Kant Emmanuel - Escritos Politicos

8/3/2019 Kant Emmanuel - Escritos Politicos [PDF]

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DOCUMENTO

Estudios Pblicos, 34 (otoo 1989)

SELECCIN DE ESCRITOS POLTICOS

DE INMANUEL KANT

Joaqun Barcel

Introduccin

ant naci en 1724 y muri en 1804. Ya se acercaba a la edad delos sesenta aos cuando comenz a publicar las obras que le haran ocuparun lugar decisivo e insustituible en la historia del pensamiento filosficooccidental: la Crtica de la Razn Pura (1. ed., 1781), los Prolegmenos atoda Metafsica Futura (1783), la Fundamentacin de la Metafsica de lasCostumbres (1785), la Crtica de la Razn Prctica (1788) y la Crtica del

Juicio (1790). En 1784 inici la publicacin de una serie de opsculos quegiran en torno a problemas de filosofa de la historia y de filosofa poltica;

esta actividad habra de culminar en su monumental Doctrina del Derecho,que constituye la primera parte de laMetafsica de las Costumbres, publica-da en 1797. Entretanto, la Declaracin de la Independencia de los EstadosUnidos de Amrica se haba producido en 1776, y en 1789 Luis XVI habaconvocado a los Estados Generales, dando inicio a los acontecimientos quehoy conocemos como la Revolucin Francesa. En otras palabras, la pocade la mejor productividad intelectual de Kant se caracteriz por proporcio-nar suficientes incentivos para la reflexin en torno a los asuntos polticos.

A pesar de ello, el filsofo no emprendi la tarea de redactar una gran obra

JOAQUN BARCEL. Profesor Extraordinario de Filosofa, Universidad de Chile.Profesor e Investigador, Facultad de Ciencias Econmicas y Administrativas, Universi-dad de Chile.

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que tratara exhaustivamente los problemas de la teora poltica, y su pensa-miento sobre estas materias debe ser entresacado de escritos suyos redac-

tados a menudo con otros propsitos. A ello se aade que, acaso debido ala naturaleza misma de estas obras, los planteamientos terico-polticos deKant no siempre estn presentados con toda la precisin y rigor que serade desear, de modo que como el lector podr comprobarlo por s mismoen muchos casos no carecen de ambigedad o de vaguedad. Este hechoconstituye, sin duda, una dificultad para el estudio de su teora poltica.

A la anterior se aade otra dificultad, no ya de carcter formal, sinomucho ms de fondo. Dentro de la cabeza formidable de Kant no hay nada

que no est estrechamente vinculado y entretejido con todo lo dems. Ensu caso, ciertamente no puede hablarse de un pensamiento lineal. Estohace que sea muy difcil, si no imposible, hallar un hilo conductor quepueda llevarnos paso a paso hacia el interior de la filosofa kantiana y queno constituya a la vez una mutilacin brbara de las conexiones existentesentre sus diversos enunciados. En cierto modo, cada afirmacin de Kantsupone y complica a todas las restantes. Por esta razn, dicho sea de paso,hemos renunciado a presentar esta seleccin de textos ordenada en forma

de captulos referidos a temas especficos, como por ejemplo el pacto social,los poderes del Estado y su separacin, las formas del Estado, el gobiernorepresentativo, los derechos inalienables, etc.; preferimos, en cambio, entre-gar los textos seleccionados en orden cronolgico y tal como Kant lospens, dejando intacta en cada uno de ellos la red de conexiones que suautor quiso poner de manifiesto por su intermedio, aun a riesgo de que sepierda su transparencia o de que la antologa no llegue a cumplir una fun-cin claramente didctica.

Otro de los aspectos de la dificultad recin sealada consiste en quelas obras en que puede estudiarse el pensamiento poltico de Kant pertene-cen sin excepcin al llamado periodo crtico de su filosofa, es decir, alque se inaugura con la publicacin de la Crtica de la Razn Pura; portanto, deben leerse a la luz de los enfoques bsicos de sus obras crticas,especialmente de la recin nombrada y de la Crtica de la Razn Prctica.Hay, a nuestro entender, dos conceptos centrales elaborados en estas Cr-ticas, sin los cuales resulta absolutamente imposible entender los plantea-

mientos terico-polticos kantianos; ellos son el de las ideas reguladoras dela razn a las que Kant suele llamar simplemente ideas y el de lalibertad moral. Dada la importancia que atribuimos a ambos para la adecuadacomprensin de los escritos polticos de Kant, dedicaremos el resto de estaintroduccin a un intento de hacerlos accesibles a los lectores no familiari-zados con la filosofa crtica.


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Las ideas reguladoras de la razn. En su Crtica de la Razn Pura sepropuso Kant, en trminos generales, examinar y poner a prueba la presunta

capacidad de la razn para responder por s misma, esto es, a priori (sin lapoco confiable y por lo general inexistente ayuda de la experiencia) a lasgrandes preguntas acerca del alma, del mundo y de Dios consideradoscomo cosas en s. La investigacin comienza por el examen de la experienciamisma, dado que Kant admite que sta constituye el punto de partida, aun-que no el origen ltimo, de todo nuestro conocimiento. El primer resultadoque arroja la bsqueda iniciada es que los objetos manifiestos a la experien-cia sensible son meras apariencias fenomnicas y de ninguna manera co-

sas en s que existan tal y como se nos muestran. En efecto, tanto el tiempocomo el espacio en que se nos manifiestan no son sino formas puras denuestra sensibilidad, y no objetos empricos, de tal manera que cuando nosofrece la experiencia sensible est, por as decirlo, pasado por el tamiz dedichas formas; en otras palabras, podemos tener la certeza, segn Kant, deque hay cosas de cuya existencia nos informa nuestra experiencia, perotambin, a la vez, de que dichas cosas no son en s mismas como nos lasrepresentamos, ya que nuestra representacin de ellas est adaptada a las

condiciones peculiares impuestas por la estructura de nuestros rganos deconocimiento.

El conocimiento, sin embargo, no consiste en meras impresionessensibles. Para constituirse, necesita cristalizar en enunciados (juicios, en laterminologa kantiana) que revelan diversas relaciones entre conceptos. Es-tas relaciones son las categoras o conceptos puros del entendimiento, talescomo unidad, pluralidad, causalidad, necesidad, posibilidad, etc. Las cate-goras no son exhibidas directamente por las apariencias fenomnicas, sino

que proceden del entendimiento mismo, pero sin ellas las apariencias norevelaran ningn orden ni conexin y, por tanto, nada podra ensearnos laexperiencia: las categoras son condiciones de la posibilidad de la experien-cia y son vlidas, pues, a priori para todos los objetos de la experiencia.

Todo nuestro conocimiento parte de la experiencia; sta nos entregaapariencias fenomnicas tamizadas por las formas puras de nuestra sensibi-lidad (el espacio y el tiempo) y enlazados por conceptos puros de nuestroentendimiento (las categoras). Acerca de qu son y cmo son en s mismas

las cosas que desencadenan los procesos constitutivos de la experiencia,nada podemos saber, aparte de que existen. Se ha planteado as una distin-cin radical entre dos niveles o planos de la realidad. Hay, por una parte, unmundo sensible constituido por representaciones nuestras que nos mues-tran objetos recprocamente vinculados por las categoras del entendimien-to y distribuidos en diversos lugares del espacio y diversos instantes del


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la razn logra sistematizar el conocimiento, esto es, exhibir la conexin desus partes en conformidad con un principio nico.

Las ideas trascendentales de la razn se hacen, por tanto, imprescin-dibles para que el entendimiento humano pueda realizar su actividad intelec-tiva de manera cabal, proyectando sus conceptos sobre grandes unidadesque le aseguran su mayor extensin posible. Tales unidades no son dadas,pero permiten organizar y comprender lo dado dentro de una totalidad. Sinlas ideas trascendentales puras, nuestro conocimiento sera siempre parcial,fragmentario e inconexo. Si bien ellas se refieren a objetos de suyo inexis-tentes desde el punto de vista emprico, su uso regulador de la actividad del

entendimiento es fundamental para asegurar que nuestro conocimiento delos objetos empricos posea coherencia interna y una funcin significativapara nuestra vida.

Todo esto es de suma importancia para la recta comprensin de losescritos que siguen. Cuando Kant se refiere a las ideas del pacto social, delEstado, del poder legislativo de este ltimo como expresin de la voluntadgeneral, del derecho, de la libertad, etc., est hablando de meras ideas tras-cendentales de la razn, que no constituyen ningn objeto emprico pero

que poseen un uso regulador; esto es, aun cuando ellas no sean efectiva-mente realizables en el mundo espacio-temporal, permiten concebir, sin em-bargo, a las correspondientes acciones concretas realizadas en los estadoshistricos (empricos) como esfuerzos que manifiestan un sentido. Sera pre-visible, entonces, segn Kant, que nunca un nmero cualquiera de hombresen un instante cualquiera del tiempo finito logre gozar de libertad, o de laplenitud de sus derechos, o alcanzar una voluntad unificada y concordante;a pesar de ello, los tribunales, asambleas, convenciones y parlamentos que

llenan la historia fctica de los estados histricos no son, ni mucho menos,vanas tentativas que slo relevaran la insensatez humana, porque poseenun sentido racional a priori. La bsqueda concreta de justicia y de consen-sos constituye un incesante acercamiento a una meta de carcter racionalque, al proporcionarle sentido, la hace a su vez posible. Dicha meta es a

priori porque su fundamento es puramente racional. Por eso, no es demos-trada ni refutada por los xitos o fracasos que puedan exhibir los conatos deasociacin o de legislacin justa en el transcurso de la historia; ms bien,

por el contrario, los esfuerzos polticos humanos se revelan como dotadosde sentido nicamente si se presupone la realidad trascendental prctica (yno emprica) de las ideas reguladoras que los informan; de otro modo, di-chos esfuerzos no pasaran de ser mera expresin de arbitrariedad, caprichoe insensatez.

La libertad moral. El problema de la libertad moral ocupa un lugar


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central en dos obras de Kant, la Fundamentacin de la Metafsica de lasCostumbres y la Crtica de la Razn Prctica. Cuando se pasa de su estu-

dio al de la nocin de libertad poltica llama de inmediato la atencin apesar de que ello no debera causar sorpresa que en ambos casos sutratamiento corre a lo largo de la misma lnea. En uno y otro caso fue decisi-va para Kant la influencia del pensamiento poltico de Rousseau, quienafirma en el Contrato Social que el impulso del solo apetito es esclavitud,y la obediencia a la ley que uno mismo se ha prescrito es libertad.

