Nancy, Jean-luc - La Experiencia de La Libertad

8/18/2019 Nancy, Jean-luc - La Experiencia de La Libertad

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Paidós Básica

Ú ltimos títulos publicados

40. W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia

41. C. Lévi-Straus s - Antropología estruc tural42. L. Festinger y D. Katz - Los métodos de investigación en las ciencias sociales

43. R. Arrillaga Torrens - La naturaleza del conocer

44. M. Mead - Experienc ias personales y científicas de una antr opóloga

45. C. Lévi-Straus s - Tristes trópicos

46. G. Deleuze - Lógica del sentido47. R. Wuthnow y otros - Análisis cultura l

48. G. Deleuze - El pliegue. Leibniz y el barroco

49. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner - La filosofía en la histor ia

50. J. Le Goff - Pensar la historia

51. J. Le Goff - El orden de la memoria52. S. Toulm in y J. Goodfield - El descubrimiento del tiempo

53. P. Bourdi eu - La ontología política de M artin Heidegger

54. R. Rorty - Contingencia, iron ía y solidaridad

55. M. Cruz - Filosofía de la historia

56. M. Blanch ot - El espacio literario57. T. Todorov - Crítica de la crítica58. H. White - El contenido de la forma

59. F. Relia - El silencio y las palabras

60. T. Todorov - Las morales de la historia

61. R. Koselleck - Fu turo pasado

62. A. Gehlen -Antrop ología filosó fica63. R. Rorty -Objetividad, relativismo y verdad

64. R. Rorty -Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos

65. D. Gilmore - Hacerse hombre

66. G. Geertz - Conocimiento local

67. A. Schü tz - La construcción significativa del mundo social

68. G. E. Lenski - Poder y privilegio

69. M. Hammersley y P. Atkinson -Etnografía. Métodos de investigación

70. C. Solís - Razones e intereses

71. H. T. Engelhardt - Los fundamentos de la bioética72. E. Rabossi (comp.) - Filosofía de la m ente y ciencia cognitiva

73. J. Derrida -Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa

74. R. Nozick - La naturaleza de la racionalidad

75. B. Morris - Introducción a l estudio antropológico de la religión

76. D. Dennett -La conciencia explicada. Una teoría interdisc iplinar

77. J. L. Nancy - La experiencia de la libertad

78. C. Geert z - Tras los hechos79. R. R. Aramayo, J. Muguer za y A. Valde cantos - El individuo y la historia

80. M. Auge - El sentido de los otros

82. T. Luckmann - Teoría de la acción social

86. M. Cruz -Tiempo de subjetividad

87. C. Taylor - Fuentes del yo

N 114 i.0 £ A

Jcnn-Luc Nancy c 5

La experiencia de la libertad

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l’AIDÓ SMhm olí huí • Muonos Aíres • México


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Título original: L'expérience de la liberté Publicado en fr ancés por É ditions Galilée, París

Traducción de P atricio Peñalver

Cubierta de Mario Eskena/.i

Esta obra ha sido publicada con la ayuda

del Ministerio francés de la Cultura.

/“ edición, 1996

Ou cd u n r ig u ro sam en te p ro h ib id as, sin la au to r izació n e scr i ta d e lo s t i tú lales d el « C o p y tig h l» ,

ba jo las sa nc io ne s es tab le ci da s en las ley es, ta re pr od uc ci ón to tal o pa rc ia l de es ta ob ia poi

cu alq u ier mé to d o o p ro ced imien to , co m p ren d id o s la rep ro g rafí a y e l t ra tamien to in lo tamílico .

> la d istr ib u ció n d e e jemp lares d e e l la med ian te a lq u iler o p ré stamo s p ú b lico s.

O 19 88 bv É ditions Galilée, París

© de todas las ediciones en castellano,Ediciones Paidós Ibérica, S.A.,Marian o Cubí, 92 - 08021 Barcelonay Editorial Paidós, SAICF,

Defensa, 599 - Buenos Aires

ISBN: 84-493-0281-1Depósito legal: B-16.761/1996

Impreso en Novagráfik, S.L.,Puigcerda, 127 - 08019 Barcelona

Impreso en España - Printed in Spain

«Se trata de libertad, que puede franquear

siempre c ualqu ier límite asignado.»

Crítica de la r azón p ura , Dialéctica, libro 1, Iasección.


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SUMARIO

1. Necesidad del tema de la libertad. Premisas y conclusionesmezcladas ................................................................................ 11

2. Imposibilidad de la cuestión de la libertad. Hecho y derechoconfundidos........................................................................... 23

3. ¿Somos libres para hablar de la lib er ta d ?........................... 35

4. El espacio dejado libre por He ide gg er ................................ 43

5. El pensamiento libre de la lib er ta d ..................................... 55

6. Filosofía: lógica de la li b e rt a d .............................................. 73

7. Partición de la libertad. Igualdad, fraternidad, justicia . . . 79

8. Experiencia de la libertad. Y de nuevo de la comunidad, quere s is te ...................................................................................... 95

9. La libertad como cosa, fuerza y m ir a d a ............................. 111

10. Libertad ab so lu ta ................................................................... 121

11. Libertad y destino. Sorpresa, tragedia, generosidad . . . . 125

12. El mal. La de cis ión ................................................................ 137

13. Decisión. Desierto, of re nd a................................................... 159

14. Fra gm entos.............................................................................. 167


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I

Ca p ít u l o 1

NECESIDAD DEL TEMA DE LA LIBERTAD.PREMISAS Y CONCLUSIONES MEZCLADAS

Desde que la existencia no es ya producida, ni deducida, sino sim plem ente puest a (y esta simp licidad tra sto rna todo nuest ro pensamiento), y desde que está abandonada a esa posición al mismo tiempoque por ella, hay que pensar la libertad de este abandono. En otros términos, desde el momento en que la existencia, en lugar de «precedera» como en lugar de «seguir a», o incluso «seguirse de» la esencia (fórmulas simétricas de los existencialismos y de los esencialismos, pri

sioneros los irnos y los otros de una diferencia de esencia entre la esencia y la existencia), desde el momento en que la existencia constituyeella misma la esencia («Das “Weseti" des Daseins tíegt in seiner Exi- stenz», «La esencia del ser ahíestá en su existencia», E l ser y el tiempo, sección 9), y desde el momento en que, por consiguiente, esos dos conceptos y su oposición no pertenecen ya más que a la historia de la metafísica, hay q ue pen sar, en el límite mism o de esa historia, el envite deese otro concepto, «la libertad». Pues la libertad no puede ser ya ni«esencial» ni «existencial», sino que está implicada en el quiasmo deestos conceptos: hay que pen sar qué es lo que hace que la existencia,en su esencia, esté abandona da a un a libertad, sea libre para ese abandono, esté entregada a él y disponible en él. Quizás no se podrá conservar el nombre y el concepto mismos de «libertad». Volveremos a

ello. Pero si la esencia entregada a la existencia no «libera», de algunamanera, la existencia en su esencia más propia, entonces el pensamiento no tiene nada que «pensar», y la existencia no tiene nad a que«vivir»: una y otra quedan privadas de toda experiencia.

En otros términos de nuevo: desde el momento en que la existenciase ofrece claramente (esta claridad nos deslumbra), no ya como algoempírico que ha bría que pon er en relación co n condiciones de posib ilidad, o bien poner de relieve en una trascendencia más allá de ellamisma, sino como un a facticidad que detenta en símisma y como tal,hic et nunc, la razón de su presencia y la presencia de su razón, cua-


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12 L A E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D

lesquiera que sean los modos de esa «presencia» y de esa «razón», hayque pensar su «hecho» como una «libertad». Es decir, que hay que

pensar aquello que remite la existencia a ella misma y solamente a ellamisma, o lo que la hace disponible en tanto que existencia, que no es niuna esencia ni un dato bruto. (La pregunta no es exactamente: «¿Porqué hay algo?», y no es tampoco exactamente esta otra pregunta a la

que la libertad parece ligada de manera más visible: «¿Por qué hay elmal?». La pregunta es: «¿Por qué plantear esas preg untas mismas, p ormedio de las cuales la existencia en un solo gesto se afirma y se a bandona?»)

En efecto, si la facticidad del ser —la existencia como tal—, o incluso su hecceidad, el ser-el-ahí, el ser-que-es-este-ahí, el Dasein en laintensidad local y en la extensión temporal de su singularidad, no puede estar, en sí misma y como tal, liberada de (o ser la liberación de)la inmovilidad quieta, ahistórica, ilocalizable, autoposicional del Sersignificado como principio, sustancia y sujeto de lo que es (o bien: si elser de hecho, o el hecho del ser no puede ser la liberación del sermismo, en todos los sentidos de ese genitivo), entonces el pensamiento

queda condenado ( nosotros

quedamos condenados) al espesor inmediato de la noche en la que no sólo todas las vacas son negras, sino quesu rumiar mismo y hasta su reposo se evaporan —y nosotros conellos— en una inmanencia sin pliegue, que no es ni siquiera im pensa ble, estando a priori fuera del alcance de cualquier pensamiento, e incluso de un pensam iento de lo impensable.

Si no pensamos el ser mismo, el ser de la existencia abandonada, oincluso el ser del ser-en-el-mundo, como una «libertad» (o quizáscomo una liberalidad o como u na generosidad más originales que todalibertad), quedamos condenados a pens ar la libertad como una «Idea»o como un «derecho» puros, y el ser-en-el-mundo, en cambio, comouna necesidad ciega y obtusa para siempre. A part ir de Kant, la filosofía y nuestro mundo se sitúan sin cesar ante este desgarro. Y por eso,

hoy, la ideología exige la libertad, pero no la piensa.La libertad es todo, salvo una «Idea» (el propio Kant, en un cierto

sentido, lo sabía). Es u n hecho: no dejaremos de ha blar de esto a lolargo de este ensayo. Pero es el hecho de la existencia en tan to esenciade ella misma. La factualidad de este hecho no corresponde a una evidencia perceptiva transhistórica: se hace, y se hace conocer, en la ex

periencia po r medio de una historia. No por medio de la Historia de laLibertad, epopeya teleológica y escatológica de la revelación y de larealización de una Idea ( por medio de la cual una Libertad segura de suautorrepresentación no puede necesariamente tender más que a reab

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sorberse ella misma en Necesidad), sino por medio de la libertad de lahistoria, es decir, po r medio de la efectividad de un devenir en el quealgo adviene, en el que «el tiempo sale de sus goznes» como dice Ham-let, y por medio de la generatividad y la generosidad de lo inédito quefda que pensar y se deja pensar: ahora bien, toda existencia es inédita,?en su nacimiento como en su muerte al mundo.

