La comunic.."1ci6n : t:rclmes 1 I Michel $erres i traducci6n de Roxana Pacz.­Barcelona: Anthropos, 1996

300 p. i 20 cm. - (Pensamiento Critico I Pensamiento Utópico; 91)

Tit. olig.: Hemu!s 1. La communication ISDN: 84-7658-428-8

l. Comunic.1.ción - Filosoffa 2. Berm!!s (Divinidad gti!!gn) - Critica, interpretación, ele. 1. Paez, Roxann, Ir. n. Tftulo UI. Colección

007:14

Título miginal: flenl1es J. La cOI11I/Ul/1icatio/1 (Pmis, Minuil) Traducción cedida por Editorial Almageslo, Buenos Aires

PrimCl1\ edición en Editorial Anlhropos: 1996

© EditodaJ AnLhropos, 1996 Edita: Editorial Anthropos ISBN: 84-7658-428-8 Depósilo legal: B. 16.375-1996 Discfio, realización y coordinación: PLURAL, Servicios Editoriales

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Aquí se relata el nacimiento de la ielea ele comunicación, su emergencia ciega a través ele una serie de artíwlos sobre diversos temas, dispersados a lo largo ele seis aíi.os. Dis-' persados, no disparatados, y con una perspectiva recurrente: su conjunto JI su lectura constituyen una variación -sin duda incompleta pero sistemática- sobre el tema de Hermes.

Partiendo ele las matemáticas y de una hipótesis sobre la génesis intersubjetiva del milagro griego, tesis perceptible en eLjuego elel diálogo platónico, volvemos a ellas para cerrar un primer ciclo, demostrando el rigor de La organización leibnitziana princeps: la comunicación de Las sustancias. La abstracción más alta nace de una aguda exigencia respecto ele la mejor cOl1wnicación posible; en la época clásica, ésta se establece sobre un soporte matemático. Así diseií.ado, el circuito no podía evitar la historia del milagro contempo­ráneo, ese nuevo diálogo que fue la querella de los antiguos analistas contra los algebristas modernos; circuito que, por lo general, se reencuentra en el milagro perpetuo que constituye la comunicación histórica ele las matemáticas. De la pregunta "¿qllé se pierde en el juego ele laspregllntas y las respuestas?" se pasa a "¿qué se olviela a lo largo ele esa caelena casi pelfecta, una vez que se encuentra montada sin posibilidad de retorno?" El cartesianismo da un paradigma particlllar de esas interrogaciones; resllltaba interesante reexaminar el modelo de la cadena, la operación intuitiva JI la afirmación del cogito, segú.n las mismas normas: examen

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Capítulo 1

DE EREWHOM , AL ANTRO DEL CICLOPE

Geometría de lo incomunicable: la locura

En Enfermedad mental y personalidad, Michel Foucault se puso en el papel de clínico. Con Historia de la locura en la época clásica l se convierte en historiador. No obstante, en muchos aspectos, se trata de una historia insólita o vuelta a crear.

Es un libro que hará historia por su método, su cons­trucción, su técnica de elaboración de un "conjunto histórico" demasiado complejo como para que las dimensiones de un análisis crítico puedan reflejar todos esos aspectos. Convie­ne así saludar primero los méritos de la conciencia erudita, a falta de una correspondencia. Que se juzgue, si no, la cantidad de hechos explorados en el terreno de la locura; tres siglos de experiencia -finales de la Edad Media y Rena­cimiento, siglos XVII y XVIII, hasta la pretendida liberación de los locos de Bicetre- son estudiados minuciosamente a escala europea. La extensión de la investigación no es sólo cronológica y geográfica, es sobre todo cultural. Lejos de atenerse a los monumentos que implican una relación con la cosa siquiátrica (habría que decir con la arqueología de la psiquiatría, dando al término arqueología su sentido filosófico más poderoso), al contrario, recorre todos los ho-

1 Histoire de la folie a l'age classique. Plan, 1961. (Historia de la locura en la época clásica, México, FCE, 1977).

rOG . MICHEL SERRES .

rizontes imaginables donde la sombra de la sinrazón pueda ~1.aber dejado alguna huena. Por todas partes donde se 4escubre una alusión, un grito, una imagen, una súplica, una caricatura, la atención se despierta y sigue el análisis bicido y profundo. De ahí la grandeza de una odisea que conduce al lector, desde los viejos leprosarios en ruinas, a la orilla donde aparece la Nave de los locos, de la iconografía medieval a las imágenes de Epinal del manicomio de Tuke, de los furores trágicos de Orestes al extraño diálogo del Sobrino de Rameau, de los decretos de Colbert a las deci­siones revolucionarias. Los niveles más diferentes de la actividad cultural en general son dignos de investigación. De ahí resulta el carácter compacto del conjunto histórico puesto al día.

Desde ese momento, todo el problema es de organiza­ción, de arquitectura, de estructuración. Al mérito de la erudición se agrega la lucidez de la conciencia filosófica, de la síntesis histórica, de la aproximación atenta y ferviente ajas realidades latentes de la locura. Incapaces de poder aferrar la obra en la pluralidad de sus análisis concretos, vamos a intentar comprenderla siguiendo el movimiento por el cual el autor domina esa pluralidad. Así tendremos una idea de su maestría.

Partimos del lenguaje, de la escritura, de la técnica lingüística de Foucault. Su estilo mismo nos parece revelar las estructuras más inmediatas y a la vez las más profundas que organizan la obra y su objeto. Esas estructuras son, evidentemente, de naturaleza "geométrica"; cubren el con­junto histórico considerado con una red muy fina de dualidades: basta, pues, hacer variar esas estructuras "binarias" a través de todos los niveles posibles de experien­cia (niveles de los que acabamos de indicar su variedad) para obtener una figura del organon riguroso que preside la construcción del libro.

Está claro que un análisis como éste no puede dar al lector más que una débil idea de una obra que, además de su objeto y su organización, se ubica conscientemente en la confluencia de las más ricas inspiraciones: así, reúne en ella

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el Michelet de La Sorciere, el Nietzsche de El Origen de la Tragedia, las intuiciones subterráneas de Sade, las luces poéticas y lingüísticas de Char y Artaud, para no citar más que algunas; todas inspiraciones que conspiran contra una construéción lógica de la que sólo podremos consignar lo elemental.

1

Hablar de la locura requiere que se elija un lenguaje. Esta decisión involucra varios problemas. Se puede hablar con respecto a la sinrazón, se puede dejar hablar a lo irracional mismo.

En el primer caso, se utilizan los idiomas de la negación y del recubrimiento. Se trate de una tierra extraña, de un viaje a Erewhom, de un animal de hábitos curiosos, de un pensamiento peligroso o una cosa naturalizada, el objeto se encuentra aprisionado por un lenguaje perspectivo donde la verdad está en el centro, en la boca del sujeto que habla; es éste el que se da a entender y no aquello de lo que habla. Se comprende lo razonable, se habla del loco según normas que le son ajenas; el loco es negado: está excluido de las normas mismas del lenguaje de las que es objeto.

A la inversa, es posible adoptar la lengua autóctona de lo q-p.e se habla. El que escucha debe entonces pasar por traducciones y desciframiento s convenientes, lo que da por sentado esa posibilidad: que todo lenguaje humano implica una cifra trasmisible a otro lenguaje; en general es cierto. Pero esa cifra parece desvanecerse si la lengua está más allá de las reglas del juego racional que hace posibles las tra­ducciones: nadie podría comprender al que habla a los pájaros si se expresara verdaderamente según su propio canto. El idioma elegido expresa entonces desde una proximidad mayor aquello de lo que habla, pero cuando se trata del delirio no tiene más sentido que el de la insensatez. Es decir, el loco habla de sí mismo, pero grita sus locuras en el desierto. Un caso particular es el del sueño.

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. Primera etapa de la elección, primer dilema. Michel Foucault tiene el coraje de elegir esta vía y sus dificultades. Busca -y descubre- las claves del lenguaje de la locura, como Freud encuentra las del sueño, y de la misma manera: dejando hablar. Rechaza las lenguas de la negación y del recubrimiento; refuta el positivismo, sus definiciones y clasificaciones, sus árboles genealógicos y su jardín de es­pecies, todo su sistema lingüístico adherido a la realidad de la locura. La actitud racionalista ante el problema de la sinrazón aparece como un repudio de su verdad profunda: traduce lo irracional a las normas de la razón y pierde entonces su sentido autóctono. El punto de vista de una sintaxis sobre un trazo ilegible es un contrasentido; no hace más que delimitar espejismos. Es preciso en adelante dar la palabra a quien nunca fue escuchado, incluso si la co­herencia de su verbo es loca. Es evidente que esa decisión implica dificultades mayores, como veremos. Pero resulta comprendida una parte de la historia de la locura. Durante tres siglos de miserias, se habló sobre un mudo; aquí re­cupera su lenguaje abolido, aquí se pone a hablar 'de sí mismo y sobre sí mismo.

Se le da entonces la palabra -sin duda por primera vez- a quien siempre fue negada. (Las condiciones de ese don harán aparecer, por medio de una notable simetría, las crueles motivaciones de la negación; reténgase esta idea de simetr~a en espejo, una de las claves de la obra). ¿Pero cómo dejar hablar a un hombre aislado en el mutismo desde el comienzo de la historia, un hombre que sólo se explicaría con un verbo incomunicable? ¿Cómo desarrollar el no-lenguaje de la sinrazón? ¿Cómo descubrir el más transparente de los espejos para que toda pantalla sea quitada ante el demente? Pero, por otra parte, suponiendo que el autor lo lograra, la trasparencia no dejaría ver, no focalizaría más que delirio y sin sentido. Entonces es necesario llevar al límite dos cualidades del lenguaje, al límite de la transparencia, y al límite de la opacidad, para expresar la verdad de la sinrazón ;;egún estructuras que le son propias y no obstante ex­presivas y comunicables. Es preciso colocar una pantalla y

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quitarla, tejerla translúcida y compacta. Es preciso desci­frar, podría decirse, las ecuaciones de la luz negra.

Por eso el libro de Foucault era una obra imposible de escribir salvo por un milagro que resolviera esas dos ne­cesidades. Aquí está escrito, delante nuestro. Debemos penetrar lo que lo hizo posible, el milagro de su escritura, si queremos entrar en el mundo, en la letra inaudita, que nos designa.

Al parecer, aquí tenemos uno de los secretos de ese lenguaje. Foucault eligió escribir su obra· en el lenguaje de la geometría. Pero la geometría tomada, si se puede decir, en el estado naciente, en el momento preciso en que todavía es estética y ya es formal, en el momento donde su forma de expresión es todavía concreta, pero ya altamente rigu­rosa, donde su densidad se presenta casi en un vacío conceptual. Efectivamente, si se consideran los términos y vocablos, el estilo, la lógica, el organon de la obra, se hará evidente que son producto de una meditación rigurosa sobre las cualidades primeras del espacio, sobre los fenómenos inmediatos de la situación. Si uno se consagrara a un análisis de contenido, a un. conteo atento de los vocablos repetidos, percibiría la importancia que adquieren palabras como espacio, vacío, límite, situación, partición, separación, cierre ... Igualmente, los razonamientos -veremos ejemplos de esto- reproducen con frecuencia descripciones de po­sición puras. Y, de hecho, los problemas de la sinrazón son perfectamente expresables según una red lingüística y ló­gica de estas características. Porque la experiencia masiva e históricamente la más estable, la ley de hierro de lo irracional, es precisamente la de la segregación de la de­mencia en un espacio cercado, aislado, cerrado, separado. Encierro, segregación son las experiencias de hecho, las leyes históricas; resulta de ello una excomunicación tal, que prohíbe pronto el intercambio y el diálogo. Como conse­cuencia, la forma de la lengua elegida está muy próxima a una explicación del silencio de los locos. El estilo espacial que expresa la experiencia fundamental de la cuarentena se vuelve estilo de las condiciones de posibilidad de ese silencio.

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La exclusión de todo lenguaje está dicha en el lenguaje de una teoría abstracta de las exclusiones puras. Era difícil resolver de manera tan rigurosa un nudo tan apretado de necesidades contradictorias. Veremos cómo las lenguas de la negación y el recubrimiento se encuentran explicadas por esta misma teoría.

Pero, antes de seguir, conviene insistir sobre estas estructuras "geométricas". Porque la historia de la locura va a seguir con singular fidelidad esos lineamientos espaciales. Podemos decir que en el origen se da un espacio único, estructurado de manera caótica; tan indefinible como el espacio marino donde boga la Stultifera Nauis. El loco esta ahí, por todas partes, siempre vecino, próximo a uno mismo. Junto con el pobre, el miserable y el desheredado, representa el Reino de todas las esperanzas, es decir, un mundo -tras­mundo- tan próximo y tan lejano a este mundo. La ex­periencia de la locura se confunde entonces con la de la vecindad inmediata de todos los puntos posibles del espacio; también con la de la fusión del mundo y sus trasmundos. En un sentido, hay dos espacios, pero no hacen más que uno por la virtud de la ubicuidad, de la representación inmanente de la agonía del Cristo y del escándalo de la Cruz. La frontera, el límite, la partición, el azogue del espejo están fundidos y presentes en todo: forman el sistema de todas las vecindades posibles.

Pero he aquí que súbitamente el espacio de la locura va a estructurarse de manera nueva. La sutileza de un sistema infinito de proximidades y de reconocimientos es sustituida por la grosería de una partición espacial en dos términos: de un lado, la región de todas las razones y todas las victorias; de otro, el país dende estoy seguro de no ir jamás, por mi ánimo y mi energía espiritual, más allá de cualquier tentación que pueda tener. Y, como diría Descartes, como el otro está allá lejos y estoy seguro de ser diferente a él, pienso correctamente. En adelante, la estructuración es­pacial por más de dos siglos tendr.á estas características. Así como se encierra a las fieras salvajes, así como se aprisiona a los criminales, así como existe un domino separado donde

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los condenados expían sus faltas, también los insensatos comienzan a sufrir cuarentena y desgracia. A partir de entonces, la atención del autor ey del lector) va a estar focalizada hasta el vértigo en la naturaleza, la función y la orientación de esa frontera infranqueable entre los dominios así separados. Toda la historia de la locura va a estar contenida en las distintas respuestas a las siguientes preguntas:

-¿Cuál es la naturaleza de la partición entre esos dos espacios?

-¿Cuál es la naturaleza del límite que los separa? -¿Cuál es la estructura particular de cada uno de los

espacios y, más precisamente, la estructura del espacio "rechazado"? ¿Existe una relación cualquiera, una manera de simetría entre esos dos dominios? ¿Hay una influencia del estilo mismo del espacio "libre" en la manera en que el sujeto de este espacio estructura el espacio "rechazado"? En otras palabras, ¿revela el repudio un tipo de libertad, un tipo de razón? Para abreviar, ¿es posible descubrir una estructuración del espacio "rechazado" por parte del sujeto "rechazado"? Es decir, ¿es posible hacer del reino de los esclavos una tierra de libertad?

Se comprende entonces cómo en el trabajo de Michel Foucault los problemas del lenguaje y de la lógica se reflejan sobre la comprensión de la historia, y por qué celebra, al comienzo de su libro, el método de Dumézil. Efectivamente, la historia de la locura nunca será comprendida como gé­nesis de las categorías psiquiátricas, como una investigación en la epoca clásica de las premoniciones de las ideas po­sitivas; no se seguirá la curva recurrente de una evolución reglada por los pensamientos médicos contemporáneos. Más bien se describen las variaciones de las estructuras que es posible plantear en esa familia de doble espacio, y que de hecho han sido colocadas, en ella: estructuras de separación, de relación, de fusión, de apertura, de fundamento, de negación, de reciprocidad, de exclusión, o incluso de "ali­mento"; en suma, todas las estructuras pensables y pen­sadas en la historia, más o menos inconscientemente, en esa

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doble simplicidad, incluido el círculo indefinido que hace pasar de un dominio al otro, sin interrupción. Lejos de ser una crónica, la historia de la locura es entonces la de la variación de las estructuras duales ("estructuras binarias"), planteadas sobre dos espacios, el de la razón y el del sinsentido.

La necesidad de este lenguaje "geométrico" y la pro­blemática de la situación se descubre para el lector a medida que la historia, al desarrollarse, precisa sus elementos. Y, de golpe, se comprende que la única esencia de la locura es la situación misma: "Aquel1a se confunde con el mundo cerrado que es simultáneamente su verdad y su asiento ... Por una recurrencia que sólo es extraña si se presupone la locura en las prácticas que la designan y la conciernen, su situación se vuelve naturaleza. "El espacio cerrado de la internación es el soporte concreto de una teoría pura de la situación, y ésta última expresa inmediatamente la na­turaleza profunda de la sinrazón, alienada por desgraciada. Vemos más adelante cómo la percepción de la situación se vuelve visión de la esencia.

Así, el objetivo de Michel Foucault es hacernos com­prender cómo se dibujan las líneas que abren, cierran o conectan los dos espacios considerados. Sin duda, quien detenta el lápiz, cuenta con la buena conciencia y la se­guridad que le da el espacio de la razón; apoya con toda la firmeza posible -la crueldad- sobre la línea que lo separa del "otro", que mantiene al alienus en el espacio-jaula. No obstante, algunos fogonazos a lo largo de la historia permi­ten ver a veces una sombra que se aproxima a la línea de frontera (como en tiempos lejanos en que el demente estaba cerca); inclusive, hasta una boca que habla del dominio del silencio. Así se entiende el diálogo del Sobrino· de Rameau; los interlocutores son dos seres que están próximos a la línea: el loco no es tan loco y el razonable no se refugia excluyendo al primero. La historia de la locura es, desde entonces, esa línea quebrada, raramente línea de aproxi­mación, la mayoría de las veces línea de repulsión y de rechazo, que atraviesa la frontera, el límite, la partición.

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Es preciso agregar que esas estructuras formales y lingüísticas se encuentran naturalmente en el nivel más evidente, el del estilo del autor, en sus imágenes y en las imágenes que analiza. De donde resultan las largas des­cripciones, de severa suntuosidad, los ámbitos dobles como el mar y la tierra, el día y la noche, su límite de aurora y crepúsculo. Veremos más adelante con qué acierto se ex­plican el sueño y el despertar racinianos, por ejemplo, con el apoyo de ese primer método.

Al resolver los problemas básicos del lenguaje, Foucault resuelve los problemas fundamentales, pone en evidencia las estructuras, dibuja la arquitectura, hace aparecer su programa. De la construcción formal a las sutilezas del matiz, la palabra y sus imágenes, la palabra y sus signi­ficaciones nos conducen sin discontinuidad. A través de un vuelco notable, la palabra más racional se vuelve expresiva de lo no enunciable. Porque es el lenguaje neutro por excelencia, muy riguroso y privado de sentido o de contenido en sí mismo. Como consecuencia, es estructura transpa­rente, nunca es recubrimiento.

Vayamos a algunos ejemplos que echan luz sobre el interés concreto de esas estructuras formales. ¿Qué es una frontera?, ¿que es un límite? En primer lugar, es la línea trazada en sí misma, su carácter de fortificación: su interés de definición. Este límite, esta línea tiene, por otra parte, dos bordes. Si trazo a mi alrededor un contorno cerrado, me protejo y defiendo. De un lado de la línea hay un costado protector para mí y, del otro, de exclusión para los demás. Como consecuencia, conviene distinguir formas de libera­ción y estructuras de protección que son los ''bordes derecho e izquierdo" de la línea de división. Ejemplo: el siglo XVIII se jacta de practicar en el interior del espacio de reclusión la división entre locos y criminales. ¿Se debe creer en preocupaciones humanitarias hacia los insensatos? Consi­deremos entonces cómo está situada la línea divisoria, en qué sentido está colocada. De hecho, todo conduce a de­mostrar que su borde guardián está del lado de los dementes (se señala la expresión: "el espacio de internación está

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demasiado mal cerrado"). Es uno de los casos particulares de una ley, de una constante de la historia general de la locura: en todas las divisiones, el borde de exclusión de la línea de separación está siempre del lado de la sinrazón. Esto resulta cierto incluso en los análisis finos de ese espacio que, ingenuamente, pueden ser tomados por tentativas de liberación de los insensatos. La seudo-liberación siempre oculta un encierro más oscuro y más reaL De donde resulta la hagiografía de los curados milagrosamente en Bicetre: de hecho, nunca se deja de liberar a Barrabás.

Esta ley general tiene una consecuencia de primera importancia. Es evidente que la línea divisoria, dadas las características de sus bordes, nunca determina un acceso a la proximidad de la locura, sino siempre el mayor aleja­miento, la exclusión más perfecta, en suma, el más puro de los desconocimientos. Como consecuencia, se cierra cada vez más el dominio del insensato; a través de encierros y aislamientos continuos, su piel de zapa se encoge. Entonces, por un vuelco necesario, vemos que la locura saca su pro­vecho de eso. Depurándose poco a poco (era aquello de lo que se depuraban los otros dominios), se determina como tal, se define, se individualiza. Se deben tomar las palabras definir y determinar en su sentido etimológico. A fuerza de ser excluida de todos los parentescos posibles -y su historia a veces se reduce a la enumeración de parentescos de los que se la separa-, he aquí que se encuentra, como única excluida, es decir, por fin reconocida en su pureza y su naturaleza, en la unidad de la distinción. La locura es idénticamente lo excluido, lo distinto, lo que está encerrado en los límites, en los confines, en el finaL Tantas divisiones en el curso de la historia llevan a una clarificación epistemológica. La repetición de los cercos, de las aliena­ciones, conduce a descubrir, si podemos llamarlo así, el cuerpo en estado puro: las eliminaciones sucesivas se vuelven análisis. Se desprende así la más espectacular y significativa de las leyes de esta extraña historia, casi su finalidad: la locura es, esencialmente, la última de las exclusiones. Vemos entonces cómo la percepción de la si-

, 1

11

LA COMUNICACION 215

tuación se ~uelve visión de lo esencial. Parece difícil que el autor lo haya descubierto sin el apoyo constante de la estructura planteada en el mismo punto de partida de la meditación. Lo que llamamos la teoría pura de las exclu­siones puede por sí sola definir la locura: definir, o discri­minar, o circunscribir, una esencia, una naturaleza, una situación.

No se puede evitar señalar dos temas, que son análogos a esa ley, en niveles completamente diferentes; en el nivel de la imagen, se pasa de la deriva marina de la nave de los locos a la fortaleza, a la celda, al subsuelo, al convento, al castillo, a la isla. A nivel de la conciencia, el movimiento histórico del que acabamos de obtener la traducción epistemológica se convierte en este punto en un movimiento de interiorización continua. Si se lee atentamente el capítulo II de la tercera parte con ese punto de vista, indicado expresamente por el autor, se notará como está articulado con máxima precisión el conjunto de esas estructuras es­paciales y de esos resultados sobre la idea de límite: en particular, cómo un espacio singular se elabora en el antiguo espacio común, cómo ese espacio singular se cubre con una red de distinciones y de especies, en otras palabras, cómo los límites d.e defensa se convierten en límites característicos del espacio cerrado de la internación, cómo la estructuración de ese espacio en el interior del antiguo espacio común es tal por una relación precisa en el espacio mismo de la razón. Este razonamiento culmina en el momento en que el límite que cierra el espacio de los locos se transforma y convierte en filtro que juzga por sí mismo entradas y salidas. Es el fin de ese movimiento de estructuración: el límite juzga y define al loco, es al pie de ese muro donde se lo distingue como tal. La autodefinición está realizada: lo que la teoría pura prevé.

