Luis Fallas López

La corrupción ontológica del hombreen Santo Tomás de Aquino

Summary: In this paper we present the Tho-mis tic anthropology, with its complex balance bet-ween Aristotelianism and Platonism, and later wediscuss the dilemma o/ gradual corruption o/ thehuman being, a kind o/ impairment which irreme-diably leads to death. The central problem is theessence o/ the human soul, in its nebulous inter-play between the inmortality and the contingency.

Resumen: En este artículo se presenta el pen-samiento antropológico tomista desde su complejoequilibrio entre el aristotelismo y el platonismo,para desde allí problematizar el dilema de la co-rrupción paulatina del ser humano, deterioro queirremediablemente a la muerte. La cuestión cen-tral: la esencia del alma humana, en su nebulosojuego entre la inmortalidad y la contingencia.

El pensamiento del Aquinate comporta aristasque, no obstante el exceso en las interpretacionesy valoraciones entorno a él, aún hoy llaman a lareflexión. Sin pretender asumir su filosofía o suteología como las paradigmáticas, podemos atre-vemos a rescatar su aporte para un tiempo que nisiquiera presagiaba. Traer a nuestra época a SantoTomás no podría ser simplemente aceptar la vera-cidad de todo su pensar, más bien se trata de to-marlo en serio, replanteando sus problemas y so-luciones en la medida en que ellas aún hoy nospueden impactar.

Este breve trabajo busca en Santo Tomás y apartir de él respuestas o, al menos, cuestionantesentorno a la vida humana, pero no en sentido gene-ral, lo cual a todas luces ha sido planteado casi has-ta la saciedad, sino en el proceso de su deterioro,

decadencia o corrupción. Es de confesar que el te-ma no es agradable, de hecho ni siquiera en SantoTomás es explícito; menos gustoso parece hoy enque el mundo nos lleva por un trajín tal que se nosolvida incluso nuestro propio ser, al perseguir unimagen idealizada de un hombre que no existe.

La metafísica tomista concibe al hombre desdesu propia realidad, sabiéndolo necesitado y apa-rentemente débil, pero lo lleva a ser incluso lacumbre del orden ontológico material creado: eseser entre material y angélico, entre santo y peca-dor. Por supuesto, la concepción antropológicacristiana es el presupuesto de todo ello; recorde-mos tan sólo cómo en el catolicismo el símbolo defe es un hombre en cruz, muerto y ridiculizado,hombre que no obstante es el Dios salvador quedesde ese lugar carga al creyente para llevarlo a laciudad eterna del Cielo. El pensamiento del Aqui-nate debe asumirse sin prejuicios desde aquí.

La fe que lleva a cuestas Tomás de Aquino esparadójica; qué más ajeno a la racionalidad que undios hecho hombre, que muere para reconciliar.Su misma teología, pese a todo lo que se puedadecir de ella, se inscribe allí donde lo racional dejapaso a la Fe. Pero es indudable que las justifica-ciones de tipo racional que deja el discípulo de Al-berto Magno, así como sus elaboraciones sistemá-ticas, no dejan el sinsabor del fideísmo. Al contra-rio, casi podrían espantar a un hombre de fe: ¿có-mo puede llegar a tanto cuestionamiento sin que-brantarse? Tal vez allí es donde podamos infiltrar-nos, donde nos animemos a inmiscuir nuestro es-céptico espíritu contemporáneo.

Sin embargo, en este acercamiento a Santo To-más tenemos un escollo insalvable. Y es que yanos hemos confesado: el hombre no nos merece la

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXV (86), 235-251, 1997

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confianza que tantos depositan en él. Qué mejormuestra de ello que su particular contingencia:aunque sumáramos cada uno todo el pasado, todaslas vidas que ya se fueron, y nos viésemos comoel perfecto resultado, eso no eliminaría en nadanuestras propias fragilidades: ¡que alguno, si no,muestre lo contrario! En esta indagación antropo-lógica hemos de tratar de penetrar esta desconcer-tante realidad desde una perspectiva optimista co-mo el tomismo. ¿Acaso un pesimismo frente a unoptimismo y/o viceversa? En efecto, ese es elprincipal problema y el motivo de estas páginas.

Se debe aclarar que no es nuestra pretensión in-quirir desde una perspectiva ética, aunque sea esteun tema tangencial, más bien interesa aquí el hom-bre en su ser y devenir, tanto material como espiri-tual. Tampoco, como es obvio, la preocupación essocial. Por eso decimos en el título "la corrupciónontológica", esto es, la decadencia de cada hombreen su ser pleno, su degeneración particular.

Hilemorfismo

Al comienzo del libro 1 del tratado Sobre el al-ma Aristóteles determina con toda claridad el mar-co conceptual por el que va a concebir al ser vivo:

~ ljJux~ EUTtV E\lTEAÉXEta ~ TTPWTT]otóuo roc <!>UUt-KOU 8uvá[.lEt (WT]V EXÓVTD<:. I (El alma es entelequia,'precisamente la primera, del cuerpo físico que posee enpotencia la vida).

Esto no sólo se dirá para animales y plantas,sino también para el mismo hombre. No hay quehacer un gran esfuerzo para llegar a la celebérri-ma conclusión de que, a partir de tal definición,el hombre ha de ser concebido como compuestode un cuerpo y un alma apropiados mutuamente.El dualismo en que Platón nos había sumergidose muda en uno menos bifurcador: el hombre tie-ne una unidad que le otorgan dos componenteshechos el uno para el otro. Al igual que una plan-ta, cuya materialidad potencia la vida y cuya al-ma la actualiza, el hombre se individual iza a par-tir de una dualidad que no puede subsistir de otraforma. Para el alma ser entelequia de algo dejapor fuera su posible actualización de otro ser o susubsistencia independiente del mismo algo; deigual modo la materialidad o cuerpo encuentra suasidero real sólo en tal entelequia. El hombre esuna unidad hilemórfica. 3

Es este, posiblemente, un postulado indefendi-ble desde la tradición que llega a Santo Tomás, noobstante el "filósofo" podría y parecía tener razón.Aquino, en efecto, se atreve a aceptarlo:

enim est primum quo nutrimur, et sentimus, et move-mur secundum locum; et similiter qua primo intelligi-mus. Hoc ergo principium qua primo intelligimus, sivedicatur intelectus sive anima intellectiva, est forma cor-poris.' (El alma, pues, es aquello primero por lo cualnos nutrimos, sentimos y nos movemos de lugar; así si-milarmente aquello por lo que primeramente entende-mos. De allí, este principio por el que primariamenteentendemos, llámese intelecto o alma intelectiva, es laforma del cuerpo.)

La determinación de qué sea el alma es el pasoprimordial en la comprensión del sujeto humano,'dado que es ella quien precisa su ser, su naturale-za. Así, el alma, que aporta especialmente dosoperaciones primordiales, según Aristóteles: elmovimiento y el conocimiento, traduce a realidadla capacidad ontológica que posee nuestro cuerpo.A más de que ella realiza el acto definitorio delser humano, a saber, la racionalidad, su máximaperfección; es la misma alma la que posibilita launión hilemórfica, en otras palabras, la que direc-tamente posibilita la existencia al hombre. La vidadel compuesto prístinamente procede de la prime-ra entelequia, en segunda instancia de su mismaconformación.

No obstante, la unión hilemórfica se entiendecomo la propia de dos principios incompletos dis-puestos a unirse, y si tal reciprocidad se cumple enel hombre, no habría por qué otorgarle al almacualidades ajenas a su concatenación con el cuer-po. En la tradición diversos pensadores habían su-puesto que el alma, dada su perfección, debía te-ner una naturaleza completa, de modo tal que in-cluso el nacimiento de ella, si es que no preexistíaeternamente, debía producirse mucho antes que eldel cuerpo. Aquino fiel al aristotelismo expresa:

autem, cum sit pars humanae naturae, non habet natura-lem perfectionem nisi secundum quod est corpori unita.Unde non fuisset conveniens anima sine corpore creari.'(El alma, con todo, como es parte de la naturaleza hu-mana, no tiene una perfección natural sino en cuantounida al cuerpo. De donde no sería conveniente que secreara el alma sin el cuerpo.)

Pero esto no significa que el alma se produzcade la potencialidad corpórea:

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rationalis non habet esse suum dependens a materia cor-porali ... et excedit capacitatem materiae corporalis.' (Elalma racional no tiene su ser dependiente de la materiacorporal ... y [ella] excede la capacidad de la materiacorporal.)

Se trata de una creación directa de Dios para conese cuerpo del que es ella su perfección natural."Tal acción divina señala inmediatez y conformidadde las partes en la concertación del ser humano.Los padres son los productores de la corporeidad,pero hay elementos suyos que heredan sus hijos enciertas cualidades anímicas, lo cual signa todavíamás la correspondencia; aunque luego deberemosdestacar cómo parecen haber distancias excesivasentre la corporeidad y el acto primero suyo.

Dado el acto creador de un alma apropiada parael cuerpo que nace, nos encontramos no con dosindividuos, ni con un ser dual, sino con un solo yúnico ser. No es el alma el hombre, como reza elartículo 4 de la cuestión 75 de la Suma,

enim de ratione "huius hominis" est quod sit ex hacanima et his carnibus et his ossibus; ita de ratione "ho-minis" est quod sit ex anima et carnibus et ossibus."(Como, pues, de la razón de este hombre es que seadesde esta alma y estas carnes y huesos, así de la razónde hombre es que sea desde el alma y las carnes y loshuesos.)

