOLERANCIA Y ECUMENISMO

El término tolerancia es equívoco; por ello no debeextrañar que las discusiones en torno a este concepto estén asu vez plagadas de equívocos. Si aceptamos hipotéticamenteel principio wittgensteiniano de que el significado de un tér-

27 Cf. R.K. Ullmann, Tolerance and the Intolerable (Londres 1961).28 Cf. A. Bausola, 'Fini ultimi: Verità assoluta - Dialogicità',

ActaPhil 1 (1993)5-15.29 Cf. Ph. E. Devine (cit.).

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mino se debe hallar en su uso, entonces cabría observar queIa gente usa Ia palabra tolerancia principalmente para prote-gerse del espectro de Ia intolerancia, sin detenerse a pensaren el contenido positivo de este término ni en su fundamen-tación. Tolerancia significaría, pues, Ia ausencia de intoleran-cia y el rechazo de Ia misma, especialmente en cuestionesreligiosas o morales; esta última acepción del término serádenominada tolerancia negativa. De hecho Ia génesis de esteconcepto en Ia filosofía moderna respalda este significado, encuanto los filósofos de Ia tolerancia han pretendido princi-palmente combatir Ia intolerancia, entendida ante todo comointolerancia en materias religiosas.

Pero Ia intolerancia, a diferencia de Ia tolerancia, espropiamente una actitud y no el ejercicio discrecional de undeterminado acto —el de tolerar—: no es intolerante una per-sona por el hecho de no haber tolerado algo alguna vez. Loque se rechaza generalizamente bajo el concepto peyorativode intolerancia es Ia disposición anímica habitual de intran-sigencia cerril, actitud que es propia de aquel que reiterada-mente se niega a tolerar algo tolerable. Al denunciar Ia into-lerancia se rechaza especialmente Ia disposición de oponer-se a Ia legítima libertad religiosa, que es un derecho humanofundamental; en este sentido intolerancia es un sinónimo defanatismo. Tolerancia religiosa sería, por el contrario, elreconocimiento de inmunidad jurídica y social para profesarreligiones distintas de Ia admitida oficialmente o de las másgeneralizada y Ia ausencia de cualquier tipo de discrimina-ción por ese motivo. En el diálogo ecuménico es especial-mente importante manifestar aquel aprecio por Ia libertadreligiosa que consagró el Concilio Vaticano II.

Apelar a Ia tolerancia (tolerancia negativa) no tiene pro-piamente el sentido de proponer una determinada virtud;más bien tiende a conjurar el fantasma maléfico de una acti-tud perniciosa para Ia vida social que hace imposible el ecu-menismo: el fanatismo y Ia intolerancia religiosa30. Así, en

30 Por el contrario, RP. Nicholson entiende que tolerancia es Ia«virtud de contener el propio poder con relación a Ia opinión o acción deotros aunque éstas se apartan de Ia propia en algo importante, y aunquese desaprueban moralmente»; P.P. Nicholson, Toleration as a MoralIdeal', en: J. Horton - S. Mendus (ed.), Aspects ofToleration: PhilosophicalStudies (Londres 1985) 169-172.

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cuanto Ia tolerancia tiene hoy de hecho un significado mar-cadamente negativo y dialéctico —ser Ia antítesis de Ia into-lerancia—, se entiende que esté sujeta a manipulaciones porparte de los medios de comunicación a Ia hora de determi-narle un contenido positivo. En otras palabras, no sería exac-to decir que Ia apelación actual a Ia tolerancia implique nece-sariamente una concepción relativista y permisivista de Iavida social. En cuanto tolerancia significa tan sólo «oposicióna Ia intolerancia» cabe Ia posibilidad de trazar un proyectoespeculativo dirigido a encauzar el concepto de tolerancia enraíces que no sean relativistas. Y más concretamente, encuanto Ia intolerancia, lejos de ser un valor cristiano, es unantivalor para Ia fe de Ia Iglesia, puede detectarse que en elrechazo de Ia intolerancia implicado en el término tolerancialate una actitud que hunda sus raíces en Ia Revelación.

7. LA TOLERANCIA DE YAHVÉ

La revelación cristiana enseña que Dios crea al hombre«a imagen suya» (Gn 1, 26s.) y Io destina a Ia deificación, esdecir, a ser perfecto «como vuestro Padre celestial esPerfecto» (Mt 5,48). Pero Yahvé Dios se presenta en Ia Bibliacomo alguien que tolera; por tanto el cristiano debe ser tole-rante si ha de parecerse a Dios.

La radical tolerancia divina resplandece en el hecho dehaber creado libremente a criaturas libres, en haber queridopositivamente que los hombres fueran dueños de su destino,auténticos protagonistas y conductores de su propia historia,aun sabiendo que el uso que los hombres harían de su liber-tad contrariaría Ia Bondad y Justicia divinas. La narración delconflicto entre Abel y Caín, contenida en el «Génesis», plan-tea en toda su crudeza Ia amplitud que caracteriza a Ia tole-rancia divina: Dios deja hacer a Caín, y así permite el primerasesinato de Ia historia humana. Sin duda Ia tolerancia deDios respecto a Caín ha de ser un modelo orientador de Iaconducta humana; el relato bíblico —escrito como Palabra desalvación— lleva a concebir Ia tolerancia como una actitudmoral natural, propia de Ia persona., Ciertamente los actosdivinos de tolerancia tienen un aspecto inimitable: sólo Dioses el Creador de Ia libertad humana mal empleada, sólo Eltiene un conocimiento global y preciso de Ia historia de los

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hombres que Ie permite contemplar con certeza si de Ia per-misión de un acto moralmente malo se derivarán bienesmayores que de su interrupción31.

La moral cristiana debe contemplar, pues, a Ia luz de Iaactuación divina: a) que Ia intolerancia —Ia disposición deno tolerar nunca, por principio— es una actitud viciosa; b)que en algunas circunstancias los actos de tolerancia sonjustos y prudentes; c) que dichos actos no son excepciona-les; d) que el fundamento último de Ia tolerancia es el res-peto y aprecio a Ia libertad, concebida como el mayor donque Dios ha concedido al hombre en el plano natural32.

