Kant Metafisica de Las Costumbres

7/31/2019 Kant Metafisica de Las Costumbres

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FUNDAMENTACIN DE LAMETAFSICA DE LAS

COSTUMBRES.1785

IMMANUEL KANT.

www.philosophia.cl /Escuela de Filosofa Universidad ARCIS.


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IMMANUELKANT

FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES

CAPTULO PRIMERO

TRNSITO DEL CONOCIMIENTO MORAL COMN DE LA RAZN AL CONOCIMIENTO

FILOSFICO

Ni en el mundo ni, en general, fuera de l es posible pensar nada que pueda ser considerado buenosin restriccin, excepto una buena voluntad. El entendimiento, el ingenio, la facultad de discernir,1 o

como quieran llamarse los talentos del espritu; o el valor, la decisin, la constancia en los propsitoscomo cualidades del temperamento son, sin duda, buenos y deseables en muchos sentidos, aunquetambin pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dainos si la voluntad que debe hacer usode estos dones de la naturaleza y cuya constitucin se llama propiamente carcter no es buena. Lomismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, el honor, incluso la salud y lasatisfaccin y alegra con la propia situacin personal, que se resume en el trmino , dan valor, y trasl a veces arrogancia. Si no existe una buena voluntad que dirija y acomode a un fin universal elinflujo de esa felicidad y con l el principio general de la accin; por no hablar de que un espectadorracional imparcial, al contemplar la ininterrumpida prosperidad de un ser que no ostenta ningnrasgo de una voluntad pura y buena, jams podr llegar a sentir satisfaccin, por lo que la buenavoluntad parece constituir la ineludible condicin que nos hace dignos de ser felices.

Algunas cualidades son incluso favorables a esa buena voluntad y pueden facilitar bastante sutrabajo, pero no tienen ningn valor interno absoluto, sino que presuponen siempre una buenavoluntad que restringe la alta estima que solemos tributarles (por lo dems, con razn) y no nospermite considerarlas absolutamente buenas. La moderacin en afectos y pasiones, el dominio de smismo, la sobria reflexin, no son buenas solamente en muchos aspectos, sino que hasta parecenconstituir una parte del valor interior de la persona, no obstante lo cual estn muy lejos de poder serdefinidas como buenas sin restriccin (aunque los antiguos las consideraran asincondicionalmente). En efecto, sin los principios de una buena voluntad pueden llegar a serextraordinariamente malas, y la sangre fra de un malvado no slo lo hace mucho ms peligroso sinomucho ms despreciable ante nuestros ojos de lo que sin eso podra considerarse.

La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice ni por su aptitud para alcanzar algndeterminado fin propuesto previamente, sino que slo es buena por el querer, es decir, en s misma, yconsiderada por s misma es, sin comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo que por medio deella pudiramos realizar en provecho de alguna inclinacin y, si se quiere, de la suma de todas lasinclinaciones. Aunque por una particular desgracia del destino o por la mezquindad de una

1 En alemn Urteilskraft. El contexto parece aconsejar una versin algo diferente a la que da Morente, ya queKant se est refiriendo aqu a simples facultades psicolgicas que no tienen nada que ver con la de la que hablael filsofo en otros lugares.


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naturaleza madrastra faltase completamente a esa voluntad la facultad de sacar adelante supropsito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y slo quedase la buenavoluntad (desde luego no como un mero deseo sino como el acopio de todos los medios que estn ennuestro poder), aun as esa buena voluntad brillara por s misma como una joya, como algo que ens mismo posee pleno valor. Ni la utilidad ni la esterilidad pueden aadir ni quitar nada a este valor.Seran, por as decir, como un adorno de reclamo para poder venderla mejor en un comercio vulgar

o llamar la atencin de los pocos entendidos, pero no para recomendarla a expertos y determinar suvalor.

Sin embargo, hay algo tan extrao en esta ideal del valor absoluto de la mera voluntad sin que entreen consideracin ningn provecho al apreciarla, que, al margen de su conformidad con la razncomn, surge inevitablemente la sospecha de que acaso el fundamento de todo esto sea simplementeuna sublime fantasa y que quiz hayamos entendido errneamente el propsito de la naturaleza alhaber dado a nuestra voluntad la razn como directora. Por ello vamos a examinar esta idea desdeeste punto de vista.

Admitimos como principio que en las disposiciones naturales de un ser organizado, es decir,

adecuado teleolgicamente para la vida, no se encuentra ningn instrumento dispuesto para un finque no sea el ms propio y adecuado para dicho fin. Ahora bien, si en un ser dotado de razn y devoluntad el propio fin de la naturaleza fuera su conservacin, su mejoramiento y, en una palabra, sufelicidad, la naturaleza habra tomado muy mal sus disposiciones al elegir la razn de la criaturacomo la encargada de llevar a cabo su propsito. En efecto, todas las acciones que en este sentidotiene que realizar la criatura, as como la regla general de su comportamiento, podran haber sidodispuestas mucho mejor a travs del instinto, y aquel fin podra conseguirse con una seguridadmucho mayor que la que puede alcanzar la razn; y si sta debi concederse a la venturosa criatura,slo habra de servirle para hacer consideraciones sobre la feliz disposicin de su naturaleza, paraadmirarla, regocijarse con ella y dar las gracias a la causa bienhechora por ello pero no para sometersu facultad de desear a esa dbil y engaosa tarea y malograr la disposicin de la naturaleza; en unapalabra, la naturaleza habra impedido que la razn se volviese hacia su uso prctico y tuviese la

desmesura de pensar ella misma, con sus endebles conocimientos, el bosquejo de la felicidad y de losmedios que conducen a ella; la naturaleza habra recobrado para s no slo la eleccin de los finessino tambin de los medios mismos, entregando ambos al mero instinto con sabia precaucin.

En realidad, encontramos que cuanto ms se preocupa una razn cultivada del propsito de gozar dela vida y alcanzar la felicidad, tanto ms se aleja el hombre de la verdadera satisfaccin, por lo cualmuchos, y precisamente los ms experimentados en el uso de la razn, acaban por sentir, con tal deque sean suficientemente sinceros para confesarlo, cierto grado de misologa u odio a la razn, porquetras hacer un balance de todas las ventajas que sacan, no digo ya de la invencin de todas las artesdel lujo vulgar, sino incluso de las ciencias (que al fin y al cabo les parece un lujo delentendimiento), hallan, sin embargo, que se han echado encima ms penas que felicidad hayanpodido ganar, y, ms que despreciar, envidian al hombre comn, que es ms propicio a la direccindel mero instinto natural y no consiente a su razn que ejerza gran influencia en su hacer y omitir. Yhasta aqu hay que confesar que el juicio de los que rebajan mucho y hasta declaran inferiores a cerolas elogiosas ponderaciones de los grandes provechos que la razn nos proporciona de cara a lafelicidad y satisfaccin en la vida, no es un juicio de hombres entristecidos o desagradecidos a lasbondades del gobierno del universo, sino que en tales juicios est implcita la idea de otro propsitode la existencia mucho ms digno, para el cual, no para la felicidad, est destinada propiamente larazn; y ante ese fin como suprema condicin deben inclinarse casi todos los fines particulares delhombre.


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En efecto, como la razn no es bastante apta para dirigir de un modo seguro a la voluntad en lo quese refiere a los objetos de sta y a la satisfaccin de nuestras necesidades (que en parte la raznmisma multiplica), pues a tal fin nos habra conducido mucho mejor un instinto natural congnito;como, sin embargo, por otra parte, nos ha sido concedida la razn como facultad prctica, es decir,como una facultad que debe tener influjo sobre la voluntad, resulta que el destino verdadero de la

razn tiene que ser el de producir una voluntad buena, no en tal o cual sentido, como medio, sinobuena en s misma, cosa para la cual la razn es absolutamente necesaria, si es que la naturaleza haprocedido por doquier con un sentido de finalidad en la distribucin de las capacidades. Estavoluntad no ha de ser todo el bien ni el nico bien, pero ha de ser el bien supremo y la condicin decualquier otro, incluso del deseo de felicidad, en cuyo caso se puede muy bien hacer compatible conla sabidura de la naturaleza, si se advierte que el cultivo de la razn, necesario para aquel finprimero e incondicionado, restringe de muchas maneras, por lo menos en esta vida. La consecucindel segundo fin, siempre condicionado, que es la felicidad, sin que por ello la naturaleza se conduzcacontrariamente a su sentido finalista, porque la razn, que reconoce su destino prctico supremo enla fundamentacin de una voluntad buena, no puede sentir en el cumplimiento de tal propsito msque una satisfaccin especial, a saber, la que nace de la realizacin de un fin determinado solamente

por la razn, aunque ello tenga que ir unido a algn perjuicio para los fines de la inclinacin.

Para desarrollar el concepto de una buena voluntad, digna de ser estimada por s misma y sin n ingnpropsito exterior a ella2, tal como se encuentra ya en el sano entendimiento natural, que nonecesita ser enseado sino ms bien ilustrado3; para desarrollar este concepto que se halla en lacspide de toda la estimacin que tenemos de nuestras acciones y que es la condicin de todo lodems, vamos a considerar el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena, aunquebajo ciertas restricciones y obstculos subjetivos que, sin embargo, lejos de ocultarlo y hacerloincognoscible, lo hacen resaltar por contraste y aparecer con mayor claridad.

Prescindo aqu de todas aquellas acciones ya conocidas como contrarias al deber, aunque en este oaquel sentido puedan ser tiles, pues en ellas ni siquiera se plantea la cuestin de si pueden suceder

por deber, ya que ocurren en contra de ste. Tambin dejar a un lado las acciones que, siendorealmente conformes al deber, no son aquellas acciones por las cuales siente el hombre unainclinacin inmediata, sino que las lleva a cabo porque otra inclinacin le empuja a ello. En efecto,en estos casos puede distinguirse muy fcilmente si la accin conforme al deber ha sucedido pordeber o por una intencin egosta. Mucho ms difcil de notar es esa diferencia cuando la accin esconforme al deber y el sujeto tiene, adems, una inclinacin inmediata por ella. Por ejemplo, esconforme al deber, desde luego, que el comerciante no cobre ms caro a un comprador inexperto, yen los sitios donde hay mucho comercio el comerciante avispado no lo hace, en efecto, sino quemantiene un precio fijo para todos en general, de forma que un nio puede comprar en su tienda tanbien como otro cualquiera. As pues, uno es servido honradamente, pero esto no es ni mucho menossuficiente para creer que el comerciante haya obrado as por deber o por principios de honradez: loexiga su provecho. Tampoco es posible admitir adems que el comerciante tenga una inclinacininmediata hacia los compradores, de manera que por amor a ellos, por decirlo as, no haga

2 Morente traduce la expresin kantiana weitere Absichtcomo propsito ulterior. Creemos que la traduccindebe aadir el matiz de que una buena voluntad tomada en su sentido puro no puede plantearse propsitosque se hallen fuera de su jurisdiccin, por lo que introducimos un criterio, por as decir, espacial y traducimos.3 En alemn aufgeklrt, por lo que preferimos mantener el matiz de una educacin que, a la manera piagetiana,se limita a estimular el proceso de desarrollo natural del espritu humano. Morente tambin recoge dicho matiztraduciendo .


