INTRODUCCIÓN A LA CUESTIÓN DECIMO CUARTA

DE LAS QUAESTIONES DISPUTATAE DE ANIMAE

DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

Abstract

Josef Pieper in his masterpiece "Tod und Unsterblichkeit” (Death and Immortality), enacts in order to itemize the incorruptibility of the human soul, as an argument worth to be valuated, that of which refers to the capability itself to be applicable for the capture of the truth. Thus, the incorruptibility in Saint Thomas Aquinas has its foundation in the real gift of being created by God, making it up not only like soul, but also like being ex nihilo. This is the masterly response to the fourteenth question about the Soul.

Dr. Faustino Ruiz

Ecuador, 30 de Julio de 2004

INTRODUCCIÓN A LA CUESTIÓN DECIMOCUARTA DE LAS

QUAESTIONES DISPUTATE DE ANIMA

DE

SANTO TOMÁS DE AQUINO.

El alma humana es inmortal

Quartodecimo queritur de inmortalitate anime humane.

“Pero, ¿se dan argumentos en el sentido estricto a favor del a incorruptibilidad del alma, es decir, razones verdaderamente demostrativas, que se asienten sobre la base de un conocimiento del alma misma?... Para que estos argumentos no se desplomen por sí solos tienen al menos que demostrar una cosa... Tienen que demostrar, por consiguiente, de forma clara, que el alma humana es en definitiva independiente del cuerpo, y que por razón de su naturaleza, más aún, en fuerza de un conocimiento que tenemos de su naturaleza, podemos afirmar que no puede ser arrastrada por el desmoronamiento que evidentemente ha arrastrado al cuerpo”. –JOSEF PIEPER.1

El problema de la muerte es una de las preocupaciones más antiguas del hombre

en la historia general del pensamiento humano.2 Siendo antiguo el problema, no deja de

ser novedoso, en el panorama del pensamiento contemporáneo, volver a reeditar el

argumento tomista sobre la inmortalidad del alma como clave para una pronta y

necesaria recuperación de su metafísica.

El desarrollo progresivo de la tesis filosófica según la cual se afirma que a) la

muerte es un acontecimiento que afecta sólo a una parte esencial del ser humano, la

corpórea, hasta corromperla, b) mientras que a la otra parte, el alma espiritual,

afectándole el acontecimiento de la muerte, sin embargo no tiene fuerza para

corromperla, culmina con la impecable demostración racional de Santo Tomás de

Aquino sobre la inmortalidad del alma humana. Para llegar a este feliz y buen término

de la Antropología Filosófica Cristiana, muchos elementos, procedentes principalmente

de la religión antigua, tanto de la judaica como de otras paralelas a ella, transmitidos por

1 Josef Pieper, Muerte e Inmortalidad, Herder, Barcelona, 1977, p. 195-196. 2 Josef Pieper, op. cit., p. 13: “Esto nos demuestra que la muerte no solamente ha sido desde siempre objeto especialísimo de la meditación filosófica, sino que ésta no recibe una total seriedad hasta que no afronta esta cuestión; incluso se diría que con ella empieza toda filosofía.”

2

la sabiduría oral y posteriormente por la escrita, fueron recopilados, bien por escuelas de

pensamiento, bien por pensadores que rompían toda escuela, en un proceso de

racionalización. Concomitante a este proceso de diálogo de la razón con la fe en torno

al problema de la muerte, la antropología filosófica elabora sus variadas respuestas

acerca de las preguntas -¿Qué es el hombre?, ¿cuál es su origen?, y ¿cuál es su destino?-

para dar un lógico y cabal fundamento a la explicación sobre el morir humano.3

En este milenario proceso, que inequívocamente culmina en el corazón de la

Edad Media con la reflexión tomista, es un hecho evidente que los momentos de mayor

fruto para la razón humana se dieron precisamente con la aparición de pensadores cuyo

común denominador se puede expresar de la siguiente manera: en ellos, al mismo

tiempo, se daba una fe grande en su religión, cualquiera que fuera ella; una confianza

sana en el poder de la razón y en sus límites; y un intento serio, y a veces cuasi divino,

para que sus acciones humanas fueran lo más parecidas a las acciones del Dios o de los

dioses en los que creían. Sócrates, Platón y Aristóteles fueron hombres de profundas

convicciones religiosas, al mismo tiempo que la filosofía para ellos era algo esencial en

su vida. En ellos, la razón conocía sus límites y valoraba el apoyo que en determinados

temas le proporcionaba su religión mitológica. Tomás de Aquino, al igual que sus

ilustres predecesores, San Agustín, San Buenaventura, San Alberto Magno, hizo

teología y filosofía, ambas actividades tan mutuamente compenetradas como

perfectamente distinguidas en sus límites, y las dos unidas en la santidad de vida del que

luego la Iglesia llamaría Doctor Angélico.

Y en este sentido, es necesario afirmar que en el transcurrir de este proceso, en

torno al descubrimiento de la inmortalidad, hay dos momentos que fueron

trascendentales en virtud de las antropologías que se constituyeron. El primero de ellos

se ubica en la Atenas de Grecia, entre el s. V y IV a. de C., en una época de

renacimiento religioso y de purificación de vida y costumbres, en orden a conseguir la

salvación de ultratumba. Sócrates, Platón y Aristóteles, enmarcados en el núcleo de la

religión mitológica griega fueron los principales pilares, en la Antigüedad previa al

Cristianismo, de este diálogo fecundo entre la razón y la fe. Entre estos frutos es

3 Josef Pieper, op. cit., p. 50: “Con otras palabras, la interpretación de la muerte es algo que depende de la

3

necesario sostener que el descubrimiento de la realidad de un principio inmaterial, que

junto con el cuerpo constituía de algún modo a lo que llamamos hombre, fue el logro

primordial y más elevado de aquella razón griega estimulada por su folklórica religión

mitológica. El alma del hombre, que manifestaba su incompatible modo de ser con la

realidad corporal mediante su actividad cognoscitiva y volitiva, deslumbró

primeramente a Sócrates, hizo de Platón su principal investigador en profundidad, y

Aristóteles estructuró en sus nociones metafísicas lo alcanzado por su maestro.

Para Platón, el alma humana era todo el hombre,4 y su actividad eminente era el

conocimiento de las Ideas, cuya posesión se veía impedida precisamente por estar

amarrada a un cuerpo como el piloto a una nave, o peor todavía, como a su cárcel en

castigo de un pecado previo a su encarnación. Por ser inmaterial, era simple, no

compuesta, y por lo tanto no podía corromperse. La existencia en ella de funciones

distintas a la especulativa, como era la irascible y la concupiscible, no afectaba en nada

a la simplicidad de su ser.5 Dentro de ella, en lo más profundo, existía un deseo, una

ansiedad, denominada ‘eros’, que, en los que se dedicaban a la Filosofía, les conducía a

apartarse de los placeres del cuerpo de la vida terrena y participar de la contemplación

de la Belleza viviendo lo más parecido a lo divino, como le está permitido a un mortal.6

El filósofo en realidad no hacía otra cosa sino prepararse para morir y así desligarse de

su cuerpo e irse a vivir con sus amigos los dioses.7 Por último, esa realidad, a la que

habían llegado mediante el análisis del conocimiento y del deseo, actividades que

sobrepasaban el nivel corporal, se convertía en principio de movimiento de todo el

hombre,8 tanto de las acciones del entendimiento como de las pasiones y hasta del

simple movimiento local. Para Aristóteles, y su elaborada teoría hilemórfica, el alma

platónica en el hombre pasaba a ser la forma propia de un cuerpo físico orgánico,

definición que será profundamente estudiada por Santo Tomás de Aquino. Mientras que

en el hombre platónico se daba una doble realidad, una de ellas propia de él, a saber, el

alma, y la otra postiza o accidental, a saber el cuerpo; en el hombre aristotélico era una

concepción que se tenga sobre el hombre y sobre su existencia corporal.” 4 Platón, en su diálogo Alcibíades. 5 Platón, en sus diálogos, Fedro, República, y Timeo. 6 Platón, en su diálogo el Banquete. Aristóteles, en el cap. X de su Ética a Nicómaco. 7 Platón, en su diálogo Fedón. 8 Platón, en su diálogo Fedro.

4

sola realidad formada por dos elementos constitutivos: el alma que hace de forma

substancial, y el cuerpo que hace de materia.

Con esto no se está queriendo decir que las reflexiones antropológicas de Platón

y Aristóteles no difieran sino en aspectos accidentales. Todo lo contrario y sin lugar a

dudas, de la antropología platónica a la antropología aristotélica hay un auténtico

cambio sustancial, tan grande como de la metafísica de Platón a la metafísica de

Aristóteles. La Edad Media comprendió muy bien esta esencial diferencia. Lo que aquí

se quiere resaltar es que las consideraciones antropológicas sobre la naturaleza del alma,

sobre lo que ella en sí mismo es, y sus operaciones específicas, sin embargo no difieren

tanto entre el sistema de Platón y el sistema de Aristóteles.