Este y otros aspectos de Ia tolerancia quedaron firme-mente clarificados en Ia Ley de Moisés. Como es sabido, IaLey no es impuesta a Israel, sino que es objeto de un pactoo alianza que había de ser libremente aceptado por el pue-blo. En un ámbito de libertad, el hombre podía escoger elser educado por Yahvé para aprender a humanizarse y adivinizarse. El conocimiento de Ia Ley libremente aceptadarestringía notablemente el ámbito de Ia tolerancia; Ia Leyiba unida a Ia pena para aquellos que Ia incumplieran. Lahistoria de Israel conoce aplicaciones reiteradas de penasa veces muy duras. ¿Cabe hablar entonces de intolerancia?Sería más exacto referirse a estos hechos como meraausencia de actos de tolerancia. Por otra parte, las conti-nuas quejas de Yahvé recogidas por Ia Biblia acerca de lasinfidelidades de su pueblo, son prueba de que los períodos

31 Evidentemente sería una ingenuidad establecer un paralelis-mo estricto entre Ia tolerancia divina y Ia humana: no todo Io que Diostolera debe eo ipso ser tolerado por el hombre. Como ya se ha dicho,Dios puede conocer las consecuencias últimas de los actos humanos,pero este conocimiento escapa a nuestras capacidades. Por eso sonconcebibles situaciones en las cuales el hombre deba oponerse a Iaactuación de otro hombre, cuando prevé que de su inacción se seguiráalg-ún nial grave. Concretamente, volviendo al relato de Caín, si unatercera persona hubiera estado en condiciones de evitar el golpe fatalque causó Ia muerte de Abel, entonces habría tenido el deber moralgrave de impedirlo, defendiendo a Abel de su injusto agresor con cier-ta violencia

32 «He aquí el grado supremo de dignidad en los hombres: que porsí mismos, y no por otros, se dirijan hacia el bien»: S. Tomás de Aquino,Comentario a Ia Epístola de S. Pablo a los Romanos, c. II, lect. III.

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de rigorismo fueron más bien escasos en Ia historia deIsrael33.

Una vez establecida Ia Ley, ¿es Dios tolerante con lasinfidelidades de Israel? Los episodios en los cuales Diosdeclara su propósito de aniquilar a un pueblo que Ie es infiel,para luego aparecer aplacado por Ia intercesión de Moisés(Ex 32,9 ss.), revelan especialmente estq, tolerancia de Dios:Yahvé es «misericordioso y clemente, tardo a Ia cólera» (Ex34,6). Ahora bien, no faltan tampoco los momentos en los cua-les Ia Biblia alude al castigo de Yahvé como causa de diversaspenalidades que deben sufrir los pecadores: Ia muerte espan-tosa de Datán y otros conspiradores, Ia plaga de serpientesen el desierto, Ia peste que sigue al pecado de David. Aunqueen general, el castigo de Yahvé consiste más en retirar suespecial protección sobre Israel, entregándolo a su propiasuerte y al poder opresor de sus enemigos, que inflingirleactos punitivos. Quizá los conceptos bíblicos más representa-tivos de Ia tolerancia divina sean los paciencia, clemencia ymisericordia: el Señor es «paciente y muy misericordioso»(SaI 144,8; Joel 2,13; Jon 4,2), «suave, verdadero y paciente»(Sb 15,1), «misericordioso y clemente» (2 Esd 9,17).

No es extraño, pues, que los libros sapienciales exijan alhombre imitar esa paciencia divina y así evitar múltiples con-flictos sociales (Pr 15,18; 16,32; 31,26); en sus páginas se hallauna exhortación a Ia tolerancia desde los fundamentos máshondos que un creyente puede vislumbrar. La enseñanza alrespecto de estos libros tardíos del Antiguo Testamento, en-señanza basada en epítetos aplicados a Dios en el comienzomismo de Ia historia judaica, sugiere Ia hipótesis de un largoperiodo histórico de aprendizaje y maduración colectivos,durante el cual Ia percepción de Ia idea de tolerancia(paciencia-clemencia-misericordia) pudo llegar a convertirseen un ideal, en un valor vital. Así Ia revelación divina habría

33 Ciertamente Ia Biblia narra además —sin cohonestarlos— suce-sos que evidencian patentes actos de intolerancia: Ia masacre de Jericórecién conquistada fue desgraciadamente un episodio emulado poste-riormente; Ia matanza de los cuatrocientos cincuenta sacerdotes de Baalo Ia del judío de Modín que se atrevió a sacrificar según los nuevos modosimpuestos por Antíoco Epifanes muestran a Elías y a Matatías respectiva-mente llenos de un entusiasmo o furor teñido de sangre que es clara-mente intolerante.

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intervenido activamente como factor humanizante de Iahumanidad. La tolerancia divina no se manifiesta nunca enun silencio que Ie haría cómplice del mal cometido por loshombres. Sin embargo, Ia voz de Dios no siempre es unarecriminación airada, ni va acompañada por el anuncio delcastigo merecido por el injusto; más a menudo toma Ia formade una discreta aunque clara advertencia.

8. LA TOLERANCIA DE jESÚS

Los profetas habían escrito del Cristo: «no vociferará nialzará el tono... Caña quebrada no partirá y mecha morteci-na no apagará. Lentamente hará justicia» (Is 42,2 s.). La cañaquebrada y Ia mecha mortecina son figuras de aquellos hom-bres que cometen acciones injustas; el profeta subraya queYahvé sabe ver un resto de rectitud en medio de Ia objetivamaldad humana: los hombres malvados nunca son totalmen-te malos. Por esta consideración, el Mesías —perfecta imagenhumana de Dios— no se propone destruir Ia maldad aniqui-lando a los malvados; por el contrario, tiene conciencia dehaber venido «a salvar Io que estaba perdido» (Mt 18,11).

