Teología Vol III Tratado IV Lib III Virtudes Infusas-De La Esperanza y La Caridad

8/2/2019 Teologa Vol III Tratado IV Lib III Virtudes Infusas-De La Esperanza y La Caridad

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SUMA DE SAGRADA TEOLOGIA

VOLUMEN III

TRATADO IV

DE LAS VIRTUDES INFUSAS

AUTOR:PADREJOSA.DEALDAMA,S.I.

L I B R O IIIDE LA ESPERANZA Y LA CARIDAD

INDICE

CAPTULO I. DEL ACTO DE LA ESPERANZA TEOLGICA.

Artculo I. De la naturaleza psicolgica de la esperanza teolgica.Tesis 13. El acto de la esperanza teolgica es un deseo confiado de la bienaventuranzaeterna.Escolio. De la esencia de la esperanza.

Artculo II. Del objeto material de la esperanza.Tesis 14. El objeto de la esperanza teolgica es tanto la bienaventuranza eternasobrenatural, como los auxilios divinos para alcanzar dicha bienaventuranza.

Escolio. De los bienes temporales, en cuanto que son objeto de la esperanza.

Artculo III.- Del motivo de la esperanza teolgica.Tesis 15. El motivo de la esperanza teolgica es la bondad relativa de Dios juntamentecon el poder auxiliador divino.Escolio. Del sujeto "cui" en la esperanza.

Artculo IV.- De las propiedades de la esperanza teolgica.Tesis 16.La esperanza teolgica es firmsima; a esta firmeza de ningn modo de opone eltemor acerca de la propia cooperacin del que espera.Escolio. De la necesidad de la esperanza.


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CAPITULO II.- DEL ACTO DE LA CARIDAD TEOLGICA

Artculo I.- De la naturaleza sicolgica de la caridad ideolgica.Tesis 17.El acto de caridad teolgica es un acto de amor de amistad para con Dios.Artculo II.- Del motivo de la caridad teolgica.Tesis 18. El motivo de la caridad teolgica es la bondad absoluta de Dios en cuanto quees el objeto de la bienaventuranza.Escolio. De la bondad absoluta de Dios que resplandece en cada uno de los divinosatributos.

Artculo III.- Del objeto material de la caridad teolgica.Tesis 19. El objeto material de la caridad teolgica es, adems de Dios, toda creaturaintelectual capaz de la bienaventuranza.Escolio 1. Del amor a s mismo en la caridad.Escolio 2. Del amor al prjimo a causa de los bienes creados sobrenaturales del mismo.Escolio 3. Del amor a las otras creaturas en virtud de la caridad.Escolio 4. Del orden de la caridad.Escolio 5. De los actos de caridad.Escolio 6. De la necesidad del acto de caridad teolgica.

EPLOGO

L I B R O III

DE LA ESPERANZA Y LA CARIDAD

182. As como la feordena el entendimiento al fin ltimo sobrenatural, as la esperanza yla caridadordenan la voluntad a dicho fin ltimo sobrenatural. En efecto se da en Dios,que es el fin ltimo sobrenatural, un doble aspecto en la razn de bondad. Pues o bien esconsiderado Dios como nuestro bien, o simplemente como el bien en s mismo. De aqu ladoble tendencia sobrenatural en la voluntad. La primera es aquella por la que tendemos aDios, como a nuestro fin, con amor de concupiscencia; la segunda es aquella por la quetendemos a Dios como al bien absoluto, con amor de benevolencia. Segn la primeratendencia, se da en nosotros la esperanza teolgica; segn la segunda tendencia, se daen nosotros la caridad.

As pues vamos a tratar ahora de estas virtudes; y en verdad estudiando los actos deellas, a causa de cuya consideracin ser fcil el conocimiento de las mismas.


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CAPITULO I

DEL ACTO DE LA ESPERANZA TEOLGICA

Articulo I

De la naturaleza sociolgica de la esperanza teolgica

TESIS 13. EL ACTO DE LA ESPERANZA TEOLGICA ES EL DESEO CONFIADO DELA BIENAVENTURANZA ETERNA.

183. Nociones. ELACTODELAESPERANZATEOLGICA, a saber aquel acto, que sepresentan en las fuentes bajo las palabras de esperanza, esperar, y el cual aparecemuchas veces unido con la fe y con la caridad, y sencillamente con la vida cristiana. Cf.antes n.6-10.

ELDESEOCONFIADO. Estas palabras describen el movimiento subjetivo de la voluntad,el cual es el acto de la esperanza. Sto. Toms realiza extraordinariamente el anlisis deeste movimiento en su obra Cuestiones discutidas, acerca de la esperanzaa.1:

a) Nadie espera ms que el bien; por ello la esperanza es un acto de cierta clase de amor.

b) Este bien que se espera, todava no ha sido posedo. Sino que debe ser obtenido(esun bien futuro); por tanto la esperanza es un acto de cierto deseo.

c) Y en verdad este bien no va a ser alcanzado fcilmente, sino con dificultad(es un bienrduo) sin embargo es posiblede alcanzar. Por ello el acto de esperanza es un acto, queaade al simple deseo cierta tensin de nimopara vencer las dificultades del objetodeseado, juntamente con la seguridad de la voluntad que no duda, sino que confa(confianza).

Por ello ensea Sto. Toms en este mismo texto, que la esperanza se diferencia deltemor (porque su objeto es el bien), del gozo y del deleite (porque es un bien futuro, oausente), del simple deseo (porque es un bien rduo) de la desesperacin (porque el bienque se espera se juzga que es posible).

As pues por el hecho de que la esperanza contiene el amor de una realidad futura (estoes la cual realidad no se posee cuando se espera, prescindiendo de la cuestin acerca desi se poseer despus), se describe como deseo; y por el hecho de que aade laconfianza de la consecucin en medio de dificultades, se describe como undeseo confiado. Sin embargo esto no supone un doble acto de la voluntad, sino un nicoacto; a saber este deseo cualificado, el cual por ello se llama acertadamente deseoconfiado.

Sin embargo tngase en cuentaque en la tesis no se hace ms que una ciertadescripcin de la esperanza. De donde decimos que todos estos elementos estn

contenidos de uno o de otro modo, en aquel movimiento de la voluntad, que se llamaesperanza. Prescindimos de la cuestin ulterior acerca de si la esencia de la esperanza laconstituye uno slo de estos elementos o la constituyen ambos elementos.


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DELABIENAVENTURANZAETERNA. Estas palabras designan el objeto material de laesperanza teolgica; sin embargo de ste objeto material en esta tesis no decimos nadaexpresamente, porque se estudiar en la tesis siguiente.

184. Doctrina de la Iglesia. a) Ensea que hay que desearla salvacin y que hay quefomentar la esperanza de sta: as INOCENCIOXI en la proposicin 12 de Miguel Molinos(D 1232), proposicin que fue condenada. Que la esperanza es un deseo interesado, estoes, que tiende al bien del que desea en cuanto tal: as en contra de Fenelon (D 1328 13331337).

b) Une la esperanza con la confianza. Se levantan a la esperanza los que confan...: deste modo se expresa el Concilio Tridentino en la s.6 c.6 (D 798). La contricin debedarse juntamente con la confianzaen la misericordia divina, o sea con la esperanza deperdn: as habla el Concilio Tridentino en la s.14 c.4 (D 897s). Ensea adems que laesperanza debe ser puesta en el auxiliodivino, o sea que hay que confiar en el auxilio de

Dios: As se expresa el Concilio Tridentino en la s.6 c. 13 (D 806).

En virtud de stos textos consta suficientemente que en los documentos de la Iglesia estunida la esperanza teolgica con el deseo de la bienaventuranza y con la confianzarespecto a su consecucin a causa de los auxilios de Dios. De donde ambos elementospertenecen a la nocin de esperanza teolgica, segn la doctrina de la Iglesia.

Valor dogmtico. En el sentido explicado, a saber en cuanto se trata de la descripcin delos elementos que constituyen sicolgicamente la esperanza, no de la esencia de laesperanza misma, hay que decir que la tesis es de fe divina y catlica.

185. Se prueba por la sagrada Escritura. Estos dos elementos se ponen de relieve en lasagrada Escritura en conexin con la esperanza cristiana.

a) El deseo: Rom 8,18-25. "Porque nuestra salvacin es en esperanza". Pues todava notenemos la salvacin perfecta; sin embargo la esperamos. Ahora bien consta el quenosotros la esperamos, ya que deseamos ardientemente la perfecta "adopcin de loshijos", la cual est unida con la redencin del cuerpo, y por ello "gemimos" a causa de laespera de aquella, que no tenemos.

b) La confianza: Puesto que el objeto de la esperanza teolgica es sobrenatural, lasfuerzas para alcanzarlo no pueden darse en nosotros, sino en Dios. De ah las frmulasbblicas:

Tener puesta la esperanza en Dios: 1 Tim 4,10; 1 Jn 3,3. Esperar en Cristo, en el Seor: 1Cor 15,19; Fil 2,19. Esperar en Dios: Hc 24,15; 2 Cor 1,10; 1 Tim 5,5: 1 Pr 1,21;3,5.

Expresiones semejantes se encuentran muchas veces en el A.Testamento, sobre todo enlos Salmos. Por ello tambin se le llama a Dios (Salmos 13,6; 60,4; 64,6; 7,5....), otambin a Cristo (1 Tim 1,1), nuestra esperanza.


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c) Los cristianos, por el hecho de que pueden desear con confianza tan grandespromesas, se dice que tienen esperanza(Rom 15,4; 2 Cor 3,12; 10,15; 1 Jn 3,3), enoposicin a aquellos, que no tienen esperanza (1 Tes 4,13; Ef 2,12).

d) Con la idea de la esperanza cristiana y de la confianza esta unida muchas veces en laEscritura la idea de paciencia. Ahora bien sta paciencia, o constancia, es una virtud, por

la que el hombre, sin acobardarse ante ninguna adversidad, persevera en la fe a causa dela esperanza cierta que tiene. As v.gr. Rom 5,3s (la constancia muestra la virtud probada,con la que se aumenta la esperanza); 1 Tes 1,3 (nos acordamos de vuestra esperanza,que se vea en medio de muchas tribulaciones)

186. Se prueba por la tradicin. a) Hablan los SS. Padres muchas veces de laesperanza cmo de un deseode algo, que todava no se posee (R 1057 1491), de undeseo de la justa recompensa (R 1312).

b) Definen la esperanza como confianzarespecto a una realidad futura (R 1187); "en

efecto la esperanza no se refiere ms que a las cosas buenas, y stas solamente futuras,y que pertenecen a aqul al cual se muestra que produce la esperanza de dichascosas" (S.AGUSTIN).

187. Razn teolgica. El acto de esperar aparece en las fuentes de la revelacin comoun acto totalmente especial, distinto de la caridad, y el cual recibe el nombre deesperanza por analoga con la esperanza natural; es as que la esperanza naturalcontiene estos elementos; luego el acto de esperanza teolgica debe tambin ser undeseo confiado.

La menor: Hemos hecho siguiendo a Sto. Toms el anlisis de este acto teolgico antesen el n. 183.