La existencia en tan to que su propia esencia —es decir, la singularidad del ser— se ha presentado cuando la his toria ha inscrito el límitede los pensamientos del ser como fundamento. En estos pensamientos, la libertad sólo podía esta r dada en tan to que fundada; pero entanto que libertad, le hacía falta estar fundada en la libertad misma;esta exigencia determinaba la encamación, o al menos la figuración dela libertad en un ser supremo, causa sui, cuya existencia y libertad de bían, s in embargo, en nombre del ser en general, estar fundada s en necesidad... Cuando Dios no es ya la gratuidad de su propia existencia, yel amor de su creación (cosa a lo que podía responde r una fe, no un pensamiento), y cuando se convierte en de udor p ara todas las existencias del fundamento de éstas, «Dios» se convierte en el nombre de una

libertad necesaria, y cuya autonecesitación determina de hecho el concepto metafísico de la libertad (como el concepto de neces idad, po r lodemás). Así, la libre necesidad del ser se aparece como el existente su

premo, cuya Idea lleva a cabo lo que se p odría llamar el giro metafísico del ser: des-solidarizado de su propio hecho, de su da-sein, establece sin embargo este hecho, pero lo establece sobre un fund amento ycomo su propio fundamento existente. La libertad de la necesidad es el

predicado dialéctico del existente sujeto del ser. Con todas las existencias, pues, el ser se encuentra sujeto.

Pero la libertad, si es algo, es aquello mismo que se anula al ser fundada. La existencia mism a de Dios debía ser libre en un sentido en quela libertad que la porta ba no se podía convertir en uno de sus predicados o un a de sus propiedades. La teología y la filosofía habían recono

cido muy bien este límite o este dilema. Dios pensado como el ser necesario de la libertad c orría el riesgo (si no e laboraban sutilesargumentos ad hoc) de arruinarle a la vez a él mismo y a la libertad.(«¿No es la libertad el poder que le falta a Dios, o que sólo tiene ver

balmente, puesto que no puede d esobedecer a la orden de que es, de laque es garante?» Bataille, La literatura y el mal.)1 La libertad de los dioses (si hay que hablar de los dioses...), como toda libertad, los hacemerecedores de existencia o de no existencia (pued en morir): la liber-

1. T rad. cast. de Lourdes Ortiz, Madrid, Taurus, 5a ed., 1987.


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tad no es su atributo, sino su destino. En cambio, un existente tomado pa ra el ser como tal, que funda la libertad en la que él mismo se funda,designa el bo rde in tem o del límite de l a onto-teología: la sub jetividadabsoluta como esencia de la esencia, y de la existencia.

Ese límite se alcanza cuando han llegado a su cum plimiento la lógica y la significación del fundamento en general, es decir, la filosofía.

El fin de la filosofía nos priva tanto de un fundamento de la libertadcomo de la libertad como fundamento: pero esta «privación» estaba yainscrita en la aporía filosófica consustancial al pensa miento de un fundamento de la libertad y/o al pensamiento de la libertad como funda mento. En la filosofía misma e sta apo ría estaba quizás ya enun ciada ydenunciada al mismo tiempo cuand o Spinoza atribu ía la libertad exclusivamente a un Dios que no era fundamento, sino existencia pura,y del que el Espíritu hegelian o y después el Hombre marx iano fuero nquizás también herederos, haciend o plan tear la cuestión, todavía no

perc ibid a como tal, de un a libertad existente y no fund ada, o de u na li bera ción de la existencia hasta en su fundamento (o, hasta en su esencia ). Así, el fin de la fi losofía sería liberación del fundamento en la me

dida en que aquélla retiraría la existencia a la necesidad delfundamen to, pero tam bién en la medida en que sería puesta en libertad del fundame nto, qu e liberaría, entreg aría, a «la libertad» infunda da.

En el límite de la filosofía, ahí dond e hemos no llegado, sino advenido y donde estamos en curso de advenir, sólo hay —pero hay (estono es una constatación, es un sobrecogimiento)— la libre diseminación de la existencia. Esta libre diseminación (cuya fórmula po dríamuy bien no se r más que una tauto logía) no es la difracción de un

prin cipi o, ni el efecto múlt iple de un a causa , sino que es la an-arquía —el origen sus traído a t oda lógica de origen, a toda arqueolo gía— deun surgimiento singular, y en consecuencia po r esencia plural, del queel ser en cuanto ser no es ni el fondo, ni el elemento, ni la razón, sino laverdad, lo que vend ría a decir, en este caso, la libertad . La cuestió n del

ser, la cuestión del sentido del ser —en cuanto cuestión del sentido deaquello que surge en la existencia cuando ya ningún ente puede fundaresa existencia— no tiene quizás en definitiva otro sentido que éste, queno es ya propiamen te hablando el sentido de una «cuestión»: el reconocimiento de la libertad del ser en su singularidad.

No se tra ta ya, ento nces, de conquistar o defe nder la lib ertad delhombre, o las libertades de los hombres, como un bien cuya posesióny propiedad se podría asegurar, y que ten dría como v irtud esencial pe rm itir al ho mbre ser lo que es (como si el h om bre y la lib erta d remitiesen circularmente el uno al otro en el seno de una simple inma

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nencia), sino que se trat a de ofrecer el hombre a una libertad del ser,se trata de presentar la hum anidad del hombre (su «esencia») a una li bertad en cuanto ser por medio de la cual la existencia trasciende absoluta y resueltamente, es decir, ex-iste. En todos los movimientos deliberación, como en todas las instituciones adquiridas de la libertad, eseso mismo, esa trascend encia, la que d ebe ser todavía liberada. A tra

vés de las libertad es éticas, jurídicas, material es y civiles,2de be ser li berado aquell o sólo p or lo cual esas liberta des son, p or u na parte, a finde cuentas posibles y pensables, y por otra parte, pueden recibir otrodestino que el de su autoconsumación inmanente: una trascendenciade la existencia tal que ésta, como existencia-en-el-mundo, y que notiene nada que hacer en otro mundo, trasciende, es decir, de nuevolleva a su cumplimiento la «esencia» que ella es en la finitud en la queinsiste. Sólo un ente finito puede ser libre (y un ente finito es un existente), pues el ente infinito encierra la necesidad de su libertad, lavuelve a cerra r en su ser. Así, pues, no se trat a sino de esto: libe rar lalibertad humana de la inmanencia de un fundamento o de una finalidad infinitos, y liberarla, en consecuencia, de su propia proyección infinita y al infinito, donde la trascendencia (la existencia) es, ellamisma, tra scendid a, y así, anulad a. Se trata de dejar a la libertad existir por símisma. La libertad no designa quizás nada más, pero tam

bién nada menos, qu e la existencia misma. Y la ex-istencia no significatanto aquello que puede al menos conno tar un vocabulario del «éxtasis» del ser sepa rado de sí: significa simplemen te la lib ertad d el ser, esdecir, la infinita inesencialidad de su ser-finito, que lo entrega a la singularidad en la que es «sí mism o».

2. No decimos aqu í«política». En efecto, o bien lo que se entiende por «libertades pol ític as» co rr esp on de po co más o m en os a la ser ie de epíteto s e mp lea dos , o bie n h ab ría

que pensar en la política como tal, un a puesta en juego específica de la trascendencia dela existencia. No es seguro que sea posible hac erlo hoy. Nos queda todav ía volver a pensar lo político como tal, o pe nsar de otro m odo aquello que e n Hegel atribuye a lo polí

tico la efectividad existente «de todas las determinaciones de la libertad» ( Enciclopedia, pa r. 48 6) . No s r ef er ire mo s m ás ad ela nte al mo de lo del lib re esp ac io pol ítico , sin po de rretenerlo como lo que sería por sím ismo el espacio propio de la libertad. Cuando menos, se podrá enco ntra r un «analogon» político de lo que se busca a quía prop ósito de la

liberta d en esta p regu nta de Alain Badiou: «¿Qué es una política radical, qu e va a la raíz,

que recusa la gestión de lo necesario, que reflexiona los fines, que mantiene y pra ctica la ju sti ci a y la i gua lda d, y q ue sin em ba rgo asu me el ti em po de p az , y n o e s c om o la es per avacía del cataclismo? ¿Qué es un radicalismo que es al mismo tiempo un a tarea in finita?» ( Peut-on penser la politique?, París, 1 985, pág. 106). A lo que por nuestra parte

añadiríamos: ¿Qué es una libertad comú n que se presenta com o tal sin absorber en su pr es en cia el l ibr e ac on tec im ie nto ? (véa se J.-L. Na ncy , «La ju rid ic tio n du mo na rq ue hé-

gelien», en Rejouer le politique, París, Galilée, 1981 ).


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De que la existencia se presente así, y se plantee a u n pen samient oy a una tarea de este género, dan testimonio el acontecimiento y la ex periencia de nuestro tiempo: el cierre del o rden de las significaciones,el cierre del régimen mismo de la significación en cuanto asignacióndel sentido en el más allá (translin güístico o m etalingüístico, tran s- ometamundano, trans- o metaexistencial) de un a presencia consagrada

en consecuencia a su propia representación. Según este régimen, la li ber tad acab a —o comienza— al ser com pren dida como lo i rrepresen-table «a la vista» (invisible) de lo cual habría que ord enar la represe ntación, tan to política (delegación de la libertad...), como estética (libre poner en forma) . A esta presencia-más-allá, o a es ta pre sencia esencia lmás allá de toda presencia (re)presentable —y respecto a lo que no esindiferente el que sea la Libertad lo que haya proporcionado la Ideasuprema, o más bien, la Idea de la Idea misma (¿no está la forma inteligible de toda Idea en la libertad con la cual aquélla se forma y se pre sen ta? )3, se con fron ta en adelante , a pa rti r de H egel sin duda perocon una insistencia ejemplar a pa rtir de Heidegger, la exigencia de loque se podría llamar, par a forza r un poco (a pen as) la simetría, el más

acá de una diferencia: una diferencia del seren sí mismo,

que no convertiría simplement e el ser en diferencia y la diferen cia en ser (pu es es precisa men te ese género de conversión entre sus tancias pu ras lo que pa saría a ser impo sible), sino que sería la dife rencia de su existencia,

y en esta existencia, en tanto que ella es su propia esencia, la diferencia y la partición de su singularidad. Con la existencia del ser singularse ofrecería —liberada — un a posibilid ad completa mente dife rente de«sentido», ante nosotros, en los bordes de una época apenas en cursode brotar.