Fiel a esta línea de conducta, Cristo debía estar dispues-to a tolerar en su cuerpo y en su alma cualesquiera penas yafrentas: «ofrecí mis espaldas a los que me golpeaban... Mirostro no hurté a los insultos y salivazos» (Is 50,6). En efecto,libremente Jesús se sometió a unos procesos judiciales ini-cuos, a crueles tormentos y, finalmente, a una muerte afren-tosa. No sólo renunció a emplear su poder para evitarlo (Mt26,53; Jn 18,36), sino que reconvino a los discípulos que trata-ban de liberarlo por Ia fuerza: «Vuelve tu espada a su sitio,porque todos los que empuñan Ia espada, a espada perece-rán» (Mt 26,52). No cabe imaginar una predicación más vehe-mente y lúcida de Ia tolerancia. En el momento decisivo enque se aproxima su muerte, Jesús exige de sus discípulos unacto de tolerancia y les explica su sentido: que el reino deDios no se construye actuando violentamente; por el contra-rio, hay ocasiones en que sufrir Ia injusticia es paradójica-mente Ia única esperanza de que las injusticias cesen: si yono ofrezco mi vida y soy injustamente inmolado —dice Jesúsentonces—, «¿cómo se cumplirán las Escrituras de que asídebe suceder?» (Mt 26,54).

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Los evangelios, sin embargo, dan testimonio de queJesucristo no consideraba Ia tolerancia como una virtud—una actitud permanente cuyo ejercicio asegure haber obra-do bien—, sino como un acto discrecional. En efecto, hay oca-siones en las cuales Jesús no tolera determinadas acciones.Así, por ejemplo, una constante de su predicación es Iadenuncia pública de Ia hipocresía que desgraciadamentecaracterizaba a buena parte de los líderes religiosos deIsrael; su no tolerancia al respecto tiene una fundamentaciónneta: tal hipocresía redundaba en grave perjuicio de tercerosy en estos casos el silencio no hubiera sido auténtica toleran-cia sino connivencia con el mal34. Muy ilustrativa al respectoresulta Ia narración de Ia curación de una pobre mujer quellevaba una veintena de años enferma, permanentementeencorvada; el jefe de Ia sinagoga donde Ia mujer se encuen-tra a Jesús un sábado hubiera deseado que éste respetara alpie de Ia letra Ia ley mosaica del descanso sabático y queesperara al día siguiente para curarla. Era un deseo com-prensible, compartido por otros presentes que participabande sus mismas creencias religiosas. Pues bien, Jesús no tienemiedo a aparecer intolerante respecto a esas creencias ycura a aquella mujer en cuanto se presenta doliente ante El.Este acto de no tolerancia por parte de Jesús despierta indig-nación entre muchos de los presentes, indignación que elarchisinagogo explica en términos bastante convincentes:«Hay seis días en que se puede trabajar; venid, pues, esos díasa curaros, y no en día de sábado». Pero Jesús afronta el temadesde otro punto de vista; por encima del derecho a que nosean heridos los propios sentimientos religiosos, Jesucristositúa Ia misericordia hacia quien lleva décadas sufriendo unaenfermedad agobiante. Sus palabras constituyen de nuevo unacto de no tolerancia, en cuanto contienen un duro reprochea Ia actitud religiosa adoptada por aquellos hombres:«¡Hipócritas! ¿No desatáis del pesebre todos vosotros ensábado a vuestro buey o a vuestro asno para llevarlos a abre-var? Y a esta que es hija de Abrahán, a Ia que ató Satanáshace dieciocho años, ¿no está bien desatarla de esta cadenaen día de sábado?» (Mt 13,14-16). Jesucristo, sin duda, hizo

34 Cf. D.D. Raphael, 'The Intolerable', en: S. Mendus (ed.). JustifyngToleration, 137-154.

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pasar un mal rato a aquel grupo de personas, las cuales que-daron públicamente abochornadas. Si denunció ante todos Iahipocresía o doble vida de esos hombres, fue muy probable-mente para darles Ia oportunidad de remediarla: aquelloscelosos guardianes de Ia Ley habían olvidado Ia esencia de IaLey: «Misericordia quiero y no sacrificio» (Mt 9,13; Os 6,6). Asípues, Jesucristo subordina Ia tolerancia religiosa estricta aotros valores, que en este caso son el auxilio médico de Iapersona y el desenmascaramiento de Ia mentira moral (quees una forma de auxilio moral o ético prestado también a Iapersona que vive en el error). En fin, cabría concluir queJesús no tolera el daño real de las personas aun cuando elloexija realizar actos o pronunciar palabras que hieren Ia sen-sibilidad religiosa de algunos (intolerancia epistemológica).

Jesús, según puede apreciarse en esta narración y enotros muchos lugares de los evangelios, no se reprimió a Iahora de censurar privada o públicamente los errores moralesserios con que se encontraba; en estos casos consideróimprudente el mantener una tolerancia verbal de dichoserrores: así reprueba las disputas entre sus discípulos (Mc9,33-37), Ia astucia homicida de Herodes (Lc 13,32), Ia malaeducación de Simón el fariseo (Lc 7,44 ss.)35. En general puedeafirmarse que Jesucristo, aunque a veces vio Ia necesidad derecriminar públicamente mediante su predicación a algunaspersonas, en general prefería denunciar privadamente unacto malo ante el propio interesado; es decir, Jesús proponemantener en general una tolerancia verbal pública, pero noprivada. TaI es el contenido del mandamiento de Ia correc-ción fraterna: «Si tu hermano llega a pecar, vete y reprénde-le, a solas con él» (Mt 18,15); este mandamiento condena,pues, Ia tolerancia verbal privada como Io que frecuente-mente conlleva: el egoísmo de quien no se preocupa por elbien ético del prójimo, Ia comodidad de quien prefiere nometerse en líos a costa de no prestar ayuda a su amigo36.

35 En este caso el propósito de Jesús va más allá del ayudar acorregir Ia rudeza en las maneras de ese hombre: Io que persigue últi-mamente es mostrar, a quien se creía un ser de alta alcurnia, Ia mayoraltura moral que tiene a los ojos de Dios Ia actitud de Ia mujer pecadora,que agradece el perdón divino con todas sus fuerzas.

