Moro, Maquiavelo, La Boétie. Una lectura comparada

Antonio Campillo Meseguer

MORO, MAQUIAVELO, LA BOÉTIE

Una lectura comparada∗∗

Proyecto Clío

∗ Este artículo fue publicado por primera vez en la revista Anales de

Filosofía, vol. II, Universidad de Murcia, Murcia, 1984, pp. 27-59.

Su autor es catedrático de filosofía en la Universidad de Murcia y presidentede la Sociedad de Filosofía de la Región de Murcia. Agradecemos sinceramente lasfacilidades prestadas por Antonio Campillo para la publicación electrónica de estetexto.

Ilustración: «Intersección de tres planos», 1954, M.C. Escher

n la primera mitad del siglo XVIse inicia en toda Europa unaprofunda reforma moral, prota-

gonizada sobre todo —pero no exclu-sivamente— por los humanistas, yprolongada en las décadas siguientespor los protestantes y los jesuitas.

Los movimientos de renovaciónhabían sido frecuentes en la BajaEdad Media, pero siempre habían te-nido un carácter geográfica y tempo-ralmente limitado. O eran aniquiladosal poco tiempo de nacer, o perdura-ban en círculos restringidos, más omenos tolerados, y de escasa reper-cusión social. Es en el siglo XVI cuan-do el movimiento de reforma alcanzadimensiones europeas y repercusionessociales auténticamente perdurables.Y esto no sólo ni principalmente por lapersonalidad de sus protagonistas, opor el contenido de sus doctrinas, opor la ayuda propagandística que lespudo proporcionar la imprenta, sinosobre todo porque esa reforma moralcoincidía con unas transformacioneseconómicas y políticas que estabanteniendo también un alcance europeo(e incluso ultramarino) y unas reper-cusiones igualmente perdurables1.

Me he propuesto explorar esagran reforma moral a partir de tresnúcleos temáticos: el núcleo religioso,en el que se produce una crítica de lareligiosidad exterior y un reforza-miento de la interioridad, de la subje-tividad y, en último término, de laconciencia; el núcleo político, en elque se produce la secularización delos fundamentos teóricos y de los me-canismos prácticos del ejercicio delpoder; y el núcleo económico, en elque se produce la santificación deltrabajo y el repudio del ocio impro-ductivo (tanto de los nobles y de losclérigos como de los pobres y de losvagabundos). Y es que, en realidad,

1 Sigo aquí la tesis expuesta por el

historiador Trevor-Roper en su “Erasme”, reco-gido en De la Réforme aux Lumières, Gallimard,Paris, 1972, pp. 17-43.

los tres ámbitos comienzan a adquiriruna mutua autonomía: por un lado,se desarrolla el ámbito de lo privado,en el que se recluye cada vez más laexperiencia religiosa; por otro lado, sedesarrolla el ámbito de lo público, enel que la lógica de lo político, tambiénllamada “razón de Estado”, adquiereuna fuerza cada vez más irresistible;entre uno y otro ámbito, en fin, surgeel campo de las relaciones intersubje-tivas, el campo del libre intercambioeconómico, el campo del mercado, enel que todo se compra y se vende,comenzando por la misma fuerza detrabajo. Las páginas que siguen acontinuación se ocupan del aspectopolítico de la reforma: forman parte,pues, de una exploración más ampliacuyos resultados espero poder ofreceren posteriores publicaciones.

I

oro y Maquiavelo soncontemporáneos: vivendurante el último tercio

del siglo XV y el primer tercio del sigloXVI. La Boétie es un poco posterior:su vida transcurre durante las déca-das centrales del quinientos. Uno esinglés, otro italiano y otro francés.Pero los tres tienen algunos rasgos encomún: en primer lugar, su actividadpolítica. Moro fue magistrado de laciudad de Londres, miembro del Par-lamento inglés, embajador en Flandesy en Calais, consejero real, portavozde la Cámara de los comunes y Canci-ller del Reino. Maquiavelo trabajó parala República florentina como secreta-rio de la Segunda Cancillería, del Con-sejo de los Diez (encargado de la di-plomacia y de la guerra), y de losNueve de la milicia (encargados dereclutar y organizar la milicia ciuda-dana), y más tarde como cronista. DeLa Boétie sabemos muy poco, peronos consta que fue miembro del Par-lamento de Burdeos, ciudad de la quefue alcalde su amigo y albacea Miguelde Montaigne. Los tres fueron, portanto, testigos y protagonistas de unaépoca decisiva en la historia de Euro-pa, ya que es entonces cuando seinicia la constitución del Estado mo-derno, cuando las grandes monar-

E

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2 Moro, Maquiavelo, La Boétie. Una lectura comparada

quías nacionales (especialmente laespañola, la francesa y la inglesa)tratan de consolidarse tanto en el in-terior como en el exterior, tantofrente a sus súbditos como frente alas monarquías, señoríos y repúblicasrivales2.

Y los tres, curiosamente, pade-cieron las consecuencias de este pro-ceso, ya que se vieron afectados máso menos drásticamente sus respecti-vas actividades políticas. Moro dimitecomo Canciller en 1532, tras oponerseal Acta de Supremacía por la que En-rique VIII se convertía en el jefe espi-ritual de la Iglesia de Inglaterra; tam-poco quiso reconocer como válido elmatrimonio del monarca con Ana Bo-lena; por todo ello, fue acusado detraidor, encarcelado en la Torre deLondres, condenado a muerte el 1 dejulio de 1535 y ejecutado el 6 delmismo mes. El destino de Maquiaveloestuvo ligado a la rivalidad entreFrancia y España: en 1494, con laentrada de Carlos VIII en Italia, LosMédici dejan el gobierno de Florencia,y cuatro años después Maquiavelocomienza a trabajar como secretariode la República; en 1512, la interven-ción de la monarquía española per-mite el retorno de los Médici, y Ma-quiavelo pierde su trabajo, hasta queen 1520 consigue el empleo de cro-nista; en 1527, son de nuevo expul-sados los Médici, y Maquiavelo vuelvea caer en desgracia; muere el 22 dejunio de ese mismo año. En cuanto aLa Boétie, sabemos que la sublevacióncampesina de 1548 provocó una vio-lenta represión que asoló Burdeos y laGuyana durante el año siguiente: elejército de Enrique II saqueó los cam-pos y realizó ejecuciones masivas, elParlamento fue disuelto y los magis-trados forzados a someterse al poderabsoluto del monarca. Es en esta épo-

2 Sobre el nacimiento del Estado mo-

derno, véase J.A. Maravall, Estado Moderno ymentalidad social, 2 vols., Rev. De Occidente,Madrid 1972; J. Shennan, The Origins of theModern European State: 1450-1725, Londres,1974 (hay trad. italiana en Il Mulino, Bolonia,1976); Croissance (La) de l’Etat moderne (XVe-

XVIIe siècles), Colloque du Centre d’Etudessupérieures de la Renaissance, Tours, 1975, enRev. D’Histoire diplomatique, LXXXIX (1975),fasc. 2/3.

ca, en la que La Boétie apenas conta-ba dieciocho años, cuando al parecerescribió su reflexión sobre lo político,impresionado quizá por la terriblefuerza que acababa de exhibir la mo-narquía francesa.

Otro rasgo emparienta a nues-tros tres personajes: su común for-mación humanística. El conocimientodel presente renacentista se ve enri-quecido por su conocimiento del pa-sado grecorromano; a su experienciapolítica unen su erudición histórica.Los tres gustan de escribir versos y deleer a los clásicos. Moro, además,junto con Erasmo, traduce a Luciano;Maquiavelo comenta a Tito Livio: LaBoétie traduce a Jenofonte y a Plutar-co. Y esta común filiación humanísticaexplica, en fin, un último parentesco:tanto el pasado como el presente sus-citan en estos tres personajes unareflexión sobre el poder que cristalizaen tres singulares obras de filosofíapolítica.

En 1515, mientras realizabauna misión diplomática en Flandes,Moro escribe el libro II de su Utopía.En 1516, de nuevo en su país, escribeel libro I; y en ese mismo año apareceen Lovaina la primera edición de laobra. A esta edición seguirán ense-guida la de París (1517) y las dos deBasilea (marzo y noviembre de 1518),en parte por el interés que la obradespierta, y en parte también porqueMoro y su amigo Erasmo (que le ayu-dó bastante en este primer asunto)desean corregir los errores de las dosprimeras ediciones3. En 1512, con elretorno de los Médici al gobierno deFlorencia, Maquiavelo es apartado de

3 Actualmente hay dos ediciones críti-cas de la Utopía de Moro. La primera, que sebasa en la edición de Basilea de marzo de1518, ha sido publicada en 1965 por EdwardSutz, S.J. y J.H. Hexter, como vol. IV de TheYale Edition of the Complete Works of St. Tho-mas More, a cargo de Louis L. Martz y RichardS. Sylvester, 16 vols., New Haven-Londres,1963ss. La segunda, que se basa en la ediciónde Basilea de noviembre de 1518, ha sido reali-zada por André Prevost, quien la ha publicadoacompañada de traducción francesa, introduc-ción y notas, con el título L’Utopia de ThomasMore, Nouvelles Editions Mame, Paris, 1978. Enesta última se ha basado Pedro Rodríguez San-tidrián para realizar su traducción castellana(Tomás Moro, Utopía, Alianza, Madrid, 1984), ala que en adelante nos remitiremos.

Moro, Maquiavelo, La Boétie. Una lectura comparada 3

la vida política, y este retiro forzoso lepermite escribir sus principales obras.Comienza primero los Discursos sobrela primera década de Tito Livio, peroen 1513 los interrumpe para redactarEl Príncipe; estas dos obras sólo veránla luz después de su muerte, la pri-mera en 1532 y la segunda en 15314.

Como ya he dicho antes, LaBoétie escribe su Discurso sobre laservidumbre voluntaria hacia 1548,cuando apenas contaba dieciochoaños de edad. El manuscrito circulóampliamente, pero fue impreso variosaños después de la muerte de su au-tor. La Boétie había confiado los ma-nuscritos de sus obras a Montaigne, yeste los editó todos en París, en 1571;todos menos el Discurso, porque pen-saba incluirlo en el libro I de los Ensa-yos que estaba escribiendo. Pero loscalvinistas se le adelantaron y reali-zaron en 1574 una edición pirata par-cial, sin nombre de autor, con el títulode Le Réveille matin des François. En1576 realizan una segunda edición,esta vez completa y con el nombre delautor, bajo el título Contra Uno; eltexto aparecía junto a otros, en unaantología de libelos y panfletos com-pilados por un hugonote ginebrino ydados a la imprenta con el rótulo deMemoires des Estats de France sousCharles le Neuvièsme. Montaigne re-nuncia a su proyecto, y en su primeraedición de los Ensayos (París, 1580)sustituye el Discurso por los Veinti-nueve sonetos del difunto Etienne dela Boétie5.

4 Niccolò Machiavelli, Opere, ed.S.Bertelli y F.Gaeta, 8 vols., Feltrinelli, Milán,1960-65, es la más reciente y completa ediciónde las obras de Maquiavelo. El Príncipe se en-cuentra en el vol. I. En esta edición se ha basa-do M.A. Granada para su traducción castellana(Nicolás Maquiavelo, El Príncipe, Alianza, Ma-drid, 1981), y de esta traducción nos servire-mos en adelante.