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diferencias a ninguno en el precio. Por consiguiente, la accin no ha sucedido ni por deber ni porinclinacin inmediata, sino simplemente con una intencin egosta.

En cambio, conservar la propia vida es un deber, y adems todos tenemos una inmediata inclinacina hacerlo as. Mas, por eso mismo, el cuidado angustioso que la mayor parte de los hombres pone enello no tiene un valor interno, y la mxima que rige ese cuidado carece de contenido moral.

Conservan su vida en conformidad con el deber, pero no por deber. En cambio, cuando lasadversidades y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si esteinfeliz, con nimo fuerte y sintiendo ms indignacin que apocamiento o desaliento, y aun deseandola muerte, conserva su vida sin amarla slo por deber y no por inclinacin o miedo, entonces sumxima s tiene un contenido moral.

Ser benfico en la medida de lo posible es un deber. Pero, adems, hay muchas almas tan llenas deconmiseracin que encuentran un ntimo placer en distribuir la alegra a su alrededor sin que a elloles impulse ningn motivo relacionado con la vanidad o el provecho propio, y que puedenregocijarse del contento de los dems en cuanto que es obra suya. Pero yo sostengo que, en tal caso,semejantes actos, por muy conformes que sean al deber, por muy dignos de amor que sean, no

tienen, sin embargo, un verdadero valor moral y corren parejos con otras inclinaciones, por ejemplocon el afn de honores, el cual, cuando por fortuna se refiere a cosas que son en realidad de generalprovecho, conformes al deber y, por tanto, honrosas, merece alabanzas y estmulos, pero noestimacin, pues la mxima carece de contenido moral, esto es, que tales acciones no sean hechaspor inclinacin sino por deber.

Pero supongamos que el nimo de ese filntropo estuviera nublado por un dolor propio que apaga enl toda conmiseracin por la suerte del prjimo; supongamos adems, que le quedara todavacapacidad para hacer el bien a otros miserables, aunque la miseria ajena no le conmueve porque lebasta la suya para ocuparle; si entonces, cuando ninguna inclinacin le empuja a ello, sabe desasirsede esa mortal insensibilidad y realiza la accin benfica sin inclinacin alguna, solo por deber,entonces y slo entonces posee esta accin su verdadero valor moral. Pero hay ms an: un hombre

a quien la naturaleza haya puesto poca simpata en el corazn; un hombre que, siendo por lo demshonrado, fuese de temperamento fro e indiferente a los dolores ajenos, acaso porque l mismoacepta los suyos con el don peculiar de la paciencia y fuerza de resistencia, y supone estas mismascualidades, o hasta las exige, igualmente en los dems; un hombre como ste (que no seraseguramente el peor producto de la naturaleza), desprovisto de cuanto es necesario para ser unfilntropo, no encontrara en s mismo, sin embargo, cierto germen capaz de darle un valor muchoms alto que el que pueda derivarse de un temperamento bueno? Es claro que s! Precisamente enello estriba el valor del carcter que, sin comparacin, es el ms alto desde el punto de vista moral:en hacer el bien no por inclinacin sino por deber.

Asegurar la felicidad propia es un deber, al menos indirecto, pues el que no est contento con suestado, el que se ve apremiado por muchas tribulaciones sin t ener satisfechas sus necesidades, puedeser fcilmente vctima de la tentacin de infringir sus deberes. Pero, aun sin referimos aqu al deber,ya tienen todos los hombres por s mismos una poderossima e ntima inclinacin por la felicidad,porque justamente en esta idea se resume la totalidad de las inclinaciones. Pero puesto que elprecepto de la felicidad est la mayora de las veces constituido de tal suerte que perjudicagrandemente a algunas inclinaciones, y el hombre no puede hacerse un concepto seguro ydeterminado de esa suma de satisfacciones resumidas bajo el nombre general de , no es de admirarque una inclinacin nica, bien determinada en cuanto a lo que ordena y al tiempo en que cabesatisfacerla, pueda vencer a aquella idea tan vacilante, y que algunos hombres (por ejemplo, uno que


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sufra de la gota) puedan preferir disfrutar de lo que les agrada y sufrir lo que sea preciso, porque, porlo menos segn su apreciacin momentnea, no desean perder el goce del momento presente poratenerse a las esperanzas (acaso infundadas) de una felicidad que se encuentra en la salud. Pero aunen este caso, aunque la universal tendencia a la felicidad no determine su voluntad, aunque la saludno entre para l tan necesariamente en los trminos de su apreciacin, queda, sin embargo, aqu,como en todos los dems casos, una ley, a saber: la de procurar cada cual su propia felicidad no por

inclinacin sino por deber, y slo entonces tiene su conducta un verdadero valor moral.

As hay que entender, sin duda alguna, los pasajes de la Escritura en donde se ordena que amemos alprjimo, incluso al enemigo. En efecto, el amor como inclinacin no puede ser mandado, pero hacerel bien por deber, aun cuando ninguna inclinacin empuje a ello y hasta se oponga una aversinnatural e invencible, es amorprctico y no patolgico, amor que tiene su asiento en la voluntad y noen una tendencia de la sensacin, amor que se fundamenta en principios de la accin y no en latierna compasin, y que es el nico que puede ser ordenado.

La segunda proposicin es sta: una accin hecha por deber no tiene su valor moral en el propsitoque por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la mxima por la cual ha sido resuelta: no depende

pues, de la realidad del objeto de la accin, sino meramente del principio del querer segn el cual hasucedido la accin, prescindiendo de todos los objetos de la facultad de desear. Por lo anteriormentedicho se ve claramente que los propsitos que podamos tener al realizar las acciones, y los efectos destas, considerados como fines y motores de la voluntad, no pueden proporcionar a las accionesningn valor absolutamente moral. As pues, dnde puede residir este valor, ya que no debe residiren la relacin de la voluntad con los efectos esperados? No puede residir ms que en el principio dela voluntad. prescindiendo de los fines que puedan realizarse por medio de la accin, pues lavoluntad situada entre su principio a priori, que es formal, y su resorte a posteriori, que es material,se encuentra, por decirlo as, en una encrucijada, y puesto que ha de ser determinada por algo,tendr que serlo por el principio formal del querer en general cuando una accin sucede por deber,puesto que todo principio material le ha sido sustrado.

La tercera proposicin, consecuencia de las dos anteriores, yo la formulara de esta manera: el deberes la necesidad de una accin por respeto a la ley. Por ejemplo, como efecto de la accin que mepropongo realizar, puedo tener inclinacin, mas nunca respeto, justamente porque es un efecto y nouna actividad de la voluntad. De igual modo, por una inclinacin en general, sea ma o de cualquierotro, no puedo tener respeto; a lo sumo, puedo aprobarla en el primer caso, y en el segundo, a vecesincluso amarla, es decir, considerarla favorable a mi propio provecho. Pero objeto de respeto, y enconsecuencia un mandato, solamente puede serlo aquello que se relaciona con mi voluntad slocomo fundamento y nunca como efecto, aquello que no est al servicio de mi inclinacin sino que ladomina, o al menos la descarta por completo en el cmputo de la eleccin, esto es, la simple ley en smisma. Una accin realizada por deber tiene que excluir completamente, por tanto, el influjo de lainclinacin, y con ste, todo objeto de la voluntad. No queda, pues, otra cosa que pueda determinarla voluntad ms que, objetivamente, la ley, y subjetivamente, el respeto puro a esa ley prctica, y,por lo tanto, la mxima4 de obedecer siempre a esa ley, incluso con perjuicio de todas misinclinaciones.

4 (Nota de Kant): Mxima es el principio subjetivo del querer: el principio objetivo (esto es, el que servira deprincipio prctico, aun subjetivamente, a todos los seres racionales si la razn tuviera pleno dominio sobre lafacultad de desear) es la ley prctica.


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As pues, el valor moral de la accin no reside en el efecto que de ella se espera, ni tampoco, porconsiguiente, en ningn principio de la accin que necesite tomar su fundamento determinante enese efecto esperado. Pues todos esos efectos (el agrado por el estado propio, incluso el fomento de lafelicidad ajena) pueden realizarse por medio de otras causas, y no hace falta para ello la voluntad deun ser racional, que es lo nico en donde puede, sin embargo, encon-trarse el bien supremo yabsoluto. Por lo tanto, ningu-na otra cosa, sino slo la representacin de la ley en s misma (que

desde luego no se encuentra ms que en un ser racional ) en cuanto que ella, y no el efectoesperado, es el fundamento determinante de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelenteque llamamos bien moral, el cual est ya presente en la persona misma que obra segn esa ley, y queno es lcito esperar de ningn efecto de la accin.5

Ahora bien, cul puede ser esa ley cuya representacin, aun sin referirnos al efecto que se espera deella, tiene que determinar la voluntad para que sta pueda llamarse, sin ninguna restriccin,absolutamente buena? Puesto que he sustrado la voluntad a todos los impulsos que podranapartarla del cumplimiento de una ley, no queda nada ms que la legalidad universal de las accionesen general (que debe ser el nico principio de la voluntad); es decir, yo no debo obrar nunca msque de modo que pueda querer que mi mxima se convierta en ley universal. Aqu, la mera legalidad en

general (sin poner como fundamento ninguna ley adecuada a acciones particulares) es la que sirvede principio a la voluntad, y as tiene que ser si el deber no debe reducirse a una vana ilusin y unconcepto quimrico: y con todo esto coincide perfectamente la razn comn de los hombres en susjuicios prcticos, puesto que el citado principio no se aparta nunca de sus ojos.

Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: me es lcito, cuando me encuentro en un apuro, hacer unapromesa con el propsito de no cumplirla? Fcilmente hago aqu la diferencia que puede comportarla significacin de la pregunta de si es prudente o de si es conforme al deber hacer una falsa promesa.Lo primero puede suceder, sin duda, muchas veces. Ciertamente veo con gran claridad que no esbastante el librarme, por medio de ese recurso, de una dificultad presente, sino que hay queconsiderar detenidamente si no podr ocasionarme luego esa mentira contratiempos mucho msgraves que stos que ahora consigo eludir; y como las consecuencias, a pesar de cuanta astucia me

precie de tener, no son tan fcilmente previsibles que no pueda suceder que la prdida de la

5 (Nota de Kant): Podra objetrseme que, bajo el nombre de respeto, busco refugio en un oscuro sentimientoen lugar de dar una solucin clara a la cuestin por medio de un concepto racional. Pero aunque el respeto es,efectivamente, un sentimiento, no es un sentimiento recibido del exterior por medio de un influjo, sinoespontneamente autogenerado a travs de un concepto de la razn y, por lo tanto, especficamente distintode todos los sentimientos de la primera clase, que pueden reducirse a inclinacin o miedo. Lo que yoreconozco inmediatamente para m como una ley lo reconozco con respeto, y este respeto significa solamentela conciencia de la subordinacin de mi voluntad a una ley, sin la mediacin de otros influjos en mi sentir. Ladeterminacin inmediata de la voluntad por la ley y la conciencia de la misma se llama respeto, de manera queeste es considerado efecto de la ley sobre el sujeto y no causa. Propiamente es respeto la representacin de unvalor que menoscaba el amor que me tengo a m mismo. Por consiguiente, es algo que no se considera ni como

objeto de la inclinacin ni como objeto del temor, aun cuando tiene algo de anlogo con ambos a un mismotiempo. El objeto del respeto es, pues, exclusivamente la ley, esa ley que nos imponemos a nosotros mismos, y,no obstante, como necesaria en s misma. Como ley que es, estamos sometidos a ella sin tener que consultar alegosmo. Como impuesta por nosotros mismos es, sin embargo, una consecuencia de nuestra voluntad. En elprimer sentido tiene analoga con el miedo; en el segundo, con la inclinacin. Todo respeto a una persona espropiamente respeto a la ley (a la honradez, etc.) de la cual esa persona nos da ejemplo. Puesto que laampliacin de nuestro talento la consideramos tambin como un deber, resulta que ante una persona detalento nos representamos, por decirlo as, el ejemplo de una ley (asemejamos a dicha persona por medio delejercicio) y ello constituye nuestro respeto. Todo ese llamado inters moral consiste exclusivamente en elrespeto a la ley.


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confianza en m sea mucho ms desventajosa para m que el dao que pretendo evitar ahora, habrde considerar si no sera ms sagaz conducirme en este asunto segn una mxima universal yadquirir la costumbre de no prometer nada sino con el propsito de cumplirlo. Pero pronto veo conclaridad que una mxima como sta solo se fundamenta en la naturaleza inquietante de lasconsecuencias. Ahora bien, es cosa muy distinta ser veraz por deber o serlo por temor a lasconsecuencias perjudiciales, porque, en el primer caso, el concepto mismo de la accin contiene ya

una ley para m, mientras que en el segundo tengo que empezar observando a mi alrededor quconsecuencias puede acarrearme la accin. Si me aparto del principio del deber, eso ser malo conseguridad, pero si soy infiel a mi mxima de la sagacidad ello puede serme provechoso a veces, auncuando desde luego es ms seguro permanecer fiel a ella. En cambio, para resolver de la manera msbreve y sin engao alguno la pregunta de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastarpreguntarme a m mismo: me dara yo por satisfecho si mi mxima (salir de apuros por medio deuna promesa mentirosa) debiese valer, tanto para los dems como para m, como ley universal?,podra yo decirme a m mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en unapuro del que no puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de que bien puedo querer lamentira, pero no puedo querer, sin embargo, una ley universal de mentir, pues, segn esa ley, nohabra ninguna promesa propiamente hablando, porque sera intil hacer creer a otros mi voluntad

con respecto a mis futuras acciones, ya que no creeran mi fingimiento, o si, por precipitacin lohicieran, me pagaran con la misma moneda. Por lo tanto, tan pronto como se convirtiese en leyuniversal, mi mxima se destruira a s misma.

Con el objeto de saber lo que he de hacer para que mi querer sea moralmente bueno no necesito ir abuscar muy lejos una especial penetracin. Inexperto en lo que se refiere al curso del mundo,incapaz de estar preparado para todos los sucesos que en l ocurren, me basta con preguntar:puedes querer que tu mxima se convierta en ley universal? Si no, es una mxima reprobable, y nopor algn perjuicio que pueda ocasionarte a ti o a algn otro, sino porque no puede incluirse comoprincipio en una legislacin universal posible. No obstante, la razn me impone un respetoinmediato por esta legislacin universal cuyo fundamento no conozco an ciertamente (algo quedeber indagar el filsofo), pero al menos comprendo que se trata de un valor que excede en mucho

a cualquier otro que se aprecie por la inclinacin, y que la necesidad de mis acciones por purorespeto a la ley prctica es lo que constituye el deber, ante el cual tiene que inclinarse cualquier otrofundamento determinante, puesto que es la condicin de una voluntad buena en s, cuyo valor estpor encima de todo.

As pues, hemos llegado al principio del conocimiento moral de la razn comn del hombre, raznque no precisa este principio tan abstracto y en forma tan universal, pero que, sin embargo, lo tienecontinuamente delante de los ojos y lo usa como criterio en sus enjuiciamientos. Sera muy fcilmostrar aqu cmo, con este comps en la mano, sabe distinguir perfectamente en todos los casosque ocurren qu es bien, qu es mal, qu es conforme al deber o contrario al deber, cuando, sinensearle nada nuevo, se le hace atender solamente, como haca Scrates, a su propio principio, yque no hace falta ciencia ni filosofa alguna para saber qu es lo que se debe hacer para ser honradoy bueno, y hasta sabio y virtuoso. La verdad es que poda haberse sospechado esto de antemano: queel conocimiento de lo que todo hombre est obligado a hacer y, por tanto, tambin a saber, es cosaque compete a todos los hombres, incluso al ms comn. Y aqu puede verse, no sin admiracin,cmo en el entendimiento de juzgar prcticamente es muy superior a la de juzgar tericamente. Enesta ltima, cuando la razn comn se atreve a salirse de las leyes de la experiencia y de laspercepciones sensibles, cae en simples incomprensibilidades y contradicciones consigo misma, o almenos en un caos de incertidumbre, oscuridad y vacilaciones. En cambio, la facultad de juzgarprcticamente comienza mostrndose ante todo muy acertada cuando el entendimiento comn


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excluye de las leyes prcticas todo motor sensible. Despus llega incluso a tanta sutileza que puedeser que, contando con la ayuda exclusiva de su propio fuero interno, quiera, o bien criticar otraspretensiones relacionadas con lo que debe considerarse justo, o bien determinar sinceramente elvalor de las acciones para su propia ilustracin; y, lo que es ms frecuente, en este ltimo caso puedeabrigar la esperanza de acertar igual que un filsofo, y hasta casi con ms seguridad, porque elfilsofo slo puede disponer del mismo principio que el hombre comn, pero, en cambio, puede muy

bien enredar su juicio en gran cantidad de consideraciones extraas y ajenas al asunto, apartndoloas de la direccin recta. No sera entonces lo mejor atenerse en cuestiones morales al juicio de larazn comn y, a lo sumo, emplear la filosofa slo para exponer cmodamente, de manera completay fcil de comprender, el sistema de las costumbres y sus reglas para el uso (aunque ms an para ladisputa) sin quitarle al entendimiento humano comn su venturosa sencillez en el terreno de loprctico, ni empujarle con la filosofa por un nuevo camino de investigacin y enseanza?

Gran cosa es la inocencia, pero qu desgracia que no pueda conservarse bien y se deje seducir tanfcilmente! Por eso la sabidura misma (que consiste ms en el hacer y el omitir que en el saber)necesita de la ciencia, no para aprender de ella, sino para procurar asiento y duracin a suspreceptos. El hombre siente en s mismo una poderosa fuerza contraria a todos aquellos

mandamientos del deber que la razn le representa muy dignos de respeto; esa fuerza contrariaradica en sus necesidades e inclinaciones. cuya satisfaccin total resume bajo el nombre de . Ahorabien, la razn ordena sus preceptos sin prometer nada a las inclinaciones, severamente y casi condesprecio, por as decir, y total despreocupacin hacia esas pretensiones tan impetuosas y a la veztan aparentemente espontneas que ningn mandamiento consigue nunca anular. De aqu seorigina una dialctica natural, esto es, una tendencia a discutir esas estrechas leyes del deber, a poneren duda su validez, o al menos su pureza y severidad estrictas, acomodndolas en lo posible anuestros deseos e inclinaciones, es decir, en el fondo, a pervertirlas y privarlas de su dignidad, cosaque al fin y al cabo la propia razn prct ica comn no puede aprobar en absoluto.

De esta manera, la razn humana comn se ve empujada, no por necesidad alguna de especulacin(cosa que no le ocurre nunca mientras se contenta con ser simplemente una sana razn), sino por

motivos prcticos, a salir de su crculo y dar un paso en el campo de una filosofa prctica pararecibir enseanza y clara advertencia acerca del origen de su principio y exacta determinacin delmismo, en contraposicin con las mximas que radican en las necesidades e inclinaciones. As podrsalir de su perplejidad sobre las pretensiones de ambas partes y no corre peligro de perder losverdaderos principios morales a causa de la ambigedad en que fcilmente se cae. Por consiguiente,se va tejiendo en la razn prctica comn cuando se cultiva una dialctica inadvertida que le obligaa pedir ayuda a la filosofa, del mismo modo que sucede en el uso terico, con lo que ni la prctica nila teora encontrarn paz y sosiego ms que en una crtica completa de nuestra razn.