Aún más, las acciones por las que conocemos atal o cual hombre no pueden achacarse sino a sunaturaleza completa, a su persona o hipóstasis.

El hombre es, en consecuencia, una adiciónque siempre dará como resultado la unidad. La ex-presión más clara de ello está en que el alma nopodría siquiera ubicarse en un sitio por allí, sea es-te el cerebro o el corazón o el estómago. Ella esforma de todo el cuerpo, de todas y cada una desus partes; de lo contrario podría confundirse conun órgano más. Mas esto no significa que el almase adapte a cada parte, pues en realidad es ella unaforma simple en cuanto a su sustancia, a pesar deser múltiple en su potencia y acción.

El sujeto humano, unitario y coherente, es elresultado de la dependencia de dos factores, unapersona en cuya naturaleza lo corpóreo y lo espiri-tual son codeterminantes, pero cuya unidad es másesplendorosa que ambos sumados. Como diceEval Araya,

"El ser humano es, en cierto sentido, superior a cadauno de sus componentes, por ser más complejo que

ellos y por contar con la posibilidad de actualizar laspotencialidades de aquellos". 13

Esa es la persona humana de que hoy tanto sehabla: más allá de la corporeidad, pero más acá delo espiritual. Un justo medio que asciende a la ca-tegoría de suppositum."

El concepto tomista de persona trasciende elaristotelismo, como señala Celedonio Ramírez,

"para Aristóteles el hombre es el tipo de ser vivientemás elevado en el cosmos, sin embargo, como en lasdemás e~r', :s. él pone por encima del individuo a laespecie . ,'.0 tal ... cada individuo no es más que unacontn.ión de la especie humana ... los individuos exis-ten s610 para su continuación." "

Frente a ello, Santo Tomás estima la vida delhombre como un acto irrepetible, incornunica-ble, absolutamente singular. Si Dios crea la vidadel compuesto, lo hace sin antecedentes ónticos,ex nihilo. La vida humana es, por tanto, un re-galo particular a cada uno de nosotros y no sejustifica por la simple continuidad de la especie.La persona particular es superior incluso a lamisma naturaleza humana," su riqueza ontoló-gica es mayor que la que caracteriza en generala la especie. Si algún sentido teleológico debe-mos reconocer para esta donación es la beatitudque significa la contemplación de Dios, quizásla misma de la que habló Aristóteles con otrosparadigmas.

Muy a pesar de ello, Santo Tomás asume losnormales distanciamientos entre el alma y el cuer-po. De alguna manera el compuesto hilemórficoparece débil en su síntesis, tiende a sentirse dis-junto. Culpable de ello, sin duda, es el alma, cu-yos aires, acaso etéreos, le hacen pretender tras-cendencia. El alma, primera causante de la sustan-cia humana, posee un instrumental cognoscitivo eintelectivo tal que procura no sólo manejar, talcual navío, el cuerpo, sintiéndose lejana al mismo,sino también hacer de su labor algo que se distin-gue radicalmente del cuerpo. Así, por ejemplo, leachaca ella culpabilidad a secciones de su cuerpo,como si tuviesen una independencia tal que pudie-sen decidir por sí.

Sin duda alguna estas intenciones del almachocan con una barrera real. Ese cuerpo, todas ycada una de sus partes, es suyo y de él es ella; sihay algún distanciamiento, no pareciera que esilusorio, acaso producto de una patología mentalo de un extraño virtuosismo. ¡Cuántas veces nos

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vemos derrotados por la cruda realidad: pareceque no somos ángeles!

Conforme con esta postura podemos argüir queel deterioro corporal que sufre la persona al ir pa-sando sus mejores años, debería sumarse a algúntipo de corrupción en su primer entelequia. Enefecto, el sujeto humano completo va declinandoen su ser, tanto en su potencia como en su acción.Esto se empieza a mostrar especialmente en suscapacidades sensitivas y vegetativas. Poco a pocoel hombre se va dando cuenta de que ya no puedecomer lo mismo, que sus gustos y disfrutes juve-niles deben mesurarse, que para no sufrir es mejorcuidarse. Así también el anciano va perdiendo lacapacidad de sus órganos, como es el caso de lossensoriales.

Santo Tomás, por razones que más adelanteapuntamos, señala en contra de esto último quelas potencias del alma no se corrompen con elcuerpo," que permanecen virtualmente en ella, apesar de que ya no se utilizan. Aristóteles mismoachaca a aquello que contiene al alma como elcausante de la vejez," de modo que

El yap Aá~Ol ó TIPEa~ÚTT1C; OIlIlG TOlOVO[, ~AÉTIOl QVWaTIEp KGl Ó VÉOC;.211(Si recibiera el anciano un ojo tal,vería como el joven).

Mas sea quien sea el causante de esta "decrepi-tud" paulatina, que nos acontece a todos o al me-nos a casi todos," y su resultado final es por todosconocido. El morir, pese a las múltiples posibili-dades con que especialmente hoy contamos pararealizarlo, suele proceder por un proceso naturalen el que la persona va cerrando su ciclo vital, allídonde cuerpo y alma se conjugan muchas vecesen la enfermedad y el sufrimiento, y otras tantasen un regocijo inseguro y furtivo. El tiempo pocoa poco lleva al desenlace, sea este abrupto o no.

Desde el hilemorfismo deberíamos abstener-nos de señalar una separación entre cuerpo y al-ma al acontecer la muerte. Al ser uno forma y elotro materia, la corrupción que caracteriza esteacontecimiento muestra un desequilibrio no entreel cuerpo y el alma, sino entre las partes y poten-cias todas. La vida aportada por el principio aní-mico no simplemente se va, más bien va deca-yendo, mermando en su plenitud. A su lado, elcuerpo va perdiendo funcionalidad, llegando entantos casos conocidos a perder partes o a des-mejorar considerablemente las mismas aún antesdel deceso.

Al morir, sencillamente desaparece la persona,el cuerpo se descompone y su forma, el alma,claudica. Incluso en los casos en que se mantienelúcido el pensamiento, llega el momento en queeste cesa, en que se cumple su propio ciclo. Alacabar la vida, acaba todo lo que somos y pudi-mos haber sido.

Inmortalidad del alma

Frente a esta concepción del hombre, que deun modo u otro nos despreocupa de lo que vayaa acontecer al morir, una larguísima tradición haatribuido al alma una serie de características quela distinguen radicalmente del cuerpo; aquí dis-tinción implica separación, es decir, la interrela-ción alma-cuerpo es un momento ilusorio, en elque no podemos conocer realmente cómo so-mos. Desde las remotas épocas prehistóricas,donde la construcción de tumbas no era una me-ra solución higiénica, hasta las construccionesracionales elaboradas por distintos filósofos, elhombre ha permanecido con la idea de que nosólo lo que le define es el alma, sino tambiénque ella debe ostentar un mejor lugar que el pre-sente, que la vida no puede acabar, pues habráun estado ulterior, posiblemente más feliz, en elque deberemos entrar.

La gran mayoría de quienes llegan a aceptar es-to tienen fundamentación religiosa. Haya concep-to de castigo o recompensa o de reencarnación olo que se quiera, casi toda religión contiene unaescatología más o menos compleja. Así, el mismocristianismo está orientado al Cielo, es una pers-pectiva de salvación del hombre. Santo Tomás,como firme creyente y bastión teológico, pese a suaristotelismo, es un acérrimo defensor de la in-mortalidad del alma. Las razones para ello no sonmeramente religiosas o teológico-dogmáticas, sinotambién de índole racional. Él, quizás mejor queninguno, se preocupa por hallar fundamento parasu creencia, para ello se vale especialmente de loque de aquí en adelante llamamos "platonismo".

Si hay un pensador al que podríamos achacarlela defensa del concepto de un hombre escindido,casi desnaturalizado en esta vida, es Platón. Posi-blemente esta atribución no sea certera, dada ladisparidad de criterios que se desprenden de losDiálogos; pero lo cierto es que a él le han inter-pretado desde esa perspectiva. Al padre de laAcademia le han seguido una considerable canti-

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dad de pensadores que ven en su pensam.iento aun hombre trascendente, al que el cuerpo no le esmás que un obstáculo tanto cognoscitivo comoreal para la realización de su ser verdadero, el al-ma. Los platónicos, en general, han creído que ensu mentor la doctrina órfica de la inmortalidadanímica es el punto clave para la intelección de lavida humana.

Santo Tomás usualmente descarta el pensa-miento de Platón que conoció, pero no ofrecióoposición aparente ante las argumentaciones entomo al alma que ofrecieron seguidores del plato-nismo, entre los que destaca principalmente SanAgustín. La opción del Aquinate es compleja dadala disparidad entre su concepto de hombre, quehemos esbozado superficialmente atrás, y el quesupone esta concepción anímica; más adelante de-beremos acercamos a este problema.