Para entender la nocin kantiana de libertad poltica es necesario,pues, examinar previamente su concepto de la libertad moral. Por lo pronto,

esta ltima se muestra como una idea reguladora de la razn. Esto significaque cuando en la vida cotidiana adoptamos la decisin de hacer esto o lootro, de ninguna manera podemos atribuirla al ejercicio de nuestra libertad.En el nivel emprico, esto es, en aquel del cual podemos tener experiencia ennuestra vida cotidiana, reina el condicionamiento causal, de modo que he-mos de tener la certeza de que nuestras decisiones estn estrictamente de-terminadas por causas externas, sean ellas presiones del mundo circundanteo intereses concretos o factores psicolgicos o somticos que nos obligan

a actuar de un modo y no de otro. En cuanto idea trascendental, la libertadno es constitutiva de ningn objeto de la experiencia posible.

La idea de libertad moral debe ser rastreada, pues, en un territorio enque no evidencien poseer vigencia alguna los condicionamientos de nues-tra subjetividad, es decir, nuestra sensibilidad, nuestros deseos e inclinacio-nes, ni siquiera nuestra general aspiracin a la felicidad; porque en la medi-da en que stos determinen nuestros actos, no habr libertad sino sujecina impulsos contingentes, diferentes para los distintos individuos y aun

cambiantes para una misma persona, segn cules sean las circunstancias ola situacin en que ella se encuentre. Segn Kant, la libertad moral slo seexpresa en la voluntad que acta por el deber, esto es, por reverencia a laley universal o a la ley de la razn.

Esta ley universal de la razn es claramente a priori y constituye unmandato (imperativo) incondicionado, es decir, que no busca la obtencinde ningn fin aparte de su propio cumplimiento (imperativo categrico).Puesto que tiene su origen en la razn misma, no depende de ninguna

circunstancia ni imposicin externa que obligue a acatarla, sino que lleva ens misma el fundamento de la obligacin a que nos somete. Si el hombre esun ser racional, est por ello mismo sujeto al cumplimiento irrestricto delimperativo categrico que es la ley de su propia razn.

Es claro que una ley moral as concebida no puede contener ningnprincipio concreto de conducta aplicable a casos o circunstancias particula-


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res, sino tan slo la forma de toda accin racional libre en general. Porestos se afirma que la tica kantiana en una tica formal. El imperativo

categrico dice nicamente: acta slo sobre la base de aquella mximaque a la vez pudieras querer que se convierta en ley universal. Esto equi-vale a exigir que mi accin se conforme siempre a lo que la razn seala quedebera ser la conducta de todos los seres racionales. El ser racional es elnico fin perseguido por la ley moral. Y puesto que el hombre es un serracional, el imperativo categrico puede adoptar una nueva formulacin,que no es, sin embargo, distinta de la primera: acta de tal modo que tratesa la humanidad, ya sea en tu propia persona o en la de cualquiera otro,

siempre a la vez como un fin, y nunca meramente como un medio.En algunos otros textos kantianos la libertad moral es entendida ante

todo como liberacin del hombre respecto de los instintos animales. Ellaimpone al hombre la tarea de forjarse un orden superior, de carcter racional,para su accin. Precisamente porque la libertad se funda en la racionalidad,su concepto no es el de la indiferencia en la eleccin entre alternativasdistintas abiertas a la accin posible. Por el contrario, la accin libre es paraKant aquella que se cie estrictamente a la legalidad impuesta por la razn

prctica: la libertad es propiamente una facultad de subordinar todas lasacciones arbitrarias a las motivaciones de la razn. Por eso es que nopertenece a la libertad la posibilidad de querer lo malo en la medida en quese le reconoce como tal y se tiene el poder de evitarlo. Del mismo modo, laaccin propia del mundo de los sentidos, que es el mbito en que realizansus actos los animales, no es libre, porque est condicionada y determinadapor los estmulos sensibles como sus causas externas; ms an, todo movi-miento producido por causas externas no es en rigor ni siquiera una accin

sino una pasin. Por consiguiente, slo puede hablarse de accin libre en elnivel de la voluntad racional autnoma, donde la libertad viene a ser propia-mente lo que Kant llama la consciente autoactividad de la voluntad, y lavoluntad es, por su parte, la facultad de actuar segn principios, esto es,segn la representacin de leyes propias de un ser racional. Si podemosllamar libres a los actos humanos, no es porque ellos no estn sometidos auna legalidad estricta, sino porque no estn determinados por causas exter-nas (como seran, por ejemplo, los estmulos sensoriales), rigindose, en

cambio, por una ley rigurosa de origen interno emanada de la razn misma.La libertad consiste, pues, en someter el arbitrio individual a losprincipios de la razn, que nos eleva por encima de los restantes animalespero que, por pereza y sobre todo por temor, procuramos evitar ejercer. Ensentido moral, la libertad es el sometimiento de las acciones a leyes quetiene su origen a priori en la razn misma. La accin libre se caracteriza


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nicamente por la autonoma, y no por la carencia de determinacin riguro-sa: una voluntad libre y una voluntad sometida a leyes morales son lo

mismo. Anlogamente, libertad en el sentido poltico ser el sometimientode los actos de los individuos a leyes emanadas nicamente del Estado aque pertenecen. La vida poltica libre se caracteriza, segn Kant, por unaautonoma consistente en que las leyes civiles que la regulan no le sonimpuestas a la sociedad civil desde el exterior, sino que tienen su origen enella misma. No importa cun numerosas, minuciosas, estrictas y rigurosassean dichas leyes, porque en el mundo poltico tampoco puede existir unalibertad consistente en la indiferencia de la eleccin. As como para el indi-

viduo la mayor libertad se identifica con la ms estricta moralidad, de mane-ra anloga se confunden, para la sociedad civil, la libertad poltica con elimperio irrestricto del derecho y de la ley.

Sealemos una ltima analoga entre la libertad moral y la libertadpoltica en la concepcin kantiana. La voluntad del hombre como ser racio-nal es la fuente de la ley moral en cuanto forma que se aplica universalmentea la accin porque su origen, la facultad racional, pertenece universalmentea todos los seres humanos. De la misma manera, la voluntad de la comuni-

dad civil organizada en la estructura del Estado es la fuente de la ley civilque obliga universalmente a todos los sbditos porque su origen, el poderlegislativo del Estado, representa universalmente a todos los ciudadanos.Kant ha utilizado as la nocin rousseauniana de la voluntad general parafundamentar la obligacin inherente a la ley civil, precisndola como lavoluntad unificada y concordante del pueblo. Pero ya el mismo Rousseauhaba advertido que su voluntad general no es necesariamente la voluntadde todos, ni siquiera la de la mayora, y que aun puede no ser la voluntad de

nadie en particular. Por qu, entonces, recurri Kant a un concepto tanelusivo para construir su teora de la libertad poltica? Aqu es necesariorecordar nuevamente que, tanto en el mundo moral como en el mbito polti-co, la libertad es considerada por nuestro filsofo como una idea trascen-dental de la razn, cuyo uso es meramente regulador y no constitutivo de larealidad emprica. Lo mismo hay que decir de su nocin de la voluntadgeneral. A la luz de la experiencia poltica sta no puede dejar de mostrarseinconsistente. Kant, sin embargo, la transform en una idea reguladora de la

razn, cosa que Rousseau no tena la posibilidad de hacer, puesto que nohaba llevado a cabo una crtica de la razn teortica y careca, por tanto, dela distincin fundamental entre el mbito trascendental y el mundo emprico.

Abrigamos la esperanza de que las explicaciones precedentes sirvanpara aclarar muchas oscuridades de los textos que se presentan a continua-cin. Ellas imponen, claro est, una tarea al lector, quien deber preguntarse


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a cada paso si lo que Kant afirma fue entendido por el filsofo como vlidoen el plano trascendental de las ideas reguladoras de la razn o en el nivel

emprico. Esperamos que de este modo se desvanezcan algunas aparentesinconsistencias de las afirmaciones kantianas, como por ejemplo: que unmonarca absoluto puede representar legtimamente la voluntad general so-berana del pueblo, que el pacto social tiene plena vigencia a pesar de que

jams haya tenido lugar, que toda democracia es desptica, que el mejorgobierno es el republicano, pero que los sbditos de una monarqua auto-crtica desptica carecen de todo derecho a la revolucin, que ninguna leypromulgada conforme a derecho puede ser injusta, que la desigualdad y la

guerra son fuente de todos los males y de todos los bienes, etc.Slo resta decir que la presente seleccin se basa en el texto de la

edicin preparada por W. Weischedel: I. Kant, Werke in sechs Bnden,Darmstadt, 1956-64. Las traducciones son nuestras. No hemos hecho nin-gn intento de mejorar la torpeza estilstica de Kant ni de aligerar las fre-cuentes oscuridades de su redaccin, por temor de inducir interpretacioneserrneas de su pensamiento. De los textos presentados, el que se titula

Respuesta a la pregunta: Qu es Ilustracin? Es el nico que ha sido

traducido en su integridad, excepcin hecha de una irrelevante nota al piede pgina.