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CAPTULO SEGUNDO

TRNSITO DE LA FILOSOFA MORAL POPULAR A LA METAFSICA DE LAS

COSTUMBRES

Si el concepto de deber que tenemos por ahora ha sido obtenido a partir del uso comn de nuestrarazn prctica, no debe inferirse, de ninguna manera, que lo hayamos tratado como concepto deexperiencia. Todo lo contrario: si prestamos atencin a la experiencia del hacer y omitir humanosencontramos quejas no slo numerosas sino (hemos de admitirlo) tambin justas, por no haberpodido adelantar ejemplos seguros de la disposicin de espritu de quien obra por el puro deber;hallamos que aunque muchas acciones suceden en conformidad con lo que ordena el deber, siemprecabe la duda de si han ocurrido por deber, y, por lo tanto, de si poseen un valor moral. Por eso hahabido en todos los tiempos filsofos que han negado en absoluto la realidad de esa disposicin deespritu en las acciones humanas y lo han atribuido todo a un egosmo ms o menos refinado,aunque no por eso han puesto en duda la exactitud del concepto de moralidad. Ms bien han hechomencin, con ntima pena, de la fragilidad e impureza de la naturaleza humana, que si bien es lo

bastante noble como para proponerse como precepto una idea tan digna de respeto, es al mismotiempo demasiado dbil para ponerla en prctica, y emplea la razn, que debera servirle delegisladora, para administrar el inters de las inclinaciones, bien sea aisladamente, bien sea (en lamayora de las ocasiones) en su ms alto grado de compatibilidad mutua.

En realidad es absolutamente imposible determinar por medio de la experiencia y con absolutacerteza un solo caso en que la mxima de una accin, por lo dems conforme con el deber, hayatenido su asiento en fundamentos exclusivamente morales y por medio de la representacin deldeber. Pues a veces se da el caso de que, a pesar del examen ms penetrante, no encontramos nadaque haya podido ser bastante poderoso independientemente del fundamento moral del debercomo para mover a tal o cual buena accin o a un gran sacrificio, slo que de ello no podemosconcluir con seguridad que la verdadera causa determinante de la voluntad no haya sido en realidad

algn impulso secreto del egosmo oculto tras el simple espejismo de aquella idea: solemos preciarnosmucho de poseer algn fundamento determinante lleno de nobleza, pero es algo que nos atribuimosfalsamente. Sea como sea, y aun ejercitando el ms riguroso de los exmenes, no podemos nuncallegar por completo a los ms recnditos motores de la accin, puesto que cuando se trata del valormoral no importan las acciones, que se ven, sino sus principios ntimos, que no se ven.

A esos que se burlan de la moralidad y la consideran una simple ensoacin de la fantasa humanallevada ms all de s misma a causa de su vanidad no se les puede hacer ms preciado favor queconcederles que los conceptos del deber (como todos los dems, segn les hace creer su comodidad)se derivan nica y exclusivamente de la experiencia, pues de ese modo, en efecto, se les ofrece untriunfo seguro. Por amor a los hombres voy a admitir que la mayor parte de nuestras acciones son

conformes al deber; pero si se miran de cerca los pensamientos y los esfuerzos, se tropieza uno portodas partes con el amado yo, que continuamente se destaca y sobre el que se fundamentan lospropsitos, y no sobre el estrecho mandamiento del deber, que muchas veces exigira la renuncia y elsacrificio. No se necesita ser un enemigo de la virtud: basta con observar el mundo con sangre fra,sin tomar enseguida por realidades los vivsimos deseos en pro del bien, para dudar en ciertosmomentos (sobre todo cuando el observador es ya de edad avanzada y posee una capacidad de juzgarque la experiencia ha afinado y agudizado para la observacin) de si realmente se halla en el mundouna virtud verdadera. Y aqu no hay nada que pueda evitarnos la cada completa de nuestra idea dedeber y permitirnos conservar en el alma un respeto bien fundamentado a su ley, a no ser la clara


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conviccin de que no importa que no haya habido nunca acciones emanadas de esas puras fuentes,pues no se trata aqu de si sucede esto o aquello, sino de que la razn, por s misma eindependientemente de todo fenmeno, ordena lo que debe suceder, y que algunas acciones, de lasque el mundo quiz no ha dado todava ningn ejemplo y hasta de cuya realizabilidad puede dudarmuy mucho quien todo lo fundamenta en la experiencia, son ineludiblemente mandadas por larazn. As, por ejemplo, la pura lealtad en las relaciones de amistad no podra dejar de ser exigible a

todo hombre, aunque hasta hoy no hubiese habido ningn amigo leal, porque, como deber engeneral, este deber reside, antes que en toda experiencia, en la idea de una razn que determina lavoluntad por fundamentos a priori.

Adase a esto que, si no se quiere negar al concepto de moralidad toda verdad y toda relacin conun objeto posible, no puede ponerse en duda que su ley es de tan extensa significacin que tienevalidez no slo para los hombres sino para todos los seres racionales en general, y no slo bajocondiciones contingentes y con excepciones sino de un modo absolutamente necesario, por lo cualresulta claro que no hay experiencia que pueda dar ocasin de inferir ni siquiera la posibilidad desemejantes leyes apodcticas. En efecto, con qu derecho podemos tributar un respeto ilimitado a loque acaso no sea vlido ms que en las condiciones contingentes de la humanidad y considerarlo

precepto universal para toda naturaleza racional? cmo vamos a considerar las leyes dedeterminacin de nuestra voluntad como leyes de determinacin de la voluntad de un ser racionalen general y, precisamente por ello, vlidas tambin para nosotros, si fueran simplemente empricas yno tuvieran su origen completamente a priori en una razn pura prctica?

El peor servicio que puede hacerse a la moralidad es querer deducirla de determinados ejemplos,porque cualquier ejemplo que se me presente en este sentido t iene que ser previamente juzgado, a suvez, segn principios de la moralidad para saber si es digno de servir de ejemplo originario, esto es,de modelo, as que el ejemplo no puede ser de ninguna manera el que nos proporcione el conceptode moralidad. El mismo Santo del evangelio tiene que ser comparado, ante todo, con nuestro idealde la perfeccin moral antes de que le reconozcamos como tal. Y l dice de s mismo:. Mas dednde tomamos entonces el concepto de Dios como bien supremo ? Exclusivamente de la idea que la

razn a priori bosqueja de la perfeccin moral y vincula inseparablemente al concepto de unavoluntad libre. La imitacin no tiene lugar alguno en el terreno de la moral, y los ejemplos slo sirvencomo estmulos, al poner fuera de duda la posibilidad de hacer lo que manda la ley, presentndonosintuitivamente lo que la regla prctica expresa de una manera universal, pero no autorizando nuncaa que se deje a un lado su verdadero original, que reside en la razn, para limitarse a regir laconducta por medio de ejemplos.

As pues, si no hay ningn verdadero principio supremo de la moralidad que no descanse en la raznpura independientemente de toda experiencia, creo que ni siquiera es necesario preguntar si serbueno establecer a priori esos conceptos con todos los principios pertenecientes a ellos y exponerlosen general (in abstracto), en cuanto que su conocimiento debe distinguirse del conocimiento comny llamarse . Pero en esta poca nuestra podra, acaso, ser necesario hacerlo, pues si reuniramosvotos sobre si debe preferirse un conocimiento racional puro separado de todo lo emprico, es decir,una metafsica de las costumbres, o una filosofa prctica popular, pronto se adivina de qu lado seinclinara el peso de la balanza.6

6 En la primera edicin Kant haba escrito . En esta segunda edicin Kant introduce, como vemos, una mayordosis de cautela recurriendo a la clebre metfora de la balanza. En todo el escrito kantiano se deja ver unprofundo espritu dialctico expresado, como en la metfora de la balanza (presente tambin en el escrito delao 1766 sobre Schwedenborg), en la actitud de problemtica bsqueda de las condiciones de una moralidad a


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Este descender a conceptos populares es ciertamente muy plausible, a condicin de que se hayarealizado previamente el ascenso a los principios de la razn pura y se haya llegado en este sentido auna completa satisfaccin. Esto quiere decir que conviene fundamentar primero la teora de lascostumbres en una metafsica, y luego, una vez que ha adquirido suficiente firmeza, procurarleacceso por medio de la popularidad. Pero es completamente absurdo querer descender a lo popular

en la primera investigacin, de la que depende toda la exactitud de los principios. Y no es slo queun proceder semejante no puede tener nunca la pretensin de alcanzar el mrito rarsimo de laverdadera popularidad filosfica, pues no se necesita mucho arte para ser entendido por todos si paraello se empieza renunciando a todo conocimiento bien fundamentado, sino que adems da lugar auna repulsiva mezcla de observaciones tradas por los pelos y de principios medio inventados, queembelesa a los espritus mediocres porque hallan en ella lo necesario para su charla cotidiana, peroque produce en los que conocen el asunto confusin y descontento hasta el punto de hacerlesapartar la vista; en cambio los filsofos, que perciben muy bien todos esos fuegos de artificio, recibenpoca atencin, aun cuando, despus de apartarse por un tiempo de la supuesta popularidad yhabiendo adquirido conocimientos precisos, podran con justicia aspirar a ser populares.

No hay ms que mirar los ensayos sobre la moralidad que se han escrito segn los gustos de esamoda, y se ver enseguida cmo se mezclan en extrao consorcio, ya la peculiar determinacin de lanaturaleza humana (comprendida en ella tambin la idea de una naturaleza racional en general), yala perfeccin, ya la felicidad, aqu el sentimiento moral, all el temor de Dios, un poco de esto, otropoco de aquello, etc., sin que a nadie se le ocurra preguntar si los principios de la moralidad han debuscarse en el conocimiento de la naturaleza humana (que no podemos obtener ms que por mediode la experiencia) o si, en el caso de que la respuesta sea negativa, deben buscarse en los conceptosabsolutamente puros de la razn, libres de todo cuanto sea emprico y completamente a priori, y noen ninguna otra parte; si, adems, debe tomarse la decisin de poner aparte esta investigacin comofilosofa prctica pura o (si es lcito emplear un nombre tan difamado) metafsica de las costumbres7,llevarla por s sola a su mxima perfeccin y consolar al pblico, deseoso de popularidad, hasta laterminacin de aquella empresa.