188. Escolio. De la esencia de la esperanza. De stos dos elementos que hemos dichoque se encuentran de uno o de otro modo en el acto de la esperanza, se pregunta cul esel elemento esencial a fin de que se d el verdadero concepto de esperanza. En este temano se ponen de acuerdo los telogos.

a) Pues unos sostienen que el elemento esencial es solamente la confianza, o sea latensin del nimo, y que el deseo es cierto prerrequisito. Ahora bien qu clase de deseo es

ste, no todos estos autores lo explican del mismo modo. Pues hay unos que sostienen queeste deseo es cierto amor natural; y los hay que piensan que ste es un verdadero amor decaridad, si bien imperfecta. Esta sentencia la defiende S. Buenaventura, y ha resultado lams comn entre los tomistas, juntamente con Juan de Sto. Toms, los Salmanticenses,Gonet, Billuart; entre los autores de la Compaa de Jess la defienden Vzquez y Schiffini;y la defendi Zimara.

b) Otros sostienen por el contrario que solamente el deseoes el elemento esencial, a saberel deseo de Dios ausente y que debe ser alcanzado en medio de dificultades. As seexpresa Escoto y comnmente los escotistas, como Mastrius y Frassen; entre los autores

de la Compaa de Jess, Surez, Coninck, Arriaga, Granado, Oviedo, Hurtado; yposteriormente Ysambert, y en poca ms reciente Lahousse.


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c) Por ltimo otros sostienen que ambos elementos son esenciales, y por tanto que el actode la esperanza se define (no slo se describe) como un deseo confiado. En esta definicinel deseo constituye el gnero (amor de concupiscencia de un bien ausente) y confiadoaporta la diferencia especfica. As se expresa Ripalda, y ms comnmente los autores dela Compaa de Jess de poca posterior, como Haunoldo, Platel, Mayr, Viva, Kilber,Mazzella, Billot, Pesch, Beraza.

Y esta ltima sentencia parece ms probable. Pues en la primera sentencia no se vesuficientemente de qu modo la esperanza cristiana se concibe como interesada, segn esexigido a causa de las proposiciones condenadas de Fenelon (D 1327-1334); lo cual no seda en la confianza, en cuanto tal. Tambin se explica con dificultad, segn hemos visto, elacto de deseo que precede a la esperanza. Ms an no se entiende el acto mismo de lavoluntad, que no sea amor u odio. En cambio en la segunda sentencia no parece que seexplique el modo de hablar muy frecuente y clsico de la sagrada Escritura y de los SS.Padres "esperar en Dios, poner la esperanza en Dios". E incluso los pecados mismos dedesesperacin y de presuncin no se comprende adecuadamente cmo van en contra de laesperanza, puesto que en ellos se mantiene realmente el deseo de Dios. Por consiguientela tercera sentencia, en cuanto que explica de un modo mejor todo esto, parece msprobable.

Artculo II

Del objeto material de la esperanza

TESIS 14. EL OBJETO DE LA ESPERANZA TEOLGICA TANTO LABIENAVENTURANZA ETERNA SOBRENATURAL, COMO LOS AUXILIOS DIVINOSPARA ALCANZAR STA BIENAVENTURANZA.

189. Nexo. Despus que hemos visto la tendencia sicolgica del movimiento de lavoluntad, el cual recibe el nombre de esperanza, preguntamos ya cuales son los objetosrespecto a los cuales se ejerce esta tendencia en el orden sobrenatural.

190. Nociones. EL OBJETO DE LA ESPERANZA, a saber el objeto material, o seaaquello que se espera.

LABIENAVENTURANZAETERNAYLOSAUXILIOSDIVINOS. Estas palabras describenel objeto adecuado de la esperanza teolgica, esto es de aquel deseo confiado, del que

hemos hablado. En efecto segn ensea Sto. Toms en la obra Cuestiones discutidasacerca de la esperanzaa.1, el objeto de la esperanza, al incluir alguna dificultad que debeser vencida a fin de que resulte en realidad posible al que espera, a veces es tal quelas propias fuerzasdel que espera son suficientes para vencer dicha dificultad, en cambioa veces es tal que stas solas fuerzas no son suficientes, sino que se requierenlas fuerzas de otro. En el caso de la esperanza teolgica, puesto que Dios, que es el quedebe ser obtenido con la bienaventuranza sobrenatural, es el objeto que supera todas lasfuerzas naturales, se requieren otras fuerzas que hagan este objeto posible; ahora bienestas fuerzas no pueden ser ms que las fuerzas de Dios mismo. Ahora bien dondequiera que se espera algo, lo cual es posible solamente mediante las fuerzas de otro, laesperanza tiene cierta espera, en cuanto que el que espera se vuelve a mirar el auxilio de

otro. Y entonces es necesario que la esperanza se dirija a un doble objeto: al bien quedebe ser alcanzado, y a aquel, en cuyo auxilio se apoya. Por tanto esto acontece en la


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esperanza teolgica. De donde la esperanza teolgica se dirige a la bienaventuranza quedebe ser obtenida y al auxilio divino con el que se obtiene la bienaventuranza.

191. LA BIENAVENTURANZA SOBRENATURAL puede entenderse labienaventuranza objetiva(esto es el objeto mismo que hace bienaventurados, a saberDios) y la bienaventuranza subjetiva (esto es la posesin del objeto que hace

bienaventurados, a saber la visin, el amor, el gozo de Dios). Discuten los telogos culde stas es el objeto de la esperanza teolgica. Parece que hay que decir que son ambassimultneamente, a saber la bienaventuranza formal, o sea Dios que va a ser posedocara a cara.

LOS AUXILIOS DIVINOS son necesarios para obtener la bienaventuranza por el hecho deque sta es sobrenatural; y por tanto se da en nosotros respecto a dicha bienaventuranzasobrenatural una impotencia fsica y absoluta. Estos auxilios divinos constan con certezaa causa de la voluntad salvfica universal de Dios; la cual no ser seria y sincera, si estosauxilios faltaran en alguna ocasin por parte de Dios.

De donde el objeto primordial de la esperanza teolgica es Dios que va a ser posedocara a cara mediante los auxilios de Dios mismo; el objeto secundario son estos auxiliosmismos de Dios, con los cuales alcanzaremos a Dios intuitivamente.

192. Doctrina de la Iglesia. a) El objeto de la esperanza es: la vida eterna: SmboloConstantinopolitano ( D 86); los gozos del mundo futuro: en Smbolo XI de Toledo (D287); la recompensa eterna: Concilio Tridentino s.6. cn.26 (D 836). De forma semejante loencontramos en Pelagio I (D 228a). Ms an como tal objeto de la esperanza debeproponrseles a los cristianos la vida eterna: Concilio Tridentino s.6 c.16 (D 809).

b) El pecador debe esperar el perdn: Concilio Tridentino s.14 c.14 (D 798). Debe esperarque Dios le ser propicio: Conc. Tridentino s.6 c.6 (D 798).

c) Nadie debe dudar acerca de la misericordia de Dios, del mrito de Jesucristo, de lavirtud y eficacia de los sacramentos en orden a nuestra propia salvacin: Conc. Tridentinos.6 c.9 (D 802). Debemos tener confianza en la misericordia divina: Con. Tridentino s.14c.4 (D 987).

d) Debe desearse la salvacin, la perfeccin, la santidad propia: INOCENCIO XI en contra

de Molinos (D 1232); y esto lo deben desear incluso los perfectos: INOCENCIO XII encontra de Fenelon (D 1328 1333 1337).

Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida.

193. Se prueba por la sagrada Escritura. a) La Escritura nos propone como objetos quedeben ser esperados: la vida eterna (Tit 1,2; 2,13; 3,7), lo que Dios ha prometido (Hc24,15; Hebr 10,28),la resurreccin (Hc 24,15; 1 Tes 4,13-18); nuestra redencin plena yperfecta (Rom 8,23s), la cual se encuentra despus en los cielos ( Col 1,5), la salvacin (1Tes 5,8), lo que no se ve (Rom 8,24, Hebr 11,1).

b) Y al mismo tiempo nos ensea la sagrada Escritura que la esperanza no hay queponerla en nosotros, sino en Dios, segn hemos visto antes en el n. 185.


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Por ello Cristo es llamado nuestra esperanza (1 Tim 1,1) y Dios es llamado Dios de laesperanza (Rom 15,13).

194. Se prueba por la tradicin. a) SS. Padres: Segn stos debemos esperar nuestrarecompensa (R 1025 1312), la posesin de Dios ( R 1474), la bienaventuranza futura (R1187), el bien que est sobre todos los bienes (R 1482).

Todo esto lo debemos esperar de Dios (R 1187), lo cual lo explican sobre todo en elcomentario a los Salmos 72,26-28 (R 1474).

Por ltimo sostienen que Dios nos ayuda a la salvacin, de tal manera, que no nosabandona a no ser que El mismo sea abandonado antes por nosotros (R 1792 22272232).

b) La Liturgia ensea que nosotros pedimos los auxilios divinos, ms an tambin muchosbienes temporales, a fin de que nos sirvan de medios para alcanzar la vida eterna.

Ahora bien todo esto que se pide, sin duda pertenece al objeto de la esperanza.

195. Razn teolgica. a) Dios que va a ser posedo intuitivamente es nuestro mximobien. Por consiguiente, tan pronto como sabemos por la fe que Dios es posible paranosotros, debemos tender a El con deseo y al mismo tiempo con confianza, esto es conesperanza propiamente dicha. Luego Dios que va a ser posedo intuitivamente, es elobjeto de nuestra esperanza teolgica.

Tngase en cuenta el que no basta la bienaventuranza objetiva, sino que se requiere labienaventuranza formal, pues lo que deseamos y esperamos es nuestro bien en cuantotal. Ahora bien Dios en tanto es nuestro verdadero bien, en cuanto podemos gozar de Elmediante la bienaventuranza subjetiva. Luego tambin la bienaventuranza subjetiva entraen el objeto de la esperanza.

b) Dios que va a ser posedo intuitivamente en tanto es objeto de la esperanza en cuantoque es un bien posible para nosotros. Es as que slo es un bien posible para nosotros siestn a nuestro alcance los auxilios de Dios mismo. Luego en tanto Dios es objeto de

nuestra esperanza, en cuanto esperamos tambin los auxilios de El.

196. Objeciones. 1. El objeto de la esperanza debe estar ausente; ahora bien Dios no estausente de nosotros; luego Dios no puede ser objeto de la esperanza.

Conc. la mayor. Dist. la menor.: Dios, en cuanto conocido por la fe, no est ausente denosotros, conc. la menor; en cuanto que tiene que ser visto intuitivamente no est ausentede nosotros, niego la menor.

2. La posesin de Dios, en cuanto algo creado, debe ser referida a Dios; luego no es el fin

ltimo; es as que solamente el fin ltimo puede ser el objeto primordial de nuestraesperanza; luego la posesin de Dios, o sea la bienaventuranza subjetiva, no es el objeto


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primordial de la esperanza; conc. el antc. y dist. el consig.: no es el ltimo fin "qui", conc.elconsig.; no es el ltimo fin "quo", niego el consg. y conc. la menor subsg.

3. El objeto primordial de la esperanza debe ser algo divino; ahora la posesin de Dios noes algo divino; luego la posesin de Dios no puede ser el objeto primordial de la esperanza.