Idea de una Historia Universal desdeuna Perspectiva Cosmopolita (1784)

Cuarta Proposicin

El medio de que se sirve la naturaleza para efectuar el desarrollo detodas las capacidades humanas es el antagonismo de las mismas en la so-ciedad en la medida en que ste llega a ser finalmente causa de un ordena-miento de la misma conforme a leyes. Por antagonismo entiendo aqu lasociabilidad insocial de los hombres, es decir, su inclinacin a entrar ensociedad, unidad, sin embargo, a una resistencia permanente que sin cesaramenaza disolver la sociedad. Esta tendencia reside evidentemente en la

naturaleza humana. El hombre posee una propensin a socializarse, porqueen tal estado siente que es ms hombre, esto es, que desarrolla sus disposi-ciones naturales. Pero posee tambin una gran inclinacin a individualizarse(aislarse), porque halla en s a la vez el carcter insocial de querer dirigirlotodo segn su arbitrio y por eso espera resistencia de todos lados, as comosabe tambin de s mismo que tiende a resistir a los otros. Pero es esta


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resistencia la que despierta todas las fuerzas del hombre, hacindolo supe-rar su inclinacin a la pereza y, arrastrado por el afn de honra, de poder y

de riqueza, forjarse un lugar entre sus semejantes, a quienes no puede so-portar pero de quienes tampoco puede prescindir. As se dan los primerospasos autnticos desde la primitividad hacia la cultura, que consiste propia-mente en el valor social del hombre; as se desarrollan poco a poco todoslos talentos, se forma el gusto y aun, mediante una continua ilustracin, seinicia un modo de pensar que puede transformar con el tiempo la groseracapacidad natural de discriminacin moral en principios prcticos determi-nados, y convertir as finalmente a la sociedad reunida por motivaciones

patticas en una totalidad moral. Sin esa cualidad, en s misma nada amable,de la insociabilidad de que surge la resistencia que cada uno deber enfren-tar necesariamente en sus pretensiones egostas, todos los talentos perma-neceran eternamente ocultos en germen en un arcdica vida pastoril decompleta armona, suficiencia y amor recproco; los hombres, bondadososcomo los corderos que pastorean, no habran dado a su existencia un valormayor que a la de su ganado; no llenaran el vaco de la creacin conrespecto a su meta como naturalezas racionales. Demos gracias, pues, a la

naturaleza por la intolerabilidad, por la vanidad competitiva y envidiosa, porel apetito jams saciado de posesin y de poder! Sin ellos, todas las exce-lentes disposiciones naturales de la humanidad dormitaran eternamente sindesarrollarse. El hombre quiere concordia; pero la naturaleza sabe mejor qule conviene a su especie y quiere discordia. El quiere vivir cmoda y agrada-blemente; pero la naturaleza quiere que deba salir de la inercia y de la satis-faccin inactiva, y entregarse al trabajo y al esfuerzo para que descubra losmedios de evadirse nuevamente de stos por su habilidad. Los estmulos

naturales para ello, las fuentes de la insociabilidad y de la resistencia perma-nente de que nacen tantos males pero que conducen a una nueva expan-sin de las fuerzas y a un variado desarrollo de las capacidades naturales,ciertamente delatan el orden de un sabio Creador y no la mano de un espri-tu maligno que hubiera contrahecho o deteriorado envidiosamente su mag-nfica obra.

Quinta Proposicin

El mayor problema para la especie humana, a cuya solucin la obligala naturaleza, es el establecimiento de una sociedad civil que administreuniversalmente el derecho. Puesto que la suprema intencin de la naturale-za, a saber, el desarrollo de todas sus capacidades, slo puede alcanzarse,


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en el caso del gnero humano, en la sociedad, y especficamente en aquellaque tiene la mayor libertad y por tanto un permanente antagonismo de sus

miembros pero a la vez la ms rigurosa determinacin y garanta de loslmites de esta libertad para que pueda ser consistente con la libertad deotros, la naturaleza quiere tambin que la humanidad se procure a s mismaeste fin de su destino, as como todos los restantes. As, la suprema tareade la naturaleza para el gnero humano debe ser formar una sociedad en quela libertad bajo leyes externas est vinculada en el ms alto grado con unpoder irresistible, es decir, una constitucin civil perfectamente justa; por-que slo mediante la solucin y ejecucin de la misma puede lograr la natu-

raleza sus restantes propsitos en nuestra especie. El hombre, por otra partetan propenso a una libertad sin lmites, se ve forzado a entrar en esta condi-cin restrictiva por la necesidad, y a saber por la mayor de todas, la que seimponen recprocamente a s mismos hombres cuyas inclinaciones hacenque no puedan coexistir largo tiempo en libertad natural. Slo que una vezencerradas en el cerco de la asociacin civil, esas mismas inclinacionestienen los mejores efectos; como los rboles de un bosque, precisamenteporque cada uno trata de privar al otro del aire y del sol, se fuerzan recpro-

camente a buscar uno y otro por encima de s mismos, logran as un hermo-so crecimiento rectilneo, en tanto que aquellos otros que, en libertad ydistantes entre s, extienden sus ramas a su antojo, crecen atrofiados, torci-dos y encorvados. Toda cultura y arte que adornan a la humanidad, y elms bello orden social, son los frutos de la insociabilidad, que se constriea s misma a disciplinarse y as, por un arte forzoso, a desarrollar completa-mente los grmenes de la naturaleza.

Sexta Proposicin

Este problema es el ms difcil y, a la vez, el que el gnero humanotarda ms en resolver. La dificultad que ya la mera idea de esta tarea poneante los ojos es la siguiente: el hombre es un animal que, cuando vive entreotros de su especie, necesita un seor. Porque ciertamente abusa de sulibertad en su relacin con sus semejantes; y si bien desea, como creatura

racional, una ley que establezca lmites a la libertad, su inclinacin animalegosta lo lleva sin embargo a exceptuarse de ella siempre que pueda. Re-quiere, pues, de un seor que quebrante su propia voluntad y lo fuerce aobedecer a una voluntad universalmente vlida dentro de la cual cada unopueda ser libre. Dnde hallar, empero, a este seor? nicamente en elgnero humano. Pero ste ser igualmente un animal que necesita un seor.


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Podr hacerlo, pues, como desee; pero no se echa de ver cmo logrardarse una autoridad para la justicia pblica que sea ella misma justa, por

mucho que la busque en una persona individual o en una sociedad depersonas escogidas para este efecto; porque cada una de ellas abusarsiempre de su libertad si no tiene por encima de s a nadie que ejerza podersobre ella en conformidad con las leyes. La autoridad suprema tiene que ser

justa por s misma, pero a la vez humana. Por eso es esta tarea la ms difcilde todas; su solucin perfecta es, en verdad, imposible. De una madera tantorcida como la de que est hecho el hombre, no puede tallarse nada dere-cho. Tan slo la aproximacin a esta idea no es exigida por la naturaleza.1

Que ella sea tambin la ltima en ponerse en obra se sigue adems de querequiere conceptos correctos acerca de la naturaleza de una constitucinposible, gran experiencia adquirida de muchos asuntos del mundo y, sobretodo, una buena voluntad preparada para su aceptacin; tres condicionesde esta ndole slo pueden hallarse juntas con gran dificultad y, cuandoesto acontece, muy tardamente, despus de muchos vanos intentos.

Sptima Proposicin

El problema del establecimiento de una constitucin civil perfectadepende del problema de una relacin jurdica externa entre los Estados yno puede ser resuelto sin este ltimo. De qu sirve elaborar una constitu-cin civil jurdica entre hombres individuales, esto es, ordenar una comuni-dad? La misma insociabilidad que forz a los hombres a formarla es nueva-mente la causa de que cada comunidad en sus relaciones externas, es decir,

como un Estado frente a otros Estados, se encuentre en irrestricta libertad,de modo que cada una de ellas debe esperar de las otras todos los malesque oprimieron a los hombres individuales y los obligaron a entrar en unacondicin civil sujeta a leyes. La naturaleza ha utilizado nuevamente, pues,la intolerabilidad de los hombres, aun la de las grandes sociedades y cuer-pos estatales de esta clase de creaturas, como un medio para hallar, en elinevitable antagonismo de los mismos, una condicin de paz y seguridad;es decir, ella hace que a travs de las guerras, a travs de los tensos e

1 El papel del hombre es, pues, muy artificial. Nada sabemos de lo que ocurrecon los habitantes de otros planetas y su modo de ser; pero si realizamos bien estamisin de la naturaleza, podremos lisonjearnos de no tener que ocupar un lugar inferiorentre nuestros vecinos en el universo. Acaso entre ellos pueda cada individuo realizarcompletamente su destino durante su vida. Para nosotros, ello no es posible; slo laespecie puede esperarlo.


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incesantes preparativos para ellas, a travs del apremio que por esta causatiene que sentir interiormente cada Estado, aun en pocas de paz, despus

de muchos frustrados intentos iniciales, pero finalmente despus de mu-chas devastaciones, vuelcos y aun el completo agotamiento de las fuerzasinternas, accedan a lo que la razn habra podido aconsejar tambin sinnecesidad de tantas dolorosas experiencias: la salida de la condicin sinleyes de los salvajes y el ingreso a una confederacin de pueblos en la quecada Estado, aun el ms pequeo, pueda hallar su seguridad y su derechono por su propio poder ni por su propio juicio jurdico, sino slo por estagran confederacin (Foedus Amphictyonum), por su fuerza reunida y por la

decisin segn leyes de su voluntad unificada. Por muy fantasiosa quepueda parecer esta idea, y aunque haya sido ridiculizada en un Abate de St.Pierre o en un Rousseau (tal vez porque ellos creyeron que su realizacinestaba prxima), es, sin embargo, la salida inevitable del apremio a que loshombres se someten recprocamente y que tienen que forzar a los Estados ala resolucin (por muy difcil que les sea adoptarla) a que fue forzado tancontra sus deseos el hombre salvaje, a saber: despojarse de su libertadbrutal y buscar la paz y la seguridad en una constitucin jurdica. Todas las

guerras son, segn esto, otros tantos intentos (no en la intencin de loshombres, pero s en la intencin de la naturaleza) de establecer nuevasrelaciones entre los Estados y de constituir, mediante la destruccin o almenos el desmembramiento de los antiguos, cuerpos nuevos que, sin em-bargo, o bien en s mismos o bien unos con otros, no se podrn mantener ytendrn que padecer por ello nuevas revoluciones semejantes; hasta quepor fin, en parte gracias al ptimo ordenamiento de la constitucin civil en elinterior, en parte gracias a acuerdos y legislacin comunes en lo exterior, se

alcance una situacin que pueda mantenerse automticamente al modo deuna comunidad civil ().