Pero esta metafsica de las costumbres, totalmente aislada y sin ninguna mezcla de antropologa, nide teologa, ni de fsica o hiperfsica, ni menos an de cualidades ocultas (lo que podramos llamarhipofsica), no es slo un indispensable sustrato de todo conocimiento terico de los deberesdeterminado con seguridad, sino al mismo tiempo un desideratum de la mayor importancia para laverdadera realizacin de sus preceptos. En efecto, la representacin pura del deber y, en general, dela ley moral sin mezcla de las adiciones extraas de atractivos empricos tiene sobre el coraznhumano, por el solo camino de la razn (que por medio de ella se da cuenta por primera vez de quetambin puede ser por s misma una razn prctica), un influjo tan superior a todos los demsresortes que podran sacarse del campo emprico que, consciente de su propia dignidad, los despreciay se convierte poco a poco en maestra del hombre8. En cambio, una teora de la moralidad mezclada

priori.7 (Nota de Kant): As como se distinguen la matemtica pura y la matemtica aplicada, y la lgica pura y lalgica aplicada, pueden distinguirse, si se quiere, la filosofa pura de las costumbres (metafsica) y la filosofaaplicada (sobre todo a la naturaleza humana). Esta distincin nos recuerda inmediatamente que los principiosmorales no deben fundamentarse en las propiedades de la naturaleza humana, sino que han de subsistir por smismos a priori, pero que debe ser posible derivar de esos principios reglas prcticas para toda naturalezaracional y, por lo tanto, tambin para la naturaleza humana.8 (Nota de Kant): Poseo una carta del difunto Sulzer en la que este hombre excelente me pregunta cul puedeser la causa de que las teoras de la virtud por muy convincentes que sean para la razn, resulten, sin embargo,


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y compuesta de resortes extrados de los sentimientos y de las inclinaciones y al mismo tiempo deconceptos racionales deja inevitablemente el nimo oscilante entre causas determinantes diversas,irreductibles a un principio y que pueden conducir al bien slo por casualidad, pera que la mayorade las veces lo hacen hacia el mal.

Por todo lo dicho se ve claramente que todos los conceptos morales tienen su asiento y origen,

completamente a priori, en la razn, y ello tanto en la razn humana ms comn como en la msaltamente especulativa; que no pueden ser abstrados de ningn conocimiento emprico y, por tanto,contingente; que en esa pureza de su origen reside precisamente su dignidad, la dignidad deservirnos de principios prcticos supremos; que siempre que les aadimos algo emprico restamosotro tanto de su legtimo influjo y empobrecemos el valor ilimitado de las acciones; que no es slopor una absoluta necesidad terica en lo que atae a la especulacin, sino tambin por suextraordinaria importancia prctica, por lo que resulta indispensable obtener los conceptos y lasleyes morales a partir de una razn pura, exponerlos puros y sin mezcla e incluso determinar laextensin de todo ese conocimiento prctico puro, es decir, toda la facultad de la razn puraprctica, pero todo ello sin hacer que los principios dependan de la especial naturaleza de la raznhumana, como lo permite y hasta lo exige a veces la filosofa especulativa, sino derivndolos del

concepto universal de un ser racional en general, y de esta manera, la moral, que necesita de laantropologa para su aplicacin al gnero humano, habr de exponerse antes que nada de unamanera completamente independiente de sta, como filosofa pura, es decir, como metafsica (cosaque muy bien se puede hacer en esta especie de conocimientos totalmente separados), teniendoplena conciencia de que, sin estar en posesin de tal metafsica, no ya slo sera intil intentardistinguir con exactitud, de cara a un enjuiciamiento especulativo, lo propiamente moral del deberde lo que simplemente es conforme al deber9, sino que ni siquiera sera posible, en el mero usocomn y prctico de la instruccin moral, fundamentar las costumbres en sus verdaderos principios yfomentar as las disposiciones morales puras del nimo e inculcarlas en los espritus para el mayorbien del mundo.

Ahora bien, para que en esta investigacin vayamos por sus pasos naturales y pasemos no slo del

enjuiciamiento moral comn (que es aqu muy digno de respeto) al filosfico, como ya hemos hecho,sino de una filosofa popular, que no puede llegar ms all de donde la lleve su tantear por entreejemplos, a la metafsica (que no se deja detener por nada emprico y, al tener que medir el conjuntototal del conocimiento racional de esta clase llega hasta las ideas mismas, donde los ejemplos nada

tan poco eficaces. Mi contestacin se retras a causa de los preparativos que estaba haciendo para darlacompleta. Pero no es otra ms que sta: los tericos de la virtud no han depurado sus conceptos y, queriendohacerlo mejor y acopiando por todas partes causas determinantes del bien moral para hacer enrgica lamedicina, terminan por echarla a perder. Pues, en efecto, la ms vulgar observacin muestra que cuando serepresenta un acto de honradez realizado con independencia de toda intencin de provecho en este mundo oen otro, llevado a cabo con nimo firme bajo las mayores tentaciones de miseria o atractivos diversos, deja

muy por debajo de si a cualquier otro acto semejante que est afectado en lo ms mnimo por un motivoextrao, eleva el alma y despierta el deseo de hacer otro tanto. Incluso nios de mediana edad sienten estaimpresin, por lo que no se les debera presentar los deberes de otra manera.9 En alemn vergeblich sei das Moralische der Pflicht in allem, was pflichrmssig ist, genau fr die spekulativeBeuneilung zu bestimmen. La traduccin aqu propuesta, algo menos exacta que la ofrecida por Morente,intenta hacer resaltar el matiz que hace posible la apertura del problema entre la Moralitty la Sittlichkeit,puesto que la ausencia de una metafsica de las costumbres en el sentido kantiano provoca la confusin entreuna y otra, as como la lenta e inexorable disolucin de la primera en la segunda. El precio que se paga por taldisolucin es inadmisible: nada menos que la relativizacin de la virtud moral, primer paso para su simpledesaparicin.


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tienen que hacer)10, tenemos que investigar y exponer claramente la facultad prctica de la razn,desde sus reglas universales de determinacin hasta all donde surge el concepto del deber.

En la naturaleza cada cosa acta siguiendo ciertas leyes. Slo un ser racional posee la facultad deobrar por la representacin de las leyes, esto es, por principios, pues posee una voluntad. Como paraderivar las acciones a partir de las leyes es necesaria la razn, resulta que la voluntad no es ot ra cosa

que razn practica. Si la razn determina indefectiblemente la voluntad de un ser, las acciones deste, reconocidas como objetivamente necesarias, son tambin subjetivamente necesarias, es decir,que la voluntad es una facultad de no elegir nada ms que lo que la razn reconoce comoprcticamente necesario, es decir, como bueno, independientemente de la inclinacin. Pero si larazn por s sola no determina suficientemente la voluntad; si la voluntad se halla sometida tambina condiciones subjetivas (ciertos resortes) que no siempre coinciden con las condiciones objetivas;en una palabra, si la voluntad no es en s plenamente conforme a la razn (tal y como realmentesucede en los hombres), entonces las acciones consideradas objetivamente necesarias sonsubjetivamente contingentes, y la determinacin de tal voluntad en conformidad con las leyesobjetivas se denomina constriccin, es decir, que la relacin de las leyes objetivas para con unavoluntad no enteramente buena se representa como la determinacin de la voluntad de un ser

racional por medio de fundamentos racionales, pero a los cuales esta voluntad no es por sunaturaleza necesariamente obediente.

La representacin de un principio objetivo en cuanto que es constrictivo para una voluntad sedenomina mandato (de la razn), y la frmula del mandato se llama imperativo.

Todos los imperativos se expresan por medio de un y muestran as la relacin de una ley objetiva dela razn con una voluntad que, por su constitucin subjetiva, no es determinada necesariamente portal ley (constriccin). Se dice que sera bueno hacer o dejar de hacer algo, slo que se le dice a unavoluntad que no siempre hace lo que se le representa como bueno. Es bueno prcticamente, encambio, aquello que determina la voluntad por medio de representaciones de la razn y, enconsecuencia, no por causas subjetivas sino objetivas, es decir, por fundamentos que son vlidos

para todo ser racional en cuanto tal. Se distingue de lo agradable en que esto ltimo es aquello queejerce influjo sobre la voluntad exclusivamente por medio de la sensacin, por causas meramentesubjetivas, que valen slo para ste o aqul, sin ser un principio de la razn vlido para cualquiera.11

10 En la primera edicin Kant haba escrito: donde los ejemplos, por muy adecuados que sean a las ideas, nadatienen que hacer.11 (Nota de Kant): La dependencia en que la facultad de desear se halla con respecto a las sensaciones se llamainclinacin, que demuestra siempre una exigencia. Cuando una voluntad determinada de un modocontingente depende de principios de la razn nos encontramos ante un inters. El inters slo se encuentra,

por tanto, en una voluntad dependiente que no siempre es por s misma conforme a la razn: en la voluntaddivina no cabe pensar en la existencia de un inters. Pero la voluntad humana puede tambin tomar inters poralgo sin por ello obrar por inters. Lo primero significa el inters prctico en la accin; lo segundo, el interspatolgico en el objeto de la accin. Lo primero demuestra que la voluntad depende de principios de la raznen s misma, mientras que lo segundo demuestra que la voluntad depende de principios de la razn conrespecto a la inclinacin, pues, en efecto, la razn no hace aqu ms que dar la regla prctica de cmo podersatisfacer la exigencia de la inclinacin. En el primer caso me interesa la accin; en el segundo, el objeto de laaccin (en cuanto que me es agradable). Ya hemos visto en el primer captulo que cuando una accin secumple por deber no hay que mirar el inters en el objeto sino exclusivamente en la accin misma y suprincipio fundamentado en la razn (la ley).


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Una voluntad perfectamente buena se hallara, segn esto, bajo leyes objetivas (del bien), pero nopodra representarse como coaccionada para realizar acciones simplemente conformes al deber,puesto que se trata de una voluntad que, segn su constitucin subjetiva, slo acepta serdeterminada por la representacin del bien. De aqu que para la voluntad divina y, en general, parauna voluntad santa, no valgan los imperativos: el no t iene un lugar adecuado aqu, porque ese tipode querer coincide necesariamente con la ley. Por eso los imperativos constituyen solamente

frmulas para expresar la relacin entre las leyes objetivas del querer en general y la imperfeccinsubjetiva de la voluntad de tal o cual ser racional, por ejemplo, de la voluntad humana.

Pues bien, todos los imperativos mandan, o bien hipotticamente, o bien categricamente. Aqullosrepresentan la necesidad prctica de una accin posible como medio de conseguir otra cosa que sequiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categrico sera aquel que representa unaaccin por s misma como objetivamente necesaria, sin referencia a ningn otro fin.