5 Montaigne, además, para rechazar eluso sectario que los hugonotes hicieron delDiscurso, lo define como un ejercicio retórico dejuventud, y describe a su autor como un ciuda-dano pacífico y respetuoso con las leyes de supaís. Véase M. De Montaigne, Ensayos, vol. I,caps. XXVII y XVIII (Iberia, Barcelona, 1968).En cuanto al texto del Discurso, no se conservael manuscrito original que La Boétie confió aMontaigne; en el siglo XIX se descubrieron, encambio, dos copias de ese manuscrito, prácti-camente iguales entre sí: la Dupuy y la DeMesmes; Z. Payer editó esta última en 1583; y

No es mi propósito analizar ca-da una de estas obras de forma ex-haustiva, ni pretendo relacionar cadauna de ellas con el resto de la produc-ción literaria de sus autores, y con supropia actividad política6. Ello nos lle-varía a hablar de la llamada “paradojamoderna”, es decir, de la aparentecontradicción entre la vida de los uto-pianos y la vida del propio Moro, entrela tolerancia religiosa de aquellos y labeligerancia antiprotestante de éste,entre el igualitarismo de los unos y lapoco común riqueza del otro, entre lademocracia postulada por los prime-ros y el cargo de Canciller del Reinodesempeñado por el segundo. Ten-dríamos que hablar también de la vin-culación que tuvo El Príncipe con otrasobras de Maquiavelo, como los Dis-cursos, la Historia de Florencia y elArte de la guerra, y con las propiasposiciones políticas del autor ante losdiversos gobiernos de la Repúblicaflorentina, ante el Papado, ante lasotras repúblicas italianas y ante lasgrandes monarquías europeas. Ten-

basándose en ella, Charles Teste realizó en1856 una transcripción al francés moderno,acompañándola de notas críticas. De estatranscripción existe una reciente edición, reali-zada por Pierre Clastres y Claude Lefort, enPayot, Paris, 1976, colec. Critique de la politi-que, dirigida por Miguel Abensour. Y en estaedición se ha basado, en fin, la traducción cas-tellana de Toni Vicens, aparecida en Tusquets,Barcelona 1980, y a la que en adelante nosremitiremos. Esta traducción va acompañadade varios trabajos importantes: una larga intro-ducción de Miguel Abensour y Marcel Gauchet,el prefacio de Charles Teste a su transcripciónde 1856, y tres ensayos interpretativos a cargode Pierre Leroux, Pierre Clastres y Claude La-fort.

6 Sobre Maquiavelo, su vida, su obra ysu época, se recoge una buena selección biblio-gráfica en la edición castellana de M.A. Granada(ver nota 4). La edición de la Utopía citada enla nota 3 proporciona bibliografía sobre Moro,pero no sobre el pensamiento utópico renacen-tista, por lo que me voy a permitir citar unascuantas obras de interés: R.Muchielli, Le mythede la cité idéale, Paris, 1958; Les utopies à laRenaissance, Colloque internat. de l’Univ. Librede Bruxelles, Bruxelles-Paris, 1963; Utopia ecivilità: 1500-1780, Loescher, Turín, 1981; F.E.Manuel y F.P. Manuel, Historia del pensamientoutópico en el mundo occidental, 3 vols., Taurus,Madrid, 1984 (especialmente el vol. I). SobreLa Boétie son muy recomendables los artículosde Clastres y Lafort citados en la nota 5; en elsegundo de ellos se establece una cierta rela-ción entre La Boétie y Maquiavelo.


dríamos que hablar, en fin, del senti-do que tuvo para La Boétie el Discursoescrito en su juventud, de la posiciónque el autor adoptó ante la guerracivil y religiosa de su país, del uso quelos calvinistas hicieron de su obra, yde las precisiones que Montaigne sevio forzado a realizar en la primeraedición de sus Ensayos (y a las quenos hemos referido en la nota 5).

Pretendo ensayar, más bien,una lectura inmanente y una mutuaconfrontación de las tres obras men-cionadas: la Utopía, El Príncipe y elDiscurso de la servidumbre voluntaria.Porque me parece que entre las tresinauguran y delimitan, desde dife-rentes ángulos, el horizonte del pen-samiento político moderno. Tomadasasí, en su mutua relación, quizá seamás fácil entender el vínculo que lasliga a la historia efectiva del siglo XVI;quizá podemos utilizarlas como unespejo, o mejor, como unas lentes através de las cuales adquiere todo surelieve uno de los acontecimientosmás importantes de ese siglo: el na-cimiento del Estado moderno.

II

as tres obras se planteanel problema del poder, desu funcionamiento y de su

legitimidad. Y las tres coinciden enpensar lo político de forma inmanen-te, es decir, remitiéndose exclusiva-mente a la condición social del hom-bre y al horizonte moral en el que sedesenvuelven sus actividades. Sinembargo, en cada una de estas obrasla relación entre lo político y lo moralva a ser concebida de forma diferente.

Comencemos con la Utopía deMoro. La obra, como es sabido, estádividida en dos libros: en el primero,escrito a modo de diálogo, se lleva acabo una crítica de la situación socialde Europa, y especialmente de Ingla-terra, a comienzos del siglo XVI; en elsegundo, escrito a modo de discurso orelato, el viajero Rafael Hitlodeo des-cribe la isla de Utopía, cuyos habi-tantes gozan de un perfecto sistemade organización política. Esta mismadistribución de la obra manifiesta cuáles el sentido exacto de la reflexión de

Moro, que él mismo resume en unasola frase: «Un príncipe es como unmanantial perenne del que brotantodos los bienes y males del pueblo»7.Dicho de otro modo: el poder es lacausa y el remedio de todos los pro-blemas sociales, el origen simultáneodel mal y del bien. En el libro I se nosmuestra cómo el poder es la causa detodos los males que padece la socie-dad inglesa, y en el libro II se nosmuestra cómo el poder puede sertambién el remedio de todos esosmales.

El bien y el mal, cuyo origenhabía sido pensado hasta entonces entérminos más o menos míticos, remi-tido a instancias extrahumanas, van aser pensados ahora en términos es-trictamente históricos, remitiendo suorigen a instancias exclusivamentehumanas: la conciencia individual y laorganización social, el sujeto y el Es-tado. Estos son ahora el origen detodo mal y de todo bien. El destino delhombre no depende ya del mundofísico, de las influencias astrales, delos ciclos cósmicos; ni tampoco de lavoluntad divina, ya que el Dios de losmodernos no interviene apenas en elmundo, y sus designios son en cual-quier caso inescrutables. El destinodel hombre no se juega en el escena-rio espacial o cosmológico sino en elescenario temporal o histórico. Lamoralidad, en efecto, se desplaza delo cosmológico a lo histórico. Estopermite pensar que el mal puede sercombatido y el bien alcanzado. Per-mite pensar en la “utopía”, el“no-lugar”, no simplemente como unaquimera, como una fantasía, como unpasatiempo intrascendente, sino comoun proyecto para la acción, como unprograma realizable en el futuro, co-mo un horizonte históricamente acce-sible, como una meta a la que loshombres pueden acercarse lenta ylaboriosamente, guíados exclusiva-mente por su razón y su esfuerzo. Deeste modo, pensar la inmanencia delo político implica pensar la historici-dad de lo humano; y si se hace desdela perspectiva de Moro, implica tam-

7 Moro, Utopía, Alianza, p. 75

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bién pensar la posibilidad del progresohistórico.

Al cambiar el origen de la mo-ralidad, cambia también su naturale-za. El mal que preocupa no son ya lascatástrofes naturales, las sequías yepidemias, las hambrunas y las pestesque asolaron Europa en los últimossiglos medievales. El mal es ahora lapobreza generalizada, la muchedum-bre de miserables que recorren loscaminos e infectan las ciudades, au-téntico semillero de enfermos, delin-cuentes, impíos y alborotadores políti-cos. Y frente a ella, la riqueza ociosa ydespilfarradora, el lujo obsceno denobles, clérigos y demás holgazanes.Sí, el mal es, para Moro, la desigual-dad económica, la dominación políti-ca, la división social entre ricos y po-bres, y los innumerables desórdenesque de tal división se derivan. El otrogran mal de la época es, para Moro, laguerra. Es decir, la ambición de losgobernantes, su obsesión belicista, lasconstantes rivalidades que enfrentana unos Estados con otros, los san-grientos e inútiles resultados de talesrivalidades, el enorme agotamientoeconómico que ello supone, el desor-den social que implica la existencia deun ejército permanente (especial-mente cuando no tiene contra quiénguerrear).

En efecto, la Utopía de Moro,heredera de la idea platónica del reyfilósofo, y representativa del pensa-miento erasmista (es decir, del huma-nismo cristiano que pretende una re-novación desde dentro de las estruc-turas políticas y eclesiásticas), co-mienza criticando el antagonismoexistente entre política y moral en laEuropa del siglo XVI. A ello se dedica,como ya he dicho, todo el libro I;aunque en él se intercalan, a modo decontraste, y como precedente del libroII, tres miniutopías: la de los polileri-tas, los acorianos y los macarianos8.Este antagonismo entre lo real y loutópico, entre la política y la moral, semanifiesta en esos dos males que yahe mencionado: la obsesión belicistade los gobernantes y el poco interésque tienen en procurar y preservar la

8 Moro, o.c., pp. 86-89, 95-96, 99-100

paz entre las naciones y el trabajohonrado entre sus propios súbditos.Tanto la guerra como la división entrericos y pobres son contrarias no sólo ala doctrina cristiana sino también a lapropia condición humana.

Por eso, el Estado perfecto hade fundarse sobre la paz exterior ysobre la igualdad interior. La políticaha de ser entendida como el instru-mento de realización de la moral. Yésta tiene sus dos pilares fundamen-tales en la paz y en la justicia. Hay enMoro un claro optimismo antropológi-co, una confianza en la bondad natu-ral del hombre: es la historia la quese ha desviado de la naturaleza, sonlos gobernantes los que han traicio-nado su verdadero cometido. Es con-tra los gobernantes contra los queMoro dirige sus críticas. Y es a ellos alos que corresponde asegurar el buenorden del Estado. La misma isla deUtopía debe su nombre a Utopo, quela conquistó y le dio el ordenamientojurídico y político (e incluso geoes-tratégico, ya que mandó cortar el ist-mo que la unía al continente) que hizode ella un Estado autárquico y ejem-plar; y los únicos que en ella son exi-midos del deber generalizado del tra-bajo son los que se dedican al estu-dio, de entre los cuales son elegidostodos los cargos públicos, incluido elcargo vitalicio de Jefe del Estado9. EnMoro, como en Platón, los más sabiosson los que han de gobernar; el poderha de estar en manos no de los másfuertes sino de los más justos. Peroen Utopía, a diferencia de lo que ocu-rre en La República, se suprime ladoble división entre ociosos y laborio-sos y entre civiles y guerreros: el tra-bajo es un imperativo general, y eloficio de la guerra ha de ser abolido10.

En este punto se encuentrauna de las novedades esenciales de laUtopía de Moro. Frente a la divisiónestamental de la Antigüedad y de laEdad Media, Moro postula el imperati-vo moral del trabajo como la única víapara la igualación social. Que la pro-piedad sea común, dice Moro, peroque sea también común el trabajo. Es

9 Moro, o.c., pp. 111es.10 Sobre el trabajo, ver Moro, o.c., pp.

121ss.; sobre la guerra pp. 171ss.


obvio que esta ética del trabajo pro-puesta por Moro es rigurosamentemoderna, pero no podemos analizarlamás en detalle porque ello nos aleja-ría del hilo principal de este trabajo.

Hemos dicho que el bien y elmal dejan de tener un carácter natu-ral y un origen extrahumano, que co-mienzan a adquirir un carácter socialy que, por tanto, se empieza a atri-buírseles un origen humano, una cau-sa moral, una raíz política. El sujeto yel Estado pasan a ser la fuente detodos los bienes y de todos los maleshumanos. La moralidad no se inscribeya en el universo de la religión sino enel horizonte de la política; la luchaentre el bien y el mal no la protagoni-zan ya las fuerzas cosmológicas sinolos agentes históricos. Es muy signifi-cativo, a este respecto, que la religiónno sea mencionada en Utopía másque al final, en los últimos párrafosdel libro II.