() Lo que haca la condicin carente de fines de los salvajes, estoes, entorpecer el desarrollo de todas las capacidades naturales de nuestraespecie, para tener que salir finalmente de tal estado por la fuerza de losmales a que la someta y entrar en una constitucin civil en que esos grme-nes pudieran desarrollarse, eso mismo hace la brbara libertad de los Esta-dos ya establecidos. Mediante la aplicacin de todas las fuerzas de las

comunidades para armarse unas contra otras, mediante las devastacionesproducidas por la guerra, ms an por la necesidad de mantenerse constan-temente preparadas para ella, se impide el pleno desarrollo de las capacida-des naturales en su progreso y los males que de ello nacen obligan a nues-tra especie a buscar una ley de equilibrio para la resistencia, de suyosaludable, de unos Estados frente a otros, que brota de su libertad, y a


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introducir un poder unido que la imponga, obteniendo as una condicincosmopolita de seguridad pblica de los Estados. Esta no carecer de peli-

gros, ya que las fuerzas de la humanidad pueden adormecerse, pero conten-dr un principio de igualdad de la accin y reaccin mutuas para que no sedestruyan recprocamente. Antes de que este ltimo paso (a saber, la uninde los Estados) pueda darse, encontrndose a medio camino de su desarro-llo, la naturaleza humana tiene que sufrir los peores males bajo la engaosaapariencia de una prosperidad exterior; y en la medida en que omite esteltimo escaln que nuestra especie tiene que ascender, Rousseau no anda-ba equivocado cuando prefera la condicin de los salvajes. Nos cultivamos

en alto grado por el arte y la ciencia. Nos hemos civilizado hasta la saciedaden todas las formas del decoro y la decencia sociales. Pero falta muchotodava para que podamos considerarnos moralizados. La idea de moralidaddice relacin con la cultura; pero el uso de esta idea que se resuelve nica-mente en nuestro comportamiento respecto del deseo de honra y de ladecencia exterior, es mera civilizacin. Mientras los Estados apliquen todassus energas a sus vanos y violentos propsitos expansivos, obstaculizan-do as incesantemente los lentos esfuerzos de sus ciudadanos por cultivar

internamente su pensamiento y aun privndolos de todo apoyo en esterespecto, nada se puede esperar; porque se requiere una larga labor internade cada comunidad destinada a la educacin de sus ciudadanos. Todo bienque no est injertado en una intencin moralmente buena no es sino apa-riencia y brillante miseria. El gnero humano permanecer en esta condicinhasta que se haya evadido del caos de sus relaciones entre Estados delmodo en que lo he dicho.

Octava Proposicin

Se puede visualizar a grandes rasgos la historia del gnero humanocomo el cumplimiento de un plan oculto de la naturaleza para establecer unaconstitucin poltica perfecta en lo interior y, para este fin, tambin en loexterior, como la nica condicin en que ella puede desarrollar plenamentetodas sus capacidades en la humanidad ().

() Hoy se encuentran los Estados en relaciones recprocas tanartificiales que ninguno puede descuidar la cultura interna sin perder fuerzae influencia ante los otros; por consiguiente, aun sus designios ambiciososaseguran suficientemente, si no el progreso, al menos la mantencin de estefin de la naturaleza. Adems, la libertad civil no puede hoy tampoco serreprimida sin que los inconvenientes de ello se hagan sentir en todas las


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actividades, especialmente en el comercio, con lo cual disminuye tambin lafuerza del Estado en sus relaciones exteriores. Esta libertad aumenta gra-

dualmente. Si se impide a los ciudadanos buscar su prosperidad del modoque prefieran pero que sean conciliable con la libertad de los dems, seinhibe la vitalidad de la actividad general y, con ella, las fuerzas del conjun-to. Por eso se elimina cada vez ms la limitacin de las personas en su hacery omitir y se concede una general libertad religiosa. As nace poco a poco,con eventuales ilusiones y quimeras, la ilustracin como un gran bien, queaun puede liberar al gnero humano de los egostas propsitos de engran-decimiento de sus seores si stos tan slo comprenden su propio prove-

cho. Pero esa ilustracin, y con ella tambin cierto sentimiento favorable albien que un hombre ilustrado no puede dejar de tener cuando lo comprendeplenamente, ascender poco a poco hasta los tronos y ejercer su influenciasobre los principios de gobierno. Aunque, por ejemplo, los gobernantes delmundo no tienen hoy dinero para establecimientos educacionales pblicosni, en general, para todo lo que concierne a un mundo mejor, porque todoest ya contabilizado para la prxima guerra, al menos vern su propia ven-taja en no impedir los esfuerzos de su pueblo, aun s dbiles y lentos, en

este aspecto. Por ltimo, la guerra misma ha llegado a ser tan artificiosa, taninsegura en sus resultados para ambos bandos, no slo en s misma sinotambin por sus secuelas, que se hacen sentir en la forma de una siemprecreciente deuda nacional (una invencin moderna) cuya cancelacin no esvisualizable, que se ha convertido en una empresa muy dudosa; y la in-fluencia que toda conmocin en un Estado ejerce sobre los dems en nues-tro continente, tan interconectado por la industria, es notoria; lo que haceque los Estados se ofrezcan como rbitros, debido al peligro que los amena-

za y aun cuando no tengan para ello autoridad legal, anticipando as ungran cuerpo de Estados del futuro, para el cual el pasado no ofrece ejemploalguno. Si bien este cuerpo poltico no se muestra actualmente ms quecomo un bosquejo muy primitivo, un sentimiento de l empieza a despertarsin embargo en sus miembros, que estn interesados en la mantencin deltodo. Esto permite abrigar la esperanza de que, luego de muchas revolucio-nes de su conformacin, tendr lugar por fin lo que constituye el ms altopropsito de la naturaleza, una condicin cosmopolita universal como el

seno en que se desarrollen todas las disposiciones originarias de la especiehumana.


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Respuesta a la Pregunta:Qu es Ilustracin? (1784)

Ilustracin es la salida del hombre de la incapacidad debida a smismo. La incapacidad es la impotencia para servirse de su entendimientosin la direccin de otro. Esta incapacidad es debida a s mismo si su causano reside en la falta de entendimiento, sino de resolucin y de valor paraservirse del suyo sin la direccin ajena. Sepere aude! Ten valor para servir-te de tu propio entendimiento! Tal es la divisa de la Ilustracin.

La pereza y la cobarda son las causas de que gran parte de los

hombres permanezca gustosamente en la incapacidad a lo largo de toda suvida, a pesar de que la naturaleza los liber hace ya mucho de la conduccinajena (naturaliter maiorennes), y de que a otros les resulte tan fcil con-vertirse en sus tutores. Es tan cmodo ser incapaz. Si tengo un libro queposee entendimiento en mi lugar, un director espiritual que tiene concienciapor m, un mdico que juzga la dieta para m, etc., no necesito hacer ningnesfuerzo. Si puedo pagar, no me es necesario pensar; otros asumirn por mesa fastidiosa tarea. Esos tutores que benvolamente han tomado sobre s

la tuicin, cuidan de que la gran mayora de los hombres (incluyendo a todoel bello sexo) tenga el paso a la capacidad no slo por difcil sino tambinpor muy peligroso. Despus de haber entontecido a su ganado y de haberloprevenido cuidadosamente para que las mansas creaturas no se atrevan adar un solo paso fuera de los corrales en que las encerraron, le muestran elpeligro que las amenaza si intentan andar por su cuenta. Slo que estepeligro no es tan grande, porque despus de algunas cadas aprenderanpor fin a caminar; pero los ejemplos de esta ndole atemorizan y habitual-

mente hacen rechazar todo intento ulterior.Es difcil, pues, para cada hombre individual evadirse de esta incapa-

cidad que casi se le ha hecho connatural. Ha llegado hasta a cobrarle afectoy por el momento no est realmente capacitado para servirse de su propioentendimiento, porque nunca se le dej que lo intentara. Las prescripcionesy las frmulas, esos instrumentos mecnicos del uso racional, o ms biendel abuso de sus dotes naturales, son los grillos de una incapacidad perma-nente. Quien se deshiciera de ellos, dara sin embargo un salto inseguro

sobre la ms pequea zanja, porque no est habituado a moverse libremen-te. Por eso son muy pocos los que han conseguido salir de la incapacidadpor el cultivo del propio espritu y emprender una marcha segura.

Mayor es la posibilidad de que un pblico se ilustre a s mismo, y enverdad, si slo se le deja la libertad para ello, ser casi inevitable. Porquesiempre habr, aun entre los tutores impuestos a la gran masa, algunos que


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piensan por s mismos y que, despus de haberse liberado del yugo de laincapacidad, difundirn en torno suyo el espritu de una apreciacin racio-

nal del propio valor y de la vocacin de cada hombre para pensar por smismo. Lo notable en esto es que el pblico, anteriormente sujeto por ellosa tal yugo, los obliga despus a ellos mismos a someterse a l cuando loincitan algunos de sus tutores que son incapaces de toda ilustracin; tannocivo es sembrar prejuicios, que finalmente se vengan de quienes han sidosus autores o promotores. Por eso, un pblico puede alcanzar la ilustracinslo lentamente. Mediante una revolucin puede producirse tal vez la cadade un despotismo personal o de una opresin codiciosa o sedienta de po-

der, pero nunca una verdadera reforma del modo de pensar, sino que nue-vos prejuicios servirn, como los antiguos, de gua a la gran masa no pen-sante.

Para esta ilustracin no se requiere, sin embargo, otra cosa que liber-tad; a saber, la menos nociva de cuanto pueda llamarse libertad, esto es,hacer uso pblico de su razn en todo. Pero oigo decir por todos lados: norazonis! El oficial dice: no discutis, ejercitaos! El ministro de hacienda:no discutis! El sacerdote: no discutis, creed! (Un nico seor en el

mundo dice: discutid cuando queris y sobre lo que queris, pero obede-ced!). Por todas partes hay limitacin de la libertad. Qu limitacin de ellaes nociva para la ilustracin y cul, en cambio, no lo es, sino que la favore-ce? Respondo que el uso pblico de la razn debe ser siempre libre y que lsolo puede producir la ilustracin entre los hombres; el uso privado de lamisma, en cambio, debe ser estrictamente limitado con frecuencia, sin quepor ello se perjudique particularmente el progreso de la ilustracin. Entiendopor uso pblico de la propia razn el que alguien puede hacer de ella como

experto ante todo el pblico lector. Llamo uso privado al que puede hacerde su razn alguien a quien se ha confiado algn cargo o funcin civil.Muchos asuntos que son del inters de la comunidad requieren de ciertosmecanismos en virtud de los cuales algunos miembros de la comunidaddeben comportarse en forma meramente pasiva para que el gobierno losoriente, mediante una artificial unanimidad, hacia los objetivos pblicos, o almenos para evitar que frustren esos objetivos. Aqu, por cierto, no estpermitido discutir, sino que se debe obedecer. En la medida, sin embargo, en

que esta parte de la maquinaria se ve a s misma como miembro de toda unacomunidad, o aun de la sociedad cosmopolita, es decir, en calidad de exper-to que mediante sus escritos se dirige a un pblico en sentido propio,puede discutir sin que por ello se perjudiquen los asuntos a los que l sededica en parte como miembro pasivo. Sera, pues, muy perjudicial si unoficial en servicio que ha recibido una orden de un superior arguyera abier-