Puesto que toda ley prctica representa una accin posible como buena y, por tanto, como necesariapara un sujeto capaz de determinarse prcticamente por la razn, resulta que todos los imperativosson frmulas de la determinacin de la accin que es necesaria segn el principio de una voluntad

buena. Ahora bien, si la accin es buena slo como medio para alguna otra cosa, el imperativo eshipottico, pero si la accin es representada como buena en s, es decir, como necesaria en unavoluntad conforme en s con la razn, o sea, como un principio de tal voluntad, entonces elimperativo es categrico.

El imperativo dice, pues, qu accin posible por m es buena, y representa la relacin de una reglaprctica con una voluntad que no hace una accin slo por el hecho de ser una accin buena,primero, porque el sujeto no siempre sabe que es buena, y segundo, porque, aunque lo supiera, susmximas podran ser contrarias a los principios objetivos de una razn prctica.

El imperativo hipottico seala solamente que la accin es buena para algn propsito posible o real.En el primer caso es un principio problemtico-prctico, mientras que en el segundo es un principio

asertrico-prctico. El imperativo categrico, que, sin referencia a ningn propsito, es decir, sinningn otro fin, declara la accin objetivamente necesaria en s misma, tiene el valor de un principioapodctico-prctico.

Aquello que es posible para las capacidades de algn ser racional puede pensarse como propsitoposible para alguna voluntad. Por eso, los principios de la accin en cuanto que sta es representadacomo necesaria para conseguir algn propsito posible son, en realidad, infinitos. Todas las cienciascontienen alguna parte prctica que consiste en proponer problemas que constituyen algn finposible para nosotros, as como en imperativos que dicen cmo puede conseguirse tal fin. stospueden llamarse, en general, imperativos de habilidad. No se trata de si el fin es racional y bueno,sino slo de lo que hay que hacer para conseguirlo. Los preceptos que sigue el mdico para curarperfectamente a un hombre y los que sigue el envenenador para matarlo son de igual valor, encuanto que cada uno de ellos sirve para realizar perfectamente su propsito. En la primera juventudnadie sabe qu fines podrn ofrecrsenos en la vida, y por eso los padres tratan de que sus hijosaprendan muchas cosas y procuran darles habilidad para el uso de los medios tiles a cualquier tipode fines, puesto que no pueden determinar de ninguno de ellos si no ser ms adelante un propsitoreal del educando, siendo posible que alguna vez lo considere como tal. Y es tan grande este


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cuidado, que los padres suelen olvidar reformar y corregir el juicio de los nios sobre el valorde lascosas que pudieran proponerse como fines12.

No obstante, hay un fin que puede presuponerse como real en todos los seres racionales (en cuantoque les convienen los imperativos, como seres dependientes que son); hay un propsito que no slopueden tener, sino que puede suponerse con total seguridad que todos tienen por una necesidad

natural, y ste es el propsito de felicidad. El imperativo hipottico que representa la necesidadprctica de la accin como medio de fomentar la felicidad es asertrico. No es lcito presentarlocomo necesario slo para un propsito incierto y simplemente posible, sino que ha de serlo para unpropsito que podemos suponer con plena seguridad y a priori en todo hombre porque pertenece asu esencia. Ahora bien, la habilidad al elegir los medios para conseguir la mayor cantidad posible debienestar propio podemos llamarla sagacidad en sentido estricto13. As pues, el imperativo que serefiere a la eleccin de dichos medios, esto es, el precepto de la sagacidad, es hipott ico: la accin noes mandada absolutamente, sino como simple medio para otro propsito.

Por ltimo, hay un imperativo que, sin poner como condicin ningn propsito a obtener por mediode cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal imperativo es categrico. No se

refiere a la materia de la accin y a lo que ha de producirse con ella, sino a la forma y al principioque la gobierna, y lo esencialmente bueno de tal accin reside en el nimo del que la lleva a cabo,sea cual sea el xito obtenido. Este imperativo puede llamarse imperativo de la moralidad.

El querer, segn estas tres clases de principios, tambin se distingue claramente por el grado dedesigualdad en la constriccin de la voluntad. Para hacerla patente, yo creo que la denominacinms adecuada en el orden de los principios sera decir que son, o bien reglas de la habilidad, o bienconsejos de la sagacidad, o bien mandatos (leyes) de la moralidad. En efecto, slo la ley lleva consigoel concepto de una necesidad incondicionada y objetiva, y, por tanto, vlida universalmente, y losmandatos son leyes a las que hay que obedecer, esto es, dar cumplimiento aun en contra de lasinclinaciones. El consejo, sin duda, encierra necesidad, slo que sta es vlida bajo la condicinsubjetiva y contingente de que este o aquel hombre incluya tal o cual cosa entre las que pertenecen

a su felicidad. En cambio, el imperativo categrico no es limitado por ninguna condicin y puedeconsiderarse propiamente un mandato, por ser, como es, absoluto a la vez que prcticamentenecesario. Los primeros imperativos podran llamarse tambin tcnicos (pertenecientes al arte); lossegundos, pragmticos (pertenecientes al bienestar14), y los terceros, morales (pertenecientes a laconducta libre en general, es decir, a las costumbres).

Ahora se plantea la siguiente cuestin: cmo son posibles todos esos imperativos? Esta pregunta nopretende saber cmo puede pensarse el cumplimiento de la accin ordenada por el imperativo, sino

12 Kant est hablando, obviamente, del valor moral de las cosas.13 (Nota de Kant): La palabra se toma en dos sentidos: en un caso puede llevar el nombre de sagacidad

mundana, en el otro, el de sagacidad privada. La primera es la habilidad de un hombre que tiene influjo sobrelos dems para usarlos en pro de sus propsitos, mientras que la segunda es el conocimiento que rene todosesos propsitos para el propio provecho duradero. La segunda es la que da propiamente valor a la primera,hasta el punto de que de quien es sagaz en la primera acepcin y no en la segunda podra decirse que es hbil yastuto, pero no sagaz en sent ido pleno.14 (Nota de Kant): Me parece que sta es la manera ms exacta de determinar la funcin propia de la palabra ,ya que, en efecto, se llaman pragmticas a las sanciones que no se originan propiamente del derecho de losEstados como leyes necesarias, sino del cuidado por la felicidad universal. Una Historia es pragmtica cuandonos hace sagaces, o sea, cuando nos ensea cmo poder procurar mejor nuestro provecho o, al menos, tan biencomo nuestros antecesores.


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cmo puede pensarse la constriccin de la voluntad que el imperativo expresa. No hace alta unaexplicacin especial de cmo es posible un imperativo de habilidad. El que quiere un fin quieretambin (en cuanto que la razn tiene un decisivo influjo sobre sus acciones) el medioindispensablemente necesario para alcanzarlo si est en su poder. Esta proposicin es, en lo que serefiere al querer mismo, analtica, pues en el querer un objeto como producto de mi accin est yapensada mi causalidad como causa activa, es decir, el uso de los medios, y el imperativo extrae el

concepto de las acciones necesarias para tal fin del concepto de un querer ese fin (para determinarlos propios medios conducentes a un determinado propsito hacen falta, sin duda, proposicionessintticas, pero stas ataen al fundamento para hacer real el objeto, no al fundamento para hacerreal el acto mismo de la voluntad). Que para dividir una lnea en dos partes iguales segn unprincipio seguro tengo que trazar desde sus extremos dos arcos de crculo es algo que la matemticaensea, sin duda, por proposiciones sintticas, pero una vez que s que solo mediante esa accinpuede producirse el efecto citado, si quiero ntegro tal efecto quiero tambin la accin necesaria paral, y esto ltimo s es una proposicin analtica, pues es lo mismo representarme algo como efectoposible de cualquier actividad ma y representarme a m mismo obrando de esa manera para laobtencin de tal efecto.

Los imperativos de la sagacidad coincidiran completamente con los de la habilidad y seran, comostos, analticos si fuera igualmente fcil dar un concepto determinado de la felicidad. Pues aqucomo all se podra afirmar que el que quiere el fin quiere tambin (de conformidad con la raznnecesariamente) los medios que estn para ello en su poder. Pero es una desgracia que el conceptode felicidad sea un concepto tan indeterminado que, aun cuando todo hombre desea alcanzarlanunca puede decir de una manera bien definida y sin contradiccin lo que propiamente quiere ydesea. La causa de ello es que todos los elementos que pertenecen al concepto de la felicidad sonempricos, es decir, que tienen que derivarse de la experiencia, y que, sin embargo, para la idea defelicidad se exige un todo absoluto, un mximum de bienestar en mi estado actual y en todo estadofuturo. Ahora bien, es imposible que un ser, por muy perspicaz y poderoso que sea, siendo finito, sehaga un concepto determinado de lo que propiamente quiere en este sentido. Si quiere riquezacuntas preocupaciones, cunta envidia, cuntas asechanzas no podr atraerse con ella! Quiere

conocimiento y saber? Pero quiz esto no haga sino darle una visin ms aguda que le mostrar msterribles an los males que ahora estn ocultos para l y que no puede evitar, o impondr a susdeseos, que ya bastante le dan que hacer, necesidades nuevas. Quiere una larga vida? Quin leasegura que no ha de ser una larga miseria? Quiere al menos tener salud? Pero no ha sucedidomuchas veces que la flaqueza del cuerpo le ha evitado caer en excesos que habra cometido de habertenido una salud perfecta? etc., etctera. En suma, nadie es capaz de determinar con plena certezamediante un principio cualquiera qu es lo que le hara verdaderamente feliz, porque para eso senecesitara una sabidura absoluta. As pues, para ser feliz no cabe obrar por principios determinadossino slo por consejos empricos, por ejemplo, de dieta, de ahorro, de cortesa, de comedimiento,etc.; la experiencia ensea que estos consejos son los que mejor fomentan, por lo general, elbienestar. De aqu se deduce que los imperativos de la sagacidad no pueden, hablando con rigor,mandar, esto es, exponer objetivamente ciertas acciones como necesarias prcticamente; que hayque considerarlos ms bien como consejos (consilia) que como mandatos (praecepta) de la razn, yque el problema de determinar con seguridad y universalidad qu accin fomenta la felicidad de unser racional es totalmente irresoluble, puesto que no es posible a este respecto un imperativo quemande en sentido estricto realizar lo que nos haga felices, porque la felicidad no es un ideal de larazn sino de la imaginacin, que descansa en fundamentos meramente empricos, de los cuales envano se esperar que determinen una accin por la cual se alcance la totalidad en realidadinfinita de consecuencias. Este imperativo de la sagacidad sera, adems (admitiendo que losmedios para llegar a la felicidad pudieran indicarse con certeza), una proposicin analtico-prctica,


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pues slo se distingue del imperativo de la habilidad en que en ste el fin es slo posible y en aqul elfin est dado. Ahora bien, como ambos ordenan slo los medios para aquello que se supone serdeseado como fin, resulta que el imperativo que manda querer los medios a quien quiere el fin es enambos casos analtico. As pues, no hay ninguna dificultad con respecto a la posibilidad de talimperativo.