Decíamos antes que en el pensamiento de Platón, el hombre es su alma, al que

por desgracia le ha tocado usar de un cuerpo que le priva de la felicidad. Son dos

sustancias distintas cuya unión no puede ser más grande que la del piloto a su nave o la

del cuerpo a su vestido. La defensa de la inmortalidad del alma es algo esencial en la

antropología platónica, y se deriva tanto de la misma ontología del alma como de la

descripción del hecho de la muerte: esta no es sino la separación del alma y del cuerpo.

La inmortalidad del alma es, a su modo, demostrada en diversos diálogos y mediante

diferentes caminos.9 La sustancia del alma, por no ser compuesta, no puede

corromperse. El cuerpo, por tener partes, sufre la corrupción.10 El objeto del

conocimiento, por lo demás, es la Idea, cuyas propiedades son totalmente opuestas al

mundo cambiante de los sentidos: eternas, inmutables, realidad verdadera de la que

participan o imitan las cosas del mundo sensible. El entendimiento del hombre es de tal

índole que puede conocer la ciencia, y puede llegar al conocimiento de las Ideas,

haciéndose partícipe en su misma naturaleza de la naturaleza de sus objetos.11 Una cosa

se corrompe porque tiene en sí el principio contrario capaz de destruirlo. El cuerpo tiene

su contrario que le lleva a la corrupción, pero en el alma, los contrarios no son de tal

índole que puedan quitarle la vida12. Además, ha sido creada por los dioses, y este punto

9 Platón, en sus diálogos Fedón, República, Fedro y Timeo, fundamentalmente. 10 Platón, en su diálogo Fedón. 11 Platón, en su diálogo Fedón. 12 Demostración del Libro X de la República.

5

de partida da origen a otro argumento a favor de la inmortalidad. El concepto de

creación no es en absoluto idéntico al que se impondrá con la Revelación Cristiana de

‘creatio ex nihilo’. Sin embargo, el análisis del origen del alma en Platón, cuya causa

eficiente era el mismo Dios, quien lo había constituido de unos elementos sobrantes de

la producción del alma del mundo, conducía a mantener la existencia del alma mientras

que la voluntad divina determinara.13

Aristóteles, por el contrario, aplicando su teoría hilemórfica a la realidad del

hombre, establecía que el alma era la forma sustancial de un cuerpo físico orgánico.

Este no se comportaba ni como cárcel ni como nave respecto de su alma, sino que

estaba intrínsecamente unido a su principio informante, formando una sola sustancia

individual. Al igual que Platón, la vida contemplativa y la vida afectiva, definían a la

realidad del alma como distinta en sus propiedades respecto de la materia, y la

asemejaban, en la medida en que a un hombre le es posible, con la vida de los dioses.14

No eran dos sustancias, una la del alma y otra la del cuerpo, sino una sola sustancia

constituida por dos principios, uno de los cuales actuaba de principio formal y otro de

principio material. Por el principio formal, el alma humana, mediante la facultad de la

inteligencia, podía llegar al conocimiento de la ciencia15 y, en su modo supremo, a la

vida contemplativa, fin último del hombre que colmaba su alma de felicidad.16 Sin

embargo, no hay una prueba clara y detallada de la inmortalidad del alma como las que

su maestro había ofrecido. Solamente, en sus reflexiones sobre el alma, llega a afirmar,

en un texto controvertido y causa de verdaderas polémicas entre sus futuros discípulos,

la necesidad de que la inteligencia en el hombre, por sus propiedades, fuera algo

separado en él y capaz de sobrevivir al acontecimiento de la muerte.17 Y estas

diferencias entre los dos pensadores son necesarias mantenerlas a fin de comprender

todo el proceso de elaboración de la filosofía cristiana hasta la llegada del Tomismo.

El segundo momento, y trascendental, de este proceso en el que se quería llegar

a lo esencial del hombre, tiene lugar con la irrupción del Cristianismo. La unidad de

13 Platón, en su diálogo Timeo. 14 Aristóteles, Ética a Nicómaco, cap. X. 15 Aristóteles, De Anima. 16 Aristóteles, Ética a Nicómaco, cap. X. 17 Aristóteles, De Anima.

6

pensamiento teológico de toda la Revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento

presentaba una serie de ideas que daban explicación a muchos de los misterios que la

razón griega no pudo alcanzar. La Creación ex nihilo, la bondad y la belleza de las cosas

creadas, la Revelación de Dios como Ipsum Esse Subsistens, la Encarnación de Dios en

Jesucristo, la Vida eterna y la Resurrección de los cuerpos, y, por último, la nueva

amistad de Dios con el hombre y del hombre con Dios, hacen renacer una nueva

filosofía con ingredientes, la mayoría de ellos, tomados del pensamiento griego. Los

apologistas, los teólogos y los filósofos intentaron cristianizar todos aquellos elementos

que habían sido adquiridos en la filosofía griega, además de introducir nuevos

conceptos trascendentales para el progreso de la filosofía. Al principio y durantes

muchos siglos, la antropología platónica fue la auténtica fuente de donde bebieron los

cristianos, y con tanta fuerza que se mantiene hasta el s. XIII.18 No es este el momento

de narrar el interesantísimo camino que condujo a Platón hasta el Medioevo19, pero es

necesario decir que su antropología, de modo implícito o explícita, estuvo a la base de

muchos autores cristianos. Es verdad que, en virtud de la Religión Cristiana no podían

mantener la maldad de la creación ni la tesis de la cárcel del cuerpo, ni la unión

accidental del alma con el cuerpo. Sin embargo ha sido un hecho, constatado por los

historiadores del proceso, que el hombre era definido por su alma, y que el estudio del

hombre era reducido a comentarios sobre el alma, o a Quaestiones de Anima, y que el

mismo cuerpo, pese a ser consustancial al hombre, era más bien considerado como algo

de lo que el alma hacía uso. Aristóteles, por su parte, sufrió la pérdida de su originalidad

al difuminarse su pensamiento con ideas platónicas, y al recibir interpretaciones

extrañas a él, como si desde Platón se quisiera asumir lo dicho por Aristóteles, o desde

Aristóteles, se quisiera asumir lo dicho por Platón. Lo cierto es que la doctrina del alma

como forma del cuerpo, en su mezcla platónica, llega a la época de Santo Tomás con

teorías tan dispares como la de la pluralidad de las formas sustanciales y la composición

de materia y forma aplicada también a las realidades puramente espirituales, y la

18 Josef Pieper, op. cit., p. 50-51: “En todo caso sabemos que el mismo Platón formuló una especie de imagen paradigma para entender esa unión del alma con el cuerpo. El modelo se aceptó en Occidente, ...En este sentido todos los pensadores cristianos anteriores a santo Tomás fueron prácticamente “platónicos”, según se deduce de los resultados habidos de forma indiscutible en las investigaciones historicofilosóficas.” 19 Cf. Etienne Gilson, La Filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976.

7

inmortalidad de una sustancia, el entendimiento agente, que es externa al hombre

mismo.

Este proceso de asimilación en la Filosofía cristiana, respecto de la inmortalidad

del alma, ha sido resumido por Etienne Gilson con frase lapidaria, justo en el momento

previo a al reflexión de Santo Tomás de Aquino: “No se puede seguir a Platón en su

demostración de la sustancialidad del alma sin poner en peligro la unidad del hombre;

no se puede seguir a Aristóteles en su demostración de la unidad del hombre sin poner

en peligro, con la sustancialidad del alma, su inmortalidad.”20

La respuesta tomista al tema de la inmortalidad del alma es rigurosamente

profunda. Además de recoger las distintas líneas argumentativas para llegar a la

inmortalidad, su demostración es fruto de la original concepción del acto de ser

participado de su metafísica.21 Si el ser de cada cosa no puede separarse de la forma a la

que sigue, puesto que no hay forma sin ser,22 la corrupción de un ente dependerá de su

ser y de su forma. Si el ser pertenece a todo el compuesto de materia y forma, como el

compuesto se corrompe por causa de la materia, la corrupción del compuesto conlleva la

corrupción per accidens de la forma del compuesto. Si el ser solamente es de la forma, y

la forma tiene el ser por sí, comunicándolo a la materia a la que se une, como es el caso

del hombre, la corrupción de la materia no implica la corrupción de la forma, puesto que

la forma nunca puede separarse de su ser. Que el alma humana tiene ser por sí

independiente de su cuerpo ha sido ya demostrado por el hecho de que su actividad

propia se realiza con independencia de órgano corporal alguno, y como el obrar sigue al

ser, el ser de la forma humana es por sí mismo.23 Como el ser del alma humana es

independiente de la materia a la que se une, solo queda como causa única de su ser

20 Etienne Gilson, El Espíritu de la Filosofía Medieval, Rialp. Madrid, 1981, p. 184. 21 Por carecer de ella, Avicena, para salvar la inmortalidad del alma humana, negaba la unión sustancial de alma y cuerpo, porque pensaba que el ser del hombre era del compuesto, y corrompido el ser, se corrompía el compuesto: “Si autem anima sic pendet ex corpore sicut ex eo cum quo habet simul esse, et hoc fuerit ei essentiale, tunc uniuscuiusque eorum essentia relativa est ad alterum, et sic nec corpus nec anima est substantia...” De Anima, V, 4. 22 Santo Tomás de Aquino, De Ente et Essentia, c. 4: “Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quiditate rei, dico sicut a causa efficiente, quia sic aliqua res esset sui ipsius causa, et aliqua res se ipsam in esse produceret: quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio”. 23 Santo Tomás de Aquino, Contr. Gent, II, c. 79: “Similiter autem neque per corruptionem sui subiecti: ostensum est enim supra quod anima humana est forma non dependens a corpore secundum suum esse”.