Dice Aristóteles en el de Anima,

El IlEV OUV EUTl Tl TWV Tí']C; tjJuxí']c; EpywV Ti TIa9TJ-lláTWV L8LOV, ÉV8É~Ol T' av aÚTT]V xwp((w9m' El 8i:IlTJ9Év ÉUTlV L8LOV aÚTí']c;, OÚK av ELTJ XWplUT~. "(Sialguno de los actos o afecciones del alma le es propio,sería posible que la misma se separara; mas si nada haypropio de ella, no sería separable.)

El Estagirita no ve en nuestra alma nada en queno participe la corporeidad. Tomás reconoce, encambio, la discernibilidad en el quehacer racional;por eso, sin romper con el aristotelismo, salta auna perspectiva irremediablemente diferente.

En la Suma contra los gentiles el santo detallauna serie de argumentaciones a este propósito queincluso va a mantener consecuentemente hasta elCompendio de teología, acaso el último escritosistemático donde se preocupa por dar razón delhombre desde la teología. Su elaboración buscafundamentar tres aspectos propios del alma: incor-poreidad, subsistencia e incorruptibilidad; a partirde estos podremos hablar de inmortalidad, aunqueeso no sea lo que directamente quiso probar. Co-mo presupuestos de la argumentación podemosconsiderar los siguientes puntos: l. El alma es laforma substancial del compuesto humano. Aqui-no, más allá de las distinciones aristotélicas entreforma y materia, acto y potencia, establece una di-cotomía fundamental para toda entidad entre esen-cia y existencia, distinción que, por cierto, sólo enDios no tiene cabida. El alma, como hemos vistoatrás, procede de una creación directa de Dios, de-be su existencia y esencia a este acto único y par-ticular; a pesar de que nace para dar vida al cuer-

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po, su propio ser no procede del compuesto. Deallí se colige que el alma existe y tiene una esen-cia aún no estando el compuesto, aunque obvia-mente ella no posee materia y forma, al ser for-ma para su materialidad. 2. El entendimiento sediferencia de los sentidos, su operación es inde-pendiente de ellos. El manejo de especies inteli-gibles en la intelección distingue al hombre radi-calmente de los otros animales. 3. La inteligen-cia es una "sustancia" singular y propia de cadahombre. La conformidad al cuerpo le otorga unasingularidad irrepetible."

Si el alma humana dentro de la gradación on-tológica es incorpórea, deberá poseer una natura-leza intelectual; esto es, el alma entraría en un es-tamento que está más allá de la realidad tangible.No sólo podríamos decir que el alma es única-mente forma y, por ende, no está compuesta, co-mo los entes que conocemos cotidianamente, oque ella aporta el ser al compuesto, al actualizarla vida del cuerpo y entregarse como forma pri-mera para el mismo; sino que más allá de todoeso, el ser propio de esta alma sólo podría ser, notendría potencia para no ser; el acto de ser seríasu propia forma. Sólo Dios, quien la creó, le po-dría quitar su existencia. Toda corrupción ónticade ella sería, a lo sumo, de sus facultades y deaquello en que participa más directamente de losactos de la materia, a la que corresponde toda co-rrupción -,En ese sentido, el alma sería una sustan-cia simple y su ser estaría intrínsecamente unido ala noción de "vida". 2.

El concepto de "incorporeidad" además de des-cartar todo tipo de materia en esta sustancia, haceque desechemos la corrupción y que asumamos sintemor la subsistencia de su ser. Santo Tomás se es-mera en proponemos pruebas de cada uno de estosconceptos, no obstante, para simplificar, nos pode-mos atrever a proponerlos en una sola línea, tenien-do en consideración que el fundamento principal esuno solo: el intelecto labora allende a la corporei-dad. Así, los argumentos son los siguientes:

l. El intelecto obra por sí, el cuerpo no partici-pa en sus actividades. 25

2. El intelecto puede entenderse a sí mismo."3. En la cognición se da un proceso de desma-

terialización de lo conocido. 27

4. En el alma no existen los contrarios como ta-les, dado que más bien se suman en reciprocidadpara su conocimiento. 28

5. La recepción cognitiva no es corporal. Seconocen las formas. Así el alma puede recibir

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diferentes formas a un tiempo; si fuese material,se "transformaría". 29

6. Para la intelección no se usa de órgano al-guno.30

7. Hay una infinitud potencial en el intelectopara llegar a conocer los cuerpos. 31

8. El exceso en la intelección no corrompe alcognoscente sino que lo perfecciona. 32

9. No hay mutación en el sujeto cognoscente enla intelección. No importa siquiera qué clase deobjetos llegue a conocer."

10. Al intelecto el objeto llega con una realidadcompletamente ajena a la que posee en su ser, da-do que asume las propias características del sujetocognoscente; en otras palabras, se asimilan sujetoy objeto."

11. El intelecto capta razones universales. 35

12. Se puede llegar a la intelección de lo no-corpóreo. 36

13. El intelecto produce inteligibles en acto. 37

14. La intelección más perfecta supone una se-paración de lo corpóreo. 38

Según el modelo epistemológico que sustentael Aquinate los argumentos se siguen conse-cuentemente. No obstante buena parte de ellosservirían para valorar el conocimiento incluso deotros seres vivos, tal como determinados anima-les con un cierto desarrollo cognitivo. Así, porejemplo, un gato posiblemente conoce a su amodesmaterializado (3), le diferencia claramente desus enemigos (4), a los que conoce por susmodos distintos de agredirle y sus particularesformas (5); además el mismo gato tendría la ca-pacidad de conocer muchos más amos y enemi-gos e indefinida cantidad de situaciones posibles(7), y al contrario de corromperse, se perfeccio-naría en su ser, haciéndose cada vez, quizás, másmalicioso (8), a pesar de lo cual no se mutaríaen su ser (9).

Este burdo argumento de algún modo de-muestra que deberemos buscar en la intelecciónsuperior las pruebas de nuestra naturaleza inco-rruptible. Cierto que nuestro conocimiento es,posiblemente, muy superior al del susodicho gato,pero no nos distinguiría eficientemente. A estepropósito en la Suma (1 q. 75, a. 6) Aquino se haceuna objeción interesante, pues acepta que el almade los brutos y la humana tendrían un desarrollomuy semejante. Su respuesta es que el alma ani-mal procede por energía corpórea y que su desa-rrollo es, por eso, muy distinto, aunque la diferen-

cia fundamental está en la intelección, y en la vo-luntad diríamos, y no en otras potencias anímicas.

Es el más alto grado de conocimiento humanoel que nos lleva a considerar que existe un sujetointelectual, que gracias a sus obras es cognosciblepara nosotros y que tiene un quehacer particular yunitario, que es el manejo de razones universales,las que de tal modo se conciben que le hacen irdescartando más paulatina que inmediatamente larealidad corpórea. Más allá de la desmaterializa-ción de lo conocido, el intelecto puede asentir rea-lidades ajenas a su cotidiano conocer.

A pesar de ello, tal cosa parece objetable desdela epistemología tomista, la que se sostiene que elalma necesita imágenes sensibles para proceder ala intelección y que, por ende, sin cuerpo no ten-dría actividad. Tomás se aventura ante tal obje-ción a suponer que alejada del cuerpo ella deberáadquirir otro modo de intelección, lo cual lo lo-graría posiblemente sólo con ayuda externa. Larespuesta no parece suficientemente convincente,pero es probable.

En última instancia, deberemos llegar al con-sentimiento de que la naturaleza anímica es supe-rior al cuerpo," su existencia propia no puedetener los límites de este," la temporalidad y co-rruptibilidad no son determinantes de su esencia:el alma es inmortal, su simplicidad es tal que notiene en sí nada que le pueda destruir.

y un último argumento" podríamos añadir conel Aquinate: el entendimiento conoce la existenciaen absoluto y abstrayendo el tiempo, por eso llegaa desear existir siempre." Si Dios es el creadorbondadoso de todas las cosas y no hace nada envano, no tendría razón para engañamos en nues-tras perspectivas ónticas. Todo ente desea ser loque naturalmente es; la intelección, lo definitoriode nuestra naturaleza, nos abre una brecha por laque podemos transitar sin negamos sino reafir-mándonos plenamente.

Aunque este argumento final no pasa de ser unsigno más, como lo señala en la Suma, de la nece-sidad de la incorrupción, sin embargo le suma uncarácter afectivo a la serie de pruebas, lo cual nopuede dejar de tomarse en cuenta, dado que de al-guna manera u otra puede ser el justificador inicialde esta indagación.

Bajo estas consideraciones la muerte acontecegracias a un deterioro corporal en el que el almano puede hacer mayor cosa. El impulso vital queorigina el compuesto sigue presente, pero el cuer-po ya no responde del mismo modo; paso a paso

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habrá de degenerar hasta el punto ignoto en quecesa la vida y el alma se retira. A lo mejor en cadapaso de estos el hombre va perdiendo alguna queotra facultad, posiblemente por incapacidadpaula-tina de los órganos correspondientes; acaso la vis-ta, la locomoción, etc.; pero el alma tal cual siguevirtualmente igual, bastaría una reposición de talesórganos para que el problema se solucionase. Lacesación radical de la vida acontece por esa sepa-ración que exige la negativa corporal al hálito devida anímico: el compuesto cesa, un cadáver y unasustancia incorrupta surgen de la división.