Hay en efecto un brotar correlativo del cierre, incluso cuando no perc ibim os nada de ello y nos encont ramos entregados al esta do dearrojados, incluso cuando nos faltan las palabras y el pensamiento

pa ra el brotar (imagen dem asia do orgánica y dem asia do «natu ral»

3. «El concepto de la libertad, en la medida en que su realidad está probada por m edio de una ley apodíctica de la razón práctica, forma la clave de bóveda de todo el edifi

cio de un sistema de la razón pura» (Crítica de la razón práctica, prefacio, trad. cast. deM. García Morente y E. Miñana Villagrasa, Salam anca, Sígueme, 1 994). ¿N o ha sido esa

pr op os ici ón un ax iom a p ar a t od a l a f ilos ofía ha st a M arx y ha st a N ietz sch e in clu ido s? Sidejó de tener esa posición, no fue por una pérdida de gusto por la libertad, sino por elcierre de una época de la historia y del pensamiento, un cierre del que, en suma la «clave

de bóveda» kantiana propone un modelo (aunque el pensamiento kantiano del hecho dela libertad constituye también la abertura de lo que tenem os que pen sar a propósito deella).


para lo que es t amb ién u na irrupción): hay u n b rote porque el aco ntecimiento del cierre constituye él mismo historia, y porque lo que acabaen el borde interno del límite con el que entra en contacto, corres

pon de igua lmente, en el borde externo, con un a inaugu raci ón. «Inscribir la época en su tra zado esencial», escribía Granel a propó sito deDerrida, y, tras éste, de Heidegger, es inscribirla «tal como resulta visible a partir de lo monstruoso del porvenir que se concentra en ella,y para lo que nadie tiene ojos»4. Esta retrospección anticipada sin p revisión no es una magia adivinatoria: se hace pqsible en el hecho de queen el tiempo presente, aquel que el pensamiento experimenta y cuyahuella inscribe, la historia se precede tanto como se sucede. Si algo asícomo un «presente» o una «época» se deja presentar, es porque no essimplemente, in media tamen te presente (n i a nosotros, ni a sí): es, porel contrario, porque ha dibujado ya, siempre ya, a la vez los dos bordesde su límite, y ha dejado asíque se perfile invisiblemen te el contornosin figura de aquello a lo que el presente mismo adviene (y de lo que,al mismo tiempo, se retira).

La historia en su efectividad es sin duda siempre aquello que

avanza sin ver y sin verse, incluso sin verse avanzar. Lo cual no quieredecir que sería, a la inversa d e una h isto ria conscie nte de sí, unafuerza ciega y oscura: pues es esa oposición lo que hay que dejar enteramen te en suspenso aquí, para pen sar otra historicid ad de la historia.Y esta tarea depende sin duda a su vez de otro pensamiento de la li bert ad. En efecto, la his tor ia no es quiz ás tan to aquello que se desarrolla y se encadena, al modo del tiempo de una causalidad, comoaquello que se sorprende. «Sorprenderse», veremos, es una señal pro

pia de la libe rtad. La hist oria , en este sentido, es la lib ertad del ser, o elser en su libertad. Hoy el pensamiento está emplazado —por la h istoria y por su propia historia— ante la necesidad de pen sar esta impre-visibilidad, esta improvidencia y esta sorpresa que constituye el surgimiento de la libertad. Hay que p ensar la libertad, y en la libertad (ésta

es en definitiva también, nue stra más antigua y nuestra más profundatradición), sencillamente porque no hay ninguna otra cosa que pensa r(que presevar, no que prever, que experimentar, no que guiar) sinoesto: que el ser tiene una historia, o que el ser es historia (o historias,en plural), es decir, al menos la venida y la sorpresa de un brote renovado de la existencia. Es a esto a lo que h emos llegado: el ser en su h istoria h a liberado la historicidad o la historialidad del ser. Es decir, el

4. En Traditionis traditio, París, Gallimard, 1972, pág. 175.


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final de una relación de fundamento, cualquiera que sea, entre el sery la historia, y la apertura de la existencia a su propia esencialidad según esta escansión, o a este ritmo singular según el cual el existente se preced e y se sucede en u n tiemp o en el que n o es tá «presen te», pero enel que su libertad le sorprende —o como en ese espaciarse (ritmo, éltambién, y quizás en el corazón del primero) en el que el existente se

singulariza, es decir, existe, según el espacio libre y común de su ine-sencialidad.

Lo que cabría llamar, en cierto mo do, la ax iomática de la efectividad espacio-temporal de la existencia, aquello que exige de la existencia que exista hic et nunc, y que ponga ahíen juego toda su posibilidad de existir, entregándose cada vez como su propia esencia (justo

po r esto «in» esen cial ), no significa la equi vale ncia axioló gica de loque se produce según los lugares y según los momentos de la historia.El mal y el bien son en ésta posibilidades correlativas, no en el sentidode que uno u otro se ofrecería en prim er lugar a la elección de la li

bertad: no hay en primer lugar el mal y el bien, y después lá libertadcon su elección, sino que la posibilidad del mal (que se revela, en ú l

tima instancia, devastación de la libertad) es correlativa de la puestaen juego de la libertad. Es decir, que ésta no se puede presentar sin pre sen tar la posibil idad, in scr ita en s u esencia, de u na libre renuncia a la libertad. Y esa renuncia se hace conocer de golpe como maldad, enun momento, de alguna manera, pre-ético, en el que sin embargo laética se sorprendería ya a símisma. In scribir la libertad en el ser noequivale a con ferir al ser, en tan to existente singular, una indiferenciade arbitrio (renovada a pa rtir del pensamiento clásico) cuyo tenor on-tológico dejaría una marca de indiferencia en el tenor moral de las decisiones (como alguna vez algunos se han complacido en pensar desdeuna dudosa posteridad de Nietzsche). Por el contrario, inscribir la li be rta d en el s er equivale a llevar al pl ano de la onto logía la posibilidad pos itiv a —y no po r deficiencia— del mal tan to como del bien, no

como indiferentes, sino en la medida en que el mal se da a conocer ahí

como tal.Antes de poder establecer lo que hasta aquíse ha anticipado, im

po rta pla nte ar lo siguiente: de una cierta man era, nada ha ates tigu adoy de la forma más constante la historia del mundo moderno, y comouna de sus marcas históricas más propias, que la libre y resuelta renuncia a la libertad. Sabemos que esa renuncia puede llegar hasta elhorror absoluto de una «humanidad» (que se quiere «sobrehumana»)ejecutando ejemplarmente a toda una p arte de la humanidad (declarad a «sub-humana»), para definirse a símisma como el exemplum de


la humanidad .5 Eso es Auschwitz. Pero a la libertad se renuncia tam bién po r doqu ier d ond e la existencia, como existencia (lo cual no significa siempre como vid a pura y simple, pero que implica tambiénesto), está sometida y arruinada por una forma de esencia, una Idea,una estructura, la erección de una (irracionalidad; en el Manchester

de Marx, en nuestro «tercer» y «cuarto» mundo, en todos los camposde concentración, todos los apartheids y todos los fanatismos. Perotambién, y muy sencillamente si nos atrevemos a decirlo, allídonde laesencia concentrada en síde un proceso, de una institución (técnica,social cultural, pol ítica) imp ide a la existencia existir, es decir, acced era su propia esencia. Se renuncia a la libertad en el intercambio de estaesencia por la identificación con lo otro (con la Idea), y la libertad renunciada abate a la libertad de lo mismo y de lo otro. (Lo cual noquiere decir que existir tenga lugar sin identificación, pero que la identificación es otra cosa que una sustitución de esencia.)

Que esto tenga lugar, e incluso, que esto al parecer se dibuje de manera cada vez más acusad a como el plano general del mund o de hoy,le exige al pensamiento, sobre todo si éste intenta tematizar la liber

tad, la mayor atención, y una vigilancia extrema. Pero que esto, en lugar de prohibim os pensar, exija precisamente ser pensado, es decir, afin de cuentas, ser relacionado y medido con la libertad intratable dedonde procede el pensamiento mismo, es tamb ién lo que nos recuerdaque, junto con la resistencia del pensamiento (si hay que en tender porésta asimismo la fuerza de ag uan tar frente al mal que le desafía desdelo más profundo de su propia libertad), ahídebe estar igualmente suesperanza: ésta no es la expectativa de que las cosas «acaben por ir

bien», ni men os todavía, «se inte rprete n como buen as», sino que esaquello que, en el pensamiento y desde el pensamiento, debe, simple-mente para poder pensar, tender a pesar de todo hacia una liberacióncomo hacia la rea lidad misma de la existencia que está por pensar. Afalta de lo cual pensar no tendría ningún sentido. Todo pensamiento,

incluso escéptico, negativo, sombrío y desenga ñado, si espensamiento,

libera el existir de la existencia— puesto que de hecho procede de ésta.

5. «En los campos de concen tración, no er a el individuo el que moría, sino el ejem

pla r» (Ad orn o, Dialéetique negative, trad. fra nc., París, Payot, 19 78, pág. 284; trad. cast.de J.M. Ripalda: Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 5a ed., 1992). Es decir, el ejemplarde un tipo («racial» en este caso), de u na Idea, de un a figura de esencia (en este caso, elJudío o el Gitano como esencia de una no-esencia o de una sub-esencia humana). Véa

se a este respecto los análisis de Ph. L acoue-Labarthe en la sección «Heidegger» de süImitation der Modemen, París, Galilée, 1986. Sob re la cuestión del mal, véase infra cap. 12.


