Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de ... · GM La genealogía de la moral HdH Humano...

Llegar a ser lo que se es: el valor dela moral de esclavos en Friedrich

Nietzsche

Beatriz Alejandra Velásquez Rivas

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Filosofía

Bogotá, Colombia

2012

Llegar a ser lo que se es: el valor dela moral de esclavos en Friedrich

Nietzsche

Becoming what it is: the value ofslave morality in Friedrich Nietzsche

Beatriz Alejandra Velásquez Rivas

Tesis presentada como requisito parcial para optar al título de:

Magister en Filosofía

Director:

Doctor en Filosofía Luis Eduardo Gama Barbosa

Línea de Investigación:

Ética y estética

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Filosofía

IV Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche

Bogotá, Colombia

2012

Resumen y Abstract V

ResumenSe parte de una lectura según la cual la obra de Nietzsche es unitaria y coherente

gracias a la continuidad de una meta última relacionada a tareas determinadas. La

finalidad es mostrar que la crítica a la moral de esclavos deja entrever un valor positivo

de ésta para la meta última. El primer capítulo, tras mostrar la ambivalencia de la moral

de esclavos para Nietzsche pues ciertos desarrollos originados de esa moral son

indispensables para los propósitos de Nietzsche, termina preguntando qué significa que

la moral de esclavos y la mala consciencia sean calificadas como una peligrosa

enfermedad como el embarazo. El segundo capítulo concluye que la meta última,

entendida como el “llegar a ser lo que se es”, supone una “duradera voluntad propia” y la

difícil pasión duradera, la cual no es posible sin la moral de esclavos, y que capacidades

para actualizar dicha meta como la consciencia, la mala consciencia y la inteligencia, se

deben a la lucha entre los dos tipos de hombre (fuerte y débil) en un periodo premoral.

Palabras clave: “llegar a ser lo que se es”, “autosuperación”, “crítica a la moral deesclavos”, “enfermedad como el embarazo”, “mala consciencia”, “la duraderavoluntad propia”, “la pasión duradera”, “consciencia”.

AbstractThe basis of the thesis is a reading according to which Nietzsche's work is unified and

consistent thanks to the continuity of an ultimate goal related to particular tasks. The aim

is to show that the critique of slave morality suggests a positive value of this to the

ultimate goal. The first chapter starts presenting the ambivalence that slave morality has

for Nietzsche because certain developments arising from this morality are indispensable

for Nietzsche’s purposes. The first chapter finish asking what means that the slave

morality and bad conscience are classified as a dangerous disease as pregnancy. The

VI Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche

second chapter conclude that the ultimate goal, defined as "becoming what it is",

assumes a "proper willing endurance" and the difficult “lasting passion”, which is not

possible without the morality of slaves, and that capabilities to update this goal as

consciousness, bad consciousness and intelligence, are due to the struggle between the

two types of men (strong and weak) in a premoral period.

Keywords: "becoming what it is", “self overcome”, “critics of the morality ofslaves”, “disease as pregnancy”, “bad consciousness”, “proper willingendurance", “lasting passion”, “consciousness”

Lista de símbolos y abreviaturas VII

Contenido

Resumen y Abstract …………………………………………………………………………..VLista de símbolos y abreviaturas …………………………………………………………VIIIIntroducción…………………………………………………………………………………….. 1

1. La crítica a la moral de esclavos en el contexto de los propósitos de Nietzsche3

1.1 La meta nietzscheana, la crítica y la moral ......................................................... 31.2 Ambivalencia en la moral de esclavos................................................................ 8

2. Del valor de la moral de esclavos ......................................................................... 112.1 Del destino de la humanidad ............................................................................ 112.2 “Autosuperación” de la moral de esclavos........................................................ 15

2.2.1 La voluntad de verdad se vuelca sobre sí misma........................................... 152.2.2 El umbral ....................................................................................................... 162.2.3 El destino de Nietzsche: la inversión de los valores....................................... 182.2.4 El destino de Nietzsche: la inversión que es el naturalismo nietzscheano ..... 21

2.3 ¿Legados de la moral de esclavos? ................................................................. 252.3.1 Sabiduría e inteligencia desde el caótico devenir instintivo............................ 252.3.2 Del valor de la mala consciencia.................................................................... 28

3. Conclusiones.......................................................................................................... 37

Lista de símbolos y abreviaturas VIII

Lista de Símbolos y abreviaturas

Abreviaturas

Abreviatura TérminoA AuroraAC El anticristoAZ Así habló ZaratustraCI Crepúsculo de los ídolosEH Ecce HomoFET La filosofía en la época trágica de los griegosFP Fragmentos póstumosGM La genealogía de la moralHdH Humano demasiado humanoMBM Más allá del bien y del malUP Sobre la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vidaVP La voluntad de poder

Introducción

Se busca proporcionar cierta claridad sobre un modo de entender la relación entre lo quepuede considerarse como la meta última de la filosofía de Nietzsche y su crítica a lamoral de esclavos. Aquí expone sus estudios sobre Nietzsche quien hoy puedeúnicamente plantear preguntas y proponer hipótesis que demandan un estudio posteriorante la inmensa riqueza de la obra nietzscheana. Cualquier intento de estudiar unproblema aparentemente pequeño y más o menos localizado en una parte de la obranietzscheana conducía hasta el fondo del pensamiento de este autor, evocando einvocando una y otra vez concepciones tan importantes y difíciles como las expresadas,tanto en las nociones de “interpretación”, “voluntad de poder”, “autosuperación”, “llegar aser lo que se es”, “amor fati”, “eterno retorno”, así como en el problema de la jerarquía delos valores. Pero no se estaba en condiciones de tomar una posición justa sobre laconcepción que Nietzsche estaría adoptando con la interrelación entre aquellas nociones.

Se decidió entonces, más que proporcionar una sólida argumentación encaminada asoportar una tesis única, exponer la necesidad de una renovada reflexión sobre la metaúltima del autor y el valor que con respecto a dicha meta tiene la moral de esclavos,entendiendo a la crítica nietzscheana de la moral de esclavos, no como una negacióncategórica del objeto criticado, sino como implicando un juicioso examen destinado adeterminar el valor positivo, o negativo, que, de acuerdo con unos estándares más omenos determinados, tiene todo aquello perteneciente al objeto bajo escrutinio. Comopudo haberse advertido, este estudio parte de una lectura según la cual la obra entera deNietzsche tiene, pese a su fragmentada exposición y a su aparente contradictoriedad,una unidad y coherencia gracias a la continuidad de una meta última relacionada a tareasdeterminadas que también tienen cierta persistencia a lo largo de aquella obra.

En obras como A, GM, EH y en algunos Fragmentos Póstumos, Nietzsche planteainsistentemente diversos propósitos a los cuales concibo tácitamente, en este escrito,como confluyendo en una meta última a la que todavía no defino. La lectura de Nietzscheinicia desde una visión general del encadenamiento de dichos propósitos con el problemadel valor de los valores y lo que se considera la más amplia concepción nietzscheanasobre la moral. El entendimiento de tal relación incluye un primer esclarecimiento de lanoción de “moral” que distingue el uso general de las aplicaciones particulares deltérmino. En esta visión resulta clave atender a la ambivalencia que poseen ciertosobjetos sobre los que recae la crítica nietzscheana, consideración que será aplicada,especialmente, al caso de la moral de esclavos (en cuanto moral particular), debido a queen el transcurso de la genealogía nietzscheana sobre la moral de esclavos pareceentreverse que ciertos desarrollos humanos que deben su existencia a esa moral, sonindispensables para los propósitos de Nietzsche, y a que en GM Nietzsche presentaexplícitamente a la moral de esclavos y a la mala consciencia como una peligrosaenfermedad que, no obstante, es como el embarazo. Lo anterior se presento en el primer

2 Introducción

capítulo partiendo, especialmente, de la lectura de A, GM y AC; el capítulo terminapreguntando qué sentido tiene el que Nietzsche califique a la moral de esclavos y a unode sus más peculiares desarrollos, a saber, la mala consciencia, como la más peligrosaenfermedad que, no obstante, es como el embarazo.

Tras una segunda consideración de los propósitos planteados por Nietzsche,específicamente del concepto de “autosuperación” y del significado global que puededársele a la expresión “llegar a ser lo que se es”, se presenta un estudio de la inversiónnietzscheana de la moral de esclavos encaminado a ofrecer cierta claridad sobre elaporte de esta moral a dichos propósitos, y, así, sobre esa moral como embarazo. Seconcluye mostrando cómo el logro de la finalidad de la filosofía de Nietzsche no esposible sin la moral de esclavos, puesto que el planteamiento y logro de una metaduradera como el llegar a ser lo que se es tiene como presupuesto la existencia de una“duradera voluntad propia”, la cual fue posible gracias a la moral de esclavos, moral quepudo crear la difícil pasión duradera. Mientras tanto, las capacidades que hacen posibleactualizar dicha finalidad nietzscheana, tales como la consciencia, la mala consciencia yla inteligencia son su pensamiento causal, son debidas a la lucha entre los dos tipos dehombre (fuerte y débil) en un período premoral. A esto se dedica el segundo capítulo,desde la lectura de A, GM y EH y de algunos intérpretes de Nietzsche.

1.La crítica a la moral de esclavos en elcontexto de los propósitos nietzscheanos

1.1 La meta nietzscheana, la crítica y la moral

Nietzsche proyecta sus esfuerzos hacia la conquista del superhombre, de “una miradagoetheana llena de amor y de buena voluntad” (FP 9[177]), hacia una renovación culturaly una creación de nuevos valores (cf. EH; FP 7[31]; NT y FP 9[177]). Los anteriorespropósitos, a mi parecer, convergen en una meta última detrás de toda la obranietzscheana. Valga aclarar que el estudio que presento sobre Nietzsche parte de lalectura según la cual su obra posee, tras su fragmentariedad y contradictoriedad, unidady coherencia. Esta visión del conjunto de la filosofía nietzscheana es sugerida, entreotras cosas, por unos escritos retrospectivos que en su madurez hace el autor sobreobras de diversos períodos: los prólogos de 1886. Éstos exponen un intento por explicitaruna evolución continua en el pensamiento nietzscheano, evolución que reside, segúnMeléndez, en una tarea: “Nietzsche sostiene en los prólogos que sus escritos habríanestado todos ellos orientados desde el primer momento hacia la preparación de unaúnica tarea (Aufgabe) […]” (Meléndez 2008, 2). Considero que esta tarea y la meta últimaque ella busca proporcionan al menos gran parte de la unidad y coherencia delpensamiento nietzsheano.

Desde A, GM y EH puede entenderse que la tarea aludida es la inversión de los valoresmorales. Como queda claro en GM.I.17, la inversión es buscada mediante una crítica quebusca solucionar al menos parte de un problema al que Nietzsche denomina el problemadel valor; éste consiste en determinar el valor positivo, o negativo, que tienen los valoresestablecidos para la vida humana y su enaltecimiento. Ahora bien, encontramos enNietzsche un tono crítico-destructivo, correspondiente a la parte de su filosofía que diceno, el cual es impulsado por un espíritu afirmativo, propio de la mitad asertiva de sufilosofía (cf. CI.X.1). Esto es característico del doble semblante de una filosofía con unaedificante meta última cuya conquista exige una ardua lucha-destructiva pero tambiéndemanda la identificación de las condiciones que harían posible la existencia de aquellameta. Justo para satisfacer estas exigencias Nietzsche hace una crítica que determina elvalor positivo, o negativo, de diversos desarrollos humanos, en pro de su construcción, odestrucción.

Según la evaluación nietzscheana los valores que han existido desde milenios atrás sonnihilistas. El nihilismo puede caracterizarse como la situación en la que su propiaexistencia y la existencia en general aparecen ante el hombre sin sentido alguno y como

4 Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche

la situación en la que el hombre niega, de pensamiento, sentimiento y acción, su vida ytoda vida terrenal. En ambos casos se ausenta algún sentido real, porque aunque en lasegunda situación la negación que hace el hombre sea realizada en nombre de unmundo ideal creído el verdadero sentido, este sentido es, como explicita el final de GM, elsinsentido: la nada (cf. A.474). Por estar dirigidas hacia la nada, ambas situaciones sedenominan “nihilistas”. Las dos entrañan una vida empobrecida y, en su límite, conducenal suicidio. Lo preocupante es que, según Nietzsche, el nihilismo ha dominado a lahumanidad. Por eso él emprende una crítica-destructiva del nihilismo que busca liberarsede él. Puede decirse que la crítica encaminada hacia tal liberación condensa la partecrítico-destructiva del pensamiento nietzscheano (cf. FP7[31]; FP9[177])1.

Pero algunos desarrollos humanos aparecen, ante la valoración nietzscheana, comoambivalentes. Así resulta, por ejemplo, la figura de Sócrates, quien es juzgado, en lamisma obra, como asesino de la más grande y hermosa cultura que ha vivido en todoslos tiempos, la cultura trágica griega, pero también como potencial preludio de una futurafigura deseable, a saber, un “Sócrates músico”, amalgama de ciertas capacidadesanalíticas y retrospectivas con el espíritu de la música. La moral de esclavos es undesarrollo humano juzgado por Nietzsche como nihilista. Lo interesante es que para élesa moral es ambivalente.

Nietzsche tiene un concepto de moral amplio, que cobija a todo tipo de moral particularcreada por el animal-hombre; pero a veces con el término “moral” Nietzsche refiereexclusivamente a una moral particular llamada la moral de esclavos. Presentaré agrandes rasgos la noción amplia de moral, apoyándome en la genealogía de lo queNietzsche llama “eticidad de las costumbres”.

Tras una constatación hecha en diversos grupos humanos existidos, resulta claro paraNietzsche que hay múltiples y diferentes morales. La existencia de éstas responde,

1 Pero superar el nihilismo requiere que se le haya reconocido y esto, a su vez, que se lehaya recorrido hasta el final: para Nietzsche el nihilismo sigue una lógica circular que no obstanteestá incompleta y es necesario recorrerla toda, pasando por sus estadios y rincones hasta llevarlaa sus últimas consecuencias, para poder salir de ella (cf. FP 9[177]). Podemos entender, conWalter Kaufmann, que el problema más persistente en Nietzsche es la lucha con el nihilismo (cf.Kaufmann, Parte I, Cap.3). Pero hay que subrayar, contra Kaufmann, que superar al nihilismo seopone a escapar de él, pues tal superación tiene un significado y una lógica peculiares los cualesimplican que escapar al recorrido de tal lógica constituya una evasión que agudiza el problema:así lo evade el “nihilismo incompleto”, expresión con la que Nietzsche cobija a las manifestacionesdel nihilismo disfrazadas de ateísmo, que agravan la enfermedad, como lo refleja el caso delúltimo-hombre. Ahora, aunque sea cierto, como dice Michael Allen Gillespie, que el término“nihilismo” no aparece sino hasta las notas de 1880 y las obras de 1886, para notar la persistenciadel nihilismo como problema capital en la filosofía nietzscheana basta ojear las seis etapasenunciadas al inicio y los “Fragmentos Póstumos”, los cuales muestran el extendido desarrolloatribuido por Nietzsche al nihilismo, del cual distingue no sólo aquellas etapas, sino además, ydentro de éstas, especies, subespecies, etc. Más aún, Nietzsche dejó bosquejos programáticos deuna opera magna nunca escrita de cuatro libros al menos dos de los cuales (a veces tres) estaríandedicados al nihilismo (cf. FP 13[4] y XVIII 345 en Kaufmann). En esos bosquejos parece que elplan total de su filosofía se hace contra el trasfondo del nihilismo.

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según Nietzsche, a determinadas necesidades del animal-hombre: él necesitabadefenderse en medio de los poderes titánicos de la naturaleza, darle un sentido a lascosas y dominarse a sí mismo, y, para conservarse, “empezó implantando valores en lascosas” (cf. AZ “De las mil metas y de la única meta”).