Dist. la mayor. Esto es, debe ser o bien algo de Dios, o bien algo inmediatamente informadopor Dios, conc. la mayor; debe ser necesariamente algo de Dios, niego la mayor ycontradist. la menor: en efecto la visin no es deseada ms en cuanto es visin de Dios,cuasi informada por ste objeto divino.

4. La religin no es virtud teolgica por el hecho de que incluye la adoracin de Dios en suobjeto primordial; luego del mismo modo la esperanza no ser virtud teolgica si incluye ensu objeto primordial el gozar de Dios.

Dist. el antec.: por ste slo hecho, niego el antec.;tambin por ste hecho, subdist.; porqueincluye la adoracin de Dios como objeto primordial adecuado, conc.; como objetoinadecuado informado inmediatamente por Dios mismo, niego y dist del mismo modo elcons. Hemos negado el que la religin no sea virtud teolgica solamente por el hecho deque tenga un objeto primordial creado; en efecto la razn principal de por qu la religin notiene la perfeccin de una virtud teolgica hay que situarla en el objeto formal, el cual no esalgo divino, sino la honestidad creada que resplandece en el hecho de dar el culto debido aDios.

197. Escolio. De los bienes temporales, en cuanto son Objeto de la esperanza. Puestoque "la peticin interpreta a la esperanza", puede esperarse todo aquello, y por tanto es

objeto de la esperanza, que se puede pedir a Dios, con tal que se pida en orden a labienaventuranza eterna (2.2 q.17 a.2 y 2). Ahora bien podemos lcitamente pedir y desearlos bienes temporales, no ciertamente de forma que constituyamos en ellos el fin, "sino amanera de ciertos recursos, con los que somos ayudados en orden a tender a labienaventuranza, a saber en cuanto mediante stos recursos se sustenta la vida corporal, yen cuanto nos sirven orgnicamente para realizar actos de las virtudes" (2.2 q.86 a.6). Porconsiguiente en este sentido tambin los bienes de la vida presente, tanto espirituales comotemporales, pueden pertenecer al objeto material de la esperanza, no ciertamente de unmodo primordial, segn est claro, pero s en verdad de un modo secundario. En stesentido dice el Catecismo Romano:"Por esto de ningn modo hay que hacer caso aaquellos que dicen que no les est permitido a los cristianos pedir a Dios los bienesterrenos de esta vida. Pues van en contra de este error, adems de la sentencia unnimede los Padres, muchsimos ejemplos tanto del A. Testamento como del Nuevo".

Articulo III

Del motivo de la esperanza teolgica

TESIS 15. EL MOTIVO DE LA ESPERANZA TEOLGICA ES LA BONDAD RELATIVADE DIOS JUNTAMENTE CON EL PODER AUXILIADOR DIVINO.

198. Nexo. Puesto que hemos dicho que la esperanza es un movimiento de la voluntadhacia un bien rduo posible, que es la bienaventuranza sobrenatural, hay que preguntarahora cul es el motivo que determina a la voluntad a realizar tal acto.


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199. Nociones. EL MOTIVO DE LA ESPERANZA TEOLOGICA puede ser consideradobajo el doble aspecto, que ste acto contiene en s: a saber en cuanto que es un acto dedeseo, y por tanto de cierto amor de concupiscencia, y en cuanto que es un acto deconfianza a causa de la tensin del nimo. Bajo el doble aspecto consideramos en la tesisel motivo de la esperanza. Sin embargo no decimos que la esperanza tenga dos motivos

(de donde se seguira que la esperanza es un doble acto, y no un acto nico), sino unnico motivo complejo y compuesto de dos razones formales, las cuales corresponden aldoble aspecto mencionado; as como hemos dicho que la esperanza no es un mero deseoo una mera confianza, sino que es esencialmente un deseo confiado.

200. LA BONDAD RELATIVA DE DIOS. Dios puede ser amado por nosotros o bien encuanto es bueno en S y para S (en virtud de su bondad absoluta) o bien en cuanto esbueno para nosotros (en virtud de su bondad relativa). As pues decimos que el motivo,que mueve a la voluntad a realizar un acto de esperanza, en cuanto este acto es undeseo de poseer a Dios, es Dios como bueno que es para el que espera y en cuanto que

es nuestra recompensa y nuestro premio.

ELPODERAUXILIADORDIVINO, a saber la omnipotencia de Dios con la que nos puedeayudar, si bien precisamente en cuanto que ayudar de hecho, porque lo ha prometidocon certeza. As pues decimos que el motivo, que mueve a la voluntad a realizar el actode esperanza, en cuanto ste es confianza en Dios, es el poder divino que sabemos queest a nuestro alcance en orden a auxiliarnos en virtud de la promesa cierta de Dios.

Defendemos esta sentencia juntamente con RIPALDA, KILBER, MAZZALLA, BILLOT,PESCH,HARENT,BERAZA,LENNERZ.

201. Adversarios. a) Quitan del motivo de la esperanza la bondad relativa de Dios todoslos que sostienen que la esperanza esencialmente no es ms que confianza. As S.BUENAVENTURA, muchos tomistas, VAZQUEZ,SCHIFFINI,ZIMARA.

b) Quitan del motivo de la esperanza, el poder auxiliador de Dios todos los que sostienenque la esperanza no es ms que un deseo de Dios, bien ausente y rduo. As ESCOTO ymuchos escotistas, SUAREZ y muchos autores de la Compaa de Jess, despus de l,autores que han sido citados antes en el n. 188.

202. Doctrina de la Iglesia. a) Ensea que nosotros esperamos nuestra recompensa:Conc. Tridentino s.6 c.11 (D 804), cn.26 (D 836); cf. s.6 c.9 (D 809); y condena a aquellosque piensan quer tal acto es malo porque es un amor interesado: Cons. Tridentino s.6 cn.31 (D 841), prop.38 de Bayo (D 1038), las proposiciones 10 y 13 de los Jansenistas (D1300 1313); y aquellos que piensan que los barones perfectos deben omitir tal acto: lasproposiciones 7 y 12 de Miguel Molinos (D 1227 1232) y las proposiciones 1,2 6 y 8 deFenelon (D 1327 1332 1334). Ahora bien segn la doctrina de la Iglesia misma estanuestra recompensa y bienaventuranza no es ms que Dios (Cf. D 530). De donde por laesperanza tendemos a Dios en cuanto que es el bien para nosotros; el motivo de esteacto es la bondad relativa de Dios.

b) Ensea que nosotros esperamos a causa de la consideracin de la misericordia deDios: Con. Tridentino s.6 c.6 (D 798) y c.9 (D 802); que nosotros ponemos la esperanzaen el auxilio de Dios: Conc. Tridentino s.6 c.13 (D 806); en la promesa y en la fidelidad de


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Dios: Conc. Tridentino s.6 c.16 (D 809). De donde la esperanza se apoya, como en sumotivo, en el poder auxiliador de Dios.

203. Valor dogmtico. El que estos elementos pertenecen de algn modo verdadero almotivo de la esperanza, al menos entre los prerrequisitos o entre las consecuencias, esde fe. El que son el motivo estrictamente tal de la esperanza, es sentencia ms comn y

ms probable.

204. Se Prueba por la sagrada Escritura. a) Ensea que nosotros esperamos nuestrabienaventuranza y la recompensa de las buenas obras (Mt 5,12; 1 Cor 3,8; Fil 3,14; 2 Tim4,7s). Es as que nuestra bienaventuranza y nuestra recompensa es Dios que va a serposedo por nosotros, o sea Dios en cuanto es bueno para nosotros, segn se prueba enel tratado De novissimis (de los novsimos). Luego la esperanza tiene como motivo labondad relativa de Dios.

b) Propone expresamente como motivo de nuestra esperanza a Dios como auxiliador (

Salmos 145,5; 61,8; 2 Cor 1,10; 1 Tim 4,10: 1 Pr 1,21); o tambin, supuesta laomnipotencia de Dios, a Dios que es fiel en el cumplimiento de sus promesas (Hebr10,23).

205. Razn teolgica. a) La esperanza es un movimiento de la voluntad que contieneamor de concupiscencia para con Dios, es as que el motivo del amor de concupiscenciapara con Dios es la bondad relativa de Dios; luego el motivo de la esperanza es la bondadrelativa de Dios.

La mayor: El acto de esperanza es un deseo de Dios bueno ausente, si bien en cuanto

que va a ser posedo; luego es un deseo de Dios en cuanto que es bueno para el quetiene este deseo; ahora bien tal deseo es un amor de concupiscencia para con Dios.

La menor: el motivo de cualquier clase de amor de concupiscencia es la bondad relativadel objeto amado. Pues el amor de concupiscencia tiende a la persona amada de talmanera que no se detiene en ella, sino que vuelve a la propia persona que ama.

b) El acto de esperanza es un movimiento de la voluntad que se pone en tensin encontra de la dificultad que se da en la obtencin de la bienaventuranza; es as que estatensin del nimo no puede darse a no ser a causa del motivo de Dios poderoso, que

quiere y promete ayudar; luego el motivo de la esperanza es el poder, la misericordia y lafidelidad de Dios, o sea el poder auxiliador de Dios.

La menor: La dificultad de la obtencin de la bienaventuranza consiste en lasobrenaturalidad de sta; luego el motivo capaz de poner en tensin a la voluntad encontra de dicha dificultad no puede ser ms que Dios; es as que Dios no puede ser talmotivo formalmente a no ser que pueda, quiera y prometa ayudar a vencer tal dificultad;luego el poder auxiliador de Dios es el motivo de la tensin del nimo en la esperanza.

206. Objeciones. 1. Si el motivo de la esperanza es la bondad relativa de Dios, todo el que

espera se hace a s mismo fin y a Dios le hace medio. Es as que esto es moralmente malo;luego si el motivo de la esperanza fuera la bondad relativa de Dios, la esperanza seramoralmente mala.


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Dist. la mayor. Si pretendiera amar a Dios a causa del mismo que espera, se hara a smismo fin, y a Dios la hara medio, conc. la mayor.; si pretende solamente amar a Dios enbeneficio de s mismo niego la mayor y contradist. la menor.

Hay que distinguir el amor a una persona a causa de otra y el amor a una persona enbeneficio de otra. En el primer caso se da una verdadera subordinacin de medio a fin;pues la bondad que mueve a amar es la razn de medio adecuado para obtener otra cosaque se ama ms. Sin embargo en el segundo caso no se da una verdadera subordinacinde medio a fin; pues la bondad que mueve es la bondad relativa de la persona amada, osea aquello por lo que dicha persona es buena para el que ama; donde se subordina msbien el que ama a la persona amada, en cuanto que el que ama encuentra perfeccin en lapersona a la que ama.

2. El que espera de este modo, se ama a s ms que a Dios; ahora bien esto esdesordenado; luego si se pone tal motivo en la esperanza, el acto de esperanza ser

desordenado.

Dist. la mayor: Si amara a Dios a causa del mismo que ama, conc. la mayor; si ama a Diosen beneficio del que ama, niego la mayor. Puesto que en este caso l mismo no espropiamente el objeto, sino el sujeto "cui" del amor.

3. Por el acto de la esperanza puede desearse nuestra unin con Dios; es as que la unincon de Dios se desea con amistad, no con amor de concupiscencia; luego no todo acto deesperanza contiene amor de concupiscencia, y por tanto tampoco contiene la bondadrelativa de Dios como motivo. Esto supuesto, se seguira tambin que no toda esperanza es

necesariamente interesada.