36 Jesús contemplaba también Ia posibilidad de que, tras Iacorrección privada, fuera necesaria una denuncia pública: «Si no te escu-

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Por el contrario es una constante de Ia vida de Cristo sutolerancia respecto a las acciones de quienes le rodean.Jesús no es un rígido reformador moral que desee acumularpoder popular para erradicar los vicios. Por el contrario,busca Ia amistad de todos, especialmente de aquellos quepúblicamente eran considerados pecadores: «no necesitanmédico los sanos, sino los que están mal» (Mt 9,12). Sin dudaEl mismo ejercitaría Ia corrección privada que impuso comomandato a sus discípulos. El episodio más conocido de Ia tole-rancia de Jesús es aquel en el cual salvó a una adúltera de Ialapidación exigida por Ia Ley; sin poner en duda Ia legitimi-dad de esa norma cívico-religiosa, Cristo fundamenta su noaplicación —como acto de tolerancia del adulterio en elorden jurídico penal— basándose en Ia condición pecadorade cualquier juez humano; también en este caso Ia toleranciapública va unida a Ia corrección privada: «Vete y en adelanteno peques más» (Jn 8,11). Otro ejemplo memorable de tole-rancia que va unida a Ia corrección privada Io hallamos en Iadelicadeza con que Jesús advierte a Judas de Ia enormidadde su pecado, pero no Ie impide traicionarlo (Jn 13,31 ss.).

Por otra parte, Jesús fue intolerante con Ia intoleranciacomo actitud permanente. Así, con palabras fuertes reprue-ba el deseo de venganza o castigo divino invocado por sus dis-cípulos ante el rechazo por parte de algunos de su predica-ción: «les reprendió», porque no era ese su espíritu (Lc 9,55).Este episodio fue una lección más de tolerancia en Ia difíciltarea de educar en ella a «los hijos del trueno».

La tolerancia de Jesús se muestra también en su some-timiento a normas sociales a las cuales, en conciencia, no sesentía obligado: así Ie vemos pagando el tributo para elTemplo, «para que no los escandalicemos» (Mt 17,24 ss.). En

cha, toma contigo uno o dos, para que todo asunto quede zanjado por Iapalabra de dos o tres testigos (Dt 19,15). Si no les hace caso a ellos, díseloa Ia comunidad. Y si ni a Ia comunidad hace caso, considéralo ya como algentil» (Mt 18,16 s.). Este proceso tenía como fin poner todos los mediospara facilitar Ia conversión del pecador de su error práctico. La comuni-dad cristiana o Iglesia, en cuanto es comunidad de salvación, es injusta-mente lesionada por quien pretende seguir cometiendo Ia injusticia yaparecer públicamente como un miembro más de ella. Para evitar estainjusticia se hace preciso un acto público de denuncia, de discriminacióny, en definitiva, de no tolerancia.

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este caso se puede observar cómo Ia tolerancia de esa normaestá orientada a conseguir un bien de rango superior: no darocasión a que otros interpreten mal su conducta y se sientaneximidos de cumplir esa disposición que a ellos sí obligaba enconciencia. Un caso análogo Io encontraremos más tarde enlas normas sobre alimentos que establece san Pablo en IaIglesia de Corinto: es preciso ser tolerantes con los cristianosde origen judío y, si es preciso, prescindir de aquellos ali-mentos que ellos consideraban impuros, porque así se evita-ba escandalizar sus conciencias (1 Cor 8).

En definitiva, Cristo confirma y subraya Ia necesidad decultivar en el propio espíritu Io que Ia Biblia señalaba comoraíz de Ia tolerancia: «Sed misericordiosos, como vuestroPadre es misericordioso. No juzguéis y no seréis juzgados, nocondenéis y no seréis condenados. Perdonad y seréis perdo-nados» (Lc 6,36 s.). Al mismo tiempo debe decirse que Ia tole-rancia no es un mandamiento de Cristo: no es un acto quedeba ejercerse siempre y con todos, sino una acción que hade llevarse a cabo frecuentemente, por Ia consideración delos motivos que Ia justifican, pero no de manera mecánica.Finalmente, es claro que Jesús, al promulgar Ia ley de Iacorrección fraterna, desacredita Ia falsa concepción de Iatolerancia como pasividad o indiferencia escéptica.

9. LA TOLERANCIA EN LA IGLESIA DE CRISTO

El cristiano, al asumir el Antiguo Testamento, disponede Ia rica experiencia histórica de Israel sobre Ia tolerancia,una experiencia trasmitida de padres a hijos.- Dios es elSanto, que odia el mal y nunca se hace cómplice de Ia injus-ticia; pero simultáneamente es Padre de los hombres, queson objeto de un amor profundo y misterioso; por eso Yahvéama Ia libertad humana y permite en consecuencia que elhombre haga mal uso de ella; odiando el mal, tolera que loshombres Io cometan.

La existencia de Ia Iglesia, comunidad de los creyentesen Cristo, sólo se explica desde el supuesto de una voluntadsalvifica universal: «Dios quiere que todos se salven y lleguenal conocimiento de Ia verdad» (1 Tim 2,4). La Iglesia es unaprolongación histórica de Ia misión de Cristo, es un instru-mento visible de su acción salvadora, una convocación de

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hombres que —unidos a Cristo por Ia fe— es Ia primicia delreino de Dios y simultáneamente agente activo para Ia exten-sión del mismo entre Ia Humanidad entera.

