REVISTA DE CRÍTICA LITERARIA LATINOAMERICANA Año XXXVI, Nº 71. Lima-Boston, 1er semestre de 2010, pp. 29-53

LENGUAJE Y TECHNÉ:

LA GRAMÁTICA DE LAS AMÉRICAS

Jossianna Arroyo University of Texas, Austin

Resumen

Se analiza la obra de Simón Rodríguez, especialmente Sociedades americanas, des-de la perspectiva de los actores sociales que intervendrían en un proyecto na-cional y republicano inclusivo. Mediante el conocimiento de los planteamientos de Rodríguez en relación con las poblaciones indígenas y de origen africano, se propone que su proyecto hubiera representado mejor la construcción de socie-dades pluralistas, más afines a los ideales libertarios y democráticos que motiva-ron las Independencias en primer lugar. Palabras clave: Simón Rodríguez, Sociedades americanas, gramática, independencia, techné, indígenas, afrodescendientes, Andrés Bello, Simón Bolívar.

Abstract This paper analyzes the role of Simón Rodríguez, especially that of his work American societies, from the perspective of the social actors who would have in-tervened in a national and republican inclusive project. With an in-depth know-ledge of Rodríguez’s ideas relating to indigenous and Afro-American popula-tions, the paper argues that his project would have best represented the cons-truction of pluralistic societies more in tune with the libertarian and democratic ideals that motivated the independences in the first place. Key words: Simón Rodríguez, Sociedades americanas, grammar, independence, techné, indigenous groups, afro-descendants, Andrés Bello, Simón Bolívar.

“Tengo el defecto de ser americano”. Simón Rodríguez, Extracto sucinto de mi obra sobre educación republicana (1849).

I. Sociedades ameri canas

A nivel histórico, dos modelos republicanos de independencia –el de Estados Unidos (1776) y el de Haití (1804)– marcaron las po-sibilidades y al mismo tiempo las fronteras, los miedos y las insegu-

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ridades de un proyecto americano de estirpe ibérica. Para Simón Rodríguez, el “defecto de ser americano” alude entonces a la crea-ción de nuevos ciudadanos, de ciudadanos que no tienen miedo de crear un lenguaje propio de gobierno y modernidad.

Este ensayo es una mirada a la conexión entre lenguaje, política y utopías sociales en la obra de Simón Rodríguez y su visión de una gramática que se originaría y sería producto de las Américas. Su pro-yecto filósofico, cultural y moral, centrado en los preceptos del Iluminismo, parte de una techné o tecnología social de inclusión de las poblaciones subalternas –negros e indígenas–, dando así forma a un emancipatorio proyecto de educación. A doscientos años de la celebración de la Independencia de las “sociedades americanas”, que el propio Rodríguez ayudó a definir, es necesario volver sobre estos proyectos de organización social, con el fin de mostrar sus aciertos y contradicciones. A partir de su visión de una “gramática de las Américas”, Rodríguez plantea una perspectiva crítica con res-pecto a los modos de gobierno y, al mismo tiempo, elabora una propuesta de inclusión ciudadana. La primera parte de este ensayo se centra en la gramática en el sentido de “buen gobierno” a partir de la definición de techné como el arte de gobernar bien, y la segunda parte es un análisis del proyecto de educación pública de Rodríguez, sus posibilidades y sus limitaciones. El ensayo concluye con una meditación sobre la visión de ciudadanía en Rodríguez y sus co-nexiones con un proyecto liberal-iluminista.

La crítica latinoamericana ha visto el proyecto de Rodríguez des-de ángulos complementarios que lo sitúan como una figura de for-mación iluminista y de ideales republicanos. Susana Rotker señala que la gramática de Rodríguez se constituye como una parodia de las reglas de la Real Academia de la Lengua Española y, particular-mente, del estilo neoclásico del filólogo y estadista Andrés Bello. En su Gramática castellana, Bello, junto con otros filólogos de la época –como Andrés García del Río– define una visión “americana” de la lengua, en la cual “pintar las palabras” se asocia con la práctica de un vocabulario sencillo y conectado al uso (García del Río y Bello 120). Para Rodríguez, la representación de la oralidad, el uso y la sencillez, se relaciona también con el modo en el que se organizan las palabras en el texto, en el uso de columnas, letras mayúsculas e interjecciones. Para Beatriz González-Stephan, aunque Bello y

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Rodríguez tienen estilos distintos, es en su interés por definir “lo americano” en donde radica su aporte y novedad.