Dist. la mayor: puede desearse nuestra unin con Dios en cuanto que dicha unin esnuestra mxima perfeccin, conc. la mayor; en cuanto que es una consecuencia necesariadel amor que existe entre los amigos, niego la mayor y contradist. la menor. La unin conDios, en cuanto que es una consecuencia necesaria del amor que existe entre los amigos,no se desea con amor de concupiscencia, conc. la menor; en cuanto que es nuestraperfeccin mxima, niego la menor.

207. Escolio. Del sujeto "cui" en la esperanza. Puesto que, segn hemos dicho, toda

esperanza es necesariamente interesada, en cuanto que envuelve esencialmente amor deconcupiscencia, puede preguntarse si es posible el que esperemos algo no para nosotros,sino para otro. Y a este propsito dice S. Agustn: "En efecto la esperanza no se refiere msque a las cosas buenas, y stas solamente futuras, y que pertenecen a aqul, el cual semuestra que produce la esperanza de dichas cosas". En estas palabras parece que quedapositivamente excluida la esperanza, por la que el que tiene esta esperanza espere no paral, sino para otro. Esta cuestin la resuelve Sto. Toms 2.2 q.17 a.3 en base a los principiossiguientes. Ciertamente la esperanza de un modo directo "se refiere al bien propio, y no albien que pertenece a otro". Sin embargo, puesto que puede darse una verdadera unin deamigos, la cual se realiza por el amor de amistad, si alguna vez se presupone tal uninentre dos, "alguno ya puede desear y esperar algo para otro, as como para l mismo. Y

segn esto alguien puede esperar para otro la vida eterna, en cuanto est unido a ste porel amor. Y as como es la misma la virtud de la caridad, con la que alguien ama a Dios, as


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mismo y al prjimo, as tambin es la misma la virtud de la esperanza con la que alguienespera para s mismo y para otro".

Articulo IV

De las propiedades de la esperanza teolgica

208. Est claro que el acto de la esperanza teolgica es entitativamente sobrenatural.Ahora bien explicamos la sobrenaturalidad de este acto en virtud del principio realizadordel mismo, as como hemos dicho acerca del acto de fe.

Y el que es un acto esencialmente libre se ve claro por el hecho de que se sigue todo ldel asentimiento de la fe, el cual es esencialmente obscuro; adems nadie est obligado aponer su confianza en otro, si no lo quiere libremente.

Que el acto de esperanza es razonable, se explica del siguiente modo. El acto de

esperanza no puede realizarse si no precede un juicio cierto, por el que consta que elobjeto se puede esperar. Ahora bien no es un objeto que se pueda esperar si no esbueno, ausente, rduo y posible. As pues al ser el objeto la bienaventuranzasobrenatural, consta que sta es buena, ausente y rdua para nosotros. Toda la cuestinse refiere a la posibilidad de la bienaventuranza respecto al mismo que espera; acerca desta posibilidad debe constarle a ste con certeza a fin de que pueda hacer el acto deesperanza. El juicio cierto respecto a esta posibilidad se expresa del siguiente modo: labienaventuranza sobrenatural es posible para m. Este juicio cierto incluye el asentimientocierto acerca de la futuricin condicionada de la bienaventuranza (Dios me dar labienaventuranza, en el caso de que yo coopere), y el asentimiento cierto acerca de lafuturicin absoluta de los auxilios de Dios (Dios me dar los auxilios necesarios). Sin

embargo no se incluye necesariamente en l el asentimiento cierto de la futuricinabsoluta de la bienaventuranza misma, sino que se excluye ciertamente el asentimientocierto respecto a la futuricin absoluta de la exclusin de la bienaventuranza. As pues deste modo se posee el objeto que puede ser esperado. Sin embargo debe aparecertambin a la voluntad como que debe ser esperado. Y esto se da a causa del juicio cierto,por el que el entendimiento propone a la voluntad la honestidad del acto por el que todaentera se confa en Dios, obedeciendo los mandamientos de El respecto a la tendenciapositiva en orden a la bienaventuranza.

As pues queda por tratar acerca de alguna propiedad de la esperanza teolgica, la cual

es de enorme importancia para tener el concepto genuino de la misma, a saber acerca dela firmeza o certeza de la esperanza teolgica.

TESIS 16. LA ESPERANZA TEOLGICA ES TOTALMENTE FIRME; A ESTA FIRMEZADE NINGN MODO SE OPONE EL TEMOR ACERCA DE LA PROPIA COOPERACINDEL QUE ESPERA.

209. Nociones. Se dice que la esperanza ES TOTALMENTE FIRME, en cuanto que esun movimiento de la voluntad que se adhiere a su objeto sin duda alguna, a causa de unmotivo conexionado infaliblemente con el objeto. As pues la firmeza de la esperanzaposee un doble elemento: seguridad (adhesin sin duda alguna) e infalibilidad (conexincon el objeto).


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Muchos telogos a la firmeza de la esperanza la llaman certeza. Sin embargo no serefieren a una certeza puramente denominativa tomada de la certeza de la fe, sino aalguna propiedad de la esperanza, la cual aparece muchsimas veces en las fuentes de larevelacin.

EL TEMOR es el acto de la voluntad que huye de un mal que va a sobrevenir de un modo

inminente. El temor, del cual tratamos, tiene como objeto la cooperacin propia del queespera con la gracia o auxilio de Dios.

210. Adversarios. SIMON TORNACENSE parece que neg la certeza de la esperanza.

Los protestantes admitieron una esperanza (la fe fiducial) tan absoluta e infaliblementecierta, que con ella de ningn modo era compatible el temor.

211. Doctrina de la Iglesia. Conc. Tridenmtino s.6 c.13 (D806):

a) hay que poner una esperanza totalmente firme en el auxilio divino; pues Dios llevar atrmino la obra de la salvacin si al que espera no le faltan las gracias de Dios.

b) sin embargo debemos tener temor respecto a la lucha que queda; ya que los justostodava pueden vivir segn la carne, y de ste modo no cooperar a la gracia de Dios. Enel mismo Conc. Tridentino c.9 (D 802) se rechaza la vana fiducia de los herejes ; cf. c.12 ycn. 15 y 16 de la misma sesin (D 805 826s).

Valor dogmtico. El que la esperanza es totalmente firme, y que sin embargo no excluye

todo temor, es doctrina de fe divina y catlica definida.

212. Se prueba por la sagrada Escritura. a) La seguridad infalible del que espera enDios se encuentra claramente en el A. Testamento:Eclo 2,7-13: hay que esperar lamisericordia del Seor en las tribulaciones, a fin de que no caigamos (v.7). Y el queespera en el Seor (creer-esperar) ciertamente tendr la recompensa; por ello tiene raznpara esperar bienes, contento eterno y misericordia (v.8s). Tngase en cuenta que el v.10no est en el original. Ahora bien la razn para esperar con toda firmeza en el Seor sedesprende de la misma experiencia histrica: si se consideran las generaciones antiguas(de los Patriarcas, de los Profetas, el Reino de Israel), se ve que nadie que confa en elSeor ha sufrido decepcin (v.11, en el texto griego 10a), que nadie que persevera en sutemor ha sido abandonado, que nadie que invoca al Seor ha sido desatendido (v.12, enel texto griego v.10 v). Y la razn ltima es la siguiente: porque el Seor es compasivo ymisericordioso, perdona los pecados y salva en la hora de la tribulacin (v.13 en el textogriego v.11). Jer 17,5-8: Maldito el hombre que confa en el hombre (v.5); por el contrariobendito sea aquel que fa en el Seor (v.7).La razn es: porque el primero no dar ningnfruto (v.6); en cambio el segundo, incluso en tiempo de calor y de sequa dar fruto (v.8).

En el libro de los Salmos aparece esta idea muchsimas vecesy expresada de forma muybella. He aqu algunos ejemplos: en Ti confo..., pues Tu Yav no abandonas a los que Tebuscan (9,11); en Ti esperaron nuestros padres, esperaron y Tu los liberaste; a Ti

clamaron, y salieron salvos, en Ti esperaron, y nunca quedaron confundidos (21,5s);Yav es mi pastor nada me falta... aunque camine por valle tenebroso, ningn maltemer, porque Tu vas conmigo (22.1,4); Me apoyo en Yave y no vacilo (25,1); Valor,


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que vuestro corazn se afirme, vosotros todos que esperis en Yav! (30,25); En Dioscuya palabra alabo, en Dios confo; y ya no temo, qu puede hacerme un ser de carne?(55,5 lls); Los que confan en Yav son como el monte Sin, que es inconmovible establepara siempre (124,1). Pero esta idea aparece sobre todo en el Salmo 90, el cual todoentero se dedica a celebrar esta firmeza de la fe: el salmista ensea la seguridad, quetiene el que espera en el Seor (1-13); y despus aparece Dios mismo confirmando lo que

ha sido dicho por el Salmista)14-16).

213. b) La misma seguridad se proclama en el N. Testamento. He aqu algunos ejemplos:Rom 5,5-8: Nuestra esperanza no falla (nadie corre peligro de sentirse decepcionado porella); ya que tenemos en el corazn la prenda de la certeza misma, a saber el amor deDios derramado en nuestros corazones por la inhabitacin del Espritu Santo. La razn deesta seguridad radica tambin en que Cristo muri por nosotros.

Hebr 6,11-20: Debis hacer vuestra esperanza perfecta y plena (en la confianza yfirmeza) hasta el fin de la vida (v.11). Con el objeto de aumentar esta seguridad de la

esperanza pone el Apstol ante la vista la firmeza de la promesa, que fue hecha aAbraham respecto a l y respecto a todos los fieles. El modo como Dios hizo estapromesa es la mxima garanta para nosotros que esperamos (v 13s 16-18). En efectohizo una promesa y un juramento; y ambos, en cuanto que son de Dios, es imposible queengaen o defrauden. De donde tenemos gran seguridad al esperar lo que nos ha sidoprometido. Por ello nuestra esperanza es como ancla segura y firme. El ejemplo de stafirmeza es Abraham que persevera constantemente en su espera; el cual por este motivoalcanz la recompensa de Dios (v.15). Hebr 10,23: Mantengmonos seguros y firmes enla esperanza, porque Dios, cuya promesa es el fundamento de nuestra esperanza es fiel.

214. c) Sin embargo la Escritura nos ensea tambin que hay que tener temor: Prov28,14: Dichoso el hombre que siempre est en temor; a saber el que no es de menteendurecida, el que no endurece su corazn ni desprecia la ley, sino que se preocupa deno descuidar los mandamientos. Rom 11,17-24: No te engras!; ms bien, teme (v.20), nosea que Dios no te perdone a ti (v.21), si es que no te mantienes en la bondad (v.22).

1 Cor 10,12: As pues el que crea estar en pi, mire no caiga.

Fil 2,12: Trabajar con temor y temblor por vuestra salvacin; a saber con solicitud y conbondad de no desagradar a Dios. Pedr 5,8 : Sed sobrios y velad, a fin de que no perdislos bienes espirituales.