En este libro II, en el que Moropasa de la crítica social a la descrip-ción del Estado ideal, de lo políticocomo origen del mal a lo político comoorigen del bien, el viajero Rafael Hi-tlodeo comienza describiendo la mor-fología geoestratégica y urbana de laisla utopiana, pasando inmediata-mente a la descripción de la organiza-ción política, económica y social desus habitantes. No es ya la religiónsino la política, la que funda lo social.Por eso, para los utopianos no es unproblema la pluralidad religiosa; másexactamente, es la primacía de lo po-lítico lo que permite e incluso obliga aser tolerantes en materia de religión,hasta el punto de que la intoleranciareligiosa es perseguida como un delitocivil, como una alteración del ordenpúblico. Hitlodeo cuenta que un con-verso al cristianismo fue detenido ensu presencia, por ponerse a predicarpúblicamente de modo exaltado, nocontentándose con anteponer su reli-gión a las demás sino llegando a con-denarlas todas sin distinción: «Des-pués de haber sermoneado durantelargo tiempo fue prendido, acusado ysentenciado como reo no de despreciode la religión, sino de promover tu-multo en el pueblo. Una vez condena-do fue castigado con el exilio. En

efecto, las instituciones utopianasmás antiguas contemplan que ningu-na persona se verá perjudicada por sureligión»11. La creencia religiosa pasaa ser una cuestión privada cuando lopúblico aparece como esfera autóno-ma, cuando lo político pasa a fundarpor sí mismo lo social. La pluralidadreligiosa sólo es posible sobre la basede la unidad política. Esta separaciónentre lo religioso y lo político, que tanclaramente aparece en Moro, pasará aser uno de los rasgos característicosdel pensamiento político moderno.

Pero la misma tolerancia, lamisma pluralidad religiosa hace quecada religión particular difumine susaristas y pierda sus rasgos diferen-ciales. Lo que importa no es ya loparticular sino lo general, lo común atoda religión. Aparece la idea de unareligión universal, natural, racional,que de uno u otro modo estaría pre-sente en todos los hombres: «Me pa-rece —dice Hitlodeo— que los utopia-nos están en camino de ir dejandotodas esas supersticiones para cen-trarse en un credo único que les pare-ce el más racional y que supera losdiferentes credos»12. Por eso, en Uto-pía es compatible la pluralidad religio-sa con la existencia de sacerdotes,templos y ritos oficiales, que atiendena lo que de común hay en todas lasreligiones que profesan los utopianos.Esta idea a de una religión universal,natural y racional, que Moro compartecon algunos de los más importantesfilósofos del siglo XV (desde Nicolásde Cusa hasta Pico della Mirandola, dequien el autor inglés había publicadouna biografía en 1504), pasará a serotro de los rasgos característicos delpensamiento de los filósofos ilustra-dos. Se trata de despojar a la religiónde todos sus aspectos dogmáticos,para hacerla así compatible con lanueva concepción de la política (ytambién, por supuesto, con la nuevaconcepción de la ciencia).

Además de esta idea universa-lista de la religión, aparece otra queevidencia también la nueva primacíaadquirida por lo político. Hemos dichoque la religión comienza a privatizar-

11 Moro, o.p., p. 18512 Moro, o.c.; p. 183


se; pero es igualmente cierto que,tanto en el Estado ideal de los utopia-nos como en los Estados reales de loseuropeos, la religión comienza a serpensada como un instrumento políticode cohesión social, como una eficazarma de control moral. Por eso, aun-que en Utopía se admite la pluralidadreligiosa, se prohibe en cambio defen-der públicamente el ateísmo: «Seopuso [Utopo] con el mayor rigor aque nadie abdicase de su dignidadhumana hasta el punto de creer queel alma desaparece con el cuerpo yque el mundo va a la deriva sin laprovidencia de Dios. Creen, en conse-cuencia, los utopianos que están mar-cados unos premios para los buenos yfijados unos suplicios para los malos.A quienes tengan en esto ideas con-trarias ni siquiera los consideranhombres. Piensan que han traspasadoel límite de su humanidad llegando aser como unos pobres animalillos. Nolos cuentan tampoco como ciudada-nos. Piensan que si no fuera por elmiedo destruirían todas sus institucio-nes. No se puede dudar que un hom-bre así no respetaría las leyes del Es-tado o trataría de eludirlas por la vio-lencia con tal de satisfacer sus intere-ses. No tiene ningún resorte más alláde la ley ni nada tiene que esperarmás allá de la muerte. A quienes tie-nen esas ideas no les conceden nin-gún cargo, ni les tributan honor algu-no ni les ponen al frente de cargospúblicos. Se les mira, más bien, comogente inepta y de baja condición»13.Uno no puede dejar de recordar lascélebres páginas de los Discursos so-bre la primera década de Tito Livio, enlas que Maquiavelo señala «cuán útiles la religión a la política»14. En am-bos autores, la religión no es tanto loque une a los hombres con Dios

13 Moro, o.c., p. 186. Sobre la creenciaen el más allá (y especialmente en el infierno)como instrumento de control social, véase Ch.Hill, De la Reforma a la Revolución industrial(1530-1780), Arial, Barcelona, 1980, pp. 232ss.Sobre el ateísmo en el Renacimiento, L. Febvre,Le problème de l’incroyance en XVIe siècle: lareligion de Rabelais, Paris, 1947.

14 Maquiavelo, Discursos sobre la pri-mera década de Tito Livio, I, caps. 9 a 15, enMaquiavelo, Obras: El Príncipe, Discursos, LaMandrágora, Clizia, versión, prólogo y notas deJ.A.G. Larraya, Barcelona, 1961.

cuanto lo que une a los hombres entresí. Pese a las distancias que separan aMoro de Maquiavelo, me propongomostrar cómo uno y otro reflexionansobre lo político en un mismo hori-zonte de pensamiento.

III

emos dicho que la Uto-pía de Moro está escritapara los gobernantes.

Otro tanto ocurre con El Príncipe.También Maquiavelo formula una crí-tica de la política de su tiempo, y enconcreto de la política llevada a cabopor los Estados italianos (a los queconsidera responsables de su propiaruina, de su propia impotencia frenteal dominio que les ha sido impuestopor las monarquías francesa y espa-ñola); también él propone una nuevadirección en el arte de gobernar;también él sueña con un nuevo Esta-do (Italia unida e independiente);también él confía a los gobernantes(al “príncipe nuevo”) la realización deese sueño, de esa utopía; también él,en fin, considera necesario que losgobernantes sean sabios.

Pero la crítica del presente y lapropuesta para el futuro parecen in-vertir el discurso de Moro. Aparente-mente, en efecto, lo que se denunciano es el antagonismo entre moral ypolítica, sino la subordinación de éstaa aquella, y lo que se propone es pre-cisamente su desvinculación, másaún, la subordinación de la primera ala segunda.

Maquiavelo no parte de la bon-dad natural del hombre sino de sumaldad natural. Y si el gobierno de unEstado ha de basarse en la condiciónmoral de sus súbditos, el buen prínci-pe no es el príncipe bueno sino el quesabe ser bueno y malo según las exi-gencias del momento. Maquiaveloparece estar respondiendo por antici-pado a la Utopía de Moro, antes deque éste la escribiera: «Muchos sehan imaginado repúblicas y principa-dos que nadie ha visto jamás ni se hasabido que existieran realmente; por-que hay tanta distancia de cómo sevive a cómo se debería vivir, quequién deja a un lado lo que se hace

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por lo que se debería hacer, aprendeantes su ruina que su preservación:porque un hombre que quiera haceren todos los puntos profesión de bue-no, labrará necesariamente su ruinaentre tantos que no lo son. Por todoello es necesario a un príncipe, si sequiere mantener, que aprenda a po-der ser no bueno y a usar o no usarde esta capacidad en función de lanecesidad»15. Para Maquiavelo, la rui-na de los Estados no depende de sufalta sino de su exceso de moral,mientras que la preservación del Es-tado (tarea política por excelencia,según él) ha de estar por encima decualquier principio moral.

Por eso, frente a la idea plató-nica del rey filósofo, que es revitaliza-da por el humanismo utópico de Moro,Maquiavelo cree que el príncipe no hade basar su gobierno en principiosmorales tales como la justicia y lapaz, sino que ha de basarlo a la vezen las leyes y en la fuerza, en lo quees propio del hombre y en lo que espropio de la bestia. El príncipe, diceMaquiavelo, ha de tener la prudenciade la zorra y la fuerza del león. Sersiempre bueno es, por tanto, perjudi-cial; pero aparentarlo puede ser útil.O bien: parecer bueno y serlo, peroteniendo al mismo tiempo la predis-posición para no serlo y para adoptarla actitud contraria cuando sea nece-sario: «Y se ha de tener en cuentaque un príncipe —y especialmente unpríncipe nuevo— no puede observartodas aquellas cosas por las cuales loshombres son tenidos por buenos,pues a menudo se ve obligado, paraconservar su Estado, a actuar contrala fe, contra la caridad, contra la hu-manidad, contra la religión. Por esonecesita tener un ánimo dispuesto amoverse según lo exigen los vientos ylas variantes de la fortuna y, como yadije anteriormente, a no alejarse delbien, si puede, pero a saber entrar enel mal si se ve obligado»16

No se trata simplemente deprescindir de la religión y de la moral,sino de utilizarlas en provecho de lapolítica: el príncipe «ha de parecer, al

15 Maquiavelo, El Príncipe, Alianza, p.83.

16 Maquiavelo, o.c., p. 92.

que lo mira y escucha, todo clemen-cia, todo fe, todo integridad, todo re-ligión. Y no hay cosa más necesariade aparentar que se tiene que estaúltima cualidad, pues los hombres engeneral juzgan más por los ojos quepor las manos ya que a todos es dadover, pero palpar a pocos: cada uno velo que pareces, pero pocos palpan loque eres (...) Trate, pues, un príncipede vencer y conservar su Estado y losmedios siempre serán juzgados hon-rosos y ensalzados por todos, pues elvulgo se deja seducir por las aparien-cias y por el resultado final de las co-sas, y en el mundo no hay más quevulgo»17. He aquí un tema típica-mente maquiaveliano: el fin justificalos medios, y lo que importa no es lacondición de los medios a emplearsino el resultado al que se debe llegarcon ellos; ese resultado no es otroque la propia preservación del Estado;la lógica de lo político —lo que luegose conocerá como “razón de Estado”—está, pues, por encima de cualquierconsideración moral.

En Moro, la política es un ins-trumento al servicio de la moral; enMaquiavelo, la moral es un instru-mento al servicio de la política. Enambos, hay una determinada articula-ción entre política y moral. En ambos,además, lo político es pensado desdeel gobernante, desde la perspectivade quien ejerce el poder: es el gober-nante el que oprime o redime a sussúbditos, el que les engaña o les esfiel, el que debilita o fortalece un Es-tado, el que lo corrompe o lo perfec-ciona. En último término, el gober-nante es el que funda el Estado, elque impone a los súbditos su autori-dad, el que les dicta unas determina-das leyes. Según sea el gobernante,así será el Estado. Por eso, a él vandirigidas las críticas y los consejos.