Si Andrés Bello es el ejemplo de una gramática fundacional a ni-vel del estado-nación, y de un proyecto educativo racional (como el de la Universidad de Chile), Rodríguez estuvo aliado a los planes estatales de Bolívar por un período muy corto de su vida. En ese sentido, puede afirmarse que contrario a Bello, Rodríguez fue una figura “marginal” y, al mismo tiempo, una voz crítica de estos mis-mos proyectos de fundación nacional. Su visión de “colonizar con los mismos habitantes del país” creó muchos choques con las élites republicanas, en particular por su visión de una educación mixta (de ambos géneros) y, al mismo tiempo, pública e integrada (racialmen-te). La conciencia crítica o doble (double consciousness) del discurso de Rodríguez refleja los giros de un americanismo crítico y, por lo tan-to, condenado al exilio y al “insilio”, dentro y fuera del país y del continente que lo representa1.

Leo la gramática de Rodríguez como una tecnología de “oposi-ción”, en la cual la palabra, concebida en tanto techné y fundada en ideales republicanos, liberales y masónicos de la Revolución France-sa, busca “armar” las conciencias ciudadanas por medio del buen gobierno. Esta gramática de buen gobierno es crucial para los pro-yectos de fundación republicana en Cuba y Puerto Rico, y será clave para entender los modos de inclusión de la población negra y mula-ta en Ramón E. Betances o José Martí2. Para Rodríguez, el discurso

1 Leo la experiencia americana en Rodríguez y su situación contradictoria

como intelectual frente al estado a partir de la definición de “double conscious-ness” que define W.E.B. Du Bois en su canónico ensayo, The Souls of Black Folk (1903). Aunque Rodríguez es un pensador del siglo XVIII y XIX, y Du Bois pertenece al siglo XX, es importante ver que muchos de los planteamientos y definiciones del americanismo en su obra anteceden, desde el punto de vista filosófico, social y político, a los de José Martí, W.E.B. Du Bois y muchos pen-sadores americanos del siglo XIX y XX. Las obras de estos pensadores parten de la crítica abierta al carácter neo-colonial y moderno de la experiencia ameri-cana en su diferencia racial (criolla, mestiza, indígena o negra). En el caso de Du Bois, su teoría del “double consciousness” plantea esta misma relación con-tradictoria entre la situación neo-colonial del sujeto afroamericano frente al es-tado y a la modernidad.

2 Esta es la teoría central de mi libro Writing Secrecy: Technologies in Caribbean Freemasonry (en prensa), en donde leo la relación de Simón Bolívar con la Revo-lución Haitiana como un momento clave en los discursos de fundación y ciu-

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político y en general la escritura constituyen la base de la gramática social. Su lema principal –“escribir es pintar con palabras”– resume su ideal filosófico y asimismo define la visión del lenguaje de otros pensadores de su tiempo, como Andrés Bello o Juan García del Río. En un artículo para la Biblioteca Americana o Miscelánea de Literatura, Artes y Ciencias (1823), estos autores definían el concepto de pintar con palabras al modo de Rousseau, señalando lo siguiente: “Se for-man las cabezas por las lenguas, dice el autor del Emilio, i los pen-samientos se tiñen del color de los idiomas” (García del Río y Bello, “Indicaciones sobre la conveniencia de simplificar y uniformar la ortografía en América” 50).

La conexión entre oralidad y escritura no surge en los pensado-res Iluministas sino que ya está presente en el mundo clásico. Para los griegos en los siglos VI-IV a. C., esta relación se organiza a par-tir de la belleza de la expresión. La logografía o el “arte de pintar” la prosa surge de este vínculo. En la Grecia clásica la logografía era un arte que ayudaba a recordar, ya que recogía diversos tratados en prosa, como narrativas de viaje, descripciones geográficas, genealo-gías y otros que anteceden a lo que hoy se clasifica como historio-grafía. Una de las características principales de la logografía era el uso del espacio y el estilo paratáctico para organizar los elementos en un orden estrátegico. Este orden específico, que organizaba el logoi, ayudaba a preservar las memorias y los detalles de ciertas narra-tivas. En 1793, durante los primeros años de la Revolución France-sa, los escritores practicaban la logografía para copiar los detalles de las convenciones políticas. Este método fue abandonado más ade-lante y relevado por el de la estenografía de Delsart. Sin embargo, para Rodríguez, la logografía resultaba útil porque ayudaba a definir lo que él llamaba “ortología” u “ortología ortográfica” como “el ti-po de ortografía que comienza en lo americano” o la capacidad propia del sujeto americano de representar, recordar e incorporar su realidad. Es aquí, precisamente, en donde radica la definición de la techné o la gramática de las Américas en Simón Rodríguez. Cabría preguntarse, ¿por qué el concepto de techné es clave para entender la gramática republicana en la obra de Simón Rodríguez?

dadanía en las Américas, específicamente en el modo en el que se entiende lo negro y lo mulato en Venezuela y el Caribe.