215. Se prueba por la tradicin. a) Los SS. Padres hablan de la certeza de laesperanza: S. Juan CRISOSTOMO aduce como motivo a fin de mantener la esperanzafirme para el tiempo futuro los beneficios mismos que Dios ha dado en el tiempo pasado(R 1187) En otro lugar comentando el texto de la epstola a los Hebreos 10,23, dice: "pues as como un ancla suspendida de una nave no deja que esta sea bamboleadaaunque la agiten incontables vientos, sino que el ancla suspendida la hace firme yestable, as tambin la esperanza.... ahora bien no dijo de forma absoluta sin ms unancla, sino firme y estable, para mostrar la seguridad de aquellos que se apoyan en ellapara la salvacin". De forma semejante se expresa S. AGUSTIN: "Teniendo en El mismo

la esperanza cierta y fija y verdadera, a quin temeremos?. Y en otro texto: "esperad contoda firmeza lo que no veis; esperad con paciencia lo que todava no poseis; porqueguardis con toda fidelidad a Cristo que promete con veracidad". Del mismo modo habla


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S. GREGORIO MAGNO: "As pues los santos barones son despreciados por fuera ysoportan todo como si fueran indignos; sin embargo confiando que son dignos de lasmansiones celestiales, esperan con certeza la gloria de la eternidad". S. BERNARDOtambin se expresa con belleza en los sermones que trata del Salmo 90.

216. b) Los SS. Padres mueven a tener el temor que acarreala salvacin: As,

comentando las palabras del Apstol en Fil 2,12, dice: " No puede hacer nada preclaro ydigno de admiracin aquel que vive sin temor". "As pues por qu con temor y contemblor, y no ms bien con seguridad, siendo as que es Dios el que obra, si no es porquea causa de nuestra voluntad, sin la cual no podemos obrar bien, rpidamente puededeslizarse insensiblemente en la mente humana el pensar que es suyo solamente el bienobrar y el decir en medio de su abundancia: No cambiar jams". "Esta es la causa detemblar y de temer en los santos, no sea que engredos por las obras mismas de piedadsean abandonados del socorro de la gracia y se queden en la debilidad de lanaturaleza". De forma semejante dice S. GREGORIO MAGNO: "Pues aunque parece queel temor siempre est muy lejos de la seguridad, sin embargo para nosotros nada hayms seguro que tener siempre al cobijo la esperanza, no sea que la mente incauta o biencayendo en la desesperacin se precipite en los juicios, o bien ensoberbecindose caigade la posesin de los dones; en efecto ante la presencia del juez severo y piadoso, cuantocon ms humildad al cobijo de la esperanza tiembla por lo que as se refiere, con tantams firmeza permanece en l". Y S. BERNARDO aade:"He aprendido en la verdad quenada hay tan eficaz para merecer, retener y recuperar la gracia, como el hallarse en todaocasin en la presencia de Dios, no saboreando cosas elevadas, sino temiendo.Bienaventurado el hombre que siempre est amedrentado. As pues hay que temercuando nos favorezca la gracia, hay que temer cuando se esconda de nosotros la gracia,y hay que temer cuando de nuevo vuelva a nosotros; y en esto consiste estar siempreamedrentado".

217. Razn teolgica. a) La esperanza es totalmente firme: la tensin del alma, que esesencial a la esperanza, se mide por el motivo de la misma, a saber por el poderauxiliador de Dios; es as que el poder auxiliador de Dios merece una adhesin totalmentefirme; luego la esperanza es totalmente firme.

La menor: El poder auxiliador de Dios contiene la omnipotencia, la misericordia y lafidelidad de Dios; luego tiene conexin infalible con el objeto; por consiguiente mereceadhesin totalmente firme. Por este motivo sera enorme injuria a Dios el dudar o elvacilar.

b) Debe darse temor: El hecho real de alcanzar la bienaventuranza, la cual se espera,depende del auxilio de Dios y de la cooperacin de la voluntad; es as que acerca de estacooperacin nuestra debemos y podemos temer; luego debe darse temor respecto alhecho real de alcanzar la bienaventuranza.

La menor: Acerca de nuestra cooperacin a la gracia de Dios no solamente no tenemoscerteza absoluta, sino que tenemos una gran experiencia de la inestabilidad y de lafragilidad humana en las tentaciones; luego acerca de nuestra cooperacin a la gracia deDios podemos y debemos temer.


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c) Sin embargo este temor no destruye la firmeza de la esperanza: La firmeza de laesperanza teolgica se mide por el motivo de la esperanza; es as que el temor nodestruye ni roza dicho motivo; luego el temor no destruye la firmeza de la esperanza.

218. Objeciones. 1. No todos los que esperan se salvan; luego la esperanza puedefrustrarse; luego no es firme.

Dist. el antec.: No se salvan por parte del sujeto que espera, conc. el antec.; por parte delmotivo de la esperanza, niego el antec. y dist. el consg. Si no se salvaran por parte delmotivo de la esperanza, conc. el consig.; si no se salvan por parte del sujeto que espera,quedando siempre a salvo el motivo de la espera, niego el consg.

2. Con la esperanza teolgica debe estar unido el temor. Es as que la esperanza unida conel temor no puede ser firme; luego la esperanza teolgica no puede ser firme.

Dist. la mayor: El temor acerca de la propia cooperacin del sujeto que espera, conc. lamayor; el temor acerca del necesario auxilio divino, niego la mayor. Constrad. la menor.Con el temor acerca del necesario auxilio divino, conc. la menor; con el temor acerca de lapropia cooperacin, niego la menor.

3. El auxilio divino necesario para la salvacin es la gracia eficaz; es as que Dios no da atodos la gracia eficaz; luego podemos temer acerca del auxilio divino mismo.

Dist. la mayor: Es la gracia eficaz "ab extrnseco", conc. la mayor; es la gracia eficaz "abintrnseco", niego la mayor. Contrad. la menor; no da a todos la gracia eficaz "abintrnseco",conc. la menor; no da a todos la gracia eficaz "ab extrnseco", subd.; por defectode la cooperacin humana conc.; por defecto de la naturaleza misma de la gracia, niego.

4. El que Dios d una gracia, que ha previsto que no es eficaz, depende solamente de lavoluntad divina; luego en ltimo trmino el defecto de la cooperacin humana revierte enDios mismo.

Dist. el antec.: Depende de la voluntad divina que elige libremente un determinado orden decosas, en el cual tiene absolutamente lugar la seria voluntad salvfica, conc. el antec.;depende de la voluntad divina que reprueba con antecedencia bien positiva biennegativamente, niego el antec. dist. igualmente el consg; revertira en Dios, si la accin deotorgar la gracia no eficaz dependiera de la voluntad divina que reprueba con antecedencia,conc. el consg.; si depende de la voluntad divina que solamente elige un orden de cosas,niego el consg.

219. Escolio. De la necesidad de la esperanza.. a) El acto de la esperanza es necesario alos adultos con necesidad de medio en orden a la justificacin. Cf. Conc. Tridentino s.6 c.6(D 798).

b) Es necesario tambin para perseverar. En efecto para esto se requiere la peticin delauxilio divino, segn ensea el Conc. Arausicano II cn. 10 (D 183); ahora bien la oracin sinla esperanza es imposible.


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c) Es necesario incluso para aquellos que tienen gran perfeccin de vida espiritual, segnense la Iglesia en contra de Molinos y Feneln (D 1232 1328);

d) Existe tambin el precepto de realizar el acto de esperanza (D 110l) ms de una vez enla vida (cf. D 1167).

C A P I T U L O II

DEL ACTO DE CARIDAD TEOLGICA

Articulo I

De la naturaleza psicolgica de la caridad teolgica

TESIS 17. EL ACTO DE CARIDAD TEOLGICA ES UN ACTO DE AMOR Y AMISTADPARA CON DIOS.

220. Nociones. EL ACTO DE CARIDAD TEOLGICA, a saber el acto propio de estavirtud, la cual en las fuentes de la revelacin se cita juntamente con la fe y la esperanza.

EL AMOR es la operacin de la voluntad por la cual la voluntad, como facultad apetitivase dirige a su objeto. En el amor hay que distinguir: aquel que ama (sujeto "cui"),aquelloque se ama (objeto material), aquello a causa de lo cual se ama (motivo u objeto formal),aquel al cual se ama (sujeto "cui"). As pues una vez supuesto esto, se puede dar unadoble tendencia en el amor: la primera se detiene en el objeto o persona amada; lasegunda vuelve del objeto o persona amada al mismo que ama. En el primer caso

tenemos amor de benevolencia, y en el segundo caso amor de concupiscencia.

A esta doble tendencia sicolgica responde tambin un doble motivo: en el primer casouna persona es amada a causa de la bondad absoluta de la misma; en el segundo casoes amada a causa de la bondad relativa, que tiene para con el que ama, esto es, a causade la utilidad del bienestar, de la perfeccin del que ama.

As pues se da un doble amor:

a) De concupiscencia: amor de persona u objeto a causa de la bondad relativa respecto alque ama; el que ama, ama al amado en beneficio propio. Es un amor interesado, cuyomotivo es la bondad relativa del objeto amado, y el sujeto "cui" es el mismo que ama.

b) De benevolencia: el amor de alguna persona (no de algn objeto) a causa de subondad absoluta; el que ama, ama al amado a causa de ste. Es un amor no interesadocuyo motivo es la bondad absoluta de la persona amada, y el sujeto "cui" es la personaamada misma.

221. AMOR DE AMISTAD. La amistad propiamente es un estado, el cual por su propianaturaleza va a dar en un acto de amor especial; este amor por tanto se llama amor deamistad. Sto.Toms describe este amor como amor mutuo de benevolencia, que estfundado sobre una cierta comunicacin. Se dice amor de benevolencia aquel por el cual elque ama quiere el bien para la persona amada, no para s mismo. Se dice adems mutuo,


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a saber con amor recproco (por ello este amor mutuo no puede dejar de estar manifiestoa ambas personas que aman). (1)

Estos dos elementos constituyen esencialmente el amor de amistad. Ahora bien lacomunicacin, de la que habla Sto. Toms, es, segn explica l mismo, el fundamentonecesario para que el verdadero amor de amistad pueda darse entre dos personas. Esta

comunicacin debe entenderse como semejanza en alguna forma (1.2. q.27 a.3), esto escierta posesin comn de algn bien.

As pues decimos el acto de caridad teolgica es un acto sobrenatural de la voluntad, queama a Dios con amor recproco por parte de Dios.

222. Doctrina de la Iglesia. Testifica la existencia de algn estado de amistad entre Diosy el justo. A saber el justo, por el hecho mismo de ser justo, es verdaderamente amigo deDios: Conc. Tridentino s.6. c.7 (D 799) y c.10 (D 803). Aqu se contiene implcitamente laexistencia de algn acto que sea amor de amistad del hombre para con Dios. Pues la

amistad no es algo esttico, sino esencialmente dinmico. En ste texto nos ensea, sibien puede colegirse de l acertadamente, el que tal amor de amistad es un acto decaridad teolgica.

223. Valor dogmtico. El que existe un estado de amistad entre Dios y el justo, es tesisde fe divina y catlica definida; el que el justo puede amar a Dios con amor de amistad,parece implcitamente definido. El que este amor es un acto de caridad es teolgicamentecierto; ya que el amor de amistad es el supremo amor, y no puede darse en el hombre unamor mayor para con Dios que el acto de caridad.