En este punto es preciso remitirnos de nuevo a esamediación humana que Ia acción del Cristo postpascual haquerido tener. Los Apóstoles y los Obispos, que son sussucesores en el ministerio pastoral, toman como modelo deacción a Jesucristo, maestro y médico de las almas. En supredicación los Obispos, que cuentan con Ia colaboraciónde los presbíteros, proclaman con autoridad Ia Palabra deDios, con Ia autoridad de Cristo. No presentan, pues, Iadoctrina cristiana como una posibilidad entre otras paraalcanzar Ia salvación, sino que proponen a Cristo como elúnico nombre que nos ha sido dado «para ser salvos»(Hechos 4,12). A ningún discípulo de Cristo Ie es lícito negarsu nombre —su condición de único Salvador— ante loshombres (Lc 12,9; 2 Tim 2,12). En estas condiciones, IaIglesia no puede ser sujeto de tolerancia epistemológica,en el mismo sentido que tampoco puede serlo un científicorespecto de aquellas verdades que reconoce con evidenciacomo fundamentos del saber. Ante una afirmación de signocontrario, Ia Iglesia tiene el deber de confesar a CristoSalvador. Evidentemente este deber no justifica el concul-camiento de las normas éticas elementales que han deregir cualquier discusión o polémica en temas religiosos yes perfectamente compatible con que Io que hoy en día seentiende como «respeto a Ia libertad de expresión» de per-sonas no cristianas o no católicas; en este sentido Ia Iglesiapuede y debe mostrarse tolerante. Si en el pasado algunoscristianos no siempre han actuado así37, también es ciertoque los desafueros prácticos cometidos nunca han sidobendecidos por el Magisterio de Ia Iglesia; por el contrario,el Concilio Vaticano II ha insistido en que Ia actitud de k>scristianos —y especialmente de los Pastores de Ia Iglesia—en sus relaciones con quienes no comparten su fe ha deestar regida por una actitud de diálogo38, con Io que ello

37 Una análisis de este tipo de situaciones se halla en: A. GonzálezMontes, 'Tolerancia e intolerancia religiosa en países sociológicamenteconfesionales', DiEc 25 (1990) 215-229.

38 Cf. Decl. Nostra Aetate, n. 2; Decr. Unitatis Redintegratio, n. 11.

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conlleva de positiva tolerancia: desechar toda arrogancia.El teólogo especialmente debe albergar Ia convicción deque puede aprender a valorar nuevos bienes que se hallanen las culturas religiosas no cristianas; igualmente debesaber apreciar el núcleo de verdad revelada que conservanotras confesiones cristianas.

En este sentido Ia Iglesia del siglo XX enlaza con Ia pra-xis apostólica. La predicación de Pedro y Pablo estuvo carac-terizada no ya por Ia ausencia de violencia verbal, sino inclu-so por Ia voluntad de evitar Ia polémica (tolerancia epistemo-lógica). Si las palabras de san Pablo suscitaron polémicas, nofue por iniciativa suya; sin ser intolerante, debici sufrir en sucarne los improperios y actos vandálicos de otros. Es patenteque él previa que Ia Palabra de Dios que predicaba podríaresultar exasperante para algunos de sus oyentes. Con todoslos recursos de su inteligencia y de su cultura —hebrea yhelénica— trató de mostrar el Evangelio de Cristo de Iaforma más aceptable y comprensible por parte de sus oyen-tes, aunque no siempre lograra evitar Ia exasperación hebreao el desprecio griego. En cualquier caso, ¿puede pedirse másen pro de Ia tolerancia a un hombre cuya conciencia Ie impi-de callar?

La figura de Pablo plantea uno de los dilemas o situacio-nes límites de Ia tolerancia: ¿cómo debe actuar el hombretolerante ante los intolerantes? San Pablo ejerce el derechoa Ia libre expresión que es propio de todo hombre y que suaudiencia en principio Ie reconoce, luego trata de expresar-se en los términos más prudentes —aunque sin edulcorar nitraicionar Ia verdad en Ia cual cree—; y cuando sus palabrasdesatan Ia violencia de algunos que Ie escuchan, padece esaviolencia sin recurrir a Ia fuerza. Esta praxis paulina ha sidoel modelo seguido por las grandes figuras de Ia historia de IaIglesia: Justino, Agustín, Bonifacio, Tomás de Cantorbéry,Francisco Xavier

10. TOLERANCIA Y FANATISMO

Para saber ejercer Ia tolerancia allí donde es prudentehacerlo, conviene profundizar en cuáles son las raíces de Iaintolerancia. Quienes desconocen o rechazan por principioun alcance trascendente a Ia acción humana, tienden a con-

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fundir Ia fidelidad del hombre a Dios con el fanatismo intole-rante, pero un análisis atento puede ayudar a discernirlas39.

¿Cómo describir en general Ia coherencia del fanático?Hoy entendemos que el fanático es un hombre obsesionadopor algún pensamiento práctico, por un objetivo social quetrata de hacer realidad a toda costa, concretamente a costadel respeto debido a sus conciudadanos. El fanático, para ellogro de sus fines, es maquiavélico y no duda en conculcar elorden ético y el legal. El fanático no es desde luego un demó-crata, porque piensa que sólo él o unos pocos como él hanvisto Ia verdad práctica y que a ellos corresponde realizarlamediante una acción violenta. En el fanático se aloja unacarga de violencia potencial: está dispuesto a utilizar Ia vio-lencia si fuera precisa para sus fines; violencia física (agre-sión), violencia psicológica (terror) y violencia intelectual(engaño), todo como medio para violentar o contrariar lasvoluntades de quienes se oponen a sus proyectos.

Es característica del fanático Ia obstinación, Ia enérgicay casi inconmovible persistencia en su actitud decidida.Ciertas convicciones elementales forman parte de dicha acti-tud y Ia alimentan; estas convicciones varían según los diver-sos grupos sociológicos de fanáticos. Pero se puede hablar deuna convicción universal que ceba y sostiene cualquier fana-tismo: el maquiavelismo que justifica cualquier medio en fun-ción de un fin que el fanático coloca como absoluto en sus sis-tema de valores. La coherencia del fanático depende de estaúltima convicción.

Además es típico del fanático descartar el diálogo comoun elemento absolutamente inútil, porque el fanático renun-cia al ideal de que su empresa y las convicciones peculiaresque Ia guían puedan ser comprendidas y aceptadas pacífica-mente por Ia comunidad. El fanático no cree que Ia inteligen-cia sea un patrimonio común de Ia humanidad en Ia cualdeben fundarse las relaciones sociales. Por eso sus palabrasno quieren ser razonables ni razonadas, sino sólo persuasivase impulsivas: su discurso público se apoya sobre lemas y nosobre razones40.