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tamente acerca de la conveniencia o de la utilidad de la orden recibida; tieneque obedecer. Pero equitativamente no se le puede impedir que, como ex-

perto, haga observaciones acerca de los defectos del servicio militar y lassometa al juicio de su pblico. El ciudadano no puede negarse a pagar losimpuestos que le son asignados; an ms, una crtica impertinente de talescargas, cuando debe solventarlas, puede ser castigada como un escndalo(que podra desencadenar una resistencia generalizada). Pero l mismo noacta, sin embargo, contra el deber de un ciudadano si expresa pblicamen-te su opinin, en cuanto experto, contra la inoportunidad o la injusticia detales imposiciones. Del mismo modo est obligado un eclesistico a predicar

a sus alumnos del catecismo y a su comunidad de acuerdo con el credo dela Iglesia a la que sirve, porque fue admitido en ella bajo esta condicin.Pero como experto tiene plena libertad y aun el deber de comunicar al pbli-co todos sus pensamientos cuidadosamente examinados y bien intenciona-dos acerca de las inadecuaciones de ese credo, y sus sugerencias para lamejor institucin de la religin y de la Iglesia. Nada hay en esto que puedapesar en la conciencia. Porque lo que ensea dentro de su ministerio, comorepresentante de la Iglesia, lo presenta como algo respecto de lo cual l no

tiene libertad para ensearlo segn su propio criterio sino de acuerdo con loprescrito y en nombre de otro. Dir: nuestra Iglesia ensea esto o aquello, ystas son las razones en que se funda. Extrae entonces todas las conse-cuencias prcticas para su comunidad de preceptos que l mismo no suscri-bira con plena conviccin, pero que a la vez se obliga a exponer porque noes del todo imposible que en ellos se esconda alguna verdad y porque entodo caso al menos no contienen nada que contradiga interiormente a lareligin. Pues si creyera encontrar en ellos algo de esto ltimo, no podra en

conciencia continuar ejerciendo su ministerio y debera renunciar a l. Eluso de su razn que hace, pues, un predicador ante su comunidad es unuso meramente privado, porque la comunidad, por grande que sea, es siem-pre una reunin domstica; y en este respecto l, como pastor, no es libre nidebe serlo, ya que cumple un cometido ajeno. Como experto, en cambio, quea travs de sus escritos le habla al pblico en sentido propio, es decir, almundo, o sea como eclesistico que hace uso pblico de su razn, goza deilimitada libertad para servirse de su propia razn y para hablar en nombre

de su propia persona. Pues que los tutores del pueblo (en las cosas espiri-tuales) hayan de ser ellos mismos incapaces, es un absurdo que conduce ala eternizacin de los absurdos.

Pero no podra una sociedad de eclesisticos, por ejemplo un s-nodo o un venerable presbiterio (como se llama entre los holandeses), obli-garse por juramento con algn credo invariable para mantener y perpetuar


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una tutela superior sobre cada uno de sus miembros y, por su intermedio,sobre el pueblo? Digo que ello es completamente imposible. Semejante con-

trato pactado con el fin de impedir para siempre toda ulterior ilustracin delgnero humano es absolutamente nulo, aun si fuera ratificado por el podersupremo, por los parlamentos y por los ms solemnes tratados. Ningunapoca puede comprometerse bajo juramento a poner a la siguiente en condi-ciones que le hagan imposible extender sus conocimientos (principalmentelos de tal importancia), corregir los errores y, en general, progresar en ilus-tracin. Ello constituira un crimen contra la naturaleza humana, cuya deter-minacin originaria consiste precisamente en este progreso, y los descen-

dientes tendran pleno derecho a rechazar tales resoluciones comoadoptadas ilegtima y abusivamente. La piedra de toque de todo cuantopuede ser resuelto para un pueblo es la pregunta si ese pueblo podrahaberse impuesto l mismo semejante ley. Esto podra ser posible por brevetiempo y en espera de una mejor, para introducir cierto orden, en tanto que ala vez se deja en libertad a cada ciudadano, y principalmente a los eclesisti-cos, para hacer pblicas a travs de escritos, en calidad de expertos, susobservaciones acerca de los defectos de las actuales disposiciones; entre-

tanto, el orden introducido continuara hasta que la comprensin de la natu-raleza del asunto estuviera tan difundida y asegurada que se pudiera traerante la corona una proposicin por unidad de sufragios (aun cuando no seade todos) para que se proteja a aquellas comunidades que se hubiesenunido a una orientacin religiosa diferente de acuerdo con su concepto delmejor saber, sin impedir sin embargo que otras quieran perseverar en laantigua. Pero no es permisible en absoluto la unin, ni siquiera dentro de laduracin de la vida de un hombre, en torno a una concepcin religiosa

permanente que no pueda ser puesta en duda pblicamente por nadie, anu-lando as una etapa del progreso de la humanidad hacia su mejoramiento alesterilizarla y hacerla aun desventajosa para la posteridad. Una personapuede postergar su ilustracin en lo que le concierne saber slo para smisma y nicamente por algn tiempo; pero descuidarla definitivamentepara s o aun para la posteridad equivale a vulnerar y pisotear los derechossagrados de la humanidad. Lo que ni siquiera un pueblo puede resolverpara s mismo, menos an puede resolverlo un monarca para el pueblo,

porque su dignidad legislativa descansa precisamente en que l rene lavoluntad total del pueblo en la suya. Si l tan slo cuida de que todo mejoraverdadera o presunta sea consistente con el orden civil, puede dejar quesus sbditos hagan ellos mismos todo lo que estimen necesario para lasalvacin de sus almas; no es esto lo que le concierne, pero s evitar queunos impidan a otros por la violencia trabajar con toda su capacidad en la


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definicin y fomento de aquello. Es an lesivo a su majestad que se inmis-cuya en esto cuando somete a supervisin gubernamental los escritos con

que sus sbditos procuran poner sus opiniones en limpio, as como cuandolo hace fundndose en su propio supremo saber, con lo que se expone a lacrtica de que Caesar non est supra grammaticos; y mucho ms an cuan-do rebaja tanto su poder supremo como para apoyar en su Estado el despo-tismo espiritual de algunos tiranos contra el resto de sus sbditos.

Cuando se plantea, pues, la pregunta: vivimos hoy en una pocailustrada?, mi respuesta es: no, pero s en una poca de ilustracin. Talcomo estn hoy las cosas, falta mucho todava para que los hombres, toma-

dos en su conjunto, se encuentren o puedan ser puestos en condiciones deservirse bien y con seguridad de su propio entendimiento en materias reli-giosas sin la conduccin de otro. Sin embargo, poseemos claras seales deque hoy se les abre el campo para que trabajen libremente con vistas a elloy de que disminuyen paulatinamente los impedimentos para la ilustracingeneral o la salida de la incapacidad debida a s mismo. En este respecto essta la poca de la Ilustracin o el siglo de Federico.

Un prncipe que no tiene por indigno de s decir que l considera su

deber no prescribir nada a los hombres en materias religiosas, dejndoles enello plena libertad, y que por tanto no acepta para s la altiva designacin detolerante, es ilustrado y merece la alabanza de un mundo y de una posteri-dad agradecidos como el primero que, al menos desde el gobierno, liber algnero humano de la incapacidad y dej a cada uno en libertad para servir-se de su propia razn en todos los asuntos de conciencia. Bajo su gobierno,venerables eclesisticos pueden, sin perjuicio de su ministerio, exponer librey pblicamente al mundo, en calidad de expertos sus juicios y opiniones

que en uno u otro punto difieren del credo aceptado, y ms an puedenhacerlo aquellos otros a quienes no limita ningn ministerio. Este espritu delibertad se extiende hacia el exterior, aun all donde tiene que luchar conimpedimentos provenientes de gobiernos que malinterpretan su funcin;porque exhibe un ejemplo de cmo no hay que temer nada de la libertadpara la tranquilidad pblica y la unidad de la comunidad. Los hombres seliberan por s mismos paso a paso de la barbarie si slo no existe la inten-cin de mantenerlos artificialmente en ella.

He puesto principalmente el acento de la ilustracin, como salida delhombre de la incapacidad debida a s mismo, en los asuntos religiosos,porque respecto de las artes y de las ciencias nuestros amos no tienenningn inters en constituirse en tutores de sus sbditos y sobre todoporque aquella incapacidad es la ms perjudicial y deshonrosa de todas.Pero el pensamiento de un jefe de Estado que favorece a la primera va an


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ms all y comprende que, aun con respecto a la legislacin, no hay peligroen permitir a sus sbditos hacer uso pblico de su propia razn y exponer

abiertamente al mundo sus pensamientos acerca de la mejor elaboracin dela misma, hasta con una libre crtica de la ya existente. De esto tenemos unbrillante ejemplo, pues ningn monarca ha superado an al que nosotroshonramos.

Pero slo el que es ilustrado l mismo y no se asusta de sombras,disponiendo adems de un ejrcito numeroso y bien disciplinado para ga-rantizar la tranquilidad pblica, puede decir lo que no se atrevera a decircualquier Estado libre: discutid cuanto queris y sobre lo que queris, pero

obedeced! Aqu se muestra un proceso extrao e inesperado de las cosashumanas, como, por los dems, casi todo es paradojal en l cuando se lomira a grandes rasgos. Un alto grado de libertad civil parece ventajoso parala libertad espiritual del pueblo, pero le pone barreras insuperables; un gra-do menor de ella, en cambio, le abre un espacio para difundirse con toda sucapacidad. Si la naturaleza ha hecho desarrollarse bajo esta dura corteza elgermen que cuida con mayor solicitud, a saber, la inclinacin y la vocacinpara el pensamiento libre, ste repercute luego poco a poco en la mentalidad

del pueblo (hacindolo cada vez ms capacitado para la libertad de la ac-cin) y por ltimo tambin en los principios del gobierno, que encuentraventajoso tratar al hombre de acuerdo con su dignidad, ya que es ms queuna mquina.

Acerca del Refrn:Eso puede ser correcto en teora

pero no vale en la prctica(1793)

Entre todos los contratos por los cuales un nmero de hombresforma una sociedad (pactum sociale), el contrato que establece entre ellosuna constitucin civil (pactum unionis civilis) es de una naturaleza tanespecial que, si bien tiene mucho en comn con todos los restantes respec-to de su ejecucin (porque todos se orientan por igual a la obtencin de

algn objetivo social cualquiera), ste se distingue empero esencialmentede todos los otros por el principio que lo funda (constitutio civilis). Launin de muchos para algn objetivo comn (que todos buscan) se da entodos los contratos sociales; pero una unin de ellos que sea un fin en smisma (porque cada uno debe buscarla), que sea por eso un deber primarioe incondicionado en toda relacin externa de los hombres en general, que


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no pueden evitar influirse recprocamente unos a otros, slo se da en unasociedad en la medida en que sta se halla en estado civil, esto es, en que

constituye una comunidad. El fin que en tales relaciones externas es por smismo un deber y la suprema condicin formal (conditio sine qua non) detodos los restantes deberes externos, es el derecho de los hombres bajoleyes coercitivas pblicas mediante las cuales pueda determinarse para cadauno lo suyo y asegurarlo contra las agresiones de todos los dems.