A nuestro entender, conviene generalizar estos últimos temas. Utilizar así las estructuras más elementales del espacio, es decir, las estructuras rigurosas más próximas a la estética, es instaurar una metodología notable por la

. descripción pura sobre un ejemplo. Sin duda, se ha reco-

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nocido en las líneas que preceden, algunos elementos de una geometría que se liberó de la cantidad y la medida, de una geometría bastante cercana a la cualidad percibida. Esos elementos metódicos tienen una importanda filosófica que no debemos subevaluar: en efecto, constituyen un organon formal riguroso en el nivel de lo puro cualitativo. Como consecuencia, cuando se quiera describir fenómenos que por naturaleza escapan a cualquier edición previa, cuando se quiera captar cierto rigor en una forma pura, en una varia­ción continua y no cuantificable, sólo se podrá utilizar el organon que responde de una manera precisa a estas exi­gencias. Si se considerara en su pureza, es dedr más allá del ejemplo histórico aquí propuesto (el de la locura), si se considerara en sí mismo el conjunto estructural aplicado por Foucault, se podría obtener con facilidad el organon general de las ciencias que todavía sólo están en el estadio de la descripción (o que no podrán nunca pasar de ese estadio), y al que se intenta, por diversos procedimientos, aplicar estructuras falsamente cualitativas. Suponiendo que sea exitosa esa empresa, que exige todo el esfuerzo contempo­ráneo de pensamiento, sin duda aparecería una nueva familia de verdaderas ciencias, que sería posible llamar ciencias morfológicas. Nos parece del todo .acertado que Foucault haya tenido la plena concienda de que sólo el lenguaje de esta geometría, tomada en su estado naciente, es capaz de proporcionar ese conjunto de estructuras bus­cado, consciente o inconscientemente, por numerosos pensa­dores de nuestra época. Por eso mismo, esta historia de una experiencia precientífica (en todos los sentidos posibles de esta anterioridad) puede ser considerada, de hecho, como uno de los primeros actos de una elaboración científica muy cercana y necesaria.

El rigor arquitectónico sería en vano si, más allá de la comprensión estructural, no se llevara a cabo una visión más secreta, una atención más ferviente; la obra sería precisa sin ser completamente verdadera. Esa es la razón por la que, en el seno mismo de la argumentación lógica, en el seno de la minuciosa erudición de la investigación histórica, circula

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un amor profundo, no vagamente humanitario sino casi piadoso por ese pueblo oscuro en que se reconoce lo infi­nitamente cercano, el otro de sí mismo. En las estructuras despojadas de división responde el patético dolor del des­garro.

Así este libro, que lucha sin cesar de tener la victoria contra una palabra imposible, que estructura lo inestruc­turable según la más elevada racionalidad, es también un grito. Rechazando el pathos del racionalismo que es alta­nería y desprecio, rechazando el punto de vista del obser­vador exterior y separado, es la negación de la mirada médica. Realizado y dolorosamente asumido el desgarro, el grito es arrojado desde el seno de miles de círculos concén­tricos hacia y contra los que, lenta, inexorablemente, los trazan con la punta amarga de su compás.

De modo que esta geometría transparente es el lenguaje patético de los hombres que sufren el suplicio mayor del atrincheramiento, de la desgracia, del exilio, de la cua­rentena, del ostracismo y de la excomunión. Este es el libro de todas las soledades. Y, en medio de esos sufrimientos, aparece la atracción hacia todos los límites; el vértigo de la proximidad, la esperanza de las renovaciones, la casa del alba.

II

Por lo tanto, el primer tema lingüístico y lógico de la obra es esa estructura de espacio dividido, de dualidad de do­minios separados. Se la encuentra fácilmente a lo largo del intervalo histórico considerado, bajo mil aspectos, en fili­grana a través de prácticas socio-políticas, económicas y morales de la internación, en los presupuestos oscuros de la teoría médica, en las crueles gratuidades de una terapéutica tan delirante como el paciente que pretende curar. Por otra parte, la independencia total de esos tres niveles entre ellos es un elemento de la experiencia de la locura, al menos tan importante como el hecho, para esta estructura, de variar

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analógicamente a través de cada uno de ellos. Pero, antes de llegar a ese punto, es preciso extraer un

consecuencia mayor de la meditación espacial, sin la que se olvidaría uno de los descubrimientos del libro. Consideremos de nuevo la figuración en dos dominios separados. De sus relaciones todavía no conocemos más que el límite común. De hecho, es necesario, en cierto modo, considerarlos como inversos o complementarios. Va de suyo que se considera que una de las dos particiones del espacio global es la que aúna el conjunto de las actitudes inmediatas del racionalismo, actitudes de exclusión y de defensa, lo "nor­mal" cultural, moral y religioso, en suma, el total de las experiencias clásicas que constituyen el mundo de acción y de pensamiento familiar del hombre razonable. La segunda división representa el mundo de la sinrazón, proyección en lo formal de lo que es la internación in vivo. Se sigue de esta disposición que las descripciones de las organizaciones complejas de ese segundo espacio equivaldrán al sistema de todos los contrarios, de todos los opuestos, de todos los complementarios del mundo cultural constituido por la razón clásica. Este segundo dominio está afectado, por decirlo de alguna manera, por el signo negativo; es en sí mismo el negativo de los valores clásicos de pensamiento y cultura. "Nuestros" siglos XVII y XVIII son descubiertos y leídos como en un espejo, del otro lado del azogue.

No obstante, no es necesario creer, según este análisis, que Jos temas puestos al día son sólo imágenes: percibidos en el interior de un espacio formal, son más bien condiciones. Descubriendo el envés de la razón clásica, mientras surgen los fantasmas de la sin razón que la razón repudia, Michel Foucault revela el doble de lo que se creía saber: y ese doble no es repetición del orden clásico en la imagen del delirio, sino requisito de establecimiento de este mismo orden. De manera que la obra de Foucault es, con toda precisión, a la tragedia clásica (y, más generalmente, a la cultura clásica, como vamos a ver), lo que el proceso nietzscheano es a la tragedia y a la cultura helénicas: pone en evidencia los dio­nisismos latentes bajo la luz apolínea. Si el lector hace el

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generoso esfuerzo de las trescientas primeras páginas para penetrar en el mundo correccional, en el espacio insensato de la internación, no hay más que volverse para percibir de golpe, bajo una nueva luz y mil veces multiplicada por virtud de ese espejo, eso sobre lo que (con relación a lo que, contra lo que) se edifica el mundo clásico, su organización social, política, económica y, por sobre todo, eso sobre lo que y contra lo que se construyen las Meditaciones de Descartes, la tragedia raciniana, el edificio malebranchista, la axiomática espinozista. Decir que ese racionalismo es puro, es decir de qué se fue purificando, por exclusión, negación, desprecio. Lo que no aparece más que como imagen, doble, reciprocidad, se vuelve entonces fundamental. La más bella recompensa del principio de esta obra es, justamente, esa comprensión retrospectiva del esfuerzo de la razón por poner al día toda su pureza, que la locura parecía ensuciar. Si Esquilo y Sófocles, como Sócrates, son mejor comprendidos después de Nietzsche, Descartes y, sobre todo, Racine son mejor explicados después de Foucault, por razones equiva­lentes. Es decir, sabemos qué noches circundan los días, qué errores nuestras verdades, qué seres sin existencia rodean nuestras realidades. Esta frontera espacial formal, que era desgarro conforme al pathos, es alba o crepúsculo según la razón. Entonces, conforme a lo trágico, se ve cómo el delirio atraviesa la barrera indistinta de la aurora, para bañar de tinieblas la claridad del día, para desgarrar con la noche los deslumbramientos provocados por el sol. Error y razón, sueños y lucidez, día y noche, sufrimiento y tiranía, esas dualidades se corresponden como buen sentido y locura; el segundo espacio contiene imitadores: las caricaturas, las condiciones de e:>dstencia de los temas del primero; éste, terreno de victorias, sólo puede obtenerlas y consolidarlas por esos gestos de protección, de negación, de recubrimiento. Por otra parte, relaciones en espejo, simetrías, condiciones, no son las únicas relaciones posibles, porque el límite que separa los dos terrenos, cambiando de naturaleza, las multiplica hasta el infinito.

Estas transformaciones, referidas a la naturaleza pre-

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cisa de la frontera y, en consecuencia, a la reciprocidad que aparece entre los dos espacios, constituyen, para el autor, la historia misma de la locura. En efecto, si retomamos las estructuras espaciales de la experiencia medieval, percibi­mos el camino recorrido. Llamamos caótica a su organiza­ción, para no apartarnos del lenguaje geométrico: todos los puntos están próximos unos de otros, el loco es el prójimo (lo que está próximo), como el mendigo y el desvalido; en ese caos se superpone la división trascendental del espacio, y el prójimo es el signo (la imagen) y la revelación de la ciudad de Dios, es decir, la condición de su reconocimiento místico. De manera que ambos espacios (o más bien los que son dos veces dos espacios) apenas tienen un límite que se desvanece constantemente: el loco está aquí, como Cristo. La estructuración del espacio es profundamente cristiana, responde a la distinción y a la fusión de la inmanencia con la trascendencia, y a la lectura de los símbolos. Hay dos reinos, pero lo "otro" esta siempre próximo, y signjf'icado en todas partes. Entonces, ese límite indistinto, de pronto, se endurece, se define, se materializa en las paredes de la internación. A todos los destellos de un espejo quebrado, que indefinidamente acogiera todas las luces del sentido, sigue la rigidez de un límite absoluto y la distinción adquirida para siempre entre dos espacios separados. Lo que Dios no había podido hacer,Colbert y Descartes lo hacen, y San Vicente de Pau!. El loco ya no es proximidad de un Reino ausente, sino que está lejos, en una mazmorra: así pierde también su valor de signo. Pero el caos del espacio global donde no se distinguían el lúcido, el desvalido, el insensato y el enfermo va a encontrarse de nuevo en el espacio separado de todas las calamidades. Si, por un lado, el razonable se salva por esa división y reina en lo sucesivo en un reino depurado, el loco permanece en el espacio caótico, vecino de los pobres, enfermos y asociales. Después de la división, es necesario entonces considerar la transferencia de la estructura caótica. El loco es alejado de la proximidad material y de la significación: el límite que lo rechaza está definido, no así la locura. Esta es, indistintamente, el mal,

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el horror, la miseria, el no-ser, en suma, todo aquello de lo que se depura la razón. Encontramos entonces la estructura "binaria" de la época clásica. Con este ejemplo, se ve cómo se constituye la historia, a partir de una simple variación estructural.

Como consecuencia, de acuerdo con la gran dualidad clásica, el análisis hace ver el espacio de las locuras como el espacio de todos los negativos posibles, de todas las depuraciones posibles. La explicación anterior adquiere entonces toda su riqueza y significación. Se entiende cómo es posible ir a la raíz de todas las positividades de la era de la razón. Por ejemplo, la economía tradicional tiene por objeto riquezas y prosperidades: Foucault escribe la historia de todas las miserias; la moral es el sistema de los bienes: Foucault se ubica en la raíz de los males. La filosofía de esos siglos de entendimiento y de luz es la del orden de las razones; se encuentra en cambio aquí descrito el caos de las sinrazones ... Y, en cada oportunidad, vuelta la espalda a las positividades clásicas, se siente aflorar la familia de todos los negativos, de los que la locura es el punto límite, contranaturaleza y contra-razón. La historia entonces se nos aparece como la historia de los logros y las culminaciones, en su sentido familiar. Sólo es tal por ese movimiento ininterrumpido de expulsión a cuarentena de lo que no es prosperidad ni sirve de demostración en tal empresa. Cubre lentamente, en su inexorable proceso, los fracasos y los embriones de ese triunfo (se recomienda cotejar esas ideas con la definición terminal de la locura de Foucault, como ausencia de obra). En este nivel, el proyecto central del libro es simplemente descubrir esos conjuntos truncos, esos murmullos del pensamiento y del lenguaje, y hacer de ellos el más profundo de los reactivos en la historia de las ideas.

El detalle mismo del sistema de los complementarios es imposible de describir. Se ordena en base a este principio, enunciado en términos expresos, según el cual "la historia de la locura es la contrapartida de la historia de la razón". Detrás del azogue de la internación se desarrolla una his­toria oscura que es lo inverso de lo que nuestra cultura

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conoce, por un vuelco que hay que explicar. Al parecer, la historia de las ideas tendría su imitación fraudulenta en el espacio cerrado del manicomio.

Ya habíamos visto a Descartes rechazar sin razonamien­to ni demostración una posibilidad de locura que no podía en absoluto concernirle. Rechazo altanero en una imagen virtual, en un fantasma extravagante. Igualmente vimos el cristal del alba reflejar las angustias de la noche en la luz racional de la tragedia clásica. Vemos así -y a falta de espacio hay que contenerse de seguir enumerando-, en el siglo XVIII, ya no la imagen de una filosofía de la razón, sino el negativo de una filosofía de la naturaleza, de una filosofía de las luces y sus proyectos de organización futura; asi­mismo, el negativo del tema del buen salvaje; a la teoría del progreso se opone, como su hueco, la teoría de la degene­ración. Y, en lo que concierne a la noción de "medio" en Montesquieu: si se supone que el clima explica la Constitu­ción de Inglaterra, entre autores contemporáneos, razones idénticas deben dar cuenta de las enfermedades inglesas, melancolía y suicidio. La confrontación en este punto es bastante notable: una misma familia de razones es válida para el lado positivo de las instituciones y para el lado negativo de los fallos de la historia. En cuanto al manicomio en sí, está presentado como la imagen invertida de la sociedad: es la réplica exacta de la moral burguesa. Nueva réplica, la del Contrato Social, y Sade será de lejos el anti Rousseau. Pero poco a poco la psicología positiva nace en ese terreno de negatividades, que son sus condiciones de ela­boración y su pecado original: surge completamente armada de psicopatología. Lo mismo ocurre con el psicoanálisis: en el manicomio de Tuke se reconstituye un imitador de las relaciones familiares; ahí nace la realidad y a la vez los temas de los complejos parentales; no es la situación fa­miliar en su positividad lo que es decisivo, sino su imagen en el manicomio ("simulacro casi imaginario", dice el texto). Se leerá con admiración un análisis paralelo a éste sobre el monólogo psicoanalítico y sobre el psicoanalista como tau­maturgo. Todo lo que está escrito sobre el tema es comple-

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tamente de primer orden, y tal vez no está superado en la sutileza más que por el gran pasaje sobre el pitiatismo de Babinski, donde, por un corto circuito cegador, las ideas de imágenes y de negativo con frecuencia tienen toda la cons­telación de los sentidos posibles.

De manera que esas simetrías en espejos y sus com­plementarios tienen una razón. El sujeto pensante siempre se encuentra ubicado del otro lado de la línea divisoria. De manera que transporta al espacio de la sinrazón los valores, el lenguaje y la organización de su propio espacio racional. Es cierto que hay simetría y reconocimiento especular, pero sobre todo hay traspaso. Y ese traspaso sin duda es uno de los dramas de la razón clásica que, para pensar, no puede más que separarse de su objeto. Paradójicamente, es pri­sionera de esa transferencia. Y desde el momento en que su objeto es lo que considera su contrario, ese traspaso se convierte en un vuelco total: ahí está la razón de la familia de simetrías y de réplicas. Se desprende así una de las condiciones fundamentales del conocimiento, en el sentido clásico. El sujeto cognoscente debe estar separado de su objeto (o su objeto separado de él), debe objetivar su objeto, es decir, estar seguro de no serlo, dominarlo a tal punto que pueda liberarse de cualquier inquietud, de cualquier emo­ción que pudiera producirle. Esta serenidad apolínea, condición del conocimiento y liberación de la emoción, esta serenidad, es dramática si el objeto es el hombre. Entonces el conocimiento es desconocimiento. La razón del vuelco se vuelve razón de la ignorancia -y de la exclusión.

Dos ilustraciones concretas ponen en evidencia la reversibilidad notable de esas estructuras simétricas. Su­pongamos que, por un nuevo giro, el loco toma la palabra y se interroga sobre la razón de fondo de la sinrazón. Entonces, El sobrino de Rameau revela recíprocamente el trastrocamiento clásico, reconstruye irónicamente el mundo sobre el teatro de la ilusión. Otro ejemplo, el de la expe­rimentación terapéutica; siempre se concibe como despertar a los valores· de la positividad, despertar a la razón, a la naturaleza, a la moral, regreso a las normas en curso dentro

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de la cultura de la época, retorno a la realidad borrada por los ensueños y los fantasmas. De la sinrazón a la razón, se examina retrospectivamente lo inalienable pasando de la imagen invertida al objeto corregido. Como consecuencia, la terapéutica es el traspaso concreto que adquiere el sentido opuesto al del conocimiento teórico.

Si en alguna ocasión la escritura de Foucault se vuelve sorpresivamente hegeliana, es raro que el pensamiento se vuelque a la dialéctica. Y, no obstante esa prescindencia, ningún "conjunto histórico" podría inducir tan precisamente a los encantos de ese método. Efectivamente, se trata de un sistema de negativos y la odisea de las alteridades. Pero lo que es preciso examinar con atención, es la variabilidad de esas negaciones, su fino análisis; sin duda, la explicación habría fijado en una significación unívoca una función que no es nunca la misma, a lo largo de esa odisea y a través de ese sistema.

Ya lo negativo es, muy precisamente, una imagen, una representación, lo que participa de otra parte y de otro mundo, transmitiendo una presencia ignorada; ya es lo negado, lo que sin duda alguna no soy, otro absolutainente extraño con el que no tengo relación; entonces queda ex­cluida incluso la relación de alteridad. El otro está aislado, proscrito en su insularidad; es el mal moral o el pecador según las Escrituras; el asocial o el ininteligible, el que habla un lenguaje que no tiene nada de humano, aquél para quien la obra se escurre entre las manos sin poder ser retenida ni realizada ... Así, se trata del sistema de todas las va­riaciones posibles del negativo: y la variación estructural de la negación constituye la historia misma, la odisea de la alienación. En un sentido, obtenemos una génesis estruc­tural de toda alienación posible. Desde ese momento ya no asombrará encontrar en estado naciente, todas las signifi­caciones de la alteridad, en distintos momentos, en distintos ensayos que componen la experiencia de la locura. Tantear en esa experiencia viene a ser reencontrar in vivo todos los esquemas formales del tratamiento del otro: Es posible describir esa experiencia según las estructuras en cuestión.

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Pero tan rica es la percepción inmediata de la locura que, tomar unívocamente, una por una, esas estructuras, so­brepasaría en gran medida sus posibilidades formales y comprensivas. Aparece entof!.ces la necesidad de un lenguaj e extremadamente general, transparente y analítico. Es evidente que el lenguaje "geométrico", tal como venimos de describirlo, que supone un espacio vecino a lo racional y asimismo separado según límites cuya naturaleza varía, generaliza de una vez y contiene en un solo proceder todos los sentidos que, como hemos visto, estaban presentes, ya sea en conjunto, ya en forma aislada. Este lenguaje es entonces el de las negatividades. Podrá expresar, a gusto, el sentido griego y el sentido clásico de lo otro, su sentido lógico, existencial, ontológico, moral, epistemológico y reli­gioso: Podrá expresar, en un solo llamado, la alteridad platónica, la alienación marxista, la alienación médica y la extrañeza existencialista.

Estos dominios formales no son pues nominaciones de una generalidad gratuita y abstracta, sino. regiones de fundamento de donde emergen todas las lenguas de la alienación, donde son contenidas sus condiciones de posi­bilidad. Se sigue que la alienación, en su estricto sentido médico, ya no es sino el recubrimiento positivista de una porción del dominio global de las alteridades. En cierto sentido, es un caso particular mal interpretado. Así sucede con la génesis de lo anormal psicológico, cuya relatividad esencial queda en evidencia. (El mayor éxito de la obra, en el proyecto aquí descrito, sin duda está en las páginas donde se trata la emergencia del psicoanálisis y de la psicopatología en genera1. Este método genético y a la vez estructural, constituye una suerte de "psicoanálisis" gene­ralizado del mismo psicoanálisis, que, de golpe, a pesar de su pretensión de profundidad, parece restringido y anti­cuado.) En todo momento la historia sigue la estructura: la tarea de dos siglos consistió en aislar al alienado en un espacio cerrado, separarlo de los cuerdos (separar el otro absoluto de los otros relativos); y, de la misma manera en que se encadenó a los locos sólo para liberar a los que no

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lo estaban y recluir más estrechamente.a los insensatos, así también se definió la locura como tal sólo para ocultarla mejor y poder ignorarla. Es en este punto del análisis donde va a operarse un segundo vuelco epistemológico.

En efecto, al buscar una definición de la locura, pero, ante todo, con la conciencia de la inanidad de esa pretensión, se le presentan a Foucault dos siglos de pretendidas visiones esenciales, siempre reductibles a una teoría pura de la internación en general, quiero decir, a una teoría formal de espacios separados donde padecen los que se encuentran en cuarentena. No hace falta decir, en la acepción banal de la palabra, que la internación hace la locura: en primer lugar, hay que señalar que hay correspondencia entre el estilo de un «encierro" y una experiencia de la sinrazón, y que nunca esa correspondencia es una relación de conocimiento o te­rapéutica. Dicha relación nunca se construye de la locura a la internación. sino, al contrario, de la internación a la locura. Valdrán tanto los cuidados y definiciones de una como las cerraduras de la otra. O, si se quiere, y si la palabra definición significa que la mente trace una línea de dis­tinción en torno a la cosa ignorada, entonces tal vez nunca se ha definido otra cosa que la locura. Pero el estilo de definición es más revelador de la razón -y de la sociedad­que aisla para conocer, que de la locura que se aísla. De donde se sigue la relatividad de la alienación y el choque de rechazo. Es cierto, sólo hay locos para una cultura: esto es casi trivial, salvo si se piensa que para establecerse como tal y en el acto mismo de constituirse, esta cultura hace locos, tan necesariamente como a lo largo de su trayecto un río deja aluviones. Pero hay mucho más: la inversión o el choque de rechazo. Que haya clarificación, análisis, distin­ción de la sinrazón, que esa distinción reenvíe a una imagen de lo racional, implica que de pronto se tiene que definir a su vez la razón y la norma. Y, súbitamente, ellas son las que van a aparecer como insulares y delimitadas. Ciérrese la locura con una reja, pero con conciencia, al proceder de esa manera se está limitando la razón. Así se esboza lo que podríamos llamar la revolución copernicana de la sinrazón:

LA COMUNICACION 227

en el mar infinito de lo irracional, de lo indescifrable y de lo silencioso se bosqueja lentamente la insularidad cercada de la razón. y ese cerco, esa proximidad tenebrosa, alimenta la razón. El libro de Foucault está dispuesto a esa revo­lución, que es su finalidad. Todo lo que la precede no constituye más que las miles de negaciones de ese alimento, las mil maneras de no confesar lo que se debe a lo que se expulsa, de mantener en el alejamiento y la separación una proximidad necesaria para la vida del pensamiento. En­tonces, muy profundamente, las lecciones de este libro retoman las de Nietzsche, así como las lecciones helénicas y medievales. Es un discurso de la sinrazón sobre la raz6n preparado por esos balbuceos de la razón sobre la locura. Se descubre la cadena inspiradora de las manos de Gaya, Van Gogh, Chéjov, Artaud. Pero también se comprende a qué profundidad se sitúa el proyecto inicial de dar por fin la palabra a ese pueblo del silencio, de invertir la perspectiva del lenguaje colocando por fin un sujeto pensante, un cogito, un sujeto histórico, un sujeto parlante, en el campo de la sinrazón donde hasta entonces sólo habían sido colocados objetos pasivos, a los que se observaba a voluntad, como en los espectáculos de ferIa y circos. El sujeto pensante y productor de la demostración y de las empresas, se mantenía en el espacio de la razón: ahí estaba su dominio y su imperio; y él lo defendía, lo protegía, lo heredaba. En las islas vecinas están los objetos que no son más que objetos. Entonces, toda la historia de las "estructuras de experiencia que una cultura puede hacer de la locura" consiste en ver cómo, en esa n.o man's land, van a aparecer sujetos que puedan por fin hablar de su propio país, pensar su dominio, dividirlo según normas autóctonas, sin dejar ese cuidado a cual­quiera. El fin del siglo XIX y todo el siglo XX se libran a esa nueva división, a esa nueva estructuración según la cual la familia de los que están del otro lado adquiere su positividad, incluso se vuelven el conjunto de la más di­námica de las positividades. Está bien decir que sólo hay locos para una sociedad, una cultura dadas; el libro de Foucault nos da una perspectiva mucho más profunda, por

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la cual queda en evidencia que sólo hay razón por la locura que la limita, la alimenta, de la que se defiende aceptándola y de la que a fin de cuentas la obra humana trasmite el mensaje, tan bien como el de los triunfos de la razón pensante. Esencialmente, la verdadera locura 'es la ausencia de esa obra, la negación de esa lucha y de esa aceptación. N o hay más loco que aquél en quien dormita la obra y olvida crear.