224. Se prueba por la sagrada Escritura. a) En el N. Testamento los justos sonllamados amigos de Dios; Jn 15,14s; Lc 12,4; son llamados tambin domsticos de Dios(esto es de la familia de Dios); Ef 2,19.En el A. Testamento se dice en general queparticipan de la amistad de Dios aquellos, que poseen la sabidura: Sab 7,14.27. Por lodems en particular solamente Abraham en el A. Testamento es llamado amigos de Dios(2 Par 20,7; Jdt 8,22; Dan 3,35; Is 41,8); a este ttulo alude Santiago en su Epstola 2,23.

d) Adems en la sagrada Escritura se describe la relacin entre los justos y Dios de talmanera, que incluye la familiaridad de amistad. Y as son llamado hijos, hermanos deCristo, etc. El alma tambin recibe el nombre de esposa de Dios.

225. Se prueba por la tradicin. El justo es amigo de Dios (R 1187); la caridad amigo deDios (R. 1251); cun grande es la dignidad de los hombres, ser amigos de Dios. Engeneral expresiones semejantes dicen los Padres, al comenzar el Salmo 138,17; as S.HILARIO, S. JUAN CRISOSTOMO, S. ATANASIO; o tambin al comentar el Evangelio deS. Juan 15,15, cmo S. Agustn.

226. Razn teolgica. 1) Entre Dios y el justo se da amistad:

1 Cf. las palabras de S. Agstn:"de qu otra cosa tenemos cuidado en la indisposicin de la amistad sinoen que el amigo no piensa que o bien no le amamos, o bien le amamos menos de lo que el mismo ama? Sillegare a creer esto, ser ms dbil en el amor del que los hombres disfrutan mutuamente con familiaridadmutua" (De la Catequesis de las personas rudas:8,7 ML 40,315).


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a) Se da el fundamento de la amistad, a saber la comunicacin del hombre con Dios encuanto que Dios nos comunica su bienaventuranza. A saber el mximo don, que Dios nospuede comunicar, es la bienaventuranza propia de El mismo, la cual consiste en lacontemplacin y el amor de S mismo. As pues nos comunica sta bienaventuranza noslo para la vida futura, ni slo en esta vida como proyecto, sino tambin en la realidad,

en cuanto que esta vida divina queda ya incoada en nosotros por las virtudes teolgicas,para ser llevada a la perfeccin en la patria del cielo. Por ltimo esta comunicacininmediata y dinmica de la vida y de la bienaventuranza divina supone en nosotros unanueva radical semejanza y comunicacin en la gracia santificante, por la cual somoshechos consortes de la naturaleza divina e hijos de Dios, teniendo comunicacin en lanaturaleza misma del Padre.

b) Se da amor mutuo de benevolencia: Pues Dios no puede amarnos de otro modo, yaque nosotros no podemos darle a El ningn bienestar o utilidad. (2)

2) La caridad es amor de amistad. De aqu proviene el que nosotros podemos amor aDios con amor de amistad, sin el cual sera imposible de amistad. Ahora bien este amorde amistad para con Dios debe ser el acto mismo de caridad. Pues por una parte nuestrasuprema tendencia de amor para con Dios debe darse en la caridad, ya que a ella sedirigen todas las otras virtudes; y por otra parte el modo perfectsimo de amar quedaconstituido en el amor de amistad. Luego el acto mismo de caridad coincide con el amorde amistad para con Dios.

227. Corolario. En Sto. Toms encontramos deducidas las seales y las consecuencias dela amistad, las cuales se dan de forma preclara en esta nuestra amistad divina. Dichas

seales y consecuencias son: el deseo de la presencia, la benevolencia (quierenrecprocamente lo bueno para ellos), los beneficios (se dan mutuamente lo bueno), laconcordia (quieren lo mismo), el descanso en el amor.

228. Objeciones. Entre el siervo y el seor no puede darse amistad, es as que el hombrees esencialmente siervo de Dios; luego entre el hombre y Dios no puede darse amistad.

2 Tal vez diga alguno: Dios debe referir el propio amor a su gloria. Luego el amor de Dios con el que nos ama,no puede detenerse en nosotros. Luego no es amor de benevolencia. Respondemos que la relacin de amor al

fin ltimo es tal que no excluye el verdadero amor de benevolencia. Por ello la amistad entre los hombrespuede ser buena, sin que deje de ser verdadera amistad.

Tal vez insista alguien de nuevo: sin embargo Dios no puede moverse al amor ms que por la bondad que seda en El mismo. Luego no puede moverse por la bondad que haya en el hombre. Respondemos que en Dios nopuede suponerse algo que hablando en sentido estricto le mueva a El mismo, y que no sea El mismo. Sinembargo toda la tendencia de este amor con el que Dios ama, no se detiene en el trmino amado, esto es ennosotros, a los cuales ciertamente nos hace con su amor divino buenos y amables (Cf. Lennerz, 422-424).

A causa de stas consideraciones y de otras ms es verdad que nuestra amistad con Dios no es en todosemejante a las amistades humanas, ya que la amistad humana siempre se da entre iguales. Y por ello

ESCOTO llama a esta amistad divina "superamistad".

Ahora bien nosotros podemos amar a Dios de tal manera, que queramos el bien para El, prescindiendo de labondad relativa de Dios.


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Dist. la mayor: Entre el siervo y el seor "simpliciter", conc. la mayor; entre el siervo y elseor por naturaleza, pero hijo y padre por la gracia no puede darse amistad, subdist.: unaamistad de igualdad, conc. una amistad de superexcelencia, niego y contradist. la menor.Es siervo por naturaleza pero hijo por la gracia, conc. la menor; es siervo solamente, niegola menor y dist. igualmente la consec.; no puede darse amistad de igualdad, conc. laconsec, amistad de superexcelencia, niego la cons.

Articulo II

Del motivo de la caridad teolgica

TESIS 18. EL MOTIVO DE LA CARIDAD TEOLGICA ES LA BONDAD DE DIOS ENCUANTO QUE ES OBJETO DE LA BIENAVENTURANZA.

229. Nexo. Hemos visto que el acto de caridad es un acto de amor de amistad para conDios. De donde se seguira que el motivo de este acto de caridad es la bondad absolutade Dios. Ahora bien puesto que esta amistad divina no coincide en todo con la amistadhumana, hay que estudiar el motivo propio de la misma, en lo cual puede haber ciertadificultad.

230. Nociones. LA BONDAD ABSOLUTA DE DIOS, a saber el bien divino en cuanto esbien en S y para S. Por tanto defendemos que el acto de caridad es amor debenevolencia para con Dios en sentido verdadero y estricto, y que por consiguiente no esinteresado en cuanto al motivo. A saber en la caridad el que ama no se mueve a amar porel propio bien (la utilidad, el bienestar), que pudiera hallarse en la persona a la que seama y a la que se va a amar.

Excluimos por tanto la concupiscencia de parte del motivo que determina el amor, la cuales concupiscencia en sentido propio y estricto. Sin embargo no excluimos el deseo deunin con la persona amada; este deseo est incluido en toda amistad.

Hay que hacer notar adems que nosotros estudiamos el motivo que influyesicolgicamente en la voluntad a fin de realizar sta el acto de caridad; en este sentidoexcluimos cualquier motivo interesado. Otra cuestin es, a ver si ontolgicamente esimposible cualquier amor en las creaturas a no ser que el objeto amado no slo seabueno en s, sino que sea tambin bueno para la persona que ama; lo cual hay queafirmarlo en verdad, ya que en otro caso no se dara la razn suficiente de dicho amor.

As pues no podra la voluntad tender a Dios con amor ni de concupiscencia ni debenevolencia, si en sta tendencia no hallara ontolgicamente su propio bien y su propiaperfeccin. No obstante supuesto esto como condicin ontolgica, la voluntad puedesicolgicamente dirigirse a Dios en cuanto que es bueno en S mismo, sin que se muevasicolgicamente por la utilidad propia que pueda encontrarse de hecho en este mismoamor respecto a la voluntad misma.

231. EN CUANTO ES OBJETO DE LA BIENAVENTURANZA. A saber en la bondadabsoluta de Dios se da cierta amabilidad especial en cuanto transciende todo el ordennatural, y de este modo es verdaderamente nuestro Padre celestial. As pues Dios comoobjeto de la bienaventuranza, no se entiende en cuanto que es bueno para nosotros, msque en aquella su bondad de la que disfrutaremos en la bienaventuranza sobrenatural.Puesto que esta bienaventuranza expresa la vida intrnseca de Dios, se le concibe sobretodo a Dios entendido de esta manera, en su bondad intrnseca y absoluta.


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Por consiguiente mediante las palabras bondad absoluta de Dios determinamos el motivode la caridad en cuanto que es verdadero amor de benevolencia; y mediante las palabrasen cuanto que es objeto de la bienaventuranza, fijamos el motivo de la caridad en cuantoque es amor de amistad, que aade algo al amor de benevolencia.

232. Adversarios. BOLGENI sostuvo que es imposible el amor de benevolencia nointeresado para con Dios; y que por el contrario el hombre al amar siempre busca supropio bien.

Valor teolgico. Comn y cierto.

233. Se prueba por la sagrada Escritura. Segn la Sagrada Escritura, el hombre puedeamar a otro con amor no interesado, a causa de la bondad absoluta del mismo; luegotambin puede amar de este modo a Dios, es as que segn la sagrada Escritura nuestracaridad debe ser un amor sumo a Dios; luego la caridad es un amor no interesado acausa de la bondad absoluta de Dios.

El antec.: a) Jesucristo ensea hasta donde se extiende el verdadero amor de amistadentre los hombres. A saber hasta la muerte de la persona que ama por el bien de lapersona amada (Jn 15,13), de tal manera que quiere que amemos de este modo alprjimo (Cf.1 Jn 3,16). Es as que un amor de esta clase no es interesado, sino que se daa causa de la bondad absoluta de la persona amada; luego segn la sagrada Escritura, unhombre puede amar a otro con amor no interesado a causa de la bondad absoluta de lapersona amada.

b) De modo semejante Jesucristo dice a los Apstoles que ellos deben alegrarse del biende Cristo mismo, antes que fijarse en su propio bienestar, si es que Le aman de verdad(Jn 14,28); es as que una vez ms hay que decir que este amor no es interesado; luegoera posible un amor no interesado de los Apstoles respecto a Jesucristo.

La menor subsig: por el precepto de la caridad se nos manda amar a Dios con todo elcorazn, con todo el alma, con toda la mente, con toda la fuerza, esto es con todas lasfuerzas (Mt 22,37; Mc 12,30; Lc 10,27; cf. Deut 6,5); es as que estas palabras significanamor sumo para con Dios, luego segn la Sagrada Escritura nuestra caridad debe seramor sumo a Dios.

234. Se prueba por la tradicin. a) Indican los SS. Padres el motivo de la caridad paracon Dios con estas frmulas: no a causa de lo que da, sino por su propia naturaleza y conanterioridad a los regalos; porque es verdaderamente amable; por su belleza; a causa desu bondad; por ser bueno en S.

b) Dicen que no buscar el propio bien es buscar amor de amistad y tener caridad; elunirse al bien por el bien mismo, el honrar y abrazarse al bien por el mismo bien; el obrarlo bueno por el slo afecto de la bondad; el gozar de Dios a causa de El mismo.

c) Hablan de tres vas o estados de la vida espiritual, en los que prevalece el temor, laesperanza la caridad; y ensean que la caridad no busca la propia recompensa: as seexpresan CLEMENTE ALEJANDRINO, S. BASILIO, S. GREGORIO NACIANCENO, S.