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Pero la esperanza en cuanto vir tus del pensamiento no desmiente absolutamente que hoy, más que nunca, en el seno de un mundo abrumado de dureza y de violencia, el pensamiento se vea confrontado consu propia impotencia. El pensamiento no puede pensarse a símismocomo un «actuar» (como lo pide Heidegger, y como no se puede dejarde exigir, a menos que se renuncie a pensar), si no comprende ese «ac

tuar» al mismo tiempo como un «sufrir». El pensamiento libre que pie nsa la lib erta d debe saberse a sí mismo desorie ntado, perd ido, ydesde el punto de vista de la «acción», deshecha p or la tenacidad delmal intolerable. Debe saberse, así, em pujada a su límite, que es el de laimpotencia material despiadada de todo discurso, pero que es tambiéndonde el pensamiento, para ser él mismo, se divorcia en síde todo discurso, y se expone en tanto que pasión. En esta pasión, a través de ella,ya, antes de toda acción —pero tamb ién presta a todo compromiso—la libertad actúa.

Lo que brota, es siempre demasiado pronto para decirlo, pero síque es siempre tiempo de decir que eso brota. La diferencia del ser ensímismo, o la existencia (al menos desde el momento en que se le

vuelve a dar a esa palabra un peso tal que no lo sostenga ningún fundamento), no constituye un sentido disponible en cuanto significación, sino que es la abertu ra de un espacio nuevo para el sentido, de un es-

pac iam iento, o, si cabe decirlo así, de un a «espaciosidad»: del elemento espacioso que es el único que puede acoger sentido. Esto quieredecir el espaciamiento de un tiempo, el tiempo que se abre en este momento, en el paso de una época a otra o de u n instante a otro, es decir,en el paso o e n el pasar de la existencia, que se sucede y se difiere en suesencia, la a pertura y la reap ertura de la temporalidad espaciosa segúnla cual esa existencia existe:apertura del tiempo, primer esquema, primer dibujo sin figura del ritmo mismo del existir,6 el esquematismo trascendental mismo no ya en tanto «golpe de mano» en secreto disimulado en una «naturaleza», sino en tanto libertad según la cual el

6. «Produzco el tiempo mismo en la aprehensión de la intuición» ( Crítica de la razón pu ra , E squematismo trascendental; trad. cast. de Pedro Ribas, Barcelona, Alfaguara, Iaed., 10a imp., 199 4), y esta apre hens ión es la síntesis de lo diverso —es decir, la consti

tución del fenómeno— «que proporciona la sensibilidad en su receptividad originaria»,«uniéndose a la espontaneidad» (Deduc ción trascendental). Esta síntesis originaria noes sino la estructura de principio de la trascendencia finita (véase Heidegger, Kantbuch, sección 16). Pero en estas condiciones se debe ría elucidar el esquematismo, no ya según

el hilo conductor de una producción del Bild —como hace Heidegger, hasta cierto puntoEli menos—, sino por el contrario (aunque esto no sea un contrario...) como la libertad

misma de la retirada de toda fig ura (véase ibíd., sección 14). E sto sería el tema de o tro

trabajo.


existente se sorprende en el mundo y en él mismo antes de toda determinación de existencia —y tiempo abierto a su vez a una nueva espa-cialidad, a un libre espacio en el seno del cual existir, en el seno delcual liberar la libertad o renunciar a ella, el libre espacio del claro delsentido en general (pero no hay «sentido en general», su generalidades su singularidad), o también el libre espacio de la comunicación, o el

de la plaza pública, o aquel en que juegan cuerpos enlazados, o el de laguerra y la paz.

Lo que existe en tanto existe, en sí, no pue de ser si no es con este es pacio-t iemp o de la liberta d, si no es con la lib ertad de su espacio-tiempo. Por eso, la cuestión de la libertad (la que se plantea a propósito de ella: ¿qué es?, y la que ella misma plantea: ¿qué hacer?) nocomienza en adelante ni en el hombre ni en Dios, en el seno de un a totalidad de la que el Ser sería la presuposic ión sustancial, y com o tal extraña a la libertad de existir. Comienza con el ser de un m undo cuyaexistencia es ella misma la cosa en sí. Hay que pensar entonces la li

bertad, pue sto que ésta n o puede ser ya un a cuali dad o un a propiedadque se atribu iría, se prom etería o se rehu saría al existente, en función

de tal o cual consideración de esencia o de razón. Sino que debe ser elelemento únicamente en el cual y según el cual la existencia tiene lugar (y tiemp o), es decir, existe y «da razón» de sí.

La libertad debe ser el elemento del ser, o su modalidad fund amental, desde el momento en que el ser no precede a la existencia, ni le sucede, sino que e stá en juego en ella. «L a esencia de la libertad solamente llega a ser enfocada cuando buscamos la libertad en tanto fo ndo de la posibilidad del ser-ahí, en tanto aquello que se encuentra incluso antes del ser y el tiempo.»1

Que no haya existencia, que nada, o al menos que ningun o exista,sino en libertad: ésta es la pro posició n muy sencilla q ue la filosofía nosólo habrá indicado o presentido siempre, sino que habrá reconocidosiempre como su motivo y como su móvil más propios, como el pri-

mum movens de su empresa. Que la ontolo gía deba deve nir una«eleutherología» no constituye, en ese sentido, un descu brimien to.Pero lo que se descubre —-lo que bro ta par a noso tros en la h istori a del

pen samiento— es que la e leutherología, s iemp re pre sup ues ta p or la filosofía, a la vez como tem a de su lógica y como ethos o como hexis desu práctica, debe ser ella misma destacada, menos en cuanto tema que

7. Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 31, Francf ort del Meno, Klostermann, 1982, pág.134. Este libro se ha escrito antes de que apareciera la trad ucción francesa. Ahora: De

l'essence de la liberté huma ine, trad. Em manuel M artineau, París, Gallimard, 1987.


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en cuanto «la cosa misma» del pensamiento. En este sentido, el «tratado de la libertad» que la filosofía no h a cesado de articular d eberáser él mismo quizás abandonado, en la medida en que no ha hecho jamás acceder su objeto a ese estatuto de «cosa misma» del pensamiento. Al final, el tema, el o los conceptos y el nombre de la «libertad» deberán quizás ceder el sitio, digamos, por el momento, y

provisionalmente, a ot ra «generosidad» ontológica.Sea lo que sea a este respecto, de lo se debe tratar es de hacer apa

recer como tema y de poner en juego como praxis del pensamientouna experiencia de la «libertad». Una experiencia, es decir, en primertérmino el encuentro con un dato de hecho, o bien, en un léxico menossimplemente positivo, la prueba de algo real (en todo caso, el acto deun pensam iento que no concibe, o no interroga, o no construye lo que

piensa más que siendo a su vez en primer término cogido, lanzado, ycomo pensado, por aquello mismo), pero también y de acuerdo con elorigen de la palabra «experiencia» en la peira y en el ex-periri, una tentativa conducida sin reservas, entregada al peligro de su propia falta de

punto de agarre, y falta de seguridad en ese «objeto» del que ella no es

el sujeto, sino la pasión, expuesta como lo estaba en alta m ar el pirata(peiratés ) que intentab a libremente su o portunidad. En un cierto sentido, que po dría aquí ser el primero y el último, la libertad en cuantocosa misma del pensamiento, no se deja apropiar, sino so lamente «piratear»: su «toma» será siempre ilegítima.

C a p ít u l o 2

IMPOSIBILIDAD DE LA CUESTIÓ N DE LA LIBERTAD.HECHO Y DERECHO CONFUNDIDOS

Cuando la libertad se presentó en la filosofía como la «clave de bóveda de todo el edificio de un sistema de la razón pura» (conduciendoasía un acabamiento, un proceso en el que sin duda está implicadatoda la filosofía), a p esar de la d eterminación teórica de esa presentación, que permite esperar una exhibición positiva de la libertad, o bien, y dicho en ot ros términos, que permite espe rar la p osibilidad deestablecerla como un principio, de hecho se trataba, en suma, de una

ostensión de su existencia, o más exactamente, de su presencia en elcorazón de la existencia (y quizás, así, en definitiva, de la prim era os tensión de la existencia como tal, por anticipado, cabe decir, a menosque hubiera que contar con Spinoza en ese lugar). La libertad no surgeen Kant como una cuestión sino más bien como una realidad o comoun hecho.

La libertad no es una p ropiedad, de la que habr ía que dem ostrarque la poseemos, ni u na facultad cuya legitimidad habría que deducir,en el sentido kantiano.1Es un hecho de la razón, a decir verdad, elúnico de esta especie, lo que equivale también a decir que es la factua-lidad propia de la razón, o la ra zón en cuanto factual. La «clave de bóveda» es la razón como hecho, la razón como principio fácticamente yfáctico por principio. La facticidad de la experiencia de los fenómenos

había que justificarla: ésta era la cuestión de la autor ización del saber(del que no nos vamos a preguntar aquíhasta qué punto, al ser el sa

ber de la ra zón pura , h unde a su vez la raíz de su legitimidad e n el hecho de la libertad...). Pero aquíse trata de la experiencia que la razónhace (otro valor del hecho: no sólo su positividad, sino su efectividadactiva y/o pasiva) de símisma, y que consiste en la experiencia de laobligación de la voluntad libre, o de la acción libre (lo que, en este

1. El mismo Kan t se refiere a la estructura invertida de la Deducción de la segunda

Crítica en relación con la de la primera (Segunda Crítica, libro I, cap. 1, 1).


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caso, y como veremos, viene a ser lo mismo), o incluso en la obligaciónde la voluntad o de la acción de ser libre. Es la experiencia racional dela razón en cuanto «práctica».

Los comentaristas se han sorprendido frecuentemente ante el textodel capítulo 91 de la tercera Crítica, que plan tea la Idea de la libertadcomo «presentable en la experiencia». Esta sorpresa ha sido subrayaday problematizada por Heidegger, cuyo análisis recordaremos más adelante. No ha bría que ace ntu ar este análisis, si se tuviese en cuen ta lainsistencia permanente de Kant en este motivo. El «Canon de la razón pura» enu nci a ya: «La li ber tad prác tica pued e dem ostrars e p or la ex periencia», lo cual tien e como correlato que «la razón (...) prác ticacontiene principios de la posibilidad de la experiencia, a saber, accionesque (...) se podrían encon trar en la historia del hombre.2En efecto, lasegunda Crítica no se refiere a otra cosa: es, en efecto, escribe Kant,«crítica de la razó n práctica», y no «de la razón pura práctica», puestoque se trata únicamente de establecer «que hay una razón pura prác-tica», y que ésta, una vez establecida, no tiene necesidad de ningunacrítica que vend ría a limita r su eventual presunción: la razó n práctica

no pod ría «ir más allá de símism a», como sí puede h acerlo y comotiende irresistiblemente a hacerlo la razón teórica. Si hay una razón práct ica, «su realidad » se prueba «por el he cho mismo». Nos las h abernos aquí, no con presunciones de u n poder, sino con el dato de un aexistencia de hecho. Y este dato es por sí mismo su legitimación,

pue sto que no es el d ato de u n objeto (del que habría que pre gu nta r siestá producido correctamente o no), sino que es el dato de la existencia de un a legislación en cuanto legislación de la existencia: la raz ónexiste como esta ley, y bajo esta ley, de la libertad. Lo que existe (o: larazón en cuanto dato de existencia, y no en cuanto poder de conocimiento), es esta autolegislación, y lo que legisla, es esa existencia. (Se podría decir que con K ant comienza la auto legitimació n de la existen cia, y la existencia como el abismo de esta autolegitimación.)