39 Cf. J. Newman, Foundations ofReligious Tolerance (Toronto 1982).40 Un talante intolerante a menudo se escuda tras Ia supuesta exi-

gencia de ser coherente consigo mismo, con sus ideas. En realidad elideal de autocoherencia tiene un fundamento muy débil. El hombre no es

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En ocasiones no resulta fácil distinguir las actuacionesdel creyente (el hombre fiel a Dios) y del fanático intolerante.De hecho Ia etimología del término fanático remite al camposemántico de Ia religiosidad helenística. Sin embargo, fe yfanatismo nos parecen actitudes radicalmente diversas. Ellose muestra con evidencia cuando se analizan sus raíces. La fereligiosa se enraiza en Ia conciencia de una relación inter-personal con el Absoluto, el cual, siendo igualmente Verdadfontal, suscita en el creyente un amor original por Ia capaci-dad intelectual del hombre.

El fanatismo surge, por el contrario, de Io que a veceshemos denominado una creencia-apuesta41-, que no es pro-piamente un tipo de fe —aunque a menudo sea denominadaasí—. En efecto, el fanático se limita a apostar su vida enteraa una opinión vehemente que él coloca en Ia cima de su jerar-quía de valores, tomando simultáneamente Ia decisión deque dicha opinión sea intocable, indiscutible, cerrada a cual-quier racionalización. Es propio de Ia creencia-apuesta que,como toda opinión, sea mantenida por el sujeto como algointrínsecamente incierto; otra cosa es violentar su naturale-za y deshumanizarla, convirtiéndola en algo monstruoso. Sinembargo, muy a menudo Ia creencia-opinión de un individuoo de un grupo es impuesta a los demás dogmáticamente,como si fuera objeto de certeza42. Quienes así se comportanson enemigos de Ia genuina libertad de pensamiento y mere-cen el calificativo de oscurantistas, en cuanto se esfuerzan

un ser cristalizado como una piedra; Ia existencia humana auténtica-mente vivida consiste en un continuo corregir el rumbo a Ia luz de nuevosconocimientos y de nuevas disposiciones afectivas. Quien se resiste acualquier cambio invocando Ia necesidad de autocoherencia se convierteen un fósil espiritual.

41 J.M. Odero, 1Fe y opinión'. Anuario Filosóñco 27 (1994) 393-415.42 Hay que hacer notar que, en general, al hablar de las opiniones

de alguien como de sus creencias, se está acentuando implícitamente Iafuerza subjetiva de afirmación, Ia vehemencia de una convicción que sebasa en Ia conformidad de Io creído con los intereses de ese sujeto y noen su probabilidad o verosimilitud objetivas Si a veces resulta difícil con-seguir que alguien se rinda a Ia evidencia y salga de sus creencias erró-neas —de sus opiniones mal encaminadas hacia Ia verdad— es precisa-mente porque estima que esas creencias son suyos, que forman parte desu personalidad, de modo que prescindir de ellas significaría autoalie-narse.

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por precipitar a su comunidad en falsas certezas que carecende fundamento.

Obsérvese que este fenómeno puede darse en personasque, sin tener fe religiosa, han adoptado determinadas opi-niones o puntos de vista en materias religiosas. Pero no porello debe calificarse este tipo de desvarío como fanatismoreligioso u oscurantismo religioso, ya que no está impulsadopor una actitud realmente religiosa. Sin embargo hay quereconocer que desgraciadamente los casos de este tipo defanatismo profano en materias religiosas no son infrecuentesy se manifiestan en actitudes intolerantes que dañan Iabuena imagen de Ia religiosidad.

De Io ya expuesto cabe observar que Ia capacidad dediálogo y Ia querencia del mismo es un signo privilegiadopara distinguir al creyente religioso del fanático intolerante:uno busca el diálogo y cree en él; el otro Io rechaza porque Iodesprecia, e incluso Io teme43. Una persona es tolerante en Iamedida en que se ve a sí misma como alguien cuyo fin esaportar algo a otras, en Ia medida en que entiende su exis-tencia como don; entonces, en palabras de Juan Pablo II, «eldiálogo es paso obligado del camino a recorrer hacia ía auío-rrealización del hombre, tanto del individuo como también decada comunidad humana»44.

Naturaknente puede haber personas que se digan cre-yentes y que oculten bajo las proposiciones de tema religiosoque mantienen una actitud fanática o intolerante. Igualmentees posible —y no poco frecuente— que algunos escritoresparezcan desconocer Ia figura del auténtico creyente y queen consecuencia describan sistemáticamente a los creyentescon ribetes de fanatismo más o menos hipócrita.

Las comunidades religiosas pueden albergar dentro desí a hombres intolerantes, hombres cuya fe religiosa hamuerto de hecho, degenerando en creencia fanática-, algo asícomo el cuerpo vivo que deja tras de sí un cadáver, tan seme-jante pero tan esencialmente diverso. Parece importantesubrayar que resulta inexacto hablar —como desgraciada-mente acontece con frecuencia— de fanatismo religioso. Elfanatismo sólo merece esta calificación de religioso extrínse-

43 Cf. K. Popper, cit., 26 ss.44 Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint (25-V-1995), 28.

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camente45; es decir, se trata de un fanatismo que surge en elespíritu de hombres que han sido religiosos o que han estadoen contacto con ideas religiosas. Pero sería un error enten-der esa expresión como si el fanatismo fuera consecuenciade Ia religiosidad. Fanatismo y religiosidad se oponen neta-mente entre sí, porque Ia esencia de Ia religiosidad es Iasumisión y obediencia a un Dios que es Ia Bondad. El fanáticoes, por contraste, un hombre que ha elegido por sí mismo,siguiendo su propio parecer, prescindir de algunas creen-cias, adoptar otras e imponerlas violentamente a Ia sociedad;en Ia elección de una coherente y violenta cerrazón se haequivocado gravemente, se ha convertido en un instrumentode maldad.