Tanto Moro como Maquiavelotratan de precisar cuál es la mejorforma de gobierno. Esto no quieredecir que se dediquen a comparar losdistintos tipos de Estado, tal y comohabía sido tradicional en el pensa-miento político desde Platón y Aristó-teles. Ni uno ni otro se ocupan en dis-

17 Maquiavelo, o.c., p. 52


cutir qué tipo de estado es mejordentro de la tipología clásica (monar-quía, aristocracia y democracia). Loque les preocupa es la lógica mismade lo político, y en especial la articula-ción que ha de haber entre lo políticoy lo moral. Es esta preocupación laque a Moro le lleva a preferir un sis-tema democrático (aunque con unjefe de estado vitalicio y con un esta-mento de sabios entre cuyos miem-bros son elegidos los cargos públicos),ya que de él cabe esperar una másclara subordinación de lo político a lomoral; mientras que a Maquiavelo lelleva a preferir el “principado nuevo ycivil” (no heredado ni de carácter ab-solutista), basado en una (“constitu-ción mixta” (en la que tengan su parteel príncipe, los grandes y el pueblo),ya que en un régimen así es más fácilsupeditar lo moral a lo político y ase-gurar la estabilidad del Estado. Larelación entre moral y política es,pues, el problema central, ya que deella depende el buen funcionamientodel Estado, y la reflexión sobre lamejor forma de gobierno es una refle-xión derivada, ya que está en funciónde la perspectiva que se adopte antedicho problema.

IV

esde diferentes pers-pectivas, Moro y Ma-quiavelo se dirigen al

gobernante para indicarle cuál es lamejor forma de gobierno. Etienne dela Boétie, en cambio, no se va a ocu-par del arte de gobernar, sino que seva a plantear el hecho bruto de quehaya gobierno, Estado, poder político.Coincide con estos otros autores en sudesinterés por «debatir tan trilladacuestión: a saber, si las otras formasde república son mejores que la mo-narquía»18. Como en el caso de Moroy de Maquiavelo, no se trata de anali-zar las diferentes formas de Estado,sino de reflexionar sobre la relaciónentre lo político y lo moral; pero estareflexión ya no la va a hacer La Boétiedesde la perspectiva del gobernante.Lo que le preocupa no es averiguar si

18 La Boétie, Discurso sobre la servi-dumbre voluntaria, Tusquets, p. 52

la política ha de supeditarse a la mo-ral o si la moral ha de supeditarse a lapolítica, y en función de ello cuál hade ser la mejor forma de gobernar elEstado. Lo que le preocupa no es queunos Estados estén mejor o peor go-bernados que otros, sino el hechomismo de que sean gobernados, elhecho de que unos hombres mandeny otros obedezcan, es decir, el hechobruto del poder.

«De momento —dice La Boétieal comienzo de su Discurso—, quisieratan sólo entender cómo pueden tantoshombres, tantos pueblos, tantas ciu-dades, tantas nociones, soportar aveces a un solo tirano, que no disponede más poder que el que se le otor-ga»19. Y cuando La Boétie dice “tira-no” se refiere, no lo olvidemos, acualquier forma de gobierno: «Haytres clases de tiranos: unos poseen elReino gracias a una elección popular,otros a la fuerza de las armas y losdemás al derecho de sucesión (...)Aquel que detenta el poder gracias alvoto popular debería ser, a mi enten-der, más soportable y lo sería, creo,de no ser porque, a partir del mo-mento en que asume el poder, si-tuándose por encima de todos losdemás, halagado por lo que se da enllamar grandeza, toma la firme reso-lución de no abandonarlo jamás.Acostumbra a considerar el poder quele ha sido confiado por el pueblo comoun bien que debe transmitir a sus hi-jos. Ahora bien, a partir del momentoen que él y sus hijos conciben esaidea funesta, es extraño comprobarcómo superan en vicios y crueldades alos demás tiranos. No ven mejor ma-nera de consolidar su nueva tiraníasino incrementando la servidumbre yhaciendo desaparecer las ideas delibertad con tal violencia que, por másque el recuerdo sea reciente, prontose desvanece por completo en la me-moria. Así pues, a decir verdad, veoclaramente que hay entre ellos (entrelos diversos tipos de tirano) algunadiferencia, pero no veo elección posi-ble entre ellos, pues, si bien llegan altrono por caminos distintos, su ma-

19 La Boétie, o.c., p. 52

D


nera de reinar es siempre aproxima-damente la misma»20.

Creo que el texto no requierecomentario alguno. Habla por sí mis-mo, con una claridad y una actualidadsorprendentes.

En cuanto a la pregunta sobreel origen o la causa de la servidum-bre, La Boétie va a rechazar las expli-caciones habituales según las cualeses el tirano el que impone su tiraníamediante la fuerza o la astucia, me-diante las armas o el engaño. Tampo-co se impone porque sea el más sa-bio, el más justo o el más valiente, yporque como tal haya sido elegido porsus conciudadanos, ya que «si seacostumbraran paulatinamente aobedecerle, y a confiar tanto en élcomo para concederle cierta suprema-cía, creo que sería preferible devol-verle al lugar donde hacía el bien quecolocarlo allí donde es muy probableque haga el mal»21. El poder pervierteal hombre más justo; del poder nopuede esperarse bien alguno; no cabeestablecer diferencias entre el buen yel mal gobernante. No es, pues, dellado del gobernante de donde viene anacer la servidumbre, La Boétie re-chaza tanto la concepción maquiave-liana del príncipe como la concepciónmooreana del jefe sabio. No es en elgobernante, sino en los gobernados,en donde hay que buscar la explica-ción. La servidumbre no les viene im-puesta a los hombres por la suprema-cía militar, intelectual o moral del ti-rano, sino que los hombres la eligende forma voluntaria, la consientendeliberadamente. Ningún tirano, pormuy poderoso, astuto o sabio quefuera, podría imponer su voluntad acientos, a miles, a millones de hom-bres, si éstos no consistieran en so-meterse. «Son, pues, los propios pue-blos los que se dejan, o mejor dicho,se hacen encadenar, ya que con sólodejar de servir, romperían sus cade-nas. Es el pueblo el que se somete yse degüella a sí mismo; el que tenien-do la posibilidad de elegir entre sersiervo o libre, rechaza la libertad yelige el yugo; el que consiente su mal,

20 La Boétie, o.c., pp. 65-6621 La Boétie, o.c., p. 53

o peor aún, lo persigue»22. Son loshombres los que desprecian su propialibertad, porque si la desearan la ten-drían. Basta querer la libertad, bastadejar de servir, para que el poder deltirano se desmorone por sí solo, sinnecesidad de derribarlo.

Es esta servidumbre volunta-ria, tan sorprendente y sin embargotan frecuente, tan enigmática y sinembargo tan cotidiana, la que LaBoétie se propone analizar. Su objeti-vo es descubrir «cómo se arraiga esaparticular voluntad de servir que po-dría dejarnos suponer que, en efecto,el amor a la libertad no es un hechonatural»23. Este es el problema al quese enfrenta el autor: mostrar que laservidumbre no forma parte de lanaturaleza humana, y que la libertades en cambio un rasgo esencial dedicha naturaleza. Lo más interesantede esto es que La Boétie no deriva lalibertad de la identidad sino de la di-ferencia entre los hombres, no la fun-da en la igualdad natural sino en lanatural desigualdad entre ellos. Ladesigualdad, nos dice, no conduce a laservidumbre sino a la amistad, alefecto fraternal, al reconocimientomutuo de los que son y se sientencompañeros. Los hombres, en efecto,son naturalmente libres no porquesean naturalmente iguales sino por-que son naturalmente compañeros,hermanos, amigos. «Pero si hay algoclaro y evidente para todos, si algohay que nadie podrá negar, es que lanaturaleza, ministro de Dios, bienhe-chora de la humanidad, nos ha con-formado a todos por igual y nos hasacado de un mismo molde para quenos reconozcamos como compañeros,o, mejor dicho, como hermanos. Y, si,en el reparto que nos hizo de sus do-nes, prodigó alguna ventaja corporal oespiritual a unos más que a otros,jamás pudo querer ponernos en estemundo como en un campo acotado yno ha enviado aquí a los más fuertesni a los más débiles. Debemos creermás bien que al hacer el reparto, aunos más, a otros menos, quería ha-cer brotar en los hombres el afectofraternal y ponerlos en situación de

22 La Boétie, o.c., p. 5723 La Boétie, o.c., p. 61


practicarlo (...) ¿Cómo podríamosdudar de que somos todos natural-mente libres, puesto que somos todoscompañeros? Y ¿podría caber en lamente de nadie que, al darnos a todosla misma compañía, la naturaleza ha-ya querido que algunos fueran escla-vos?»24. No hay, pues, fundamentonatural para la servidumbre. ¿Qué es,entonces, lo que hace al hombreabandonar voluntariamente su condi-ción natural, renegar conscientementede su libertad original?

La Boétie explora varias res-puestas. La primera de ellas es laeducación, la costumbre: los hombresque han nacido bajo el yugo y quehan sido educados en la sumisión seacostumbran fácilmente a ella y noañoran una libertad que nunca hanconocido. De esta razón se derivaotra: acostumbrados a la servidum-bre, los hombres se debilitan y aco-bardan, y con ello se enfangan másen el sometimiento. Esto, dice LaBoétie, es algo que conocen perfec-tamente los tiranos; por eso compranla libertad del pueblo con juegos, pla-ceres y espectáculos; el pueblo sesiente de este modo agradecido y sa-tisfecho, sin comprender que los bie-nes que se le dan son sólo una pe-queña parte de los bienes que pre-viamente se le han quitado. Ademásde estas dos razones, juega tambiénun papel importante la fascinaciónque los tiranos suelen ejercer sobre elpueblo, encubriendo su poder en unaaureola de buenas intenciones, en undecorado de bellas palabras (como“bien público” y “bienestar de todos”),e incluso en una deslumbrante nubede misterio y divinidad. Muchos tira-nos de la Antigüedad «iban con lareligión por delante, a modo de escu-do, y, de ser posible, de adjudicabanalgún rasgo divino para dar mayorautoridad a sus viles actos»25. Y lomismo hacen los tiranos modernos,añade La Boétie.

Pero todas estas razones son,en cualquier caso, insuficientes. Ni lacostumbre ni las astucias del tirano(que compra la libertad del pueblo conlos bienes que previamente le ha ro-

24 La Boétie, o.c., pp. 62-6325 La Boétie, o.c., pp. 85-86

bado, o que le fascina con su aparien-cia de esplendor, de omnipotencia yde misterio) pueden llegar a explicarel carácter voluntario de la servidum-bre. Explican, en todo caso, el some-timiento de los débiles y de los necios.Por eso La Boétie da un paso más yenuncia al fin el auténtico secreto dela dominación: «Llego ahora a unpunto que, creo, es el resorte y elsecreto de la dominación, el sostén yel fundamento de la tiranía. El quecreyera que son los alabarderos y lavigilancia armada los que sostienen alos tiranos, se equivocaría bastante(...) Ni la caballería, ni la infanteríaconstituyen la defensa del tirano.Cuesta creerlo, pero es cierto. Soncuatro o cinco los que sostienen altirano, cuatro o cinco los que imponenpor él la servidumbre en toda la na-ción. Siempre han sido cinco o seis losconfidentes del tirano, los que seacercan a él por su propia voluntad, oson llamados por él, para convertirseen cómplices de sus crueldades, com-pañeros de sus placeres, rufianes desus voluptuosidades, y los que se re-parten el botín de sus pillajes (...)Estos seis tienen a seiscientos hom-bres bajo su poder (...) Estos seis-cientos tienen bajo su poder a seismil, a quienes sitúan en cargos decierta importancia, a quienes otorganel gobierno de las provincias, o de laadministración del tesoro público, conel fin de favorecer su avaricia y sucrueldad (...) Extensa es la serie deaquéllos que siguen a éstos. El quequiera entretenerse devanando estared, verá que no son seis mil sino cienmil, millones los que tienen sujeto altirano y los que conforman entre ellosuna cadena ininterrumpida que seremonta hasta él (...) En suma, sellega así a que, gracias a la concesiónde favores, a las ganancias, o ganan-cias compartidas con los tiranos, al finhay casi tanta gente para quien latiranía es provechosa como paraquien la libertad sería deseable (...)No es que no padezcan ellos mismosde la opresión del tirano, sino queesos malditos por Dios y por los hom-bres se limitan a soportar el mal, nopara devolverlo a quien se lo causa aellos, sino para hacerlo a los que pa-


decen como ellos y no pueden hacernada»26.