Con todo, queda la duda si esta alma respondepor el hombre como persona o no. Según los ante-cedentes platónicos esta sería la consigna, pero enSanto Tomás no se podría aceptar. El alma, sepa-rada del cuerpo, subsiste inclinada aún al mismo:

humana manet in suo esse cum fuerit a corpore separa-ta, habens aptitudinem et inclinationem naturalem adcorporis unionem." (El alma permanece en su ser cuan-do haya de ser separada del cuerpo, teniendo una apti-tud e inclinación natural a la unión con el cuerpo.)

Por ello siendo que fue creada como entelequiapara el cuerpo, su condición "post mortern" es aje-na a su propia naturaleza." Tanto es así que laspotencias suyas que son relativas al cuerpo semantienen sólo virtualmente en ella, pero no laspuede ejercer de manera alguna; aún más, comohemos señalado, no es sino quizá gracias a colabo-raciones externas que nuestra alma podría mante-ner de algún modo su accionar.

En la cuestión 89 de la Pars prima de la SumaAquino hace un esfuerzo por considerar el tipo deconocimiento del alma separada y el resultado noparece satisfactorio para ella misma. Las sustanciasseparadas conocen propiamente por la generalidady la universalidad, pero a ello no está acostumbradanuestra alma, para quien el conocimiento se vuelvegeneral y confuso cuando hay pocas formas comoobjeto. El alma deberá volverse sobre sí y entenderlo que es simplemente inteligible." Mas para estonecesita tener una cierta ejercitación "científica",alguna relación con cosas a las que de diverso mo-do pudo haberse acercado antes de separarse, o qui-zás ayuda por parte de Dios y/o de las sustanciasseparadas." A pesar de las dificultades, el alma síestaría en capacidad de asumir la nueva situación,al menos por algún tiempo.

Queda claro, por lo pronto, que la inmortali-dad anímica no es la del hombre, que los rasgos

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distintivos del suppositum humano no superviven.Habrá de esperarse una resurrección de los cuer-pos, adveniente para el juicio final, en la que elalma vuelva a su lugar natural y viva lo que real-mente le corresponde.

Si en la gradación óntica hemos considerado alhombre como una especie de ser intermedio entrela materialidad y la espiritualidad, no podemosasumir que la muerte conlleve una separación ra-dical entre los dos planos: el hombre deberávolver a su naturaleza peculiar, perdida por peca-minosas causas.

Entre Aristóteles y Platón

Llevadas hasta sus extremos las dos posturasanteriores entran en contradicción. Pareciera quehay que escoger entre dos conceptos de alma dis-tintos: o es forma del cuerpo o es una sustanciasubsistente ajena a la corporeidad. Santo Tomástransita por un camino intermedio que se iniciaclaramente en el aristotelismo, pasa al platonismoy resuelve de nuevo en el aristotelismo. En otraspalabras, el hombre tomista comporta un alma yun cuerpo perfectamente coordinados, tanto que elcompuesto es más perfecto que sus partes;" perosu alma es simple, es espiritual y, por ende, inco-rruptible e inmortal, de modo que una vez muertoel cuerpo y el mismo compuesto ella no cesa sinoque se mantiene en actividad en relación con entessuperiores;" aunque finalmente se llega a postularla necesidad de una resurrección de los cuerpos,por la que el compuesto volverá a aparecer y per-manecerá de allí en adelante en un estado determi-nado conforme a su merecimiento.

La disyuntiva más importante no está en esosrecorridos ulteriores, de los cuales no tenemos aúnnoticia, sino en la composición de la naturalezahumana actual. Si el compuesto se acepta en cuan-to tal, la susodicha simplicidad del alma, presun-ción platónica para atribuir la inmortalidad alalma, no podría sostenerse coherentemente. Si hayalguna razón de singularidad del alma, esa está ensu ser para el cuerpo, en su funcionalidad referidaa cada parte del mismo. El ser forma para una ma-teria excluye en ella todo grado de materialidad, locual ocurre en toda forma y no supone su respecti-va simplicidad. El alma sobreviene al cuerpoapropiándose de toda la materia que posee, le dael acto a la potencia que tenía de suyo aquel. Lavida se despliega en una multiplicidad de factores

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corpóreos y psíquicos enlazados. Aún más, sus-tentar una unidad de actualización o un sujeto ohypostasis o supuesto que asuma el papel protagó-nico no significa que no hayan múltiples partes encada uno de los dos componentes suyos. Si algomuestra el alma en el encuentro con el cuerpo se-ría su capacidad de desdoblarse funcionalmente.

Por tanto, la simplicidad en cuanto ausencia demateria podría respaldar la inmortalidad de todaforma y en cuanto unidad ontológica imposibilita-ría la comprensión de la unidad hilemórfica. Entodo caso, es difícil sopesar cuál es el sujeto hu-mano, o es la persona con todas sus característicascorporales y anímicas o es el yo anímico relacio-nado casi accidentalmente con el cuerpo.

Si el hilemorfismo es una comprensión catego-rial del hombre que supone que la distinciónejecutada no es más que un proceso epistémicoimposible de efectuar en la realidad, es todavíamás difícil consentir la opción platónica.

Santo Tomás seguramente se daría inmediatacuenta de que su postura ecléctica tenía múltiplesdebilidades," pero debió juzgar prudente respetarla larga tradición cristiano-platónica. Muy a pesarde que Aristóteles tenía razones más fuertes al ha-blar del hombre, muchas de las que el Aquinaterepite sin problema alguno, la fe estaba en primerlugar. El respaldo teológico a la inmortalidad pa-recía imprescindible para un cristiano del sigloXIII. 51

La fe desde un punto de vista filosófico es difí-cil de sopesar, dado que en ella los posibles equí-vocos o las contradicciones o las paradojas puedentener cabida sin un cuestionamiento. La opción deun teólogo como el Aquinate por respaldar esa fecon rigor filosófico es muy problemática, espe-cialmente si se cuenta con una estructura de poderque vela por el feliz cumplimiento de la doctrina.La Iglesia católica, como bien sabemos, tiene co-mo una de sus principales características un fielrespeto por la tradición o "magisterio"; de modotal que para poder valorar sus consideraciones nose puede tomar la opinión de uno u otro teólogo,sino que se debe ir a los documentos producidosen los diversos "concilios" que han tenido a lo lar-go de su historia, a más por supuesto de las "Sa-gradas Escrituras". Si Santo Tomás es un teólogoconsecuente, como posiblemente lo fue, con su fey su iglesia, deberá respetar lo que ella ha dicho ydiga, aunque lo considerase erróneo.

La doctrina católica oficial en torno al hombreno es tan clara como quisiéramos; dice Fabro que

"a la misión sobrenatural de la Iglesia no le intere-sa directamente afirmar ni defender una concep-ción filosófica determinada relativa a la naturalezay el alma en general"." Lo cierto es que esta se haido conformando, especialmente durante losprimeros siglos, a partir del enfrentamiento conmovimientos disidentes o con opiniones "paga-nas" o ajenas a la Escritura o al sentir y vivir delas comunidades. Los distintos concilios fuerondescartando doctrinas como el pansiquismo, elemanacionismo gnóstico, el dualismo maniqueo,la tricotomía platónica y los diversos exabruptosde algunos teólogos, entre los que resalta Oríge-nes." El resultado fue en general una aceptaciónde la creación divina del alma humana y de su ra-cionalidad e intelectualidad," además de su inmor-talidad;" es decir, una lectura fundamentalmenteplatónica del hombre." Y aunque por largos sigloshubo una alta valoración de la corporeidad comomotivo de redención, la mayoría de los "padres" yteólogos de la Iglesia llegaron a asumir su separa-bilidad y distinción radical respecto del alma."

El cristianismo católico, en cuanto religiónsalvífica, tiene como misión fundamental la re-dención del género humano. El presupuesto antro-pológico es la contingencia de la vida presente, laperspectiva de un más allá subsanador de todasnuestras debilidades. El hombre es primeramenteun ser necesitado de Dios, un ser llamado a tras-cender, invitado a participar del Reino celeste: laciudad eterna de Sión. Por tanto, no se puede darexcesivo crédito a nuestra naturaleza por sí, no essino con la ayuda de la Gracia sobrenatural quepodemos asistir a la plenitud de la vida, aquellaque perdimos por causa del pecado adámico.

Si estos criterios últimos son fidedignos, pare-ciera que sostener que una parte de nuestro ser, lamás importante por lo visto, de por sí es inmortal,no corresponde con exactitud a los presupuestosfundantes de la fe. Así, no obstante que de algúnmodo u otro llegan a compaginarse las doctrinas,sobre todo en el pensamiento de San Agustín,quien por demás es el teólogo más respetado y se-guido por el catolicismo hasta Santo Tomás, la vi-sión antropológica no es coherente. 58

El esfuerzo del Aquinate por acomodar dentrode la perspectiva hilemórfica la concepción de unalma unitaria, esencialmente intelectiva, que paraalgunos constituye una labor admirable por supe-rar verazmente el aristotelismo y el platonismo,llegó a ser la justificación teológica más plausi-ble para dicha antropología, a pesar de que esta

CORRUPCIÓN ONTOLÓGICA DEL HOMBRE

concepción es ajena a la típica rigurosidad tomis-ta. En todo caso, Santo Tomás ha sido llevado deun lugar a otro para justificar las más disímilesdoctrinas.