La religiosidad auténtica y especialmente Ia fe cristianaabominan del fanatismo y de Ia persistente intolerancia queIo caracteriza46. El creyente es un hombre que libremente seha ligado a Dios para que El enseñoree su vida; Ia fe que Ievincula a Dios como Señor remite constantemente Ia miseri-cordia, Ia clemencia y Ia paciencia como valores que han deregir su actuar. En este sentido Ia fe cristiana —en cuantoacto— es un eficaz principio de tolerancia. Si un creyentecristiano se comporta de modo injustamente intolerante serápor haber preterido su fe en favor de otras compulsiones, deesta forma habrá traicionado su fe.

A Ia luz de estas reflexiones se puede apreciar que Iaexpresión diálogo ecuménico es por sí misma un signo detolerancia y una prueba de Ia ausencia de actitud fanática.

45 Por su parte, Ia noción de intolerancia religiosa no se refierepropiamente a acciones de individuos, sino más bien a un estado decosas, concretamente a una determinada situación política en Ia cual Ialeyes o el poder ejecutivo conculcan sistemáticamente el derecho a Ialibertad religiosa en algún aspecto.

48 El pensador relativista, aunque abomine visceralrnente delfanatismo, no tiene defensas intelectuales contra él. Un caso paradigmá-tico es el de R.M. Hare, el cual se ve forzado a afirmar que el fanatismo nopuede condenarse desde un punto de vista meramente ético: Cf. R.M.Hare, Moral Thinking: Its Levels, Method and Point (Oxford 1981); K.McDonnell, 'Aquinas and Hare on Fanaticism', ProcCathPhiLAss 48 (1974)218-227; D.L. Norton, 'Can Fanaticism be distinguished from MoralIdealism?', RevMetaph 30 (1977) 497-507.

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11. TOLERANCIA COMO RESPETO A LAS CREENCIAS AJENAS

La tolerancia es difícil de definir. Ya vimos que se tratade un concepto equívoco47 y problemático48, que a veces seidentifica con el escepticismo y el permisivismo (toleranciaescéptica). Sin embargo, hay acepciones de Ia tolerancia quemerecen especial atención por parte del teólogo; Ia evidenciade sus raíces cristianas no permiten calificarla cómodamen-te de meramente «ilusoria»49 y desentenderse de su análisis.

Las opiniones ajenas no constituyen un objeto propio detolerancia —en el sentido definido anteriormente como tole-rancia moral—; Ia llamada tolerancia epistemológica debeconcebirse más bien como respeto; Ia expresión de dichasopiniones es un derecho, pero las opiniones mismas merecenrespeto, es decir, miramiento, consideración y reverencia.

En el caso particular de las creencias religiosas confesa-das por otras comunidades cristianas y no por Ia IglesiaCatólica, el fundamento del respeto a esas creencias es múl-tiple: 1) Ia autoconciencia de las propias limitaciones cognos-citivas: en cuestiones teológicas nuestro juicio sobre Ia fe deotros puede ser precipitado, tomando por falso Io que es sólouna deficiente formulación de Ia verdad revelada; 2) Ia natu-raleza social del hombre: alcanzar Ia verdad es una tareaintersubjetiva, de modo que nunca hemos de descartar apriori Ia posibilidad de aprender algo de otro, quienquieraque este sea; 3) Ia riqueza y complejidad de Ia verdad revela-da: determinados aspectos de ella pueden estar más desa-rrollados en otras confesiones cristianas; 4) Ia ética de Iacomunicación: las creencias del otro son algo del otro —algosuyo, parte de su ser— y coimplican su persona, de ahí que Iaactitud ante esas opiniones Ie afecte personalmente y que elmodo de tratarlas pueda llegar a ofenderle50.

47 Cf. F. Dürrenmatt, 'Sur Ia tolérance', RThPh 122 (1990) 455.48 Cf. F. Bonhote, 'Refléxions sur Ia tolérance', RThPh 126 (1994) 1-18.49 Cf. J. Halberstam (cit.).50 «Importa distinguir siempre entre el error y el hombre que Io

profesa... Porque el hombre que yerra no queda por ello despojado de sucondición de hombre, jamás pierde automáticamente su dignidad de per-sona... Además, en Ia naturaleza humana nunca desaparece Ia capacidadde superar el error y de buscar el camino de Ia verdad»: Juan XXIII, Enc.Pacem in terris (11-IV-1963), n. 158.

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Por estas razones se debe respeto a las creencias deotros cristianos, aun cuando sepamos con certeza que estánequivocadas e incluso que pueden resultar perniciosas; a estecaso evidentemente se aplica Ia idea paulina de superar elmal, ahogándolo con una sobreabundancia de verdad y decaridad (Rom 12,21)51. Pero esa acción no dispensa del debidorespeto a las creencias desenfocadas. Dicho respeto se mani-fiesta, no ya en el deber de dejar que tal o cual creencia seaexpuesta íntegramente, sino en el modo de tratarla poste-riormente en Ia posible discusión que surja a propósito de Iamisma. En esa discusión es preciso mostrar miramiento porIa creencia expresada, no descalificándola por principio nitachándola con calificativos que redundarían en falta de res-peto al interlocutor —p. ej., criticándola de ingenua, de per-versa, de sinsentido, de simpleza, etc.—. Las creencias de losno católicos que no compartimos merecen igualmente consi-deración y no una descalificación global; usualmente aun opi-niones que aparecen disparatadas contienen algo de verdad,pues sólo así se comprende que hayan sido acogidas por per-sonas razonables52. Ante estas creencias el católico debe ate-nerse, pues, a Io que Pedro Rodríguez ha denominado «prin-cipio de admiración y edificación»53.

Por último, las creencias acatólicas merecen siempreveneración: Ia veneración que se debe al esfuerzo del otro

51 La expresión citada —glosa muy gráfica de Ia Epístola a losRomanos— fue acuñada por el Beato Josemaría Escrivá: -Hemos de com-prender a todos, hemos de convivir con todos, hemos de perdonar atodos. No diremos que Io injusto es justo, que Ia ofensa a Dios no es ofen-sa a Dios, que Io malo es bueno. Pero, ante el mal, no contestaremos conotro mal, sino con Ia doctrina clara y con Ia acción buena: ahogando el malen abundancia de bien (Cf. Rom 12,21)» J. Escrivá, Es Cristo que pasa.Homilías (Madrid 1973) n. 182.