8

participado, que sea creado ex nihilo por Dios. Y por lo tanto, sólo podría dejar de ser

por aniquilación, en tanto cesara la voluntad divina de mantener en el ser a la realidad

del alma, lo cual es contradictorio en Dios. Signos de esta incorruptibilidad del alma

humana son tanto el hecho de que nuestro entendimiento sea cognoscitivo de las cosas

universales, cuyo modo de ser es incorruptible, como ese apetito de inmortalidad o

deseo de perpetuidad, que radica en todo ser humano. Para San Agustín, el hecho de

que el entendimiento tenga acceso a la verdad incorruptible, más que signo de la

inmortalidad del alma humana, era una prueba de ella.24

Esta doctrina de la inmortalidad del alma está íntimamente ligada a la

descripción de lo que es el acontecimiento de la muerte. Para Santo Tomás, siguiendo la

tradición de Platón, la muerte es la separación de alma y del cuerpo, y esta afirmación

tiene su soporte en la misma composición hilemórfica. Nada se corrompe sino porque la

forma se separa de la materia.25 Y la causa de la separación no está en la forma sino en

la misma condición de la materia, que de suyo es corruptible por constar de elementos

contrarios que ya en la misma vida terrena del hombre se manifiestan, como son todas

las limitaciones que el cuerpo pone al alma: enfermedades, cansancio, necesidades

biológicas,... Por eso Santo Tomás afirma que “como la materia está compuesta de

elementos contrarios, por la inclinación de la materia se sigue la corruptibilidad en el

compuesto. Por esto el hombre es corruptible, por la naturaleza de la materia dejada a

solas.”26 En definitiva, la muerte en el hombre no es natural por parte de su forma,

puesto que la forma no pierde su ser en el acontecimiento de la separación; sin embargo

es natural al hombre por parte de su cuerpo, puesto que la condición de corruptible es

una propiedad necesaria en la materia: “Se dice natural lo que está causado por los

principios de la naturaleza. Los principios esenciales de la naturaleza son la forma y la

materia. La forma del hombre es el alma racional, que de suyo es inmortal. Y por esto la

muerte no es natural por parte de la forma. Pero la materia del hombre es un

determinado cuerpo, que está compuesto de elementos contrarios, a lo cual se sigue de

24 San Agustín, Solil., II, c. 13, n. 24: “Omne quod in subiecto est, si semper manet, ipsum etiam subiectum maneat semper necesse est. Et omnis in subiecto est anima disciplina. Necesse est igitur semper animus maneat, si semper manet disciplina. Est autem disciplina veritas et semper... veritas manet. Semper igitur animus manet.”. 25 Santo Tomás de Aquino, I Pars, q. 50, a. 1. 26 Santo Tomás de Aquino, II-II Pars, q. 164, a. 1.

9

necesidad la corruptibilidad. Y desde este punto de vista la muerte es natural al hombre.

Esta condición de la materia del cuerpo humano es una consecuencia de la necesidad de

la materia... Y así la muerte es natural por condición de la materia.”27 De aquí también,

aunque esto pertenece al dato de la fe, que en el paraíso Adán y Eva recibieran el don

preternatural de la inmortalidad que le impedía la corrupción de su cuerpo y la total

sujeción del cuerpo a su forma: “En efecto, su cuerpo no era incorruptible por su virtud

propia, sino por una fuerza sobrenatural impresa en el alma que preservaba el cuerpo de

la corrupción mientras estuviese unida a Dios. Esto fue razonablemente otorgado. Pues,

porque el alma racional supera la proporción de la materia corporal, como dijimos, era

necesario que desde el principio le fuese dada una virtud por la que pudiese conservar el

cuerpo por encima de la naturaleza de la materia corporal.”28

Dr. Faustino Ruiz

Guayaquil, 30 de Julio de 2004

27 Santo Tomas de Aquino, II-II Pars, q. 164, a. 1, ad. 1: “Ad primum ergo dicendum quod naturale dicitur quod ex principiis naturae causatur. Naturae autem per se principia sunt forma et materia. Forma autem hominis et anima rationalis, quae de se est immortalis. Et ideo mors non est naturalis homini ex parte suae formae. Materia autem hominis est corpus tale quod est ex contrariis compositum, ad quod sequitur ex necessitate corruptibilitas. Et quantum ad hoc, mors est homini naturalis. Haec tamen conditio in materia humani corporis est consequens ex necessitate materiae… Et sic mors et est naturalis, propter conditionem materiae.” 28 Santo Tomás de Aquino, I Pars, q. 97, a. 1.

10

QUESTIO QUARTA DECIMA29

Loca parallela: In II Sent., dist. 19, q. 1, a. 1; In IV Sent., dist. 50, q. 1, a. 1; Quodl.,X, q. 3, a. 2; Contra Gent., II, 55; 79-81; Summa Theol., I, q. 75, a. 6; Compend. Theol., I cap. 84.

Quartodecimo queritur de inmortalitate anime humane Decimocuarto investigaremos sobre la inmortalidad del alma humana.

Decimoquarto queritur de immortalitate

anime humane.

Decimocuarto investigaremos sobre la

inmortalidad del alma humana.

Et videtur quod sit corruptibilis Y parece ser que es corruptible.

1-. Dicitur enim, Ecclesiastes III30: “Unus

est interitus hominis et iumentorum, et

equa utriusque conditio”. Set iumenta

cum intereunt, interit eorum anima. Ergo

cum homo interit, anima eius corrumpitur.

1-. Pues dice, Eclesiastés III: “Una es la

muerte del hombre y del jumento, e igual

es la condición de ambos”. Pero los

jumentos cuando mueren, el alma de ellos

muere. Luego cuando el hombre muere,

su alma se corrompe.

2-. Preterea. Corruptibile et incorruptibile 2-. Además. Corruptible e incorruptible

29 El texto latino ha sido extraído de la reciente edición crítica Leonina: Sancti Thomas de Aquino, Quaestiones Disputate de Anima, Opera Omnia, Iussu Leonis XIII P. M. Edita Cura et Studio Fratrum Praedicatorum, Tomus XXIV, Commissio Leonina, Les Éditions du Cerf, París, 11996, 239 págs. 30 Ecclesiastes, III, 19.

11

differunt secundum genus, ut dicitur in X

Methaphysice31. Set anima humana et

anima iumentorum non differunt

secundum genus, quia nec homo a

iumentis genere differt. Ergo anima

hominis et anima iumentorum non

differunt secundum corruptibile et

incorruptibile. Set anima iumentorum est

corruptibilis. Ergo anima humana non est

incorruptibilis.

difieren según el género, como se dice en

X de la Metafísica. Pero el alma humana

y el alma de los jumentos no difieren

según el género, porque tampoco el

hombre difiere en género de los jumentos.

Luego el alma del hombre y el alma de

los jumentos no difieren según lo

corruptible y lo incorruptible. Pero el

alma de los jumentos es corruptible.

Luego el alma humana no es

incorruptible.

3-. Praeterea. Damascenus32 dicit quod

angelus est gratia, non natura,

immortalitatem suscipiens. Set angelus

non est inferior anima. Ergo anima non

est naturaliter immortalis.

3-. Además. El Damasceno dice que el

ángel por gracia, no por naturaleza, recibe

la inmortalidad. Pero el ángel no es

inferior al alma. Luego el alma no es

inmortal por naturaleza.

4-.Praeterea. Philosophus probat in VIII

Physicorum33 quod primum movens est

infinite virtutis, quia movet tempore

infinito. Si igitur anima habet virtutem

durandi tempore infinito, sequitur quod

virtus eius sit infinita. Set virtus infinita

non est in essentia finita. Ergo sequitur

quod essentia anime sit infinita si sit

incorruptibilis. Hoc autem est

impossibile, quia sola essentia divina est

infinita. Ergo anima humana non est

incorruptibilis.