Así el sistema entero de las alteridades se dispone para una inversión de lo otro hacia lo mismo, de lo negativo a 10 positivo, por medio de la cual el loco se abre solemnemente las puertas de la cultura humana.

III

En este punto del análisis todo está lejos de decirse. Queda el espesor real del conjunto histórico captado en y por esas estructuras. Lo que vimos es cómo éstas varían a través de distintos niveles. Caracterizar estos niveles, es volver la obra a su contenido concreto, es describir de cerca la masa de hechos por los que se constituye la experiencia de la locura.

Esta se elabora en la práctica sociopolítica de la internación, en la teoría médica, en la terapéutica. Las tres modalidades con frecuencia son independientes. La inde­pendencia hace de esta historia un drama, el de la igno­rancia. Por un lado, necesidades económicas, sociológicas, demográficas, condicionan una decisión política que "en­cierra" en los viejos muros de los leprosarios abandonados a causa, predsamente, de la lepra, un pueblo difuso en el que se mezclan enfermos, miserables e insensatos. Por otra parte, hay una dedicación a algunas ensoñaciones filosofantes y alquímicas; por último, el vigilante que per­sigue al prisionero. El corte de esos niveles es muy marcado; y es obvio que no tengan los mismos parámetros el car­celero, el Doctor Fausto y el ministro que decreta. O más bien, lo que tienen en común, es precisamente una es-

LA COMUNICACION 229

tructura, invariante en cada época, que unifica su experien­cia análoga (o analógica) a la de la locura. El conjunto de las estructuras descritas más arriba es ese analogon de tres experiencias separadas, de tres percepciones diferentes: la del político que inventa el espacio cerrado de la internación o utiliza los espacios preexistentes, según la obligación de su incumbencia, la del teórico que piensa sin experimentar ese espacio puro, la del "practicante" que tiene relación constante con el paciente en ese espacio, pero que no piensa en hacer ciencia. El significado de la historia de la locura es justamente esa norma común a tres percepciones ais­ladas. Su sentido es el siguiente: esas tres experiencias poco a poco van a reunirse en la persona del médico de locos, que recibe la temible herencia del que encierra, del que vigila y del que sabe, legado impuro donde se confunden las funciones de padre, de verdugo, de jefe, de taumaturgo, de teórico y de moralizador. El médico no puede evitar esas pesadas hipotecas cuando las galeras se convierten en hospicio. El manicomio moderno es el depósito de todos esos aluviones mezclados que la historia arrastró. Con este úl­timo ejemplo se ve cómo las estructuras de experiencias analógicas llegan a la identidad de una percepción unitaria.

Además, conviene reconocer en esos tres niveles cómo se realiza la experiencia que una cultura hace de la locura, reconocer las razones de esas analogías estructurales. Es cierto, los agentes de esta experiencia son diversos; la misma se constituye sobre datos económicos, judiciales, demográ­ficos... Pero esa constitución se elabora sobre un fondo común. Efectivamente, ya sea el poder político y sus vo­luntades, el poder penitenciario y sus brutalidades, la teoría y sus ignorancias oníricas, todos se forjan una imagen de la locura que adquiere indistintamente sus valores en una economía de la miseria, una religión del pecado, una moral de la falta, una ética de la pasión, una lógica del error, una metafísica del no ser. Todos esos valores negativos, que sabemos que constituyen el analogon estructural, conspiran para un esquema común de la sinrazón, que es menos una visión esencial, que una proyección de ese mundo cultural

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sobre sí mismo. Se vuelven a encontrar los temas preceden­tes, y el dominio de las simetrías de la historia de las ideas. El conjunto histórico considerado se dispone exactamente según los principios descritos. Pero, por otra parte, es necesario negar la totalidad de esos lenguajes para no caer de nuevo en tales proyecciones, para evitar naturalizar el objeto, para poner en evidencia los recubrimientos como tales. Por eso se trata de la historia de una experiencia cultural, pero que extrae las condiciones de esta experiencia. Su objeto, como hemos visto, se convierte en sujeto; y, en una nueva vuelta de tuerca, se naturalizan las antiguas expe­riencias.

Si todo esto es verdad, tanto desde el punto de vista del lenguaje como del de su adecuación a la realidad de la locura, no puede dejar de plantearse un nuevo problema: el de un diálogo entre poseedores de un lenguaje como ése y los practicantes de las categorías psiquiátricas actuales. En ese punto preciso se encuentra la historia.

De hecho, este libro resulta bastante extraño respecto de las razones médicas contemporáneas. Pero no por igno­rancia o por falla; al contrario, por una necesidad de orden histórico: no hay que olvidar los datos finales de la inves­tigación. Todo el problema gira en torno a la concepción que se pueda tener de la génesis de un conocimiento científico cualquiera. Demos un rodeo para mostrarlo mejor. Su­pongamos que el mismo problema viene a plantearse para otro conocimiento objetivo diferente de la psiquiatr:ía, supon­gamos la física. Nadie ha planteado mejor el problema de su prehistoria, de su arqueología, que Bachelard. Y, como es sabido, lo hizo en términos de "psicoanálisis del conoci­miento objetivo". ¿Cuál es el resultado de esas búsquedas, con respecto a la relación que pueden mantener un cono­cimiento prehistórico y un conocimiento actual? Al respecto, queda absolutamente claro que el abate Nol1et fue supri­mido por Berthelot: no hay recurrencia histórica que los pueda vincular, ni en el objeto del que dan cuenta, ni por los métodos que preconizan.

Con respecto al objeto, Bachelard muestra que el alqui-

LA COMUNICACION 231

mista no considera tanto el fenómeno natural como el sujeto psicológ:ico en sí. El objeto de este conocimiento arcaico no es otra cosa que una proyección del universo cultural en el sujeto inconsciente de las emociones y de las pasiones. Mutatis mutandis, pasa 10 mismo con Foucault: en la época clásica, el objeto de conocimiento psiquiátrico arcaico no es tanto el loco (no se sabe quién o qué es) como una proyección del universo cultural clásico en el espacio de la internación. y así como se descubre el objeto electricidad atravesando una masa enorme de reacciones, así también, sólo se des­cubre al loco después de haber atravesado una masa enorme de reacciones (aquí la palabra adquiere un sentido intenso y riguroso) y de rechazos. La comparación entre estas dos "proyecciones" pone en evidencia un fenómeno muy sin­gular: la inmensa intersección en el orden de la explicación genética de los conocimientos. Para descubrir el objeto arcaico de la física, Bachelard es llevado a hablar de psi­coanálisis; para descubrir el objeto arcaico de la psi­quiatría, Foucault empieza a hablar de "geometría". En líneas· generales, para comprender el· corte en las recurrencias históricas, se adopta un lenguaje actual, pero se cambia de ciencia. Por otra parte, no es extraño: por un lado , hay que explicar que es equívoco poner lo irracional en un conocimiento que devendrá racional; por otro, poner 10 riguroso (se acepta aquí la ambigüedad del término) en la sinrazón. Extraño cruce de la mente y el alma. En suma, estas dos ciencias tienen el camino genético interrumpido: para encontrarlo, para redescubrir la ruta de la arqueología, se practica un cruce epistemológico. El paralelo es también revelador en lo que concierne al método: el mismo corte entre el lenguaje de los alquimistas y el de los físicos; se perderían si quisieran comprender aquél con la ayuda de esta gra­mática. Asimismo, la preocupación no es un acercamiento a tal o cual paranoia. La complejidad de los análisis mo­dernos de las enfermedades mentales es a la simplicidad del lenguaje espacial utilizado por Foucault lo que la complica­ción de la tabla de Mendelev es a la simplicidad del lenguaje de los elementos, agua, tierra, y fuego. Se puede seguir el

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paralelo indefinidamente. Da siempre los mismos resulta­dos: corte histórico, intersección explicativa. Una lengua está muerta para siempre, otra lengua, importada de otra región del conocimiento efectivo, la revive.

Pero parece imposible, al menos a nuestro entender, seguirla hasta al final. Porque el corte epistemológico es definitivo y acabado respecto de las ciencias físicas, pero de ninguna manera en relación a las ciencias humanas. El laboratorio moderno se ha desembarazado de las retortas del Doctor Fausto. ¿Se puede decir -y sin juzgar en absoluto de antemano los geniales descubrimientos de la psiquia­tría- que sucede lo mismo en lo que concierne al conoci­miento del hombre demente? Suponiendo que un día ese corte sea definitivo y consumado -para nosotros no es nada menos que la definición de una ciencia que llega a la madurez2-, entonces, indudablemente, el diálogo del his­toriador-arqueólogo y del psiquiatra ya no podrá ser una controversia. Este último habrá adquirido todas las sere­nidades epistemológicas para percibir de frente su propia historia. Así, los trabajos de Bachelard nunca estuvieron investidos con la función de purgar la ciencia eléctrica de las ensoñaciones amorosas -pero tal vez el libro de Foucault tendrá esa virtud de catársis epistemológica.

2 Una ciencia que llega a la madurez es una ciencia que consum6 por entero el corte entre su estado arcaico y su estado actual. La historia de las ciencias así llamadas podría entonces reducirse a la exploraci6n del intervalo que las separa de ese punto preciso de ruptura de recul'l'encia, en lo que concierne a la explica­ci6n genética. Este punto es fácilmente asignable desde el momento en que el lenguaje utilizado en ese intervalo vuelve incomprensibles las tentativas anteriores. Más allá de ese punto, se trata de ar­queología. Estas definiciones no prejuzgan el valor comparado de los conocimientos. Puede parecer tauto16gico si no se considera el cruce arriba explicado. Entonces, una ciencia madura es la que posee la autorregulaci6n de su lenguaje aut6ctono (esa es la raz6n, en cierta manera, por la que escapa de la "filosofía") y ya no tiene necesidad de i.r a buscar sus valores al campo de otro conocimiento. Al contrario, debe hacerlo para explicarse a sí misma su prehistoria.

LA COMUNICACION 233

Hacer la historia cuando no está terminada ey la prehistoria no termina de agonizar) es tal vez mostrar al psicólogo el país del que viene, y las prisiones a las que no conviene volver.

De manera que la obra de Foucault no es de ningún modo una historia (una crónica) de la psiquiatría, porque la exploración recurrente a la que se libra no pone al día las presciencias. Es una arqueología del sujeto enfermo en el sentido más profundo, es decir, va más allá de una etiología generalizada, en la medida en que pone al día condiciones de conocimientos indisolublemente ligados a condiciones de enfermedad. La demostración da cuenta que con respecto a la locura, la ensoñación y la negación caracterizan a los teóricos clásicos, el recubrimiento a los teóricos positivos. El positivismo, con relación a las enfermedades mentales, es un caso particular de todo lo que se dijo de la positividad en general, como la alienación médica es un caso restringido de lo que se dijo de las alteridades. Entonces, por el mo­mento, una crónica de la psiquiatría sólo puede ser inútil, como la historia de una ciencia en el sentido que hemos definido. Aquí nos encontramos con la génesis de un co­nocimiento y de su "objeto", la constitución lenta, compleja y plurívoca de toda relación posible con la sinrazón. De la captación formal del terreno propio para esta arqueología, a las elaboraciones concretas del tratamiento del otro en general, Michel Foucault nos conduce hacia el dominio trascendente que aglutina el conjunto de las condiciones de esa relación.

De hecho, la Historia de la l09ura es una historia de las ideas. Se encuentra desfigurada, es cierto, silenciosa y patética, en el espejo del microcosmos del manicomio, pero rigurosamente ordenada en virtud de los vuelcos que ahora conocemos. y este espejo alucinante de algún modo abre el espacio de las imágenes virtuales, descubre el terreno originario de los procesos culturales, las latencias olvidadas de las obras humanas.

Había una vez un país llamado Erewhom. En esa ex­travagante comarca se cuidaba a los criminales, se juzgaba

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a los enfermos y, con frecuencia, se los condenaba. Era el infierno de la inocencia. Su nombre, extrañamente inverti­do, significa, para quien se niega a comprender, ninguna parte. Ninguna parte, o del otro lado de las montañas.

El regreso de la nave '\

En El Prado, hacen ver Las Meninas en un espejo. Entre el cuadro -la imagen- y la imagen del cuadro, la sala da la posibilidad de circular e impone la evidencia de que el espejo desarrolla, en la fuga de la profundidad, lo que abarca la tela plana, la realidad de] espacio: como si el diseño de Velázquez hubiera vuelto a su verdadera exterioridad.

A veces, los que debutan en geometría descriptiva usan esos aparatos ópticos que liberan las proyecciones y abren lo sólido a sus dimensiones objetivas: es como si la repre­sentación hubiera sepultado el objeto, como si su desdoblamiento lo restituyera, como si no fuera posible encontrar lo real más que en el estado de imagen de una imagen, sombra de una sombra. ¿La cosa es una repre­sentación de vuelta? Entrar en la sala donde se hacen frente los planos -reales e imaginarios- de la tela y del espejo viene a ser deslizarse por el intersticio de los ejes ópticos, en el espacio mismo del cuadro, en el espacio del que la tela es la proyección y el origen, y del que el espejo reproduce la fuga. Llegado a este punto, hay sitios de donde se puede ver sin verse, otros de donde se puede ver sin dejar de verse, por último otros donde el más ligero desplazamiento transforma dos espacios uno en el otro, como un dedo de guante. Sobre esta cresta, se remeda en tres dimensiones la gestualidad del pintor: entra y sale a voluntad; hacia atrás, se encuentra en el segundo espacio; si se inclina para trabajar, desaparece de éste para ir a dar al lugar del rey, detrás de la falsa tela o de la verdadera. La sala no es triple: la escena madre en falso interior, la imagen profunda en falso exterior, y el lugar de mi posición, interior y exterior; los tres espacios son todos dobles y divididos por una falla

n, LA COMUNICACION 235

donde se consuma, a izquierda y a derecha, el milagro vibrante del sujeto-objeto y del objeto-sujeto. El sitio está aquí o, como se dice, en el infinito, ya que de un lado es lo más próximo. Borde, adherencia, límite de dos espacios: a caballo sobre esa frontera, estoy ahí y no estoy, mi lugar es finito e infinito, por delante y detrás, afuera y dentro, soy imaginario y real, el Otro y el Mismo. Habito tres espacios semejantes y diferentes, y ahí soy extranjero: primera metáfora.

¿Hay que elegir, o la historia -es decir la circulación­elige por uno? ¿Hay un secreto que libra en la superficie de la tela los juegos cruzados o paralelos de la luz, detiene la vibración aleatoria de un lado y otro de ese umbral? ¿Se puede leer sobre esa tela, de la que el pintor se desprende en el momento de la inmovilidad, a la derecha -para nosotros­de la frontera? De nuevo, hay que leer al revés: no en espejo esta vez, sino del lado de lo otro, es decir, del otro lado. Y he aqul que entre los dos largueros horizontales que sostienen el reverso, a la altura de la cabeza de Velázquez, ojo por ojo, boca a boca, se destaca, entre las manchas de azar y la grisalla imprecisa, una cabeza de muerto, bien centrada sobre los trayectos ópticos, y a izquierda -para nosotros- de la falla. Naturalmente, ese inquietante fantasma se ve mejor en el espejo que sobre el cuadro mismo, o en el revés del cuadro. El objeto oculto por la doble representación no es otro que ese cuyo envés es la Muerte. La Muerte es "eso a partir de lo cual el saber es posible", o el inconsciente, o lo impensado ... si la condición es, después de todo, el último envés de las repre­sentaciones en cascada; está ahí, ya, lo no visto, lo que nadie mira, ocupados en computar composiciones y trasposiciones en lo que se distingue, pero a donde conduce la luz natural, desde el momento en que sea franqueada la línea más brillante, la más recta, la más rigurosa: segunda metáfora, tétrica mitad.

El libro de FoucauJt3 -tesis: lo mismo históricamente

3 Michel Foucault. Les Mots et les choses, Bibliotheque des scÍences humaines, Gallimard, 1966. (Las palabras y las cosas, México, siglo XXI, 1968).

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doble en la triple diferencia, la imagen por todas partes. duplicada, la aparición de la muerte; y metáforas: apertura, intersticio, espacio y plano liso- tiene la misma estructura que la pequeña sala del Prado, donde se extiende un velo invisible que hay que elegir desgarrar o no, y que distribuye la reproducción de las imágenes y el desvanecimiento mortal en torno del plano de aparición. ¿Y cómo podría ocurrir de otra manera, si se trata, en los dos casos, del lugar no puntual, es decir, del ambiente de circulación de donde se ven las Meninas?

El Otro y el Infinito

El autor es un geómetra testarudo. En otra parte describió las situaciones de un cierto tipo de razón salvaje o de vida alterada; ha manifestado una estética de los bordes del pensamiento desamparado. En un espacio que sigue siendo un problema, extiende una cresta que lo distribuye: saber y sinrazón, conciencia y alteridad, normal y patológico, sujeto y objeto, similitud y diferencia ... Por el momento, el espacio es el lugar de las operaciones necesarias para una problemática de la crestería, el conjunto de los desplaza­mientos a efectuar para aproximarla o apartarla. En cierto modo, la época clásica es la fecha de su formación: la construye como segregada; en aquel tiempo, lo Mismo constituía a lo Otro, para envolverlo en su insularidad; la época clásica es la de las curvas cerradas, es decir, de las definiciones claras y de los dominios definidos. La historia, que formó ese núcleo, lo deforma: algunos viajeros de la razón o de la normalidad se aproximan al Limes, otros llegan ahí del fondo del Insulat, locos o enfermos, habitantes del manicomio o de la clínica; y ahí se miran, se reconocen, análogos o asimétricos, y la frontera se convierte en espejo. Ahí comienza el desenlace, el esfuerzo para desclavar los cierres, para deshacer las definiciones. Foucault quiere entrar en el espejo, encontrar la abertura, el pliegue, la falla, deslizarse en el insterticio, afinar el objeto especular para

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aplicarlo sobre la imagen especular llegada a él. El fin de la época clásica y el alba de la modernidad, es primero el descubrimiento de que los límites definitivos no son más que esas líneas que están afuera y adentro simultáneamente, que los espacios diferenciados son los mismos, que están del mismo lado de la línea que los separa: que el plano clásico de la geometría ingenua es un plano real proyectiuo. La serie de las distinciones iniciales ya no es más que una serie de similitudes donde la diferencia, aunque existente, es menor que la que cualquier pensamiento podría asignarle. Se ha hablado de una problemática kantiana: si hay un llamado, es el de la Disertación.

Río abajo corre la historia constituyendo espacios de naturaleza diferente: el de la razón y sus dominios repar­tidos, el de la ciencia por exclusión e inclusión -que fue y sigue siendo, para el lógico, el análisis mismo, y que opone en una cristalización simbólica y concreta categorías puras al demente excluido encerrado, el caballero superracional a la triste figura errando en los llanos de Castilla y oprimido en el plegado de un libro escrito que lo incluye, en suma, el espacio de la explicación y de la implicación; el posterior y valorizado, espacio de lo que no es partitivo y de las ciencias "contraciencias", aplicación del saber sobre sí mismo y sobre el no saber, cuyas geodésicas son las líneas paradojales de apertura que acabo de definir. De esa historia espacializada, la arqueología remonta el curso o la napa, pero por otro camino, el camino del Otro. Además del entorpecimiento naturalista de las distinciones abstractas, que abre una vía de analogía entre el sujeto, el mismo y el normal o, mej or, entre el normal y el normatizado, y por otra parte entre el objeto, el otro y lo patológico, es decir, lo no racional. Como es sabido, la arqueología es una heterología, que terminará por descubrir la heteronomía como terreno fundamental y situación radical de cualquier pensamiento, incluso de cualquier ser. El otro devenido sujeto pronuncia ahora la muerte objetiva del mismo; el no yo vuelto sujeto conduce el yo sujeto al no puro, a la nada de la Muerte. Es preciso explicar ese desenlace, que es al mismo tiempo fin

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y alumbramiento de fibras anudadas; la época clásica es el momento en que se anuda, se urde la tragedia: el sujeto de la razón normatizada ejerce violencia sobre la cosa y el otro, le asigna un espacio, separado, pasivo y tan lejos como sea posible: dominio de los contrarios, del no yo, de la no razón, del no ser en general, de suerte que el borde que separa, delimita y define las dos variedades es el lugar de puntos de inversión, de hogares en que se invierten las direcciones, de centros donde se niega la cultura, el pensamiento y la conciencia. Esos puntos, vistos desde la razón y por ella, son puntos límites, puntos extremos del mundo, más allá de los cuales se sitúan la inexistencia y el no concepto: son los puntos indefinidamente rechazados al infinito. Si el sujeto permanece en el espacio racional, no ve ni puede ver esos lugares donde se invierten las direcciones, donde las suje­ciones se trastocan. Por el contrario, si es instruido acerca del hecho -descubierto mucho más tarde- de que ese infinito está absolutamente próximo a la razón, que ese borde es una línea que pertenece a su espacio y que lo caracteriza, como entonces, por un movimiento retrógrado, se sabe ubicar al sujeto en el lugar del otro, del otro lado de la derecha del infinito, y se puede ver, a la inversa, todo el espacio clásico desde este nuevo punto de vista. En lo sucesivo, queda en evidencia que aquél es recorrido por un conjunto de paralelas, que es el espacio de la similitud -lo que ya se sabía, porque era conocido como el de la geometría ingenua, o euclidiana. Es fácil demostrar que la época clásica tiene como objeto primordial la búsqueda de un punto fijo que sea el lugar de referencia y el punto de vista óptimo: ahora bien, en el espacio de la geometría helénica y cartesiana, no importa qué punto pueda des­empeñar ese papel: la voluntad libre lo asigna, decisión que hace al triunfo metódico de Descartes, la errancia desespe­rada de Pascal o el equilibrio ontológico de Leibniz, decisión cuya condición de posibilidad reside en la homogeneidad del espacio de representación. Esa homogeneidad es sinónimo de universalidad: mi pensamiento permanece invariante cualquiera sea el lugar que le asigno, invariancia que