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GREGORIO NICENO, EUSEBIO EMISENO, S JUAN CRISOSTOMO, JULIAN POMERIO,S. JERONIMO, CASIANO.

d) Por el mismo amor no interesado explican tambin las palabras de S. Pablo, Rom 9,3:CLEMENTE ALEJANDRINO, S. GREGORIO NACIENCENO, S. AGUSTIN, S. JUANCRISOSTOMO, ISIDORO DE PELUSIO, CASIANO, VICTOR VITENSE, TREOFILACTO,

ECUMENIO, TEODORETO, y otros de forma semejante.

235. Razn teolgica. a) El acto de caridad es el acto supremo con el que el hombrepuede amar a Dios; es as que el amor supremo a Dios debe darse a causa de la bondadabsoluta de Dios, luego el motivo del acto de caridad es la bondad absoluta de Dios.

b) El acto de caridad es amor de amistad; por consiguiente debe quedar especificado porel motivo que especifica a la amistad, es as que el motivo que especifica a la amistad sederiva del fundamento de la amistad, esto es de la diversa "comunicacin", la cual ennuestro caso es la posesin comn de la misma bienaventuranza divina, luego el motivo

de la caridad es la bondad absoluta de Dios en cuanto es objeto de la bienaventuranza.

Tngase en cuenta que no es el mismo el amor de benevolencia del hombre para con unoque no es amigo y el amor de benevolencia de unos amigos entre s; ms an tampoco esel mismo el amor de benevolencia entre dos amigos y entre un hijo y su padre, o entremarido y mujer. Dios si que puede ser amado naturalmente con amor de benevolencia(Cf. 2.2 q.23 a.3); sin embargo este amor, incluso en su tendencia sicolgica, sediferencia del amor de caridad, precisamente por el hecho de que no se da entre amigos,o entre un hijo y su padre. No obstante el amor sobrenatural de Dios, que existe entre el justo y Dios, es un verdadero amor de amistad, verdadero amor de un hijo para con el

Padre, cuyo motivo ya no puede ser la bondad absoluta de Dios considerada "simpliciter"( pues tampoco un hijo puede llegar a esta bondad "simpliciter" respecto a su padre), sinoen cuanto que es la bondad de su Padre celestial, que es infinitamente amable en S.

236. Objeciones. 1. Segn los SS. Padres el acto de caridad incluye deseo yconcupiscencia para con Dios; luego su motivo es interesado.

Dist. el antec.: Deseo de concupiscencia de una unin amistosa con Dios. conc. el antec.;de una posesin de Dios a causa del bien de la persona que ama, niego el antec.

2. Sin embargo la voluntad no puede amar ms que su bien, luego todo amor humano esinteresado.

Dist. el antec. Ms que lo que es su bien conc.el antec.; ms que por el hecho de que es subien, subdist: ontolgicamente conc.; sicolgicamente, niego.

3. La sagrada Escritura siempre nos propone que Dios debe ser amado como nuestro bien,nuestro bienhechor, nuestra fortaleza, nuestra bienaventuranza; luego la sagrada Escriturano habla de un amor no interesado para con Dios.

Resp. 1 Niego el antec., en base a nuestro argumento de la Sagrada Escritura.


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Resp. 2 Dist. el antec., de tal manera que Dios, nuestro bien, nuestro bienhechor, nuestrafortaleza y nuestra bienaventuranza, puede adems ser amado a causa de su bondadabsoluta, que resplandece en todas estas prerrogativas, conc. el antec.; de tal manera quedebe ser necesariamente amado a causa de este bienestar nuestro, niego el antec.

4. Dios en cuanto objeto de la bienaventuranza es motivo de la esperanza; luego no puede

ser motivo de caridad.

Dist.el antec. Dios en cuanto objeto de la bienaventuranza, esto es Dios por ser nuestrabienaventuranza, conc. el antec.;Dios por ser bueno en S con aquella bondad que ser elobjeto de nuestra bienaventuranza. Niego el antec, y dist. igualmente el consg.

5. La caridad es amor del hombre para con Dios; es as que es propio de la nocin decualquier clase de amor el dirigirse al propio bien de la persona que ama;: luego tambin lacaridad debe dirigirse a Dios bien propio del hombre; por consiguiente el motivo de lacaridad es la bondad relativa de Dios.

Resp. 1Si esto probara algo, probara de forma semejante la imposibilidad del amor debenevolencia no slo para con Dios sino tambin entre los hombre, lo cual est claro que esfalso.

Resp. 2 Dist. la mayor. Es amor de benevolencia para con Dios, conc. la mayor; es amorde concupiscencia, niego la mayor y dist. tambin la menor: es propio de la nocin decualquier clase de amor el dirigirse a aquello que ontolgicamente se da a causa del biende la persona que ama, conc. la menor; el dirigirse al bien propio de la persona que amasicolgicamente en cuanto es tal, niego la menor y dist. igualmente el primer consg.: la

caridad debe dirigirse a Dios, el cual ontolgicamente sea el bien propio del hombre, conc.el consg.; debe dirigirse sicolgicamente a Dios en cuanto que es el bien propio del hombre,subdit.: si la caridad fuera amor de concupiscencia, conc. el consig; si es amor debenevolencia, niego el consg.

6. El amor de amistad esencialmente conlleva querer el bien para el amigo; es as que nopodemos querer el bien para Dios, ya que Dios no carece de ningn bien; luego nopodemos amar a Dios con amor de amistad.

Dist. la mayor: querer el bien para el amigo, esto es desear para l el que tenga el bien que

no tiene, o gozar del bien que tiene, conc. la mayor; querer el bien para el amigo, esto essolamente desearle el bien que no tiene, niego la mayor y contradist. la menor: no podemosdesear a Dios el bien que no tiene, conc. la menor; no podemos gozar del bien que Diostiene, niego la menor.

237. Escolio. De la bondad absoluta de Dios, que resplandece en cada uno de los atributosdivino. Preguntan los telogos si se requiere para el motivo de la caridad la bondadabsoluta de Dios, en cuanto que abarca la esencia divina y todos los atributos; o si essuficiente la bondad que resplandece en uno o en otro atributo, as v.gr. en la sabidura. Lostelogos han dado distintas respuestas. Sin embargo parece que hay que decir que es

suficiente para el motivo de la caridad cualquier bondad absoluta de Dios, incluso la que seda en cada uno de los atributos. Pues la bondad de cualquier atributo divino, como infinita ydivina que es, es bondad de Dios y es bondad absoluta, no relativa. De donde tambin es


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suficiente como motivo de la caridad la bondad absoluta, que resplandece tambin en losatributos relativos de Dios, v.gr. en la misericordia de El o en la beneficencia divina. Puesella misma no es menos absoluta, o menos divina, que la bondad de cualquier otro atributo,y as mediante la consideracin de los beneficios de Dios somos introducidos en laverdadera caridad; no detenindonos en el hecho de que Dios ha sido bueno para m (dedonde se seguira solamente la gratitud, la cual no es una virtud teolgica),sino avanzando

hasta la consideracin de la suma y absoluta benignidad de Dios, por la que esinfinitamente bueno en S, cuyos signos y testimonios aparecen en los beneficios de El (cf.2.2 q. 106 a.5).

Articulo III

Del objeto material de la caridad teolgica

TESIS 19. EL OBJETO MATERIAL DE LA CARIDAD TEOLGICA, ADEMS DE DIOS,ES TODA CREATURA INTELECTUAL CAPAZ DE LA BIENAVENTURANZA.

238. Nexo. Una vez examinada la naturaleza ntima del acto de caridad por su tendenciasicolgica y por su motivo especficante, queda el que estudiemos cuales son los objetosacerca de los cuales puede ejercerse tal acto de caridad.

239. Nociones. ADEMS DE DIOS. Evidentemente Dios mismo debe ser el objeto delacto de caridad, y ciertamente el objeto primordial. Y en esto no puede haber dificultad.Pues en l se da en primer trmino y "per se" el motivo especfico de este amor. Por ellono hay ninguna cuestin acerca de esto. Sino que toda la cuestin versa acerca de siadems se da algn otro objeto de la caridad teolgica, aunque sea secundaria. Yafirmamos esto.

TODA CREATURA INTELECTUAL CAPAZ DE LA BIENAVENTURANZA, a saber todo loshombres que se encuentran en estado de va, las almas que estn en el purgatorio, lossantos y los ngeles en el cielo.

EL OBJETO MATERIAL, a saber aquel acerca del cual puede versar el acto de caridad, osea aquello que puede ser amado con amor de caridad en sentido estricto. Ahora bienpuesto que hemos dicho que la caridad es amor de amistad y que su motivo es la bondadabsoluta de Dios en cuanto que es objeto de la bienaventuranza, nuestra tesis ahora es lasiguiente: la creatura intelectual capaz de la bienaventuranza, puede ser amada con amor

de amistad a causa de la bondad absoluta de Dios, en cuanto Dios es objeto de labienaventuranza.

Decimos siempre puede ser amado con este amor. Pues no tratamos directamente de laobligacin de amar as al prjimo, ni de la posibilidad o imposibilidad de amar al prjimocon otro amor sobrenatural, el cual no sea un amor de caridad estrictamente tal y deamistad divina. Est claro en ltimo trmino que nosotros tratamos del acto mismo delamor con el prjimo, realizado por la voluntad a causa de un motivo de caridadestrictamente tal, y no del hbito, por el que sea realizado este acto; el cualevidentemente es realizado por el hbito de caridad. Si es un verdadero acto de caridad,estrictamente tal, pero no sucede lo mismo al contrario.


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240. Valor teolgico. Es de fe divina por la Sagrada Escritura y por la tradicin algnnexo intrnseco entre la caridad para con Dios y el amor del prjimo. El que el prjimopuede ser amado en virtud del mismo hbito de la caridad teolgica con que amamos aDios, es sentencia comn y cierta. El que puede ser amado por un acto, que tenga elmismo motivo que tiene el acto de caridad para con Dios es sentencia ms probable.

241. Se prueba por la sagrada Escritura. a) Se da un hecho ntimo entre la caridad deDios y la caridad del prjimo: 1 Jn 4,7-13.

b) De forma que de una se puede probar la otra: 1 Jn 4,19-21; 5,2

c) Este nexo ntimo se fundamenta en las relaciones mutuas de la misma familia divina(no slo en la voluntad de guardar los mandamientos): 1 Jn 5,1.

d) Por ello se puede hablar indiscriminadamente de la caridad de Dios y de la caridad del

prjimo: 1 Cor 13,13.

e) Por consiguiente tambin la caridad para con el prjimo puede ser seal segura deadhesin a Cristo por la fe y la caridad: Jn 13,35.