He aquí, pues, el secreto de latiranía: el tirano se mantiene porquetoda una red de pequeños tiranos leapoyan y a la vez se apoyan en él.Con esa red o cadena ininterrumpidade ministros, jueces, recaudadores,gobernadores, alguaciles, etc., LaBoétie no está haciendo sino describirla naciente maquinaria del EstadoModerno. Lo que sostiene al monarcaabsoluto es esa compleja maquinariade hombres dispuestos a obedecerle ya mandar en su nombre. Por eso, «alfin hay casi tanta gente para quien latiranía es provechosa como paraquien la libertad sería deseable». Enefecto, todo el que obedece es porqueespera obtener algún beneficio deello, porque espera poder ejercer acambio un dominio absoluto sobreuna determinada parcela de lo social,sobre un determinado grupo de hom-bres. No hay, pues, un tirano y frentea él la masa indiferenciada del pueblo,sino que hay una escisión entre elgrupo de los dominadores y el grupode los dominados, entre aquellos quesostienen al tirano activamente, porsu propio provecho, y aquellos que losoportan y lo padecen sin beneficioalguno. Los dominados son el límitede la cadena, el punto extremo sobreel que ejerce su poder la red de losdominadores, el conjunto de todosaquellos hombres que no tienen a sucargo nadie a quien tiranizar, y quetampoco aspiran a ello. Son, por tan-to, los únicos que no mantienen acti-vamente la tiranía. Son, por ello mis-mo, los más libres y los más dichosos,aunque esto pueda parecer paradóji-co: «Las gentes del campo, a quienespisotean y tratan peor que a presidia-rios o esclavos, son, no obstante, másfelices y más libres que ellos. El la-brador y el artesano, por muy someti-dos que estén, quedan en paces alhacer lo que se les manda, mientrasque el tirano ve a los que le rodeanacechar y mendigar sus favores»27.

Los dominadores no se limitana obedecer al tirano sino que debenanticiparse y doblegarse a todos sus

26 La Boétie, o.c., pp. 89-9227 La Boétie, o.c., p. 92

deseos, «sacrificar sus gustos al suyo,anular su personalidad, despojarse desu propia naturaleza, estar atentos asus palabras, a su voz, a sus señalesy a sus guiños, no tener ojos, pies nimanos como no sea para adivinar susmás recónditos deseos, o sus mássecretos pensamientos. ¿Es esto vivirfeliz?»28. Y todo para obtener bienes,favores, privilegios, «sin recordar queellos mismos son los que brindan altirano el poder de quitarlo todo a to-dos y de negar a todos la posibilidadde tener algo que sea suyo»29. Enefecto, releyendo las historias de laAntigüedad se puede comprobar «cu-án numerosos son los que, tras ha-berse ganado con malas artes la con-fianza del príncipe, ya sea fomentan-do su maldad, ya sea abusando de susimpleza, acabaron aplastados porese mismo príncipe. Cuanto más fácilfue su ascensión en los favores deltirano, menos sabiduría tuvieron enconservarlos. De la cantidad de genteque siempre ha frecuentado la cortede los malos reyes, pocos, o ninguno,han podido eludir al fin la crueldad deltirano al que antes habían azuzadocontra los demás. En la mayoría delos casos, tras haberse enriquecido ala sombra de sus favores y a costa deotros, terminan ellos mismos por en-riquecer a otros»30. Pero esto mismohace que el propio tirano esté a mer-ced de sus allegados: «He aquí porqué la mayoría de los tiranos de laAntigüedad solían morir por manos desus propios favoritos, quienes, trasconocer la naturaleza de la tiranía, nose sentían seguros de los caprichosdel tirano y temían su poder»31.

Llegamos así al punto en elque lo político y lo moral muestran suirreductibilidad. La lógica del poder escontraria a la lógica de la libertad, lacomplicidad de los dominadores escontraria al compañerismo de los quese sienten iguales, hermanos, amigos.Y no cabe mediación alguna entreambos tipos de relación social. «Estaes la razón por la que un tirano jamáses amado, ni ama él mismo jamás. La

28 La Boétie, o.c., p. 9229 La Boétie, o.c., p. 9330 La Boétie, o.c., pp. 93-9431 La Boétie, o.c., p. 97


amistad es algo sagrado, no se dasino entre gentes de bien que se es-timan mutuamente, no se mantienetan sólo mediante favores, sino tam-bién mediante la lealtad y una vidavirtuosa. Lo que hace que un amigoesté seguro del otro es el conoci-miento de su integridad. Tiene comogarantía de ello la naturaleza de sucarácter amable, su confianza y suconstancia. No puede haber amistaddonde hay crueldad, deslealtad, in-justicia. Cuando se juntan los malos,siempre hay conspiraciones, jamásuna asociación amistosa. No se aman,se temen; no son amigos, sino cóm-plices (...) Sería difícil encontrar en lavida de un tirano una sólida amistad,ya que, al estar por encima de todos yno tener iguales, se sitúa más allá delos límites de la amistad, que sólo seda en la más perfecta equidad, cuyaevolución es siempre igual y en la quenada se enturbia»32. Contrastandocon la dulzura de la amistad y el gozode la libertad, el texto de La Boétietermina describiendo la ingrata vidade quienes renuncian a ser libres y atener amigos por obtener los vanos yefímeros goces de la tiranía.

V

n las páginas anterioreshemos recorrido, uno poruno, los tres principales

discursos que sobre lo político se for-mulan en la primera mitad del sigloXVI. En los tres, el poder es pensadono en relación con la religión sino enrelación con la moral; no es fundadoen una instancia transcendente alhombre sino en su propia condiciónsocial; no depende de la relación reli-giosa con Dios sino de la relaciónmoral que los hombres mantienenentre sí. Pero la relación entre lo polí-tico y lo moral recibe un tratamientodiferente en cada uno de estos tresdiscursos. Moro, denuncia, en el libroI de su obra, el antagonismo entrepolítica y moral, pero al mismo tiempocree posible la reconciliación entreambas, la supeditación de la primera

32 La Boétie, o.c., p. 98

a la segunda (y en eso consiste elpensamiento utópico, en eso consistela descripción del Estado ideal que selleva a cabo en el libro II). Maquiave-lo, por el contrario, denuncia como unerror la supeditación de la política a lamoral, y propone la solución inversa.La Boétie por último, cree que existeun antagonismo entre política y mo-ral, pero al mismo tiempo cree queese antagonismo es insoluble, y enconsecuencia adopta la perspectivamoral como una perspectiva radical-mente antipolítica.

Por un lado, La Boétie pareceestar más cerca de Moro que de Ma-quiavelo, ya que coincide con el autorde Utopía en dar primacía a lo moralsobre lo político, postulando comopunto de partida la libertad y la igual-dad de los seres humanos, y adop-tando por tanto un claro optimismoantropológico. Por otro lado, pareceaproximarse más a Maquiavelo que aMoro, ya que coincide con el autor deEl Príncipe en el análisis “realista” delo político, considerando la lógica delpoder como algo que está por defini-ción al margen de la moral, y acep-tando además que esa lógica formaparte de lo humano, es decir, que nole viene simplemente impuesta desdefuera a los hombres, sino que estos,pese a ser naturalmente libres eiguales, se someten voluntariamentea ella. La perspectiva de La Boétie nosería, pues, ni optimista ni pesimista,sino más bien trágica. Su lúcido hu-manismo parece distanciarse tanto delidealismo utópico de Moro como delrealismo pragmático de Maquiavelo.Sin embargo, su palabra será la me-nos oída, precisamente porque conella no hay posibilidad alguna de fun-damentar o legitimar la dominación.

Fundamentación y legitimacióna la que tienden, desde diferentesángulos, el discurso de Moro y el deMaquiavelo, el idealismo del uno y elrealismo del otro. Pero los ángulos noson, en realidad, tan diferentes comohasta ahora los hemos presentado. Elutopismo de Moro no prescinde de uncierto pragmatismo jurídico—político,y el realismo de Maquiavelo no eludeun cierto propósito utópico. Comen-cemos por Moro. En primer lugar, en

E


el libro I de su obra, y al final del libroII, el autor analiza con bastante luci-dez la situación social de su época, yespecialmente la de su país. Y la críti-ca no se lleva a cabo exclusivamentedesde principios morales sino tambiéndesde la lógica misma de lo político,desde la perspectiva de la preserva-ción del Estado. Así ocurre, por ejem-plo, cuando Moro denuncia los efectosnegativos de la guerra, y sobre tododel mantenimiento de gentes ociosascuyo único oficio es guerrear. Esagente ociosa, cuando no está ocupadaen una contienda o cuando deja derecibir su soldada, se entrega al robo,al saqueo y a todo tipo de desórdenessociales, ya que no está acostumbra-da a ganarse la vida con un trabajohonesto. Proteger a esa gente, con elpretexto de una guerra futura o inclu-so con la convicción de que el oficiode las armas es más noble que el dela agricultura o la artesanía, seríatanto como proteger a los ladrones acausa de la guerra, ya que mientrashaya guerreros de oficio habrá ladro-nes.

«Por lo demás, esta plaga delrobo no es exclusiva nuestra: es co-mún a casi todas las naciones. Ahítenemos a Francia sometida a unapeste todavía más peligrosa. Todo elpaís se encuentra, aun en tiempo depaz —si es que a esto se puede llamarpaz— lleno de mercenarios, manteni-dos por la misma falsa razón que osinduce a vosotros los ingleses amantener esa turba de vagos. Piensanestos morosofos, medio sabios, medioaventureros, que la salvación del es-tado estriba en mantener siempre enpie de guerra un ejército fuerte y po-deroso compuesto de veteranos. Losbisoños no les interesan (...) Lo peli-gros de esta teoría está en alimentarbestias tales, y Francia lo está apren-diendo a costa suya. Un ejemplo deello lo tenemos también entre los ro-manos, cartagineses y sirios y otrosmuchos pueblos. Estos ejércitos per-manentes arruinaron su poder juntocon sus campos y ciudades»33. Lainutilidad de un ejército semejante,dice Moro, se ha puesto de manifiesto

33 Moro, o.c., pp. 79-80

en las varias derrotas sufridas por losexperimentados soldados francesesfrente a los inexpertos ingleses. «Porotra parte, difícilmente puedo creerque los artesanos o los rudos y sufri-dos campesinos tengan que temergran cosa de los ociosos criados de losnobles (...) Todo considerado, no veomanera de justificar esa inmensa tur-ba de perezosos por la simple posibili-dad de que pueda estallar una guerra.Guerra que se podría siempre evitar,si es que de verdad se quiere la paz,tesoro más preciado que la guerra»34.