Según Nietzsche, el modo de valorar del más primitivo y prolongado período de lahumanidad es el prehistórico (que “existe o puede existir de nuevo en todo tiempo”GM.II.9). Nietzsche sostiene que en este período el valor o no valor de una acción tantocomo la motivación para actuar fueron derivados de sus consecuencias útiles operjudiciales: ni la acción en sí ni sus intenciones eran considerados (cf. SVM; HdH 39,95, 96; Caminante 40, 44; Au 9, 14, 16, 19, 24; GMII2; MBM 32). Este modo de valorarpersiste en “la más antigua y originaria relación personal”: acreedor-deudor. En ésta elanimal-hombre tiene que hacerse calculable para poder cumplir el pago de un beneficiocon otro, por eso surgen los sentimientos de intercambio, deuda y obligación (cf.GM.II.8). Esta relación con su sentimiento pasa a los iniciales complejos comunitarios:«Uno disfruta de las ventajas de una comunidad, protegido de perjuicios a que estáexpuesto el hombre de fuera […], pero uno también se ha empeñado y obligado con lacomunidad». (cf. GM.II.9). Del anterior proceso nace lo denominado por Nietzsche“moralidad de las costumbres”, que es el sistema en el que lo bueno es lo acorde con lacostumbre, donde las costumbres evalúan y jerarquizan los tipos de acción dependiendode su utilidad o perjuicio para la comunidad (cf. Au 9; GC116). Las sociedades primitivasse caracterizan por costumbres-superfluas cuyo papel es inculcar, mediante el temor alcastigo y a peores consecuencias del desacato, tales como el destierro y la hostilidad, laregla general de obedecer las costumbres o leyes (cf. A.16; GM.II.9).

En todos los lugares donde existe una comunidad existe, según Nietzsche, una moralfundada en las costumbres, pues “ningún pueblo podría vivir sin antes realizarvaloraciones”. Pero, para conservarse, a ningún pueblo le es lícito valorar como suvecino. De ahí la diversidad de códigos impuestos y creados, según diferentesconcepciones de lo bueno y lo malo. Por ejemplo, para superar su desconfianza ante ladespiadada Moira y sobrevivir, los helénicos tuvieron que crear su mundo de diosesolímpicos (cf. NT.3), el cual constituye una divinización imperativa que prescribe unaúnica ley: la mesura, los límites del individuo, rechazando la autopresunción y ladesmesura (cf. NT.4). AZ ofrece ejemplos de la diversidad de morales existentes y suimbricación en el alma humana:

[…] <<Siempre debes ser tú el primero y aventajar a los otros: a nadie, excepto alamigo, debe amar tu alma celosa>> - esto provocaba estremecimientos en el alma deun griego: y con ello siguió la senda de su grandeza…<<Decir la verdad y saber manejar bien el arco y la flecha>> - esto le parecíaprecioso y también difícil a aquel pueblo del que proviene mi nombre – el nombre quees a la vez para mi precioso y difícil.<<Honrar a padre y madre, y ser dóciles para con ellos hasta la raíz del alma>>: éstafue la tabla de la superación que otro pueblo suspendió por encima de sí, y con ellose hizo poderoso y eterno.<<Guardar fidelidad y dar por ella el honor y aun la sangre aún por causas malvadasy peligrosas>>: con esta enseñanza se domeñó a sí mismo otro pueblo y con elloquedó pesadamente grávido de grandes esperanzas.En verdad, los hombres se han dado a sí mismos todo su bien y todo su mal. […].(Z “De las mil metas y la única meta”).


En síntesis, toda moral es una tabla de valores codificada a partir de una concepciónfundamental de lo bueno y de lo malo, que dice cómo actuar, ser y vivir, y es instauradaen una comunidad para satisfacer determinadas necesidades y lograr conservarse.Además, una moral es establecida por un grupo que controla a la masa: por ejemplo, enel código de Manú, “son los estamentos aristocráticos, los filósofos y los guerreros,quienes con ese Código controlan a la masa” (AC.56), mientras que la moral de esclavoses creada, impuesta y controlada por el sacerdote (cf. GM.III). Quienes controlan unamoral suelen encargarse de que sus leyes se vuelvan autoridad; ésta puede pretendersepara un grupo humano determinado, o, como lo hace la moral de esclavos, para todos.

Para terminar con el esclarecimiento de la noción amplia de moral en Nietzsche, espreciso añadir que cada moral se establece por unas metas. Aunque en el pasaje queenseguida citaré Nietzsche está objetando tanto la pretensión de universalidad de losfines de cierta moral como la falta de precisión de tales fines, allí puede leerse la relaciónintrínseca que, para Nietzsche, algunas morales guardan y que toda moral deberíaguardar, en cuanto medio, con fines bien establecidos:

Contra la definición de lo fines morales. — En todas partes se oye decir ahora que elfin de la moral es algo así como la conservación y el fomento de la humanidad, peroesto se reduce a querer dar una fórmula y nada más. Pues ante todo hay quepreguntar inmediatamente: ¿conservación de qué? ¿Y fomento para qué? ¿No se haolvidado lo esencial en la formulación: la respuesta a ese de qué y para qué? […]¡Cuán diferentes tendrían que ser los medios en uno o en otro caso, es decir, cuándiferente la moral practica! (Au.106. El subrayado en todas las citas es añadido de miparte).

Nietzsche advierte que aunque siempre se haya llamado “moral” a la intención de<<mejorar>> al hombre, esta palabra esconde tendencias divergentes (cf. CI.VII.2), que,tras distinguirse, deben evaluarse con un criterio de medida no-moral pues no hay moralabsoluta (cf. A.139). Aunque Nietzsche no objeta el establecimiento de una moral pordeterminadas metas, sí evalúa los fines perseguidos y los medios empleados, así comoel alcance de la autoridad impuesta para una moral. Aunque esto no aclara en quécriterio basa Nietzsche su evaluación, él descalifica los fines de la moral de esclavospues ésta tiende a la negación de la vida y al autodesprecio empleando las nociones depecado y culpa, con lo que su tendencia fue domar al animal-hombre convirtiéndolo enuna bestia enfermiza, con “odio contra los impulsos que incitan a vivir” y arruinadofisiológica y psicológicamente. En cambio, la moral helénica, mediante la incorporaciónde una visión redentora, logró la liberación de un profundo tormento proporcionandotranquilidad al individuo (cf. NT.4). Y la moral de Manú, que busca criar cuatro tiposdiferentes de hombre es, para Nietzsche, una moral sana.

El que las morales hayan sido establecidas, desde la larga prehistoria, por unos fines,genera cambios en el animal-hombre. Éstos no implican evolución ni progreso linealdesde un presunto origen hasta nuestros días. Al hablar de esos cambios Nietzschealude, más bien, a la conquista, a costa de esfuerzos y sacrificios, de condiciones en símismo, como por ejemplo la memoria y la disciplina, por parte del animal-hombre. Unlugar común de los procesos de transformación acaecidos en el animal-hombre loconstituye el que toda moral haya estado ligada a la construcción de los cimientos de lasociedad, conformación que exige condiciones que naturalmente no existían en el

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animal-hombre, como la capacidad para reprimir instintos que, como ciertos instintosagresivos, son incompatibles con la vida grupal (cf. MBM.201). Lo anterior podemosapreciarlo en un fragmento titulado “La moral del sufrimiento voluntario”:

Cualquier paso hacia delante, por pequeño que fuera, en el terreno de la libertad delpensamiento y de la vida individual siempre se ha conquistado con tormentosespirituales y corporales. Y no solo los pasos hacia delante, ¡no!: cualquier paso,cualquier movimiento, cualquier cambio, han tenido necesidad de innumerablesmártires a lo largo de esos miles de años en que los hombres buscaban caminos yechaban los cimientos de la sociedad, pero que no se tienen en cuenta cuando sehabla desde la perspectiva de ese periodo de tiempo ridículamente breve al que seha dado el nombre de «historia universal». (A.18; cf. GM.III.9).

Pero, como se advierte en este párrafo, Nietzsche habla enfatiza en los pasos haciaadelante, cuyo significado puede entenderse en la noción de superación, la cual empiezaa advertirse en este pasaje:

Un paso hacia adelante. –Cuando se celebra el progreso, lo que se elogiaúnicamente es el movimiento y a aquellos que no nos dejan estarnos quietos enninguna parte. Y, en ciertas circunstancias, esto ya supone hacer mucho,particularmente cuando se vive entre egipcios. Sin embargo, en la dinámica Europa,en donde, como suele decirse, el movimiento <va de suyo> -¡ay, si por lo menos seentendiera algo de esto!-, yo alabo el paso hacia adelante y los que lo dan, esto es, aquienes se dejan detrás una y otra vez a sí mismos y no piensan si alguien más lesestá siguiendo. <donde yo me detengo, me encuentro solo: ¡por qué deberíadetenerme! El desierto se extiende aún a lo lejos> -así siente el que da este pasohacia adelante. (A.554)

Nietzsche entiende aquí que un paso hacia adelante es aquel que dan quienesfrecuentemente se dejan atrás a sí mismos, lo cual está incluido en la noción desuperación (cf. AZ “De la superación de sí mismo”). La moral está ligada a la viabilidadde que el hombre haga efectivos sus pasos hacia adelante no solamente en A.18; en AZuna moral particular es la tabla de superaciones de un pueblo (cf. AZ “De las mil metas yde la única meta”).

Pues bien, tras esta presentación del concepto de moral de Nietzsche queda claro que suestudio sobre las morales opera sobre un entendimiento de la historia del animal-hombrecomo un proceso sin progreso lineal que involucra transformaciones, algunas de lascuales constituyen superaciones en la naturaleza humana realizadas por éste sobre símismo. Bajo tal entendimiento Nietzsche plantea esta meta: “[…] qué tipo de hombre sedebe criar, se debe querer, como tipo más valioso, más digno de vivir, más seguro defuturo. Este tipo más valioso ha existido ya con bastante frecuencia: pero como casoafortunado, como excepción, nunca como algo querido voluntariamente” (AC.3).Nietzsche se propone criar el tipo superior voluntariamente, como meta establecida ycuidadosamente perseguida.

La pregunta es cómo entender el tipo superior y cómo criarlo. Dentro de la cuestión decómo criar al tipo superior, Nietzsche debe identificar, según lo antedicho, qué pasoshacia adelante se han dado en la historia de la humanidad que apoyen el logro de suobjetivo. Bajo el entendimiento de que la moral de esclavos es una moral que contiene un


autosuperación hecha por el animal-hombre, intentaré mostrar en qué consiste dichaautosuperación. Me centraré en la moral de esclavos en cuanto embarazo que podría dara luz ciertos desarrollos necesarios para el logro de la meta nietzscheana, es decir,trataré de aclarar qué aporta la moral de esclavos al objetivo nietzscheano.

1.2 Ambivalencia en la moral de esclavos

La meta nietzscheana se encuentra, como ante su realidad inmediata, ante el dominio deuna moral que durante dos milenios ha conformado el sistema de sentimientos,comportamientos, creencias y valores humanos, arraigándose amplia y profundamenteen su manera de ser, vivir y actuar. Para Nietzsche esa moral, la moral de esclavos, "noes más que una especie de moral humana, al lado de la cual, delante de la cual, detrásde la cual son o deberían ser posibles otras muchas morales, sobre todo moralessuperiores" (MBM.202). El problema es que el núcleo de esta moral dominante haconducido a cerrar la posibilidad de ver que pueden existir mejores morales, y. además,ha enfermado progresivamente al animal-hombre hasta convertirlo en un nihilista (cfAC.3-6). Y. sin embargo, es precisamente desde ciertos desarrollos de la moral deesclavos de donde parte Nietzsche hacia la conquista del tipo y la moral superiores. Esnecesario que así sea porque la moral de esclavos es la dominante. Pero, además, lametáfora de la moral de esclavos como un peligrosísimo embarazo, expuesta en todaGM y otras obras, sugiere que un fruto indispensable puede salir de allí para la metanietzscheana.

La importancia de entender a la moral de esclavos como embarazo se advierte teniendopresente que lo que Nietzsche realiza con su filosofía aparece recurrentemente entérminos de una curación ganada tras una lucha con una peligrosa enfermedad que escomo un embarazo, siendo el parto de tan complicada gestación. En prólogos y libros delos diversos periodos, tales como los prólogos a El nacimiento de la tragedia, a Aurora ya la Gaya Ciencia (todos del otoño de 1986), el Zaratustra (cf. p.ej. "Del retomo a casa"),La genealogía de la Moral y Ecce Homo. Nietzsche se presenta como un aparenteTrofonio que desciende a las tinieblas para arribar, tras socavar la confianza en falsosterrenos sólidos sobre los que se construían quiméricos edificios, a "su aurora" o "supropio camino para sí"; se presenta como quien, tras resistir la presión de su propiacrítica pasando un largo periodo de enfermedad, obtiene la curación, descubriendonuevamente la vida, regresando a casa librado, más infantil e inocente que nunca. Enotra formulación Nietzsche dice que tras desembarazarse de ciertos signos deinterrogación y defenderse con ellos de cierta enfermedad, "consiguió hacer la pazconsigo mismo [...], comprobó en sí de manera definitiva el «nacimiento de la tragedia enel espíritu de la música»' (NT. Prólogo. l.4-5). Pues bien, este asunto presentado comoun evento constituido a base de vivencias personales parece una encarnación de algomayor: es como el reflejo en Nietzsche de la crítica y la meta que su filosofía enfrenta ybusca conquistar con respecto a la humanidad.

En efecto, en las obras mencionadas y otras más Nietzsche plantea su crítica desde ysobre un "nosotros" que compete a los filósofos. Ya el NT emprende una crítica quedescubre en la dialéctica, la ciencia y la moral socráticas, así como en la filosofíaposterior, síntomas de enfermedad. Ulteriormente el autor continúa identificando el objeto

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contra el que lucha con la filosofía existida, a la que identifica ahora explícitamente con eldogmatismo: "el peor, el más duradero y peligroso de todos los errores ha sido hastaahora un error de dogmáticos, a saber, la invención por Platón del espíritu puro y del bienen sí." (MBM.Prólogo. Cf. NT.162-165; GC.Prólogo). Pero más allá, como lo sugiere lacita, la moral de esclavos tiene un desenvolvimiento lógico-histórico en virtud del cualpermea toda la vida humana devenida, al menos en Occidente. En tal desarrolloNietzsche discierne seis etapas. Para mayor claridad en lo que sigue las enuncio acontinuación (cf. CI.IV y Schrift.47-49)2:1. El establecimiento por Platón de que "el verdadero inundo" es la Idea o lo

suprasensible, alcanzable aquí y ahora pero sólo por un camino que incluye repudiara los sentidos.

2. El Cristianismo construye la más peligrosa forma de esta doctrina separando losuprasensible y lo sensible como dos mundos contrapuestos, lo cual convierte almundo verdadero en un ideal inalcanzable en la existencia humana y cuya mandadaafirmación requiere negar lo sensible.

3. El mundo suprasensible resulta para Kant algo indemostrable, que sobrepasa elconocimiento, pero cuya existencia debe asumirse para que continúe funcionandocomo base del imperativo moral.

4. Con el positivismo la razón despierta y vuelve a sus sentidos, negando que losuprasensible tenga significado y que determine alguna obligación.

5. El espíritu libre invalida el "mundo suprasensible" y afirma el sensible. Pero «aunqueel mundo suprasensible no tenga ya la de supremacía, el lugar vacante del "mundoverdadero" permanece como estándar. Entonces, se requiere otro paso para que elpensamiento se libere a sí mismo del dominio del platonismo». (Schrift.49).