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La techné es el concepto griego que define el arte en una profe-sión, ya sea artesanal (agricultura, medicina) o por medio del estu-dio, y que hace que la persona se emplee como “maestro” de esa técnica. Como señala Roochnik, el uso del término fue cambiando desde los filósofos neoplatónicos hasta Sócrates y Platón. Para Platón y Sócrates, la techné pasó a relacionarse con características del sujeto, en otras palabras, con la habilidad del sujeto de trabajar por sí mismo y por los demás. Por consiguiente, el término pasó a ser parte de un conjunto de deberes ético-morales. De este modo, para los griegos, el concepto no diferenciaba el tipo de trabajo a realizar –por ejemplo, un artesano versus un médico– ya que toda techné se organizaba como parte de un deber social.

La noción de techné es el eje de la filosofía de la modernidad, y sentó las bases para la relación que establece Martin Heidegger entre el sujeto, la tecnología y la modernidad. Al respecto, William y Harriet Lovitt señalan:

Originally techné denoted for the Greeks, Heidegger says, a masterful kno-wing (Wissen) marked by thoughness and perspicacity that was, as such, an assured ability to accomplish. As such knowing, techné is a skilled gover-nance that informs every sort of intentional providing and that does so via immediate human responsiveness vis-à-vis the happening Twofold (physis and techné). Techné as this provisive discernment is an enabling of that which it concerns itself. It so takes place as to engender, to raise up, i.e. it takes place as knowing and able “bringing forth” (Modern Technology in the Heide-ggerian Perspective, vol 1, 333).

Es así como la techné inaugura para Heidegger un lenguaje de

dominio y maestría sobre “las artes, la poesía, la hermeneútica, la filosofía, el arte de fundar estados, la artesanía, y en la capacidad de los marineros, los cazadores” (336). Por su parte, Rodríguez combi-na ambas visiones de la techné: la visión (presocrática) del arte, junto a la noción relativa al cuerpo cívico y al arte de gobernar. Un eje fundamental en las teorías de Rodríguez y de Heidegger tiene que ver con la presencia del sujeto esclavo o trabajador como maestro-artesano de la techné, un dilema que toca tanto a la Grecia clásica como a las sociedades latinoamericanas y caribeñas a fines del siglo XIX.

Para Rodríguez la visión del maestro-artesano parte de la ideo-logía liberal, pero tiene también una conexión masónica. La maso-

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nería traza sus orígenes y preceptos en la figura del maestro-artesano como eje de la civilización y el desarrollo espiritual. Esta visión del sujeto del trabajo coincide con el rol protágonico que Hannah Arendt le otorga al homo laborans en la historia moderna, una agencia que se encuentra presente en las teorías económicas occi-dentales, desde Adam Smith hasta Karl Marx. En sociedades como la venezolana, al igual que en el resto del Caribe, mucha de la labor artesanal estaba en manos de la población negra o mulata. Es así como la esclavitud pasa a ser el eje principal para describir las rela-ciones político-sociales. La gramática fundacional de Rodríguez co-necta el factor humano del trabajo con las formas gubernamentales para entender y moldear la praxis social. Michel Foucault señala que el término “razón de estado” y su modo de “evocar una racionali-dad específica en el arte de gobernar los estados” es un producto de los siglos XVII y XVIII, que en el siglo XIX se transforma para dar paso a “los instrumentos de control ciudadano por medio de la polí-tica” (“The Political Technology of Individuals”, 406). En sus obras, Sociedades americanas (1828; 1842) y “Luces y virtudes sociales” (1834; 1840) Rodríguez define el modo de gobernar por medio del uso del lenguaje. En otras palabras, para Rodríguez escribir bien, hablar bien y gobernar bien son “las bases del edificio político-social” (So-ciedades americanas 226-27).

En este artículo, pongo en relieve las disyuntivas de esta gramá-tica republicana –la que organiza la economía junto con la educa-ción– en Rodríguez, y específicamente cómo se articulan en su pro-yecto de educación popular. La visión de Rodríguez propone usar la educación popular para “colonizar a América Latina con sus pro-pios habitantes”, un proyecto con una base cultural y educativa, pe-ro sobre todo, económica.