4-. Además. El Filósofo prueba en VIII

De la Física que el primer motor es de

potencia infinita, porque mueve en un

tiempo infinito. Luego si el alma tiene la

potencia de durar un tiempo infinito, se

seguiría que su potencia es infinita. Pero

una potencia infinita no se da en una

esencia finita. Pues se seguiría que la

esencia del alma sería infinita, si fuera

incorruptible. Pero esto es imposible,

porque la sola esencia divina es infinita.

Luego el alma humana no es

31 Aristóteles, Metafísica, X, 1058 b26-29. 32 San Juan Damasceno, De Fide Orth., II, 3, c. 17. 33 Aristóteles, De la Física, VIII, 267 b24-26.

12

incorruptible.

5-. Set dicebatur quod anima est

incorruptibilis non per essentiam

propriam, set per virtutem divinam. -Set

contra. Illud quod non competit alicui per

essentiam propriam, non est ei essentiale.

Set corruptibile et incorruptibile

essentialiter predicatur de quibuscumque

dicuntur, ut dicit Philosophus in X

Methaphysice34. Ergo si anima est

incorruptibilis, oportet quod sit

incorruptibilis per essentiam suam.

5-. Pero se decía que el alma es

incorruptible no por la propia esencia,

sino por virtud divina. – Pero por el

contrario. Lo que no conviene a algo por

la propia esencia, no le es esencial. Pero

corruptible e incorruptible esencialmente

se predica de cualquier cosa que sea

dicha, como dice el Filósofo en X

Metafísica. Luego si el alma es

incorruptible, es preciso que sea

incorruptible por su esencia.

6-. Praeterea. Omne quod est, aut est

corruptibile aut incorruptibile. Si igitur

anima humana secundum suam naturam

non est incorruptibilis, sequitur quod

secundum suam naturam sit corruptibilis.

6-. Además. Todo lo que es, o es

corruptible o incorruptible. Luego si el

alma humana según su naturaleza no es

incorruptible, se sigue que según su

naturaleza es corruptible.

7-. Praeterea. Omne incorruptibile habet

virtutem quod sit semper. Si igitur anima

humana est incorruptibilis, sequitur quod

habet virtutem quod sit semper. Ergo non

habet esse post non esse; quod est contra

fidem.

7-. Además. Todo lo incorruptible tiene

una potencia por la cual siempre es.

Luego si el alma humana es incorruptible,

se seguiría que tendría la potencia por la

que siempre es. Luego no tiene el ser

después de no ser; lo cual es contra la fe.

8-. Praeterea. Augustinus35 dicit quod

sicut Deus est vita anime, ita anima est

vita corporis. Set mors est privatio vite.

8-. Además. Agustín dice que así como

Dios es la vida del alma, de igual modo el

alma es la vida del cuerpo. Pero la muerte

34 Aristóteles, Metafísica, X, 1058 b26-1059 a10. 35 San Agustín, De Civitate Dei, XIX, 26.

13

Ergo per mortem anima privatur et

tollitur.

es privación de la vida. Luego por la

muerte el alma es privada y se le quita la

vida.

9-. Praeterea. Forma non habet esse nisi in

eo in quo est. Set anima est forma

corporis. Ergo non potest esse nisi in

corpore; ergo perit perempto corpore36.

9-. Además. La forma no tiene el ser sino

en aquello en que es. Pero el alma es

forma del cuerpo. Luego no puede ser

sino en el cuerpo; luego perece perecido

el cuerpo.

10-. Set dicebatur quod hoc est verum de

anima secundum quod est forma, non

secundum suam essentiam. -Set contra.

Anima non est forma corporis per

accidens; alioquin, cum anima constituat

hominem secundum quod est forma

corporis, sequeretur quod homo esset ens

per accidens. Quicquid autem competit

alicui non per accidens, convenit ei

secundum suam essentiam. Ergo est

forma secundum suam essentiam. Si ergo

secundum quod est forma est

corruptibilis, et secundum suam essentiam

erit corruptibilis.

10-. Pero se decía que esto es verdad

respecto del alma en tanto que es forma,

no según su esencia. Pero por el contrario.

El alma no es forma del cuerpo por

accidente; de otra manera, como el alma

constituye al hombre en tanto es forma

del cuerpo, se seguiría que el hombre

sería ente por accidente. Pero lo que

conviene a algo no por accidente, le

conviene según su esencia. Luego es

forma según su esencia. Luego si por ser

forma es corruptible, también según su

esencia sería corruptible.

11-. Praeterea. Quecumque conveniunt ad

unum esse ita se habent quod, corrupto

uno, corrumpitur aliud37. Set anima et

11-. Además. Aquellas cosas que

convienen en un solo ser se relacionan de

36 Esta es la máxima dificultad que encuentra Nemesio en su De Nat. Hom., c. 2: la dificultad proveniente de la teoría hilemórfica. 37 La traducción que Ezequiel hace de esta primera premisa del silogismo, así como la explicativa nota a pié de página, carece de precisión metafísica y de fidelidad al texto tomista, pues no se está proponiendo hablar de lo ‘uno’ sino de la conveniencia en el mismo acto de ser. Así Ezequiel traduce: “Las cosas que le conviene a lo que es uno, se relacionan de tal modo con él que se corrompen al corromperse el uno”. Y

14

corpus conveniunt ad unum esse, scilicet

ad esse hominis. Ergo, corrupto corpore,

corrumpitur anima.

tal manera que, corrompida una, se

corrompe la otra. Pero el alma y el cuerpo

convienen en un solo ser, a saber el ser

del hombre. Luego, corrompido el cuerpo,

se corrompe el alma.

12-. Preterea. Anima sensibilis et anima

rationalis sunt unum secundum

substantiam in homine. Set anima

sensibilis est corruptibilis. Ergo et

rationalis.

12-. Además. El alma sensible y el alma

racional son una sola cosa en el hombre

según la sustancia. Pero el alma sensible

es corruptible. Luego también la racional.

13-. Preterea. Forma debet esse materie

proportionata. Set anima humana est in

corpore ut forma in materia. Cum igitur

corpus sit corruptibile, et anima erit

corruptibilis.

13-. Además. La forma debe ser

proporcional a la materia. Pero el alma

humana está en el cuerpo como la forma

en la materia. Luego al ser el cuerpo

corruptible, también el alma sería

corruptible.

14-. Preterea. Si anima potest a corpore

separari, oportet quod sit aliqua operatio

eius sine corpore, eo quod nulla

substantia est otiosa38. Set nulla operatio

potest esse anime sine corpore, etiam

neque intelligere, de quo magis videtur,

quia non est intelligere sine fantasmate, ut

14-. Además. Si el alma puede ser

separada del cuerpo, es preciso que exista

alguna operación de ella sin el cuerpo, por

aquello de que ninguna sustancia es

ociosa. Pero ninguna operación del alma

puede ser sin el cuerpo, ni siquiera

la nota a pié de página es un tanto complicada de entender: “La relación entre el uno y aquello que le pertenece como propio, es análoga a la relación entre la corrupción del uno y aquello que se corrompe al corromperse el uno: aquello que está presente en el uno en cuanto uno, deja de formar parte del uno al corromperse éste’. Por lo demás, los que prepararon la edición Leonina advierten que esta objeción era la razón que Avicena daba para negar la unión entre el alma y el cuerpo: “Si autem anima sic pendet ex corpore sicut ex eo cum quo habet simul esse, et hoc fuerit ei essentiale, tunc uniuscuiusque eorum essentia relativa est ad alterum, et sic nec corpus nec anima est substantia...” Avicena, De Anima, V, 4. 38 Expresión que proviene de Averroes, In Methap., II, 1, queriendo manifestar que cualquier sustancia, por el hecho de ser sustancia, tiene una determinada actividad; de forma más trascendental, el principio metafísico ‘operari sequitur esse’ está a la base de que ninguna sustancia es ociosa.

15

Philosophus dicit39; fantasma autem non

est sine corpore. Ergo anima non potest

separari a corpore, set corrumpitur

corrupto corpore.

entender, que parece ser la más posible,

porque el entender no se da sin las

imágenes, como dice el Filósofo; y la

imagen no existe sin el cuerpo. Luego el

alma no puede separarse del cuerpo, sino

que se corrompe corrompido el cuerpo.

15-. Preterea. Si anima humana sit

incorruptibilis, hoc non erit nisi quia est

intelligens. Set videtur quod intelligere

non sibi conveniat, quia id quod est

supremum inferioris nature imitatur

aliqualiter actionem nature superioris, set

ad eam non pervenit: sicut simia imitatur

aliqualiter operationem hominis, non

tamen ad eam pertingit; et similiter

videtur quod cum homo sit supremum in

ordine materialium rerum, imitetur

aliqualiter actionem substantiarum

separatarum intellectualium, que est

intelligere, set ad eam non perveniat.

Nulla igitur necessitas videtur ponendi

animam hominis esse immortalem.