Pero el concepto de un derecho externo en general deriva enteramen-te del concepto de la libertad en las relaciones externas recprocas de loshombres, y no tiene nada que ver con los fines que los hombres buscan

naturalmente (la aspiracin a la felicidad) ni con la prescripcin de los me-dios para obtenerlos, de tal modo que todo esto ltimo no debe intervenirpara nada como principio determinante de aquella ley. El derecho es la limi-tacin de libertad de cada uno por la condicin de su armona con la libertadde cualquiera en la medida en que sta sea posible en conformidad con unaley universal; y el derecho pblico es la suma de las leyes pblicas quehacen posible tal armona en forma permanente. Puesto que toda limitacinde la libertad por el arbitrio de otro se llama coercin, se sigue que la consti-

tucin civil es una relacin de hombres libres que (sin perjuicio de su liber-tad en la totalidad de su vinculacin con otros) estn, sin embargo, bajoleyes coercitivas; porque as lo quiere la razn misma, y especficamente larazn pura que legisla a priori, que no considera ningn fin emprico (aque-llos que se incluyen bajo el nombre general de felicidad); ya que respectode esto ltimo y de en qu consista, los hombres piensan de maneras muydiferentes, de suerte que su voluntad no puede sujetarse a ningn principiocomn ni, por tanto, a ninguna ley externa que est en armona con la

libertad de cada uno.Considerada meramente como condicin jurdica, la condicin civil

se funda, pues, a priori en los siguientes principios:

1. La libertad de cada miembro de la sociedad como hombre;2. La igualdad del mismo con cualquiera otro, como sbdito;3. La independencia de cada miembro de una comunidad como ciuda-

dano.

Estos principios no son a la vez leyes que promulga el Estado yaconstituido, sino leyes slo por las cuales es posible la formacin de unEstado en conformidad con principios racionales puros del derecho humanoexterno. Por consiguiente:


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1.La libertad como hombre es un principio para el establecimiento deuna comunidad que yo expreso en la frmula: Nadie puede obligarme a ser

feliz a su modo (como l se representa el bienestar de los otros hombres),sino que cada uno puede buscar su felicidad por el camino que mejor leparezca, siempre que no coarte la libertad de otros para aspirar a un finsemejante que sea consistente con la libertad de cualquiera otro (es decir,con este derecho del otro) segn una ley universal posible. Un gobiernoerigido sobre el principio de la benevolencia hacia el pueblo como la de unpadre hacia sus hijos, esto es, un gobierno paternal (imperium paternale),en que los sbditos se ven forzados a comportarse de modo puramente

pasivo, como nios incapaces que no pueden distinguir lo que les es verda-deramente provechoso o nocivo, y a esperar que el juicio del jefe de Estadodetermine cmo han de ser felices y que su bondad lo quiera, es el mayordespotismo pensable (una constitucin que suprime toda libertad de lossbditos, quienes dejan de poseer derecho alguno). Para hombres capacesde derechos, y a la vez en relacin con la benevolencia del gobernante, slopuede pensarse un gobierno no paternal sino patritico (imperium, non

paternale, sed patrioticum). Patritico es el modo de pensar con que cada

uno en el Estado (sin excepcin del jefe del Estado) considera a la comuni-dad como su seno materno, o al pas como el suelo patrio del cual y para elcual ha nacido y que l ha de legar como una valiosa prenda, sintindoseautorizado para defender los derechos del mismo mediante leyes de la vo-luntad comn, pero no para someterlo a su antojo incondicionado. Estederecho de la libertad pertenece al miembro de la comunidad en cuantohombre en la medida en que ste es en general un ser capaz de derechos.

2.La igualdad como sbdito puede adoptar esta frmula: Todo miem-bro de la comunidad tiene, frente a todos los dems, derechos coercitivos,de los cuales se excepta el jefe del Estado (porque ste no es un miembrode la comunidad, sino su creador o conservador), el cual es el nico quepuede obligar sin estar l mismo sujeto a leyes coercitivas. Todo aquel queest bajo leyes en un Estado es sbdito, y con ello queda sometido alderecho coercitivo al igual que todos los otros miembros de la comunidad,con la excepcin de uno solo (persona fsica o moral), el jefe del Estado,

slo por quien toda coercin jurdica puede ser ejercida. Porque si stetambin pudiera ser obligado, ya no sera el jefe del Estado y la secuenciade la subordinacin se remontara hasta el infinito. Si fueran, empero, dos(personas libres de coercin), ninguna de ambas estara bajo leyes coerciti-vas y ninguna de ellas podra hacerle injusticia a la otra, lo que es imposible.

Esta igualdad permanente de los hombres en cuanto sbditos de un


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Estado es del todo consistente con la mayor desigualdad en el nmero y lacuanta de sus posesiones, ya sea por superioridad corporal o espiritual

sobre los dems, o por bienes de la fortuna exteriores a ellos o por derechosen general (de los que puede haber muchos) con respecto a otros; de modoque el bienestar de unos depender en gran medida de la voluntad de otros(el de los pobres, de la de los ricos), unos debern obedecer (como los hijosa sus padre, o la mujer al hombre) y otros mandar, unos servirn (como el

jornalero) y otros le pagarn, etc. Pero segn el derecho (que en cuantodeclaracin de la voluntad general slo puede ser uno, y que slo conciernea la forma jurdica, no a su materia o al objeto sobre el cual tengo un dere-

cho), son, sin embargo, todos iguales como sbditos. Puesto que nadiepuede obligar a alguien de otro modo que a travs de ley pblica (y suautor, el jefe de Estado), pero tambin a travs de ella cualquiera otro se leopone en igual medida, nadie puede perder esta capacidad de obligar (y conella, su derecho frente a otros) si no es por su propio delito, ni puedetampoco cederla por s, esto es, mediante un contrato, es decir, una accinlegal que haga que no posea derechos sino meras obligaciones; porque alhacerlo se privara a s mismo del derecho de contratar, de modo que el

contrato sera nulo.De esta idea de la igualdad de los hombres como sbditos en la

comunidad deriva la frmula: Todo miembro de la misma debe poder alcan-zar en ellas todas las jerarquas de un rango (que pueden corresponder a unsbdito), para lo cual puede aplicar su talento, su diligencia y su suerte; ylos otros sbditos no pueden impedrselo en virtud de prerrogativas heredi-tarias (como privilegios para cierto rango), mantenindolo por siempre a l ysus descendientes sin ascenso posible ()

3.La independencia (subisufficientia) de un miembro de la comuni-dad como ciudadano, esto es, como colegislador. Con respecto a la legisla-cin misma, todos los que son libres e iguales bajo leyes pblicas ya exis-tentes no han de ser tenidos por iguales en lo que concierne al derecho dehacer estas leyes. Aquellos que no poseen tal derecho estn, con todo,sometidos al cumplimiento de dichas leyes en cuanto miembros de la comu-nidad, y por eso participan de la proteccin conforme a ellas, slo que no en

cuanto ciudadanos sino en cuanto protegidos de la sociedad. Todo dere-cho depende de leyes. Pero una ley pblica, que determina para todos loque les es legalmente permitido o no permitido, es el acto de una voluntadpblica, de la que emana todo derecho y que no debe, pues, poder hacer

justicia a nadie. Para ello no hay otra voluntad que la de la totalidad delpueblo (donde todos resuelven sobre todos, y por ello cada uno sobre s


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mismo), porque slo a s mismo nadie puede hacerse injusticia. Si es otra, encambio, la mera voluntad de otro no podra resolver nada sobre l que no

pudiera ser injusto; por tanto, su ley requerira an de otra ley que limitarasu legislacin, por lo cual ninguna voluntad particular puede ser legisladorapara una comunidad (A constituir este concepto de libertad externa, igual-dad y unidad de la voluntad de todos, y para esta ltima es condicin laindependencia cuando las dos primeras son tomadas en conjunto, ya quesupone sufragio). Esta ley fundamental, que slo puede originarse en lavoluntad general del pueblo (unificado), se llama el contrato originario.

El que posee el derecho de sufragio en esta legislacin se llama

ciudadano (citoyen, es decir, del Estado, no bourgeois, de la ciudad). Lanica cualidad requerida para ello, aparte de la natural (que no sea nio nimujer), es que sea su propio seor (sui iuris), que tenga, pues, algunaposesin (entre las que pueden contarse tambin todo arte, artesana, belloarte o ciencia) que lo alimente; es decir, que l, en los casos en que debacontar con otros para vivir, cuente con ellos slo para la enajenacin de loque es suyo y no para consentir que otros hagan uso de sus fuerzas; ensuma, que no sirva a nadie que no sea la comunidad en el sentido propio de

la palabra. En esto son los artesanos y los grandes (o pequeos) terrate-nientes todos iguales, a saber, poseen el derecho a un solo voto ()

Pero todos los que poseen este derecho a voto tienen que consentiren conjunto a la ley de la justicia pblica; porque, de otro modo, entre losque no la consienten y los primeros surgira un conflicto jurdico que reque-rira de otro principio jurdico an ms alto para que fuera resuelto. Si, pues,lo primero no puede esperarse de todo un pueblo y es previsible que slopueda alcanzarse una mayora de votos, y ni siquiera inmediatamente de los

votantes (en un pueblo grande), sino de sus delegados en cuanto represen-tantes del pueblo, entonces el fundamento ltimo del establecimiento deuna constitucin civil tiene que ser el principio de contentarse con estamayora como si fuera un consentimiento universal aceptado mediante uncontrato.