Rodríguez comienza a publicar ensayos de pedagogía antes de su exilio en el año 1797, y llevará a cabo estos proyectos al regresar de su exilio en el año 1821. Muchos de estos ensayos –Reflexiones sobre los defectos que vician la escuela de primeras letras de Caracas y medio de lograr su reforma por un nuevo establecimiento (1794), Notas para un proyecto de educación popular (1830) y el tardío Consejo de amigo dados al Colegio de Latacunga (1851)– revelan su interés por la educación integrada (de ambos sexos), pública e industrial, en el que niños y niñas deberían aprender un oficio además de las primeras letras. Su visión de las escuelas industriales se hallaba moldeada por los proyectos del so-

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cialismo utópico francés, las ideas de Robert Owen (Inglaterra) y sus cortas visitas a Polonia y Rusia3.

Existe un vínculo interesante entre el modelo de las escuelas in-dustriales en Rodríguez con las escuelas que años más tarde, a partir de la década de 1870, líderes afrocaribeños como Rafael Serra (Ma-tanzas, Cuba) y afroamericanos como Booker T. Washington, fun-darán en Cuba y el sur de Estados Unidos con el fin de preparar a la población esclava recién emancipada para las estructuras económi-cas del capital industrial4. Esta conexión no es una coincidencia si se piensa que el modelo de la escuela industrial surge a partir de las economías de corte liberal y de la visión Iluminista de educar al ciu-dadano para las transformaciones del capital. El problema principal que enfrenta Rodríguez es el de tratar de aplicar los modelos ciuda-danos europeos y su relación con el capital al modelo de explota-ción colonial de la economía esclavista y el trabajo

3 Robert Owen (1717-1858), reformista inglés, socialista y padre del coope-

rativismo, hizo varios experimentos sociales, uno de ellos en Indiana, EE.UU., en 1825. En la obra de Owen, particularmente a partir de 1820, hay un interés en crear una armonía entre el hombre, la máquina y la productividad del traba-jo, dándole énfasis al factor humano en la productividad. Su filosofía, de corte liberal-socialista, buscaba aliviar la pobreza, creando mejores condiciones de trabajo y protegiendo el capital. Rodríguez conocía las teorías de Owen, y en su visión americana intenta aplicar algunos de sus principios. Algunas obras de Owen que posiblemente influenciaron a Rodríguez son: A New View of Society: Essays on the Formation of Human Character (1813); Observations on the Effect of the Manufacturing System (1815); Report to the Committee for the Relief of the Manufacturing Poor (1817); Two memorials on Behalf of the Working Classes (1818); An Address to the Master Manufacturers of Great Britain (1819); Report to the County of Lanark of a Plan for Relieving Public Distress (1821) y An Explanation of the Cause of Distress which Pervades the Civilized Parts of the World (1823).

4 Booker T. Washington, escritor, periodista y reformista afroamericano fue el fundador del Tuskegee Institute en Alabama, la escuela industrial más famosa en los años de la Reconstrucción en el sur de los Estados Unidos (1865-1877). Su libro Up from Slavery y el Tuskegee Institute sirvieron como modelos para los imaginarios de integración y movilidad social en el Caribe hispano, ya que va-rios afrocubanos y afropuertorriqueños estudiaron en Tuskegee. Rafael Serra (1858-1909), periodista, artesano y politico afrocubano, fundó su sociedad de apoyo y escuela La Armonía (1879) en Matanzas, Cuba, utilizando el modelo del cabildo afrocubano junto con los parámetros de la escuela industrial de Was-hington en Tuskegee. Ver Arroyo, capítulos V-VI (en prensa); y Guridy, capítulo “Forging Diaspora in the Midst of Empire: The Tuskegee-Cuba Connection?”.

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forzado propio de las Américas. Es entonces cuando el modelo griego de la techné, presente en la filosofía del trabajo y de gobierno de Rodríguez, le permite formular una visión del sujeto artesano como “maestro” de la obra social. Lo que resulta interesante es el modo en que Rodríguez conecta la definición griega de techné con la gramática ciudadana de las Américas. A este respecto, más adelante analizo cómo se articula esta gramática en su proyecto de educación popular, y cómo pasa a tener vínculos con el discurso tecnológico y del trabajo indígena en su tratado hidrólogico Observaciones sobre el terreno de Vincoaya.