15-. Además. Si el alma humana fuera

incorruptible, esto no sería sino en cuanto

es inteligente. Pero parece que el entender

no le conviene, porque lo que es supremo

de una naturaleza inferior imita de alguna

manera la acción de la naturaleza

superior, pero no llega a ella: como el

simio imita de alguna manera la operación

del hombre, pero no la alcanza; también

de igual forma parece que como el

hombre es lo supremo en el orden de las

cosas materiales, imita de algún modo la

acción de las substancias intelectuales

separadas, cual es el entender, pero no

llega a ella. Luego parece que no hay

necesidad de establecer que el alma del

hombre sea inmortal.

16-. Preterea. Ad operationem propriam

speciei pertingunt vel omnia vel plurima

eorum que sunt in specie. Set paucissimi

homines perveniunt ad hoc quod sint

intelligentes. Ergo intelligere non est

propria operatio anime humane; et ita non

16-. Además. A la operación propia de

una especie llegan o todos o muchos de

los que pertenecen a la especie. Pero

poquísimos hombres llegan al hecho de

que sean inteligentes. Luego el entender

no es la operación propia del alma

39 Aristóteles, De Anima, III, 431 a16-17.

16

oportet animam humanam esse

incorruptibilem eo quod sit intellectualis.

humana; y así no es preciso que el alma

humana sea incorruptible por eso de que

es intelectual.

17-. Preterea. Philosophus dicit in I

Physicorum40 quod omne finitum

consumitur, semper ablato quodam. Set

bonum naturale anime est bonum finitum.

Cum igitur per quodlibet peccatum

minuatur bonum naturale anime humane,

videtur quod tandem totaliter tollitur; et

sic anima humana quandoque

corrumpitur.

17-. Además. El Filósofo dice en I De la

Física que todo lo finito se consume,

siempre que algo se destruye. Pero el bien

natural del alma es un bien finito. Luego

como por cualquier pecado disminuye el

bien natural del alma humana, parece que

al final es destruida completamente; y así

el alma humana alguna vez se corrompe.

18-. Preterea. Ad debilitatem corporis

anima debilitatur, ut patet in eius

operationibus. Ergo et ad corruptionem

corporis anima corrumpitur.

18-. Además. El alma se debilita con la

debilidad del cuerpo, como se muestra en

sus operaciones. Luego también el alma

se corrompe con la corrupción del cuerpo.

19-. Preterea. Omne quod est ex nichilo

est vertibile in nichil41. Set anima humana

ex nichilo creata est. Ergo vertibilis est in

nichil; et sic sequitur quod anima sit

corruptibilis42.

19-. Además. Todo lo que es de la nada es

convertible a la nada. Pero el alma

humana es creada de la nada. Luego es

convertible a la nada; y así se seguiría que

el alma es corruptible.

20-. Preterea. Manente causa manet

effectus. Set anima est causa vite corporis.

Si igitur anima semper manet, videtu

r

20-. Además. Permaneciendo la causa

permanece el efecto. Pero el alma es

causa de la vida del cuerpo. Luego si el

40 Aristóteles, De la Física, I, 187 b25-26. 41 No es justa ni apropiada la traducción de Ezequiel del término ‘vertibile’: “Todo lo que procede de la nada, retorna a la nada”. La situación de lo que ha sido creado de la nada, no es la de un efectivo volver a la nada, sino la de aquello que tiene capacidad de volver a la nada. 42 San Juan Damasceno, De Fide Orth. II, 12, c. 26: “Vertibilis, id est voluntate vertibilis, quoniam et creabilis”.

17

quod corpus semper vivat; quod patet

esse falsum.

alma siempre permaneciera, parece que el

cuerpo siempre viviría; lo cual es

evidentemente falso.

21-. Preterea. Omne quod est per se

subsistens est hoc aliquid in genere vel

specie collocatum. Set anima humana, ut

videtur, non est hoc aliquid, nec

collocatur in specie vel genere tanquam

individuum vel species, cum sit forma:

esse enim in genere vel specie convenit

composito, non materie neque forme, nisi

per reductionem. Ergo anima humana non

est per se subsistens; et ita, corrupto

corpore, remanere non potest.

21-. Además. Todo lo que es por sí

subsistente es sustancia individual

colocada en un género o especie. Pero el

alma humana, como paree, no es una

sustancia individual, ni está colocada en

una especie o género como un individuo o

especie, al ser forma: pues ser en género o

especie conviene al compuesto, no a la

materia ni a la forma, a no ser por

reducción. Luego el alma humana no es

por sí subsistente; y de esta manera,

corrompido el cuerpo, no puede

permanecer.

Set contra est quod dicitur Sapientie II:

“Deus fecit hominem inexterminabilem,

et ad ymaginem sue similitudinis feci

t

illum”43. Ex quo potest accipi quod homo

est inexterminabilis, idest incorruptibilis,

secundum quod est ad ymaginem Dei. Est

autem ad ymaginem Dei secundum

animam, ut Augustinus dicit in libro De

Trinitate44. Ergo anima humana est

incorruptibilis.

Pero por el contrario está lo que se dice

en Sabiduría II: “Dios hizo al hombre

inmortal, y a imagen de su semejanza lo

hizo”. A partir de esto puede asumirse que

el hombre es inmortal, esto es

incorruptible, en tanto es a imagen de

Dios. Pero es a imagen de Dios según el

alma, como dice Agustín en el libro De la

Trinidad. Luego el alma humana es

incorruptible.

2-. Preterea. Omne quod corrumpitur 2-. Además. Todo lo que se corrompe

43 Sab. 2, 23. 44 San Agustín, De Trinitate, X, XII, 19.

18

habet contraria, vel est ex contrariis

compositum. Set anima humana est

omnino absque contrarietate, quia illa

etiam que in se sunt contraria, in anima

non sunt contraria: rationes enim

contrariorum in anima non sunt contrarie.

Ergo anima humana est incorruptibilis.

tiene un contrario, o está compuesto de

contrarios. Pero el alma humana existe

completamente sin contrariedad, porque

incluso aquellas cosas que en sí son

contrarias, en el alma no son contrarias:

pues las razones de los contrarios en el

alma no son contrarias. Luego el alma

humana es incorruptible.

3-. Preterea. Corpora celestia dicuntur

esse incorruptibilia quia non habent

materiam qualem generabilia et

corruptibilia. Set anima humana omnino

est immaterialis; quod patet ex hoc quod

rerum species immaterialiter recipit. Ergo

anima est incorruptibilis.

3-. Además. Los cuerpos celestes se dice

que son incorruptibles porque no poseen

una materia del género de las generables y

corruptibles. Pero el alma humana es

completamente inmaterial; lo que se

manifiesta a partir de que recibe las

especies de las cosas inmaterialmente.

Luego el alma es incorruptible.

4-. Preterea. Philosophus dicit45 quod

intellectus separatur sicut perpetuum a

corruptibili. Intellectus autem est pars

anime, ut ipse dicit46. Ergo anima humana

est incorruptibilis.

4-. Además. El Filósofo dice que el

entendimiento está separado como lo

perpetuo de lo corruptible. Pero el

entendimiento es parte del alma, como él

mismo dice. Luego el alma humana es

incorruptible.

Responsio. Dicendum quod necesse est

omnino animam humanam

incorruptibilem esse. Ad cuius evidentiam

considerandum est quod id quod per se

consequitur ad aliquid non potest

Respuesta. Hay que decir que es

necesario que toda el alma humana sea

incorruptible. Para la evidencia de esto

hay que considerar que lo que por sí se

sigue de algo no puede eliminarse de él:

45 Aristóteles, De Anima, II, 413 b26-27. 46 Aristóteles, De Anima, III, 429 a10.

19

removeri ab eo: sicut ab homine non

removetur quod sit animal, neque a

numero quod sit par vel impar.

Manifestum est autem quod esse per se

consequitur formam47: unumquodque

enim habet esse secundum propriam

formam. Unde esse a forma nullo modo

separari potest. Corrumpuntur igitur

composita ex materia et forma per hoc

quod amittunt formam ad quam

consequitur esse; ipsa autem forma per se

corrumpi non potest; set per accidens,

corrupto composito, corrumpitur in

quantum deficit esse compositi quod est

per formam, si forma sit talis que non sit

habens esse48, set sit solum quo

compositum est. Si igitur sit aliqua forma

que sit habens esse, necesse est illam

formam incorruptibilem esse: non enim

separatur esse ab aliquo habente esse nisi

per hoc quod separatur forma ab eo. Unde

si id quod habet esse, sit ipsa forma,

impossibile est quod esse separetur ab eo.

como de hombre no se puede eliminar el

que sea animal, ni de número que sea par

o impar. Pero es manifiesto que el ser por

sí sigue a la forma: pues cada uno tiene el

ser según la forma propia. De ahí que el

ser no pueda de ningún modo separarse de

la forma. Luego los compuestos de

materia y forma se corrompen por aquello

de que pierden la forma a la que sigue el

ser; pero la misma forma por sí no puede

corromperse; sino por accidente,

corrompido el compuesto, se corrompe en

cuanto falta al compuesto el ser que es por

la forma, si es que la forma es de tal

índole que no es lo que tiene ser, sino que

es sólo por lo que es el compuesto. Luego

si hubiera alguna forma que tuviera el ser,

sería necesario que esa forma fuera

incorruptible: pues el ser no se separa de

lo que tiene el ser a no ser por aquello de

que la forma se separe de él. De ahí que si

lo que tiene ser es la misma forma, sea

imposible que el ser se separe de ella.