Aqu hay, pues, un contrato originario, slo sobre cuya base puedefundarse entre los hombres una constitucin civil y, por tanto, completa-

mente jurdica, y establecerse una comunidad. Slo que este contrato (lla-mado contractus originarius o pactum sociale), como coalicin de todavoluntad particular y privada en un pueblo con vistas a una voluntad comu-nitaria y pblica (con el propsito de una legislacin puramente jurdica), nonecesita ser presupuesto de ninguna manera como un hecho (ni siquiera esposible como tal), como si tuviera que demostrarse histricamente que un


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pueblo, cuyos derechos y obligaciones hemos heredado, efectivamente rea-liz alguna vez tal acto y nos hubiera dejado de l alguna segura noticia o

instrumento, oral o escrito, para considerarse vinculado por una constitu-cin civil ya existente. Es, empero, una mera idea de la razn, que posee, sinembargo, indudable realidad (prctica), a saber, la de obligar a todo legisla-dor a promulgar sus leyes como si hubieran podido surgir de la voluntadunificada de todo un pueblo, y a considerar a todo sbdito que quiera serciudadano como si hubiera prestado su consentimiento a dicha voluntad.Porque sta es la piedra de toque de la conformidad a derecho de toda leypblica. Si sta es de tal suerte que sera imposible que todo un pueblo

pudiera darle su consentimiento (como, por ejemplo, que cierta clase desbditos deba tener hereditariamente la nobleza), no es justa; pero si sloes posible que un pueblo consienta en ella, entonces es deber considerar

justa a dicha ley, aun en el supuesto de que el pueblo se encontrara en esemomento en tal situacin y en tal disposicin de nimo que, si se le consul-tara, probablemente rehusara dar su consentimiento.

Pero esta limitacin vale evidentemente para el juicio del legislador,no para el del sbdito. Si un pueblo hubiera de juzgar que una cierta legisla-

cin efectiva con toda probabilidad perjudicara su felicidad, qu debe ha-cer? No debera resistirla? La respuesta slo puede ser que no tiene nadaque hacer sino prestar obediencia. Porque no se trata aqu de una felicidaddel sbdito que deba esperarse de las creaciones o de la administracin dela comunidad, sino ante todo meramente del derecho que debe ser asegura-do a cada uno, lo cual constituye el supremo principio del que deben deri-varse todas las mximas que conciernen a la comunidad y que no puede serrestringido por ningn otro. En relacin con la primera (de la felicidad), no

es posible dar ningn fundamento universalmente vlido para las leyes.Porque tanto las circunstancias temporales como tambin las ilusiones mu-tuamente conflictivas y cambiantes en que cada uno hace consistir su felici-dad (en qu deba hacerla consistir, nadie puede prescribrselo), hacen impo-sibles todos los fundamentos seguros y la hacen inaplicable por s solacomo principio de la legislacin. El enunciado salus publica suprema civi-tatis lex estmantiene intacto su valor y su prestigio; pero la salud pblicaque hay que considerar en primer trmino es precisamente aquella constitu-

cin jurdica que asegura a cada uno su libertad mediante leyes, con lo cualle es lcito buscar su felicidad por el camino que mejor le parezca, siempreque no viole la libertad universal conforme a derecho y, con ella, el derechode otros sbditos.

Si el poder supremo promulga leyes orientadas primariamente a lafelicidad (al bienestar de los ciudadanos, la poblacin y similares), ello no se


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hace como finalidad del establecimiento de una constitucin civil sino mera-mente como medio de asegurar el Estado de derecho, principalmente contra

enemigos externos. En esto, el jefe de Estado tiene autoridad para juzgar pors mismo si ellas dicen relacin con el florecimiento de la comunidad, que esnecesario para asegurar su fuerza y fortaleza tanto internamente como con-tra enemigos externos; por consiguiente, no para hacer feliz al pueblo contrasu voluntad, sino para hacer que exista en cuanto comunidad. En el enjui-ciamiento de si esas medidas fueron adoptadas prudentemente o no, ellegislador puede errar, pero no en la cuestin si acaso la ley concuerda o noconcuerda con el principio jurdico; porque para ello dispone de la idea del

contrato originario como pauta infalible y a priori (y no debe confiar enexperiencias que ante todo deberan instruirlo acerca de la aplicabilidad desus medios, como en el caso del principio de felicidad). Porque si tan slono es contradictorio que todo un pueblo consienta en tal ley, por muy grataque le parezca, ella es conforme a derecho. Pero si una ley pblica es con-forme a derecho, y por tanto irreprensible desde tal perspectiva, entoncesva unida a la autoridad para obligar y, por otro lado, a la prohibicin deresistir de hecho a la voluntad del legislador; esto es, el poder estatal que

promulga las leyes es tambin irresistible, y no existe ninguna comunidad jurdica carente de tal poder que reprime toda resistencia interna, porqueesta ltima slo puede producirse en conformidad con una mxima que,aceptada universalmente, aniquilara toda constitucin civil y anulara lanica condicin en que los hombres pueden poseer derechos en general.

De aqu se sigue que toda resistencia al poder legislador supremo,toda incitacin a manifestar de hecho el descontento de los sbditos, todaoposicin conducente a la rebelin son el delito mayor y mximamente puni-

ble en la comunidad, porque destruyen sus fundamentos. Esta prohibicines incondicionada, de modo que, an si ese poder o su agente, el gobernan-te, lesiona el contrato originario y as, en la opinin de los sbditos, hamenoscabado su derecho de legislar por haber autorizado al gobierno paraactuar con violencia (tirnicamente), con todo no le es lcito al sbditooponer ninguna resistencia. La razn de esto es que, en una constitucincivil existente, al pueblo no le asiste ya el derecho de juzgar cmo deberaella ser administrada. Porque si se supone que lo tiene, y especficamente

para oponerse al juicio del verdadero jefe de Estado, quin debe decidir dequ lado est el derecho? Ninguno de ambos puede hacerlo como juez desu propia causa. Por tanto, debera haber un jefe sobre el jefe de Estado,que resolviera entre ste y el pueblo, lo que es contradictorio. Tampocopuede invocarse aqu un derecho de necesidad (ius in casu necessitatis) el cual es, sin ms, en cuanto presunto derecho de hacer injusticia en la ms


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derecho coercitivo (resistencia en palabras o en obras) contra el jefe deEstado ()

Para la Paz Perpetua:u Bosquejo Filosfico

(texto conforme a la segunda edicin, 1976)

Primer Artculo Definitivo de la Paz PerpetuaLa Constitucin Civil en todo Estado ha de ser Republicana

La constitucin que se basa en primer lugar en principios de libertadde los miembros de una sociedad (como hombres), en segundo trmino enprincipios de la dependencia de todos respecto de una nica legislacincomn (como sbditos), y en tercer lugar en la ley de la igualdad de losmismos (como ciudadanos del Estado) la nica que se desprende de laideal del contrato originario en que tiene que fundarse toda legislacin jur-dica de un pueblo es la republicana.3 En lo que concierne al derecho, sta

3 La libertad jurdica (esto es, externa) no puede definirse al modo acostumbra-do como la permisin de hacer lo que se quiera siempre que no se haga injusticia anadie. Porque qu significa permisin? La posibilidad de una accin en la medida enque con ella no se haga injusticia a nadie. Entonces la explicacin dira: Libertad es laposibilidad de las acciones con las que no se hace injusticia a nadie. No se hace injusticiaa nadie (y se puede tambin hacer lo que se quiera) cuando a nadie se hace injusticia. Enconsecuencia, es una tautologa vaca. Mi libertad externa (jurdica) debe ser explicadams bien as: es la permisin para no obedecer a ninguna ley externa sino a aquellas aque pudiera haber dado mi consentimiento. Del mismo modo, la igualdad externa (jurdi-

ca) en un Estado es aquella relacin entre los ciudadanos por la cual ninguno puedeobligar jurdicamente a otro sin someterse a la vez a la ley de poder ser obligadorecprocamente por ste de la misma manera (No es necesaria una explicacin delprincipio de la dependencia jurdica, porque ste est contenido ya en el concepto deuna constitucin del Estado en general). La validez de estos derechos innatos e inaliena-bles que pertenecen necesariamente a la humanidad es confirmada y reafirmada por elprincipio de las relaciones jurdicas del hombre mismo con seres superiores (si es que losconcibe), puesto que l se piensa a s mismo como ciudadano de un mundo suprasensiblede acuerdo con los mismos principios. En lo que concierne a mi libertad, no tengoninguna obligacin, ni siquiera respecto de las leyes divinas que son conocidas por mmediante la pura razn, sino en la medida en que yo mismo pueda haber dado a ellas mi

consentimiento (porque slo a travs de la ley de la libertad de mi propia razn puedoformarme un concepto de la voluntad divina). En lo referente al principio de igualdadcon respeto al ms sublime de los seres que yo pueda concebir aparte de Dios (algn granEn), no existe una razn por qu yo slo tendra el deber de obedecer y l, el demandar, si yo en mi lugar cumplo con mi deber como l en el suyo. Este principio de laigualdad no rige (como el de la libertad) para la relacin con Dios, porque ste es elnico ser al que no se aplica el concepto de deber.

En lo que concierne al derecho de igualdad de todos los ciudadanos en cuanto


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es, pues, en s misma la que fundamenta originariamente a todas las formasde constitucin civil. La pregunta es, entonces: es ella tambin la nica que

puede conducir a la paz perpetua?Aparte de la claridad de su origen, por nacer de la fuente pura del

concepto de derecho, la constitucin republicana tiene buenas perspectivasrespecto de la consecuencia deseada, a saber, la paz perpetua. La razn deesto es la que sigue. Cuando (como no puede dejar de ocurrir en estaconstitucin) se requiere del consenso de los ciudadanos para decidir si hade haber guerra o no, nada hay ms natural que el hecho de que ellos dudenmucho de querer iniciar un juego tan nocivo, puesto que tendrn que en-

frentar todas las penurias de la guerra (como son tener que combatir ellosmismos, financiar los costos de la guerra con sus propios haberes, repararfatigosamente las devastaciones que ella deja tras de s y, para colmo demales, hacerse cargo por fin de una deuda que amarga la paz y que nuncaterminar de pagarse debido a la proximidad de nuevas guerras). En unaconstitucin, en cambio, en que los sbditos no son ciudadanos, que no es,por tanto, republicana, la guerra es una de las cosas ms triviales del mun-do, porque el soberano no es un conciudadano sino el amo del Estado y ella

no produce menoscabo alguno en sus banquetes, caceras, lugares de so-laz, fiestas de la corte, etc.; la guerra se decide, pues por las causas msinsignificantes, como una excursin, y slo por decencia se deja livianamen-te su justificacin a un cuerpo diplomtico siempre dispuesto a ello.