Así, la libert ad es «clave de bóveda» «en cuant o que su realid ad está pro bada p or u na ley a podíctica de la ra zón práctica». La modalid ad lógica de la apodicticidad corresponde a la modalidad categorial de lanecesidad. La realidad de la libertad es una necesidad, y se da necesariamente como tal. Y esta necesidad es la libertad misma, en cuantopraxis de la razón que en prime r lugar es praxis de su propia facticidadlegisladora, que la enuncia.

No sald remo s de esta apodict icid ad. Cualesq uiera que sean, y p or

2. «Canon», I y II.

I M P O S I B I L I D A D D E LA C U E S T I Ó N D E LA L I B E R T A D 25

considerables que sean, los desplazamientos de conceptos y de contextos a los que llevará la elaboración histórica, hasta nosotros, delmotivo de la libertad (su destino efectivo en el pensamiento), no saldremos de una apodicticidad conforme a la cual la libertad no se podrá poner en cuestión. (De nuevo aquí, notémoslo de paso, Sp inoza

precedía ya s in duda esa apodicticidad; pero ¿no se precedía en tod a lafiloso fía?)

La prueba de la libertad —la cual se revelará, en consecuencia, perteneciente al orden del probarse (o de la experiencia) más que al de lademostración— está en su existencia. O más exactamente, pues no esseguramente «la libertad» como tal, o como su concepto, lo que existe,esta prueba se encuentra en la existencia en cuanto existencia del serlibre, y esta prueba o esta experiencia no propone finalmente ningunaotra cosa sino lo siguiente: LA EXISTENCIA EN CUANTO A SU PROPIA ESENCIA NO ES NINGUNA OTRA COSA SINO LA LIBERTADDEL SER. No se puede plantear nin guna otra tare a de pensamiento, a

prop ósito de la libertad, sino int en tar llevar a l a luz aquello q ue se h a puesto ya p or símismo, en la raz ón, dela nte de la razón .

En otros términos, por consiguiente: la libertad no puede constituir el objeto de una pregunta, sino que es «sólo» el envite de una afirma-

ción; y no puede ser el objeto de un a pregunta p lanteada «sobre algo»,sino sólo el envite de una afirmación de sí (del «símismo» del ser libre,como del «símismo» del pensamiento al que incumbe re-afirmar estaafirmación). (Recíprocamente, ¿no es esencialmente libre la afirmación, y no está esencialmente forzada la pregunta?) En su forma kantiana más desarrollada, esta afirmació n es la del epígrafe 91 de la ter cera Crítica:

Pero, cosa muy notable, encuéntrase incluso una idea de la razón (que en síno es capaz de exposición alguna, y, por tanto, tampoco de prueba alguna teórica de su posibilidad) entre los hechos y ésta es la

idea de la libertad, cuya realidad, como una especie particular de causa-lidad (cuyo conc epto sería trascendente en el s entido teórico), se deja ex-poner por leyes prácticas de la razón pura, y conforme a ellas, en accio-nes reales; por tanto, en la experiencia. Es la única idea, entre todas las de la razón, cuyo objeto es un hecho y debe ser contado entre los scibilia (pág. 38 8, trad. M. García Morente, Salaman ca, Sígueme).

Está, pues, perfectamente claro que la presentación, en la experiencia, de la libertad, no es, por tanto, la de un objeto de conocimiento.Muy por el c ontrario —y parecería necesario invertir la fórmula parahablar de la presentación de un «sujeto de la acción». En la lógica pro-


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píamente kantia na (pero esto quiere decir también en la lógica generalde la metafísica de la subjetividad), habría que precisar, sin embargo,si se quisiera sostener esta nueva fórmula, que si la libertad no es presentable «en sí», su «causalidad» particula r no deja de presentarse a la

percepción empírica en cuanto que «acción real» en el curso de la causalidad de los fenómenos. Es posible, en efecto, que Kant suscite bajomano, en este pasaje de la tercera Crítica, el famoso ejemplo de la tesisde la tercera Antinomia: «Si ahora me levanto de la silla de modo plenamente libre...» Se debería decir entonces que la realidad presentadaes la realidad del acto de un sujeto, y no la de una significación de ob

jeto. Pero hab ría que añadir enseguida que esta realidad «subjetiva» (y«soberana») no se deja presentar más que porque está objetivada, yque Kant d aría lugar asíél mismo a un a doble violación de los princi

pios críticos más firmes: por una parte, la acción de «levantarme» quedaría retirada subrepticiamente, en tanto que «acción plenamente li

bre», al esta tuto dialéctico que no puede aba ndo nar jamás desde elinterior de la «tesis» a la que pertenece, y, por otra parte (esto comoexplicación de aquello), la «causalidad particular» de la libertad (cuya

naturaleza no se puede de ninguna manera deducir de la de la causalidad fenoménica ) se habría deslizado subrepticiamente, también ella,en el lugar de la categoría general de causalid ad, haciendo asíposible,

por su conjunción con la intuición del gesto de levantarse, la cuasi-constitución de un objeto de la experiencia: el sujeto libre... Ahora

bien, en todo esto, no se p uede tra tar prec isam ente más que de unacuasiconstitución: dicho de otra manera, tod a esa operación dependería de la Sckwarmerei. Esa operac ión supondría, en definitiva, ese es-quema de la libertad (permitiendo unir la causalidad libre a un gestoempírico) de la que la segunda Crítica excluye rigurosamente toda po sibilidad. É sa es sin embargo la única reconstitución posible, en términos kantianos, de la lógica enigmática de este pasaje (y se ha podidover cómo se apela discretamente a esta reconstitución, a p esar de todo,

en el texto de Kant, mediante las palabras «en sí», que parecen indicarque si la Idea no es «en sí» susceptible de ningun a presentación, sísería susceptible allídon de no es sencillamente «Idea en sí», allídondese desborda como Idea... en u na experiencia).

Si hemos propuesto este análisis sin resultado, es por mostrar queel hecho kantiano de la libertad no puede recibir, en una lógica kantiana rigurosa, su estatuto de hecho. (Y no puede recibirlo, de man erageneral, en un a lógica metafísica, si el resorte de la dem ostración no

puede proporcionarlo más que una unión de lo inteligible y lo sensible,allídonde uno y otro es tán puestos por principio como inconciliables.)

I M P O S I B I L I D A D D E LA C U E S T I Ó N D E L A L I B E R T A D 27

A decir verdad, sería posible o tro análisis, el cual si tuaría en el ladode la intuición, no ya la acción empírica, sino el sentimiento del res

peto de la ley —el cual const ituye por otra par te propiam ente el elemento «intuitivo», o al menos receptivo, de la razón en su ser práctico.Reencontraremos quizás, más tarde, la indicación del respeto. Peroaquíno es utilizable, porque a lo que Kant se refiere es a «la especie

par ticu lar de causalidad» de la libertad, y porque el respeto no tienerelación con una causalidad, sino con la legalidad de la libertad. (O bien, en la m edida en que él mismo es el efecto sensible de la ley, nohace sino remitir a una aporía comparable a la precedente.) Es que elrecurso a la causalidad, aunque sea «particular», impide destacar lafacticidad específica del hecho de experiencia de la libertad. O bien, loque viene a ser lo mismo, la «particularidad» de la causalidad libre disimula esto: que la libertad no es una especie de la causalidad.

Esta última proposición era el resultado esencial del curso profesado por Heidegger en 1930, «Sobre la esencia de la libertad humana».La subordinación categorial de la libertad a la causalidad, en la pro blemática de Kant, le apar ecía a éste como el límite de su empresa

eleutherológica , y podía decir:

La causalidad, en el sentido de la comprensión tradicional del ser del ente, tanto en la com prensión vulgar como en la metafísica tradicional, es precisamente, la categoría fundamental del ser en cuanto ser disponible (étre-sous-la-main). Si la causalidad es un problema de la libertad, y no a la inversa, entonces, el problema del ser, tomado absolutamente, es en síun problema de la libertad.3

Por consiguiente, en un solo movimiento se encontr aba que habíaque invertir la relación de la libertad con la causalidad, y que el pro blema de la lib ertad se promovía al rango de problema ontológico po rexcelencia. Para que se pud iera invertir la relación de la libertad con la

causalidad, hacía falta necesariamente com prometerse con o tra determinación del hecho de la libertad distinta a aquella a la que Kant parece entregamos. También Heidegger había s ituado en conjunto la in-

3. Op. cit., pág. 300. (Al trad ucir Vorhandensein por étre-sous-la-main, hemos adop

tado el partido de E. Martineau, a propósito del cual es la ocasión de recordar que élmismo ha planteado, a p artir de Heidegger, la apertura de un a problemática de la liber

tad de que no s hacem os eco aquí. Véase su prefacio a R. Boehm, La métaphysique d'Aris-

tote, trad. franc., París, Gallimard, 1976. Esto no quita que man tengamos una alta estima por las traducciones de Jean-Fran?ois Courtine.) Seguimos más adelante los

análisis de los epígrafes 27 y 28.


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30 L A E X P E R I É N C I A D E LA L I B E R T A D

cosa que la efectividad en cuanto que se decide a ser efectiva. Más precisamente: es la efectividad de la existencia lo que se decide aquía serefectiva, o a existir, y esta decisión, al igual que no remite a un poder

previo de represent aci ón ni a la energía de un poder de realizació n,tampoco viene a efectuar in actu lo que h abría sido in potentia, sinoque es la ex-istencia de e sta efectividad que la existencia es de por sí.Es la existencia del existente, su «esencia», pues, o: que el existenteexiste como el existente que es.