A propósito de la muerte la concepción propia-mente católica es consecuente con la misma pro-blemática de la visión antropológica general. Hay,en primer lugar, un aprecio significativo por lacorporeidad, lo cual corresponde con el dogma dela Resurrección de los cuerpos y se signa a travésde una serie de ritos que se ejercen sobre ella. Pe-ro también se respalda la subsistencia del espírituo alma, quien queda en espera de la segunda ve-nida de Cristo, pero en un estado no fácilmentedeterminable, puesto que bien puede ser el"Purgatorio", donde van "las almas que mueren engracia de Dios pero sin haber expiado convenien-temente sus pecados"," o directamente el Cielo,en el caso de los santos.

La dificultad principal radica en el concepto depersona humana que por demás es clave en el ca-tolicismo. Acorde con el tomismo, la Iglesia pro-pone una visión de la vida humana como unitaria:cuerpo y alma conforman un solo sujeto. Es elmismo suppositum descrito atrás, ser cuya indivi-dualidad y naturaleza pende de sus dos partes con-formantes. Mas si es la persona el sujeto humanopor excelencia, no es sino hasta que haya resurrec-ción de los cuerpos que los hombres podrán sercastigados o premiados, puesto que sólo estandounida el alma al cuerpo hay humanidad. Si Diospremiase a un santo con la vida eterna inmediata,debería este poseer su propio cuerpo; es decir, se-ría necesario adelantar su resurrección, a menos,por supuesto, que le concediese una naturaleza an-gélica. Además, si hubiese purgatorio, este tendríasentido como expiador del hombre como un todo;con mucha mayor razón si el pecado es carnal. 60

Incluso castigar a la sola alma sería injusto porqueno actuaba en nombre propio, aunque fuese laprincipal promotora del compuesto.

Pareciera manejarse en todo ello una dobleconcepción del sujeto humano: el que pasa estavida, el suppositum, y el que está en el más allá,el alma inmortal. En efecto, separada dicha ente-lequia de esta carne, cargaría, acaso virtualmente,con la naturaleza del compuesto; pero ello pareceimposible, dado que el alma, a pesar de estarconstituida para ser forma del ese cuerpo especí-fico, para ser subsistente, debe ser simple, no po-dría conllevar composición alguna. En todo caso,si el alma pudiese pasar por el sujeto humano,

243

¿qué necesidad habría del dogma de la resurrec-ción de los cuerpos?

El catolicismo carga aún hoy con diversos deestos elementos platónicos," enarbolados con dis-tintas banderas históricas, entre las que resalta lade Santo Tomás. Pero la tendencia entre sus teólo-gos es cada vez más de un acercamiento a postu-ras menos dualistas, para lo cual han encontradofuentes bastante esclareced oras en la Patrística,periodo que entusiasma por demás a todos ellos.Por eso, tal vez sea más fácil hoy acercarse desdeesta fe a una antropología aristotélica, que aunqueno fuese conocida en esos primeros siglos del cris-tianismo, rescata a un hombre más unitario, máspersona.

¿Corrupción ontológica del hombre?

Como correctos aristotélicos debemos analizardesmenuzando. En el hombre la distinción entremateria y forma, que sólo se realiza para finesintelectivos, nos permite hablar del cuerpo y delalma como principios complementarios. Si quere-mos tratar la corrupción ontológica, debemos refe-rirla a ambos separados, pero además, y muyespecialmente, a su concatenación: la persona.

El cuerpo humano tiene, como lo define Aris-tóteles, vida en potencia. Al nacer viene dispuestopara un crecimiento y desarrollo difícil de deter-minar anticipadamente, pero evidente y efectivo. 62

El proceso, concíbase como se conciba, llega has-ta un punto culmen a partir del cual se empieza adecaer. El judaísmo y especialmente el cristianis-mo han atribuido esta degeneración al castigodivino por el pecado original: Adán y Eva sonechados del Paraíso, siendo obligados a trabajar, asufrir y a morir. Antes de la "caída" el hombre po-seía una naturaleza incorruptible" y una vida feliz,pero quiso pecar y, por ende, obtuvo la nueva si-tuación que mereció.

Aunque hoy demos razones distintas," por de-más elaboradísimas, lo cierto es que el hecho si-gue siendo el mismo: el cuerpo empieza a fallar.Aún más en algunos casos, ya por desórdenes opor descuidos u otras causas, esto sucede muytemprano. Es notabilísimo, por ejemplo, el proce-so de deterioro de la mujer que se prostituye; enuna sociedad como la costarricense la prostitutasuele iniciarse a los 14 o 15 años, si no antes, y alos 20 parece haber sobrepasado en muchos añossu juventud. Mas ese progresivo deterioro que

244 LUIS FALLAS LÓPEZ

empieza con pequeños signos, sean canas o arru-gas o enfermedades constantes en un órgano, esirreversible, a pesar de todos los milagros técnicosy tecnológicos que podamos conocer hoy día. Ca-da órgano del cuerpo va perdiendo paulatinamentesus facultades hasta que llega a un límite en el queya no funciona del todo. Aunque en la mayor par-te de los casos la pérdida de funciones de un solomiembro fundamental es suficiente para provocarla muerte.

Las enfermedades suelen ser pasajeras, pero al-gunas de ellas son suficientes para que perdamostoda fe en la "eterna juventud". Y aunque la ma-yoría de ellas son producto del descuido, la verdades que parecen inevitables. Una enfermedad nosólo produce dolor o angustia, también desgasta ydegenera; además la suma de ellas va cercenandonuestra corporeidad completa.

Sin tener que manejar estadísticas, que suelenser inconvenientes para decir del hombre como serpersonal, parece evidente que la gran mayoría delas personas mueren paulatinamente, en otras pa-labras, que la naturaleza corporal humana exigeun deterioro constante, una vez que se ha pasadoel límite de desarrollo, proceso que produce unadegeneración irremediable. La muerte, en ese sen-tido, es un hecho natural exigido por nuestra pro-pia constitución.

En lo que respecta al alma debemos considerarla distinción tomista entre ella como entelequia ysus facultades. Coherente con la tradición teológi-ea cristiana Aquino descarta la multiplicidad dealmas en el hombre, al considerar que ella es unsujeto que se desdobla sólo funcionalmente. Lodefinitorio en el alma es su mayor perfección, poreso es esencialmente intelectiva, no obstante querealize papeles "bajos" como la nutrición y la mo-ción. Esa "vida intelectiva" la manifiesta en dosmodalidades: una cognoscitiva, propia del enten-dimiento, y otra apetitiva, correspondiente a lavoluntad. Esas dos son las facultades superiores,después de las cuales se puede hablar de las poten-cias vegetativas, sensitivas y locomotrices.

Las facultades "inferiores" comulgan directa-mente con el cuerpo, tanto en su desarrollo comoen su degeneración. Por eso el esquema hilemórfi-co en estas es mucho más claro. Es así como lapérdida de una función sensitiva se enlaza directa-mente con la corrupción del órgano correspon-diente, sea el tacto, la vista, etc. A pesar de locual, según hemos referido páginas atrás, SantoTomás con Aristóteles sostiene que la potencia

anímica se mantiene virtualmente y que bastaríareponer el órgano para recuperar la función." Talvirtualidad tendría al alma como sujeto; ella man-tendría en potencia su facultad hasta tanto el cuer-po se reponga. No obstante, una virtud tan cercanaa la corporeidad no puede sobrevivir sin esta, deahí que en el caso de la muerte del compuesto, su-jeto de tales potencias," ellas no puedan permane-cer realmente. 67

Es indudable que dentro de estas potencias "in-feriores" hay gradaciones en cuanto al nivel deimportancia vital; no es lo mismo perder la vistaque la capacidad de asimilación de los carbohidra-tos. De hecho son más elementales las funcionesvegetativas que la matrices, y estas que las sensiti-vas. A pesar de lo cual perder unas u otras tieneimplicaciones trágicas.

A propósito de la sensación, la distinción entresentidos externos e internos se debe tener en cuen-ta, los primeros aportan datos que son trasladadosal entendimiento por medio de esos sentidos inter-nos. De todos modos, dada la corrupción de losórganos externos, dichas funciones internas nopueden acaecer. Si una persona, según nuestro ac-tual decir, queda como un "vegetal", ella, al me-nos en tal periodo, no podría tener un "sensuscomrnunis", ni imaginación, ni "cogitativa", nimemoria sensible, según el modelo episternológi-co tomista.

Las potencias intelectivas y apetitivas seríanmenos confundibles con el cuerpo que aquellasotras; es por ellas que Santo Tomás descarta la co-rrupción del alma. En cuanto a las primeras sepuede hablar del entendimiento, que es primerouna potencia pasiva respecto a los inteligibles, pe-ro luego una facultad o virtud

faceret intelligibilia in actu, per abstractionem specie-rum a conditionibus materialibus." (que haga inteligi-bles en acto, por abstracción de las especies de suscondiciones materiales).