6. En el ocaso del platonismo Zaratustra abre un nuevo comienzo, enfrentando a loshombres a una decisión: o sucumben al nihilismo como el último hombre, o losuperan y devienen superhombres.

La moral de esclavos abarca todas estas etapas, pero eso no significa que la moral deesclavos sea solamente un desarrollo perteneciente a determinados períodos históricos.En efecto, la narración histórica de Nietzsche no debe entenderse como una historianecesariamente cronológica sino más bien como la exposición del origen, la naturaleza ylas condiciones de posibilidad fácticas de ciertos tipos de hombre y determinados modos

3 Aclaremos que las seis etapas anteriores concuerdan con las etapas del desenvolvimiento de lamoral de esclavos. Para comenzar, MBM explicita que el peor error es la invención por Platón delbien en sí y GM aclara que la moral de esclavos nace justo cuando el valor positivo de, porejemplo, una ley, se vuelve en si o absoluto. Además de esa primera etapa que es el platonismo,en la anterior reconstrucción el cristianismo, el kantismo, el positivismo y la ciencia son de lasúltimas manifestaciones y también lo son el moral de esclavos, como queda claro desde GM. Y elúltimo estadio tanto en la anterior reconstrucción histórica como en la moral de esclavos es “lamuerte de Dios” en cuanto apertura de dos posibilidades: el nihilismo, o el superhombre.


de ser la humanidad, como lo es la moral de esclavos. Asi queda claro cuando Nietzscheaclara en GM.II.9 que la prehistoria humana “existe o puede existir de nuevo en todotiempo” o cuando pregunta en el Prólogo a AZ “¿[q]ueréis ser vosotros el reflujo de esegran flujo y retroceder al animal más bien que superar al hombre? Según esto, la moralde esclavos es un tipo psicológico, caracterizado por la autonegación y depreciación totalde la vida terrenal, tipo que se encarna en todas las seis etapas mencionadas, pero quepuede volver a encarnarse en otras etapas diferentes.

Pues bien, como dije la moral de esclavos es objeto de la crítica-destructivanietzscheana, pero de esclavos aparece como el desarrollo más peligroso y, sinembargo, deseable, en la medida en que es necesaria para la existencia delsuperhombre, pero, por otro lado, puede conducir a un progresivo empobrecimiento de lavida y, en último término, al suicidio. Esto se expresa también en la imagen del hombrecomo una cuerda tendida entre el mono y el superhombre al borde del abismo. A miparecer, el sentido ambivalente de la moral de esclavos en la filosofía nietzscheanapuede entenderse diciendo que tal moral es como un complicado y riesgoso embarazoque, pese a haber demorado su gestación y degenerado inmensamente, podría aún darcomo frutos para la humanidad ciertas condiciones indispensables para la existencia delsuperhombre. Sin asumir que la crítica-destructiva que recae sobre la moral de esclavosy que busca liberarse de ella baste para lograr- la parte negativa de la filosofíanietzscheana o la liberación del nihilismo, me centraré en la crítica a la moral de esclavoscomo aparece en GM.II. El propósito general dentro del cual se enmarca mi objetivo aquíes esclarecer a la moral de esclavos en cuanto embarazo.

Pero ¿cuáles serían los frutos de la moral de esclavos y qué aportarían a la metanietzscheana? Teniendo en cuenta que / la mala consciencia, la cual es un desarrollopropio de la moral de esclavos, es juzgada por Nietzsche como una enfermedad como elembarazo, es pertinente examinar en qué respecto la mala consciencia aporta algopositivo al logro del tipo superior. En el siguiente capítulo, tras otra consideración de lospropósitos de Nietzsche, intentaré mostrar en qué respecto su crítica a la moral deesclavos, y la misma moral de esclavos así como la mala consciencia pueden contribuiral logro de sus propósitos.

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2.Del valor de la moral de esclavos

2.1 Del destino de la humanidad

"Llegar a ser ¡o que se es": en esta expresión Nietzsche sintetiza algo a lo que, a miparecer, quiere exhortar a la humanidad (cf. EH "Por qué soy yo tan inteligente" 9).Teniendo presente que su obra contiene aserciones según las cuales el hombre es elcarácter y éste es el destino, puede leerse, en la expresión "llegar a ser lo que se es", undoble presupuesto: se es un destino (cf. EH "Por qué soy yo tan inteligente" 10 y "Porqué soy yo un destino" 8), o sea algo que, en algún sentido, ya está dado en nosotros encuanto somos naturaleza; nuestra naturaleza, no obstante, es algo que debemos criar,algo que debemos llegar a ser, debemos hacernos naturaleza. Aunque en EH el llegar aser lo que se les está referido explícitamente a Nietzsche y a su vida y obra como undestino, considerando todo EH y lo que hace Nietzsche en otras obras podemosentender que él extiende la expresión a manera de exhortación a la humanidad.

Pero la exhortación a que nos hagamos algo que ya somos parece paradójica. ¿Cómo esposible llegar a ser algo si lo que somos ya está dado en nosotros en cuanto somosnaturaleza? En estrecha relación con esta aparente paradoja está la crítica nietzscheanaal concepto de libre voluntad, critica que niega la existencia de un sujeto incondicionadoseparado de las acciones el cual es causa de estas acciones:

[...] no hay ningún «ser» detrás del hacer, del actuar, del devenir; el «agente» ha sidoficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo [...]. [La especie de hombre débil]necesita creer en el sujeto indiferente, libre para elegir. El sujeto [...] ha sido hastaahora en la tierra el mejor dogma, tal vez porque a toda la ingente muchedumbre delos mortales, a los débiles y oprimidos de toda índole, les permitía aquel sublimeautoengaño de interpretar la debilidad misma corno libertad, interpretar su ser-así-y-así como mérito. (GM.1.13)

Bajo la negación de la existencia de un sujeto libre que logra hacerse de una maneradeterminada parece que Nietzsche no puede afirmar que uno sea responsable por lo queuno llega a ser, sino que lo que uno llega a ser, es algo ya determinado. Por esto esnecesario tener presente que el planteamiento de la meta de llegar a ser lo que se es, esrealizado desde dos perspectivas acerca de la condición humana: el fatalismo y laresponsabilidad. Es preciso tener aquí cierta claridad sobre las nociones de fatalismo y


responsabilidad que estaría acogiendo Nietzsche, claridad que ofreceré tomando algunasideas de Robert Solomon.

Según Solomon, al fatalismo podemos entenderlo contrastándolo con el determinismocientífico. Mientras que según éste lo que ocurre puede explicarse recurriendo a causasprimeras universales y necesarias, el fatalismo afirma que lo que sucede debía ocurrir sinapelar a la tesis de que lo ocurrido sucedió por un encadenamiento causal específicoligado a unas causas primeras universales y necesarias. La consecuencia, mas no lacadena causal que conduce a ella, está destinada (cf. Solomon 2002 p.67 y 2004 p.178).El fatalismo parte de la consecuencia final "and considers the outcome as in some sensenecessary, given the nature of the person's character, which in turn entails a protractednarrative that, all things considered, encompasses the whole of that person's life, culture,and circumstances" (Solomon 2002 p.67). Esto no significa que el protagonista no elija nise haga responsable del proceso, sino que muestra cómo la acumulación de elecciones yresponsabilidad tiene una consecuencia necesaria y predecible, aunque las cosashubiesen podido haber sido diferentes: por ejemplo, ante el caso del niño malo que seconvierte progresivamente en punk, delincuente juvenil y criminal, cualquier allegadopodrá decir a sus familiares "se los dije"; siguiendo el tenor de esta expresión de sentidocomún, Solomon afirma que ante el caso de ese niño resulta igual de improbable negarcierta necesidad proveniente del carácter que negar que el niño hubiese podido serdiferente (cf. Solomon 2004 p. 178-179). Aunque desde los textos nietzscheanos muchaspreguntas quedan abiertas sobre el fatalismo y la responsabilidad, por el momento bastatener presente la idea general de una perspectiva que parte de, por ejemplo, unaconsecuencia final en la vida de una persona, y la considera en algún sentido necesariadadas ciertas contingencias y dado el carácter de la persona, sin que esto implique negarque el protagonista de la historia haya tenido un grado de responsabilidad significativo enla consecuencia bajo consideración.

A lo anterior es importante añadir que la perspectiva fatalista, por contraste con eldeterminismo científico, aporta un significado narrativo. Por ejemplo, al preguntarnoscuánto viviremos, entre pensamientos sobre la totalidad del tiempo de vida tenemosconsideraciones tales como la posibilidad de morir antes de tiempo; y la explicación de latotalidad de la vida y la muerte de alguien no cobra igual sentido en una historia causalmédica que en la idea de que el destino de, por ejemplo, Goethe, era ser el primer granalemán internacionalista. Este destino era necesario, dado un largo propósito y uncarácter, así como un contexto y otras contingencias, pero ciertamente ese destino nohubiese ocurrido sin aquello de lo que Goethe se responsabilizó. La historia causalmédica, propia del determinismo causal científico, no brinda el sentido teleológico, encuanto apreciación conjunta de la necesidad y el significado, propio del destino. Nóteseque el destino como telos no supone una intencionalidad o agente (causante) divino delas consecuencias destinadas; y de todo lo previamente afirmado nada implica que existeun telos que sea el destino universal, de todo lo existente, lo cual difiere de la afirmaciónde que las acciones más o menos específicas están destinadas. Y Nietzsche deja claroque para él no existe el destino (único, universal) ni un agente divino detrás de lo queahora podemos llamar "los destinos". Por eso el fatalismo de Nietzsche no es metafísico.Puede decirse que la doble perspectiva fatalista y de responsabilidad presentada resultacercana al sentido común que intenta dar sentido a la vida "racionalizando" (en el ampliosentido de organizar ciertas cosas alrededor de una meta) por qué suceden ciertoshechos: piénsese especialmente en aquellas experiencias absurdas o lamentables.

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Dentro de estos hechos se incluyen las circunstancias que no escogimos, nuestrosrasgos innatos y todo lo perteneciente a la fortuna, pero también aquellas situaciones yacciones escogidas. Todos estos eventos pueden cobrar sentido en una larga narrativa(por ejemplo, pueden cobrar sentido consideradas bajo una posibilidad futura, como elplanteamiento de una meta que, de alguna manera y en cierta medida, está y estarádestinada por lo ya sucedido).

Pues bien, Nietzsche y su obra ilustran esa doble perspectiva del fatalismo y laresponsabilidad. En el Prólogo a GM Nietzsche afirma haber tenido desde el inicio, comofilósofo, una voluntad fundamental de conocimiento de la que crecían, como de una raízúnica, fortaleciéndose y entrelazándose cada vez más, sus pensamientos sobre el origende nuestros prejuicios morales. Y en EH, en medio de la presentación de su obra comoalgo que le era inevitable y en momentos originado por algo que le arrastraba aexperimentar diferentes creencias y filosofías, Nietzsche dice haber producido sus obras"con una responsabilidad para con todos los siglos que me siguen" (EH "Por qué soy yotan inteligente" 10). Esto es expresión de las dos perspectivas, fatalismo yresponsabilidad, acerca de la condición humana aplicadas por Nietzsche a sí mismo,perspectiva que aparece más diáfana en el tono retrospectivo de los prólogos de 1886 yde EH.

Ahora bien, sobre la prehistoria e historia de la humanidad Nietzsche proporciona,implícita o explícitamente, una narrativa que parece coherente y más o menos unificadaen obras como A, GM. CI. EH y AC. En GM.II Nietzsche explicita que el hombre erainicialmente un semianimal. Sin embargo, subraya en AZ, al igual que todos los seresese semianimal creó "algo por encima de sí mismo": el hombre. Esto es referido en otroslugares como una elevación del hombre sobre su simple animalidad: es unaautosuperación. Partiendo de lo anterior Nietzsche plantea esta meta: "¿Qué es el monopara el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombredebe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa." (AZ "Prólogo deZaratustra" 3). Pero la transfiguración que parte del animal, pasa por el hombre y llega alsuperhombre es, como insiste Nietzsche, algo hecho partiendo de lo que hay: así comoel hombre no puede ser hombre sin la existencia y ciertas condiciones del animal, elsuperhombre no puede existir si no es desde el hombre. Según Nietzsche, el hombre,siendo el puente tendido entre el animal y el superhombre, es también un pasar al otrolado, no una meta. A mi parecer, la moral de esclavos como peligroso embarazo debeentenderse como al menos haciendo parte del puente entre el animal y el superhombre.

La noción de autosuperación (que empecé a exponer en el párrafo anterior) tieneimplícita la idea de que la superación de algo sobre sí mismo puede conducirle a unencumbrarse permanente, que lleva a estadios más altos cada vez: así, como sugiere elAC, el hombre es una superación respecto del semianimal, el superhombre lo esrespecto del hombre y así podría continuarse el escalonamiento hacia estados cada vezsuperiores. La generalidad de esta idea de autosuperación estaba ya en el jovenNietzsche. quien, negando una cultura autóctona a los griegos, dice: "más bien habráque afirmar que asimilaron para sí enteramente la cultura viva de otros pueblos, de ahíque llegaran tan lejos, pues supieron recoger la jabalina del lugar en que otro pueblo lahabía abandonado y arrojarla de nuevo más lejos [...]"m, (FET.l). Esto ayuda a explicarpor qué en libros posteriores a AZ como EH y Cl Nietzsche ya no acude tanto al término"superhombre'" para referirse a quienes se han autosuperado, el que prefiera usar más


«hombre» (entre comillas) para referirse al hombre moral y el que diga que su tipo dehombre es "relativamente sobrehumano, es sobrehumano cabalmente en relación conlos buenos" (EH "¿Por qué soy un destino?" 5; Cf. Prólogo 4; "Por qué soy yo taninteligente" 10). Efectivamente, si se piensa en el hombre como algo que alberga laposibilidad de la autosuperación, el término "superhombre" referiría la obra conseguidapor un proceso particular por el cual el hombre se supera a sí mismo, pero, sobre todo, elacto de que el hombre se autosupere cada nueva vez (el que el hombre cree, cada vez.un nuevo hombre por encima de sí mismo).

Ahora bien, "crear algo por encima de sí mismo" tiene también implícita la idea de unatransfiguración: el convertirse cada vez en una figura no sólo diferente sino también másallá de o superior a la antecedente. Y, según lo antedicho, la autosuperación consistiríaen una transfiguración progresiva. Por otra parte, pienso que la autosuperación puedeentenderse mejor como un escalonamiento gradual: así lo sugiere no solamente la citaanotada del FET sino también la afirmación de la necesidad de obtener "un conocimientode las condiciones de la cultura superior a todos los grados hasta aquí alcanzados"(HdH.1.245). Pero tal escalonamiento, así como el retroceso, es sólo una posibilidad; poreso desde la historia Nietzsche presenta con alegría ciertos "casos excepcionales", en eldoble sentido de maravillosos pero nada frecuentes, a determinados caracteres ejemplosde hombres superiores (en todos estos casos, así como en la vida de Nietzsche. según loexpuesto en EH, se aprecia un superarse constante de la propia vida que se eleva aestadios superiores cada vez). La pregunta importante es cómo puede efectuarse laautosuperación.

A partir de todo lo anterior podemos entender que el pensamiento nietzscheano estáintroduciendo y persiguiendo un sentido teleológico como la apreciación conjunta de lanecesidad y el significado o sentido de toda una historia que es su propia historia perotambién la prehistoria e historia humana. Nietzsche plantea la posibilidad de un sentidoteleológico para la humanidad en su introducción de un posible destino o de metas comola autosuperación y la exhortación a llegar a ser lo que es, introducción que el autor hacedesde la doble perspectiva del fatalismo y la responsabilidad. Quedaron abiertas laspreguntas acerca de cómo llegar a ser lo que es y cómo autosuperarse. Puede decirseque el proceso de llegar a ser lo que se es, es una autosuperación. A su vez, la preguntaacerca de cómo autosuperarse es la pregunta de cómo llegar al superhombre, lo cualmencionábamos en el primer capítulo preguntando cómo criar al tipo superior.