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garantiza su racionalidad; ésta se propaga por todas partes, tiene el derecho y la posibilidad de propagarse por todas partes y, entonces, de empujar al infinito todo lo que no es ella. El sujeto habita un dominio infinito que sigue siendo el mismo en todas las direcciones y a cualquier distancia de cada una una de ellas: la razón habita lo universal, es decir, lo mismo y su repetición libre en la totalidad; circula sin trabas en el ambiente de sus apropiaciones. N o es posible naturalizar la época clásica, es decir, tomarla por objeto, sin relativizar esa totalidad, sin dejar ese dominio, sin ubicarse en el punto en que el haz de las paralelas llega al cúmulo, sin llegar a ese punto en el infinito fuera de lo universal y de la apropiación: es el punto de inversión y de exclusión que el proyecto o la pretensión de universalidad racional naturalmente había ubicado en el infinito. Por los caminos de lo otro, se llega a los confines espaciales del saber clásico, se llega a la filosofía sin localizarse en ella, se llega a un punto de vista que ordena todo el pensamiento y toda la ciencia a lo largo de geodésicas paralelas donde éstas ya residen, cuya longitud se desvanece aquí en un centro común. y de golpe la situación histórica se invierte, lo universal se naturaliza como rasgo de cultura, porque, ordenando los puntos en cuestión, la razón clásica se encuen­tra rodeada y como insularizada, helada en un islote cuyo límite pudo ser dibujado. La arqueología retrocede sobre las vías de la heterología y cambia secretamente la vieja me­táfora kantiana y husserliana del suelo profundo por la del límite y del borde: ya no excavar para condicionar, sino rodear para objetivar -los árboles viven por la corteza-o Por lo tanto resulta una teoría de las fronteras, un marginalismo, un método de la ultraestructura, de ahí la oposición profunda a Marx; invierte la función del límite, convierte el exterior en interior (y así en núcleo condicionante, como la embriogénesis no es más que una teoría de la dermis), el carcelero en prisionero, el sujeto en objeto. Ariadna, a su vez, abandona al héroe, envuelve con su hilo al mundo convertido en laberinto. Vistas desde el

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borde infinito, las paralelas convergen, lo mismo se vuelve otro, 10 otro encierra lo mismo, más aún, lo Mismo se vuelve Otro del Otro; 10 autónomo es heterónomo, ya no es juez, sino objeto de una etnologCa, porque reducido a su región, ya no es sujeto de la Razón sino que se encuentra determinado por formaciones culturales ya prescritas. La época clásica no es más el campo de las verdades lúcidas sino el lugar de los errores del error. Consumada la Revolución en los límites del saber, la inversión sobre la técnica de los bordes, culmina en una reducción de lo universal a cualquier región cultural dada. Hay ahí un movimiento copernicano, tal vez, pero de un tipo muy singular: el sol es naturalizado como estrella cualquiera, del borde de la última órbita exterior; para eso, era preciso tratar la problemática de la finitud en términos de alteridad. Había que decidir -o descubrir- que en los confines del orden sistemático residen tales tipos de desvia­dos, que siguen los caminos más largos, de lo impensado, de lo impensable de aquello en relación con 10 cual el pensa­miento justo es cierta clase de pensamiento salvaje. Se llega así, creo, a una filosofía del no, excepto que el sí universal anterior ya no se reduce a una afirmación particular por generalización extensiva, sino a la negación de su negación. La necesidad racional es determinada como determinación cultural entre otras; la problemática de la finitud ya no tiene el mismo sentido, está invertido. Había que tener la audacia de ubicar a alguien por fuera, de intentar ese golpe de Estado hiperplatónico que consiste en llevar a cabo la síntesis del Otro y del Infinito. A partir de entonces, el mismo sujeto se encuentra definido, objetivado, transforma­do en estatua de sal. y queda por preguntarse: ¿se confía en la mejor posibilidad si se conduce la demostración a través de algunos contenidos epistemológicos de tipo natu­ralista, volviendo la espalda a la filosofía y a sus soportes rigurosos? Creo que vale la pena plantear la cuestión, incluso si la respuesta es negativa. Y evidentemente 10 es, ya que las condiciones metódicas de la empresa reposan en un vínculo de los dos contenidos. Sería mejor interrogar ese

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vínculo por sí mismo, porque es el neruus probandi del proyecto global de Foucault: más arriba lo llamé entorpeci­miento naturalista de las distinciones abstractas, se podría llamar endurecimiento categorial de los dominios naturali­zados, una forma rápida de decir que su lugar está entre el logicismo y el psicologismo, que su esfuerzo apunta más allá de esta divisjón -o más acá.

¿De dónde -de qué intención- viene esa voluntad implacable de desidentificar lo Mismo, de desposeer al sujeto? Encuentra su origen en el dinamismo de lo Mismo, en la naturaleza de su voluntad y de su representación, en el uso que hizo de su libertad. Habitando lo universal (de lo que hoy descubrimos la función heteronómica), el autó­nomo empujó a los confines del universo ey del universo de su discurso) a los otros o dobles invertidos que, en lo sucesivo, nos asedian, que nos habitan y que nosotros habitamos. Después de esto, obró con astucia, jugó un juego mortal: su impostura fue interrogarse sobre eso mismo que rechazaba, simular una metafísica en los límites que había trazado en el momento de la exclusión, exponer su maldad violenta como serena sabiduría, transmutar su rigor en el rigor. De manera que fue el primero en indicar que lo fundamental residía en los extremos, el terreno en las fronteras, las condiciones en los límites. Así desempeñaba la comedia feroz del horizonte que retrocedía para no ver, y por el que profesaba una feroz atracción. Lo esencial, decía, es que no vea lo que está más allá de mi poder; callar que no puedo verlo y hacer todo lo posible por no verlo: así se ubica, así circula en los lugares mismos donde está seguro de no verlo, porque fuera de esos lugares reina la Muerte, lo que las Meninas hacen ver. La astucia tiene la estructura del espacio en el que se mueve: de inclusión y de exclusión. El discurso clásico afirma lo que niega, y niega lo que afirma, rechaza aquello de lo que habla, vuelve la espalda a lo que anuncia como fundamental. Asume la astucia, cuyos paradigmas comunes son la religión y la metañsica.

En el curso de ese discurso, el razonador clásico viste de

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abstracción su pregunta, que no es más que el recubrimiento de sus negaciones y sus rechazos, viste de abstracción otro mundo difuso del que se considera el amo. Es entonces él quien logiciza lo natural (clasificar, ordenar) y esa meta physis, que no es más que una hetera physis negada. De manera que Foucault se siente con derecho -es decir, con las armas, tan mortales como las suyas- de naturalizar sus categorías, es decir, analizar la metafísica como una antifísica. La astucia está descubierta: el proyecto de uni­versalidad es una proyección en lo racional de la situación violenta de Amo y de Esclavo. El insensato, el impensado, el insensible y el impensable, el inconsciente, son literal­mente heréticos, salvajes, esclavos. La época clásica coloniza las tierras vírgenes por negación, muerte y tierra quemada: así también, en la casa tranquila del hombre universal, los esqueletos están en los placares. Teniendo en cuenta estas tierras, es una· época salvaje y los muertos claman por venganza. Expulsaba a los dementes, dándoles por espacio el mar de lo irracional, quemando a los brujos, a los judíos y a algunos astrónomos; reprimía lo imaginario, dominaba el sueño, eliminaba el error, en sentido estricto negaba la cultura, las culturas; copiaba a porfía las hordas blancas que, del otro lado del agua, pasaban a cuchillo a los Incas, los Aztecas, y los Algonquinos. A partir de que su logicismo es naturalizado ya no sabe en qué medida sus categorías -categóricas- son rigurosas y mortales: ley, orden -concep­tos cargados con las cadenas de la razón-o Es la hora del regreso de la Nave, y de las blancas carabelas: la venganza consuma su obra. Expulsar al hama ratianalis de su am­biente regular, analizarlo como objeto de la etnología, hacer de la razón clásica un pensamiento salvaje, matar al hama del humanismo, es la descolonización a través de una concepción terrorista de la cultura, es decir, la colonización a la inversa: el otro vuelve como un aparecido, el demente, el herético, el salvaje rompieron las cadenas cartesianas y, como sujetos de un saber significativo, hacen del blanco racionalista el salvaje demente del salvaje demente. Lo

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tratan como fueron tratados: el lenguaje del Otro es la repetición invertida del lenguaje del Mismo, el lenguaje del Terror. El viej o esquema hegeliano se amplía espacialmente, por la geografía mundial de las culturas, y la experiencia adquirida de lo inexperimentado: así aparece el diagrama del Colonizador y del Salvaje, del pensamiento lúcido, vigi­lante, consciente y dominador del pensamiento soñador, mítico, inconsciente, natural, delirante y sumiso. La descolonización del Colonizador, por sí mismo, habitado por las tinieblas del Otro, comenzó. Seguro que en el destino de nuestra modernidad está comprobar esa deuda secular. ¿Es necesario pagarla con el hierro y el fuego? N os ponemos a pensar en un Gandhi interno, en una autodescolonización sin violencia.

El Ser y el No Ser

En adelante, nada se opone a que la arqueología se presente como una etnología del saber europeo, y la historia de las ideas como una epistemología del espacio y no del tiempo, de las fibras de un espacio inmóvn y no de las génesis evolutivas. Nuestra herencia cultural está en otra parte más que antes, se ubica más allá de esos cortes cuya definición equivale a fosilizar formaciones que creíamos vivas y que el arqueólogo se pone a descifrar como monu­mentos prehistóricos. Nuestros predecesores, o los que apa­recen como tales, son extraños, habitan islas lejanas sepa­radas de nosotros por el mar, su cultura es la de una etnia que piensa lo impensable para nosotros: como cuenta el apólogo argentino del Prefacio, la escena transcurre en -China, es decir, en otra parte. Por 10 tanto, si se leen los Pensamientos ubicándose del otro lado de los Pirineos, pluma en mano, se termina por escribir una heterotopía española en el estilo de Pacheco, Velázquez, Cervantes ... o, mejor, de Cortés y Trujillo. La inversión es importante: tiende a volver impensable el pensamiento clásico. El arqueólogo vuelve sobre la historia como si hubiera estado

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escrita en una lengua que ya no es la ciencia muerta, olvidada, abandonada. Suspende esa recurrencia instintiva que une al investigador con su objeto. Anula ese flujo de comunicación que hace posible una comunidad de cultura entre el historiador y lo historiado. Esos cortes, una vez más, no son nada menos que sus condiciones de ejercicio; permi­ten al arqueólogo objetivar un conjunto cultural vivido, además no muy lejano, como el propio, naturalizarlo en una familia de proposiciones, . cuyo sentido se coagula en sí mismo y forma una red independiente, que es posible contornear, a partir de que no hay más sentido para él. Nueva inversión: la conciencia clásica está entonces estructurada como un inconsciente. El historiador se desdo­bló en analista que conoce las leyes de la anamnesis y analizó sin memoria. Todo ocurre como si determinada cultura no pudiera estar delimitada o definida sino cuando ha terminado o. es remota, cuando está muerta al menos para quien la observa, y cristalizada como inconsciencia objetiva de lo que es esencialmente. Lo prehistórico o alógeno deja al clínico una excepcional libertad de movi­miento, porque ese campo ya no ejerce sobre él fuerzas heteronómicas. El arqueólogo está en el exterior del campo gravitacional de la razón clásica. N o es ninguna metáfora: el espacio de la inclusión y de la exclusión sólo es tal en la medida en que sea un campo de fuerzas, de atracción y de repulsión y, finalmente, si la razón es poder, voluntad, fuerza y violencia, lo que ya hemos visto. Quien habita esos lugares está prisionero, a izquierda y a derecha, de esas líneas de fuerzas. Por lo tanto es indispensable extraerse de esa estructura dinámica y neutralizarla: y de nuevo esa estructura dinámica es la de un inconsciente o de una cultura. La situación exterior a ese campo permite erradicar cualquier problemática de error o de verdad a este respecto: ya no se trata más que de un objeto cualquiera que hay que descifrar como piedra de Roseta, y no de ese objeto electivo que atrae y une como piedra de Magnesio. Además, el que se ubica ahí puede esperar suprimir la vieja problemática planteada por Marx: fuera de ese campo que no lo influencia

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y que no es influido domina un objeto concreto, es decir, una concreción; quedan inscripciones escritas en sólidos, propo­siciones impresas sobre un pedestal. Que yo sepa, la ar­queología no es otra cosa que ciencia de las inscripciones y de los graffiti. En suma, Foucault trata una biblioteca como un inconsciente cultural y colectivo (del que es tautológico decir que está estructurado como un lenguaje, de ahí la proximidad a Lacan en el cruce del logicismo con el psicologismo) y como un espacio extraño y cerrado, donde el historiador es analista del drama de otro (que es él mismo), la memoria de su olvido, etnólogo de un sentido lejano y silencioso, y repone su ausencia. Trata los libros como monumentos enterrados, y la escritura como una inscripción: es arqueólogo de un lenguaje hoy perdido. Manera de entrar en ese espacio sin estar ahí, manera de aproximarse sin ser atraído por la fuerza de un sentido, manera de suspender una gravitación, de deslizarse sin comprometerse, de estar atento sin estar concernido: ercox1Í vuelta posible por el límite vibrante entre el mismo y el otro. Foucault penetra en la biblioteca como en la pequeña sala del Prado: escucha un lenguaje como analista, lee una proposición como un epígrafe, aborda las islas como un etnólogo para comprender 10 incomprensible, comprensivo pero nunca extraño. Esa E7tOx1Í sólo es posible si la concien­cia clásica es considerada inconsciencia, el pensamiento impensable, la razón lúcida mito onírico y la serenidad gesticulación indescifrable, si el grafismo del saber es leído como graffiti. Entonces, y sólo entonces, se puede preguntar por la naturaleza del pedestal en el que inscribe una mano extraña. Extrañeza, sin duda, porque la aprehensión logicista de la reja formada por esas inscripciones termina por mostrar al hombre clásico encerrado en el laberinto de esa red, psicologizado, culturalizado, naturalizado como estatua de sal: la universalidad del sujeto matematizante ya no es más que el avatar de una concreción cultural. Pero, si la situación es general, reaparecen invariantes las proble­máticas precedentes, bajo un nuevo aspecto: ¿una contra

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ciencia de las contra ciencias basta para desprenderse de cualquier heteronomía posible y para objetivar las heteronomías regionales, como la de la nuestra? Se soñará -como se soñó- con el superhombre-; se profetizará -así como se anunció al superhombre-o La arqueología es el fin de la historia, límite intermitente y lugar de ningún lugar; a condición de comprender la expresión fin de la historia en todos los sentidos posibles, y no en el sentido unívoco legado por la tradición: fin de los tiempos e instalación de los espacios, detenimiento de las génesis, y florecimiento de los sistemas límite, desvanecimiento, muerte de la historia como ciencia, y como ciencia de las ciencias humanas. La arqueología, en ese contexto prospectivo, sería la contraciencia de las contraciencias de los sistemas heteronómicos. Habiendo por fin dado a luz la historia lo extra-directed, la arqueología tomará sus estructuras condi­cionales. Quedaría por elaborar el emplazamiento mismo del arqueólogo; se plantea la pregunta: ¿cómo aprehender un mensaje que él niega precisamente como tal aunque le concierne? Su emplazamiento no es ni el del emisor, ni el del receptor, sino el del interceptor; es una vez más el del espectador o el del pintor de las Meninas colocado ahí por sorpresa, que aprovecha un intersticio para-dojal. El histo­riador, arraigado en un lugar, hacía recepción, determinan­do en cierto modo la emisión. Y su saber se pro-fundizaba paralelamente a ese intercambio perenne en espi-ral. El arqueólogo busca ponerse en situación de intercep-ción universal. La Nave deriva por los mares para cortar el trayecto de las botellas fosilizadas por concreciones aluvio­nales. ¿Pero cómo aprehender el sentido de upa información, cuando la misma actitud del científico, así definido, impone que aquella no sea para él más que objeto privado de sentido? Es urgente la consideración de la cuestión, porque enfrentar una proposición como tal no podría llevar más que a una teoría pura, lógica o topológica, al menos por el momento: y si el sentido está excluido, está excluida la cultura, por lo que se vuelve al lugar de donde se partió.

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Dicho ésto, la arqueología moviliza las contraciencias y utiliza sus marcos para explorar los espacios primitivos que fundan las formaciones históricas. De donde se sigue la aplicación de las grillas de Lévi-Strauss sobre la cultura occidental: el universo del paralelismo se adapta de mara­villas a las analogías estructurales que atraviesan el inter­cambio de palabras (gramática, lingüística -¿nuestra oralidad olvidada-formalizada?-), el intercambio de bienes (análisis de las riquezas, economía -¿nuestra analidad arcaica-simbolizada?-) y el intercambio de mujeres (histo­ria natural, biología -¿nuestra genitalidad primaria­logicizada?-). En cierto modo, no dejamos un instante el espacio a las geodésicas paralelas porque, si la cultura clásica lo supone, el estructuralismo lo impone a conciencia: el método por analogon continuo no es más que una analítica de la iteración de lo mismo en el otro, es decir, una metodología de la similitud. Tal vez, nunca la abandonamos, al menos desde Platón y. su constitución d~ la ciudad por intercambios económicos, modelo biológico y formación de un lenguaje común; quizá el estructuralismo (ese estructuralismo) es nuestro último vínculo -consciente esta vez- con el sistema de las trilogías indoeuropeas. Dumézil también es arqueólogo. y así como Kant moviliza las distin­ciones de la mecánica newtoniana para tejer la red de la cuestión crítica, así también Foucault importa los·marcos de las ciencias humanas prejuzgadas que han llegado a la madurez (?) para constituir la grilla de la cuestión arqueo­lógica; ¿pero, en ambos casos, la importación de lo positivo a lo condicional no reduce la pretendida universalidad de la cuestión a un campo tan estrecho como el terreno de origen de la importación? Entonces -y cualquier cosa que se haga-, la condición no supera lo condicionado, es engullida en lo condicionado, ya en la aproximación newtoniana, ya

. en nuestro particularismo cultural. El pintor se autoinmoviliza en una parte lateral del cuadro. Por una desviación infinitesimal, no consiguió la crestería de desapa­rición.

Pero consideremos en sí misma esa forma ternaria

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espacializada (no temporal, no dialéctica). Describamos un primer estrato (epistemológico en este caso, cultural, en general), luego un segundo, por último un tercero: el método de las analogías estructurales refiere las descripciones unilineales a una tabla común de referencia que reúne sus invariantes (es eso lo que está escrito sobre la tabla) y que dibuja su extensión (la tabla está limitada por los límites mismos de la reunión de su proyección sobre la tabla). Una cultura es, precisamente, ese pedestal de referencia, por contenido estructural y ocupación definida de un segmento del espacio tiempo. Tiene dos características esenciales: el tipo de su inscripción y el recorte de sus bordes. Observemos entonces que esas determinaciones son, a su vez, relativas al número de las formaciones seleccionadas por las descrip­ciones proyectadas.4 Efectivamente, supongamos que fijára­mos un cuarto estrato, luego un quinto, etcétera, entre las formaciones arcaicas con valor como presciencia (nesciencia, error) humana -por ejemplo, teorías de tipo político, socio­lógico (la demografía está a punto de nacer en la época clásica, porque se extiende la idea de sacar provecho de los Bills of mortality), etnográfico (los Novissima sinica son de la misma época) o de historia de las religiones, etcétera­entonces la tabla de referencia, para la misma cultura, definiéndola por invariantes estructurales, se desplaza y varía. Por un lado, las estructuras analógicas van hacia la generalidad del sentido y la pobreza de la escritura, por el otro, los cortes determinados por los tres primeros estratos se apartan y se transportan: la tabla se extiende y se vacía, tiende a recubrir la historia de manera conexa, a perder en especificaciones lo que gana en generalidad. Con respecto a este incremento, reaparece el problema trascendental, pero en un lugar inesperado; carecemos de una marca, de un criterio para maximizar el número de los estratos necesarios

4 En este esquema, las proyecciones son de tipo cilíndrico y entonces el punto de vista carece de límites, lo que se acaba de demostrar.

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y suficientes como para explotar la totalidad de una cultura, o para definirla como tal: para obtener una tabla fija y estable. En la medida en que no la tenemos, el análisis sigue siendo relativo al número fijo, decisorio, arbitrario, perma­nece entonces "relativo a ce, fijado en la cultura misma: el que pinta el cuadro está en el cuadro, en compañía de quienes miran el cuadro pintarse, y que son, ellos también, sin saberlo partes del cuadro; esto significa que no se ha alcanzado la tabla definitiva, que siempre se puede designar un nivel inferior, un personaje por detrás que, tomándonos de sorpresa, dibuje un nuevo conjunto objetivable. Pasó más de un siglo desde que la filosofía extendió el contenido de la experiencia posible del campo de la exactitud a lo vivido en general: un océano que su sed todavía no agotó. Para descubrir un nuevo terreno condicional, sería necesario realizar esa mutación que todo saber alcanza en el momento de la universalidad, sería necesario que las contraciencias hayan dado la vuelta a su enciclopedia, para hablar por analogía. A falta de lo cual, la tabla de referencia no es más que otro estrato cultural, una manera de desdoblar y reple­gar la cultura sobre sí misma, una metalengua que es, como siempre, la lengua misma. Por otra parte, es posible que no se pueda escapar a esa iteración de espejos paralelos, que detrás de la totalidad cultural no haya esa actividad formalizante desnuda, que detrás del saber, no haya acti­vidad intelectual constitutiva. Es posible que más allá de la crestería sólo haya una cabeza de muerto. Por eso la duda vibrante de franquear el paso, por eso esta crítica de res­plandores y oscurecimientos.

Todavía se puede pensar en todo esto y suponer que poseíamos el criterio definitivo. Una sola frase permanecería inscripta sobre la tabla, a saber: el ser es, lo que no es el ser no es -el hombre en particular; lo cual muestra que se habría franqueado el límite mortal, el borde entre el ser y el no ser; lo que pone en evidencia que después de Nietzsche ya no hay que trazar una línea más allá del ser y el no ser. La generalización del método impone, en el límite de creci­miento, la idea nunca abandonada de que todo gira en tomo

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a la noción de frontera: otro, infinito, ser y nada. El despla­zamiento del recorte es la única variable que determina el inscrito fundamental. Así Foucault eligió el más corto de los caminos más largos para reunirse con la tautología heideggeriana, entre las sendas de un bosque de símbolos.

¿Cambiamos de lugar, desde la época clásica? ¿N o hemos vuelto al punto de partida -o más acá de ese punto, al alba helénica? Se terminaría por creer que todo el libro reside de hecho en el hueco virtual de su propio discurso, que dice con precisión lo que se niega a decir, que se niega a decir lo que dice. Porque designa un horizonte espinosista -ontología monista y determinatio negatio--, se coloca en un espacio que va de la representación a la voluntad, sin encontrar a Schopenhauer, traza sobre el plano de los contenidos del saber -por todas partes discernible- el camino leibniciano de la enciclopedia estructural, etcétera. El discurso del Otro sobre el Mismo moviliza la misma astucia (pero otra, es decir, invertida) que el discurso del Mismo sobre el Otro. Así como el Mismo reducía al Otro a nada, excluyéndolo detrás de los límites de lo universal, detrás del infinito que su rigor concebía, y fingía no obstante tema tizar una metafísica de la finitud como su interrogación fundamental (cuando el infinito no era otro que el otro de su negación, cuando el compelle intrare implicaba la muerte para que se abrieran las puertas), así el Otro, constituye un espacio indivisible, invirtiendo el espacio de lo Mismo, exterior por interior, línea a línea, punto por punto y noción por noción; envuelve al Mismo en un agujero de silencio, le arrebata su palabra, aniquila su voluntad universalizante, neutraliza su deseo, vuelve la tela y reduce al ser pensante a la cabeza de injerto. La puesta entre paréntesis (en el sentido literal) de la filosofía, de todas las filosofías con soporte universalizante, es significativa en términos de una lógica implacable: la no historia de las contraciencias se desarrolla como una antimetafísica.