Por un lado, vemos cómo lacrítica de Moro va dirigida contra laorganización feudal de la sociedad,que se traduce en el mantenimientode una clase ociosa de guerreros, y acambio propone que la defensa delEstado, en caso de que sea necesaria,se base en la clase trabajadora de loscampos y de las ciudades. Por otrolado, denuncia las aparentes ventajasy muestra los reales inconvenientesque trae consigo el mantenimiento deun ejército permanente (indepen-dientemente de los hombres que locompongan, sean súbditos o merce-narios, nobles o plebeyos). No hayaquí ningún “idealismo”, sino unaevaluación realista de las ventajas einconvenientes de la militarización delEstado. Moro, por boca de Rafael Hi-tlodeo, llega a la conclusión de que«todos los preparativos de guerra enque tantas naciones se empeñan, nohacen sino esquilmar a los pueblos, yagotar sus recursos para después dealgún efímero triunfo terminar en to-tal fracaso»35.

Pero no hace sino situarse enel centro de un debate que tuvo granimportancia durante todo el siglo XVI:la relación entre el Estado y la guerra,la conveniencia o inconveniencia delejército permanente, la base socialque había de constituir el núcleo deese ejército, etc. Me he detenido aexponer la posición de Moro sobreestos temas porque, curiosamente,

34 Moro, o.c., p. 8035 Moro, o.c., p. 96. ¿No fue ese jus-

tamente el destino del Imperio español de losAustrias? Véase, a este respecto, I.A.A.Thompson, Guerra y decadencia. Gobierno yadministración en la España de los Austrias(1560-1620), Grijalbo, Barcelona, 1981


coincide bastante con la posición deMaquiavelo. También Maquiavelo con-cede al tema de la guerra una granimportancia en su reflexión sobre elEstado, también él considera que ladefensa de este último, en caso deque sea necesaria, ha de apoyarse enlas clases trabajadoras y no en lasnobiliarias, en los súbditos propios yno en los mercenarios. Rechaza tam-bién la idea de un ejército perma-nente, y por los mismos motivos quelo hace Moro. Pero se separa de él alconsiderar que la guerra no sólo esnecesaria sino que constituye uno delos pilares fundamentales del Esta-do36. La divergencia en este últimopunto es, sin embargo, más aparenteque real: pronto veremos cómo elEstado de Utopía mantiene una orga-nización militar mucho más perfectade lo que Maquiavelo habría podidoimaginar.

Pero sigamos hablando del li-bro I de Moro. Dejemos la guerra porahora y pasemos al conflicto entreagricultura y ganadería, entre peque-ños propietarios de tierras y grandespropietarios de ganado lanar, que enla Inglaterra de 1500 condujo al em-pobrecimiento de los primeros y alenriquecimiento de los segundos.También es este punto se manifiestael realismo de Moro, y la coherenciacon la que postula la propiedad co-mún como solución definitiva al pro-blema. Otro tanto ocurre cuando des-cribe las deliberaciones del Consejoreal francés sobre política de alianzas

36 Véase, de Maquiavelo, Su Arte dellaguerra (en Opere, vol. II, ed. S. Bertelli, Feltri-nelli, Milán, 1961), y El Príncipe, caps. XII-XIV.Sobre las ideas militares de Maquiavelo en elcontexto italiano, véase M. Hobobhm, Machia-vellis Renaissance der Kriegskunst, 2 vols,Berlín, 1913; F.L. Taylor, The Art of War inItaly, 1494-1529, Cambridge, 1921; P. Pieri, IlRinascimento e la crisi militare italiana, Milán,1952; J.R. Hale, Machiavelli and RenaissanceItaly, Londres 1961. Sobre el problema de laguerrra en el contexto inglés, véase, del mismoHale, The Art of War and Renaissance England,Washington, 1961. El mismo autor ofrece unpanorama general de la situación europea en“Diplomacy and war in Western World”, en G.R.Potter (ed.), The new Cambridge Modern His-tory, Cambridge, 1957, vol. I (ver también lostrabajos de Hale para los vols. II y III). DeHale, en fin, puede verse La Europa del Rena-cimiento (1480-1520), S. XXI, Madrid, 1980, 5ªed., pp. 97-113.

o sobre política fiscal. O cuando abor-da el problema de la justicia penal, ypropone sustituir la pena de muertepara los ladrones por la pena de en-cierro y trabajos forzados. Por último,su tesis de que el propósito principal yla solidez auténtica de un Estado con-sisten en el enriquecimiento pacífico ycolectivo de sus súbditos —tesis en laque a un tiempo se combate el beli-cismo y la propiedad privada—, pre-tende responder también a un análisisobjetivo de la realidad: «La experien-cia ha demostrado claramente loequivocado de quienes piensan que lapobreza del pueblo es la salvaguardiade la paz. ¿Dónde encontrar más riñasque en la casa de los mendigos?¿Quién desea más vivamente la re-volución? ¿No es acaso aquel que viveen situación miserable? ¿Quién másaudaz a echar por tierra el actual es-tado de cosas que aquel que tiene laesperanza de ganar algo, porque yano tiene nada que perder?»37. Es porla propia estabilidad del Estado, eincluso por la propia seguridad perso-nal del rey, por lo que conviene quelos gobernantes no se enriquezcan aconsta de los gobernados, sino que sepreocupen por el bien común, es de-cir, por la paz y la justicia.

Pero el realismo político deMoro no se manifiesta sólo en la críti-ca de la situación social de su tiemposino también en la propia descripcióndel Estado ideal, en la narración de laimaginaria república de Utopía. Estanarración se nos ofrece como un pro-grama realizable, como un plan quelos hombres pueden y deben poner enpráctica. El plan es difícil: tendrán quepasar muchos años, dice Hitlodeo alfinal del libro I, antes de que nosotrosnos decidamos a realizar lo que losutopianos ya han conseguido; pero nose trata de algo imposible o inalcan-zable. Es, en efecto, un proyecto rea-lizable, sencillamente porque respon-de a los más arraigados principios dela naturaleza humana. Pero no seconfía sólo en la buena voluntad detodos, sino que de antemano secuenta con resistencias y desviacio-nes. Por eso, en la organización de la

37 Moro, o.c., p. 98


república de Utopía hay una combina-ción de tolerancia e implacabilidad,dulzura y violencia, comprensión ydureza. No sólo se ejerce la fuerzacontra quienes infringen las leyes,sino que a los que las cumplen se lessomete a u constante régimen de vi-gilancia y control que les dificulta oles disuade de cometer delito alguno.

Veamos, por ejemplo, cómoson concebidas en Utopía la prácticajudicial y la práctica militar, dos de lospilares fundamentales del Estado mo-derno: «Los maridos castigan a lasmujeres; los padres a los hijos, a me-nos que la gravedad del delito exijaun escarmiento público. Pero casi to-dos los delitos son castigados con laesclavitud. Están convencidos de queesta no es menos terrible que la penacapital. Y es más ventajosa al Estadoque hacer desaparecer inmediata-mente a los malhechores. Porque unhombre que trabaja es más útil queun cadáver. Por otra parte, el ejemplode su castigo inspira durante muchotiempo en los demás un temor salu-dable. Sólo cuando tales esclavos serebelan y son recalcitrantes, se lesmata como a bestias salvajes e indó-mitas que ni la prisión ni las cadenaspueden ya sujetar. A los que aguan-tan, sin embargo, no se les hace per-der la esperanza. Si tras haber sidodoblegados por larga condena, danprueba de arrepentimiento, que de-muestre que detestan más el pecadoque la pena, se les suaviza la escla-vitud o se les libera, unas veces porgracia del príncipe y otras por sufragiodel pueblo»38.

En cuanto a la guerra, los uto-pianos abominan de ella, pero «ellono impide que, en días señalados,tanto hombres como mujeres, seejerciten en el adiestramiento para laguerra, con el fin de estar preparadospara la lucha, si fuere necesario»39.

38 Moro, o.c., pp. 165-166. Ver tam-

bién pp. 86-89, en donde Moro describe elsistema penal de los polileritas. ¿No se estáaquí defendiendo el moderno sistema carcela-rio, tal y como fue adoptado por los Estadoseuropeos a comienzos del siglo XIX?

39 Moro, o.c., p. 172. Curiosamente, esesta milicia ciudadana regularmente adiestradalo que el propio Maquiavelo trató de organizaren la República de Florencia.

Ahora bien: ¿cuándo se consideranecesaria una guerra? Nos encontra-mos aquí con el viejo tema de la gue-rra justa. Los utopianos «no van a laguerra sin grandes motivos, tales co-mo: defender sus fronteras, expulsarde los territorios amigos a los inva-sores, liberar del yugo y esclavitud deun dictador a algún pueblo oprimidopor la tiranía. En este último casosiempre lo hacen por razones huma-nitarias. Si prestan ayuda a los pue-blos amigos, no siempre lo hacen paraque puedan repeler una agresión, sinotambién para vengar y reparar unainjuria»40. Como se ve, los utopianostienen muchos motivos, todos cierta-mente muy dignos, para emprenderuna guerra. Y una vez emprendida secomportan como lo haría cualquierEstado europeo de la época: por unlado, prefieren ganar con astucias yengaños, y no con la fuerza bruta y elexcesivo derramamiento de sangre(por ejemplo, incitando a la traición alos súbditos del Estado enemigo, ofre-ciéndoles riquezas y favores a cambiode la cabeza del príncipe; o sembran-do entre ellos discordias y luchas in-testinas; o provocando conflictos en-tre el enemigo y los países que le sonvecinos o que tienen algún litigio pen-diente con él); por otro lado, prefierengastar dinero en contratar mercena-rios en lugar de arriesgar la vida delos propios súbditos (aunque usantambién de ejércitos aliados y delpropio ejército cuando ello es necesa-rio).

¿Hay mayor “realismo” que elque manifiestan los utopianos en supráctica judicial y en su práctica mili-tar? No se tiene suficientemente encuenta que el discurso utópico, tal ycomo aparece en la obra de Moro, nosólo no se contrapone a las prácticasjurídico—políticas de los Estados eu-ropeos del siglo XVI (y a las teoriza-ciones que racionalizan o legitimandichas prácticas), sino que emergecon ellas, y con ellas forma un único

40 Moro, o.c., p. 172. Ver también pp.

128-129, en donde se defiende el derecho afundar colonias -muy importante para los paí-ses europeos que estaban iniciando su políticade expansión ultramarina- como causa justapara emprender una guerra.


entramado teórico—práctico. Unabuena prueba de ello es la incidenciaque tuvo el pensamiento utópico deMoro y, en general, de los erasmistas,en dos importantes fenómenos de laépoca: los hospitales para pobres ylas reservas para indios. Los pobres ylos indios, por su condición marginal ypor su debilidad política, podían sersometidos de una forma más inme-diata y más completa al plan utópico.En ellos, la articulación entre utopía yEstado moderno se produce de unmodo más visible y directo.

Curiosamente, la isla de Utopíaes localizada por Moro en las aguasdel recién descubierto Nuevo Mundo(en donde los primeros colonizadores—comenzando por Américo Vespucci,con quien Rafael Hitlodeo dice habernavegado— encontraron algunos pue-blos cuyas costumbres «podrían servirde ejemplo adecuado —según se diceen las primeras páginas de Utopía—para corregir y regenerar nuestrasciudades, pueblos y naciones»41. Almismo tiempo, la isla de los utopianostiene todo el aspecto de un gran hos-pital (comenzando por su mismo ais-lamiento físico, y considerando tam-bién la comida en común, la homoge-neidad en el vestir, el trabajo genera-lizado, la vigilancia continua, etc.).Más aún: tras describir el sistemapenal de los polileritas, que consisteen un estricto régimen de trabajosforzados y de vigilancia continua, Ra-fael Hitlodeo y su anfitrión el cardenalMorton sugieren la posibilidad de apli-car dicho sistema en Inglaterra, nosólo para castigar a los delincuentessino también para asistir y corregir a

41 Moro, o.c., p. 73. Es sabido que el

contacto con los indios americanos contribuyó aelaborar –o a reforzar- la idea del “buen salva-je”, que tanta fortuna tendría desde Las Casasa Rousseau. Véase, sobre esto, J. A. Maravall,“Utopía y primitivismo en el pensamiento deLas Casas”, en Utopía y reformismo en la Espa-ña de los Austrias, Siglo XXI, Madrid, 1982, pp.111-206. Más aún: el encuentro con los pueblosamericanos contribuyó a elaborar, en el senodel pensamiento europeo, una nueva historia yuna nueva filosofía del hombre. Sobre estacuestión, es interesante el libro de GiulianoGliozzi, Adamo e il nuovo mundo. La nascitadell’antropologia come ideologie coloniale: dallegenealogie bibliche alle teorie razziali (1500-1700), La Nuova Italia, Florencia, 1977.

los vagabundos42. Y ésta última seráprecisamente la finalidad de los hos-pitales para pobres.