Una manera de empezar a esclarecer cómo lograr la autosuperación y cómo llegar a serlo que se es, entendido el significado de la moral de esclavos en cuanto embarazo, esdecir, entendiendo el aporteque hace la moral de esclavos al logro de la metanietzscheana. Según lo visto en este apartado, esta pregunta se convierte en la preguntaacerca de cómo entender que la moral de esclavos estaría destinando a laautosuperación y al llegar a ser lo que se es. En el siguiente apartado veremos laconcepción teleológica nietzscheana aplicada al caso específico de la moral de esclavos:mostraré como la autosuperación de la moral de esclavos aporta a la autosuperación dela humanidad y al llegar a ser lo que se es. Lo anterior nos permitirá apreciar qué surgede la moral de esclavos como fruto de un complicado embarazo.

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2.2 “Autosuperación” de la moral de esclavos

2.2.1 La voluntad de verdad se vuelca sobre sí misma

Parto de una noción global de la moral de esclavos (en adelante el término "moral"referirá a la moral de esclavos, a menos que indique lo contrario). Quizás la más ampliaexplicación nietzscheana del origen y sentido de la moral afirma que ésta surgió comoantídoto contra el primer nihilismo. Éste es, como su nombre lo indica, un nihilismoacontecido en determinada etapa, a saber, antes del desenvolvimiento de la moral. EnGM y Lenzer Heide se aprecian, como causas del primer nihilismo, a la condición deimpotencia ante el devenir del hombre débil de entonces y al sinsentido de los malestaresfisiológicos padecidos por el débil a causa de la opresión del fuerte en el contexto delsurgimiento de la convivencia social. En estas condiciones el hombre padece unsufrimiento sin sentido que podría conducirle al nihilismo. La moral de esclavos fue elantídoto contra el primer nihilismo porque ofreció un sentido al sufrimientointerpretándolo.

Pero si la moral salva del suicidio, ¿por qué criticarla negativamente como lo haceNietzsche? Primero, la lógica intrínseca de la moral, como veremos, suele regresar- alnihilismo (cf. GM.II1.28). Segundo, el nihilismo pervive en la moral y enmascaradamente,como podemos advertirlo considerando la tesis de que el ideal ascético, pese a susdisfraces, ha tenido siempre como única meta a la nada (cf. p.ej. GM.III.23-28). Tercero,la moral con su dogmatismo y resentimiento contagia a los señores. Cuarto, y comoconsecuencia de las anteriores, la moral no cura, más aún agrava la enfermedad (cf.GM.III.21 y 28).

Las anteriores razones por las cuales destruir a la moral aportan el entendimiento delpeligro y del empobrecimiento de la vida que constituye la moral, pero no contribuyen alentendimiento de su parte positiva y de su condición de enfermedad como el embarazo.Para hacerlo, puede comenzarse remitiéndose a los últimos pasos de la moral. Al finaldel desenvolvimiento de la moral, su lógica interna desencadena un evento denominado“la muerte de Dios” (cf. GC): un proceso de demolición del Cristianismo en cuanto visióndel mundo hasta entonces dominante, considerado por Nietzsche un evento histórico –mundial que marca “lo que nos sucede a nosotros” cuya lúcida experiencia es el terrenoindispensable en donde la filosofía, y a manos suyas el devenir humano, podríantransformarse para redimirse de su enfermedad, pero insuficiente y peligroso porque haterminado conduciendo al nihilismo (el Nietzsche maduro lo llama "segundo nihilismo").Veamos los últimos pasos de la lógica de la moral.


La moral es tal que su lógica o núcleo, motor de su desenvolvimiento y forma deexistencia, permanece primero oculto tras disfraces aparentemente disímiles como lareligión, el idealismo, la ciencia, el escepticismo, etc. (cf. GM.III.23-27). Ese núcleo es lafe en la verdad. Ésta incluye U-» « la creencia en la causalidad como la cadena queconduce a la verdad, al Ser (una ilusión metafísica para Nietzsche cf. NT p. 133). Estacreencia o instinto lógico empieza a derribar dogmas cristianos: antes de Nietzsche, laautocrítica- del conocimiento en la forma del criticismo kantiano, entre otros, inician enOccidente un proceso que extiende cada vez más la^ des-creencia en Dios. Lo que esteproceso logra es «[l]a victoria sobre la dogmática de los ^-conceptos teológico-cristianos,como «Dios», «alma», «libertad» e «inmortalidad»» (cf. GM.III.25). Nietzsche subrayaque esta victoria es alcanzada por "[l]a moralidad cristiana misma, el concepto deveracidad tomado en un sentido cada vez más riguroso, la sutilidad [...] de la concienciacristiana, traducida y sublimada en conciencia científica, en limpieza intelectual acualquier precio'" (GM.1II.27). Entonces, tal victoria no consuma la muerte de Dios;cambiando de disfraz el núcleo de la moral continúa vivo aunque esté oculto.

Pero la misma lógica de la moral, la misma “fuerza propulsora en la configuración interna”del ideal ascético, se libera de sus disfraces: la ciencia, apoyada sobre la fe en la verdad,niega lo exotérico o los disfraces superficiales del ideal ascético liberando así su núcleo(cf. GM.III.25). Éste, más vivo ahora, llega a una de sus últimas fases de desarrollo, elateísmo incondicional y sincero, “[c]onsecuencia de una bimilenaria educación para laverdad, educación que, al final, se prohíbe a sí misma la mentira quehay en el creer enDios.” (GM.III.27). La voluntad de verdad es para Nietzsche fe firme, incondicional einconsciente en un valor en sí (metafísico) de la verdad, siendo ésta, así, instanciasuprema o Dios, incuestionable e invaluable (cf.GM.III.24-25).

Por eso, refiriéndose a la destrucción de los dogmas cristianos por la fe en la verdadefectuada por las formas de la autocrítica del conocimiento, Nietzsche dice: “Así es comopereció el cristianismo, en cuanto dogma, a manos de su propia moral”. Y, refiriéndose ala persistencia del núcleo de la moral, continúa: “y así es como ahora también elcristianismo en cuanto moral tiene que perecer, - nosotros nos encontramos en el umbralde este acontecimiento.” (GM.III.27). El cristianismo como moral no perece a menos quea su esencia, la voluntad de verdad, le sea negado su valor absoluto.

2.2.2 El umbral

El descubrimiento de la mendacidad de la creencia en Dios va ligado al descubrimientode la índole teleológica o interesada de esa creencia. Con su fe en la verdad y en lacausalidad como la cadena que conduce a la verdad, la ciencia se autodesvela como unailusión interesada: buscando la verdad y la causa en sí, descubre justo lo contrario,reconociendo ·la inaccesibilidad cognitiva de lo incondicionado”, su condición de ilusióninteresada (cf.UP.150-151:NT;GM).

Justo ese reconocimiento abre el proceso de devaluación de los valores hasta ahoraconcebidos: “Que no hay verdad, que no hay ninguna constitución absoluta de las cosas,ninguna cosa en si esto mismo es un nihilismo, a saber, el más extremo” (FP.9[35];

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cf.FP.9[41]. Lo anterior implica la devaluación de los valores existidos, ruptura sin la cualno hay paso a una superación del nihilismo, pero que también puede finalizarnihilistamente. A tal devaluación Nietzsche la vislumbra como indicio del máximo peligropero a la vez le concede un papel peculiar en el devenir de la moral y la humanidadapreciándolo como oportunidad de un nuevo comienzo y una liberación de la moral con lasubsiguiente transformación (cf.NT p 156 – 159; GC.124-125; EH-“Las intempestivas” 2;A.1-2;FP39[15]).En el desenlace nihilista la devaluación de todos los valores conduce a la pérdida totaldel significado que la existencia tenía para el hombre (cf.NT.156; UP.107, 111, 133, 150;VP.2):

"[l]lega el tiempo en que tenemos que pagar por haber sido Cristianos durante dos milaños: estamos perdiendo los ancladeros en virtud de los cuales vivíamos; por unmomento no encontramos nuestro camino" (VP.30). O también: ‘los valores supremoshan perdido su valor. Falta la meta, falta la respuesta al porqué’’’ (VP.l 1-43). Pero ¿a quése debe que el desenlace sea nihilista? A un doble carácter problemático en la moral. Porun lado persisten las dificultades de llegar a un real reconocimiento de que no hay laverdad en sí que funcione como imperativo en el práctico vivir, pues, como dice HdH, A yGC, del desvelamiento de los errores epistémicos del cristianismo y la moral no se siguela des-creencia psicológica en la moral. Pero incluso después de dar el anterior paso, nonecesariamente se supera al nihilismo, pues del tránsito que va desde la posiciónextrema de que hay una verdad unívoca del mundo y la vida hasta el reconocimiento delcarácter ilusorio de tal verdad suele seguirse una desilusión que ya no cree en ningúntipo de sentido o verdad:

Pero posiciones extremas no son sustituidas por moderadas sino a su vez porextremas pero inversas. Y así la creencia en la inmoralidad absoluta de la naturaleza,en la falta de finalidad y de sentido es pues, el afecto psicológicamente necesariouna vez que la fe en Dios y en un orden esencialmente moral ya no se puede seguirsosteniendo. El nihilismo hace ahora su aparición no porque el displacer ante laexistencia sea mayor que antes, sino porque se ha llegado a desconfiar en generalrespecto de un sentido en el mal, más aún, en la existencia. Una interpretaciónsucumbió; pero, por el hecho de haber contado como la interpretación, parece comosi no hubiese ningún sentido en la existencia, como si todo fuese en vano. ("Lenzer-Heide" 4 1887).

2[109]

La «falta de sentido del acontecer»: esta creencia es la consecuencia de unaintelección de la falsedad de las interpretaciones anteriores, una generalización deldesánimo y de la debilidad - no una creencia necesaria.

Inmodestia del hombre: ¡donde no ve sentido, negarlo! (FP)

Por otra parte, ¿qué sucede con la devaluación de los valores en cuanto oportunidad deun nuevo comienzo y una superación de la moral? Para que esto sea viable, “también elcristianismo en cuanto moral tiene que perecer, - nosotros nos encontramos en el umbralde este acontecimiento.” La esperanza está en que en Nietzsche la veracidad ya no esinconsciente (aunque esta recapacitación se quede, como dice el loco de la GC, sininterlocutores): “[…] nosotros los actuales hombres del conocimiento, nosotros los ateos


y antimetafísicos, también nosotros extraemos nuestro fuego de aquella hogueraencendida por una fe milenaria, por aquella fe cristiana que fue también la fe de Platón, lacreencia de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina…” (GM.III.24). Justo estaveracidad que ha cobrado consciencia plantea un nuevo problema, el del valor de laverdad:

Después de que la veracidad cristiana ha alcanzado una tras otra sus conclusiones, sacaal final su conclusión más fuerte, su conclusión contra sí misma: y eso sucede cuandoplantea la pregunta <<¿Qué significa toda voluntad de verdad?>>… Y aquí toco yo denuevo mi problema, nuestro problema, amigos míos desconocidos ( - pues todavía no séde ningún amigo): ¿qué sentido tendría nuestro ser todo, a no ser el de que en nosotrosaquella voluntad de verdad cobre conciencia de sí misma como problema?... Este hechode que la voluntad de verdad cobre conciencia de sí hace perecer de ahora en adelante –no cabe ninguna duda – la moral: ese gran espectáculo en cien actos, que permanecereservado a los dos próximos siglos de Europa, el más terrible, el más problemático, yacaso también el más esperanzador de todos los espectáculos… (GM.III.27).

Al cuestionar el valor de la verdad Nietzsche se distancia del desenlace nihilista porque,poner el concepto de verdad heredado entre interrogantes., aunque implique enNietzsche negar el valor en-sí de la verdad y reconocer que la noción misma de unaverdad absoluta fue un invento humano para salvarse, no implica negar radicalmente, depensamiento, sentimiento o acción, la posibilidad de que la vida aparezca con sentido,conclusión falazmente extraída por el nihilista después de haber llegado a descreer en laverdad en-sí: Al decir del prólogo al NT, los interrogantes puestos por Nietzsche a lamoral son su defensa contra una peligrosa enfermedad. Aunque los solos interrogantesno cierren la posibilidad del nihilismo, sí constituyen el umbral, la puerta a cruzar para elaludido nuevo comienzo.

2.2.3 El destino de Nietzsche: la inversión de los valores

Nietzsche se propone cruzar el umbral, lo cual liberaría de la moral de esclavos. Puededecirse que la filosofía nietzscheana comienza en la muerte de Dios, contemporánea aél, pues la muerte de Dios es como el indicio de una tradición gestada milenios atrás y espor ende, para Nietzsche, como una huella cuyo rastreo lo conducirá a reconstruir lahistoria del origen de la moral hasta hallar su núcleo. Como vimos, históricamente sin lamuerte de Dios no habría umbral. Cruzarlo involucra en Nietzsche un proceso queconsiste particularmente en invertir los valores de la moral esclava. En diversas obrasNietzsche dice que su destino es la guerra en la que consiste la inversión de los valores.Este es el propósito de la crítica a la moral de esclavos de GM.

La moral esclava, creada e impuesta por el sacerdote ascético, se presenta como laverdad universal y la única valoración para la humanidad entera; según ella los hombresson culpables por la naturaleza que poseen y deben expiar su culpa mediante laautonegación, la cual es entendida como un castigo o una pena para poder redimirse enel mundo metafisico, el cual es completamente opuesto al terrenal. Nietzsche descubre elsiguiente origen de esta moral. La interiorización generada duradera y violentamente

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durante el proceso de fundación de la sociedad y la eticidad de las costumbres, vaconvirtiéndose crecientemente en mía más insoportable mala consciencia que lleva alesclavo al nihilismo. Esto constituye "una gran realidad": "'la condición enfermiza del tipode hombre habido hasta ahora, al menos del hombre domesticado", excepto casosafortunados de potencial anímico-corporal (GM.I11.13-14). La enfermedad es elautodesprecio: un deseo de ser-de-otro-modo y estar-en-otro-lugar. Todo ese sufrimientoresulta irresistible porque el esclavo, acostumbrado por la eticidad de las costumbres alpensamiento causalista, "busca instintivamente una causa de su padecer, un causanteresponsable, susceptible de sufrir", pero no lo encuentra. Con la única finalidad de sacaral alma humana de estos quicios, el sacerdote busca la manera de que el esclavo puedasentir emociones más violentas que adormezcan su dolor (cf. GM.III.15 y 20). Esa es lacausa fisiológica, explica Nietzsche, que lleva al sacerdote a interpretar tal dolor comouna culpa con Dios la cual es impagable porque justo la naturaleza humana, del todoopuesta al orden moral del mundo de Dios, es mala en sí y por ende culpable. Sólo unaconvicción así hace posible al esclavo auto-infringirse cada vez más torturas y diversoséxtasis para rehuir del dolor:

El pensamiento en torno al que aquí se batalla es la valoración de nuestra vida por partedel sacerdote ascético: esta vida (junto con todo lo que a ella pertenece, «naturaleza»,«mundo», la esfera entera del devenir y de la caducidad) es puesta por ellos en relacióncon una existencia completamente distinta, de la cual es antitética y excluyente, a menosque se vuelva en contra de sí misma, que se niegue a sí misma: en este caso, el caso deuna vida ascética, la vida es considerada como un puente hacia aquella otra existencia(GM.III.11)

El ideal ascético, la metafísica, al tratar a la vida cual camino errado que debe refutarseactuando, resulta el medio ideal para poder autonegarse y condenar absolutamente alegoísmo. Dado que esa es la única salvación que tiene el esclavo de su nihilismo, elsacerdote, al dominar con su ideal a quienes sufren, es potencia conservadora ycreadora de síes de la vida allí donde subsistir parecía imposible. Así quedanaparentemente solucionadas las necesidades de dar sentido al sufrimiento y de desfogarlos instintos. La autonegación es entonces el medio usado por el "instinto de protección yde salud de una vida que degenera' (no es "un intento de emplear la fuerza para cegarlas fuentes de la fuerza" GM.III.11): el derecho de existir del ^ ^ sacerdote y del esclavodepende en todo de ese ideal.