La memoria, por la cual se retienen las espe-cies inteligibles, es una actividad del entendi-miento pasivo. La razón, que es un movimientode invención o de investigación que parte deverdades de inmediato conocidas, los primerosprincipios,

rursus, in via iudicii, resolvendo redit a (sic) prima prin-cipia, ad quae inventa examinat," (y luego, en la vía deljuicio, resolviendo vuelve a los primeros principios, alos que encontrados examina).

CORRUPCIÓN ONTOLÓGICA DEL HOMBRE

es una potencia identificable con el entendimientoactivo. La razón en particular puede distinguirsefuncionalmente entre superior, en cuanto ocupadade lo eterno, e inferior, en cuanto se aplica a lascosas temporales." También puede hacerse la dis-tinción entre el entendimiento habitual, que es laciencia, y el pensar, acto del entendimiento. A suvez por el modo de ordenarse del entendimientose puede distinguir entre especulativo, que dispo-ne lo aprendido a la contemplación de la verdad, ypráctico,

hoc quod apprehendit, ordinat ad opus. 12

(que esto que aprehende, lo ordena a la obra.)

¿Será posible que estas potencias se mantenganinmaculadas en el proceso de deterioro del hom-bre? Santo Tomás respondería que aunque tuviesedificultades se mantendrían esencialmente tanto elentendimiento pasivo como el activo. 73

Mas, a decir verdad, lo que parece ocurrir esdiferente. Con el proceso del tiempo los dos en-tendimientos se van deteriorando. Ciertamente es-to no ocurre de una forma tan temprana como conel cuerpo, pero de un modo u otro el cerebro se veafectado en algún momento y empieza a desvariar.Excepto en el caso de que sufra de padecimientosserios en órganos ajenos a las funciones cerebra-les, como son las extremidades o los órganos de la"vegetatividad", etc., la persona va perdiendo sucapacidad de entender, de memorizar, de razonar eincluso quizás de juzgar. Aún más, un hombre enplenitud de condiciones siempre tiene inquietudesal interno y al externo, mas conforme pasa eltiempo empieza a fijar su pensamiento, ¿acaso vaestableciendo su filosofía?, al punto que llega a laproclamación de verdades absolutas, sean estas"idealistas", "materialistas", etc., precisamente lasque le place transmitir a los demás. Es muy co-mún, si no natural, que el anciano viva añorandolos mejores tiempos y proclamando cuál es el ver-dadero proceder o cómo se ha de comprender lavida; incluso con el paso del tiempo se llega por logeneral a distanciar del tiempo actual, para podergozar de aquella época en que se tenían las facul-tades en su punto.

Si el entendimiento es una capacidad extraordi-naria de conocimiento o de reflexión que no se co-rrompe, ¿por qué vamos perdiendo la posibilidadde aprendizaje de diferentes disciplinas, como lamúsica, las ciencias exactas y demás? ¡Cuántas noson las dificultades para aprender un segundo o

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tercer idioma en una "época madura" de la vida,especialmente para una persona no versada en ta-les menesteres!

Obviamente lo que los griegos llamabanTÉXVT],?4 capacidad desarrollada por un intensivotrabajo y una constante reiteración, no se va per-diendo sino perfeccionando, al menos casi hasta elfinal de la vida. Eso las personas se enorgullecende mantenerlo; pero pareciera que no hay otrasopciones nuevas, aunque se deseen. Basta llegar alas dificultades mayores para se comprenda queno se puede.

Claro, dirá el lector. hay muchos ejemplos con-trarios. En efecto, una buena cantidad de personasson admirables, aún unos más que otros. Pero lle-gados al final son pocos los que pueden todavíalevantar la bandera y proclamar su grandeza.

Es costumbre en nuestro pueblo que se admirea aquellos ancianos que se mantienen "lúcidos"hasta el fin de su vida, precisamente por ser losmenos. Esas personas excepcionales que a edadesincluso de 90 y 100 años mantienen sus capacida-des intelectivas en función, no son los mismos de"siempre", el paso del tiempo ha sido abrumador.Cuando viene la muerte los más han estado, si noes que están, al borde de perder toda esa capaci-dad intelectiva.

Si seguimos el pensamiento de Santo Tomás, lamayoría de las personas en el ocaso de su vida po-siblemente ya no tienen la suficiente capacidad deform~rse los "phantasrnata" y juzgarlos y decirverdad. Su entendimiento se habrá corrompido.

En lo que respecta a las facultades apetitivas,hayal menos dos tipos de apetitos: el sensitivo,que es una potencia pasiva, "quae nata es moveriab apprehenso?" (que es susceptible de ser movi-da por lo aprehendido), y el intelectivo, que esmovido por una razón universal" y que lleva tam-bién por nombre voluntad. Tanto el primero comoel segundo penden del conocimiento; en otras pa-labras, cortada la fuente sensible o intelectiva, nohabría razón de deseo. El primer tipo de apetitoconforme se va perdiendo la sensibilidad va desa-pareciendo, una vez ausente ella, el mismo sepierde irremediablemente. Aquino asume que lavoluntad sí permanece inalterable aún después dela muerte," que no se mantendría el deseo de bie-nes particulares, a los que ni siquiera se adhierenecesariamente, pero que el apetito por la felici-dad es inexpugnable.

Es harto difícil poder discernir con claridad quepasa con la voluntad en el proceso de degeneración

CORRUPCIÓN ONTOLÓGICA DEL HOMBRE

y perdimos lo más deseado; en palabras de SantoTomás,

mortem privatur id quod est maxime diligibile, scilicetvivere et esse: unde est finis terribilium. " (por la muer-te se priva de aquello que es máximamente deseable, asaber, vivir y ser; de donde es un fin de los terribles.)

La privación de la vida del compuesto hace de-saparecer a la persona, independientemente de lasupervivencia del alma o no; de esa tragedia es dela que habla el santo. Se podría afirmar que Adánera un suppositum más perfecto que nosotros, algoasí como aquel que serán los bienaventurados lue-go de la Resurrección; pero nuestro ser manifiestaya de por sí una sustancialidad irrepetible, única ".

Es evidente que, según los textos que hemos CI-

tado, hay un dualismo. El alma con una naturalezasuperior no puede sujetar la vida de ese cuerpo cu-ya violencia la agobia. Por eso el morir, momentocrucial separador, prueba que ella no es capaz detraducir su ser simple y espiritual a esa mole decarnes y huesos corrompida. Ella se aleja y, comohemos mencionado atrás, entra en contacto con lasrealidades separadas. No obstante, como afirma elAquinate,

est enim his quae in secundo dicta sunt, quod animacorpori naturaliter unitur: est enim secundum suam es-sentiam forma corporis. Est igitur contra naturam arn-mae absque corpore esse. Nihil autem quod est contranaturam potest esse perpetuum. Non igitur perpetuo eritanima absque corpore." (Es pues evidente por esas co-sas que en el segundo están dichas, que el alma se unenaturalmente al cuerpo: es por eso según su naturalezaforma del cuerpo. Es, en efecto, contra la naturaleza delalma estar sin el cuerpo. Pero nada que esté contra natu-raleza puede ser perpetuo. Entonces, no estará perpetua-mente el alma sin el cuerpo.)

Por tanto, aunque estuviese en el Cielo o en elPurgatorio o donde se quiera, ella deberá volver areunirse con el cuerpo, su lugar natural. Mientrasestuviese separada, recordemos, su actividad esmuy limitada y dificultosa, estaría en contra de símisma. Por eso, es imprescindible la resurrecciónde los cuerpos, momento a partir del cual volvere-mos a ser plenos; con mucha más razón si forma-mos parte del grupo de los bienaventurados.

¿Es suficientemente radical la postura tomista?Pareciera que no. La susodicha inmortalidad no lesirve para nada al alma, quizás no más que paraprovocarle desazón. Su verdadera vida está con el

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cuerpo, para quien fue hecha y sólo con quien po-dría disfrutar de la felicidad siempre anhelada.

Decía el santo, en el citado comentario de lacarta paulina, que el cuerpo (acaso la persona) estiranizado por los daños externos, como si la co-rrupción viniese por causas extrínsecas. Sea estocierto o no, posiblemente tal tiranía llega tanto a lacorporeidad como a su entelequia, y tarde o tem-prano se lleva a los dos a la tumba.

¿Es la muerte una meta? Parece que no, peroque es definitiva lo es, pase lo que pase. Algunosteólogos de la Iglesia, entre ellos especialmenteKarl Rahner, hablan en los últimos tiempos de lamuerte como personal autocompleción," como sifuera la realización del ser humano; por eso laconsideran acto, más que pasión. Santo Tomás,respondería posiblemente, que un mal tal sólopuede ser una pasión, que como realidad punitivay desgarradora, ninguno de nosotros compren-diéndola la puede aceptar.

Epílogo

El título del presente ensayo probablementeprovocaría repulsión en un tomista ortodoxo, te-niendo en cuenta que en los textos del santo y enla diversidad de interpretaciones de los mismos almenos una parte del hombre queda a salvo de lacorrupción y, por ende, no se podría sugerir el ca-rácter ontológico de la misma. La intención queteníamos no era refutar todas las exégesis conoci-das ni proponer una hermenéutica novedosa, másbien nos hemos tomado la libertad de hacer usodel pensamiento tomista y desde dentro sacar con-secuencias, sean éstas proposiciones o interroga-ciones, que nos parecen atinadas en torno al pro-blema antropológico en cuestión.