Manifestum est autem quod principium Pero es evidente que el principio por el

47 La traducción que de esta frase hace Ezequiel (“Pero es evidente que lo que le compete a algo esencialmente, se sigue de una forma”) adolece de rigor metafísico según el prístino pensamiento de Santo Tomás, al no traducir la voz latina ‘esse’ por ‘ser’, o si se quiere por acto de ser. 48 La traducción de la expresión tomista ‘habens esse’ que viene a significar la posesión, la tenencia del ser por algo, ya sea una forma subsistente, ya sea un compuesto substancial de materia y forma, queda, a nuestro parecer, bien clara de entender, salvando la mayor precisión filosófica del Latín respecto del castellano, con expresiones como la de ‘lo que tiene ser’, o ‘lo que posee el acto de ser’, sin necesidad de acuñar un término nuevo, bastante incómodo de utilizar como el que propone Juan Cruz y el que asume algunas veces Ezequiel en su traducción: ‘serhabiente’. Según el testimonio de Juan Cruz, recogido en la traducción de Ezequiel, la expresión castellana ‘lo que tiene ser’ ‘difumina la connotación activa de tal tenencia’, op. cit., p. 177-1788, n. 12

20

quo homo intelligit est forma habens esse

in se49, et non solum ens50 sicut quo

aliquid est. Intelligere enim, ut

Philosophus probat in III De Anima51, non

est actus expletus per organum corporale.

Non enim posset inveniri aliquod

organum corporale quod esset receptivum

omnium naturarum sensibilium; presertim

quia recipiens debet esse denudatum a

natura recepti52, sicut pupilla caret colore.

Omne autem organum corporale habet

aliquam naturam sensibilem. Intellectus

vero, quo intelligimus, est cognoscitivus

omnium sensibilium naturarum. Unde

impossibile est quod eius operatio, que est

intelligere, exerceatur per aliquod

organum corporale. Unde apparet quod

intellectus habet operationem per se, in

qua non communicat corpus.

Unumquodque autem operatur secundum

quod est. Que enim per se habent esse, per

se operantur; que vero per se non habent

esse, non habent per se operationem: non

enim calor calefacit, set calidum. Sic

igitur patet quod principium intellectivum

quo homo intelligit habet esse elevatum

que el hombre entiende es una forma que

tiene el ser en sí, y no sólo el ente como

por lo que algo es. Pues entender, como

prueba el Filósofo en III Acerca del Alma,

no es un acto realizado por un órgano

corporal. Pues no podría encontrarse

algún órgano corporal que fuera receptivo

de todas las naturalezas sensibles; ante

todo porque el recipiente debe estar

despojado de la naturaleza de lo recibido,

como la pupila carece de color. Pero todo

órgano corporal tiene alguna naturaleza

sensible. Y el entendimiento, por el que

entendemos, es cognoscitivo de todas las

naturalezas sensibles. De ahí que sea

imposible que su operación, que es el

entender, sea ejercida por algún órgano

corporal. De donde se muestra que el

entendimiento tiene una operación por sí,

en la que no se une al cuerpo. Pero cada

uno obra según lo que es. Pues aquellos

que tienen el ser por sí, por sí obran; y

aquellos que por sí no tienen el ser, no

tienen por sí una operación: pues el calor

no calienta, sino lo cálido. Luego así es

manifiesto que el principio intelectivo por

49 Otras expresiones tomistas: “forma habens esse absolutum”, In Sent. II, d. 19, q. 1, a. 1, ad. 2; “forma non dependens a corpore secundum esse”, Contr. Gent., II, c. 79; “forma subsistens”, I Pars, q. 75, a. 6: resp.; “Ipsa est quae habet esse”, De Unit. Intell., c.1. 50 ‘ens’ queda suprimido en la edición de Marietti, y en la traducción de Ezequiel: “...y no sólo es aquello por lo que algo es’. 51 Aristóteles, De Anima, III, 429 b25. 52 Santo Tomás, In De Anima, III, 1: “omne enim quod est in potencia ad aliquid et receptivum eius caret eo ad quod est in potencia et cuius est receptivus”; II, 15: “nichil enim recipit quod iam habet”. 53 Santo Tomás de Aquino, Contr. Gent., II, c. 79: “Similiter autem neque per corruptionem sui subiecti: ostensum est enim supra quod anima humana est forma non dependens a corpore secundum suum esse”.

21

supra corpus, non dependens a corpore53. el que el hombre entiende tiene el ser

elevado más allá del cuerpo, no

dependiendo del cuerpo.

Manifestum est etiam quod huiusmodi

intellectivum principium non est aliquid

ex materia et forma compositum54, quia

species omnino recipiuntur in ipso

immaterialiter. Quod declaratur ex hoc

quod intellectus est universalium, que

considerantur in abstractione a materia et

a materialibus conditionibus. Relinquitur

ergo quod principium intellectivum quo

homo intelligit sit forma habens esse.

Unde necesse est quod sit incorruptibilis.

Et hoc est quod etiam Philosophus dicit,

quod intellectus est quoddam divinum et

perpetuum55. Ostensum est autem in

precedentibus questionibus56 quod

principium intellectivum quo homo

intelligit non est aliqua substantia

separata, set est aliquid formaliter

inherens homini, quod est anima vel pars

anime. Unde relinquitur ex predictis quod

anima humana sit incorruptibilis.

También es evidente que el principio

intelectivo de esta índole no es algo

compuesto de materia y forma, porque las

especies son enteramente recibidas en él

de modo inmaterial. Esto se demuestra a

partir del hecho de que el entendimiento

está ordenado a los universales, los cuales

son considerados en abstracción de la

materia y de las condiciones materiales.

Luego nos queda que el principio

intelectivo por el que el hombre entiende

es una forma que tiene ser. De donde es

necesario que sea incorruptible. Y esto es

lo que también dice el Filósofo, de que el

entendimiento es algo divino y perpetuo.

Pero se ha visto en las anteriores

cuestiones que el principio intelectivo por

el que el hombre entiende no es ninguna

sustancia separada, sino que es algo

formalmente inherente al hombre, porque

es el alma, o una parte de ella. De donde

nos resultaría de lo dicho antes que el

alma humana es incorruptible.

Omnes enim qui posuerunt animam Pues todos los que afirmaron que el alma

54 Juan de Rupella, Summa de Anima, I, c. 44: “Non es destructibilis ipsa anima rationalis, quia cum sit immaterialis, non est possibile in ea divisio forme a materia”. 55 Aristóteles, De Genera. Animalium, II, 736b27-28.; De Anima, I, 408 b29; III 430 a23. 56 Cuestión segunda, tercera y quinta.

22

humanam corrumpi interemerunt aliquid

premissorum. Quidam enim, ponentes

animam esse corpus57, posuerunt eam non

esse formam, set aliquid ex materia et

forma compositum. Alii58 vero, ponentes

intellectum non differre a sensu,

posuerunt per consequens quod non habet

operationem nisi per organum corporale,

et sic non habet esse elevatum supra

corpus; unde non est forma habens esse.

Alii59 vero posuerunt intellectum quo

homo intelligit esse substantiam

separatam. Que omnia in superioribus

ostensa sunt esse falsa. Unde relinquitur

animam humanam esse incorruptibilem.

humana se corrompe suprimieron algo de

lo dicho anterior. Pues algunos, al afirmar

que el alma era cuerpo, establecieron que

ella no era forma, sino algo compuesto de

materia y forma. Y otros, que afirmaban

que el entendimiento no se distinguía del

sentido, establecieron por consiguiente

que no posee una operación sino a través

de un órgano corporal, y de este modo no

tiene el ser elevado más allá del cuerpo;

de donde no es una forma que tiene ser. Y

otros afirmaron que el entendimiento por

el que el hombre entiende era una

sustancia separada. Se ha demostrado que

todas estas afirmaciones son falsas en lo

antes dicho. De donde nos quedaría que el

alma humana es incorruptible.