242. Se prueba por la tradicin. 1) Los SS. Padres: a) ensean la unin intrnsecaentre el amor de Dios y el amor del prjimo; que el prjimo no es amado con otra caridad,que aquella con la que es amado Dios; el que ama a Dios totalmente tambin ama alprjimo; el que descuida el amor del prjimo, tambin descuida el amor de Dios, y a lainversa; no ama al Padre aquel que no ama al Hijo al que ama el Padre; el que no ama alprjimo, no ser contado entre los hijos de Dios; el que tiene gran caridad para con Dios,ama a sus hermanos espiritualmente; por el amor de Dios nace el amor del prjimo, y porel amor del prjimo se nutre el amor de Dios; el amor de Dios y el amor del prjimo seunen mutuamente, as como la contemplacin y la accin.

b) Ensean que el amor del prjimo es la seal del amor de Dios: as como por el amor deDios nace el amor del prjimo, as por el amor del prjimo se muestra el amor de Dios; novemos a Dios invisible, sin embargo hallamos el camino hacia Dios en sus siervos; laverdadera caridad para con el prjimo se encuentra solamente en los discpulos de Cristo;la caridad para con el prjimo es seal del verdadero cristiano y del verdaderocristianismo.

c) Ensean que el motivo del amor del prjimo es Dios mismo: la caridad verdadera se dacuando es amado el amigo en Dios, y es amado el enemigo a causa de Dios; el prjimodebe ser amado por Dios, en Jesucristo, los prjimos sean amados como miembros delcuerpo mstico de Cristo; y otras muchas expresiones muy semejantes a stas.

243. 2) Todos los telogos posteriores ensean la unidad de la virtud de la caridad. Msan incluso reducen en general a la caridad el acto de caridad para con el prjimo. Sinembargo esto lo explican de distintas maneras, y no siempre de forma que sea el mismoel motivo de caridad para con Dios y de caridad para con el prjimo. He aqu algunas

explicaciones: EL MAESTRO DE LAS SENTENCIAS ensea: "el que ama a los hombres,debe amarlos o bien porque son justos o bien para que sean justos; esto es debe amarlosen Dios y por Dios". S. BUENAVENTURA explica:"porque amar es querer el bien, y la


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caridad no quiere ms que el bien, a saber el bien divino "en cuanto que desea este bienpara el prjimo" y as se dice que ama al prjimo". Y en otro texto:"puesto que la caridades el peso que inclina al sumo Bien y a la bienaventuranza perfecta, hace amar a todoaquello que es bienaventurado o que puede hacerse bienaventurado". Sto. TOMAS dice:"el prjimo es amado con caridad, porque en l est Dios o para que en l est Dios".ESCOTO se expresa con ligeras variantes:"me amo a m a al prjimo por caridad,

queriendo amarme a m y a l , y mediante el amor queriendo tener a Dios en l".En lossiglos XIV-XV en muchos autores prevalece la frmula: el objeto de la caridad es Dios ytodo lo que quiere Dios que sea amado. As se expresan PEDRO DE ALIACO, GABRIELBIEL y otros.

244. Razn teolgica. Es objeto material de la caridad, todo aquello, en lo cual puedenhallarse la razn de bondad absoluta de Dios en cuanto que es objeto de labienaventuranza; es as que sta se halla en toda creatura intelectual capaz de labienaventuranza; luego el objeto material secundario de la caridad es la creaturaintelectural capaz de la bienaventuranza.

La menor: Cualquier creatura intelectual de esta clase tiene la comunicacin de labienaventuranza (la cual es el fundamento de la mistad) bien perfectamente, bienimperfectamente, o bien en la disposicin y la decisin divina. Cf 2.2 q.25 a.12 y a.6.

245. Objeciones. 1. Nada es amado a no ser a causa de su bondad; es as que la creaturano es buena con la bondad de Dios en cuanto Padre; luego la creatura no puede ser amadaa causa de la bondad de Dios en cuanto Padre.

Dist. la mayor; A causa de su bondad, por la cual es constituida en su ser, o por la cual es

hecha sobrenaturalmente partcipe de la bondad divina, conc. la mayor; slo a causa de labondad por la cual es constituida en su ser, niego la mayor y contradist. la menor: lacreatura no es buena, esto es, no es constituida en su ser con la bondad de Dios en cuantoPadre, conc. la menor; no es buena, esto es no es hecha sobrenaturalmente partcipe de labondad de Dios en cuanto Padre, niego la menor.

2. El culto de latra, con que adoramos a Dios, se diferencia especficamente del culto dedula con que veneramos a los Santos, por ms que veneremos a los Santos a causa deDios. Luego "a pari", la caridad, con la que amamos a Dios, se diferencia especficamentede la caridad con que amamos al prjimo, aunque amemos al prjimo por Dios.

Niego la paridad. El motivo interno en el culto de latra y en el culto de dula se diferencianespecficamente. Por ello se diferencian tambin stos dos cultos esencialmente. Ahorabien en la caridad para con Dios y en la caridad para con el prjimo, el motivo es uno slo yel mismo segn ha quedado explicado en la tesis. Por ello son actos de una sola y mismavirtud teolgica.

246. Escolio 1. Del amor a uno mismo por caridad. Por lo dicho est claro que nosotrospodemos amarnos a nosotros mismos con verdadero amor de caridad. Pues en cuantosomos capaces de la bienaventuranza, y en cuanto ya poseemos sta de forma incoada, seda en nosotros algo de la bondad de Dios, en cuanto Padre. Por tanto, si nosotros amamosa causa de esta bondad, el motivo de este acto es un verdadero motivo de caridad. Msan podemos amar incluso a nuestro propio cuerpo en virtud del mismo amor. Puestambin l es capaz de la bienaventuranza por redundancia, as cmo es tambin un


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instrumento de la misma bienaventuranza que ha de ser adquirida. Y no impide esto larazn de "alteridad", la cual parece que es necesaria en la amistad; pues no se tieneamistad consigo mismo. En efecto respecto a nosotros mismos tenemos "algo mayor que laamistad" Pues la amistad conlleva unin; y con nosotros mismos tenemos bondad, la cuales mayor que la unin. Cf. 23.2 q.25 a.4s.

247. Escolio 2. Del amor al prjimo a causa de los bienes creados sobrenaturales delmismo. Preguntan los telogos a ver si el acto de amor al prjimo a causa de los bienes dela gracia que hay en l , es un verdadero acto de caridad teolgica y de amistadsobrenatural. Y en verdad parece que hay que afirmar ambas cosas, y que la razn quemueve a este amor no es ms que la comunicacin incoativa de la bienaventuranzasobrenatural, en la cual se coloca el fundamento de la amistad y de la caridad.

248. Escolio 3. Del amor a las otras creaturas por caridad. El que tambin pueden seramadas las creaturas irracionales con amor de caridad , lo explica Sto. Toms del siguientemodo: "Mediante la amistad se habla ciertamente de una manera al amigo con el que se

tiene amistad; y de otra manera, a los bienes que se desean para el amigo: As pues de laprimera manera ninguna creatura irracional puede ser amada por caridad.... sin embargopueden ser amadas por caridad las creaturas irracionales, as como los bienes quequeremos para otros: a saber en cuanto que por la caridad queremos que estas creaturassean conservadas para honra de Dios y utilidad de los hombres. Y de ste modo Diostambin las ama por caridad". (2.2 q.25 a.3).

249. Escolio 4.Del orden de la caridad. Puesto que el motivo de la caridad se hallaprimeramente y principalmente en Dios mismo, en el cual se da la bondad absoluta de Elmismo, en cuanto que es objeto de la bienaventuranza, y despus de un modo secundarioy diferente se halla en los que son capaces de la misma bienaventuranza, hay queestablecer un orden en la caridad. En este orden Dios debe ser amado por caridadprincipalmente y sobre todas las personas y cosas; pues es amado como la causa de labienaventuranza. En cambio todos los dems son amados despus, como participantes dela bienaventuranza.

Ahora bien entre todos los que participan de la bienaventuranza se da tambin un orden.Pues el hombre debe amarse a s mismo por caridad ms que al prjimo, ya que, segnensea Sto. Tomas "el hombre se ama a si mismo por caridad, atendiendo a la razn, por laque es partcipe del bien antes citado; en cambio el prjimo es amado, en cuanto a la raznde sociedad en ste bien". Ahora bien es ms importante la unidad que la unin. Y puesto

que la asociacin en la participacin plena de la bienaventuranza es mayor razn de amarque la participacin de la bienaventuranza por redundancia, hay que amar ms al prjimoque al cuerpo propio.

Y no todos los prjimos han de ser amados de igual modo por caridad, sino segn la mayoro menor cercana que tienen respecto a Dios y respecto a nosotros. Estos y otros muchosdatos se encuentran en Sto. Toms 2.2 q.26.

250. Escolio 5. De los actos de caridad. El acto principal de caridad es el amor; este acto"conlleva cierta unin en los afectos de la persona que ama respecto a la persona amada; a

saber en cuanto que el que ama estima al amado en cierta manera como una unidad conl, o como que pertenece a l"; y por consiguiente se diferencia de la mera benevolencia,ya que aade a sta la unin del afecto. Por este acto debemos amor totalmente a Dios


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segn el precepto de la caridad a saber, no slo porque nosotros debemos amar todo, loque pertenece a Dios, sino tambin porque debemos amar a Dios con todas nuestrasposibilidades y porque deben ser ordenadas todas nuestras cosas al amor de Dios. Cf. 2.2q.27.

De este acto de amor se siguen otros actos de caridad, como efectos del mismo. De los

cuales unos, segn ensea Sto. Toms, son internos, a saber el gozo, la paz y lamisericordia (2.2 q.28-30); otros son externos, a saber la beneficencia, de la cual una parteespecial es la limosna, y tambin parte singular de sta es la correccin fraterna (2.2q.31-33).

251. Escolio 6. De la necesidad del acto de caridad. El que este acto no es necesario parala justificacin, a no ser que sta sea extra-sacramental, se ve claro por el tratado " desacramentis". Sin embargo el acto de caridad es sumamente necesario para la salvacincon necesidad de medio, puesto que constituye la tendencia verdadera e intrnseca enorden al fin ltimo. Existe adems el primero y el ms importante mandamiento acerca del

acto de caridad (Mt. 22,37s); este precepto obliga a realizar el acto de caridad (D 1101),incluso sin necesidad de alcanzar la justificacin por el mismo (D 1157), no una sola vez (D1155), sino muchas ms veces que una vez cada cinco aos (D 1156).

EPILOGO

252. Por lo que hemos dicho acerca de los actos de fe, de esperanza y de caridad, se vefcilmente en qu sentido stas virtudes son en verdad virtudes teolgica. En efectotienen a Dios como motivo y como objeto material primordial o principal.

Pues la Feno cree a no ser a causa de la autoridad de Dios que revela, en cuanto questa autoridad existe en s misma. Y no cree ms que lo que ha sido dicho por Dios, entrelo cual sobresale lo que ha sido revelado acerca de Dios mismo. Por consiguiente cree aDios a causa de la autoridad de Dios, (credit Deum Deo).

La Esperanzaas mismo no espera ms que a Dios mismo en su objeto primordial. Y noespera de ningn otro que no sea Dios mismo y el poder auxiliador de El. As pues esperaa Dios confiada en el poder de Dios, (Sperat Deum a Deo).

Por ltimo la Caridadtiene a Dios como objeto primordial y principal. Ahora bien

solamente ama a ste a causa de Dios mismo.

Por consiguiente ama a Dios a causa de Dios(Amat Deum propter Deum).

Teología Vol III Tratado IV Lib III Virtudes Infusas-De La Esperanza y La Caridad

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