En este sentido hay que comprender que el querer es querer obligarse a sí mismo a su efectividad. La obligación es el hecho consiguiente a la no-disponibilidad, para el existente, de una esencia (y/o deuna p otencia) de sí mismo que pod ría ser representada y enfocada.Pero si la esencia de la existencia es la existencia misma, no está dis pon ible pa ra la represent aci ón ni pa ra el enfo que (ni, por consiguiente, para la «voluntad» en este sentido: digamos, para una voluntad voluntarista), y se obliga solamente, en su existencia, a existir, esdecir, a ser expuesta a la efectividad que ella es, puesto que no lo «es» enel modo de una propiedad de esencia. «Querer el querer» significa,

pues, aquí: es tar efectiva mente expuesto a la efectividad existen te (q ueno es, por lo demás, nada distinto de la efectividad que se expone).Este que rer —este querer del querer que es el querer de su propio de ber— con stituye así el hecho de experiencia mismo de la razón práctica, o su practicidad en cuanto hecho de experiencia. Es el hecho dela libertad. «La libertad no es posible más que en cuanto querer efectivo

de la pura obligación (des rein Gesollten = de lo puramente debido).»Es el hecho práctico de la razón, pero eso no significa que sería un

«hecho de razón», en el sentido en que se dice «un ser de razón», es decir, que no es un «hecho» teórico, ideal o ideativo, inefectivo e inexistente.5 Por el contrario, si cabe proseguir, de nuevo aquí, más allá del

5. Y esto no significa tampoco que sería un h echo de la «interioridad» de la razón,

accesible a alguna intro spección. Lo psicológico pertenece a lo emp írico, pero no al orden de la experiencia trascendental, que es el de la libertad. E n otro plano, esto no significa tam poco qu e la realidad, aq uí, sería solamente la de la posibilidad , como es elcaso por ejemplo para Fichte: «La libertad existe verdaderamente y en verdad, y es ella

misma la raíz de la Existencia; sin embargo no es inmediatamen te real; pues en ella la

realidad no llega más que hasta la posibilidad» (Iniciación a la vida feliz, trad. franc.,París, Aubier, 1944, pág. 224 ). La fórm ula de Fichte restituye sin duda el pensamientomás constante de la filosofía, al menos (si se deja a un lado aquía Spinoza, del que ha

br ía q ue es tu di ar su pr ox im ida d con lo que in te nta m os dec ir, en cu an to que en él la li be rt ad se ide nt ifi ca co n la ef ec tiv ida d de la be ati tud ; pe ro Sp ino za no pi en sa la exi s

tencia como tal), al menos, pues, hasta Hegel y la conversión de la libertad enefectividad (pero no simplemente en necesidad, pues la «posibilidad» fichteana es ella


texto de Heidegger, una explicitación que al meno s está indicada e n él,ese hecho no es solamente un hecho existente, es, como se habrá com

pre ndido ya, el hech o de la exist encia en cua nto tal. Es el hecho mediante el que el existente (el Dasein) se relaciona consigo mismo comoaquel que q uiere ser/se obliga a ser el que es. El existente es el ente queen su ser se obliga a/quiere ser, y que se obliga a/quiere serlo. O bien:es el ente decidido por el ser. Es asíc omo trasciende, es decir, existe. Elhecho de la libertad es el «derecho» de la existencia —o bien, el «hecho» de la existencia es el derecho de la libertad. Esta libertad no es

primero la l iberta d de tal o cual comportamiento en la existencia: es primero la libertad de la existencia para existir, para e star «decidido porel ser», es decir, para acceder a símisma según su trascendencia pro

pia (pu esto que, al no ten er esencia «de po r sí», no pue de sino ser «esencialmente» esta trascendencia «hacia su ser»). Esta libertad es,según la fórmula que empleaba E l ser y el tiempo (cap. 40), «el ser-libre

para la libertad de elegirse-y-aprehenderse-a-sí-mismo».La libertad de la existencia para existir es la existencia misma en su

«esencia», es decir, en cu anto es ella m isma la esencia. E sta «esencia»

consiste en ser transp ortada en conjunto hasta ese límite en el que elexistente no es lo que es sino en la trascendencia. La «trascendencia»mism a no es otra cosa sino el paso al límite. No es fra nque ar el límite:es el estar-expuesto en el límite, en el límite y en c uan to límite . El límite no significa aquíla circunscripción fija de un dominio o de unafigura. Significa que la esencia de la existencia consiste en este ser-trans-

portado-al-borde que resulta de que no hay «esencia» encerrada y mantenida en reserva en una inmanencia presente dentro del borde. Que laexistencia sea su propia esencia significa que no tiene «interioridad»,sin ser sin embargo «todo en exterioridad» (a la manera, por ejemplo,de la cosa inorgánica según Hegel). La existencia se mantiene, «por esencia», en el límite indecidible de su propia decisión de existir. Es asícomo la libertad pertenece a la existencia, no como una propiedad,

sino como su hecho, como su factum rationis, que se puede entendertambién como «el hecho de su razón de existir», que es idénticamente«la razón del hecho de su existencia». La libertad es la trascendenciade símismo hacia símismo, o de símismo a símismo, lo cual de ninguna manera excluye, y por el contrario exige, como se ve claramente

misma una necesidad de «la independencia de lo absoluto con respecto a su ser íntimo

pr op io» ). La lib er tad ha sid o pe ns ad a com o la exi ste nci a ne ce sa ria de la po sib ili da dinfinita del sujeto de relacionarse consigo, pero no como la existenciariedad de la existencia.


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en adelante, que el «símismo» no pueda ser comprendido como su b jetividad, si la subjetiv idad desig na la relación consigo m isma de u nasustancia;y exige, al mismo tiempo, como se expondrá más adelante,que este «símismo» no tenga lugar más que según un ser-en-comúnde las singularidades.

El hecho de la libertad del existente consiste en esto de que, tan pro nto como el ex istente existe, el he cho mismo de esta exis tenc ia seconfunde con su trascendencia, es decir, con la no-presencia a sí delser finito, o con su exposici ón en su límite, este límite infin ito en elque debe recibirse a símismo como una ley de existir, es decir, de querer su existencia o de decidirse por ella, una que él se da pero que él no

es. Al darse la ley, se entrega a la voluntad de obedecerle, pero puestoque no es esta ley, sino que, si se quiere, ex-iste en ella, es tambiénaquel que puede desobe decerla tanto co mo obedecerla. (Se podría decir también: «la existencia es la ley», pero si la ley, en general, trazaesencialmente u n límite, la ley de la existencia no im pone u n límite a la existencia: lo traz a com o el límite qu e es, y sobre el que ella se decide. Así, la existencia e n cua nto que «esencia» se retir a en la ley, pero

la ley se retira ella misma en el hecho de existir. No es entonces unaley que se podría resp etar o transgredir: en un sentido, es imposible detransgredir, en otro sentido no es otra cosa sino la inscripción de la

posib ilida d transgresi va/trascendente de la existencia. La existencia no puede tran sgre dirse m ás que a símisma .)

La ex-istencia del existente entrega a éste a la posibilidad de entregarse a su ley, a su existencia, precisamente porque ésta no tiene esencia ni ley, pero es su prop ia esencia y su propia ley. Cuando hay el existente, no h ay ni esencia, ni ley, y es en esta an-ar quía donde laexistencia se decide. Se entrega a ella misma, se libera para sío bien selibera de sí. E l hecho de la libertad es este liberarse la existencia de toda ley y de ella misma en tanto ley: la libertad se libera asícomo voluntad,que no es a su vez sino el ser-liberado-y-decidido del existente.

Así, el hecho de la lib ertad se con funde co n la realid ad de la existencia en cuanto que esta realidad, para Kant, «significa el poner lacosa en símisma».6La existencia en su realidad es la cosa en sí(delser). La libertad es la facticidad propia del poner, de la Setzung de la

6. Tercera Crítica, cap. 76. Elegimos «poner» ( mise en position) para Setzung, distinta de la Position (e n alemán, en el iexto) simple de la representación. Nuestro uso deeste motivo se separa libremente —por esta distinción de conceptos en Kant— del que

hace Heidegger en la Tesis de Kant sobre el ser, donde precisamente se ignora esa distinción.


existencia. (Es así, como se po drá comp rende r mejor en lo que sigue,la facticidad de su nacimiento y de su muerte.) La cosa en síde la existencia no está simplemente puesta —puesta ya, instalada, gesetzt, comolo están todas las cosas no existentes y situadas bajo leyes. La libe rtadestá, su realidad está, en la Setzung, en el acto, en el gesto o en el movimiento que la pone en posición de existencia, es decir, que entrega

su ser —o que, en ella, entrega el ser mismo— al D a del Da-sein, de talmanera que esta «entrega» o esta «liberación» lo libera para posibilidades que no están puestas. El hecho de la libertad consiste en estemovimiento, en esta dinámica propia de la Setzung, que pone y no está

jam ás puesta, y recíprocam ente, la Setzung de la existencia como«cosa en sí», de la que lo «en sí» no es más que la situ ación en elmundo, constituye la realidad de la libertad.7

La facticidad propia de la libertad, por consiguiente, es la facticidad propia de aquello que no está hecho, sino que está por hacer —noen el sentido de un proyecto o de un plano que q uedaría por ejecutar,sino en el sentido d e lo que, en su realid ad misma, no tiene todav ía la pres encia de su real idad , y que debe, pero infinita men te, libe rarse

para ella. Es así como la exis tencia está realmente en el mundo. Loque está «por hacer» no se sitúa en el registro de una poiesis, comouna obra cuyo esquema estaría dado, sino en el registro de la praxis,

que no «produce» más que a su propio agente o a su propio actor,8yque se asemejaría más bien a la acción de una e squematizac ión considerada po r ella misma.