Esta visión de hombre muestra a un pensadoraparentemente contradictorio, en el que los para-digmas filosóficos de Occidente, Aristóteles y Pla-tón, se dan la mano, como enemigos que juntosencuentran la verdad 88 y la paz. No obstante, másallá de eso hemos asumido que en el Aquinate hayun gran triunfante -el Estagirita-, que la ambigüe-dad que se vio forzado a proponer es suficiente-mente débil como para no creele, que tal vez enalgún momento llegó a la convicción de que enefecto Aristóteles tenía razón, que quizás no tene-mos suficientes argumentos para refutarle.

Mas, ¿será tan sencilla la decisión? El hombreaún hoy sigue soñando con la inmortalidad, sigueesperando un más allá mejor. Es tanto su deseo o

LUIS FALLAS LÓPEZ248

amor por la eternidad que se ve obligado a proyec-tarJa, sea en la historia, en el ser, en la vida, en lasociedad, en la naturaleza, sea donde se quiera.Esa afección por romper los hilos del tiempo nosdeja en una encrucijada difícil de soslayar. Bastacuestionamos esa tan descrita corruptibilidad paradudar de nosotros mismos, para querer trascenderesta realidad que nos ha tocado vivir. ¿Es que aca-so habrá que volver a Platón?

Santo Tomás fue un pensador optimista, creíaen el hombre y posibilitaba su trascendencia, ade-más su fe le otorgaba la debida seguridad, la tran-quilidad suficiente como para poder decir que lomás deseable es existir y vivir. Nosotros, tan ami-gos del pesimismo y del escepticismo, por lo me-nos sabemos que el problema existe, y si no tardeo temprano encontraremos su veracidad en nuestrapropia existencia.

Notas

1. Aristóteles, de Anima B 412a 27-28. Oxford Uni-versity Press, Oxford, 1989 (Edición reconocida por W.D. Ross).

2. La palabra ÉVTEAÉXELa fue posiblemente introdu-cida por Aristóteles, designa el estado en acto de unacosa. Mas por la conformación de la palabra habría queacotar que se trata de un encontrarse en el TÉAOC; propio,por lo cual no habría por qué esperar una mayor o mejorrealización o perfección del acto.

3. ¿Serán las palabras ÜAT] -materia (madera)- y¡.lOP<l>~ -forma (figuraj- las más apropiadas para nomi-nar esta relación?

4. Tomás de Aquino, Suma teológica 1, q. 76, a. Irespondeo. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,1959 (corresponde al tercer tomo de esta edición) [deaquí en adelante se cita sencillamente ST.]

5. Esta no es una característica generalizada en laantropología cristiana. Basta citar el caso de algunosPadres de la Iglesia, entre ellos específicamente Ireneode Lyon, que conciben el cristianismo en calidad de re-dentor de un sujeto humano que se define principalmen-te por su carne. (Cf. Orbe, El libro V de San Ireneo II.BAC, Madrid, 1987)

6. Santo Tomás cita, por ejemplo, en STo 1, q. 90, a.4, a San Agustín y Orígenes.

7. STo 1, q. 90, a. 4 resp.8. STo 1, q. 90, a. 3, ad 2.9. Cf. Aquino, Suma contra los gentiles II, cap.

LXXXVII. Editorial Porrúa, México, 1977, pág. 218(de aquí en adelante se cita CG.) La distancia respectodel pensamiento aristotélico es marcada. Sólo las otrasclases de alma proceden directamente de la razón delcompuesto.

10. Ipsam dispositionem corporis sequitur dispositioanimae rationalis, tum quia anima rationalis accipit(suam dispositionem) a corpore, tum quia secundum di-versitatem materiae diversificantur et formae. Et ex hocest, quod filii similantur parentibus etiam in his, quaepertinent ad animam, non propter hoc, quod anima exsemine traducatur. (De potentia q. 3, a. 9, ad 7. CitaGuillermo Fraile, Historia de la filosofía 11 2a.BAC,Madrid, 1986.)

11. STo 1, q. 75, a. 4 resp.12. Cf. CG. 11,cap. LXXII.13. E val Araya, "Esencia de la naturaleza humana

según Santo Tomás de Aquino". En Revista de filosofíade la Universidad de Costa Rica, XXIX (69), 1991,pág. 92.

14. El suppositum, que traduce ÚrrOOTa<JlC;, contie-ne todas las propiedades y acciones de una cosa, seanestas accidentales o esenciales.

15. Celedonio Ramírez, La idea del hombre el! el pen-samiento occidental. EUNED, San José, 1987, pág. 50.

16. In rebus creatis non est idem suppositum quodsua natura, non idem est horno quod sua humanitas. (ST.1, q. 3, a. 3, ad 2).

17. Cf. CG. 11,cap. LVII. Aquino sostiene que estetipo de comprensión, que le atribuye a Platón suponeuna relación meramente virtual entre el alma y el cuer-po, lo cual considera falso.

18. Cf. STo 1, q. 77, a. 8.19. De anima A 4408b.20. Idem. Aristóteles miraría sin asombro alguno los ex-

traordinarios avances actuales en materia de transplantes.21. Considerable número de personas parecen no

deteriorarse en demasía, sea por una especial naturalezao por cuidados intensivos; mas en definitiva para nues-tra desgracia siempre la vejez va signando de una mane-ra u otra a todos y cada uno.

22. De Anima I 403a 10-12.23. Cf. Manuel Ubeda y otros, Introducción al Tra-

tado del hombre de la Suma Teológica. En la edición dela Suma Teológica, tomo III 2°, por la Biblioteca de Au-tores Cristianos, Madrid, 1959, pág. 149.

24. El Fedón platónico tiene casi como argumentoconclusivo en favor de la inmortalidad esta concepciónde simplicidad que Santo Tomás atribuye al alma. Cf.,entre otros lugares, STo 1, q. 75, a. 6 resp.; CG. II, cap.51, 55, 79; etc.

25. Cf. CG. ll, cap. 51; de Anima, a. 14; Compendiode teología, cap. 84.

26. Cf. CG. 11, cap. 49.27. Cf. CG. n. cap. 50.28. Cf. CG. I1,cap. 50, 55, 79; STo 1, q. 75, a. 6 resp.29. Cf. CG. II, cap. 50.30. Cf. STo 1, q. 75, a. 2 resp.; Comp. de teología,

cap. 79.31. Cf. CG. n. cap. 49; STo 1, q. 75, a. 2 resp.32. Cf. CG. II, cap. 49, 55.33. Cf. CG. u. cap. 50.

CORRUPCIÓN ONTOLÓGICA DEL HOMBRE 249

34. Cf. Cü. 11,cap. 79; de Anima, a. 14.35. Cf. eG. 11,cap. 79; de Anima, a. 14.36. Cf. cc. 11,cap. 49.37. Cf. cc. 11,cap. 79.38. Cf. co. 11,cap. 55.39. Cf. STo 1, q. 75, a. 6; cc. 11,caps. 80 y 81.40. Esto fácilmente llevaría incluso a relegar al

compuesto a un plano inferior con relación al alma; noobstante Santo Tomás no llega hasta allí.

41. Anima autem, et praecipue humana, non habet ex-tensionem in materia; unde in ea prima totalitas locumnon habet. Relinquitur ergo quod secundum totalitatemessentiae simpliciter enuntiari possit esse tota in qualibetcorporis parte, non autem secundum totalitatem virtutis;quia partes difformiter perficiuntur ab ipsa ad diversasoperationes; et aliqua operatio est ejus, scilicet intelligere,quam per nullam partem corporis exequitur. Unde sic ac-cepta totalitas animae secundum virtutem, non solum nonest tota in qualibet parte, sed nec est tota in toto: quia vir-tus animae capacitatem corporis excedit. (De spirituaLibuscreaturis a. 4 [cita Joao Ameal, Santo Tomás de Aquino.Madrid, Ediciones y publicaciones españolas, 1945, pág.277]).

42. Enrique Collin en su Manual de filosofia tomis-ta (I. Barcelona, Luis Gili editor, 1950) añade un argu-mento moral: "La ley moral: 1°, para ser eficaz; 2°, dadala justicia de Dios, debe tener una sanción perfecta. Esasí que acá abajo no hay sanción perfecta para los actosinternos, ni siquiera para los actos externos. Luego debehaberla en otra vida del alma, elemento principal de lapersona humana responsable" (págs. 551-552). Pero es-te razonamiento probaría que debe haber un juicio finalo ulterior y no que se dé subsistencia del alma. Si hayresurrección para tal juicio, bien podría ocurrir para latotalidad del ser humano y no sólo para el cuerpo.

43. Cf. STo 1, q. 75, a. 6 resp.; Ct). 11, caps. 55, 79;de Anima, a. 14.

44. STo 1, q. 76, a. 1, ad 6.45. Cf. co. IV, cap. 79.46. "Cum autem fuerit a corpore separata, competit ei

modus intelligendi per conversionem ad ea quae sunt inte-lligibilia simpliciter". (ST. 1,q. 89, a. 1 resp.)