Lo anterior constituye la hipótesis genealógica de GM sobre la moral de esclavos. ¿Enqué sentido esa genealogía constituye una crítica, que, además, aporta a una inversiónde los valores?, Tomando algunas ideas proporcionadas por Germán Meléndez, ofrecerécierta claridad sobre la inversión de los valores morales en Nietzsche. La manera peculiaren que ésta se da consiste en lanzarse "contra todo lo que hasta ese momento se habíacreído, exigido, santificado." (EH "Por qué soy yo un destino" 6). Es así como debeproducirse la liberación respecto de los valores morales: "Ha de adoptarse su justoinverso, su cabal contrario" (Meléndez 2000 p.23). Esto resulta claro para Nietzschedesde A:

Con este libro empieza mi campaña contra la moral. [...] ¿Dónde busca su aurora aquellanueva mañana, aquel delicado arrebol no descubierto aún, con el que de nuevo un día -¡ay, toda una serie, un mundo entero de nuevos días! - se inicia? - En una


transvaloración de todos los valores, en el desvincularse de todos los valores morales, enun decir sí y tener confianza en todo lo que hasta ahora ha sido prohibido, despreciado,maldecido. Este libro que dice sí derrama su luz, su amor, su ternura nada más quesobre las cosas malas, les devuelve otra vez el «alma», la buena consciencia, el altoderecho y privilegio de existir. (EH "Aurora")

Ahora bien, la crítica a un objeto no implica siempre la afirmación de su contrario. ¿Porqué la tarea de Nietzsche consiste en afirmar lo contrario a todo lo afirmado por la moralde esclavos? En primer lugar, la moral de esclavos como modo de protección del débiltiene en todo caso, como consecuencia, la autonegación, por parte de la vida, de símisma, entendiendo por "vida" lo instintivo, afectivo e interesado, autonegación queproduce un vampirismo progresivamente agotador. Después, cuando el instrumento quees la metafísica se proclama y se convence a sí misma de que es la verdad universalobligada para todos, contagia a los nobles haciéndolos sentir culpables también e imponela idea de que el hombre débil es el mejor. Así, la moral cierra la posibilidad de ver, sentiry actuar diferente. Como vimos, han existido diversas morales y. como afirma MBM,deberían ser posibles varias especies de morales, especialmente morales superiores. Elproblema es que «[c]ontra tal «posibilidad», contra tal «deberían», se defiende [la moralde esclavos] con todas sus fuerzas: ella dice con obstinación e inflexibilidad: «¡yo soy lamoral misma, y no hay ninguna otra moral!»» (cf. MBM.202). En el contagio la condiciónenfermiza deviene normal en el hombre llegando a absorber a la humanidad entera,sumiendo a los fuertes en la compasión nauseabunda por el sufrimiento del débil y en laautonegación.

Pero, además, la proclamación de una única moral como la verdad universal, en-sí,incuestionable, que todos deben obedecer sin censura alguna a la ley, cierra laposibilidad de la cual se originan los valores humanos y de la cual se originó ella mismaen cuanto sistema de valores, al tiranizar a las condiciones humanas de las que surge lacreación de valores: lo instintivo. Considerando la anterior tiranía sobre lo natural junto alhecho de que dicha moral surge de un instinto protector de la vida, Nietzsche dice:""¿Qué es entonces esta lucha de lo cristiano 'contra la naturaleza'? ¡No nos engañemoscon palabras ni explicaciones! Es la naturaleza contra algo que también es la naturaleza"(VP.228)" (Citado en Nehamas p.149). Nietzsche rechaza la moral esclava por todasestas razones. Y eso de lo que la moral nace, se desenvuelve y continúa siendo y quepor eso mismo y pese a ello rechaza, prohíbe, execra, es lo que Nietzsche afirma: lohumano y la vida, entendida como lo instintivo, afectivo e interesado, lo animal, elcambio, el devenir, la destrucción, la razón, el deseo; todos estos son, dice Nietzsche.Los presupuestos más fundamentales de la vida. Así, la inversión de los valores, alcontrariar la tiranía contra la vida, libera las condiciones mismas de la vida, suspresupuestos fundamentales.

Es importante destacar que estas condiciones son al mismo tiempo las condiciones concapacidad de crear valores. Nótese que la moralidad esclava, aunque incluya códigosmorales sustantivos acerca de cómo actuar y vivir, se entiende principalmente, en loantedicho, como una moral de segundo nivel. Es precisamente la moral de esclavos desegundo nivel la que es invertida por Nietzsche obteniendo así otra moral de segundonivel. La moral nietzscheana es de segundo nivel por ser "un sistema de valores querepresenta un sistema de condiciones para la creación de valores"; la moral esclava esde segundo nivel pero de valencia y efectos invertidos: es un sistema "de condiciones

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para la supresión de la creación de valores. [S]egún Nietzsche, la [moral de esclavos]instituye como valioso, en forma reactiva, aquello que previene que el hombre asuma lacondición de creador de valores". (Meléndez 2000 p.36). La crítica a la moral de esclavosy la denominación de la inversión de aquélla como una moral noble en Nietzsche cobramayor sentido cuando, reparando en lo anterior, advertimos que esas dos morales desegundo nivel son los tipos básicos de moral, con una diferencia fundamental en suforma de valorar (cf. MBM.260). Esa diferencia conduce en última instancia a la radicalantítesis entre una moral de segundo nivel que promueve "aquellos solos [valores] quehabrían garantizado el florecimiento, el futuro, el elevado derecho al futuro" (EH-Prólogo2), y otra moral de segundo nivel que, por el contrario, al irse en contra de lospresupuestos fundamentales de la vida, niega esos valores y afirma los valores queimpiden la creación y el florecimiento de la vida. Que Nietzsche está negando la moral deesclavos en cuanto moral de segundo nivel y no en cuanto moral sustantiva, queda clarodesde A:

Hay dos tipos de Regadores de la moral - «Negar la moral» -esto puede querer decir,en primer término, negar que los motivos éticos que alegan los hombres sean los querealmente les hayan impulsado a sus actos [...]. Pero luego puede significar algomás: negar que los juicios morales se basen en verdades. En este caso, se concedeque tales juicios son verdaderamente los motivos de los actos, pero que son estoserrores, que sirven de fundamento de todos los juicios morales, los que impulsan alos hombres a sus acciones morales. Éste es mi punto de vista. [...] Niego suspresupuestos [...]. No niego, como puede comprenderse -admitiendo que no soy uninsensato-, que convenga evitar y combatir muchas de las acciones que se llamaninmorales, incluso que hay que realizar y fomentar muchas acciones de este tipo,pero creo que una y otra cosa deben hacerse por otras razones que las que hanexistido hasta ahora (A 103).

Este pasaje confirma que la inversión nietzscheana no produce un sistema sustantivo devalores. En este apartado aclaramos en qué consiste la negación de la moral de esclavosen cuanto inversión de la misma, pero el resultado de la inversión nietzscheana todavíano ha sido expuesto suficientemente en lo anterior. Y aún falta ver de qué manera lospresupuestos fundamentales de la vida, negados por la moral de esclavos, son lasfuerzas creativas y de las que depende el florecimiento del hombre. Veamos esto en elsiguiente apartado remitiéndonos brevemente al naturalismo nietzscheano.

2.2.4 El destino de Nietzsche: la inversión que es el naturalismonietzscheano

"Por una pequeña malicia del azar, en este artículo cada frase era, con una coherencia que headmirado, una verdad puesta al revés: en el fondo bastaba con «transvalorar todos los valores»,

para dar, incluso de un modo notable, a propósito de mí, en la cabeza del clavo"Friedrich Nietzsche. Ecce Homo

"... atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz... "Friedrich Nietzsche. Crepúsculo de los ídolos.


Lo que está a nuestro alcance, lo que hay: la naturaleza

Encuentro a esta breve frase de Nietzsche, dentro del contexto de EH, iluminadora sobrela razón de ser de la inversión. Confirmamos, una vez más, que el filosofar de Nietzscheno es una simple oposición: si en la práctica basta con afirmar lo contrario es porque defacto una verdad ha sido enteramente puesta al revés y es preciso poner las cosas enorden. Claro, podría pensarse que la aserción por parte de Nietzsche de que. la verdad ala que se refiere es una verdad "mía", o sea suya, limita bastante la aplicación de lanoción de "verdad" excluyéndonos así de algo puramente personal. Pero después de lasegunda cita Nietzsche añade que la inversión de la mentira es su fórmula para "designarun acto de suprema autognosis de la humanidad" encarnado en él (EH "Por qué soy undestino" 1). Este acto es, o al menos no se da sin, una "guerra de ios espíritus" en la queel naturalismo nietzscheano luche contra la mentira para obtener, como victoria, unadecisión contra "lo que hasta este momento se ha creído, exigido, santificado" (EH "Porqué soy un destino" 1). Nietzsche dice, nuevamente, que esta guerra se ha hechohombre en él.

Si nos atenemos a los des-cubrimientos hechos en GM en la moral de esclavos, vemosque, después de todo, lo que se presenta, parece y se cree a sí mismo extra-mundano,se devela tan natural (e interesado) como la franca vida instintiva griega. El peculiar usoque hace el filósofo del ascetismo confirma que también a él le mueve un instinto,interesado: pensando en sí mismo, dice Nietzsche, el filósofo usa el ascetismo como unautocontrol que sacrifica cosas que quizá considere buenas por otras mejores (GM.III.7-8). Los casos del noble griego, el esclavo, el sacerdote y el filósofo tienen en común que,aunque ellos mismos no lo crean ni sientan así, lo que cada uno hace, valora y piensa lohace por sí mismo e instintivamente, luego las motivaciones altruistas son disfraces delsiempre presente "interés vital", por así denominarlo.

Ahora bien. Nietzsche dice: "El juicio moral tiene en común con el juicio religioso esto, elcreer en realidades que no lo son. La moral es únicamente una interpretación(Austeutung) de ciertos fenómenos, dicho de manera más precisa, una interpretaciónequivocada (Missdeutung). (CI '"Los «mejoradores» de la humanidad" 1). O también: "Ala realidad se la ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la medidaen que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal... El «mundo verdadero» y el«mundo aparente» - dicho con claridad: el mundo fingido y la realidad". (EH Prologo 2; cf.AC 24-25). Pues bien, precisamente lo que Nietzsche descubre como origen común delas valoraciones humanas es lo que, a su parecer, constituye la verdad entendida comola realidad, lo que hay, o, como él lo llama en GM, la naturaleza. Como dije, la moral deesclavos, al tiranizar la realidad, castra los instintos más básicos de la humanidad y porende los únicos valores que habrían garantizado el florecimiento y el futuro (cf.EH-Prólogo2). Una vez visto cómo la inversión nietzscheana tiene por resultado la afirmaciónde (lo que Nietzsche entiende por) la naturaleza y la realidad, veamos el papel de losinstintos en la realidad y la importancia que tienen ellos en cuanto fuerzas creativas y delas que depende el florecimiento del hombre.

El papel de los instintos

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La naturaleza es la realidad, y ésta, según Nietzsche, surge y consiste en lainterpretación que hacen los instintos del acontecer. Dicha interpretación de los instintossobre el acontecer es la actividad fundamental por la cual todo organismo constituye surealidad. Claro que Nietzsche, al afirmar que todo lo que existe son los instintos y elacontecer, no se refiere con su noción de "instintos" a un biologicismo en el cual todo loque ocurre se explique mediante fenómenos fisiológicos. Los instintos son más bienfuerzas que valoran y como tal tienen un estatus ontológico. La inversión de los valoresen Nietzsche se completa solamente cuando se afirma el naturalismo nietzscheano,según el cual todo lo que hay son los instintos interpretantes. El acontecer de suyo notiene una configuración determinada, no tiene objetos subsistentes por sí mismos, sinoque es un devenir azaroso y caótico sobre el cual los instintos, en cuanto fuerzassubyugadoras, ponen su interpretar. La realidad no se genera si no es en la actividadinterpretativa de los instintos sobre el caótico devenir. En palabras de Luis E. Gama:

A unos instintos interpretantes, corresponde pues un acontecer que se deja interpretar.Estas fuerzas instintivas que se arrojan a ese caos de lo ocurrente para satisfacer suimpulso vital conforman to que Nietzsche denominará luego la voluntad de poder. Losconceptos de fuerza e instinto proporcionan la base de una nueva concepción de larealidad, antimetafísica y antiidealista en sus propósitos: la realidad no es una estructurasubstancial y permanente, ni tampoco la simple representación subjetiva de ella; más bienla realidad es una estructura móvil que se genera y se sostiene en la acción recíproca de lafuerza del azar de un puro acontecer y de la fuerza interpretativa de los instintos [...] (Luis EGama 2010)

Esa es la inversión que hace Nietzsche, en donde la apariencia, como lo dice él, es laúnica realidad de las cosas, porque la apariencia y la realidad no se oponen sino que laapariencia se identifica con la realidad y la naturaleza, (cf. EH Prologo 2; AC.24-25;FP.40 (53) Bogotá: Norma 1992 141). Por lo anterior, en el pensamiento nietzscheano esclave el examen de los instintos humanos, lo cual vemos traducido en un constanteescrutinio de emociones como la indignación, la envidia, el resentimiento, la deuda y elgoce. De hecho, en A, como en otras obras. Nietzsche considera a la moral de esclavose incluso a su prehistoria como una larga y violenta guerra contra las emociones ypasiones, rechazando a la moral de esclavos, principalmente, por su odio y tiranía contralos instintos, que en su extremo llega a extirparlos. Esta tiranía es una anti-naturalezapara Nietzsche.

Aunque la terminología en Nietzsche para referirse a emociones, pasiones e instintos noes enteramente clara, no me propongo esclarecer detalladamente estas nociones ni elconcepto de "voluntad de poder". Acogiendo términos de A y GM, y apoyándome en losaportes de Solomon. hablaré de emociones, instintos y pasiones, entendiendo que laspasiones, tales como el amor, el resentimiento, el ser movido por la música, cierto tipo desufrimiento y las grandes pasiones del artista, son más fuertes y duraderas que lasemociones; las pasiones son una nueva manera de sentir, producto de la moral deesclavos, pero adoptadas positivamente por Nietzsche. Un criterio que da Solomon paradistinguir las pasiones de las emociones consiste en que aquéllas están más cargadasde significado pues se relacionan con el mundo significativamente o a través de unahistoria. Dos ejemplos lo constituyen el resentimiento y el' amor. El resentimiento tiene unintenso significado por comportar una historia que entremezcla sensaciones de injusticia,imaginación hacia lo futuro, captación de aliados, esquematizaciones, planeación y otroselementos que harán posible construir toda una visión del mundo. El amor profundo,


diferente al deseo del momento, también es relativo a una historia que incluyecreatividad, intimidad, amistad y grandes ambiciones a futuro.