Signum autem huius ex duobus accipi

potest. Primo quidem ex parte intellectus,

quia ea que sunt in seipsis corruptibilia,

secundum quod intellectu percipiuntur

incorruptibilia sunt: est enim intellectus

apprehensivus rerum in universali60,

secundum quem modum non accidit eis

corruptio. Secundo ex naturali appetitu,

Y un signo de esto puede ser tomado a

partir de dos cosas. En primer lugar

ciertamente de la parte del entendimiento,

porque las cosas que son en sí mismas

corruptibles, en tanto son percibidas por

el entendimiento son incorruptibles: pues

el entendimiento es cognoscitivo de las

cosas en universal, según el cual modo no

57 Según Aristóteles, en De Anima I, 404 a-405 b2, se refiere a Demócrito, Leucipo, los Pitagóricos, Empedocles, etc.. 58 Se refiere Santo Tomás a los Estoicos, según Contr. Gent., III, c. 84. 59 Averroes, In De Anima, III, 1. 60 Para Aristóteles y para Santo Tomás, la universalidad y la incorruptibilidad de lo conocido en tanto conocido en el entendimiento es señal de la incorruptibilidad del entendimiento mismo; para San Agustín es señal de la inmortalidad del alma humana: “Omen quod in subiecto est, si semper manet, ipsum etiam subiectum maneat semper necesse est. Et omnis in subiecto est animo disciplina. Necesse est igitur semper animus maneat, si semper manet disciplina. Est autem disciplina veritas et semper... veritas manet. Semper igitur animus manet.” San Agustín, Solil., II c. 13 n. 24.

23

qui in nulla re frustrari potest. Videmus

autem in hominibus appetitum esse

perpetuitatis61; et hoc rationabiliter, quia

cum ipsum esse secundum se sit

appetibile, oportet quod ab intelligente

qui apprehendit esse simpliciter, et non

hic et nunc, appetatur naturaliter62 esse

simpliciter et secundum omne tempus.

Unde videtur quod iste appetitus non sit

inanis, set quod homo secundum animam

intellectivam sit incorruptibilis

les sucede la corrupción. En segundo

lugar de parte del apetito natural, que en

ninguna cosa puede frustrarse. Pues

observamos en los hombres que existe un

apetito de perpetuidad; y esto

razonablemente, porque como el mismo

ser en sí mismo es apetecible, es preciso

que de parte del hombre inteligente que

aprehende el ser en absoluto, y no aquí y

ahora, sea apetecido naturalmente el ser

en absoluto y según todo tiempo. De ahí

que parezca que este apetito no es vano,

sino que el hombre según su alma

intelectiva es incorruptible.

1-. Ad primum ergo dicendum quod

Salomon in libro Ecclesiastes63, loquitur

quasi concionator, nunc ex persona

sapientum, nunc ex persona stultorum;

verbum autem inductum loquitur ex

persona stultorum. Vel potest dici quod

unus dicitur esse interitus hominis et

iumentorum quantum ad corruptionem

compositi, que utrobique est per

separationem anime a corpore; licet post

separationem anima humana remaneat,

non autem anima iumentorum.

1-. A la primera objeción hay que decir

que Salomón en el libro del Eclesiastés,

habla como predicador, unas veces según

una persona sabia, otras según una

persona necia; y la palabra citada habla

como persona necia. O bien puede decirse

que una es la muerte del hombre y de los

jumentos en cuanto a la corrupción del

compuesto, la cual en cada uno sucede

por la separación del alma del cuerpo;

aunque después de la separación el alma

humana permanece, pero no el alma de

61 La existencia de este apetito o deseo de perpetuidad queda también destacado en Contr. Gent., II, c. 79 y en Summa Theol., I Pars q. 75, a. 6 resp. Es la misma tesis aristotélica de la Etica a Nicómaco, X, 1177 b26-27, en tanto en el hombre existe algo de divino que le lleva a la vida contemplativa. Y es un argumento que recorre toda la filosofía de San Agustín y de San Buenaventura. 62 El adverbio ‘naturaliter’ queda suprimido en la edición de Marietti y en la traducción de Ezequiel. Robb coincide con la edición Leonina. 63 Eccl. 3, 19.

24

los jumentos.

2-.Ad secundum dicendum quod si anima

humana et anima iumentorum per se

collocarentur in genere, sequeretur quo

d

diversorum generum essent secundum

naturalem generis considerationem. Sic

enim corruptibile et incorruptibile necesse

genere differunt, licet in aliqua ratione

communi possent convenire, ex quo et in

uno genere esse possunt secundum

logicam considerationem. Nunc autem

anima non est in genere sicut species, set

sicut pars speciei. Utrumque autem

compositum corruptibile est: tam illud

cuius pars est anima humana, quam illud

cuius pars est anima iumentorum. Et

propter hoc nichil prohibet ea esse unius

generis.

2-. A la segunda hay que decir que si el

alma humana y el alma de los jumentos

fueran colocadas por sí en un género, se

seguiría que pertenecerían a géneros

diversos según la natural consideración

del género. Pues así corruptible e

incorruptible necesariamente difieren en

género, aunque puedan convenir en

alguna razón común, según lo cual

incluso pueden ser en un solo género

según una consideración lógica. Pero el

alma ahora no está en el género como una

especie, sino como parte de la especie.

Pero cualquier compuesto es corruptible:

tanto aquel cuya parte es el alma humana,

como aquel cuya parte es el alma de los

jumentos. Y por esto nada impide que

ellas sean de un solo género.

3-. Ad tertium dicendum quod, sicut dicit

Augustinus64, vera immortalitas est vera

immutabilitas. Immutabilitatem autem

que est secundum electionem, ne scilicet

de bono in malum mutari possint, tam

angelus quam anima habent per gratiam.

3-. A la tercera hay que decir que, como

dice Agustín, la auténtica inmortalidad es

auténtica inmutabilidad. Pero la

inmutabilidad que procede según la

elección, a saber que no se pueda cambiar

del bien hacia el mal, tanto el ángel como

el alma la poseen por gracia.

4-. Ad quartum dicendum quod esse

comparatur ad formam sicut per se

4-. A la cuarta hay que decir que el ser se

une a la forma como lo que por sí sigue a

64 San Agustín, De Inmortalitate Animae, c. 1-5.

25

consequens ipsam, non autem sicut

effectus ad virtutem agentis, ut puta

motus ad virtutem moventis. Licet ergo

quod aliquid possit movere tempore

infinito demonstret infinitatem virtutis

moventis, tamen quod aliquid possit esse

tempore infinito non demonstrat

infinitatem forme per quam aliquid est:

sicut nec hoc quod dualitas semper est par

ostendit infinitatem ipsius. Magis autem

hoc quod aliquid est tempore infinito

demonstrat infinitam virtutem eius quod

est causa essendi.

ella misma, y no como el efecto a la

potencia del agente, a saber como el

movimiento a la potencia del que mueve.

Luego aunque por el hecho de que algo

pueda mover en un tiempo infinito se

demuestra la infinitud de la potencia del

que mueve, sin embargo por el hecho de

que algo pudiera ser en un tiempo infinito

no se demuestra la infinitud de la forma

por la cual algo es: como tampoco por el

hecho de que la dualidad sea siempre par

se muestra la infinitud de la misma. Más

bien por el hecho de que algo sea en un

tiempo infinito se demuestra la infinita

potencia de aquello que es causa del ser.

5-. Ad quintum dicendum quod

corruptibile et incorruptibile sunt

essentialia predicata que consequuntur

essentiam sicut principium formale vel

materiale, non autem sicut principium

activum; set principium activum

perpetuitatis aliquorum est extrinsecus.

5-. A la quinta hay que decir que

corruptible e incorruptible son predicados

esenciales que siguen a la esencia como a

su principio formal o material, y no como

a su principio activo; pero el principio

activo de la perpetuidad de algunos es

extrínseco.

6-. Et per hoc patet solutio ad sextum 6-. Y con esto se muestra la solución a la

sexta.

7-. Ad septimum dicendum quod anima

habet virtutem ut sit semper, set illam

virtutem non semper habuit. Et ideo non

oportet quod semper fuerit, set quod in

futurum nunquam deficiat.

7-. A la séptima hay que decir que el alma

posee la capacidad de ser siempre, pero

esa capacidad no siempre la tuvo. Y por

ello no es necesario que fuera siempre,

sino que en el futuro nunca se extinga.

26

8-. Ad octavum dicendum quod anima

dicitur forma corporis in quantum est

causa vite, sicut forma est principiu

m

essendi: vivere enim viventibus est esse,

ut dicit Philosophus in II De Anima65.

8-. A la octava hay que decir que el alma

se dice forma del cuerpo en cuanto es

causa de la vida, como la forma es

principio del ser: pues vivir es el ser para

los vivientes, como dice el Filósofo en II

Acerca del Alma.

9-. Ad nonum dicendum quod anima est

talis forma que habet esse non dependens

ab eo cuius est forma; quod operatio

ipsius ostendit, ut dictum est.

9-. A la novena hay que decir que el alma

es una forma tal que tiene el ser no

dependiendo de aquello de lo cual es

forma; lo cual manifiesta su operación,

como se ha dicho.

10-. Ad decimum dicendum quod licet

anima per suam essentiam sit forma,

tamen aliquid potest ei competere in

quantum est talis forma, scilicet forma

subsistens, quod non competit ei in

quantum est forma: sicut intelligere non

convenit homini in quantum est animal,

licet homo sit animal secundum suam

essentiam.