Pero lo más significativo es queMoro publicó su obra antes de que segeneralizasen los hospitales para po-bres y antes de que se fundasen lasreservas para indios. El proyecto utó-pico no es posterior sino previo a esasrealizaciones prácticas, no deriva deellas sino que las funda. En el caso delas reservas indias de Nueva España,está suficientemente probado que sufundador, Vasco de Quiroga, conociómuy bien la Utopía de Moro y delibe-radamente trató de ponerla en prácti-ca con los indios, dada la bondad na-tural y la docilidad que había encon-trado en ellos. En cuanto a los hospi-tales para pobres, basta indicar queuna de las primeras obras en dondese recomienda y se describe la institu-ción de tales hospitales es el De sub-ventione pauperus, obra escrita en elCorpus Christi College de Oxford porel humanista Juan Luis Vives, cuyarelación personal e intelectual conMoro es de sobra conocida, y algunasde cuyas obras pueden ser considera-das como otras tantas propuestasutópicas (me refiero, sobre todo, a Deconcordia et discordia in humane ge-nere y a De pacificatione; incluso elDe disciplinis puede ser consideradocomo una utopía pedagógica)43.

42 Moro, o.c., p. 8943 Sobre las reservas indias creadas

por Vasco de Quiroga, véase Silvio Zavala, La“Utopía” de Tomas Moro en Nueva España,México, 1937; J.A. Maravall, “La utopía político-religiosa de los franciscanos en la Nueva Espa-ña”, en la revista Estudios Americanos, Sevilla,t. I, 1948-49, pp. 199-227 (recogido despuésen Utopía y reformismo ..., o.c. en la nota 41).La obra de Juan Luis Vives sobre los pobres fuetraducida del latín al castellano por Juan deGonzalo Nieto e Ivarra, y editada en Valenciaen 1781, con el título de Tratado del socorro delos pobres; posteriormente ha sido reeditadapor Prometeo, Valencia, s.f. Sobre la pobrezaen el renacimiento, ver M. Mollat (ed.), Etudessur l’histoire de la pauvreté, Moyen Age–XVIe

siècle, 2 vols., París, 1974. En su Utopía y re-formismo ..., Maravall dedica un estudio a lapolémica que se produjo en España, a media-dos del siglo XVI, y a propósito de los pobres,entre fray Juan de Robles y fray Domingo deSoto, quienes escribieron sendas obras sobre eltema. En una próxima publicación espero poderofrecer una nueva lectura de estas obras, y delya citado tratado de Vives.


Pero la relación entre el pro-yecto utópico de Moro (y de Vives) ylas realizaciones prácticas llevadas acabo con los pobres y los indios, nopuede ser reducida a una cuestión deinfluencias o vinculaciones subjetivas.La relación es de otro orden: tanto lasutopías literarias como los hospitalespara pobres que comienzan a sercreados por toda Europa, y las repú-blicas indianas fundadas primero porlos franciscanos en Nueva España ydespués por los jesuitas en el Para-guay, tratan de hacer frente al pro-blema de la pobreza y de todo lo quela pobreza implica (desigualdad eco-nómica, dominación política, desordensocial e incluso guerra), y al mismotiempo tratan de instaurar una nuevamoralidad que erradique el ocio e im-plante el trabajo, que destierre el vi-cio y fomente la virtud. Las solucionesson, en efecto, convergentes: subjeti-vación de la religión, santificación deltrabajo, politización de la virtud. Entodos los casos el proyecto utópicopersigue un doble objetivo: libertad ycontrol social, justicia y correcciónmoral, igualdad y vigilancia continua.En último término, se trata de articu-lar lo moral y lo político, lo privado ylo público, la virtud de los individuos yla buena marcha del Estado.

En la periferia y en el corazóndel Occidente cristiano, con los indiosy con los pobres, entre los límites deuna reserva o entre los muros de unhospital, lo que se intenta es la sínte-sis del orden moral y del orden civil,virtud y derecho, religión y política.Se está fraguando una nueva formade practicar la caridad y una nuevaforma de ejercer el poder. Los hospi-tales para pobres y las repúblicas in-dianas prueban que al amparo de lasmonarquías absolutas se está ponien-do en práctica, por vez primera, laidea central de las futuras revolucio-nes burguesas, la idea de que la vir-tud es una cuestión de Estado, la ideade que los valores y problemas mo-rales son a un tiempo valores y pro-blemas políticos. Por primera vez seintenta edificar en la tierra la ciudadperfecta, la ciudad de Dios, pero seintenta edificarla en el reverso y en elsubsuelo del Occidente cristiano: sus

habitantes son los salvajes de ultra-mar y los miserables que pueblan losgrandes centros urbanos.

VI

l pensamiento utópico nosólo incide en la políticallevada a cabo con los

pobres y con los indios, sino que demodo más general se constituye enun elemento básico del Estado mo-derno, de las prácticas que lo refuer-zan, de los discursos que lo legitiman.El pensamiento utópico de Moro sepropone denunciar el desorden socialy fundar un orden social nuevo, peroese doble propósito es también el queda origen al Estado moderno, el quelegitima las actuaciones de los monar-cas absolutos. La utopía se proponefundamentar el Estado, pero el Estadoa su vez se presenta como un pro-yecto utópico. Veamos ahora estasegunda cara de la moneda.

En el apartado anterior hetratado de mostrar cómo tras el idea-lismo moral de Moro se oculta un de-terminado realismo político; ahora setrata de mostrar que tras el realismopolítico de Maquiavelo hay, a su vez,oculto un cierto idealismo moral.Basta leer atentamente El Príncipepara darse cuenta de que en él no hayuna mera descripción de los meca-nismos del poder, una descripciónpuramente “científica”, neutral oamoral; tampoco esos mecanismosson descritos como algo automático,como un proceso de carácter natural,como una dinámica cuyas leyes fun-cionan al margen de la voluntad hu-mana. Esto sería, en realidad, máspropio de Hobbes que de Maquiavelo.El propósito de este último no esexactamente el de fundamentar unaciencia natural de lo político. Su pro-pósito es más bien otro44.

En primer lugar, el hilo con-ductor de El Príncipe es la preocupa-ción por la ruina de los Estados italia-

44 Para una interpretación de la obra de

Maquiavelo en clave utópica me remito a los yaclásicos trabajos de F. Chabod, Scritti sul Ma-ciavelli, Turín, 1964, y el reciente libro de M.A.Granada, Maquiavelo, Barcanova, Barcelona,1981.

E


nos. Maquiavelo analiza las causas deesa ruina y, en función del análisis,propone la vía que considera más efi-caz para la regeneración de Italia. Ensegundo lugar, la ruina no puede seratribuida a un castigo del cielo o a uninflujo de las conjunciones astrales,no se debe a Dios ni a la Fortuna, nodepende ni de una intervención ex-traordinaria de la Providencia ni de lamarcha ordinaria de la naturaleza,sino que depende exclusivamente dela condición moral de los hombres:«Por tanto, estos príncipes nuestrosque durante muchos años habían con-servado sus principados, pero que hanterminado por perderlos, no debenechar la culpa de ello a la fortuna,sino a su propia indolencia»45. Lafortuna no es más que el reverso delas limitaciones humanas: actúa allídonde los hombres no poseen la fuer-za y la prudencia suficientes, allí don-de la virtud está ausente. Por eso,Maquiavelo la compara a un río enfu-recido: «Ella muestra su poder cuandono hay una virtud organizada y pre-parada para hacerle frente y por esovuelve sus ímpetus allá sonde sabeque no se han construido los espigo-nes y los diques para contenerla. Y siahora dirigís vuestra atención haciaItalia, (...) veréis que es un campo sindiques y sin defensa alguna: pues sihubiera estado resguardada por lanecesaria virtud —al igual que Alema-nia, España o Francia— o esta inunda-ción no hubiera originado los grandescambios que ha ocasionado o ni si-guiera hubiera tenido lugar»46. Laregeneración como la ruina, dependede los hombres, de su voluntad e in-teligencia, de su virtud. Por eso Ma-quiavelo termina su obra con unaexhortación a la virtud de los italia-nos, ya que considera que ésta es laúnica arma que les puede permitirrecuperar la unidad y la libertad de supaís. La reflexión sobre las diferentesformas de gobierno, con la que co-mienza El Príncipe, deja paso ense-guida a un análisis del “principadonuevo y civil”, sencillamente porqueMaquiavelo cree que con esta formade gobierno puede Italia ejercer su

45 Maquiavelo, o.c., p. 11646 Maquiavelo, o.c., p. 117

virtud y recuperar su independenciapolítica. Ahora bien, ¿en qué consistela virtud del principado nuevo y civil?Por un lado, en combinar fuerza yprudencia, armas y leyes, ejércitopropio y orden social. Por otro lado,ese ejército propio y ese orden socialsólo son posibles si se combinan losdistintos “humores” que forman elEstado: los grandes y el pueblo, losque quieren mandar y los que se re-sisten a obedecer, los que ambicionanla autoridad y los que ambicionan lalibertad. Todas las otras constitucio-nes o formas de Estado, como las queimperan por entonces en Italia se ba-san en el gobierno de una facción oparte (sea el pueblo o la nobleza), yson por tanto tiránicas e inestables;en ellas es imposible que se combinenla fuerza y la prudencia. Sólo la“constitución mixta”, al asegurar acada facción su lugar en el conjunto,al supeditar los intereses particularesal interés común del Estado, garantizaa un tiempo la estabilidad y la liber-tad, la autonomía frente al exterior yla paz en el interior. La república es laforma de Estado en la que esta cons-titución mixta puede verse más ple-namente realizada; pero cuando lavirtud de los ciudadanos se encuentracorrompida, cuando los distintos “hu-mores” sociales se encuentran en-frentados, la república no puedeconstituirse ni conservarse; sólo elprincipado nuevo (tanto por lo que serefiere a la persona del príncipe comopor lo que se refiere a la ordenacióndel Estado) puede lograr una efectivaregeneración de la virtud de los ciu-dadanos.