* * *

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Genio maligno de palabras que designan todos los sen­tidos posibles. Me llamo Polifemo. Hablo y la cosa está en otra parte y aquí, a mi voluntad, por lo que es imposible salir de mi antro. Se está encerrado en la malla de mi discurso. Sobre esa red centrada en todas partes, siempre los coloco sobre un trayecto preparado, previsto, lleno de trampas. La muerte los espera a la vuelta del camino, entre los lazos de mis astucias.

Para engañar a este embustero universalmente sutil, no hay más que una astucia, la de hablar de un modo en que las palabras estén totalmente desprovistas de sentido: es preciso que la roca siempre pase a un lado, cuando está previsto que de todos modos me aplaste. Por eso es indis­pensable que me coloque fuera de todos los trayectos, en la nulidad del espacio, de la perspectiva, de la palabra, del ser: es preciso que me llame Nadie. En ese mismo momento, el único vidente, el que ve todo con una sola mirada, que dice todo con una sola palabra, está ciego, reducido a la invo­cación suplicante: no puede ver al que ha elegido ser in­visible, a aquél que habla en el silencio, a aquél que no está en ninguna parte. Desde que Ulises es Nadie, reside a la vez dentro y fuera del antro, en el interior y en el exterior del círculo encantado de lo universal.

En su máxima astucia, Ulises es más sutil que Des-. cartes: él señala la nada de su yo, lejos de afirmar el ser.

Es cierto que se libra de la muerte sin tener los recursos de un Dios más poderoso que el Cíclope: el Astuto es sólo una sombra que Dios borra, en comparación con el monstruo de la gruta cerrada con la piedra sepulcral. Es fácil maximizar sujuego cuando se respalda en el qua nihil majus cagitari passit. Si ese aliado desaparece, en un crepúsculo del que no hemos terminado de apreciar lo trágico, es el adversario el que tiene las mejores cartas. Queda la astucia de la inexistencia, que es nuestra última verdad.

Polifemo es tal vez el nombre del mundo, porque es portador de la lengua universal, de la totalidad del sentido prescrito. Nadie, es el nombre de lo desconocido, que se desvanece para plantear la incógnita = x, elemento de esta

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lengua matemática, universal, vacío porque no tiene sen­tido. Queda el juego indefinido de la lengua universal vacía y de la lengua universal del universo.

Capítulo 2

DICCIONARIOS

Loxodromía de los viajes extraordinarios

Gruta, caverna, excavación, pozos, zapa, mina, pocas novelas de Julio Verne están desprovistas de esas basílicas subterráneas. Reales: Fingal del Rayo verde, el Mamut de Kentucky en el Testamento de un excéntrico; reales-ima­ginarios: la Nueva Aberfoyle en el texto platónico de las Indias negras; perfectamente fantásticas o excavadas por la mano del hombre: Granito-House, el refugio semi-marino de Nema, la Columbia del Gun-Club, la enorme boca de fuego del Kilimanjaro destinada a enderezar el eje de los polos, la isla vaciada de De cara a la bandera, y así sucesivamente. En ese tema telúrico se mezclan los motivos bachelardianos del agua y del fuego, hasta dar la imagenprinceps de la obra, es decir, El Volcán. El mundo -en el sentido geológico- es ante todo (después de todo) volcánico. El viaje extraordinario hacia el punto sublime es un itinerario hacia un cráter, a partir de un cráter o atravesando un cráter: piénsese enAmo Antifer, El Volcán de oro, Servadac. ¿Qué encuentran en el polo los compañeros del capitán Hatteras? Un punto ma­temático de] polo es el centro del cráter. Además, la idea esencial del Eterno Retorno (expresada desde la Isla mis­teriosa y perpetuada hasta en el Eterno Adán) sólo se vuelve posible por la sucesión de destrucciones y de palingenesias eruptivas. Es evidente todo 10 que una crítica psicoanalítica podría extraer de acá, demasiado visible como para que nos demoremos con eso.

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El Viaje al centro de la tierra es la obra perfecta del complejo de Empédocles. Sobre las huellas criptográficas del alquimista Arne Saknussemm (cuya obra está completa­mente perdida, salvo el mensaje rúnico), Axel y su tío penetran en Yokul de Sneffels, en Islandia, para reaparecer por el Stromboli: el viaje liga la boca de un volcán extinguido con un cráter en plena actividad. Si se quiere un catálogo, aquí está completo: las entrañas del globo contienen todo lo que se pueda desear en materia de cavidades, grietas y abismos, corredores complicados y laberintos (munidos de un hilo de Ariadna: el Hans-Bach), grutas acuáticas, arro­yos, mares y tormentas subterráneas, fuegos eléctricos, magnéticos, tectónicos ... Todo un tesoro desenterrado sin mucho esfuerzo por el psicoanalista, que no deja de mara­villarse, además, por los champiñones gigantes -un bosque de símbolos- cuyo crecimiento se exaspera por una hierba tibia y húmeda, por un maremoto bastante contrario a las leyes de la naturaleza que hace enderezar la balsa antes de que se precipite en una chimenea en erupción. Secreto mal protegido, aun oculto bajo tierra o en un código, el simbolismo está a flor de piel y no necesita traducción.

Todo esto sería convincente sin Isaac Laquedem -yen parte lo sigue siendo con él. Todos conocen de memoria esa novela donde se dice por primera vez que todos los hombres son mortales y que, recíprocamente, el suplicio más exquisito es la inmortalidad. Simone de Beauvoir y Borges tal vez leye­ron a Dumas padre. Verne sin duda lo había leído, pero quien bautiza Matías Sandorff el Monte Cristo de los Viajes extra­ordinarios extrajo de aquél algo completamente diferente.

Pregunta: ¿qué van a buscar al Averno los héroes del Viaje? Algo semejante a lo que encuentra Laquedem.

Laquedem está condenado al viaje, a la errancia. Lo encontramos en Grecia, en el Cáucaso, en Roma, en los océanos y entre los desiertos -en todos los lugares y todos los tiempos, porque no puede morir. Es el Judío errante, un Ulises sin retorno, cuando el círculo griego se vuelve monodromo. El texto de Dumas es un bosquejo, nunca fue terminado: el programa era desmesurado; veinticinco volú-

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menes debían describir la historia pasada, presente y futura de la humanidad, vivida y observada por el eterno con­temporáneo sumergido en la anticipación. "Llegado el mundo a su perfección", hubiéramos visto al "nuevo Mesías Siloé, combatiendo a Dios, segunda Pasión, fin del mundo por el frío y las tinieblas; hubiéramos visto al Judío, último hombre del viejo mundo y primero del nuevo". Paul Lacroix había proyectado El Eterno Adán: fue Verne quien 10 escri­bió. Es como si el programa de Dumas hubiera sido rea}jzado por e] conjunto de los Viajes extraordinarios, menos el testigo inmortal, más el círculo recobrado. ¿Fue voluntario, inconsciente? ¿Estaba en el espíritu de la época? No 10 sé, pero el hecho permanece. La anticipación ya no es más que una tercera fase de las cosas, y la recapitulación integral del pasado es otra o la misma: La isla misteriosa, por ejemplo, es un viaje temporal, simétrico a las prospecciones futuristas; e] globo es una máquina para remontar el tiempo, de manera que los colonos de la isla Lincoln reiteran la totalidad de la historia a partir del punto cero, del estado adánico a la catástrofe eruptiva final-inicial. Sobre la isla microcosmos, esa micro humanidad ejemplar retoma por su cuenta eras y estados evolutivos bien conocidos, hasta el mundo perfecto, la muerte del dios N emo y la escatología volcánica. La historia concluye y puede retomarse: para un viaje espacial casi nulo, el itinerario cronológico y casi exhaustivo. Por añadidura, la Isla es el prototipo de todas las novelas, que no hacen más que repetirla, completarla, analizarla.

Volvamos a Laquedem-Saknussemm y pasemos de la historia a la prehistoria, de la arqueología a la paleontología. Isaac obtuvo de Promete o en la agonía el ramo de oro que abre las puertas infernales y el conocimiento trascendente del lugar donde permanecen las Parcas, el Cen.tro de la tierra. Acompañado de Apolonio de Tiana, supera las etapas de la iniciación, atraviesa el lago negro y se encuentra en el umbral del abismo. N o es necesario ir a las obras de Verne y Dumas para convencerse de la imposición de los temas homéricos, virgilianos y dantescos: ambos citan al mismo

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tiempo el facilis descensus Auerni, describen la misma pra­dera dulce, las mismas aguas sombrías, la misma luz pálida. No obstante, los viajes modernos difieren de los antiguos en lo único que puede cambiar, la ciencia: las sombras ya no son huellas de los muertos familiares, pero los estratos geológicos dicen una historia y un saber perdidos, como los osarios y la flora fósil. Cuvier, Milne-Edwards y Quatrefages son puestos en circulación. Apolonio y Lidenbrock son físicos del globo y paleontólogos, y ya no simplemente místicos o médiums. Si nos atenemos a Verne, una vez más se trata de un itinerario en que se remonta el tiempo a medida que se va hacia la profundidad: nuevo sentido (y muy antiguo) de la anamnesis. La arqueología adquiere la constelación global de sus significaciones: secreto perdido-recobrado de la inscripción rúnica, inconsciente olvidado-oculto en símbo­los claros, origen del mundo y del hombre borrado-conser­vado en el fondo de los basamentos graníticos, en montones de osamentas y reservas de plesiosaurios, viejas tradiciones esotéricas de la tierra hueca y de los gigantes ancestrales. Por esos caminos, el joven Alex pierde la memoria reciente, la bella Graüben se borra de su mente. En cuanto a lo fantástico, el Viaje supera a todos sus antecesores: Homero, Dante, Dumas. Desde el Mediterráneo subterráneo, los muertos resucitan o, más bien, nunca están muertos: el secreto se revela muy vivo, carne, hueso y uña, los grandes saurios se devoran unos a otros, los helechos primitivos son más altos que los árboles, pacen los mastodontes cuyas trompas parecen un revoltijo de serpientes. Ya no se trata de preguntar a la sombra de las sombras, o a las diosas de la Muerte, sino contemplar la vida originaria, protohistó­rica, ingenuamente descubierta y presente, como un libro de paleontología viva. Así es como en el seno del bosque pri­mero, en una angustia auténticamente onírica, es encontra­do Adán, gigante de doce pies, con la cabeza de búfalo l y la

1 Al comienzo de la obra, Isaac Laquedem desentierra un gigante así de una tumba de los Gaetani. Pero en la obra de Veme se trata del Minotauro.

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melena leonina, pastor antediluviano de un colegio de monstruos. N o importa que un accidente impida el acceso al centro y precipite el retorno por la garganta formidable del Stromboli (el retorno a la historia, al viejo-nuevo mundo): el viaje ha terminado, el conocimiento es perfecto y la iniciación se cumple desde el momento en que se vio al primer hombre, al padre de nuestros padres y último tes­timonio. El tiempo retoma su curso ordinario, los enterrados vuelven a surgir (los muertos nunca están muertos), la Parca del Centro renueva el hilo.

Quisiera que se sometan los símbolos a la crítica psicoanalítica -que el ancestro-dio s-padre sea immanior ipse, etcétera- pero a condición de que se admita que la clave de la lectura está dada al mismo tiempo que la lectura, el método con el problema, el movimiento con el fin, el

:~ médico y su saber con el paciente y su mal, el aprendiz con su guía, el iniciado con su sacerdote, el laberinto con su hilo. El criptograma está al punto munido de su grilla, yel abismo de su Hans-Bach (y cuando se pierde el arroyo de Ariadna, el hilo de la propagación sonora lo revela); la boca de sombra está gravada con inscripciones rúnicas: los caminos de la muerte y de su origen están señalados; asimismo, la fauna y la flora inconscientes-imaginarias-científicas están al término del movimiento regresivo, de la anamnesis del descenso y la vuelta del tiempo. Los secretos son resultados o, si se quiere, el análisis es expuesto junto con lo que hay que analizar. Siempre hay un antecesor en el camino del héroe, un explorador o un sabio para explicar: mundo de la .confesión y del saber como del símbolo y lo oculto; mejor dicho, mundo de los caminos del secreto, ingenuamente mostrado.

De hecho, nunca se trata de otra cosa que de explo­raciones y descubrimientos, de viajes que dan que ver, de itinerarios para conocer lo desconocido. En general ¿qué es un Viaje extraordinario?

En primer lugar, es un viaje común en el espacio (te­rrestre, aéreo, marítimo, cósmico) o en el tiempo (pasado, presente, futuro: Ayer y Mañana), un recorrido de un punto

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dado a otro deseado con todos los medios de locomoción. Con respecto a los medios, poca invención, todavía menos an­ticipación: el submarino ya está en proyecto, el proyectil sideral lleva dos siglos de inventado, las maquinarias de Robur el conquistador no son nuevas, y Julio Verne siente un poco de vergüenza por Héctor Seruadac. Si la anticipación social y política es audaz y detallada (Los quinientos mi­llones de la Begun,Los náufragos del Jonathan), es tímida la extrapolación técnica, más allá de lo que se diga. Ese primer itinerario es generalmente circular, como el tiempo que lo mide o que le sirve de campo; la idea del Eterno Retorno lo domina. Mostraré en otra parte2 que las imágenes se agrupan en torno a una estructura punto-círculo, tra­ducida constantemente de mil y una maneras: polo, centro, isla volcánica,3 maelstrom, etcétera. El punto sublime es la referencia a una geodésica espacial o temporal cerrada.

Enseguida es un viaje enciclopédico: la Odisea es cir­cular, recorre el ciclo del saber. El fin del recorrido es un lugar privilegiado donde es posible experimentar directa­mente una teoría científica, o resolver un problema pen­diente: existe un eslabón intermedio entre los grandes si­mios y el hombre, piénsese en la Ciudad aérea; la tierra está provista de un segundo satélite, piénsese en Barbicana, etcétera. De ahí la profusión de álgebra, de mecánica, de geografía, de historia, con frecuencia intolerables por demasido elementales e ingenuos. La paleontología y la geología infantiles tienen rienda libre, y la cuestión del calor central se resuelve por experiencia vivida. Está el aspecto educativo de la tienda de Hetzel, así como el primer viaje muestra un perfil recreativo. Pero en la intención, la tra­dición homérica está respetada: instruir y agradar, hacer el balance de las ciencias y de las técnicas de la época; ir más

2 Este artículo es un extracto de una obra en preparación sobre Julio Verne.

3 Con respecto a esto, sirve de mucho el ejemplo anterior: un centro y dos islas volcánicas.

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allá de las tierras conocidas y de los conocimientos humanos. Divertir, enseñar, iniciar.

Por último y sobre todas las cosas, es un viaje iniciático, con el mismo derecho que el periplo de Ulises, el Exodo del pueblo hebreo o el itinerario de Dante. El círculo espacio­temporal y el punto sublime, el ciclo enciclopédico y la experiencia científica sostienen un proceso de otro orden que explica el interés extraño y apasionado que la obra suscita para cada uno, a pesar de sus debilidades artísticas e intelectuales. Pienso que Julio Verne, oculto bajo los sedi­mentos de un exotismo pintoresco y un saber al gusto de la época (no obstante irrisorio y, de hecho, muy atrasado), es el único escritor francés reciente que ha reunido la casi totalidad de la tradición europea en materia de mitos, de esoterismo, de ritos iniciáticos y religiosos, de misticismo. Del Sneffels al Stromboli se desarrolla un relato órfico: Axel, en el subterráneo adánico, es Orfeo en los infiernos; desde luego, en primer lugar él es Ulises sobre su balsa, atado al mástil cuando asola la tempestad; es también el sabio y el sagaz, convertid o en hombre de ciencia, que examina la edad del planeta; pero sobre todo es el postulante a los arcanos, victorioso en las pruebas de iniciación a través del agua, del fuego y del abismo. La crítica desde el psicoanálisis ofrece, entonces, un perfil que arriesga ocultar la verdadera na­turaleza extraordinaria del Viaje, con la pretensión de descubrirla y expresarla; invierte el sentido de lo escrito hacia concreciones del alma personal y, por eso mismo, olvida el sentido de la errancia, de la atracción, del aprendizaje y de los caminos de la iniciación.

En suma, la única ciencia en la que se puede reconocer que Julio Verne haya sido un maestro es la Mitología. No sólo la conocía, sino que sabía todavía más el arte de contar encubriéndola, referir esquivándola: estilo claro envuelto de auténtico esoterismo, velado por el exotismo. Tanto en el modo como en la materia, se une a sus grandes antecesores: los Viajes extraordinarios son nuestra Odisea -y nuestra Biblia- en todos los sentidos (no falta la Telemaquia, o búsqueda del padre bajo la protección de un mentor: el

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Capitán Grant y otros). El descenso a los Infiernos, el hilo de Ariadna y el Minotauro, Adán vivo y la resurrección de los muertos (Servadac: cadáveres) no son más que ejemplos parciales, que pueden no convencer. ¿Pero cómo decidirse a nombrar a ese héroe que pierde la vista (que camina bajo la conducción de un ángel, ciego, miserable, con los ojos vendados), para recuperarla al final de la iniciación, o para permanecer como el más clarividente de los perforadores de enigmas? ¿Tobías, Edipo, Horacio, Cocles, Michel Strogoff? (Y manco, como Scaevola, durante el gran combate final contra el traidor). ¿Y cómo llamar ese viaje detenido por pruebas y plagas, lluvia de sangre y nubes de langostas, travesía por el desierto y sorteo de pozos, aislamiento en alta montaña y traslado más allá de las aguas, ese viaje que termina con la contemplación deslumbrada del país prome­tido, vivificado por una red de venas líquidas y respirando la fortuna? ¿El éxodo, Aventuras de tres rusos y tres ingleses?

La lectura del criptograma demanda tres grillas; las dos primeras están en manos de todos. En un libro próximo, intentamos aplicar los caminos del cielo sobre las geodésicas de la Tierra.

Traducción palabra por palabra: Cenicienta

Entre los años 1634-1636, Giambattista Basile publica en napolitano "Una gata cenicienta", en su Pentamerone. cuento sexto de la primera jornada. Es casi la Cenicienta de Perrault, padre o hijo. Vamos a evaluar ese casi.

El tema no varía de un libro a otro. Invenire operculum patella. Una joven tan bella como buena pierde el amor de su padre y toda su protección, cuando éste deja su condición de viudo para casarse por segunda vez. Perseguida por la madrastra y por sus hermanastras, se ve reducida a los trabajos serviles, a las penitencias de la ceniza. La pobre pasa del salón a la cocina, del dosel al calor de la chimenea, del brocado a los trapos de cocina y del cetro al asador. Por

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suerte, las hadas la aman: un día la visten con suntuosas galas, y el hijo mayor del rey se enloquece de amor por ella. Razón por la cual, la joven debe huir de un baile o de una fiesta, tan precipitadamente, que pierde un zapato que oficiará de santo y seña. El príncipe manda probarlo a todas las muj eres del reino: triunfo de la gata, a pesar de las persecuciones. La historia es idéntica, decadencia y grande­za, caída y triunfo. Dos veces aparece la misma técnica: la metamorfosis. La princesa en harapienta, la fregona en princesa, la bienamada en malquerida, la desamparada en magnífica elegida.

El tema presenta variaciones. La ciencia de lo maravi­lloso no sigue los mismos métodos, de un lado y otro de los Alpes. En Nápoles, los instrumentos de] milagro son una isla, una paloma, una palma datilera dorada, una piqueta y un cubo de oro, una toalla de seda, una larga fórmula mágica. En Paris, son suficientes una calabaza y tres ratas.

Propongo una hipótesis para explicar la variación, dando por hecho que la historia común es legible sin pre­paración. ¿Cuál es el secreto de las dos metamorfosis?

Para empezar, ordenemos los instrumentos de la expe­riencia: una calabaza, una carroza, seis ratones y seis caballos, tres ratas gordas, una barbuda, un grueso cochero con bigotes, seis lagartos y seis lacayos, la medianoche cuando lo maravilloso se hace presente en la huerta. Por último, Cenicienta que recibe, como los lagartos y la cala­baza, un toque mágico de varita. ¿Se pueden discernir reglas del método para la prestidigitación?

Si gustan, comencemos por la personita. Basile le da dos nombres: Zezolla, que es el nombre propio, y la "Gata cenicienta", apodo ignominioso. Para Perrault, padre o hijo, Cenicienta es un primer apodo, puesto por la menor de las hermanastras a una señorita que permanece anónima du­rante todo el relato; la mayor, muy grosera, la llamaba, con perdón sea dicho, Cucendron*, porque terminada su tarea, se había acostumbrado a sentarse al calor de la chimenea. Cucendron es el apodo del apodo, la ignominia de la igno-

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mmIa. En la versión de Basile el desplazamiento va del nombre al sobrenombre: Zezolla, hija de gentilhombre, se convierte en gata enroscada por la noche en la ceniza tibia. En el otro, la trasposición va de sobrenombre a sobrenombre, sin que haya nombre, de mote local al mote postural. Lenguas malditas, hadas malas, las dos brujas acorralan a la bella y le dan el topónimo. La nominación consagra la metamorfosis, más aún, la produce. La varita señala, la palabra mágica nombra, de ahí la trasmutación. Cenicienta es humillada, rebajada a la tierra en el acto y la nominación: te llamo según lo que eres. Ahora bien: te reduzco, por metonimia, a la parte baja de la casa y del cuerpo: te conviertes en ambos, indistintamente. Arrodillada en el excremento. Metamorfosis: metáfora o metonimia.

Me dirán: es un juego de palabras. Es verdad, un juego de palabras. ¿Y si, casualmente, la varita mágica fuera el dedo de la designación, el dedo de la prestidigitación? ¿Dedo vengador, o mano que bendice, acompañados de la palabra, que maldice o bendice? ¿Y si la varita fuese la lengua, pico de oro o lengua viperina? Designa un espacio, divide en arriba y abajo, el cuerpo y la casa, lanza un encantamiento. ¿Y si el hada-fata, fateor-fuera una bella mujer de labia, que arroja palabras, destinos, beneficios o maleficios? ¿Y si lá metamorfosis sólo fuese un juego de palabras, calambur, casi fonético? ¿Si ella no fuera más que metábasis en ge­neral? ¿Y si la esperanza de amor y de fortuna, príncipe encantador y tesoro enterrado, si la circulación pensada de las mujeres y de los bienes, estuviese simulada por la circulación de la palabras, las trasposiciones secretas de sentido ocultas y de los signos traducidos, ·codificados, ci­frados, ilegibles? ¿Y si las transferencias de la líbido es­tuviesen simbolizadas por deslizamientos de vocablos o de fonemas? Nada más coherente, entonces, que un juego de palabras. De donde se sigue el método experimental de la

* Variación sobre la combinación de cul y cendre o cendré (culo en la ceniza, culo ceniciento). (N. de la T.)

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trasmutación feérica: todo está en la varita y el abracadabra. Sí, efectivamente, el sésamo abre la puerta, clavijilla y aldabilla. Lo que precede es en teoría, como cada uno sabe perfectamente.