El hecho de la libertad, o el hecho práctico, absoluta y radicalmente «establecido» sin que ningún procedimiento de establecimiento pueda intenta r producirlo como objeto teórico, es el hecho delo que está por hacer en este sentido, o bien es el hecho de que haya que hacer, o bien incluso el hecho de que haya el qué hacer, o bien elquehacer de la existencia. La libertad es fáctica en la medida en quees el quehacer de la existencia. Es un hecho, en la medida en que no

es un hecho adquirido, como tampoco es un derecho «natural», pue sto que es la ley sin ley de una inesencialidad . Los hombres n o na-

7. Así, pues, la Setzung responde seguramente punto por punto a la dinámica de ladifférance por la que Derrida designa el movimiento infinito del ser finito en cua nto tal.La différance implica, pues, la libertad, o bien está implicada por ella. La libertad libera

la différance, mientras que la différance difiere la libertad. Lo cual no quiere d ecir que lahaga esperar: ésta está siem pre ya ahí, pero po r sorpresa, c omo se verá.

8. Aristóteles, Ética a Nicómaco, I. (trad. cast. de Ju lián Marías, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 4a ed., 1985; trad. de Vicente Gutiérrez, Madrid, Alborada 198 4).


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cen libres como nacen provistos de un cerebro: pero nacen, infinita

mente, a la libertad.Así, Heidegger ha pod ido decir:

La pregunta: ¿Cómo es posible la libertad? carece de sentido. Pero de esto no se sigue que en cierto modo intervenga aquíel problema de lo

irracional, sino, porque la libertad no es objeto de la comprensión teó-rica —antes bien es objeto del filosofar—, lo anterior no puede significar otra cosa sino que la libertad sólo es y puede ser en la liberación. La única relación adecuada con la libertad, en el hombre, sólo puede darse en el librarseasímismo de la libertad que hay en el hombre.9

9. «Davoser Disputa tion», en Kant und das Problem der Metaphysik, Francfort del

Meno, Klosterm ann, 4a ed., 197 3, pág. 275 (tr ad cast.: Kan t y el problem a de la meta física,

Madrid, FCE, 1993, pág. 218).

Ca p ít u l o 3

¿SOMOS LIBRES PARA HABLAR DE LA LIBERTAD?

Si bien no hay nada más común hoy que la reivindicación o la defensa de la libert ad, en el o rden de la m oral, del derec ho o de la política —e incluso, de tal manera que la «igualdad», la «fraternidad» y la«comunidad» se han visto muy ostensiblemente y muy enérgicamenterechazados al segundo plano de las preocupaciones y de los imperativos, aunque fuese a veces lamentándolo, o bien han sido consideradosfinalmente como los antónimos de la libertad—, no hay nada, sin em

bargo , menos articul ado ni problematizado que la nat ura leza y el en

vite de lo que se llama «libertad». Se ha producido un divorcio de hecho entre lo ético-ju rídico-político y lo filosófico. Tal separa ción no esnada inédito en la historia, o incluso es algo poco menos que constante, pero llega en el mundo moderno al punto de ruptura entre loque es en principi o umversa lmente reco nocido ba jo el título de «la li

bertad», y lo que po r o tro lado resu lta sometid o a interrogació n, bajoese mismo nombre, por un pensamiento condenado sin embargo avolver a poner en el taller de mil maneras toda su tradición.

Podemos, efectivamente, repetir después de Hegel, como una evidencia banal de nu estro mundo:

De ninguna otra idea se sabe tan universalmente, como de la de li-bertad, que es indeterminada, ambigua y susceptible de los mayores ma-

lentendidos y que, está, por eso, sometida efectivamente a los mayores malentendidos, y ninguna idea se admite corrientemente con tan poca conciencia.1

1. Enciclopedia, cap. 486. Desde Hegel hasta nosotros, la vanidad, la ambigüedad, lainconsistencia de una idea de libertad incapaz de procu rarse a ella misma fundam ento

y rigor han sido, en discursos tanto m oralizantes como emancipatorios, tanto reaccionarios como progresistas, topoi tan abundantes como el topos de la misma irreprimiblelibertad. Bataille, de otra manera: «El término libertad, que supone un entusiasmo pueril u oratorio, es ante todo falaz, y daría lugar a m enos malentendidos hab lar de todo loque provoca el miedo» ( Oeuvres complétes, vol. II, París, Le Seuil, 1 970, pág. 131).


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Por eso se ha consumado el divorcio entre, por una parte, un con junto de det erminaciones relativa men te prec isas en sus defin icion es prag máticas, y que son las libertades, colección de derechos y de franquicias de las que sabemos indiscutiblemente que su supresión o incluso su suspensión desemboca directamente en lo intolerable mismo

—que no es sólo in tolerable desde el mero punto de vista de los valoresmorales, sino que es lo intolerable incluso hasta en la carne y el cursode las existencias—, y por o tra parte una «Idea» de la libertad, reclamada o prometida por las libertades, pero de la que apenas se sabe quérepresenta, o qué representa de la «esencia» del «hombre», y a la quese le pedirá que no intente precisarse, ni interrogarse, ni sobre todoefectuarse, ta n seguro pare ce que de ahí resu ltaría o el Caos o el Terror. Es asícomo el ma l —y hasta la maldad, de la que tendremos quevolver a hablar— ha llegado a encam arse para nosotros en todo lo queamenaza o arruina las libertades reunidas frecuentemente bajo el epíteto «democráticas», y sin embargo el «bien» esencial de una libertaden la que vend ría a afirmarse, es decir, a exponerse y trascend erse, laexistencia humana del hombre, se ha hecho totalmente indetermi

nada, se ha despojado de todo esplendor divino, heroico, prometeico ocomunitario, y apenas se define negativamente, por relación con elmal.

Sabemos sin embargo, con un saber no menos indiscutible, peroobligado de alguna manera a permanecer discreto, si es que no vergonzoso, que las «libertades» no se hacen cargo del envite de «la libertad». Aquéllas delimitan condiciones necesarias de la vida humana enel mundo de hoy, no ponen en juego la existencia como tal. Dibujanlos contornos de su concepto común —«la libertad»— como los bordesde un espacio vacío, vacante, y cuya vacie dad po dría muy bie n ser endefinitiva el único rasgo que haya que considerar pertinente. Pero si lalibertad debe verificarse como el hecho de esencia de la existencia, y po r cons iguiente como el hecho de su sentido mismo, este vacío no se

ría nin gun a ot ra cosa sino el vacío del sentido: no sólo el vacío de lassignificaciones de la existencia, de las que n uestra historia ha agotadosu prog ram a metafíisico entero, sino el vacío de esta libertad del sentido en ausencia de la cual la existencia es sólo supervivencia, la historiasólo curso de las cosas, y el pensamiento, si es que esta palabra puedeseguir siendo pronunciada, sólo agitación intelectual.

En estas condiciones, el filósofo se pregunta si puede hacer otracosa que «h ablar de libertad» —con toda la ambigüed ad de la expresión: en un sentido, no puede no exigir del pensamiento un pensamiento (y en consecuencia un discurso) de la libertad, y esto en virtud

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de razones esenciales a la con stituc ión y al destino de la filosofía(como se ha evocado ya en las páginas precedentes y se precisará máslejos) —pero en otro sentido, no puede más que «hablar de libertad»,lo que equivale entonces a decir, no hablar de la libertad como tal: tomar un motivo, pero no convocar un concepto o una Idea (o bien, renunciar, refugiarse en lo inefable...).

«Hablar de libertad», es entonces suspender el trabajo filosófico. Yen efecto la posibilidad misma de un «filosofar» sobre la libertad seencuentra hoy sometida a dos tipos de obstáculos.

El primer tipo de obstáculo consiste en la evidencia de la nocióncomún de libertad —que es siempre más o menos la de u n libre-arbitrio—, jun to a la evidencia moral de la necesidad de preserv ar sus derechos. Puesto que se trata de una evidencia, no es necesario interrogarsus fundamentos —pero, po r otra parte, emprender esa interrogacióncorre el riesgo de volver frágil aquell a evidencia. Si n embargo, difícilmente puede evitarse el hacerlo, desde el momento en que ciertos derechos no se definen ya simplemente como libre disposición de algo(lo cual presupone su propiedad o bien el uso adquirido), sino que im

plican que la cosa sea puest a a la disp osic ión de la l ibe rtad de usarla(por ejemplo, el trabajo para un libre derecho al trabajo), y que sea puesta a disposición, ne cesariamen te, por un aparato, las más veces deestado, cuya lógica no puede ser libertaria. O bien, cuando el derechode todos al uso de bienes comun es —el aire, por ejemplo— exige reglamentar su uso (es decir, la polución). No se trata ya aquísolamentede plantear libertades. Habría que pode r pensar la libertad que puede plan tear las, definirla s y reg ula r las condici ones de su consiste nciaefectiva. De todas maneras, ya se vuelva uno hacia la explotación delos recursos del «Tercer Mundo», o hacia el manejo de ficheros automatizados y de bancos de datos, los derechos de la libertad no cesande complicar hoy indefinidamente sus relaciones con los deberes de lamisma libertad. Desde bastantes perspectivas, no ha cambiado nada

de lo que au toriza ba y de lo que exigía la crítica ma rxiana de las libertades formales atribuidas a un hombre «miembro imaginario de unasoberan ía imaginaria» .2Y sin embargo, la «evidencia» permanece, tenaz e inerte, aunque lo que permanece con esta «evidencia» no sea amenudo, fuera del imperativo supuestamente trasparente de una estricta independencia de los individuos (pero ¿cu ál es la evidencia delconcepto mismo de «individuo»?), más que una idea debilitada, pá-

2. La question juive, París, 10/18, 1970, pág. 25 (tra d. cast.: La cue stión judía, Barcelona, Planeta-Agostini, 1994).


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lida, y en parte oscurecida por su propia puesta en práctica. Cómo nohacer n uestra s estas líneas de Adorno:

Desde el siglo die cisiete la gran filosofía determinó la libertad como su interés más privativo y se decidió a fundamentarla con evidencia bajo las órdenes tácitas de la clase burguesa. Sólo que ese interés es antagó-

nico en sí mismo. Se dirige contra la antigua opresión y fomenta la nueva, contenida en el principio mismo de la racionalidad. Lo que se trata es de encontrar una fórmula común para libertad y opresión. La li-bertad es cedida a la racionalidad, que la limita y la aleja de la empiria, en la que de ningún modo se la quiere ver realizada. (...) La alianza en-tre teoría de la libertad y la praxis represiva aleja a la filo sofía cada vez más de la comprensión genuina de la libertad y su ausencia en los hom-bres de carne y hueso. (...) Pero no hay que aceptar como una fatalidad el que la libertad envejezca sin realizarse. Esa fatalidad tiene que ser ex-plicada con la resistencia (.Dialéctica negativa, trad. esp. cit. 213215).