Para que no se confunda (como habitualmente sucede) la constitu-cin republicana con la democrtica hay que sealar lo siguiente. Las for-mas de un Estado (civitas) pueden dividirse distinguiendo las personasque ejercen el poder supremo del Estado o bien la clase de gobierno del

pueblo por sus autoridades, sean stas quienes sean. La primera clasifica-cin se llama propiamente la forma del poder (forma imperii), y de sta hayslo tres posibles, a saber, que el poder de mando lo tenga slo uno, oalgunos vinculados entre s, o todos los que constituyen la sociedad civil

sbditos, para responder a la pregunta si la nobleza hereditaria es admisible hay queestablecer nicamente si el rango (de un sbdito por sobre otro) concedido por el Estadoprecede al mrito o si ste debe preceder a aquel. Es evidente que si el rango se vinculacon el nacimiento, es del todo incierto si el mrito (idoneidad y fidelidad al cargo)

tambin se seguir; esto es equivalente a que a un favorecido se le concediera (tener unmando) sin ningn mrito, y es algo que jams decidira la voluntad general del puebloen un contrato originario (que es el principio de todos los derechos). Porque un nobleno es, por serlo, un hombre noble. Por lo que respecta a la nobleza funcionaria (comopodra denominarse al rango de una alta magistratura que debe ser ganada por mritos),su rango no se adhiere como propiedad a la persona sino al cargo, y con ello no selesiona a la igualdad; porque cuando la persona deja su cargo abandona simultneamenteel rango y se reincorpora al pueblo.


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(autocracia, aristocracia y democracia, o mando del prncipe, mando de lanobleza y mando del pueblo). La segunda es la forma del gobierno (formaregiminis), que consiste en el modo establecido por la constitucin (el actode la voluntad general por el cual una masa llega a ser un pueblo) en que elEstado hace uso de su poder plenario; desde este punto de vista es republi-cano o desptico. El republicanismo es el principio estatal de la separacindel poder ejecutivo (del gobierno) respecto del legislativo; el despotismo esel de la ejecucin arbitraria por el Estado de las leyes que ha promulgado lmismo, con lo que la voluntad pblica es manipulada por el regente al modode su voluntad privada. De las tres formas del Estado, la democracia en el

sentido propio de la palabra es necesariamente un despotismo, porque ellafunda un poder ejecutivo en que todos resuelven por sobre y eventualmen-te tambin contra uno (que, por tanto, no consiente), con lo que todosdeciden, pero no son todos, lo cual constituye una contradiccin de lavoluntad general consigo misma y con la libertad.

Toda forma de gobierno que no sea representativa, propiamente lode-forma, porque el legislador no puede ser a la vez ejecutor de su voluntaden una y la misma persona (as como lo universal de la premisa mayor de

una deduccin lgica no puede a la vez subsumir a ella lo particular de lapremisa menor); y si bien las otras dos constituciones estatales mantienenel defecto de dar lugar a tal clase de gobierno, en ellas es posible al menosque adopten un tipo de gobierno conforme al espritu de un sistema repre-sentativo, as como Federico II, que por lo menos dijo que l slo era elsupremo servidor del Estado;4 en cambio, esto es imposible en la democra-cia, porque ah cada uno quiere ser seor. Puede decirse, por consiguiente,que cuanto ms reducido sea el personal del poder estatal (el nmero de los

que mandan) y mayor su representatividad, tanto ms cerca estar la consti-tucin del Estado de la posibilidad del republicanismo, y que podr esperaracceder por fin a l mediante graduales reformas. Por este motivo, alcanzaresta nica constitucin perfectamente legal de otro modo que por una revo-lucin violenta es ms difcil en la aristocracia que en la monarqua, pero enla democracia es imposible. Pero al pueblo, sin comparacin, le importa mu-

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Se ha criticado a los altos apelativos que suelen atribuirse a un gobernante (elungido por Dios, el dispensador y representante de la voluntad divina en la tierra) comogroseras y mentirosas adulaciones; pero sin razn, segn mi parecer. Lejos de inspirararrogancia al seor del pas, deberan ms bien humillar su espritu, si tiene entendimien-to (lo que debe ser presupuesto), y hacerlo pensar que ha asumido un cargo demasiadogrande para un hombre, a saber, el ms sagrado que Dios ha establecido en la tierra, el deadministrar el derecho de los hombres, de modo que debe estar siempre preocupado deno lesionar en lo ms mnimo esta joya de Dios.


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cho ms la clase de gobierno5 que la forma del Estado (a pesar de que stadepende en buena medida su mayor o menor adecuacin para ese fin). Si la

clase de gobierno ha de conformarse a los conceptos del derecho, tiene queadoptar el sistema representativo, el nico que hace posible un gobiernorepublicano, sin el cual (cualquiera que pueda ser la constitucin) ella serdesptica y violenta. Ningunas de las as llamadas repblicas de la Antige-dad lo conoci, y por eso tuvieron que caer inevitablemente en el despotis-mo, del que el ms soportable es el consistente en el poder supremo de unosolo.

Segundo Artculo Definitivo de la Paz PerpetuaEl Derecho Internacional debe Fundarse en un Federalismo de EstadosLibres

Los pueblos, en cuanto Estados, pueden ser considerados comohombres individuales que, en estado de naturaleza (es decir, en indepen-dencia de leyes externas), se ofenden aun por su vecindad misma, y cada

uno de ellos, por su propia seguridad, puede y debe exigir del otro queforme con l una constitucin similar a la civil, que pueda asegurar el dere-cho de cada uno. Esta sera una liga de pueblos, aunque no debera ser,empero, un Estado internacional. En esto ltimo habra una contradiccin,porque todo Estado contiene la relacin de un superior (legislador) con uninferior (obediente, a saber, el pueblo); pero muchos pueblos en un Estadoconstituiran slo un pueblo, lo cual contradice el supuesto (ya que aqu setrata del derecho recproco de los pueblos en la medida en que ellos consti-

tuyen diversos Estados y no han de ser fundidos en un solo).Sentimos profundo desprecio por el apego de los salvajes a su anr-

quica libertad, en que mantienen incesantes pendencias en vez de someter-se a una obligacin legal constituida por ellos mismos, prefiriendo as una

5 En su lenguaje grandilocuente, pero hueco y vaco, se precia Mallet du Pan deque una experiencia de muchos aos le permiti finalmente convencerse de la verdad dela conocida sentencia de Pope: dejad que los locos disputen sobre el mejor gobierno; elmejor es el mejor administrado. Si esto ha de significar que el gobierno mejor adminis-

trado es administrado mejor, entonces, segn la expresin de Swift, mordi una nuez quelo remuner con un gusano; pero si significa que es tambin el mejor tipo de gobierno,esto es, la mejor constitucin estatal, es absolutamente falso; porque los ejemplos degobiernos buenos no prueban nada acerca de la clase de gobierno. Nadie ha gobernadomejor que un Tito o un Marco Aurelio; sin embargo, el uno dej como sucesor a unDomiciano y el otro a un Cmodo. Con una buena constitucin ello no habra podidoocurrir, porque la falta de idoneidad de stos para el cargo se conoca con suficienteanterioridad y el poder del gobernante era tambin suficiente para haberlos excluido.


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libertad racional a una desbocada, y lo consideramos primitivismo, rudeza ybestial degradacin de la humanidad; del mismo modo, debera pensarse,

los pueblos civilizados (reunido cada uno en un Estado) tendran que apre-surarse a salir lo antes posible de una condicin tan abyecta. En lugar deello, cada Estado hacer residir ms bien su majestad (pues majestad de lospueblos es una expresin absurda) precisamente en no someterse a ningunaobligacin legal externa, y la gloria de su soberano consiste en que, sinnecesitar l mismo de ponerse en peligro, dispone de muchos miles para quese sacrifiquen por algo que no les importa; la diferencia entre los salvajeseuropeos y los americanos est principalmente en que mientras muchas

tribus de estos ltimos son completamente devoradas por sus enemigos,los primeros hacen de los vencidos un uso mejor que comrselos y prefie-ren aumentar con ellos el nmero de sus sbditos, esto es, el acopio deinstrumentos para guerras an ms extendidas.

Frente a la maldad de la naturaleza humana, que se hace manifiesta-mente ostensible en las relaciones libres de los pueblos (a pesar de que sedisimula mucho en la condicin jurdico-civil por la coercin del gobierno),es admirable que la palabra derecho todava no haya sido eliminada del

todo, por pedante, de la poltica blica, y que ningn Estado se haya atrevi-do an a declararse pblicamente en favor de esta opinin. Porque todavase cita fielmente a Hugo Grocio, a Pufendorf, a Vattel y a otros (merosdolientes consoladores) para justificar un ataque blico, aun cuando suscdigos, formulados filosfica o diplomticamente, no tienen la menor fuer-za legal ni pueden tampoco tenerla (porque los Estados como tales no estnsujetos a una coercin externa comn); pero no existe un solo ejemplo deque alguna vez un Estado haya sido movido a abandonar sus proyectos por

argumentos premunidos con testimonios de hombres tan importantes. Estehomenaje que cada Estado rinde (al menos en las palabras) al concepto dederecho demuestra, sin embargo, que en el hombre hay una capacidad moralmayor, aunque temporalmente adormecida, para llegar a dominar en s mis-mo el principio del mal (que no puede negar) y para esperarlo tambin de losdems; pues de otro modo los Estados que quieren hacerse la guerra unos aotros nunca tendran la palabra derecho en la boca, como no fuera porburla, como ese prncipe galo que declaraba: La naturaleza ha dado a los

fuertes la ventaja sobre los dbiles de que stos deben obedecerles.El modo en que los Estados reivindican su derecho no puede sernunca un proceso, como lo es en un tribunal externo, sino tan slo la gue-rra; mas el derecho no queda decidido por sta ni por su desenlace favora-ble, la victoria, y el tratado de paz pone ciertamente fin a esta guerra, perono a la condicin que busca siempre pretextos para otra (condicin que no


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puede ser declarada propiamente injusta, porque en ella cada uno es juez ensu propia causa); aunque para los Estados no vale en virtud del derecho

internacional aquello que en virtud del derecho natural vale para los hom-bres en condicin de carencia de leyes, esto es, el haber de salir de dichacondicin (porque ellos, en cuanto Estados, ya poseen internamente unaconstitucin jurdica y se sustraen, por tanto, a la coercin de otros paraincorporarlos a una constitucin legal ampliada segn sus conceptos jurdi-cos); y en tanto que la razn, desde el trono del poder legislativo moralsupremo condena absolutamente la guerra como procedimiento jurdico, ha-ciendo en cambio de la paz un deber inmediato que, empero, no puede

establecerse ni asegurarse sin un contrato de los pueblos entre s; por todoello tiene que haber una ligar de naturaleza especial, que podra denominar-se una liga de paz (foedus pacificum) y que se distinguira de un tratado depaz (pactum pacis) en que ste pone fin a una sola guerra, en tanto queaquella procurara poner fin a toda gu

Kant Emmanuel - Escritos Politicos

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