Cenicienta, Cucendron es la clave de la anamorfosis. Partiendo de aquí han de padecer que el latín me sirva de sobretodo, de modestia, no, más bien de revelador. La metábasis es traducción; o, mejor, el ejercicio del tema reduce la trasposición a cierta invariancia. El juego de palabras queda congelado en la coherencia. Una vez más toleren descender al calabozo. ¿Qué hace la bella así llama­da? Limpia la vajilla -cucuma, cucumella, cucumula-; friega los escalones -cochlea o cuchlea-, las habitaciones de esas damas -cubiculum, cubare, cubile, cubitus-; les sirve de valet -cubicularius- se acuesta en la parte supe­rior de la casa -cenaculum es una pieza a la que se accede por una escalera-, en un reducto sin espejo -speculum; y sepan que la charlatana mayor tiene uno tan largo que se puede ver de pies a cabeza-o A la pobrecita le queda la chimenea, el hogar, el fogón -focus-. Todo lo que toca el rey Midas es de oro. La palabra invade las cosas.

Hay que librarse de ese primer encantamiento. Partir de sus premisas, de la forma banal en que el mundo es captado. Exeunt (en el baile) las malas lenguas, aparece el hada madrina que retoma el asunto en que Cenicienta fue abandonada. Toma una calabaza -jcucúrbital-, haz un agujero, sólo se domina la naturaleza obedeciéndole, y he aquí una carroza -currus-, vehiculo para correr -cucurri, de curro- o para huir -currículum-, pasada la hora estipulada. Corre al baile, bella humillada, y danza, es la fiesta, y toma un galán -cuculus- como tus hermanas. Ellas encontrarán, las codiciosas envidiosas, pero tu tendrás al hijo del rey: de fregona, te convertirás en la princesa de las princesas. Y el príncipe te ofrecerá naranjas y limones, manzanas de oro, como todos saben4 -citrium es cohombro, como curbita, y la calabaza innoble se convierte en tomate. Sin embargo ¡cuidado! Vuelve a medianoche, al primer grito

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del gallo -cucurrio-, cuando el sueño pasa: todavía no has dejado la ceniza del todo, la tierra y la posternación.

Primer balance sobre la variación del tema conocido. Apegamiento al segundo estadio: no se levanta tan rápido del fango. Dejemos esto. El hada buena hizo los mismos estudios que la mala: lingüísticos en parte, fonéticos sobre todo, de la mano izquierda. Conociendo la receta, el protocolo preciso, el secreto revelado, quién sentiría aprensión a tomar a su turno la varita? Juego de palabras, juego de niños. Prosigamos: aproxímese, le ruego, a la ratonera -mustricula-; la experiencia va a requerir cierta virtuosidad superior, una varita -¿culticula?- más sabia. ¿La madrina sería mejor mandarín que la madrastra?

Seis ratones de la ratonera serán seis corceles gris ratón, tres gordas ratas de una ratonera se convierten en un grueso cochero de bigotes, seis lagartos detrás de la reguera harán ver seis lacayos engalanados. Dionisia, el mal genio de Siracusa, iba diciendo, no sin razón, que el misterio era la caza de ratones.

Abramos la ratonera, adentro está el tesoro oculto. Del cartucho del ilusionista salen doce pañuelos, seis palomas, cien conejos que corren a esconderse, se escapan los luises, los frutos y los puñados de confeti. Ratonera de bruj a, ¿cómo te nombras? Mustricula, laqueus, pedica, trampa para atrapar las ratas, cepo para pies ligeros, lazo para anudar bobos: el hada sabe las canciones infantiles que señalan a quién le toca hacer algo, y hace el cuento para callarlas. Levantemos prudentemente la trampa -cochlea, la tablilla de la liberación tiene el mismo nombre que los grados de la servidumbre- y dejemos salir el tesoro de cabo a rabo: mustricula. Aquí están los ratones, ¡vivan las ratas! Esta es la cantidad (seis, y hay dos ratoneras), este es el tema que, decididamente, no quiere abandonarnos. Con los ojos ven-

4 Esas mala áurea, ausentes en el Pentamerone, son tal vez un llamado discreto de la palmera dorada. Séneca ya lo habia puesto en práctica en la Apocoloquintosis.

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dados mezclemos; viene, por ejemplo muscula. ¡Qué viene a hacer aquí este musculus? Elemental, mi querida ahijada: aprende que músculo también se dicemusculus, el ratoncito, como lacertus, que no es otra cosa que el lagarto. Tu padre te lo había dicho, cuando eras niña: ¿lo que se mueve bajo la piel es músculo, lagarto o ratón? No sucede más que entre los hombres fuertes: musculus, masculus y la jugada está echada: lagartos o ratones, he aquí los hombres. El tema de tus hermanas me sirvió de término medio, como la carroza. Pero puedo prescindir de ellas, gracias al bello bigote, ornamento mayor de los ratones y de los hombres: dos caminos conducen al baile. Demos al macho -mas- una fusta -mástix, mastízo-y con los latigazos del cochero, la carroza se pone en movimiento. Perdón, faltan los caballos; no, ya piafan espumosos, librados de la ratonera: mus-culus o mus-equus, mira cómo me han ayudado tus hermanas. Mira como todavía son grises -cinereus-: su vestimenta misma .es tu nombre, si su naturaleza es el otro nombre. ¿La ratonera está vacía? ¡Claro que no! Ella queda laqueus, tan próxima a lacayo -pero laqueus quiere decir revestida, entarimada, lo que te recordará las habitaciones de tus hermanas, de las que fuiste excluida. Quedapedica, y sabes muy bien que lacayo es pedisecus: adivinas ahora lo que oculto y lo que queda de ignominia. Sobre el cuadro ratón­rata-lagarto, caballo-cochero-lacayo, tracé las líneas, las diagonales y dos columnas; queda la Última columna, y la red estará completa. Los lagartos se meten detrás de la reguera alueolus, de alueus o aluus, el bebedero, o el abdo­men y lo que de ahí mana-: ellos ya asimilaron su oficio, están aferrados a la carroza, la calabaza vacía, "como si no hubiesen hecho otra cosa en toda su vida". ¿Qué otra cosa hacer cuando se es lagarto*, si no es quedarse entrampado en el latín? Como sexóloga, la madrina tiene un nivel diferente al de la hermana: leyó a los grandes clásicos y consultó los mejores diccionarios.

* En el lenguaje familiar, tiene la acepción de perezoso. (N. de la T.J

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A decir verdad, o aproximadamente, ese lacertus no está tan lejos de lacerna, manto con capucha -cuculus. Es suficiente. Lacertus es un animal en sí mismo metamorfó­sico: terrestre, el saurio, y mar:ítimo, la caballa; como locusta, que es saltamontes, pero también cangrejo y lan­gosta. El análogo griego Kcipa~o~ que es crustáceo, designa en la obra de Aristófanes, el animal coprófago, escarabajo -cochlea es caracol-, el escarabajo pelotero, insecto con cabeza de buey, quimera o metamorfosis en el acto de cumplirse ... (Cárabas -o, más disimuladamente, Cara­bás-) qué buen nombre para un hada, o el marqués de un gato.

Cenicienta es una palabra, un inmenso juego sobre una palabra. Los objetos se agrupan con una coherencia casi matemática, forman una red donde circula un sonido uni­tario. La variación francesa es, a su vez, una variación modulada sobre el tema, a condición de considerar que es un tema. Hay bastantes teóricos agudos para abordar ahora su hermenéutica.

Traducción tesis por tesis

1. La brujería hoy en día

"Cuando irrumpe, la bruja no tiene padre, ni madre, ni hijo, ni esposo, ni famnia. Es un monstruo, un aerolito venido de no se sabe dónde. ¡Dios!, quién osaría, acercársele."5 Del don del iluminismo lúcido, "deriva otro, el poder sublime de la concepción solitaria, la partogénesis que nuestros fisiologistas reconocen ahora en las hembras de numerosas especies para la fecundidad del cuerpo, y que no es ajena respecto de las concepciones de la mente".

Herman Melville, conocido por demonios y maravillas, al final de su vida puso en escena al Diablo y el Buen Dios.

6 Michelet, La bruja. Garnier-Flammarion.

I I

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y para indicar que Billy Budd y su pequeño caballo de silla son arcángeles, los hace sin padre ni madre, venidos de no se sabe dónde: sine patre et sine matre Melchisedec. Lo originario no tiene ascendencia, sacerdote sobrehumano según la orden del profeta, cuyo padre está muerto: rito de sacralización viejo como la historia, los mitos y las reli­giones, la magia ... o lo novelesco del siglo XVIII. El rito es perfecto si la alianza de simpatía, como se decía, o de identificación, para decirlo mejor, entre el autor y su tema compromete al primero a hablar mágicamente de la bruje­ría, como en este caso, a revelar ocultándola (por el mito del mito) la transgresión de las prohibiciones, lúcidamente ana­lizada en el objeto, pero asumida por él de parte a parte. Digamos que oscuramente, Michelet se pretende el brujo de su bruja. Eliminado el genitor, suprimimos el genitivo, es decir, la mujer. Entonces, el dios mismo mata su genealogía, arranca de cuajo el árbol de la vida de sus entrañas. Escuchen: no tuve padre, murió tan joven que el superyo me fue evitado (en pocas palabras, Eneas con el campo libre, aligerada la espalda del peso de Anquises), mi madre no fue nada o casi nada, mi abuelo con su barba se parecía a Dios Padre, hugoliano y grotesco, salido de su caseta una mañana de predicación. Esto en cuanto a la Sagrada Familia. Con respecto a la Vida oculta: vivía fuera' del mundo, en levitación sobre un Sinaí de pisos y libros, independiente del Edén común a los lugares escolares, sociales, igualitarios. Soy extraño a la biología y la filogénesis, no tengo ombligo. Si mi autobiografía es una omphaloskepsis, como todo diario, ya se sabe que la mirada aniquila lo visto. Fuera del grupo, no tuve hermanos ni hermanas, ni compañeros, o análogos. ¿Mi vida pública? No tomé mujer, no engendré hijos -salvo según la orden de Margan o similares . Fuera de la línea, fuera de la especie, fuera de los hábitos, fuera de la sangre y la genealogía, fuera de la ley de la sangre y en el círculo de mi propia génesis, existo en una sobrenaturaleza. De manera que el para sí deviene causa de sí. Se reconocen Las Palabras, evangelio, escritura sagrada, génesis de lo inengendrado, secundum ordinem Melchisedec. A través de

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y para el saber, el gesto de transgresión está cumplido; pero la línea es franqueada por un movimiento estereotipado, los antiguos esquemas de sacralización permanecen, incluso (sobre todo) en el gran Brujo lúcido que quería disolverlos.

Volvamos a la Genitora. La Bruja es primitiva, unidad original de los pueblos (partogénesis), de las ciencias (con­cepciones del espíritu), de las religiones (de Satán, ya «fi_ losofía perversa"). Comienza el proyecto romántico, que aún no somos capaces de delimitar: exponer la totalidad del devenir, poner al desnudo el original, el suelo primigenio virginal, proyecto que define el mito mismo, la contra ciencia o la no cientificidad, para nosotros y para las otras culturas. El origen radical es el útero -para Michelet, el Tabernáculo-, preferentemente partogenético, para que la causa sui permanezca sin precesión. La Bruja primordial sin antecesora es Eva, pasada, presente y futura, mujer sabia y experta en coiltracepción,6 virgen y madre, y, en este caso, obligada a casarse con su hijo, profeta en el espacio desolado del silencio, santa en la orden de Satán, dotada de la belleza del diablo y arcaicamente joven; sustituido en la serpiente el padre de la creación, la fiera indujo en ella el saber. Vemos cómo se desplaza, en 1862 ----ey cien años después-, la historia de la Santa Virgen en las conciencias formadas para ocultarla: ya se trate de Eva o de Adán, solitarios en la ontogénesis y la filogénesis, aparecen de parte de Satán. En torno al manzano (tomates,'" gordolobo, dulcamara, beleño, ¿qué se yo?), partida, muerte, ausencia de Dios, etcétera, la escena doméstica o la disputa de herederos: Adán y Eva buscan ocupar cada uno el lugar vacío, a condición de permanecer solos con la víbora ... Pero en la teogonía popu-

6 Michelet llama a esto el lavabo, término exquisito para una misa negTa. La descripción del material no falta, pero visiblemente eso choca al autor, que no hace la distinción entre lo sexual y lo genital. Todo el libro se construye por una serie de inversiones de la imagen misma del sabbath o de la misa negra.

* Pommes d'amollr (N. de la T.)

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lar, los bellos cuentos para prolongar la víspera de las chozas, permanecen grosso modo sin variaciones. Lejos de matar el mito, se lo perpetúa, disminuido; por cierto, se voltea la pared. Habrá que llegar al pie de ese árbol de tres horquillas, el árbol genealógico de la agenesia.

De manera que el saber es descrito, vivido, asumido, como transgresión: el transgresor es sabio, el sabio transgrede: al pasar el límite, vuelve el espacio cultural como un dedo de guante, pero siempre es el mismo espacio, que permanece mítico. De donde siguen una serie de inver­siones, sobre las que se erige la Bruja. La primera inversión hace que Fausto se convierta en Margarita. La ciencia no es otra cosa que la contra-ciencia: se encuentra al fantasma que atraviesa la pared.7

La virgen originaria duerme y engaña a los malvados. Conoce las virtudes de las plantas (en el árbol, la víbora); munida de la varita del milagro natural (la bella confesión de androginia), comienza la industria soberana que cura y restablece al hombre. Durante mil años, el único médico del pueblo fue ella, bella donna y consoladora, con belladona y hierba mora. Simple y emotivo comienzo de las ciencias, como se señala en la Introducci6n y en "Satán médico". ¿Se puede nombrar una ciencia que no se haya sublevado? ¿Sublevada contra la Iglesia? Sólo hay un medio de conciliar los dos espíritus y mezclar las dos iglesias. Es demoler la nueva, la que en su origen fue declarada culpable y con­denada. Destruyamos, si es que podemos, todas las ciencias de la naturaleza, el Observatorio, el Museo y el Jardín Botánico (Edén contra Edén), la Facultad de Medicina. Todas fueron novedades de Satán. ¿La Bruja dominaba el rayo? Miren el vapor y la botella de Leyden. ¿Cabalgaba sobre los aires? Miren a Montgolfier. ¿Se comunicaba a

7 Por ejemplo, "atravesar la bóveda"; "franquea la cantera de un solo salto"; "la tentación amorosa era saltar el abismo"; "en vano se creyó construir un muro infranqueable que separara el paso de un mundo al otro, tengo alas en los talones, volé por encima".

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distancia? Miren la electricidad del gran arsenal satánico, el laboratorio. El Diablo es uno de los aspectos del Buen Dios (Epílogo y fin de las Notas).

Se trata entonces de una historia de las ciencias: de la historia natural, sobre todo de la botánica (valorizada, como está de moda) y de la medicina, de la física o filosofía de la naturaleza, en· menor parte. Espacialmente, se desarrolla desde las landas salvajes al Jardín Botánico, de la rabona a la Facultad de Medicina. Metafóricamente, de la noche al alba. Más que una historia es una prehistoria, cuyo fin es develar las condiciones de emergencia del espíritu científico, condiciones de naturaleza social, económica, psicológica -todas sumergidas en el espacio de lo prohibido-. Indiscu­tiblemente, la Bruja es -aunque de manera no tematizada- una psicoanalista de conocimiento objetivo, génesis del saber positivo: la formación del espíritu médico. En cierto modo,· queda englobada la obra de Bachelard: a nadie asombraría el hecho de que sustente una filosofía del no. En esa época, no se había aprendido a decir prehistoria, ni formación , ni génesis, ni arqueología -Michelet, no obstante, la emplea de manera clara-: se decía lisa y llanamente leyenda, es decir "cómo es preciso leer", cómo se debe interpretar, cómo conviene descubrir las condiciones secretas del nacimiento de un saber. Acérquense a la vida dramática "de una misma mujer durante trescientos años" y serán instruidos acerca de la naturaleza singular de esta historia. Volveremos sobre el método simbólico.

En la búsqueda (a ciegas) de las condiciones genéticas, Michelet bucea en tres direcciones: en los basamentos psicoanalíticos, en las infraestructuras socio-económicas, en los temas genealógicos de la valuación nietzscheana. La triple raíz de ese amor brujo desciende a Edipo, a la lucha de clases, al dionisismo del s abbath. El texto está en equi-1ibrio: descifra sueños ("cuando se volverá completamente de ese prodigioso sueño de casi dos mil años")8; describe la revuelta popular, revela la eficacia del empuje dionisíaco. Esa compensación, esa ponderación entre tres métodos, ese

l ,

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equilibrio sobre trípode sibilino, esa igualdad de los puntos del tricornio, le impide llegar a fondo; La Bruja es y no es La Ciencia de los sueños, o Moisés, El Capital o el Manifiesto, El Nacimiento de la Tragedia o La Gaya Ciencia. Es todo a la vez y ninguno de ellos. Más aún, la crítica duda: o el texto es una encrucijada, o sus métodos no tematizada s permanecen tan vagos que, a la inversa, puede ser el objeto sucesivo de tres métodos de lectura. O resume el roman­ticismo o es el objeto electivo de los métodos románticos: nuevo equilibrio.

Volvamos a la historia de las ciencias, tratada simul­táneamente en tres niveles, casi freudiano, casi marxista, casi nietzscheano. Es una arqueología de la medicina, de la taxonomía vegetal, etcétera. La leyenda pone al día el secreto condicional: lo secreto no está por debajo, sino del otro lado, no está oculto y por descubrir, está invertido y hay que darlo vuelta. Con respecto a los cánones románticos alemanes, el método de Michelet consiste en reemplazar el debajo por la inversa. El origen, el primitivismo, la condición previa al nacimiento no es tanto lo profundo como la otra cara de las cosas: interpretar es invertir.

Ya no es el no de Bachelard, la antítesis dialéctica, la oposición de los dioses simbólicos, la lucha de las pulsiones, es la inversión global, casi formal, cualquiera sea el dominio de sentido que manipule. Y, ahí una vez más, Michelet recupera todos los métodos de la época al mismo tiempo, o bien se hace explicable por todos ellos simultáneamente. Sin duda, los resume en la ingenuidad. La leyenda relee la historia a la inversa; por cierto, la razón científica se consti­tuye contra (en lo político, lo psicológico, lo epistemológico, etcétera) la razón constituida, pero sobre todo es el otro de la razón constituida. Esta es la serie que sigue el libro de parte a parte: hombre y mujer, sí y no, noche y día, amanecer

8 Los primeros siglos de la Edad Media en que se crearon las leyendas tienen el carácter de un sueño". Hoy diríamos: el origen de ese lenguajes está estructul'ado como un sueño.

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y atardecer, fuera y dentro, lo alto y lo bajo (e incluso lo muy alto y lo muy bajo), lo puro y lo impuro, el bosque y el in­pace, los nómades y los sedentarios (amurados), la Sorbonne y Toledo (universidad diabólica), Dios y Satán, la palabra y el silencio, la naturaleza y la antinaturaleza, la nueva Iglesia reverso de la otra y sus sacramentos a la inversa, la medicina y la ciencia al revés, la vida y la muerte, el remedio y el veneno, etcétera. La serie puede ser descifrada ad libitum al menos según tres claves: además de la antítesis retórica de los manuales de tropos, la alienación dialéctica, una teomaquia mítica o la transgresión del psicoanálisis. Satán o el Otro conduce el sabbat, la madre de la razón es la sinrazón misma, el origen de toda cultura es la natu­raleza, el comienzo del Derecho es el in-pace, donde se albergan amurados vivos, culpables y condenados, leprosos y poseídos, locos y toda clase de sujetos-objetos reducidos a la cuarentena. Esa génesis de la racionalidad es ya una Historia de la locura, a través de la raz6n y la sinraz6n. Esta génesis de la libertad es una historia de la alienación, a través de la deriva y el encierro. Así, el sujeto originario del saber no es el Mismo, sino Otro .. El Otro en general, ya sea alienado, demoníaco, delirante, transgresor, resume for­malmente los tres otros singulares, los tres otros modelos de la "filosofía perversa".9 "Al contrario de la Sibila, que parece mirar el alba, ella mira el atardecer (interpretar lo sibilino, es dar vuelta su lenguaje); pero justamente el ocaso sombrío es, mucho tiempo antes del alba una aurora an­ticipada del día". La Bruja fue la Misma, joven y bella, mezclada con el pueblo. Al volverse la Otra es tratada como tal, antes que, liberada de su in-pace o vuelta de su errancia nocturna por las landes del Oeste, vuelva del brazo con Satán a la universidad. O bien: sobre el trípode original, ciencia y religión hacen el mejor arreglo, nueva escena, una expulsa a la otra y ocupa el lugar. O bien, o bien ... , la traducción es tres veces libre. Así, se puede leer tres veces

9 Vide Supra: IIQ parte, capítulo 1.

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la ley de los tres estados mismo-otra-mismo: primero Rousseau, y Nietzsche, y Freud, Hegel y Marx, etcétera, proyectados en conjunto al estado no temático, en la génesis­leyenda. Si se formaliza ese no temático, se obtienen las estructuras de la obra de Michel Foucault en su primer momento.

"Vean por el contrario la impotencia de la Iglesia para engendrar. ¡Qué pálidos son sus ángeles, diáfanos! Se ve a través de ellos." Es el lugar de la "monotonía ... Cuando se intenta hacer hablar a las Tes Personas ... el tedio llega a lo sublime. De una a otra es un sí eterno. De los ángeles a los Santos, el mismo sí. Estos, en sus leyendas, tienen todos un aspecto de parentesco soso, entre ellos y con Jesús. Todos primos. lO. Dios nos guarde de vivir en un país donde todo rostro humano tiene esa desoladora semejanza, esa igualdad dulzona. Lo poco que [los Elegidos] tienen de activo se concentra en el círculo cerrado de la Imitación". "Imiten, todo ira bien, Repitan y copien. Los libros copian los libros, las iglesias copian las iglesias, y no pueden más que copiar. Se roban las unas a las otras. La pálida retórica ... copiada, cargada sobrecargada irá de siglo en siglo. Escuchen y obedezcan, etcétera." El gran principio satánico (todo debe invertirse, exactamente al revés de lo que hace el mundo sagrado) es, a su vez, invertido Y El Otro, visto por el Mismo, está alienado. Pero el Mismo, visto por el Otro, liberado, convertido en sujeto, vive en el espacio de la similitud, de la repetición, de la transparencia y de la copia. En primer lugar, el otro está encerrado, amurado: "El señor del valle hace su cabalgata, pone los límites infranqueables e incluso invisibles ... , el señorío está cerrado, el señor, bajo puerta y goznes, lo tiene cercado del cielo a la tierra." Llevada a cabo

10 La repetición es la genealogía de lo Mismo. II Desde otra perspectiva, Michelet lleva a cabo la inversión de

la inversión en el nivel de la polémica. Por ejemplo, el infanticidio, pecado de bruja, es de hecho un crimen monástico, la misa negra, rito de bruja, es pronunciada por el sacerdote, etcétera.