Como podemos advertir en sus análisis sobre sentimientos morales como el amor y elresentimiento Nietzsche llega hasta sus motivos últimos: así, una de sus tesis capitalesdice que el resentimiento es una estrategia para la auto-protección del débil o la vida quedegenera. Esto no crea conflicto con la oposición nietzscheana al dualismo, puesto que,aun sosteniendo que lo único que hay son unos instintos interpretantes de un caóticodevenir, puede entenderse la conducta como dirigida a propósitos sin presuponer queésta es ocasionada por un agente racional consciente sino que es la manifestación deimpulsos que tienen lugar en un nivel no-cognitivo pero que se relacionan dedeterminado modo con el mundo, a saber, dirigiéndose a fines. Así, puede decirse que lacomprensión de ciertas verdades por parte de los instintos "takes place on a fairlyprimitive "noncognitive" level, as in the development of antibodies against novel infectionsand the learning of"spontaneous" movements in response to subtle changes in theenvironment" (Solomon, p.79).

Pues bien, el naturalismo de Nietzsche es parte inevitable de la inversión de la moral deesclavos. Ahora bien, Nietzsche nos habla de la voluntad de verdad como algo yaexistente previamente a su inversión y llama, a la autosuperación de la moral, laautosuperación de la moral de esclavos por la veracidad o autosuperación de la voluntadde verdad; y al respecto aclara: "Pero entre las fuerzas que la moral desarrolló estaba laveracidad: ésta se vuelve finalmente contra la moral, descubre su teleología, sucontemplación interesada" (LenzerHeide 2. Cf. EH "¿Por qué soy un destino?" 3).Nietzsche señala que la veracidad es indispensable en su guerra contra la mentira quees la moral de esclavos porque sólo la veracidad puede conducir al develamiento de larealidad (natural) o de los motivos últimos puestos al descubierto por la psicogenealogíanietzscheana.

Con respecto a las fuerzas necesarias para lograr la inversión, es preciso decir que serequiere al menos de una fuerza externa a la moral de esclavos. Esa fuerza externa es laque hace posible que Nietzsche vea, partiendo de que la verdad es interesada y nouniversal, que justo lo interesado es la realidad (en vez de concluir, como el nihilista,negando cualquier sentido). Esa fuerza externa es la que hace posible el giro reflexivoque en toda la filosofía de Nietzsche ya ha sido dada por la veracidad, al cuestionarse así misma en tesis como aquella según la cual el florecimiento de la cultura helénica, a lacual ve con buenos ojos, se basó en un mundo divino enteramente fingido. Reconocerque lo interesado es todo lo que hay sin llegar a negar la posibilidad del sentido, puesaunque se reconoce que no hay un telos universal se acepta la existencia de diversosinstintos en cada cosa que tienden a sus fines particulares, requiere de otra fuerzaexterna a la moral de esclavos, a saber, la fuerza afirmativa: únicamente la antítesis deun espíritu que dice no es capaz de hacer frente a lo que encuentra, afirmarlo y verbastantes y grandes posibilidades en eso (EH-"¿Por qué soy un destino?"!). Tanto lacrítica que hace Nietzsche en sus obras como la inversión que es su naturalismopresuponen esa fuerza: Nietzsche ya ha afirmado los valores contrarios a la moral deesclavos al hacer GM: su crítica genealógica puede hacerla sólo quien ya hayareconocido la primacía de los instintos como el presupuesto real de las diversasmanifestaciones que son las morales.

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Si esto es correcto, lo denominado por Nietzsche autognosis de la humanidad, la cualincluye la autosuperación de la moral de esclavos, se entiende bien no como unaautosuperación hecha solamente por la moral de esclavos, sino como unaautosuperación que la humanidad (la cual engendró a la moral de esclavos) hace sobrela moral de esclavos, y, por ende, sobre sí misma. Vista la autosuperación desde laperspectiva de la humanidad, es la humanidad como conjunto, que alberga en sí las dosfuerzas antitéticas que son el débil y el fuerte, la que se autosupera. Esta perspectiva notiene presupuestos metafísicos pues no afirma que exista de antemano un telos al que lahumanidad esté tendiendo, sino que considera a la humanidad misma como algodevenido y compuesto por fuerzas antitéticas, cuya historia está hecha de conquistasviolentas, subyugaciones, florecimiento de ciertas culturas superiores, hundimientos deéstas, contagios masivos de la más peligrosa enfermedad, y, al fin, gracias a unmancomunado esfuerzo a manos de un espíritu afirmativo, la posibilidad de sanar quetienen ciertos tipos de hombre abre la posibilidad de que la humanidad se autosupere.Recordemos en este punto la inconclusa última fase de la moral de esclavos: en el ocasodel platonismo Zaratustra abre la posibilidad de un nuevo comienzo, enfrentando a loshombres a una decisión: o sucumben al nihilismo como el último hombre, o lo superan ydevienen '"superhombres". Una vez visto el papel de los instintos en la realidad y laimportancia que tienen en el pensamiento nietzscheano, pasaré a hacer algunasaclaraciones acerca de la manera en que el hombre puede y debe aprovechar susinstintos para el logro de los propósitos nietzscheanos.

2.3 ¿Legados de la moral de esclavos?

“el instinto curativo de la vida, ¿Qué intenta? … “aprovechar los peores instintos de todos los quesufren con la finalidad de lograr la autodisciplina, la autovigilancia, la autosuperación”

Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral

2.3.1 Sabiduría e inteligencia desde el caótico devenir instintivo

“Sea cual sea el instrumento, y aunque esté tan desafinado como sólo el instrumento<<hombre>> puede llegar a estarlo – enfermo tendría yo que encontrarme para no conseguir

arrancar de él algo digno de ser escuchado.”Friedrich Nietzsche. Ecce Homo.

Todo lo que está a nuestro alcance es la vida instintiva, como afirma A (cf. A.560), y, sinembargo, es bastante. Nietzsche subraya la importancia que tiene en la vida de unapersona la riqueza y fuerza de sus instintos y considera como parte clave de dichariqueza a la multiplicidad, a la temporalidad que de suyo le pertenece a los diversosinstintos e, incluso, a la contradicción que una persona puede albergar. En un fragmentode GC Nietzsche expone su entendimiento de la vida instintiva, enfatizando en el caráctertemporal y múltiple, con la siguiente metáfora:


¡Qué frenética se abalanza esta ola! ¡Con qué estrépito irrumpe entre las grietas deeste acantilado laberíntico! Como si algo valioso, de incalculable valor, se escondieseahí. Y ahora retrocede, un poco más lenta, pero aún espumeante de fuerza; ¿estácontrariada? ¿Ha encontrado lo que buscaba? ¿Finge estar contrariada? Pero ya seacerca otro ola, aún más ominosa y frenética que la anterior, y también su almaparece henchida de secretos y ansiosa de tesoros. Así la vida de las olas, ¡así la dequienes tenemos voluntad!... no preciso decir más. (GC.310)

Y, sin embargo, si reparamos en la constante consagración que muestra Nietzsche en sudedicación a sus tareas y en la autoproclamada sansatez expresada por él en A alafirmar que él no cometería la insensatez de rechazar el deseo de que en la convivenciase realicen muchas de las acciones defendidas por la moral de esclavos sustantiva,podemos entender que Nietzsche debe estar acogiendo en sus metas alguna forma deautodominio, una forma de control de los propios instintos. Esto lo notamos mejor desdeel final de la segunda intempestiva y desde FET, en donde Nietzsche afirma:

El camino que se remonta a los orígenes conduce siempre a la barbarie; y quien seocupa de los griegos debe tener presente que tanto barbariza el instinto desatado deconocimiento como el odio al saber, y que los griegos, dado su respeto a la vida,dada su necesidad de un ideal de vida, lograron dominar ese instinto ideal insaciablede conocimiento que llevaban dentro... porque querían vivir enseguida lo que habíanaprendido; por este motivo filosofaron en tanto que hombres civilizados y teniendo lacultura y la civilización como propósito (FET. I p.36).

Claro que saber de la necesidad de un cierto control de los instintos no nos dice cómo selogra, cuál es su objetivo ni qué aporta con respecto a las metas de Nietzschemencionadas, tales como la autosuperación y el llegar a ser lo que se es. Acerca de lameta nietzscheana, resulta fácil advertir que Nietzsche no está a favor del simplemantener a raya a los instintos, más bien se trata de promover, de alguna manera, sufuerza: "En vez de emplear las grandes fuentes de la fuerza, aquellos impetuosostorrentes del alma que son tan a menudo peligrosos y desbordados, y economizarlos,este modo de pensamiento, el más corto de vista y pernicioso, el modo de pensamientomoral, quiere castrarlos” (VP.383-85).

El pasaje alude al empleo de los instintos en tanto grandes fuentes de la fuerza. Perosurge la pregunta: ¿de qué manera se quiere emplear a los instintos? Y ¿qué relacióntiene ese manejo de los instintos (por decirlo de una indeterminada manera) con el llegara ser lo que se es? No intentaré aquí responder completamente estos interrogantes, sinodisponer algunas indicaciones sobre determinadas condiciones que resultanindispensables en el proceso de autosuperación y llegar a ser lo que se es, y sobre larelación de dependencia o independencia que guardan estas condiciones con respecto ala moral de esclavos.

Para comenzar, remitámonos a la figura del individuo soberano. Sobre él Nietzscheresalta en GM su posesión de una duradera voluntad propia. Tal como aparece en elbreve apartado dedicado al individuo soberano en GM, a esa voluntad parecen estarasociadas el no quererse distinto, el saberse diferente y particular, condiciones queestarían relacionadas con el que esa voluntad sea propia. Y otras características, comoel derecho a hacer promesas y la correspondiente capacidad para disponer

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anticipadamente del futuro y la responsabilidad harían parte del que esa voluntad seaduradera.

Lo que en GM se denomina la duradera voluntad propia parece aludir a lo que Nietzschedice de sí mismo en EH, especialmente en el primer apartado: ¿por qué soy yo tansabio?, el cual finaliza diciendo que está probado que él es todo lo contrario de undecadente, arguyendo que eso es así porque acaba de describirse a mí mismo (cf. EH"Por qué yo soy tan sabio" 2). En efecto, si preguntamos qué condiciones tienen quecumplirse para que sea posible una descripción de sí mismo, podemos damos cuenta deque se requiere de algo a la vez duradero y propio para poder hablar' de una soladescripción acerca de uno mismo, más aun teniendo en cuenta que Nietzsche hahablado y nos continuará hablando en adelante de su vida y obra. Esta duraderavoluntad propia es, a mi parecer, aquello a lo que hace alusión todo el primer apartado deEH, titulado: "Por qué yo soy tan sabio". Allí Nietzsche dice que fue su enfermedad la quelo forzó a razonar sobre la razón que hay en la realidad (EH "Por qué yo soy taninteligente"2), y por varias razones podemos entender que Nietzsche está describiéndosea sí mismo pero y por varias razones podemos entender que Nietzsche estádescribiéndose a sí mismo pero ya al final de su vida, después de haber seguido siempreuna duradera voluntad propia la cual parece ser, además, algo de índole inconsciente, almenos en algunos momentos de la vida (téngase presente que Nietzsche escribe EH alfinal de su vida, así como los prólogos de 1886 con los que pretendía proporcionarclaridad sobre los motivos y la unidad entre éstos que guiaban sus obras, incluso desdeel NT). Este tipo de voluntad, referida por Solomon como la gran pasión, podemosencontrarla más clara en un significativo parágrafo de A:

El valor de la creencia en las pasiones sobrehumanas, -la institución del matrimoniohace que se mantenga obstinadamente la creencia de que, aunque el amor sea unapasión, se trata de una pasión susceptible de durar en cuanto tal -de modo que lanorma es el amor duradero, que dura toda la vida. Por la tenacidad de esta noblecreencia, mantenida pese a que sus refutaciones son tan frecuentes que casiconstituyen la regla y la han convertido en una piafraus, el amor ha alcanzadonobleza. Todas las instituciones que han otorgado a una pasión la creencia en suduración y la responsabilidad de esta persistencia, aún en contra de lo que es en síuna pasión, le han conferido también un nuevo rango: desde ese momento, quien sesiente dominado por dicha pasión, no se verá disminuido ni amenazado como antes,sino pensará que dicha pasión le eleva ante sus ojos y los de los demás. Piénsese enlas instituciones y costumbres que han convertido el arrebato pasional de unmomento en la fidelidad eterna, el placer de la ira en una venganza eterna, ladesesperación en un duelo eterno, las palabras repentinas y únicas en unavinculación eterna. Cada vez que aparece semejante transformación se introduce enel mundo mucha hipocresía y mucha mentira, pero también, y a este precio, unanueva concepción sobrehumana que eleva al hombre. (A.27).

La creencia en las pasiones sobrehumanas es, como queda claro en A (cf.A.25-27), algoproveniente de la moral de esclavos. ¿Cómo es posible la duración y propiedad de unapasión en medio de la disonancia y la temporalidad entre múltiples instintos caóticos enconstante devenir que es el hombre? Nuevamente, sin pretender responder estocompletamente, presentaré al menos una de las condiciones necesarias. En EHNietzsche, en el parágrafo titulado “¿por qué soy yo tan inteligente?, responde al menosalgo de lo anterior preguntándoselo bajo los siguientes términos:


«¿Cómo tienes que alimentarte precisamente tú para alcanzar tu máximo de fuerza, devirtú [vigor] al estilo del Renacimiento, de virtud exenta de moralina?» Mis experienciasen este punto son las peores posibles; estoy asombrado de haber percibido tan tardeesta cuestión, de haber aprendido «razón» tan tarde de estas experiencias. (EH "Por quéyo soy tan inteligente") "Cada uno tiene en estos asuntos su propia medida, situada deordinario entre límites muy estrechos y delicados" (EH "Por qué yo soy tan inteligente" 1)

Para alcanzar el máximo de fuerza es preciso aprender a reconocer los medios parasatisfacer ciertas necesidades básicas; a esa inteligencia Nietzsche la denomina instintode autodefensa o autoconservación. Cada persona debe aprender cosas diferentes puescada uno tiene su propia medida, estando la elección de sus necesidades como elalimento, el clima, las lecturas, la recreación y la compañía, dentro de "los límites de lopermitido, es decir, de lo útil". Nietzsche afirma por esa razón que ese aprendizaje estrabajo de cada quien, y, para ello, nos dice en A, debe usar los dioses que cada quienposee, a saber, su experiencia y su razón: "¡justo al lado de la experiencia! -también losgrandes espíritus tienen únicamente la medida de sus cinco dedos de experiencia -justoallí cesa la reflexión; y comienza el interminable espacio vacío y su estupidez!" (A.564; cf.GM.III.12).

Ahora, hay razones para pensar que las capacidades pertenecientes a la experiencia y ala razón tal como las entiende aquí Nietzsche fueron desarrolladas durante el procesoque originó a la mala consciencia, expuesto en GM.IJ. Pero antes de remitirnos a esteproceso veamos dos condiciones más ligadas a la duradera voluntad propia y el llegar aser lo que se es. Primero, Nietzsche subraya la consciencia que tiene el individuosoberano de sí mismo y lo grato que le resulta, el orgullo conquistado al saberse quién esAdemás, Nietzsche enfatiza en varias partes el valor de lo inconsciente y también al finalde EH dice que es necesario no barruntar ni de lejos lo que se es, para poder hacerlo yserlo (cf. EH "Por qué soy tan inteligente"); y, sin embargo, al lado de esta proclamaciónde la inconsciencia, aparece la necesidad de ser autocrítico con uno mismo, autocríticaque incluye por ejemplo el sacrificio de los deseos en pro de la verdad, para poderautosuperarse.

Una última observación antes de pasar al proceso que origina a la mala consciencia y surelación con algunas de las condiciones indispensables para el logro de los propósitosnietzscheanos. En varias partes de GM Nietzsche manifiesta la necesidad no sólo desanar a quienes puedan hacerlo sino también de inmunizar (por así decirlo) a quieneshayan recobrado su salud. El abierto reconocimiento de lo que tenemos al alcance,aparece como un ver a la contranaturaleza como vicio (EH "Por qué escribo yo tanbuenos libros" 5): “hay más ídolos que realidades en el mundo: éste es mi «mal de ojo»para este mundo” (ci). ¿Cómo se lograría esta inmunidad?