En cambio, el nico problema que necesita solucin es, sin duda alguna, el de cmo es posible elimperativo de la moralidad, porque ste no es hipottico y, por lo tanto, la necesidad representadaobjetivamente no puede fundamentarse en ninguna suposicin previa, como en los imperativoshipotticos. Ahora bien, no debe perderse de vista que no existe ningn ejemplo ni forma de decidirempricamente si hay semejante imperativo, sino que, por el contrario, se debe sospechar siempreque algunos imperativos aparentemente categricos pueden ser en el fondo hipotticos. As, porejemplo, cuando se dice no debes prometer falsamente y se admite que la necesidad de tal omisin noes un simple consejo encaminado a evitar un mal mayor, como sera si se dijese no debes prometerfalsamente; no vayas a perder tu crdito al ser descubierto, sino que se afirma que una accin de estaespecie tiene que considerarse mala en s misma, entonces el imperativo de la prohibicin escategrico. Sin embargo, no se puede mostrar con seguridad en ningn ejemplo que la voluntad se

determina aqu sin ningn otro motor y slo por la ley, aunque as lo parezca, pues siempre es posibleque en secreto el temor a la vergenza o acaso tambin el recelo oscuro de otros peligros tenganinflujo sobre la voluntad. Quin puede demostrar la no existencia de una causa por la experienciacuando sta slo nos ensea que no percibimos tal causa? De esta manera, el llamado imperativomoral, que parece un imperativo categrico incondicionado, sera en realidad un preceptopragmtico que nos hace atender a nuestro provecho y nos ensea solamente a tenerlo en cuenta.

Por consiguiente, tendremos que investigar completamente a priori la posibilidad de un imperativocategrico, porque aqu no contamos con la ventaja de que su realidad nos sea dada en laexperiencia, ya que en tal caso slo sera preciso explicar su posibilidad sin necesidad de establecerla.Por eso hemos de comprender, por el momento, que el imperativo categrico es el nico que seexpresa en una ley prctica, y que los dems imperativos pueden llamarse principios de la voluntad

pero no leyes de la voluntad, porque lo que slo es necesario hacer como medio para conseguir unpropsito cualquiera puede considerarse contingente en s mismo, y en todo momento podemosquedar libres del precepto al renunciar al propsito, mientras que el mandato incondicionado nodeja a la voluntad ninguna libertad con respecto al objeto y, por tanto, lleva en s mismo aquellanecesidad que exigimos siempre de la ley.

En segundo lugar, la naturaleza de la dificultad que se halla en este imperativo categrico o ley de lamoralidad (la dilucidacin de su posibilidad misma) es muy especial. Se trata de una proposicinsinttico-prctica a priori15, y puesto que el conocimiento de la posibilidad de este gnero deproposiciones ya fue bastante difcil en la filosofa terica, fcilmente se puede inferir que no habrde serlo menos en la filosofa prctica.

15 (Nota de Kant): Enlazo el acto a priori con la voluntad sin presuponer como condicin la existencia deinclinaciones, es decir, necesariamente (aunque slo de un modo objetivo, esto es, bajo la idea de una raznque tenga pleno poder sobre todas las motivaciones subjetivas). Es sta, pues, una proposicin prct ica que noderiva analticamente el querer una accin de otro querer anteriormente presupuesto (pues no tenemos unavoluntad tan perfecta), sino que lo vincula al concepto de la voluntad de un ser racional inmediatamente,como algo que no est contenido en ella.


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A la vista de este problema intentaremos ver primero si el puro concepto de un imperativocategrico nos puede proporcionar la frmula que contenga la proposicin que pueda ser unimperativo categrico, pues aunque ya sepamos qu es lo que dice todava necesitaremos un esfuerzoespecial y difcil para saber cmo es posible este mandato absoluto, asunto que dejaremos para elltimo captulo.

Cuando pienso un imperativo hipottico en general no s lo que contiene hasta que me es dada lacondicin, pero si pienso un imperativo categrico enseguida s qu contiene. En efecto, puesto queel imperativo no contiene, aparte de la ley, ms que la necesidad de la mxima de adecuarse a esaley16, y sta no se encuentra limitada por ninguna condicin, no queda entonces nada ms que launiversalidad de una ley general a la que ha de adecuarse la mxima de la accin, y esa adecuacines lo nico que propiamente representa el imperativo como necesario.

Por consiguiente, slo hay un imperativo categrico y dice as: obra slo segn aquella mxima quepuedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal.

Ahora bien, si de este nico imperativo pueden derivarse, como de un principio, todos los

imperativos del deber, podremos al menos mostrar lo que pensamos al pensar el deber y lo quesignifica este concepto, aunque dejemos sin decidir si eso que llamamos no ser acaso un conceptovaco.

Puesto que la universalidad de la ley por la que suceden determinados efectos constituye lo que sellama naturaleza en su sentido ms amplio (atendiendo a la forma), es decir, la existencia de lascosas en cuanto que estn determinadas por leyes universales, resulta que el imperativo universal deldeber acepta esta otra formulacin: obra como si la mxima de su accin debiera convertirse, por tuvoluntad, en ley universal de la naturaleza.

Vamos a enumerar ahora algunos deberes siguiendo la divisin corriente que se hace de ellos endeberes para con nosotros mismos y deberes para con los dems hombres, as como deberes perfectos

y deberes imperfectos17.

Un hombre que, por una serie de desgracias rayanas en la desesperacin, siente despego de la vida,tiene an suficiente razn como para preguntarse si no ser contrario al deber para consigo mismoquitarse la vida. Pruebe a ver si la mxima de su accin puede convertirse en ley universal de lanaturaleza. Su mxima es me hago, por egosmo, el principio de abreviar mi vida cuando sta, a la larga,me ofrezca ms males que bienes. Se trata ahora de saber si tal principio egosta puede ser una leyuniversal de la naturaleza. Muy pronto se ve que una naturaleza cuya ley fuese destruir la vidamisma mediante el mismo impulso encargado de conservarla sera, sin duda alguna, una naturaleza

16 (Nota de Kant): La mxima es el principio subjetivo de la accin y debe distinguirse del principio objetivo, la

ley prctica. Aqulla contiene la regla prctica que determina la razn en conformidad con las condiciones delsujeto (muchas veces su ignorancia, e incluso sus inclinaciones), y es, en consecuencia, el principio por el cualobra de hecho el sujeto. La ley, por el contrario, es el principio objetivo y vlido para todo ser racional, y es, portanto, en este sentido, el principio por el cual debe obrarel sujeto.17 (Nota de Kant): Hay que advertir en este punto que me reservo la divisin de los deberes para una futuraMetafsica de las costumbres. Esta que ahora uso es slo una divisin cualquiera para ordenar mis ejemplos. Porlo dems, entiendo aqu por deber perfecto aquel que no admite excepcin en favor de las inclinaciones, por loque tengo deberes perfectos tanto internos como externos. Esto es algo que contradice el uso que talestrminos tienen en las escuelas, pero que aqu no intentar justificar porque resulta indiferente para mipropsito que se admita o no.


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contradictoria y que no podra subsistir. Por lo tanto, aquella mxima no puede realizarse como leynatural universal y, en consecuencia, contradice por completo al principio supremo de todo deber.

Otro hombre se ve apremiado por la necesidad de pedir dinero prestado. Sabe perfectamente que nopodr pagar, pero tambin sabe que nadie le prestar nada si no promete formalmente devolverlo endeterminado tiempo. Siente deseos de hacer tal promesa, pero an le queda conciencia bastante

como para preguntarse: no est prohibido, no es contrario al deber salir de apuros de esta manera?Supongamos que, pese a todo, decide hacerlo, por lo que la mxima de su accin vendra a ser sta:cuando crea estar apurado por la falta de dinero tomar prestado y prometer el pago, aun cuando s que no

voy a realizarlo nunca. Este principio del egosmo o de la propia utilidad es quiz compatible con todomi bienestar futuro, pero la cuestin ahora es la siguiente: es lcito esto? Transformo, pues, laexigencia del egosmo en una ley universal y propongo as la pregunta: qu sucedera si mi mximase convirtiese en ley universal? Enseguida veo que no puede valer como ley natural universal ni estarde acuerdo consigo misma sino que siempre ha de ser contradictoria. En efecto, la universalidad deuna ley que sostenga que quien crea estar apurado puede prometer lo que se le ocurraproponindose no cumplirlo hara imposible la promesa misma y el fin que con ella pudieraobtenerse, pues nadie creera en t ales promesas y todos se reiran de ellas como de un vano engao.

Una tercera persona encuentra cierto talento en su interior, lo que, con la ayuda de alguna cultura,podra hacer de l un hombre til en diferentes aspectos. Sin embargo, se encuentra encircunstancias cmodas y prefiere ir en bsqueda de placeres a esforzarse por ampliar y mejorar susafortunadas capacidades naturales. Pero se pregunta si su mxima de dejar sin cultivar su talentonatural, aparte de coincidir con su tendencia a la pereza, se ajusta adems a lo que se entiende pordeber. Y entonces se ve que muy bien puede subsistir una naturaleza que se rija por tal ley universal,aunque el hombre (como hacen los habitantes de los mares del Sur) deje que se enmohezcan sustalentos y entregue su vida a la ociosidad, el regocijo y la reproduccin, o sea, en una palabra, aldisfrute. Pero no puede querer que sta sea una ley natural universal o que se halle impresa ennosotros por algn instinto natural, pues, en cuanto ser racional, necesariamente quiere que sedesarrollen todas las facultades en l, ya que le han sido dadas y le sirven para todo gnero de

propsitos posibles.