10-. A la décima hay que decir que

aunque el alma por su esencia es forma,

sin embargo puede algo convenirle en

cuanto es tal forma, a saber forma

subsistente, lo cual no le conviene en

cuanto es forma: como entender no le

conviene al hombre en cuanto es animal,

aunque el hombre es animal según su

esencia.

11-. Ad undecimum dicendum quod licet

anima et corpus conveniant ad unum esse

hominis, tamen illud esse est corpori ab

anima; ita quod anima humana esse suum,

in quo subsistit, corpori communicat, ut in

premissis questionibus ostensum est66. Et

11-. A la undécima hay que decir que

aunque el alma y el cuerpo convienen en

un solo ser del hombre, sin embargo aquel

ser pertenece al cuerpo por el alma; y así

es como el alma humana une al cuerpo su

ser, en el que subsiste, como se ha visto

65 Aristóteles, De Anima, II, 415 b13. 66 Cuestión primera.

27

ideo, remoto corpore, adhuc remanet

anima.

en las anteriores cuestiones. Y por ello,

removido el cuerpo, aún permanece el

alma.

12-. Ad duodecimum dicendum quod

anima sensibilis in brutis corruptibilis est;

set in homine, cum sit eadem in substantia

cum anima rationali67, incorruptibilis est.

12-. A la duodécima hay que decir que el

alma sensible en los animales irracionales

es corruptible; pero en el hombre, al ser la

misma en la sustancia con el alma

racional, es incorruptible.

13-. Ad tertium decimum dicendum quod

corpus humanum est materia anime

humane proportionata quantum ad

operationes eius; set corruptio et alii

defectus incidunt ex necessitate materie,

ut supra ostensum est. Vel potest dici

quod corruptio advenit corpori ex

peccato, non ex prima institutione nature.

13-. A la decimotercera hay que decir que

el cuerpo humano es la materia

proporcional del alma humana en cuanto a

sus operaciones; pero la corrupción y

otros defectos acontecen por la necesidad

de la materia, como arriba se ha mostrado.

O bien puede ser dicho que la corrupción

le sucede al cuerpo por el pecado, no de la

primera institución de la naturaleza.

14-. Ad quartum decimum dicendum

quod hoc quod dicit Philosophus, quod

non est intelligere sine fantasmate,

intelligitur quantum ad statum presentis

vite, in quo homo intelligit per animam.

Alius autem erit modus intelligendi anime

separate68.

14-. A la decimocuarta hay que decir que

lo que dice el Filósofo, de que el entender

no existe sin las imágenes, se entiende en

cuanto al estado de la vida presente, en el

que el hombre entiende por el alma. Pero

otro será el modo de entender del alma

separada.

15-. Ad quintum decimum dicendum 15-. A la decimoquinta hay que decir que

67 Cuestión undécima. 68 Cuestión quince.

28

quod licet anima humana non pertingat

ad illum modum intelligendi quo

substantie superiores intelligunt, pervenit

tamen ad intelligendum aliquo modo,

quod tamen sufficit ad incorruptionem69

eius ostendendam.

aunque el alma humana no llegue a aquel

modo de entender con el que las

sustancias superiores entienden, sin

embargo alcanza a entender de algún

modo, el cual además es suficiente para

que se demuestre su incorrupción

16-. Ad sextum decimum dicendum quod

licet pauci perveniant ad perfecte

intelligendum, tamen ad aliqualiter

intelligendum omnes perveniunt.

Manifestum est enim quod prima

demonstrationis principia sunt communes

omnium70 conceptiones, et intellectu

percipiuntur

16-. A la decimosexta hay que decir que

aunque pocos llegan a entender

perfectamente, sin embargo todos

alcanzan a entender de algún modo. Pues

es manifiesto que los primeros principios

de la demostración son comunes a todas

las concepciones, y son percibidos por el

entendimiento.

17-. Ad septimum decimum dicendum

quod peccatum gratiam totaliter tollit71;

nichil autem removet de rei essentia.

Removet tamen aliquid de inclinatione

sive de habilitate ad gratiam; et in

quantum quodlibet peccatum plus de

contraria dispositione inducit, dicitur

quodlibet peccatum aliquid de bono

17-. A la decimoséptima hay que decir

que el pecado suprime completamente la

gracia; pero nada quita de la esencia de la

cosa. Sin embargo elimina algo de la

inclinación o de la disposición a la gracia;

y en cuanto cualquier pecado conlleva una

disposición más contraria, se dice que

cualquier pecado suprime en la naturaleza

69 ‘incorruptibilitatem’, en la edición de Robb, Marietti y en la traducción de Ezequiel. 70 ‘animi conceptiones’, en la edición de Robb, Marietti y en la traducción de Ezequiel. La razón de porqué los editores de la Leonina eligen ‘omnium’ viene explicada en el prefacio: “Par contre à la q. 14., 359 la variante ‘animi conceptiones’, attestée par Ψ γ a été rejetée au bénéfice de la leçon ‘omnium conceptiones’, attestée par le reste de la tradition, car celle-ci répond mieux à l’objection (il faut montrer que tous les hommes ont accès à la conaissance intellectuelle des premiers principes). L’expression ‘communes animi concpetiones’ vient de Boèce (De Hebdomadibus, 1311 B.). Mais Boèce avait indiqué qu’il y a deux types de propositions évidentes: celles dont la nature de sujet est accessible à tous, et celles dont cette nature n’est accessible qu’aux savants. Saint Thomas connaît la distinction (Cf. In Boet. De Hebd., c. 1; De Verit.q. 10 a. 10; In Post. Anal. I, 5, n. 50; I Pars, q. 2 a. 1; I-II, q. 94 a. 4). Il est évident que seulement le premier type pouvait servir à réfuter l’objection. Si on laisse ‘communes animi conceptiones’’ on reste dans l’ambiguïté”. P. 86*. 71 Santo Tomás de Aquino, De Malo, q. 2, a. 11.

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nature adimere, quod est habilitas ad

gratiam. Nunquam tamen totum bonum

nature tollitur, quia semper remanet

potentia sub contrariis dispositionibus,

licet magis ac magis elongata ab actu.

algo de bien, que es la disposición a la

gracia. Sin embargo nunca suprime todo

el bien en la naturaleza, porque siempre

permanece la potencia bajo las

disposiciones contrarias, aunque más y

más alejada del acto.

18-. Ad octavum decimum dicendum

quod anima non debilitatur debilitato

corpore, nec etiam sensitiva, ut patet per

id quod Philosophus dicit in I De Anima72,

quod si senex accipiat oculum iuvenis,

videbit utique sicut iuvenis. Ex quo

manifestum est quod debilitas actionis

non accidit propter debilitatem anime, set

organi.

18-. A la decimoctava hay que decir que

el alma no se debilita al debilitarse el

cuerpo, ni siquiera incluso la parte

sensitiva, como se manifiesta por lo que el

Filósofo dice en I Acerca del Alma, de

que si el anciano tomara el ojo del joven,

vería sin excepción como el joven. De lo

cual es manifiesto que la debilidad de la

acción no sucede por la debilidad del

alma, sino del órgano.

19-. Ad nonum decimum dicendum quod

id quod est ex nichilo vertibile est in

nichil, nisi manu gubernantis conservetur.

Set ex hoc non dicitur aliquid corruptibile,

set ex eo quod habet in se aliquod

principium corruptionis: corruptibile enim

et incorruptibile sunt predicata essentialia.

19-. A la decimonovena hay que decir que

lo que procede de la nada es convertible a

la nada, a no ser que se conserve por la

mano del que gobierna. Pero no se dice

que algo es corruptible por esto, sino

porque tiene en sí algún principio de

corrupción: pues corruptible e

incorruptible son predicados esenciales.

20-. Ad vicesimum dicendum quod licet

anima que est causa vite, si

t

incorruptibilis, tamen corpus, quod

recipit vitam ab anima, est subiectum

20-. A la vigésima hay que decir que

aunque el alma, que es causa de vida, sea

incorruptible, sin embargo el cuerpo, que

recibe la vida por el alma, es sujeto de

72 Aristóteles, De Anima, I, 408 b21-22.

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transmutationis; et per hoc recedit a

dispositione secundum quam est aptum ad

recipiendum vitam. Et sic incidit corruptio

hominis.

transmutación; y por esto se aparta de la

disposición según la cual es apto para

recibir la vida. Y así sucede la corrupción

del hombre.

21-. Ad vicesimum primum dicendum

quod licet anima per se possit esse, non

tamen per se habet speciem, cum sit pars

speciei.

21-. A la vigésima primera hay que decir

que aunque el alma puede ser por sí, sin

embargo no tiene por sí la especie, al ser

parte de la especie.

Traducción y comentarios

Dr. Faustino Ruiz

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