2.3.2 Del valor de la mala consciencia

“Es una enfermedad la mala consciencia, no hay duda, pero una enfermedad como lo es elembarazo”

Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral.

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Origen de la mala consciencia

El hombre inicialmente es un semianimal, como lo llama Nietzsche en GM.II. Puramenteinstintivo, cruel y estúpido hubiera permanecido de no ser porque unos hombres eranmás fuertes que otros y conducidos por su "instinto de libertad" introyectaron sobre unamasa absurda el sentido de la unión entre hombres en una comunidad. El proceso allíocurrido genera en los débiles una mala consciencia, cuya genealogía contienecondiciones como la interiorización, la inteligencia, el dominio de sí, el autoentendimientoy la capacidad de autotransformarse, que elevan al hombre por encima del simpleanimal. Si es cierto que sin la imposición del noble no es posible dicha elevación, tambiénes cierto que tal elevación no se hubiese dado sin el papel jugado por los débiles en esteproceso. El proceso de origen -y desenvolvimiento de la moral de esclavos incluye unasuperación. Pero, como Nietzsche insiste, dicho proceso también involucra un retroceso.¿Qué condiciones hacen parte de la superación y qué papel juegan ellas en el logro delos propósitos nietzscheanos? Esas condiciones ¿son hijas de la moral de esclavos?

El hombre, a diferencia del feliz animal que vive únicamente en y por el presente,desfogando libremente sus instintos, sin un horizonte de recuerdos ni de expectativas opreocupaciones por un futuro, posee memoria. Desde la Segunda Intempestiva lamemoria y la capacidad de olvido aparecen en una cierta medida como indispensablespara la vida de cualquier pueblo o persona. Pero, según Nietzsche, la memoria ha tenidoque ser creada en una terrible lucha con los instintos naturales inconscientes y la fuerzaactiva de la capacidad de olvido. De facto, la historia de su gestación conduce a unaenfermedad como el embarazo llamada por Nietzsche la mala conciencia, pese a que lodeseable es que dicho árbol de lo humano hubiese conducido continuamente a su frutomás maduro y sano: el individuo soberano (cf. GM.II2). Veamos la procedencia de laconsciencia y de la mala conciencia para entender en qué sentido pueden constituir unembarazo con frutos indispensables para los propósitos de Nietzsche.

En su prehistoria el animal-hombre tenía, como señalé en el primer capítulo, la necesidadde defenderse para sobrevivir en medio de los poderes titánicos de la naturaleza. Uno delos más eficaces y persistentes medios de supervivencia acontece en "la más antigua yoriginaria relación personal”: acreedor-deudor. Esta relación se hace presente una de lascondiciones de la psicología humana prehistórica: la idea según la cual "toda cosa tienesu precio, todo puede ser pagado". En la relación acreedor-deudor surge el sentimientode intercambio, deuda y obligación personal, así como la capacidad correspondiente: lacapacidad de cumplir el pago de un beneficio con otro (cf. GM.II8). La relación acreedor-deudor con sus sentimientos y capacidades pasa a las comunidades iniciales: «Unodisfruta de las ventajas de una comunidad, protegido de perjuicios a que está expuesto elhombre de fuera [...], pero uno también se ha empeñado y obligado con la comunidad»,(cf. GM.II9). Ahora bien, los sentimientos de deuda y obligación, así como la capacidadde cumplir los compromisos, son en general necesarios para mantener presentes en lamemoria las exigencias primitivas de la convivencia social, como veremos más adelante.Pero los sentimientos mencionados y la capacidad de cumplir promesas, así como otrascondiciones exigidas por la convivencia social, no fueron posibles en el animal hombre siuna memoria que impidiera el inmediato y libre desfogue de los instintos animales, entrelos cuales se encuentran los instintos de la agresividad y el placer en la crueldad,incompatibles con la convivencia social.


Los sentimientos de deuda, la capacidad de cumplir promesas, la memoria y otrascondiciones hacen parte de lo Nietzsche denomina en GM.II la consciencia del animal-hombre (cf.GM.II.1-3 y 16). Dado que lo presentado corresponde a una conscienciatodavía primitiva, y dada la generalidad de ese concepto de consciencia, es precisosubrayar que la consciencia, así entendida, pertenece tanto al noble como al esclavo.

Ahora, el conjunto de afirmaciones que implican que los señores también tuvieron quedesarrollar una consciencia suele remitir a la otra cara de la moneda, a saber: a losorígenes y al modo de desarrollarse la consciencia en los débiles. Así, por ejemplo,Nietzsche completa aquella definición de justicia diciendo: "- y, con relación a los menospoderosos, [es la buena voluntad] de forzar a un compromiso a esos hombres situadospor debajo de uno mismo.-" (GM.II8). Y el párrafo antes citado aclara que el actuarinconsciente de los nobles recae específicamente sobre "los extraños". Estasanotaciones nos introducen en el contexto, las condiciones y los actores en y bajo loscuales se origina la mala consciencia en los esclavos y, posteriormente, la moral deesclavos. Examinar el origen de la mala consciencia hace posible no solamente obteneruna mejor comprensión de dicho fenómeno psicológico sino también identificar lasdiferencias que presentan la consciencia de los señores y la de los esclavos, inclusoantes de que éstos creen su moral e incluso previamente a lo que GM.11.21 llama“moralización”.

En A, HDH y GM Nietzsche sostiene que en la prehistoria del hombre existía un egoísmopsicológico en el sentido de que cada quien actuaba movido por su beneficio odesfogando sus instintos independientemente de si perjudicaba al otro y rechaza la tesissegún la cual la convivencia social surge gracias a un contrato social (GM.II.17). Para él,siempre que exista una comunidad existe una moral fundada en las costumbres (cf. A.9).El proceso fundacional de las sociedades primitivas se encarga de inculcar la reglageneral de obedecer las costumbres o leyes (cf.A.16), las cuales exigen inclusoautosacrifícarse por el bien común. Pero, un agente egoísta ¿.cómo puede no exteriorizarsus instintos y cumplir leyes que le exigen autosacrifícarse? La obediencia a la reglageneral de acatar las leyes, que incluye la obediencia a la exigencia de autosacrifícarse,la logra la comunidad mediante el temor al castigo y a peores consecuencias deldesacato, tales como el destierro, la hostilidad e incluso la condena divina (cf. GM.II.9).Como anota Ian Morrison, al adoptarse por temor a perjuicios propios, dicha obedienciacontinúa siendo egoísta en el sentido anotado (cf. Morrison 2003, 661 – 663). SegúnNietzsche la moralidad que incluye autosacrificarse y morir es mejor que morir porcastigo (cf.HdH.99).

Pero ¿quién introduce aquellas leyes? El proceso aludido supone que una parte imponelas leyes sobre otra parte. En Nietzsche, estas partes corresponden a la distinción entreseñor y esclavo, expuesta ya en el NT, A y HDH. Y en su explicación sobre la formaciónde la convivencia social la subyugación es clave: individuos que de suyo no se asociaríanson forzados a unirse y a aceptar una moralidad de las costumbres. En este nivel de lascostumbres (como lo llama Nietzsche en GM.II.9) el noble, como hombre de poder, es elfundador originario de «estados»:

[L]a inserción de una población no sujeta hasta entonces a formas ni a inhibicionesen una forma rigurosa iniciada con un acto de violencia fue llevada hasta su final

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exclusivamente con puros actos de violencia. [El] «Estado» más antiguo apareció, enconsecuencia, como una horrible tiranía, como una maquinaria trituradora ydesconsiderada, y continuó trabajando de ese modo hasta que aquella materia brutahecha de pueblo y de semianima! no sólo acabó por quedar bien amasada ymaleable, sino por tener también una forma. He utilizado la palabra «Estado»: ya seentiende a quién me refiero - una horda cualquiera de rubios animales de presa, unaraza de conquistadores y de señores, que organizados para la guerra, y dotados dela fuera de organizar, coloca sin escrúpulo alguno sus terribles arpas sobre unapoblación tal vez tremendamente superior en número, pero todavía informe, todavíaerrabunda. (GM.If.17; cf. HdH.99 y GM.II.9)

Estando en la misma situación global, los esclavos y los señores son, no obstante, dostipos antagónicos que, además, viven dos experiencias de índole divergente. Laimposición del uno y el padecimiento del otro indican la bifurcación en los orígenes dedos morales contrapuestas, como puede apreciarse en la GM y en HdH (cf. HdH.45).Mientras que el noble tiene el poder de responder a lo que le hacen y retribuir bien conbien y mal con mal, el impotente no. Desde su sentimiento global y radical desuperioridad dominante en relación con una especie inferior y desde la consciencia de suveracidad opuesta a la mendacidad esclava, el noble se permite autodenominarse buenoy llamar malo al impotente; en cambio, el débil ve en cualquier otro hombre un serpeligroso y. en rasgos como la benevolencia y la simpatía, disfraces para aprovecharse(cf. GM.I.2 y HdH.45).

Si bien es cierto que los nobles no actúan utilitaristamente ni poseen el "bajo grado detemperatura" presupuesto por la prudencia calculadora (cf. GM.I.2), su moral escompatible con la moral de las costumbres y su tendencia prudencial hacia el biencomún, pues esta moral, como vimos, es un código impuesto sobre los débiles por losfuertes, de tal manera que no existe, como deja claro la GM y MBM, sometimiento de losnobles a dicho código (cf. VP.216); así, el modo noble de ser, actuar y sentir permaneceliberado de exigencias tales como el autosacrificio.

El período de violenta conquista introducido ya en HdH es retomado en la GM en elcontexto de la elaboración de una genealogía de la mala consciencia como inevitable enla formación de la convivencia social y la moralidad de las costumbres. En su condiciónnatural más primitiva, el animal-hombre vivía sin ninguna restricción de sus impulsos.Nietzsche llama "instinto de libertad" a la espontaneidad, a "la perfecta seguridadfuncional de los instintos inconscientes reguladores", por ejemplo la reacción inmediataante las ofensas que hace que el resentimiento ocasional en el hombre noble se agote deinmediato, al "valeroso lanzarse a ciegas, bien sea al peligro, bien sea al enemigo", a la"entusiasta subitaneidad en la cólera", al amor, al respeto, al agradecimiento y a lavenganza (cf. GM.I.10). En suma, el "instinto de libertad", en su condición natural y sana,involucra la libre exteriorización o actuación de los instintos naturales inconscientes.Ahora bien, dentro de los instintos naturales del hombre se incluyen los instintosagresivos: la hostilidad, la enemistad y, sobre todo, el placer en la crueldad (el dolorgenera en quien lo ve un sentimiento de satisfacción). Nietzsche incluye dos tesis más ensu psicología del animal-hombre. Prevalece, como ya vimos, el egoísmo en el sentido dela búsqueda del beneficio propio. Además, todos los instintos tienen que desfogarse y"los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro" (GM.II16). Es laseparación violenta, abrupta de su pasado animal hecha por el noble para introducir alanimal-hombre en condiciones totalmente nuevas de existencia (la convivencia social) y


su realización de la más violenta manera por largo tiempo, la que origina la malaconsciencia. En otras palabras, la mencionada violencia impuesta por los señores sobrelos débiles y el hecho de que la gran modificación en los débiles así introducida hayasido, no gradual, sino enteramente abrupta, son los dos presupuestos de la malaconsciencia (cf. GM.II. 17). Veamos la genealogía de la mala consciencia.

El tipo de leyes impuestas sobre el débil, y la manera violenta (en el doble respecto deser hecha abruptamente y mediante puros actos de violencia) en que el fuerte imponedichas leyes, resultan ser para el débil como una camisa de fuerza social en un doblerespecto: impide completa y abruptamente el desfogue de sus instintos al débil, quien,además, pierde, también abruptamente, sus guías, que eran sus instintos inconscientes,quedando y sintiéndose inepto en un mundo desconocido. Los instintos quedan, así,“desvalorizados y <<en suspenso>>” (GM.II 16) después del libre desfoque al que esos“seminanimales” estaban felizmente adaptados. Pues bien, estos cambios exigen eldesarrollo de otra guía para el débil en el nuevo mundo y es aún necesario el desfoguede sus instintos naturales, aún latentes: el mundo de la convivencia social demanda tantola posesión de una nueva capacidad, la de hacerse calculable, como la interiorización delos instintos en cuanto medio de evitar los actos crueles entre los individuos.

Pero esta prevención contra la crueldad no significa que ésta desaparezca y no se use.Todo lo contrario. Justo aquí entran en juego los conceptos de la pena y el castigo comomedios para desarrollar la capacidad de hacerse calculable y la interiorización. En efecto,la organización estatal se protege contra los instintos de libertad con "terribles bastiones"(cf. GM.II. 16): las penas. Por un lado, la dureza de las penas impuestas para prevenir laexteriorización de los instintos animales generan tal temor que el hombre tiene queterminar descargando sus instintos, incluida la crueldad, sobre sí mismo. Nietzsche llamaa esto la interiorización del hombre:

Ese instinto de la libertad, vuelto latente a la fuerza -ya lo hemos comprendido-, eseinstinto de la libertad reprimido, retirado, encarcelado en lo interior y que acaba pordescargarse y desahogarse tan sólo contra sí mismo: eso, sólo eso es, en su inicio,la mala conciencia (GM.II. 17)

La interiorización crea un alma, un mundo interior en el animal-hombre. La maldad de lamala consciencia reside en que es una profunda dolencia constituida por los míserossentimientos y amargas vivencias del débil de entonces, evocados entre GM.II. 16-17.Por otro lado, con respecto a la satisfacción de la necesidad de moverse con nuevascapacidades en el nuevo mundo de lo social, entre los medios nuevamente se pone enprimer plano a la violencia. Como dije, el necesario dominio de la instantánea esclavituda los afectos y la concupiscencia no se logra sin la memoria: "- ((¿Cómo hacerle unamemoria al animal-hombre? ¿Cómo imprimir algo en este entendimiento del instante,entendimiento en parte obtuso, en parte aturdido, en esta viviente capacidad de olvido,de tal manera que permanezca presente?»..." (GM.II3). También deben desarrollarse lascualidades de calculabilidad y regularidad requeridas por la vida en sociedad.

Veamos primero las cualidades desarrolladas en el animal-hombre. Para hacersecalculable el animal-hombre necesitaba aprender, por un lado, a pensar causalmente, locual incluye la capacidad de establecer lo que es fin y lo que es medio para el fin, lacapacidad de calcular. Además, tiene que dominar los básicos instintos animales y su

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brutal rusticidad: "retener en la memoria cinco o seis «no quiero», respecto a los cualesuno ha dado su promesa con el fin de vivir entre las ventajas de la sociedad" (GM.ÍI3);esto es llamado por Nietzsche una memoria de la voluntad, en la que "entre el originario«yo quiero», «yo haré» y la auténtica descarga de la voluntad, su acto, resulta lícitointerponer tranquilamente un mundo de cosas, circunstancias e incluso actos de voluntadnuevos y extraños, sin que esa larga cadena de la voluntad salte" (GM.II1). Asíentendidos, el pensamiento causal y la memoria de la voluntad hacen posible que elhombre disponga anticipadamente del futuro, en otras palabras, le hace capaz derepresentarse o visualizarse a sí mismo en determinada situación futura y responder porsí mismo de acuerdo con dicha representación (hacerse calculable). Nietzsche incluye loanterior dentro de la consciencia y la responsabilidad en cuanto condiciones creadas porel animal-hombre en sí mismo, aunque lo presentado no constituye la "configuración máselevada" de la consciencia (cf. GM.112-3).