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la transgresión, traspasado el muro, abierta la bóveda, el Otro explora el campo y se vuelve para ver al Mismo "en un círculo estrecho", curiosamente, el de la homotecia y del paralelismo. Cosa válida para la palabra: "Miraban en sus libros, aprendían, repetían palabras. ¡Palabras! Esa es toda su historia. En resumidas cuentas, fueron una lengua. Verbo y verbalismo es todo. Les quedará un nombre: Palabra". Es válida para el nacimiento de la taxonomía vegetal, como ya vimos. En cuanto al oro, hay que ver el derecho de impuesto y el doble sentido de posesión. De ahí la bella escena en que se intercambian bienes (los sacos de trigo, la bolsa de oro), palabras (el pacto), mujeres (la bruja misma).12 Es la se­gunda etapa, la de Las Palabras y las cosas, la de la in­versión de la inversión, en clave sociológica.13

He aquí la última: "No me pertenezco más". La mujer primitiva es sujeto del saber-transgresión, es objeto de intercambio. Dos razones en una para suprimir el yo. El yo es atributo esencial del Mismo; cuando el Otro toma su lugar, está munido del atributo esencial inverso: la nada del yo. Matar al Mismo, es matar al yo. La contra-ciencia no tiene sujeto; su sujeto ya no es más que el conjunto de claves, la tela de Penélopel4 donde los objetos son recogidos, circulan y constituyen el mundo del sentido. Es de rigor que al cabo del itinerario desaparezca el Ego. Que nuestra modernidad crea tener la elección, puede ser. Que la situación no es nueva, es evidente. Al cabo de la transgresión queda la muerte del padre y la divinización del Hijo, las Palabras renuevan la instancia urdida sobre el monte Citereo; queda la muerte del Hijo, del hombre-dios, queda el complejo de Isaac,15 es la instancia tramada sobre el monte Morija: el carnero-sustituto tiene los cuernos enganchados en el ma-

12 La representación, al modo de Mauss, termina con: "Ellos ríen".

13 Cf. ''El regreso de la nave", supra, Ir, 1. 14 Vide supra: Introducción. 16 Cf. El Complejo de Isaac, por aparecer.

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torral. De hecho, la situación renace: en la tensión entre cierto helenismo y cierto judaísmo, debe abrir la nueva cientificidad. Es urgente, es vital para la filosofía que el siglo XIX nos sirva al fin de nueva Edad Media. El nuevo Rena­cimiento está por darse.

JJ- La Brujería, ayer

Por su equilibrio tan poco estable, por la cómoda síntesis de los tres grandes métodos románticos, la Bruja nos en­vuelve por todas partes, todavía estamos ligados a sus profecías. Volvamos al Tricornio.

El análisis simbólico es la primera vía. Michelet se excusa de no hablar de la brujería, de hacer vivir a la misma mujer trescientos años. Qué equivocación, si los inengendrados son inmortales. Y en la época romántica nadie consideró de otra manera el devenir; faltaba una Sibila en la galería de los símbolos: el Esclavo, Abraham, Sócrates, Ariadna, Electra ... No una bruja histórica, sino un universal concreto, una forma abstracta saturada de reali­dad. IB Se debe redescribir la génesis de la ciencias o el nacimiento de lo trágico, la Bruja y sus avatares son a la una lo que Dionisos y su pasión son a lo otro. La leyenda y la genealogía son isomorfas. ¿Que no hay nada propia­mente histórico en esos esfuerzos?, ¿quién lo requiere? El hecho de que sólo haya prehistoria es la evidencia. Y la Bruja es otra vez un mito, un mito de origen; su movimiento, paralelo al método nietzscheano, sirve, a su vez, de revelador para el segundo. Así como la historia de Michelet no es una historia, la filosofía de Nietzsche no es una filosofía en el sentido ordinario. Puesto entre paréntesis el método reflexi­vo, el estudio de la leyenda es una leyenda, el estudio de la

16 "Mi fuerza es partir no de una entidad vacía, sino de una realidad viviente, la Bruja, realidad ardiente y fecunda". Reine cuenta que a Michelet se lo llamaba "Señor Símbolo".

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mitología es una mitología. Basta identificarse con Dionisos, con la Bruja. Esta es la verdad de un siglo que comienza en Schelling y termina con la cenizas y la miel, pero también la verdad de la historia o de la filosofía, como elementos culturales, incorporados al Mito. La demostración podría llegar a los detalles. La búsqueda del origen, la recuperación global del porvenir y la repetición del primer momento (eterno retorno), el método por tipología, dramatización, personajes simbólicos, panteón ... , la tonalidad religiosa global y la instauración de una ateología nueva, etcétera, conducen a ese resultado: en su conjunto, la filosofía de Nietzsche se construye según el orden del mito. Es un mito, indudablemente el nuestro, que no ha dejado de embrujar a nuestros contemporáneos. Sería necesario desarrollar la demostración. Esta es tanto más fácil cuanto que ahora disponemos de elementos seguros, la comparación estruc­tural. Recíprocamente, la analogía revela a la Bruja como una figuración del mismo tipo. ¿Implica una vuelta al personaje simbólico central, que es incapaz de ver la no pertenencia como atributo esencial de los dos héroes de los dos nacimientos, la explosión del principio de individuación en el sabbath, la fiesta y la orgía? Se mata a Dios en la misa negra y la que ya no es dueña de sí misma17 quebranta su propia individuación. Los mismos resultados vuelven, in­variablemente. Pero se suma el hecho de que la desagregación del ego condiciona la aparición del método simbólico y recíprocamente.

Oscuramente, el texto de Michelet designa un segundo camino: "levanta de los bajos fondos cosas increíbles que habrían quedado ahí; va dragando, abriendo los fangosos subterráneos del alma". La primera parte, que es la que estamos tratando -la segunda es una serie anecdótica-, se termina con una descripción detallada de la misa negra. Es evidente que si bien retrata una historia, una génesis, una arqueología, es decir, también está construida como

17 "Ni es de Satán, ni de Jesús. No es nada, no tiene nada".

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representación con un solo celebrante, sujeto y a la vez objeto de la historia y de la representación, es decir, también está construida de acuerdo con el orden del sabbath, o de la misa negra. Se auto explica por implicación, por proyec­ción del sabbath sobre sí mismo. Es de rigor que la misa, la cena, sea presentación de la historia y del sacrificio de Cristo; el oficio invertido representa el vuelco de la misa, es decir, la historia o la leyenda al revés. De manera que el sabbath es la inversión ordinaria de la liturgia, pero además la presentación de la leyenda de los sacrificados, el rito correspondiente a la genealogía del Otro. Se trata de la relación tan conocida del rito con el mito, por dramatización, o del mito con el rito, por representación. Conforme al mito, la primera parte se termina con el oficio que le corresponde, y uno explica al otro, y recíprocamente. Sería fastidioso ir al detalle: la injuria a Jesús del Introito corresponde a la muerte de los dioses, y el coito estéril al origen partoge­nético; el festín que sigue donde se vierte cerveza y sidra, a las fiestas del segundo capítulo donde circulan la leche y el vino;18 en cuanto a la mujer-altar, véase como en el curso de la historia "cae en cuatro patas"; con las ofrendas se corresponde la subida del impuesto, y así sucesivamente. Planteado este principio crítico, cuyo desarrollo no ofrece dificultad, resulta que el interés mayor no está ahí; porque la escena final que ritualiza la totalidad de la historia se termina con el cuadro fundamental, ése hacia el cual se encamina todo libro, como si esa escena fuera el fin de la búsqueda, la finalidad última de la transgresión, aquello por lo cual todo era vivido, sufrido, representado, deseado, escrito: la práctica del incesto. Dragar los bajos fondos fan­,gasas, ir hacia lo increíble que allí habría quedado, es, a fin

fde cuentas, al cabo de la leyenda anamnésica y del rito a contrapelo, descubrir el Edipo. He aquí "el gran baile travestido que permitía cualquier unión, sobre todo entre pariente próximos; ... el fin principal del sabbath, la lección,

18 Cf. Le Festin, le Banquet et la Cene, por aparecer.

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la doctrina expresa de Satán, es el incesto". Michelet retro­cede un momento: "esto es difícil de creer".19 y como para confirmar el principio crítico antedicho, el autor interrumpe el rito y retoma la génesis, la leyenda, para que represen­tación e historia culminen en el mismo punto, con el Edipo como núcleo de los dos movimientos. "Misma habitación, misma cama ... , llantos, una extrema debilidad, el abandono más deplorable... Sucedía, sin que uno ni otro se diesen cuenta, lo que actualmente sucede todavía con tanta fre­cuencia en los barrios indigentes ... donde una pobre perso­na ... sufre todo." Curiosamente, las notas finales vuelven sobre la cuestión, para. darle una infraestructura económica y social, sobre la que nos referiremos (el adúltero es noble y burgués, el incesto es el estado general de los siervos), pero sobre todo para darle el estatuto de lo que se descubre juzgando y analizando un Sueño. En el curso de un sueño gigante de dos mil años, la historia del mundo instituyó una cosa "enorme, única": el incesto. La página pertenece al psicoanálisis, a escala filogenética. El Edipo está completo: el parricidio no falta ("el hijo, si tuvo éxito, ve en el padre un enemigo. Un aire parricida planea sobre esa casa"), ni la menor importancia a Electra. En el balance, la empresa genealógica, arqueológica, desemboca en el esquema ordi­nario: es una anamnesis que descubre la figuración edípica. Al fin del camino, el libro de la transgresión recoge la prohibición del incesto.

Se dice que para Satán dicho crimen era virtud; reco­mendaba especialmente esa unión. "No había buena bruja que no naciera del amor de la madre y del hijo" (cita de Lancre). La gran genealogía se vuelve sobre sí misma y la escena final es el cuadro primordial, el secreto del origen. ¿Quién pretendía, en la leyenda, que la Eva primitiva llegaba de no se sabe dónde, una aparición de aerolito caído del cielo, sin padre ni madre? Pero no. Consumado el parricidio, ella proviene de la madre y del hijo: virgen y lugar

19 Idem.

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electivo de la partogénesis, madre del saber contra-saber, es hija de la transgresión primordiapo Se trata de un círculo y de un retorno mítico, el de los misterios y de la germinación, el de la anamnesis y de los ritos agrarios: "por un error mío, creían imitar el inocente misterio agrícola, el eterno ciclo vegetal, en el que el grano resembrado en el surco hace el grano" (de donde proviene la valorización de la botánica). "Así los secretos de magia (la ciencia arcaica) quedaban bien concentrados en una familia que se renovaba a sí misma". La virgen es hija de dios, madre de dios. Los mismos resultados se repiten incansablemente: el secreto de la agenesia es esa genealogía, y el sujeto es la familia edipiana. La genealogía del Otro es casi una repetición.

"Se dijo: el gran Pan ha muerto. Pero helo aquí en Baca, en Príapo, impaciente por el largo aplazamiento del deseo, amenazante, ardiente, fecundo". La vía dionisíaca conduce al Sabbath, que termina con los amores entre la madre y el hijo: he aquí la vía edípica. La ciencia y la filosofía clásicas no conocían más que al sujeto y el objeto: llega el tercer hombre, el sujeto del Deseo, que establece las contra-ciencias y la filosofía del progreso-transgresión. Este tercero no puede decir ego, porq]J.e su verdad es la desindividuación, la explosión y la desintegración del yo, "rey de la muerte, rey de la vida". La leyenda exige la lectura de los trasmundos, formas míticas y bajos fondos del alma.Falta leer las infraestructuras. Así como Michelet duda ante el método nietzscheano o ante la anamnesis pSlcoanalítica -asu­miéndolos a ciegas-, también duda ante las teorías so­cialistas: lejos de la dialéctica, no va más allá de las inversiones, lejos de la lucha de clases, se queda en el populismo. Sobre esto ya se dijo todo, no hay necesidad de

20 Conscientemente dejé de lado toda la herencia, todavia no tematizada, del marqués de Sade. El sádico es el castellano, otras veces el inquisidor. A propósito de la historia ordenada como un sabbath y del sadismo, habrá que subrayar la flagelación, la cru­cifixión y el gran grito de desamparo, traducido casi exactamente del lama sabacthani.

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extendernos;21 salvo, tal vez, con respecto a la ingenuidad del esquema casi maniqueo, Barbazul y Griselda,22 que proyecta sobre la sociedad las distinciones comunes. La Bruja es el libro del Otro, el humillado, el ofendido, el sublevado: modelo del libro de la miseria, del hambre, del atropello político, del sometimiento, de las subidas de im­puestos y de los feroces excesos del feudalismo. Por eso. el tema terminal del incesto retoma las tres VÍas de la fuga: esquema simbólico, transgresión sexual y complejo familiar o genealógico, por último, comunismo económico. "El incesto es el estado general de los siervos ... Incesto económico sobre todo, resultado del estado miserable en que se los mantenía. Como las mujeres trabajaban menos las consideraban bocas inútiles. Con una en la familia bastaba ... Sólo la mayor de las hermanas se casaba y cubría ese comunismo con una máscara cristiana. He aquí el fondo de ese triste misterio", que "apenas si se encuentra en la extrema miseria". Esta es la razón por la cual la virgen-madre está sola, en el seno de la sagrada familia. La economía explica la transgresión, ésta es una revolución anticipada.

Punto de equilibrio y de tensión, vacilante y vibrante, La Bruja es cruce de tres vías, en adelante triviales. Sabia en su ingenuidad, asume y resume ciegamente el espíritu de su época. En la época romántica, esos caminos no parecen convergentes; nuestros contemporáneos buscan producir la intersección a través del estructuralismo. De ahí la aproximación de nuestros tejidos formales a la tela urdida por Michelet, de ahí la analogía de nuestras invenciones a tres voces con la fuga compuesta en las noches de sabbath. Por añadidura, en cada línea melódica, para cada dominio

21 Cf. Paul Viallaneix, La Voie royale: essai sur l'idée de peuple dans l'oeuvre de Michelet, Delagrave, 1959.

22 Cf. la "buena mujer gruesa del pueblo" y los obispos del gran mundo; si el pueblo es por naturaleza bueno, fuerte y poderoso, puede ser deshonrado por los grandes: un "patán necio y ladino", la "canalla de los Jesuitas, sus clientes, sus mendigos, qué sé yo qué

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de sentido -el no-dialéctico, el de la no transgresión, el no mítico-, la virgen partenogenética permanece como la matriz viviente de la filosofia de la noche de ayer: la hija menor titubea ante el espacio inquietante y libre de su mayoría de edad.

Al día siguiente del sabbath, se levantará al alba, privada de amor brujo, ¿el pensador matricida arrojará al otro lado de los matorrales los dos tricornios empalmados de los que estaba tocado?

CONCLUSIÓN

Aparición de Hermes: Don Juan

Una estatua es un objeto de arte, o un ícono ritual. En la época clásica, por añadidura, se convierte en autómata desollado, aparato de laboratorio, modelo mecánico de los seres vivos: después del robot cartesiano, Condi11ac describe la experiencia (imaginaria) de una estatua. La estatua del Comendador es una máquina, la muerte de Don Juan una maquinación: entre candilejas y maquinaria, Moliere no va a morir en forma diferente. El ateísmo aritmético del gran señor malintencionado triunfa en el cuadro final, cuando arriba el deus ex machina. 1 El mujeriego es un hombre de ideas: el primer héroe de la modernidad. Creo que Moliere era consciente de todo esto; además el público lo escuchaba y, por 10 demás, 10 comprendía tan bien que el espectáculo fracasó. ¿Cómo soportar una representación que muestra a los que la miran que los fantoches no están donde ellos creen, sino donde ellos están por 10 que son y lo que creen?

Don Juan es el primer héroe de la modernidad, por el número y el mecanismo, por la doble desesperación de la representación y de la voluntad. Pero lo es en otro sentido, sin duda más decisivo y tan profundo, que apostaríamos que Moliere fue consciente de ello. Pensemos que sílo fue, lo cual lo coloca como observador científico de la sociedad. Antes de

1 Cf. Les Etucles philosophiques, 1966, n03, pp.385-390.

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que se prohíba una hipótesis anacrónica, acaso haya una aproximación al misterio de la creación literaria. Juzguemos de viso, y pensemos que se trata de un festín.

* * * Según Da Ponte, Kierkegaard, Puchkin, Rank, etcétera,

Don Juan es un gran aficionado al sexo: voluble viajero tras un amor imposible (único), muerto por los renacimientos de una irreductible culpabilidad, héroe de la Diferencia que se retira, en su último avatar, a un claustro español, para meditar bajo la implacable luz de las mesetas de Castilla, la antigua sabiduría de Salomón: nada nuevo bajo el sol. Esto mostraría a gusto hasta dónde el romanticismo pro­fundiza el tema, y ocultaría en qué medida lo mutila: para nosotros, Don Juan ya no es más que un arquetipo de la metapsicología.El personaje de Moliere casi no ofrece esos caminos a los analistas de la motivación: es menos profundo, en el sentido de Nietzsche. Por el contrario, su conducta es más rica en extensión, más completa; una vez más, el romanticismo nos ciega, nos nos deja ver otra cosa que escenas de seducción por todas partes, cuadros sobreañadidos, inutilidades. De hecho, el príncipe clásico es un diablo de tres cabezas, un personaje de tres conductas: como mujeriego, seduce; como hombre de ideas, discurre; como hombre de fortuna, difiere su deuda. El tercer hombre es el revelador de los dos primeros; está tres veces en escena: con el pobre que pide limosna; con Don Domingo, su acreedor; en el único cuadro post mortem.

:1: :1: :1:

Sganarelle: ¡mi salario!, ¡mi salario! (V, 7). Al fin, cada uno se siente recompensado, contento y satisfecho: cielo y ley -la religión, la moral y el derecho-, hijas y familias, padres y maridos -el amor y la tribu-, todos resarcidos por la muerte de Tenorio, todos salvo el criado. ¡Mi salarial, la palabra del fin, como es debido, es la moral de la historia:

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ruptura de contrato, negación de palabra, abuso de confian­za, fe sorprendida. Malintencionado, mal pagador, el amo no hizo honor a su promesa. Sganarelle tampoco: le debe su salario a Don Domingo, a quien sacó fuera, haciendo poco caso de esas bagatelas (IV, 4). La cuenta no está compro­bada, el balance no es equitativo. Eso es lo que sucede con la moral.

Relacionemos, por simetría, la subida del telón con el elogio del tabaco: "Dirige las almas a la virtud, y con él se aprende cómo ser un hombre de bien. ¿No ves realmente, en cuanto se toma, de qué manera amable se comporta uno con todo el mundo y lo encantados que nos sentimos de ofrecerlo a derecha y a izquierda, en todas partes donde estemos? N o espera uno siquiera a que se lo pidan, y nos adelantamos al deseo de la gente; hasta tal punto es cierto que el tabaco inspira sentimientos de honor y de virtud a todos cuantos lo usan" (1, 1).2 Desde el inicio, la ley que va a dominar la comedia, ley transgredida en parte por el balance final, ley escarnecida en toda peripecia, es prescrita sobre un modelo reducido. ¿Cómo llegar a ser virtuoso, a ser un hombre de bien? Por la ofrenda antes del deseo, por el don que anticipa la demanda, por la aceptación y la reci­procidad. Extraña cosa el tabaco, su poder de comunicación, su virtud maleable que conduce a la virtud. ¿Se sigue que ser mal hombre, aún siendo gran señor, consiste en des­preciar el tabaco, es decir, no querer plegarse a su ley, a la obligación ya la amabilidad del intercambio y de la ofrenda? Negación peligrosa, en la que se arriesga la cabeza: "Quien vive sin tabaco no es digno de vivir"; aquél que no se integra a la cadena del comercio, que no pasa la pipa que recibió, a la primera señal se ve condenado a muerte. Esa es la regla del juego,3 cuya ejecución conocemos.

2 Aquí y en las citas que siguen el subrayado es nuestro. 3 "Si conservase ese don para mí, como está investido de un

espíritu, me podría sobrevenir el mal, incluso la muerte". Se trata de un texto del derecho maorí.

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N o encuentro qué agregar de nuevo con respecto al primer cuadro: contiene todo, el bosquejo, la regla, la amenaza, el fin. Quedan las variaciones sobre la estructura de intercambio, legible en el pasaje del tabaco. Las tres conductas de Don Juan, frente a las mujeres, el discurso, el dinero, conforman tres variaciones paralelas sobre el tema del tabaco.

* * * Comienza la demostración. Entra el señor Domingo, en

busca de su crédito. "Es conveniente pagarles con algo; y poseo el secreto de despedirlos satisfechos sin haberles dado una dobla", dice Don Juan de sus proveedores de fondos (IV, 2). El secreto está por verse. "Sé lo que os debo" (IV, 3), pero hablo, y fuerzo al señor Domingo a callarse; que se considere pagado con palabras. Pero no es suficiente, hay que pagarle con caricias. "Quiero entrañablemente" a la linda Claudine, y al pequeño Clotario que arma tanto jaleo con su tambor, y al perro Brusquet que ladra tan fuerte (hagamos el mayor ruido posible), y a vuestra esposa, la excelente mujer. "Me inspira mucho interés" toda la tribu. "¿Sois mis amigos"? Por mi parte, yo soy el vuestro, "y esto sin interés, creédlo". "Abrazadme", el criado va a deciros que os quiero bien. Pagado con palabras, pagado con caricias, sale el señor Domingo, consciente de haber sido envuelto, reducido al silencio y con la bolsa liviana. ¿El secreto? Es el siguiente: cruzar la triple ley de intercambio: no dar tabaco por tabaco, es decir bien por bien, palabra por palabra, amor por amor, al contrario, dar palabra por bien4 y amor por dinero. El acreedor puede entonces correr por el campo. Es tradicional que el intercambio se realice en el curso de un festín; los primitivos lo saben, los guerreros, novios y tratantes de caballos también. "Con toda libertad, ¿queréis cenar conmi­go?". No, contesta el acreedor, la cosa no es tan factible: ya

4 Digo a todo el mundo, como a vos, que soy vuestro deudol'.

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que falta el intercambio. ¿Quién no adivina que otro festín, que otra invitación (recíproca) a cenar, pronto va a terminar con la cuenta pendiente, otra y de hecho la misma? ¿Quién no sabe que tales festines no son más que representaciones dramáticas de los dones y reposiciones, dramatizaciones de la ley de intercambio? ¿Estamos en el nacimiento mismo de la comedia?

Una vez más, es sabido que existe una sola manera de romper la ley, sin dejar de ser hombre de bien, incluso llegando a ser IDl gran señor. Dar sin contrapartida, es conferirse honor y virtud, hacer brillar su poder: a eso se denomina Limosna. ¿Quién no ofrece tabaco a quien está desprovisto, sin esperar devolución? Vayamos al bosque cercano.5 Estamos perdidos, ese caminante va a indicarnos por dónde debemos seguir (In, 2). Lo indica y pide ayuda: su información es "interesada". Respecto de] interés, vol­vemos a la regl a del juego. El pobre la describe y se lamenta, como Sganarelle y el señor Domingo, como Don Carlos va enseguida a lamentarse pero con respecto al honor (In, 4). Ruega todo el día para que los que sean generosos con él sean colmados, para que el cielo les "dé toda clase de bienes".· Si recibe, devuelve palabras sagradas, destinadas a que el donante ttmga a su vez buenas recaudaciones. La burla de Don Juan: en ese oficio se debe hacer fortuna, se debe estar "contento" y deben "ir bien los asuntos". No obstante, el miserable sigue necesitado, le falta el pan cotidiano. La contrapartida de la limosna, de] don sin contrapartida, es el conjunto de la conducta del pobre. Es la única conducta de ruptura en la que se puede dejar de lado la ley: devolver un bien con una palabra, pero la palabra es sagrada. En un primer momento, Don Juan sostiene la ley del cruce, pide su contrapartida: he aquí un luis, dadme una palabra, y un momento después el luis por amor a la humanidad. Es la

5 La escena tiene lugar no lejos del mausoleo del Comendador. Las limosnas a los pobres complacen a los muertos: se trata de una regla de derecho de los Bori.