52 Cf. Decr. Unitatis Redintegratio, n. 4; este documento señalaque «además de los elementos o bienes que conjuntamente edifican y danvida a Ia propia Iglesia, pueden encontrarse algunos, más aún, muchísi-mos y muy valiosos, fuera del recinto visible de Ia Iglesia católica: IaPalabra de Dios escrita, Ia vida de Ia gracia. Ia fe, Ia esperanza y Ia cari-dad y otros dones interiores del Espíritu Santo y los elementos visibles: (n.3; cf. nn. 15; 17; 21-23). «El ecumenismo —comenta Thils al respecto— tien-de a transformar Ia 'opinión interior' que nosotros proyectamos sobre losdemás, con el fin de que podamos ver también las 'riquezas de Cristo' queellos poseen>v G. Thils, cit., 103).

53 P. Rodríguez, Iglesia y ecumenismo (Madrid 1979) 89.

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por buscar Ia verdad salvifica y por tratar de comunicarla alos demás; la veneración no está reñida con la discrepancia.El católico debe tener siempre en mente Ia norma evangélicade juzgar las intenciones de los demás cristianos, por muydescarriadas que sean sus opiniones. En este sentido haescrito Juan Pablo II que «es necesario pasar de una situaciónde antagonismo y de conflicto a un nivel en el que uno y otrose reconocen recíprocamente como asociados. Cuando seempieza a dialogar, cada una de las partes debe presuponeruna voluntad de reconcialiación en su interlocutor, de unidaden Ia verdad»54.

El respeto a Ia fe ajena es Ia condición necesaria delauténtico diálogo ecuménico. Y Ia ausencia o el rechazo deuna actitud dialogante es quizás Ia más clara señal de unaactitud intolerante55.

En resumen, el objeto propio de Ia tolerancia no son lascreencias ajenas, sino Ia persona que expresa injustamentecreencias que nos hieren de algún modo; o, más bien, el actode emitir dichas opiniones: se tolerará o no a una personaque nos insulta, se tolerará o no un insulto o un ataque verbalcalumnioso contra instituciones que nos son muy queridas.Sin embargo esas creencias como tales ni son tolerables niintolerables sino simplemente respetables.

12. NECESIDAD DE LA TOLERANCIA ECUMÉNICA

La tolerancia permite Ia coexistencia humana56, Comoha explicado France Queré, Ia tolerancia está intrínsecamen-te unida a Ia convivencia, pues sólo se puede convivir si lasconvicciones de quienes viven en comunidad se rigen por unestatuto que las regule con cierta ductilidad57. La coexisten-

54 Juan Pablo II, Ut unam sint, 29.55 Para poder respetar las opiniones a]enas no es preciso ser escép-

tico respecto a Ia existencia de Ia verdad, pero sí es necesario poseer Iacapacidad intelectual y espiritual de «resistir» Ia fuerza de inercia quetiene el propio sistema de pensamiento, para dar cabida a Ia compren-sión del otro y de las diversas circunstancias que motivan sus declaracio-nes. Dürrenmatt denominaba a esta actitud, inspirándose enKierkegaard, «tolerancia existencial»: Fr. Dürrenmatt, cit., 449-465.

56 Cf. F. Dürrenmatt, cit., 456.57 Cf. F. Queré, 'Difficile tolérance', RThPh 121 (1989) 195-209.

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cia y Ia convivencia mútua son los cimientos del diálogo ecu-ménico.

La tolerancia epistemológica hacia las creencias acatóli-cas crea, por su parte, un ámbito de serenidad donde es posi-ble Ia búsqueda fecunda de Ia verdad divina, del bien y de losvalores que Cristo quiere para su pueblo58. En particular, unode los presupuestos del progreso teológico es que las grandesverdades se alcanzan mediante un proceso de libre discusiónentre posturas diferentes59.

El teólogo debe preguntarse, por fin, en qué situacionesde Ia vida de Ia Iglesia se hace más necesaria Ia tolerancia eincluso ha de intentar señalar nuevos ámbitos de toleranciaque quizá resultan todavía inéditos para muchos fieles; enefecto, puede haber circunstancias que deberían ser objetode tolerancia y que no son percibidas como ocasiones paraejercitarla.

Ya se ha dicho que actualmente Ia opinión pública—especialmente por Io que respecta a las generaciones jóve-nes— está ampliamente sensibilizada sobre Ia necesidad deoponerse a Ia intolerancia, especialmente en materias reli-giosas o éticas (tolerancia negativa). Pero esa sensibilidad escasi nula a Ia hora de reconocer Ia tolerancia escéptica comoIo que es: una forma taimada de intolerancia, una toleranciaintolerante. Es preciso, pues, ayudar a educar esa sensibili-dad, llamando Ia atención en cada caso sobre los signos querevelan una oscura intolerancia, que hipócritamente seenmascara de tolerancia religiosa, y estimulando Ia fidelidadal Espíritu de Verdad que enriquece a Ia Iglesia Católica «contoda Ia verdad revelada y todos los medios de Ia gracia»(Decr. Unitatis Redintegratio, n. 4).

JOSÉ MlGUEL OOEROUniversidad de Navarra

Pamplona

58 Cf. T. Organ. 'Two Forms of Tolerance1, Visvabharati Quart. 26(1989) 162-169.

59 Cf. R.K. Ullmann (cit.).

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SUMMARY

The author explores the different definitions of the con-cept oftolerance, starting offfrom modern thought. He analy-ses the «basic use» and the definition of «ecumenical toleran-ce». He clarifies the value oftolerance in the face ofdeficientforms of faith, defining its essence and foundation, to then goon to evaluate its practice in ecumenism. He later dwells onthe biblical and New Testament (Yahweh and Jesus) analysisof tolerance and its exercise in the Church. He distinguishesbetween religious tolerance and fanaticism; he opts for res-pect for other people's conscience and upholds the necessityof a true ecumenical tolerance.

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