El segundo tipo de o bstáculo se encue ntra en la filosofía misma, endonde constituye de hecho (y como lo da a entender también el texto

de Adorno) la subsunción teórica del primer obstáculo. Pero lo queaparecía allí como evidencia, aparece aquí como aporía. El pen samiento filosófico de la libertad ha sido de parte a parte tributario de ladeterm inació n de un a ontología de la subjetividad. En la on tología dela subjetividad, el ser está puesto como el subjectum de la representación, en la cual, por ese hecho, se encuentra convertido el aparecer detodas las cosas. La esencia del ser es «aparecerse», de tal manera quenada es sino en su fenomenalidad soportada por el sujeto, y el sujetomismo lleva a cabo el proceso de la fenomenalidad: «fenomenología delespíritu». La libertad no h a sido pensad a como otra cosa que como lamodalidad fund amental del acto de parecerse —este acto en el que el su

jeto está siempre s imultáneamente in actu e in potentia, al ser su acto la poten cia de la representación, y al ser su pote ncia el acto de la fenome

nalidad. Esta actualización de la potencia —que es en el fondo el gestoinstau rador de la subjetividad— se piensa como libertad, es decir, como pod er de aparecerse, o como p oder de determin arse según la representación y como (sujeto de) la representación. El corolario es una poten-cialización del acto que no es otra cosa que la libertad determinándosecomo volu nta d libre, si la voluntad se define con Kan t (y no co mo se laha intentado entender más arriba) en tanto que «el poder ser por sus re presen tacion es causa de la re alida d de es tas mismas representaciones».Para la ontología de la subjetividad la libe rtad es el acto (que co nstituyetambién el ser) de (re)presentarse en cuanto poder de la (re)presenta

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ción (de síy en consecuencia del mundo). Libre representación (a la queaccedo soberanamente en mímismo) de la representación libre (que nodepende de mi arbitrio).

Desde este punto d e vista, las grandes acepciones filosóficas de la li bertad se revelan todas, en u n cierto nivel del análisis , profunda men tesolidarias. Aunque Descartes distingue entre la libertad de indiferenciay la perfección de una voluntad libre instruida p or el bien, incluso socorrida por la gracia, y aunque Hegel lo hace entre el mal infinito dellibre arbitrio entregado a sus satisfacciones contingentes y el «quererefectivo y libre» que tiene por objeto «la determinación universal»,3laesencia de la subjetividad opera en todos los casos. Es la autodeterminación del arbitrio que es reemplazado dialécticamente por la captación de la necesidad —o bien, es la representación de la necesidad quese arbitra ella misma. En efecto, tan pronto se trata de destacar por símismo, en su pun tualidad , el «símismo» del «aparecerse» —y es eso loque compone la singular mezcla de contingencia y de necesidad en ladecisión cartesiana de duda r—, tan pronto se trata de m anifestar queese «símismo» se aparece como el ser mismo, con los predicados de la

universalidad, de la necesidad, de la verdad, etc.Cuando llega a presentarse un a contradicción entre la infinitud y laabsolutez dados en acto del ser, y el hecho de que el acto de su libertadlo aboca a una historia que no debe estar ya dada, la Historia hege-liana reemplaza la contradicción, en cuanto que el devenir es ahíélmismo la subjetividad del ser apareciéndose: pero no se aparece nadamás que esta subjetividad pre-ordenada a ella misma, y en la que lahistoricidad como tal queda anulada. Finalmente, el libre arbitrio me-tafísico comp letamen te desarroll ado (y no refuta do, como qu ería elidealismo alemán) habrá sido el libre arbitrio del ser indiferente que sedecide dividiéndose, y que al dividirse se aparece en la libertad de sunecesidad. El llamado «asno de Buridan» habrá existido realmente,como el animal-sujeto que resuelve su problema cortándose en dos

3. Descartes, Cuarta Meditación-, Hegel, Enciclopedia, caps. 478,481. Añadamos esta

pre cis ión : n ad a de est e d isp osi tiv o e s p ue sto en cu es tió n fu nd am en ta lm en te cu an do elsujeto de la representación se sitúa en Dios, y cuando, para el hombre, la libertad sehace más problemática (como es el caso, de maneras diferentes en Leibniz o en Spi-noza). No es menos cierto que el pensamiento de la libertad com o necesidad de la sus

tancia o de la esencia (de Spinoza a N ietzsche pasando por el idealismo alemán) mezclacon el «aparecerse» del sujeto un a ma nera de llevar éste, en el límite, has ta una exposi

ción donde no se aparece ya. Es lo que Heidegger hab rá intentado ca ptar en Schelling(volveremos a ello).


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40 L A E X P E R I E N C I A D E L A L I B E R T A D

(«Yo=Yo») y reconstituyéndose, en el mismo instante y sin historia, enla representación de sícomiendo y bebiendo4...

La libertad kantiana, en cuanto «clave de bóveda», no es tampocootra cosa que aquello en lo que la razón puede y debe aparecerse, confirmando la delimitación de la fenomenalidad teórica, y abriendo

—como las líneas de u na historia, o en todo caso de un destino—, el

deber-ser de una «segunda naturaleza» mora l que sería la fenomena-lización práctica de la razón: su esencia naturalizada, su subjetividad(re)presentada. La «clave de bóveda» es el punto de equilibrio sobre elque se afianzan y se aseguran las fuerzas de una con strucción fundadaen la (re)presentació n (crítica) a símisma de la razón.

La ontología de la subjetividad es, en efecto, aquella en la que el ser —en cuanto sujeto— es fundam ento. En el límite de los pensamientosdel fundamento, allídonde la existencia debe ser pensada como su

prop ia esencia, es decir, como in-esencial e in-fundada, la libertad talcomo la ha pensado la filosofía de la subjetividad no es ya practicable (pero ¿h ubo jamás otro pensam iento de la libertad?). Y por eso el filósofo se encuentra, si cabe osar decirlo, acorralado entre la evidencia de

principio de u na «libertad» y la aporía final de esta mis ma l ibertad encuanto fundamento.Muy bien podría ocurrir, por consiguiente, que no tengamos ya

como tarea pensar lo que se nos ha presentado o transmitido bajo esenombre de libertad. Puede ser incluso que tengamos que liberamos deesa libertad, y por consiguiente que tengamos que retirar la libertad aella misma, o que retirarla de ella misma, o incluso a retirarla en ellamisma, no para dedicamos, a través de una media vuelta desesperada,a la invención de alguna nueva autorid ad discrecional (no cambiaríamos de terreno, pues el despotismo y la libertad van juntos: el primerodibuja en una subjetividad par ticular la ontología de la segunda, de laque retira al mismo tiempo los beneficios a las otras subjetividades

particulares), sino par a rem itir a otro concepto, o a otro motivo, del

que no tendríamos todavía ni el nombre n i la idea, y el pens amientonecesario de la existencia como tal, un a ética de las libertades que nosería ya solamente negativa o defensiva. Esto, por lo menos, tend ríaque significar que tendríamos como tarea liberam os del pensamientode la «libertad» en cuanto propio de una constitución subjetiva del ser,de la misma manera que en cuanto propiedad de un «sujeto» individual.

4. ¿Es decir, pensando? «Nadie puede pensar por otro, como tampoco comer y be ber» (He gel, Enciclopedia, cap. 23).

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Pero de hecho, que ésta pueda ser la tarea filosófica, es algo que nodecidimos, incluso si es necesario que en ello nos decidamos. No esuna opción ofrecida a nuestro libre arbitrio, al igual que ni el filosofarcomo tal ni ninguna de sus «orientaciones» fue jamás asunto de libreelección para una «libertad de pensamiento».

Si la filosofía ha tocado el límite de la ontología de la subjetividad,

es porque h a sido llevada a ese límite. Ha sido llevada ahí por la decisión inicial de la filosofía misma. E sta decisió n fue la de la libertad

—quizás de esta liber tad an terio r a todo concepto de libertad (si es posible hablar así...) que pertenecía, pa ra Platón, a lo «natural filosófico»

—generosa disp onibilidad y libertad de m arch a más bien que autorre- presentación—, y que fue en todo caso, y es siempre, la decisión deuna libertad necesariamente anterio r a toda filosofía de la libertad. Nofue y no es —en la historia en la que esto no deja de precedemos y desorprendemos— la decisión de la filosofía, sino la decisión para la filosofía, la decisión que entregó y que en trega la filosofía a su destino(y del «destino», habrá que volver a hablar). También la filosofía,desde el momento en que toca en ella mism a el límite del pensamiento

del fundamento, o desde el momento en que se traslada por símismaal borde no fundable de este pensamiento, no puede ya representarsesu propio comienzo como la unidad originaria de un Sujeto de la filosofía que se aparece en su libertad, ni de un S ujeto de la libertad quese aparece como filosofía. (Asícomo lo representaba Hegel: «Una ciencia más alta y más libre [la ciencia filosófica], como nuestro arte en sulibre belleza, asícomo el gusto y el amor por éstos, tienen, lo sabemos,sus raíces en la vida griega, de donde han extraído su espíritu». )5

Por el contrario, la diferencia en el origen y la diferencia del origen(tales como Derrida las revela en el examen del concepto filosófico delorigen y, simultáneamente, del pensamiento filosófico del origen de lafilosofía)6 exigen pe nsar que la filosofía y su libertad no coinciden en una presencia subjetiva, y que cada decisión filosófica (y, por consi

guiente, la decisión de origen de la filosofía, y el origen de esta decisión) —cada vez que un «sujeto quiere decidirse a filosofar», comodice Hegel,7o cada vez que la filosofía «intenta cambiar el procedimiento seguido has ta aquí en metafísica y operar en ella una revolu-

5. Lepons sur l'histoire de la philosophie, trad. fra nc., 1.1, París, Vrin, 1971 , pág. 21

(trad . cast. de José Gaos: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid,Alianza, 6.a ed., 19 94).

6. Véase L'origine de la géométrie, París, PUF, 1961, espec ialmente pág. 161.

7. Enciclopedia, cap. 17.

8/18/2019 Nancy, Jean-luc - La Experiencia de La Libert

Nancy, Jean-luc - La Experiencia de La Libertad

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