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escena que duplica la del acreedor: el gran señor da y quiere, a su vez, recibjr eso con que él mismo pagó al señor Domingo, palabra por bien, amor por dinero. Da simetría a su posición, porque la ley de la Limosna es justamente ruptura de la ley de intercambio, la única ruptura permitida en el contrato: como consecuencia, rompe la ley misma de ruptura, y se encuentra de nuevo fuera de la ley. Exige contrapartida sobre el único intercambio del que fue privado, exige la falsa contrapartida que acostumbra a dar. Pero, por un nuevo giro, niega la ley global, invirtiendo e] valor mismo de la palabra y del afecto que requiere a cambio de] luis: quiere sustituir la palabra sagrada de la plegaria, por la profanación de la palabra sacrílega. 'Te lo doy , si juras"; sustituye el amor del otro, o el amor de Dios, por el amor a la humanidad,6 que pronto pone en práctica al arrojarse, espada en mano, a un combate dudoso, "desigual".

¿Qué hacer en un festín, a menos que se intercambie? Quien no asiste al banquete niega la ley del don y declara la guerra. Toda la cuestión va a ser llevar a Don Juan a la cena en la que se comprobará su cuenta. En la espera, la deuda se acumula, y en primer lugar la deuda de dinero. No es la regla pagar con palabras y caricias: es preciso botín por botín. ¿La contra prueba? Sganarelle, cobarde, no se atreve a hablar, no puede sostener el debate filosófico. Para eso, sería necesario disponer de palabras, lo suficientemente buenas como para teorizar contra el amo. La vestimenta de médico otorga el saber, sustenta el honor de su traje. Ahora bien, el traje de criado es de un viejo médico, dejado en prenda en alguna parte: "me ha costado dinero adquirirlo" (lII, 1). Don Juan fomenta el paso del dinero a las palabras: has adquirido privilegios, arte y razón. El discurso es po­sible, y el Tratado del hombre podrá oponerse a la aritmética

6 Cuando Sganarelle recibe el bofetón dirigido a Perico: "Así está pagada tu caridad" (H, 3). De nuevo se trata de la inversión de la Limosna: el bofetón es en lo que se convierte el amor por la humanidad cuando el otro es el caritativo.

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del ateo. Falta el amor: Carlota dice a su Perico: entrégame amor y palabra, "te haré ganar algo, y tu traerás manteca y queso a nuestra casa" (Il, 2); precio que por dos veces rechaza Perico. Es a bofetadas como Don Juan busca con­cluir el trato del queso. 7 Dinero por mujer, dinero por pa­labra y la demostración se cierra.

* * * Después de la bolsa, la vida, en el bosque o en la playa.

Don Juan saca a Carlos de las garras de los ladrones: nueva ocasión para describir la regla del juego. Todavía es de debe y haber: "Lo menos que os debo, después de haberme salvado la vida, es el callarme ante vos acerca de una persona a la que conocéis" (IlI, 4). Por la vida, al menos una palabra; pero por la vida, exactamente la vida: "Permitid, dice Carlos a Don Alonso, que le devuelva lo que me ha prestado" (III, 5); yo "le debo la vida", tengo "una obligación" que debo "pagar". A Don Juan: ''Veis cómo cuido de devolveros el bien que de vos he recibido." De donde sigue el debate que separa a los dos hermanos de Elvira, escrupuloso esfuerzo entre "la injuria y el favor", que se debe "pagar" conjuntamente, entre el honor y la vida, que el Tenorio tomó y dio despectivamen­te. Si el honor es más que la vida, el sobornador es deudor; a la inversa, el salvador queda con crédito. Aplazamiento de veinticuatro horas, para las ¡'reparaciones". Siempre se trata de la ruta del tabaco. Don Carlos se quejaba amargamente de esta pauta, como de un avasallamiento sobre su vida, su descanso y sus bienes. El Cid español se ha ablandado, ha perdido el "furor".

Pero, en vista de la regla de intercambio, Don Juan está fuera de juego nuevamente. Su campaña amorosa y marí­tima se terminó por una jugada de tabaco, de la que pudo

7 De todas maneras, "no le cuesta nada contraer matrimonio" (1, 1), dice de su criado. Y Maturian: "N o está bien meterse en el cercado ajeno" (H, 5).

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librarse gracias a Perico, el loco galán de la fría Carlota. El campesino sabe bien que el "rico señor" le debe la vida, ésa que él apostó y ganó contra el gordo Lucas (H, 1). Por lo menos, su provecho será de "diez sueldos". Pero su pérdida es incomparable: inmediatamente aparece cornudo y gol­peado: "no es ésta la recompensa por haberos salvado de morir ahogado" (H, 3). A cambio de su vida, Don Juan hace caricias a Carlota y da bofetadas a Perico. La otorga a Carlos que lo justifica; la recibe del campesino y, como contra­partida, también la toma. La demostración es estable: el malvado está fuera de la ley de intercambio, por el paso al tabaco.

Hay que dar y recibir. Dio la vida al hermano de Elvira, la recibió del prometido de Carlota y tomó la del Comenda­dor, seis meses antes, en la misma ciudad a donde lo arrastra una nueva belleza. Sganarelle no está tranquilo y participa a su ama de sus inquietudes. Así se sabe que Don Juan ha tenido su "gracia en ese asunto": la remisión de su fechoría. Según la opinión del criado, la deuda no está saldada: "Esa absolución no ha extinguido tal vez el re­sentimiento de los parientes y de los amigos" (1, 2). Lo cual de nuevo es la regla del juego: vida por vida, el talión. La palabra del tribunal o la opinión del rey no son suficientes para volver equitativo el balance. Será necesario que el héroe pague con su vida, acepte ir al festín, donde la estatua le pide su mano: "Dadme la mano"; "aquí está". Al primer don, a la primera entrega, la rendición y la muerte. También entonces la demostración se cierra sobre sí misma: ley de intercambio, negación de la regla, retorno al equilibrio. Y quien vive sin tabaco no es digno de vivir.

* * * La misma demostración con palabras recomienza en el

pretorio, cuando se termina la juerga por dinero y el transcurso de la vida. Antes del intercambio de sentido, la fe jurada, su modificación y sus sustituciones. Porque Don Juan "habla como un libro" (1, 2). ¿Cómo hubiera podido

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arrancar a Elvira de sus votos conventuales si no a través de cartas, juramentos y protestas? Guzmán calcula de nuevo la regla: el juramento inflamado venció el obstáculo sagrado del convento. Si bien desampara a la hermana de Don Carlos, es incomprensible que tenga "el corazón para poder faltar a su palabra" (1, 1). Una palabra por una mujer, es cierto, pero la palabra es sagrada; tanto más cuanto que la mujer está ligada por otra palabra sagrada. Lo mismo sucede después del naufragio con respecto a Carlota, vincu­lada con Perico por un juramento de fe: "La palabra que os he dado" CH, 9). Pero, de hecho, el embarcamiento amoroso estaba destinado a quitarla de su fe: el fin era turbar el entendimiento de una pareja de amantes, «romper sus vínculos" (1,2). Más aún,:"Es preciso hacer y no decir;y los efectos deciden mejor que las palabras" (H, 5). La palabra decide, sustrae la creencia, si es sagrada: " Queréis que haga juramentos insoportables? Que el cielo ... ". "No juréis", ex­clama Carlota, haciéndose eco del pobre al borde del agua, "no juréis" ,"os creo". Segundo eco: "No, señor, prefiero morir de hambre" ... "preferiría estar muerta que verme deshon­rada". La regla es clara: "voy de buena fe", pero fe jurada vale la vida. El caminante, el campesino y el gran· señor giran en el círculo perenne y encantado de la palabra, del oro y del amor. Fuera de ese círculo, no hay salvación; el que lo rompe no es digno de vivir, Como prueba, la estatua y los intercambios obligatorios de invitaciones a festejar:· "Ayer me habéis dado la palabra de venir a comer conmigo." "Sí.

o ¿A dónde hay que ir?". "Dadme la mano", etcétera. Es la muerte.

La leyes pronunciada: justificar la palabra dada. Esa es ahora la profesión de fe de quien no se jacta del "falso honor de ser fiel". No. estoy ligado a nadie, ningún objeto tiene esa virtud como para forzarme a la virtud. N o per­tenezco al primer objeto que me seduzca. Rompo el círculo de tomar y dar, de haber y deber; de ofrecer y redbir."Aunque esté comprometido, el amor que siento por una beldad no compromete a mi alma con una injusticia hacia las otras"; la justicia y el derecho cambian de campo;

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"conservo los ojos para ver el mérito de todas, y devuelvo a cada una los homenajes y los tributos con que la naturaleza nos obliga". La obligación de devolver tributos está referida a la naturaleza, no a la ley sociológica o jurídica o sacra. "No puedo negar mi corazón ... y no bien un bello rostro me lo pide, si yo tuviera mil corazones todos los entregaría." Adquirida la victoria, se puede hablar como Alejandro con respecto a los otros mundos: "No hay nada que decir" (1, 2). El círculo del don está limitado: no puedo resolverme a quedar "limitado". La ruptura del círculo o la ruptura del contrato vienen de un intercambio falsificado: dar diez mil veces la misma cosa (por lo tanto conservarla) para adquirir (conquistar) diez mil cosas diferentes. ¿Cien maravedíes valen una piastra? Sobre el círculo cerrado del don intercambiado está la invención del movimiento perpetuo. Es la ley matemática: si recibo dos, sin devolver el contra­valor, adquiero cuatro; tomo cuatro y no lo devuelvo, ad­quiero ocho: serie creciente de injusticia (según Aristóteles y toda su filosofía). Creo entonces que dos y dos son cuatro, y que cuatro y cuatro son ocho. Si retomo lo que doy, puedo adquirir indefinidamente. El acto de tomar lo ya dado es la diferencia beneficiosa que supera la igualdad del derecho, que desgarra la relación de persona a persona y engendra la comunicación posible entre uno y varios; no hemos dejado el tabaco, ni al señor Domingo, ni al salvador del naufragio, se trata de romper el equilibrio de las leyes. Por el amor de diez mil bellas, por amor a la humanidad, ser «pretendiente del género humano", "pretendiente de todas las manos" (1, 1), que nunca da su mano si no es para recuperarla, salvo en el festín fatal. Un fanático fuera de la ley de la razón, un "perro" fuera de la ley del hombre, un "diablo" fuera de la ley de Dios, un "turco" fuera de la ley de España, un "herético" fuera de la ley cristiana, todas estas reglas constituyen una: dar la mano.

Pasemos a la aplicación de la nueva regla de beneficio. Entra Doña Elvira, la abandonada, no hace mucho víctima de la palabra, el juramento y la fe. A su filípica, Don Juan responde con el silencio y empuja a Sganarelle al combate.

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Palabra por palabra. Entonces, Doña Elvira toma su lugar y le propone pagarle con palabras: la escena se vuelve equiparable a la del acreedor mendicante; la abandonada da todas las falsas razones del mundo que hubiera debido dar al seductor: sois descarado, mentís, decís que viajáis por negocios, juráis que volveréis, etcétera. Con la espalda contra la pared y por un nuevo giro, Don Juan modifica la dificultad: es cierto, he roto el contrato, he faltado a la palabra; pero, pensad en esto, sólo lo he hecho por escrúpulo de haber inducido a vos misma a romper un contrato, a faltar a vuestra palabra: "Os he arrebatado a la clausura de un convento, haciéndoos romper unos votos que os ligaban a otra parte, y el Cielo está muy celoso de esta clase de cosas" (1,3). No estoy ligado porque vos lo estáis. Es que mi palabra no valía la vuestra y el matrimonio es nulo por adulterio (divino); al sopesar delicadamente las palabras sagradas (como enseguida en el balance entre el honor y la vida), es la vuestra la que importa; el juramento no vale los votos, ni la fe jurada, fe cristiana; vuestros votos son perpetuos, los míos sólo son humanos. Queda una diferencia deficitaria que nos debe atraer la "indignación celeste", "la desgracia de arriba". De donde se sigue el estado de pecado, el escrúpulo, temor y arrepentimiento. Así, es, preciso que retome mi libertad, para daros la posibilidad de "volver a vuestras primeras cadenas", La sutileza del fuera de juego consiste en ocultar una ruptura de común acuerdo detrás de otra ruptura de común acuerdo, en sustituir una palabra sacramental con otra (el sí del matrimonio con el sí del renunciamiento), y así transformar la diferencia deficitaria en diferencia beneficiaria: mi libertad contra vuestro encie­rro. La demostración permanece en el terreno de lo idéntico: se tráta de romper la ruptura misma, si el primer momento deja en déficit. Sucede lo mismo en las escenas de dinero. La conducta frente a las palabras sagradas es isomorfa respecto de la conducta referida a los bienes móviles: dos variaciones estrictamente paralelas sobre el tema del ta­baco. El fin es romper la continuidad igualitaria de la circulación de algo en general. Noble cólera de Elvira: "N o

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esperéis que estalle aquí en reproches e injurias" (una vez más pronuncia una palabra sagrada). "No, no, mi enojo no va a exhalarse en palabras vanas". Asunto concluido: el juego de palabras es insignificante. El ultraje y la ofensa van más allá del círculo ordinario del discurso. El desvío clama venganza.

De la palabra sagrada a la palabra verídica, se pasa de la infracción a la mentira, de la ruptura a la impostura. El seductor pagaba con juramentos, el hipócrita paga con apariencias. Don Carlos, como Elvira, apenas le cree: "¿Que­réis queme de por satisfechoeon semejante discurso?" ev, 3). Se ha visto a Sganarelle comprar un disfraz de médico, a Don Juan proponer al criado intercambiar su traje: cambio de vestimenta, cambio de palabras, intercambio· de riesgo mortal por dinero contante. Nuevo traje: el de la religión, investidura que daría cabida a la permisión de ser "el hombre más malvado del mundo". Da la ventaja "de tener crédito entre la gente": hábitos por crédito, crédito por hábitos, el giro es fácil, siempre el mismo (V 2). Don Luis hizo la advertencia:8 a fuerza de acumular las presas, "habéis agotado [en el soberano] el mérito de mis servicios y el crédito de mis amigos". Luego dictó la regla: las acciones gloriosas de los ancestros "nos imponen el compromiso de hacerles el mismo honor" (IV, 6). Elvira eleva el registro pero sobre el mismo tema: "Vuestras ofensas han agotado la misericordia del cielo", y pide su paga: "Hice toda clase de cosas por vos, y toda la recompensa que os pido es que enmendéis vuestra vida y que evitéis vuestra pérdida" (IV, 9). Señalamos de paso que todavía Don Juan vuelve a la estrategia proponiendo amor por discurso: quedaos aquí, es tarde, se os alojará. En suma, se lo ve convertido pero a la inversa: nuevamente devuelve palabras por el crédito a la abandonada, a sus hermanos, a su propió padre, caído eri

8 El integra la existencia de Don Juan en el ciclo del intercam­bio: "Desée un hijo ... lo pedí; y ese hijo, que obtuve fatigando al cielo con mis votos .. ;" (IV, 4).

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el engaño. El cambio de vida, o el cambio de vestimenta, le devuelve la "gracia", de la que "pretende aprovechar" como se debe hasta la reparación, la "remisión" de su deuda (V, 2). Que no haya equívoco al respecto, siempre se trata de la ley del tabaco: por su virtud comunicante y amable, el libertino profesaba no estar ligado (1, 2); pero el fingimiento es el buen tabaco para hacer una casta; de ahí lo que dice el falso devoto: "a fuerza de muecas se liga una estrecha sociedad con todos los miembros del partido" (V,2). Dad suspiros y haced caídas de ojos, estaréis a cubierto; bajo el escudo, la cábala cimenta vuestros intereses. De manera que Don Juan, como héroe solitario fuera de la ley común, no está solo, al contrario. La tribu misma sigue su ley ilegal: el pretexto contra el texto. El falso intercambio genera la protectora célula social.

La inversión se hace global. Don Juan: no soy yo quien rompo la promesa, vos sois la que ha fracasado en sus votos ... hasta: no soy yo el hipócrita, la sociedad entera es im­postura. Si basta con ofrecer tabaco, hagamos humo y permanezcamos con nuestros caprichos. El perro, el turco, el rabioso, el herético, el diablo son designados en la sociedad como hombres razonables. Los españoles cristianos como una cábala de heréticos, de demonios, de perros rabiosos. El Otro designa a los Mismos como a Otros: ustedes siguen mi ley y me amenazan por no seguirla. La hipocresía implica una distancia que es el mejor criterio para hacer ver, representar la sociedad tal como es. ¿Cómo se puede ser turco? A cierta distancia, se describen objetivamente las costumbres. No, Don Juan no se hace devoto, permanece como sociólogo, especialista en otomanos y sus ritos arcaicos de intercambio. Una crueldad* más, con sus narguiles. Siendo un héroe de la modernidad, describe la sociedad contemporánea como una tribu de primitivos.

* * *

* "Turquerie": no tiene equivalente en castellano (N. de la T.J.

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¿Qué sucede entre ellos? y bien, se intercambian muje­res por palabras, juramentos y grandes dotes. La demostra­ción recomenzaría si en el Festín de Piedra no fuera inútil. Como se trata del tema central, cada cosa puede ser leída de distinto modo. Se pueden tomar palabras, sagradas o engañosas, se pueden tomar bienes, dinero, manteca o queso, y el resto será dado por añadidura: lo deducido se deduce.9 La tradición es bastante explícita con respecto al seductor, como para que lo dejáramos junto a su discurso y su crédito. "Mal pagada:s-por su amor", Elvira, Maturina, Carlota aún tendrían fundamentos para reclamar su paga.

Queda el festín, la muerte. En el intercambio de invi­taciones a cenar, en la ida y vuelta de las visitas, curio­samente, todo el mundo actúa de buena fe. Don Juan visita la tumba, lo que debe de complacer al Comendador, "estaría mal no aceptar el honor que le hago". A la "cortesía de una visita", el matador se sorprendería si su víctima no lo recibiera con agrado. Uno da y el otro debe recibir; de inmediato debe devolver: puede invitarlo a cenar, a lo que la estatua accede como es de rigor (III, 6). Primer banquete: "¡A la salud del Comendador" (IV, 12)1 Segunda invitación: "Os invito mañana a cenar conmigo". Don Juan: "Sí, iré", también la respuesta es de rigor. Segundo festín: "Ayer me habéis dado vuestra palabra de cenar conmigo. Así es. Dadme la mano. Aquí está", etcétera. Muere. El festín es el vínculo electivo del intercambio: que exploren los caminos y matorrales, el banquete de bodas está servido. El gran señor no hace trampas con la regla suprema, se rinde al lugar privilegiado de las prestaciones totales, a la repre­sentación final, de tipo agonístico, donde se comprueban todas las cuentas. Ahí encuentra el último suplicio, a cambio de la muerte del Comendador. y no puede hacer trampas, porque el festín, la fiesta, el banquete, es la pieza misma, no sólo por el título, sino por la realidad viviente. Don Juan

9 "Sin ofenderte, compro para ti cintas a todos los merceros que pasan ... " CH, 1).

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es un tratado completo del don y del contra-don, pero con respecto a la experiencia colectiva, las estructuras del inter­cambio s6lo son representables y representadas, es decir, dramatizadas, enel curso de una fiesta. Para que el tratado fuese una comedia, hacía falta queDan Juan fuese un festín. Comamos, bebamos a la salud de unos y otros, intercambiemos tabaco, para acabar cuando una mano in­visible escriba en el muro las palabras desconocidas de la muerte.

* * * La demostración recomienza: incompleta, si no se la

repitiese a voluntad. Al variar tres veces la ley de intercam­bio de don, el gran señor aúna tres personas, la misma con tres rostros: mal pagador, sin palabra y mentiroso, múltiple seductor. Sin embargo, falta que la pieza se centre en el último, modelo principal de la estructura común a los otros dos, cuyo modelo reducido es la conducta que genera el tabaco. Los otros dos, reveladores de lo principal, siguen siendo marginales, modelos secundarios. Retomemos en­tonces la comedia entera y hagamos girar tres veces nuestro operador teórico. El modelo principal se fija en la circulación de las mujeres, es el Festín de Piedra. Un nuevo giro y el modelo principal se fija en la circulación de los bienes, se trata de el Avaro, o del festín de Maese Santiago, munido de los modelos secundarios sobre la circulación de las mujeres y el dinero. Se puede hacer uso de la deducción con facilidad: fácil y claramente, ésta se sumerge en el último detalle. Por estiramiento de la espiral exhalada del tabaco, se alcanza parte de la obra del más genial observador de las costumbres de la época clásica.

Si abren ahora el Ensayo sobre el don,lO no dejarán de

10 Marcel Mauss, "Essai sur le Don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archa'lques", en Sociologie et Anthropologie, P:U:F:, 1960.

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decepcionarse. Encontrarán ahí parte y contraparte, la li­mosna y el banquete, la ley suprema que dicta la circulación de los bienes de la misma manera que la de las mujeres y las promesas, los festines, ritos, danzas y ceremonias de las representaciones, injurias y bromas; encontrarán el derecho y la religión, la estética y la economía, la magia y la muerte, la feria y el mercado, para decirlo en una palabra, la comedia. ¿Era necesario errar tres siglos sobre la mirada glauca del Pacífico para aprender lentamente de los Otros lo que ya sabíamos de nosotros mismos, para asistir a escenas arcaicas de ultramar, las mismas que representa­mos todos los días al borde del Sena, a la francesa, o en la cervecería de enfrente? ¿Pero hubiéramos podido leer a Moliere sin Mauss?

* * * Nietzsche dice que Dionisos es el padre de la tragedia,

y describe la explosión del principio de individuación en el delirio extático del vino. ¿Es necesario decir que Hermes, dios del comercio, es el padre de la Comedia, por describir la circulación de todas las cosas, la comunicación interindividual en la fiesta del tabaco intercambiado? ¿Es el dios de la encrucijada, de los ladrones y del secreto, dios adornado sobre los pilares milenarios, de órganos viriles con fuerte apariencia, el que, como psicopompo, acompaña a Don Juan a los infiernos?

La risa es el fenómeno de la comunicación humana Cdefmición recíproca), paralelo a tódas las comunicaciones objetivas de la fiesta: es inextinguible en la mesa de los dioses.

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INDICE

Introducción.. ......... ........................................... ..... ....... 9 La red de comunicación: Penélope ....................... 9 Estructura e importación: de las matemáticas a los mitos .............................................................. 21

Primera Parte DE LA COMUNICACIÓN MATEMÁTICA A LA

MATEMÁTICA DE LA COMUNICACIÓN

Capítulo 1 MATEMÁTICA

El diálogo platónico y la génesis intersubjetiva de la abstracción...... ............ ............ ........ ................... 43

La querella entre antiguos y modernos..................... 51 Anamnesis matemáticas.............................................. 90

Capítulo 2 FILOSOFÍA

Desearles: la cadena sin eslabones ............................ 135 El diálogo Descartes-Leibniz ....... .................. .............. 153 La comunicación sustancial demostrada, more

n~athen¡atico ....... ................ ................... ................. 189

300 MICHEL SERRES

Segunda Parte

VIAJES, TRADUCCIONES, INTERCAMBIOS

Capítulo 1 DE EREWHOM AL ANTRO DEL CÍCLOPE

Geometría de lo incomunicable: la locura................. 205 El regreso de la Nave....................... ... .... ....... ............. 234

Capítulo 2 DICCIONARIOS

Loxodromía de los Viajes extraordinarios ................. 253 Traducción palabra por palabra: Cenicienta.. ........... 260 Traducción tesis por tesis: la Bruja ........................... 266

CONCLUSIÓN

Aparición de Hermes: Don Juan ................................ 283