Esta reflexión sobre la “cons-titución mixta”, aunque no es explíci-tamente desarrollada en El Príncipe,sino en las otras dos grandes obrasmaquiavelianas —los Discursos y laHistoria de Florencia—, constituye sinembargo su horizonte teórico. De he-cho, Maquiavelo interrumpió su redac-ción de los Discursos para escribir deun tirón lo que pretendía ser una obrade combate, una propuesta para laacción, una exhortación a los prínci-pes italianos, y en especial a los Médi-ci, príncipes de Florencia. La repúblicade la Roma antigua (de la que se ocu-


pan los Discursos) es el Estado ideal apartir del cual Maquiavelo diagnosticalas causas de la degeneración (en laHistoria de Florencia) y propone elcamino para su regeneración (en ElPríncipe). Si estas tres obras puedenser leídas como tres momentos deuna misma reflexión, si hay entreellas una convergencia fundamental,ello se debe a que lo real y lo ideal, loque es y lo que debe ser, el discursojurídico-político y el discurso utópico,el análisis de los mecanismos del po-der y la propuesta de un Estado nue-vo, se articulan en un mismo hori-zonte de pensamiento, el horizonte enel cual el desorden y el orden, el maly el bien, la degeneración y la rege-neración, tienen una misma fuente,una única causa, una sóla razón: lacondición moral del hombre. En elpensamiento político moderno, tal ycomo emerge en Moro y Maquiavelo,hay una dialéctica indisociable entre loreal y lo ideal, lo que es y lo que debeser, lo pragmático y lo utópico, lo po-lítico y lo moral.

Vistas así las cosas, el príncipemaquiaveliano parece guardar uncierto parentesco con el jefe de losutopianos. No son, al menos, tan di-ferentes como al principio habíamossupuesto. La misión de ambos es lade realizar un cierto proyecto utópico,es decir, la de construir de nuevaplanta un cierto tipo de Estado. Yaunque ese nuevo Estado, y los pro-cedimientos para construirlo, poseenperfiles diferentes en uno y otro caso,la tendencia dominante de la teoría yde la práctica políticas consistirá cadavez más en articularlos entre sí. Enefecto, pese a la abundante literaturaantimaquiavélica que, desde media-dos del siglo XVI comienza a apare-cer, no sólo en los países católicossino también en los protestantes, y enla que se tiende a subrayar la contra-dicción entre la teoría política “ma-quiavélica” y los principios moralesque han de guiar la conducta de unpríncipe cristiano, lo cierto es que losmás destacados tratadistas políticosse esfuerzan en articular el realismopolítico y el idealismo moral, los prin-cipios que han de regir la vida pública(lo que se conocerá como “razón de

Estado”) y los principios que han deregir la vida privada del príncipe y delos ciudadanos47. El más importantetratadista político de la segunda mitaddel siglo XVI, el francés Jean Bodin,quien en 1579 publica Los seis librosde la República, critica a Maquiavelopor hacer de la política no una riguro-sa ciencia sino un caprichoso arte;opone su Estado de derecho, con sóli-da base jurídica, al principado nuevo ycivil que propone el secretario floren-tino; pero la monarquía absoluta quedefiende el magistrado francés pre-tende, al igual que el principado ma-quiaveliano, combinar el análisis rea-lista y el proyecto ideal, el es y el de-ber ser, el discurso jurídico—político yel discurso utópico48. Han sido Moro yMaquiavelo quienes han mostrado lasdos caras de la moneda; cada uno deellos ha insistido, quizá, en una másque en otra, pero la dialéctica entreambas está presente en los dos au-tores. En definitiva, el pensamientopolítico moderno va a crecer en elespacio abierto por el canciller inglésy el secretario florentino.

VII

oro, Maquiavelo y LaBoétie llevan a cabo undesplazamiento de lo

religioso a lo político, de lo cosmológi-co a lo histórico. El camino que con-duce a la perfección moral, en caso deser transitable, es un camino no indi-vidual sino colectivo, no garantizadopor la Providencia divina sino trazado

47 Sobre las reacciones que provocó la

obra de Maquiavelo durante el siglo XVI, véaseMachiavellismo e antimachiavellismo nel Cin-quecento. Atti del Convegno di Perugia, 1965,Florencia, 1970. Sobre la compatibilidad entrela moral privada del monarca y la lógica políticadel Estado, véase J.H. Shennan. The Origins ofthe Modern European State: 1450-1725, o.c.,ed. Italiana, pp. 50 ss.

48 La única versión castellana completadel De República libri sex es la de Gaspar deAñastro Isunza, publicada en Turín, en 1590.Actualmente existe una buena selección (conintroducción y notas) de Pedro Mayo, en Agui-lar, Madrid, 1976. Mayo ofrece, además, en suintroducción a Los seis libros de la República,una exhaustiva nota bibliográfica sobre lasobras de Bodin, sobre las diversas ediciones desu gran tratado político, y sobre los principalesestudios bodinianos de los últimos años.

M


con el esfuerzo humano, no remitidoal final de los tiempos sino anclado enla historia diaria de los hombres, nodefinido por un estado especial deunión con Dios sino por un estado deunión o convivencia pacífica entre loshombres y los pueblos. Lo que separaa La Boétie de Moro y Maquiavelo esque estos últimos confían en el Estadocomo único instrumento posible paralograr esa convivencia pacífica, mien-tras que para La Boétie es precisa-mente el Estado el principal obstáculoa salvar. En cualquier caso, el discur-so político de estos tres autores setraduce en un discurso de carácterhistórico. El destino de los hombresno se juega en el espacio de la natu-raleza, donde rigen leyes preestable-cidas por Dios, sino en el tiempo de lahistoria, donde se enfrentan y secombinan el azar de las circunstanciasy la libertad de la acción humana.

No me es posible desarrollaraquí la relación entre política e histo-ria en el pensamiento del siglo XVI,pero no quisiera terminar este trabajosin esbozar una breve consideraciónal respecto. A pesar del parentescoque hemos tratado de establecer en-tre Moro, Maquiavelo y La Boétie, po-dría pensarse que estos dos últimosautores son, en realidad, más moder-nos que el primero, sobre todo porqueel pensamiento del canciller inglés seencuentra todavía muy marcado porla perspectiva cristiana (aunque setrate de un cristianismo humanista,crítico y tolerante, como el que setrasluce en la obra de Utopía). El pen-samiento de Maquiavelo y La Boétiesigue pareciendo más racionalista,más laico, por no decir más pagano. Yes cierto. Pero ello, en lugar de ha-cerlo más moderno, lo hace a nuestroentender más antiguo. ¿En qué mebaso para hacer estas afirmaciones?En la diferente concepción que estosautores tienen de la historia.

En efecto, La Boétie y Maquia-velo vuelven sus ojos hacia la Anti-güedad grecorromana, no esperanque se produzcan novedades radicalesen el futuro, conciben la historia entérminos de repetición, como un mo-vimiento cíclico u ondulatorio. Preci-samente por eso, el pasado adquiere

para ellos un valor ejemplar y para-digmático con respecto al presente,porque consideran que la naturalezahumana es en último término invaria-ble. Esto es especialmente claro en elcaso de Maquiavelo, ya que se hapronunciado explícitamente sobreestos temas en varios pasajes de susobras (sobre todo en los Discursos yen la Historia de Florencia). Su estadoideal es la antigua república romana,es decir, algo que ya ha sucedido yque precisamente por ello puede vol-ver a suceder. Desde esta perspecti-va, que muy bien podemos calificar depagana, el alcance de cualquier pro-yecto humano, de cualquier utopía, esbastante limitado: en primer lugar,sólo cabe proponer como deber seraquello que de algún modo ya ha si-do; en segundo lugar, todas las crea-ciones históricas del hombre estáncondenadas a la ruina en un plazo detiempo más o menos breve49.

El proyecto utópico de Moro,en cambio, no tiene precedentes en elpasado, no es equiparable con La Re-pública platónica ni con La Ciudad deDios agustiniana. No se presenta co-mo un retorno al mundo antiguo nicomo un anticipo de la futura Jerusa-lén celestial, sino que es localizado enel recién descubierto Nuevo Mundo,en un continente que es a un tiemponuevo y accesible. En efecto, la Utopíade Moro se presenta como una metahistóricamente accesible, a la que loshombres pueden llegar con su propioesfuerzo, a pesar de que nunca hayasido realizada en el pasado. Esto su-pone afirmar, aunque sólo sea implí-citamente, el carácter lineal y ascen-dente de la historia humana, o al me-nos la no necesidad de su eterna re-currencia. Esta nueva concepción deltiempo es indudablemente de origencristiano. Y es, a la vez, una concep-ción inequívocamente moderna. Másaún: yo diría que es la idea más pro-piamente moderna. No es casual queJean Bodin, heredero tanto del rea-lismo político de Maquiavelo como delidealismo moral de Moro (y, en ge-neral, de los erasmistas), sea simul-táneamente uno de los grandes teóri-

49 Sobre la concepción de la historia deMaquiavelo, ver M.A. Granada, o.c., pp. 111es.


cos del Estado moderno y uno de losprimeros en afirmar la superioridad delos modernos sobre los antiguos, esdecir, uno de los primeros en afirmarel carácter progresivo de la historia50.

Lo que en Moro estaba implí-cito, en Bodin se hace manifiesto. Merefiero a la convergencia que se pro-duce, en la génesis del pensamientomoderno, entre estos tres tipos dife-rentes de discurso: un discurso políti-co que trata de analizar de forma in-manente los mecanismos de funcio-namiento del Estado; un discurso utó-pico que trata de fundamentar dichoEstado desde una determinada con-cepción moral del hombre; y un dis-curso histórico que trata de otorgar altiempo de la acción humana un ca-rácter progresivo e irreversible. En elprimer tipo de discurso coincidenMoro, Maquiavelo y La Boétie; en elsegundo tipo de discurso coincidensólo Moro y Maquiavelo; en cuanto altercer tipo de discurso, está muchomás próximo de Moro que de Maquia-velo, aunque será Bodin uno de losprimeros en formularlo.

Ahora que es tan frecuente ha-blar de la crisis de lo moderno, de sudeclive definitivo y de su muerte irre-cuperable, no está de más volver losojos a la época de su primer alum-bramiento. No movidos por una curio-

50 Jean Bodin explicita su concepciónde la historia en su Methodus ad facilem histo-riarum cognitionem, recogido en Oeuvres philo-sophiques de Jean Bodin, ed. P. Mesnard, París,1951. Sobre la concepción de la historia y sobreel nacimiento de la idea de progreso en el sigloXVI, véase E. Garin, “Edades oscuras y Rena-cimiento: un problema de límites”, en La revo-lución cultural del Renacimiento, Grijalbo, Bar-celona, 1981, pp. 29-71; G. Huppert, The Ideaof Perfect History. Historical Erudition andHistorical Philosophy in Renaissance France,Univ. of Illinois Press, 1970 H. Baker, The raceof Time: three lectures on Renaissance Histo-riography, Univ. of Toronto Press, 1967; P.Burke, The Renaissance sense of the past,Londres, 1969; P. Rossi, Los filósofos y lasmáquinas (1400-1700), Labor, Barcelona,1970, cap. 2, pp. 67-97; J.A. Maravall, Antiguosy modernos. La idea de progreso en el desarro-llo inicial de una sociedad, Sociedad de Estudiosy Publicaciones, Madrid, 1966. Sobre la relaciónentre utopía, progreso y Estado, el propio Ma-ravall ha escrito páginas luminosas en la intro-ducción y en el primer ensayo de Utopía y re-formismo. Ver también, del mismo autor, Esta-do moderno y mentalidad social, o.c., vol. I,Parte 1ª.

sidad erudita ni por un sentimientonostálgico, sino sólo por el deseo deconocer el auténtico rostro de esecadáver a cuyo entierro hemos sidoinvitados. No vaya a ser que estemosenterrando a un hombre vivo, o queestemos dando sepultura a un difuntodistinto del que figura en las innume-rables y variopintas esquelas que acada momento salen a la luz. Esperohaber proporcionado algunos instru-mentos al discreto y juicioso lector,para que averigüe por sí mismo quéideas han muerto y qué ideas viventodavía, qué es lo que debe ser defi-nitivamente sepultado y qué es lo quedebe ser de nuevo proclamado.

Murcia, noviembre de 1984

Moro, Maquiavelo, La Boétie. Una lectura comparada

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