Una cuarta persona a quien le van bien las cosas ve a otros luchando contra grandes dificultades.Podra ayudarles, pero piensa: a m qu me importa? que cada uno sea lo feliz que el cielo leconceda o l mismo quiera hacerse; nada voy a quitarle, y ni siquiera le tendr envidia; no tengoganas de contribuir a su bienestar o a su ayuda en la necesidad! Ciertamente, si tal modo de pensarfuese una ley universal de la naturaleza podra muy bien subsistir la raza humana, y sin duda, mejoran que charlando todos de compasin y benevolencia, ponindolas por las nubes e inclusoejercindolas en ocasiones, pero tambin engaando en cuanto se tiene la oportunidad, traficandocon el derecho de los hombres o lesionndolo de varias maneras. Pero bien, sea como fuere, auncuando sea posible que aquella mxima se mantenga como ley natural universal, es imposible, sinembargo, querer que tal principio valga siempre y por todas partes como ley natural, pues unavoluntad que as lo decidiera se contradira a s misma, ya que podran suceder algunos casos en quenecesitara del amor y compasin de los dems, y entonces, por la misma ley natural originada en supropia voluntad, se vera privado de toda esperanza de ayuda18.

18 Ntese que, de los cuatro ejemplos aducidos por Kant, este ltimo es especialmente confuso desde el puntode vista de una moralidad a priori, pues, aunque Kant introduce el concepto de compasin (lo que le apartainmediatamente de las concepciones liberales vigentes en su poca, como ya sealara magistralmente ErnstBloch), todava nos encontramos con un criterio de reciprocidad perfectamente falible, en la medida en que


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Estos son algunos de los muchos deberes reales, o al menos considerados as por nosotros, cuyaderivacin del nico principio citado arriba salta claramente a la vista. Hay quepoder quererque unamxima de nuestra accin se convierta en ley universal: tal es, en general, el canon delenjuiciamiento moral de la misma. Algunas acciones estn constituidas de tal modo que su mximano puede ni siquiera ser pensada sin contradiccin como ley natural universal, y mucho menos se

puede querer que deba serlo. En otras, ciertamente, no se encuentra esa imposibilidad interna, peroes imposible querer que su mxima sea elevada a la universalidad de una ley natural, porque talvoluntad sera contradictoria consigo misma. Es fcil ver que las primeras acciones contradicen aldeber estricto (ineludible), mientras que las segundas lo hacen al deber amplio (meritorio), con loque todos los deberes, en lo que se refiere al modo de obligar (no al objeto de la accin), quedan pormedio de estos ejemplos considerados ntegramente en su relacin de dependencia con respecto alprincipio nico.

Si ahora nos fijamos en nosotros mismos en los casos en que contravenimos a un deber, hallaremosque no queremos realmente que nuestra mxima se convierta en ley universal, pues eso es imposible,sino que es ms bien lo contrario lo que debe mantenerse como una ley universal, pero nos tomamos

la libertad de hacer una excepcin para nosotros (aunque slo sea para este caso) en provecho denuestra inclinacin. Por consiguiente, si lo considerramos todo desde un nico punto de vista, elpunto de vista de la razn, hallaramos una contradiccin en nuestra propia voluntad, a saber: quecierto principio es objetivamente necesario como ley universal, y, sin embargo, no valesubjetivamente con universalidad, sino que ha de incluir excepciones. Pero puesto que nosotrosconsideramos en unas ocasiones nuestra accin desde el punto de vista de una voluntadcompletamente adecuada a la razn, y en otras consideramos la misma accin desde el punto devista de una voluntad afectada por las inclinaciones, resulta que no hay aqu ninguna contradiccinreal, sino una resistencia de la inclinacin contra el precepto de la razn (antagonismus), por dondela universalidad (universalitas) del principio se convierte en mera validez comn (generalitas) por laque el principio prctico de la razn debe coincidir con la mxima a mitad de camino. Ahora bien, elhecho mismo de que no nos sea posible justificar nada de esto ante la imparcialidad de nuestro

propio juicio viene a demostrar que, pese a todo, reconocemos realmente la validez del imperativocategrico, aunque nos permitimos (desde luego con todos los respetos para l) algunas excepcionesconsideradas insignificantes y, al parecer, aceptadas casi a regaadientes19.

As pues; hemos demostrado por lo menos que si el deber es un concepto que ha de contenersignificacin e influencia autnticamente legisladora sobre nuestras acciones no puede expresarsems que en imperativos categricos, de ningn modo en imperativos hipotticos. Tambin (y esto yaes bastante) hemos expuesto de manera clara y concreta en todos los sentidos el contenido delimperativo categrico que debera encerrar el principio de todo deber (si es que existe algo

alguien puede aceptar una situacin asimtrica, aun quedando con ello enormemente perjudicado. Y es que

Kant no ha introducido an el criterio a priori de una moralidad pura nucleado en torno a unas determinadassensibilidad y madurez morales por las que debo querer que exista una solidaridad universal aunque no meperjudique su no existencia. La fundamentacin propiamente kantiana tiene lugar ms adelante en referenciaa los mismos cuatro ejemplos que acabamos de ver.19 Ntese el tono irnico empleado por Kant a la hora de caracterizar a esta (por decirlo con Hegel) bellaconciencia, que hace lo que le dicta su inclinacin inmediata pero sin abandonar la defensa -por supuestoretrica- de los deberes del imperativo moral. Recordar, asimismo, el lector cmo hablaba Kant algo msarriba de las , etc., lo que anula ipsofacto los reproches que se han formulado acerca de una supuestahipocresa en el establecimiento de su concepcin analtica de la tica. Quien se lleva la palma en este tipo dereproches no es otro, sin duda, que el Hegel de la Fenomenologa del Espritu.


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parecido). Pero no hemos llegado an al punto de poder demostrar a priori que tal imperativo existerealmente, que hay una ley prctica que manda por s misma, absolutamente y sin ningn resorteimpulsivo, y que la obediencia a esa ley constituye un deber.

Teniendo el propsito de llegar a esto, es de la mayor importancia dejar sentada la advertencia deque a nadie se le ocurra derivar la realidad de ese principio a part ir de las propiedades particulares de

la naturaleza humana. El deber ha de ser una necesidad prctica incondicionada de la accin y debevaler, por consiguiente, para todos los seres racionales (que son los nicos seres a quienes puedereferirse un imperativo), y slo por eso ha de ser una ley para todas las voluntades humanas. Encambio, lo que se derive de la especial disposicin natural de la humanidad, lo que se derive deciertos sentimientos y tendencias, e incluso de alguna orientacin concreta que pudiera estar inscritaen la razn del hombre, y no valga necesariamente para la voluntad de todo ser racional, todo esopodr darnos una mxima, pero no una ley; podr darnos un principio subjetivo segn el cualtendremos inclinacin y tendencia a obrar de cierta manera, pero no un principio objetivo que nosobligue a obrar de determinada manera, aun cuando nuestra tendencia, inclinacin y disposicinnaturales sean contrarias. Es ms: tanto mayores sern la grandeza y la dignidad interior de unmandato cuanto menores sean las causas subjetivas favorables y mayores las contrarias, sin debilitar

por ello en lo ms mnimo la constriccin de la ley ni disminuir ni un pice su validez.

Vemos aqu, en efecto, cmo la filosofa est colocada en una posicin bastante precaria, pues ha demantenerse firme sin pender de nada que est en el cielo ni apoyarse en nada que est sobre latierra. Aqu ha de demostrar su integridad como guardadora de sus leyes, no como heraldo de lasque le insine algn sentido impreso o quin sabe qu naturaleza providente, las cuales, aunque sonmejores que no tener nada, no pueden nunca proporcionar principios, porque stos son dictados porla razn y han de tener su origen completamente a priori, y con ello, su autoridad imperativa. Ensuma: no esperar nada de la inclinacin humana sino de la suprema autoridad de la ley y del respetoa la misma, o, en otro caso, condenar al hombre a autodespreciarse y execrarse en su interior.

Todo aquello, pues, que sea emprico representa un aadido al principio de la moralidad, y, como

tal, no slo resulta inadecuado sino altamente perjudicial para la pureza de las costumbres mismas,en las cuales el valor propio y ms all de todo precio de una voluntad absolutamente puraconsiste justamente en que el principio de la accin se halla libre de todos aquellos influjos demotivos contingentes que slo la experiencia es capaz de proporcionar. Contra esta negligencia yhasta bajeza del modo de pensar que busca el principio en motivaciones y leyes empricas no sernnunca demasiado frecuentes e intensas las reconvenciones, porque la razn humana, cuando secansa, va gustosamente a reposar en ese almohadn, y en los ensueos de dulces ilusiones (que lahacen abrazar una nube en lugar de a Juno) la moralidad es sustituida por un bastardo compuesto demiembros procedentes de diferentes orgenes y que se parece a todo lo que se quiera ver en lexcepto a la virtud, al menos para aquel que la haya visto una vez en su verdadera figura20.

Entonces la cuestin es la siguiente: es una ley necesaria para todos los seres racionales juzgarsiempre sus acciones segn mximas que ellos mismos puedan querer que sirvan, a la vez, de leyesuniversales? Si es as, entonces esto se encuentra vinculado, de un modo absolutamente a priori, al

20 (Nota de Kant): Contemplar la virtud en su verdadera figura no significa otra cosa que representar lamoralidad despojada de todo lo sensible y de todo adorno, recompensa o egosmo. Fcilmente puedecualquiera, por medio de un pequeo ensayo de su razn (con tal de que no est incapacitada para todaabstraccin) convencerse de todo lo que oscurece a la moralidad, aquello que aparece como un excitante a lasinclinaciones.


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concepto de la voluntad de un ser racional en general. Mas para descubrir tal vinculacin hace falta,aunque se resista uno a ello, dar un paso ms y entrar en la metafsica, aunque en una esfera distintade la de la filosofa especulativa, es decir, en una metafsica de las costumbres. En una filosofaprctica, en donde no se trata para nosotros de admitir fundamentos de lo que sucede de hecho sinode lo que debe suceder, aun cuando ello no suceda jams, esto es, de admitir leyes objetivasprcticas; en una filosofa prctica, digo, no necesitamos establecer investigaciones acerca de los

fundamentos de por qu unas cosas agradan y otras desagradan, de cmo el placer de la merasensacin debe distinguirse del gusto, y ste, a su vez, de una satisfaccin general de la razn; nonecesitamos investigar en qu

Kant Metafisica de Las Costumbres

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