Los medios con los que se logran las anteriores condiciones no se apartaron nunca de laviolencia de las penas. La memoria se forja grabando ideas con los procedimientos eimágenes usados por las leyes penales, tales como temibles leyendas, la lapidación, eldescuartizamiento. Y en las relaciones contractuales el deudor, para infundir confianza yretener en su consciencia la restitución como deber, el sentimiento de deuda yobligación, empeña un bien suyo (familia, posesiones, bienaventuranza), pero,especialmente, el derecho, la libertad al acreedor para descargar su poder sobre eldeudor, para violentarlo infligiendo penas (como el maltrato, el desprecio, etc.).Recordemos que ese uso de la pena se basa en el placer en la crueldad (cf. GM.115-6:pueden verse diversos usos de la pena en GM.II13).

En síntesis, vimos que la consciencia, entendida como la capacidad reflexiva, conmemoria, planificación y claridad sobre las consecuencias de los actos, se desarrollatanto en los nobles como en los esclavos. También la mala consciencia, entendida comola molesta interiorización de los instintos crueles, se desarrolla en ambos tipos. Sinembargo, los efectos de la pena recaen sobre la mala consciencia del esclavo. Nietzschenombra como efectos de ello a la intensificación de la inteligencia hasta terminar llegandoa la razón, al crecimiento de la memoria, al aumento del temor y la consecuente voluntadde actuar más prudente y secretamente, al dominio de las concupiscencias y a "unaespecie de rectificación del modo de juzgarse a sí mismo" (cf. GM.II15). Todo esto escalificado por Nietzsche bajo la expresión "domesticación del hombre". En el siguienteapartado veremos las diferencias entre la consciencia y la mala consciencia de los noblesy los esclavos y notaremos en qué sentido la mala consciencia del débil es unaenfermedad como el embarazo.

Del valor de la mala consciencia y la moral de esclavos

¿Cómo entender la profunda dolencia que es la mala consciencia del débil como unembarazo? (Cf. GM.II19; GM.III13). Nietzsche dice:

[...] con el hecho de un alma animal que se volvía contra sí misma, que tomabapartido contra sí misma, había aparecido en la tierra algo tan nuevo, profundo,inaudito, enigmático, contradictorio y lleno de futuro, que con ello el aspecto de latierra se modificó de manera esencial [...]. [El final del espectáculo que entonces seinició] es aun completamente imprevisible [...]. Desde entonces el hombre cuenta


entre las más inesperadas y apasionantes jugadas de suerte [...]- despierta uninterés, una tensión, una esperanza, casi una certeza, como si con él se anunciasealgo, se preparase algo, como si el hombre no fuera una meta, sino sólo un camino,un episodio intermedio, un puente, una gran promesa... (GM.I116)

Para entender la mala consciencia del débil señalemos las diferencias significativas quehay entre la mala consciencia del noble y el esclavo. Tales diferencias son mejorentendidas al considerar las diferencias de grados entre los desarrollos en ambos tipos ylas diferencias entre las maneras de originarse y las situaciones que viven cada uno delos tipos. Teniendo en cuenta estos aspectos y sus consecuencias puede advertirse porqué aunque el noble y el esclavo hayan desarrollado una consciencia y una malaconsciencia, las peculiaridades de éstas en cada tipo los dividen decisivamente.Consideremos la diferencia en la intensidad con la que se presentan la consciencia y lamala consciencia en ambos tipos. De ser cierto que la mala consciencia también la viveel noble por no poder exteriorizar en cualquier momento y lugar sus instintos crueles,esto puede darse como una eventualidad que nunca termina transformándose enresentimiento pues él todavía continúa viviendo guiado por sus instintos naturales, tienedeterminadas oportunidades de desfogar su crueldad (a saber, contra sus extraños, losdébiles) y por tanto su internalización es muy poca y no experimenta el sufrimientoprofundo del esclavo, su temor ni le es hostil el mundo exterior. (Lindstedt y AaronRidleyconcuerdan en que, en un grado menor, también el noble tiene mala consciencia. Cf.Lindstedt, 1997 p.94; Ridley, 2005, p.36). Por el contrario, la intensidad con que se da lamala consciencia en el esclavo envuelve una tendencia no presente en el noble: ''eldeseo de ampliar constantemente la distancia dentro del alma misma, la elaboración deestados siempre más elevados, más raros, más amplios, más abarcadores" (MBM257).GM resalta cómo en el esclavo tienen un largo y amplio desarrollo ciertos "privilegios yadornos del hombre" como la inteligencia hasta llegar a la razón, el dominio de losafectos, la seriedad y la reflexión.

Puede decirse, desde una amplia visión, que Nietzsche no ve con malos ojos eldesarrollo de la consciencia y la mala consciencia ni siquiera en los aspectos implicadospor su intenso desarrollo en el esclavo. Aunque él juzga como un retroceso ladomesticación incluida en el desarrollo de la mala consciencia mediante la pena en elesclavo (cf. GMI11), en última instancia la tendencia que acabo de presentar incluyetambién "justamente la elevación del tipo «hombre», la continua «auto-superación delhombre», para emplear en sentido sobremoral una fórmula moral" (MBM257). Elpensamiento en sí mismo es imprescindible en la conquista, tras la moral comunal, de lalibertad en la vida individual, la cual, junto con el "breve destello de razón humana", quees otro de los desarrollos incluidos en la consciencia de los esclavos, son consideradospor Nietzsche como pasos hacia delante; lo cual, según aclaré en el primer capítulo, sonpositivos ante la evaluación nietzscheana.

Puede señalarse que en parte las razones por las que el desarrollo de la conscienciacontiene superación, están ligadas a la estrecha relación entre la consciencia y el valorar.Siguiendo algunas ideas de Ridley (1998), en Nietzsche el problema de los valoresremite a las maneras en que el hombre se relaciona consigo mismo y esta relación nosucede en el hombre sin consciencia. Una tabla de valores, como puede entreverse en elcapítulo primero en donde expuse en términos generales qué es una moral paraNietzsche, involucra un autoentendimiento en quienes se guían por ella y, claro está,

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todo lo que dicho entendimiento acarrea para el práctico vivir. Por esta razón Ridleyafirma que la revaluación de los valores nobles realizada por los esclavos constituye unarevolución de la consciencia. Ridley sintetiza de modo esclarecedor la noción deconsciencia como la condición de posibilidad de una determinada relación consigo mismoal incluir dos rasgos distintivamente humanos: la capacidad de la consciencia reflexiva ode reflexionar sobre uno mismo (es autoreflexiva porque permite formarse una imagen deuno mismo), y, además, la posibilidad de transformarse a uno mismo (cf. Ridley. 1998, p.15-19).

Pero también la inicial mala consciencia del esclavo contiene superación. La formaciónde una imagen de sí mismo o autoentendimiento están ligados a uno de los aspectosmás importantes para Nietzsche en los tipos de hombre: el orgullo de sí o la autoestima.No sólo es enfático el contraste entre los autoentendimientos del noble y el esclavodesde el primer ensayo de la GM, sino que en adelante Nietzsche continuará resaltandola insana y destructiva relación que tiene el esclavo consigo mismo. La opresión y engeneral el maltrato que ejerce el fuerte sobre el débil tiene como corolario elautoentendimiento del esclavo como miserable, débil, impotente. Además, en el débiltiene lugar un gran crecimiento de su "originariamente delgado, como encerrado entredos pieles" mundo interior, por la cual se separan los espacios de su alma en anchura,altura y profundidad (cf. GM.II16), mientras que la consciencia del noble continúa enteray mucho más simple. Pero la genealogía de Nietzsche implica que ese crecimiento de laconsciencia está necesariamente ligado a un colmarse el alma del esclavo cada vez más,por su propia crueldad, de lo que puede denominarse como un contenido negativo paraNietzsche, a saber, de humillación, de pensamientos y sentimientos tormentosos hastadecirse "yo soy feo" y ser consciente de su contradicción (cf. GM.II18), de miedo ydesconfianza.

Este autoendendimiento empieza a volver rencoroso al esclavo no sólo con el que looprime sino también consigo mismo o sus propios instintos naturales; y la transformaciónque va desde este autoentendimiento negativo hasta cuando el resentimiento se vuelvecreativo y origina los valores esclavos que permiten darse valor y afirmarse, ejemplifica, aojos de Ridley, el juego mutuo referido entre la consciencia reflexiva y el valor. Laconsciencia reflexiva y sus correspondientes autoentendimiento y autoestima conllevaninevitablemente a una transformación del esclavo, inicialmente sólo interiorizado de golpesin haber desarrollado una "lucha y ni siquiera resentimiento", en un ser profundamenteresentido. Con lo que puede pensarse además que la auto transformación en el noble nosolamente no es forzosa como en el esclavo: tampoco parece una posibilidad de igualdimensión a la del esclavo, quien adquirirá una gran capacidad de autotransformación ytrabajo sobre sí mismo, una capacidad no tan desarrollada en el fuerte debido al pocodistanciamiento de su mucho más limitado mundo interior. Esta gran capacidad deautotransformación es producto de la inicial mala consciencia del esclavo.

En el transcurso de este apartado anoté en qué respectos la mala consciencia y laconsciencia son desarrollos indispensables para los propósitos de Nietzsche (en mediode una comparación entre las diferencias de dichos desarrollos en los débiles y losfuertes). Es de subrayar la dependencia de la autosuperación sobre la capacidad deautotransformación. También es destacable que la experiencia y la razón presuponen elpensamiento causal y la memoria. Por un lado, para que la experiencia pueda general-aprendizaje, distinción e identificación de lo que personalmente a uno le conviene, debe


haber memoria. Y el empleo del pensamiento causal en lo que Nietzsche llamainteligencia o instinto de autoconservación, puede apreciarse en el siguiente párrafo:

Yo no dudo de que es difícil que un libro (exceptuada, como es obvio, la Biblia) hayacausado tanto daño, haya acortado tantas vidas como esta curiosa obra, tan bienintencionada. Razón de eso: la confusión de la consecuencia con la causa. Aquelprobo italiano veía en su dieta la causa de su larga vida: cuando en realidad lacondición previa de una vida larga, la lentitud extraordinaria del metabolismo, el gastoexiguo, era la causa de su escasa dieta. Él no era libre de comer poco o mucho, sufrugalidad no era una «voluntad libre»: se ponía enfermo cuando comía más. Pero aquien no sea una carpa no sólo le viene bien comer normalmente, sino que le esnecesario. Un docto de nuestros días, con su rápido desgaste de fuerza nerviosa, searruinaría con el régime [régimen] de Cornaro. Crede experto [cree al que lo haexperimentado], - (Cl "Los cuatro grandes errores" 1)

Hemos visto por qué hay superación en el proceso que origina a la consciencia e inclusoa la inicial mala consciencia del esclavo. Ahora veamos en qué otro respecto la malaconsciencia puede ser usada positivamente por Nietzsche para el logro de sus objetivos.Una vez hecha la inversión nietzscheana, la consciencia, volcada hacia lo antinatural es,no una simple emoción que pueda sucumbir a la seducción de la moral de esclavos ydejarse enfermar, sino una consciencia ganada que, como dice Nietzsche en el NT,adopta el papel disuasivo y crítico en los casos en que sea necesario, mientras que lopropiamente productivo es el instinto (lo cual fue invertido en la figura de Sócrates). Así,Apolo, el cual incluye el pensamiento causalista, la consciencia, la memoria, laindividuación, está al servicio de Dionisios o el fatum inconsciente que puede llegar aconstituir, no obstante, una duradera voluntad propia.

Ahora bien, en la GM pueden distinguirse dos sentidos diferentes de "mala consciencia":el premoral y el moral (aunque la historia de los esclavos haya tendido un puente queproporciona continuidad al desenvolvimiento que parte de la mala consciencia premoralyendo hacia la mala consciencia moral o la conciencia de la culpa. Cf. GM.II4). Pero todoel desenvolvimiento y las condiciones presentadas de la mala consciencia y laconsciencia pertenecen al período premoral, así que aunque podamos afirmar que laconsciencia y la mala consciencia, originadas en la lucha entre el débil y el fuerte, sonindispensables en los propósitos de Nietzsche, lo anterior todavía no permite entenderbien en qué sentido la moral de esclavos sea un embarazo. Lo único que hasta ahorapodemos decir que sí surge como fruto de la moral de esclavos es la gran pasión,entendida como la duradera voluntad propia.

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3.Conclusiones

El proceso iniciado desde la prehistoria de la humanidad, al son de la guerra entre dostipos de hombre, el débil y el fuerte, trae consigo una superación que incluye la creaciónde las condiciones humanas que le hacen capaz de autosuperarse progresivamente,como son la consciencia con su doble capacidad para autoreflejarse y autotransformarse.Además, la mala consciencia, adoptada por eí espíritu afirmativo, hace el papel disuasivoy crítico contra las tendencias antinaturales, de tal manera que gana una inmunidadausente en el noble antiguo, quien sucumbía a la seducción de la moral de esclavos.También el pensamiento causal, propio de la inteligencia cuyo papel es conseguir losmedios para potenciar al máximo la fuerza de los instintos, tiene vida gracias al mismoproceso. Y la duradera voluntad propia, la cual involucra una alta responsabilidad y losmedios obtenidos por la inteligencia (y el pensamiento causalista), fue posible gracias ala moral de esclavos, que pudo, a costa de mentira, como dice Nietzsche. crear la difícilpasión duradera. De todas estas condiciones la única que se debe a la moral de esclavoses la duradera voluntad propia, pues el resto se originaron en un período premoral en elsentido de antes de la moral de esclavos. En este sentido, puede decirse que la fuerzaduradera y los motivos, que son a la vez la finalidad, de la filosofía de Nietzsche, no sonposibles sin la moral de esclavos, y las capacidades que hacen posible actualizar dichafinalidad son debidas a la lucha entre los débiles y fuertes en un periodo premoral. Con loanterior logramos cierto esclarecimiento en torno a cuáles son las condicionesdesarrolladas por el animal-hombre que constituyen superaciones, y, al distinguir entreellas una condición que tuvo origen gracias a la moral de esclavos, a saber, la granpasión, sabemos en qué respecto la moral de esclavos contiene una autosuperación delanimal-hombre la cual es necesaria para el propósito nietzscheano de llegar a ser lo quese es. Y al distinguir otras condiciones que se originan durante el proceso que da origena la mala consciencia, la cual tiene una etapa premoral y otra etapa en la que seintensifica y se vuelve moral, sabemos en qué respecto la mala consciencia, sobre todoen su etapa premoral, deja ciertos frutos para el logro del propósito de llegar a ser lo quese es. Así respondemos a la cuestión acerca del valor que tiene la mala consciencia y lamoral de esclavos para los propósitos nietzscheanos.

Pero tal como se entiende hasta aquí, el destino al que Nietzsche exhorta a la humanidadno implica una determinación específica de un mismo ideal de vida (por así denominarlo)para todos o de una misma escala de valores para el hombre, sino que deja la posibilidadde forjar una verdadera voluntad propia y de actualizarla a la riqueza instintiva peculiar de


cada quien. Sin embargo, queda abierta la cuestión de si Nietzsche sostiene sunaturalismo y su concepción de una jerarquía entre el valor de distintos tipos de hombres(que además, tal como se presenta, parece algo previamente determinado en el sentidode no dependiente de lo que el hombre hace) como la verdad, o si se trata de una posibleinterpretación. De ser el primer caso, tendríamos problemas con las frecuentesobjeciones de Nietzsche a la pretensión de sostener una verdad como la universal yúnica posible. Pero de ser la segunda opción, todavía tendríamos que examinar, enprimera instancia, si su naturalismo y su concepción de una jerarquía entre el valor de losdiferentes tipos de hombres son independientes, y, en segundo lugar, habría queprofundizar más en las razones para sostener tal naturalismo y tal jerarquía.

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Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de ... · GM La genealogía de la moral HdH Humano...

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