47. Anima post mortem tribus modis intelligit: unomodo per species quas recipit (sic) a rebus dum erat incorpore; alio modo per species in ipsa sua separatione acorpore sibi divinitus infusas; tertio modo videndo subs-tantias separatas, et in eis species rerum intuendo. (S. Th.Aquinatis, Questiones Disputatae I De Veritate, q. 19,arto 1 resp. [Marietti Editori, Torino, 1964, pág. 359.])

48. ...ceteris paribus, perfectior est status animae incorpore quam extra corpus, quia est pars totius cornpo-siti, et omnis pars integralis materialis est respectu to-tius: quamvis sit Deo conformior secundum quid. (ST.,Suplemento, q. 75, a. 2, ad 4).

49. No es propiamente platónica la concepción deesta alma separada contra naturaleza, dado que no supo-ne que el hombre sea tal alma ni llega ella a un estado

de encuentro con su más veraz naturaleza; pero la sub-sistencia y simplicidad concebidas como sustento de sutrascendencia son de un indudable origen platónico.

50. La defensa tomista de las tesis platónicas es qui-zás insuficiente. Muchas veces parece un respaldo sóloaparente, aunque sin lugar a dudas muy profuso. Sinembargo, según algunos intérpretes, Aquino es el mejordefensor de tal doctrina; por ejemplo, dice Cornelio Fa-bro: "La defensa que hace Santo Tomás de la espiritua-lidad absoluta del alma fue sin titubeos: en ello se mani-fiesta la conciencia de que el pensamiento cristiano hallegado a su madurez, y liberándose de las trabas de lasfórmulas y doctrinas de compromiso, puede alcanzar laveta auténtica de la tradición cristiana renovándola conlos sanos principios del naturalismo aristotélicos". (In-troducción aL probLema deL hombre. Rialp, avarra,1982, pág. 255.)

51. Algunos prefieren decir que las posturas aristo-télicas de Aquino se refugiaban tras una mampara plató-nica por temor a represalias por parte de la jerarquía ca-tólica. En lo personal, no creo que sólo el temor le hayamantenido firme en su interpretación de una alma inco-rrupta.

52. Op. cit., pág. 168. Esta aseveración puede sercierta, aunque haya muchos periodos históricos en losque no tiene sentido respaldarla.

53. El llegó a sostener, por ejemplo, la preexistenciade las almas; la identidad de la naturaleza del alma y delos ángeles; la creencia de que el Sol, la Luna y losotros astros son sustancias espirituales decaídas; etc.(Tomado de Fabro, op. cit., pág. 169).

54. "El Antiguo y el Nuevo Testamento enseñan queel hombre tiene una sola alma racional e intelectiva y to-dos los Padres y maestros de la Iglesia, divinamente inspi-rados, afirman la misma opinión". (Canones contra Pho-tium del Concilio Constantinopolitano IV (año 869-870),#11; Denz.-Sch. 657/338 [cita Fabro, op. cit., pág. 169]).

55. Además de la influencia de Platón o del Neopla-tonismo, no se puede dejar de tomar en cuenta la in-fluencia del estoicismo especialmente en el problema dela naturaleza del alma y su destino final.

56. Esto no fue siempre así. Se conoce una declara-ción del hilemorfismo como verdad de fe, expresada enel Concilio de Vienne (ecum. XV), en 1311; allí se deter-minó lo siguiente: Porro doctrinam omnem seu positio-nem temere asserentem. aut vertentem in dubium, quodsubstantia animae rationalis seu intelectivae vere ac perse se humani corporis non sit forma, velut erroneam acveritati catholicae inimicam fidei, praedicto sacro appro-bante Concilio, reprobamus. (Denz.-Sch., 9021481 [CitaFabro,op. cit., pág. 171.)

57. Un ejemplo: "Natura animae res spiritualisest, res incorporea est, vicina est substantiae Dei".(San Agustín, en. in ps. 145, 4, 40 [Cita Angelo DiBerardino, Diccionario Patrístico y de La antigüedadcristiana I Ediciones Sígueme, Salamanca, 1991,págs. 86-87.])

58. Hoy mismo hay en la Iglesia una diversidad deconcepciones antropológicas tal que difícilmente po-dríamos concertar una. Por ejemplo, es una tendenciacontemporánea la vuelta a teologías patrísticas anterio-res a San Agustín, para buscar una fundamentación másfidedigna de la concepción cristiana; un teólogo comoSan Ireneo, cuya antropología no tuvo mayor trascen-dencia histórica, hoy se empieza a replantear con ahín-co y admiración.

59. Pablo Arce y Ricardo Sada, Curso de teologíadogmática. Minos, México, 1989, pág. 264. Cf. Cate-cismo de la Iglesia Católica. Lumen, Montevideo,1992, § 1021 Y siguientes.

60. En el Concilio de Trento se estimo lo siguiente:"La Iglesia Católica enseña que hay un purgatorio yque las almas allí detenidas reciben alivio por lo sufra-gios de los fieles." (Dz. 983. Citan Arce y Sada, op. cit.,pág. 264) De este modo quienes reciben el castigo sonlas almas y no las personas.

61. Ejemplo: "La Iglesia enseña que cada alma es-piritual es directamente creada por Dios ... y que es in-mortal: no perece cuando se separa del cuerpo en lamuerte y se unirá de nuevo al cuerpo en la resurrecciónfinal. (Catecismo de la Iglesia Católica, §366.)

62. No tomamos en cuenta aquí los casos patológi-cos o los accidentales, que de todos modos parecen difí-ciles de sustentar más que como tales.

63. "El hombre fue, por consiguiente, constituidode modo que, si la razón no se sustraía del imperio deDios, su cuerpo no podría sustraerse de la acción del al-ma, ni las fuerzas sensibles separarse de la recta razón.Esto hacía que hubiera en el hombre cierta vida inmor-tal e impasible, porque no podía sufrir ni morir no ha-biendo pecado." (San Tomás, Compendio de Teología,cap. 186).

64. Incluso la interpretación teológica de esos pasa-jes del Génesis se ha transformado notablemente. Nadieo casi nadie en la Iglesia respaldaría una lectura funda-mentalista del texto, no obstante que el mismo relato seutilice para fines catequéticos. (Cf. Catecismo de laIglesia Católica, § 388 Y siguientes.)

65. Cf. STo 1, q. 77, arto 8.66. Extrañamente en ese artículo 8 de la cuestión 77

de la Suma (1) Aquino atribuye al compuesto, a la per-sona, sólo las potencias correspondientes al cuerpo; laintelección y la voluntad tendrían por sujeto al almaúnicamente. Por consiguiente, el concepto de supposi-tum quedaría en segundo plano en cuanto sujeto: elhombre sería propiamente el alma.

67. Sin embargo, en ese mismo artículo citado afir-ma el Aquinate que tales potencias permanecen virtual-mente en el alma separada, de modo que cuando se déla resurrección de los cuerpos, ella tenga la capacidadde informar de. nuevo las "carnes" correspondientes.

68. STo 1, q. 79, a. 3, resp.69. Ibid, a. 6, resp.70. lb id, a. 8, resp.

250 LUIS FALLAS LÓPEZ

71. lb id, a. 9.72. Ibid, a. 12.73. Según Aristóteles debería se inmortal sólo el

entendimiento agente (cf. de Anima III, cap. 5.)74. Arte, habilidad, oficio, ciencia.75. STo I q. 80, a. 2 resp.76. Ibid, ad 2.77. Cf. STo Iq. 77, a. 8.78. Joseph Rassam, Introducción a la filosofia de

Santo Tomás de Aquino. Rialp, Madrid, 1980, pág. 152.79. Cf. Compendio de teología, cap. 227.80. CG. IV, cap. 52.81. Mors dupliciter accipi potest, Uno modo, pro

ipsa privatione vitae. Et sic mors sentiri non potest:cum sit privatio sensus et vitae ... Alio modo, secundumquod nominat ipsam corruptionem quae terminatur adprivationem praedictam. De corruptione autem, sicut etde generatione, dupliciter loqui possumus. Uno modosecundum quod est terminus alterationis. Et sic in ipsoinstanti in quo horno privatur vita, dicitur inesse mors ...Alio modo corruptio potest accipi cum alteratione prae-cedente: prout dicitur aliquis mori dum movetur in mor-temo (ST. 11-11,q. 164, a. 1, ad 7.)

82. Santo Tomás, Comentario a la Epístola a losRomanos 1. Editorial Tradición, México, 1982, trad. deSal vador Abascal, pág. 214.

83. Ibid, págs. 214-215.84. L. F. Mateo Seco, "Muerte y pecado original en

la doctrina de Santo Tomás de Aquino". En: Veritas etSapientia. Ediciones Universidad de Navarra, Pamplo-na, 1975, pág. 314.

85. De Veritate, q. 26, a. 6, ad 6.86. CG. IV, cap. 79. El texto latino es citado por

Mateo Seco, op. cit., pág. 285.87. Cf. Mateo Seco, op. cit., pág. 279 Ysiguientes.88. Explicando la antropología tomista, dice Co-

pleston: "Esto sugiere que la verdad ha de encontrarseen la posición media, haciendo justicia a todos los datosempíricos y evitando la concentración unilateral en estaserie de datos, excluyendo los demás. Y nos encontra-mos con que Sto. Tomás sostiene de hecho esta posi-ción media." (El pensamiento de Santo Tomás. Fondode Cultura Económica, 1960, pág. 173.)

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