En el giro que hace Rodríguez de la techné gubernamental-ciudadana hacia la tecnología, leo también las tensiones de su dis-curso liberal-iluminista. De cierto modo, es cuando Rodríguez con-fronta el tema del trabajo y el capital, reconociendo que la gramática de las Américas no se acomoda de un modo fácil a las visiones del discurso del trabajo y el ciudadano del socialismo utópico francés y el sindicalismo inglés, sino que requiere de un “giro” social propio. Por ahora, es importante resaltar que, en la obra de Rodríguez, la educación es ciertamente un proyecto social, pero que no está sepa-rado de las economías del capital, y así lo pone de manifiesto en sus Observaciones sobre el terreno de Vincoaya. En este escrito, Rodríguez plantea un plan hidrólogico y sostenible, a la vez que, en base a éste, ofrece alternativas para organizar el trabajo de la población indíge-na. Aunque constituye un texto de contenido hidrológico-científico, el tratado se corresponde con su visión filósofica de la techné y de los usos de la tecnología, particularmente con su visión de colonizar el territorio con el trabajo de los habitantes del país.

Es así que los ensayos filosóficos, políticos y científicos de Rodríguez lo presentan como un reformista de la calidad de Andrés Bello o Domingo F. Sarmiento dentro del panorama intelectual fundante de la modernidad latinoamericana5. ¿En dónde entonces radica la diferencia entre el pensamiento de Rodríguez y de las pro-puestas de estos intelectuales reformistas? ¿Por qué el proyecto de Rodríguez falla cuando los proyectos de estos reformistas se convir-tieron en empresas fundadas y apoyadas por el estado?

5 Ver el análisis de Sarmiento sobre las estructuras del gobierno y el futuro

nacional americano en el Facundo: civilización y barbarie, particularmente los capí-tulos XIV, “El Gobierno Unitario”, y XV, “Presente y porvenir”.

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Algunos críticos utilizan la biografía de Rodríguez para resaltar que, al contrario de estos pensadores reformistas, Rodríguez ofrecía una visión más cercana al discurso ético-iluminista (conectado al discurso de otros iluministas como los cubanos José de la Luz y Ca-ballero y José Antonio Saco). Si Saco y Sarmiento apoyaban la mi-gración europea con el fin de importar trabajadores blancos-libres, Rodríguez creía que los ciudadanos –negros y mestizos– podían educarse como trabajadores. Rodríguez impulsaba entonces, al revés de Sarmiento, un modelo que no creía en la pureza racial, sino en el modelo del ciudadano ideal, un modelo en el que cualquier “dife-rencia” podía ser superada por medio de la educación. Al contrario de muchos pensadores de su generación, Rodríguez no entendía las diferencias raciales, lingüísticas o culturales a partir del discurso de la “inferioridad”, aunque sí defendía al ciudadano educado, o “asi-milado” a los modos de gobierno, como el único modelo posible de ciudadanía.

Este ideal utópico de inclusión habla entonces de socialización, no de eliminación del otro. Si Sarmiento abrazaba ideales positivis-tas asentados la “degeneración de las razas” y la eliminación del “otro” bárbaro, para Rodríguez la gramática republicana se centra precisamente en lo contrario, ya que se organiza como una tecno-logía política de inclusión, disciplina y socialización. La educación se entiende aquí entonces como una disciplina social que busca incor-porar al otro en un proceso de asimilación a las formas de gobierno. En su tratado sobre Vincoaya, Rodríguez hará referencias explícitas al estado de la población indígena, a sus lenguas y costumbres, po-niendo en evidencia su voluntad inclusiva. Por ahora, es importante resaltar que en este tratado Rodríguez tiene una voz que, contraria a la de Sarmiento, no es ambivalente frente a la lengua, la raza o las costumbres de las poblaciones negras o indígenas. En contraste, es una voz que expresamente provee alternativas de “ciudadanía” y de transformación económica por medio del trabajo.

La leyenda alrededor de la figura de Rodríguez, su rechazo de las élites letradas republicanas, su ateísmo, su convivencia abierta con una mujer indígena con la que tuvo a su único hijo, la desaparición de mucha de su obra en un naufragio y su muerte en la pobreza lo definen como un cuerpo intelectual “excéntrico” en las sociedades de la época. Aquello que en Rodríguez asoma como defecto, podría ser entonces lo que Lezama Lima califica como su daimon americano.

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Esto es lo que hace de Rodríguez un sujeto señero dentro de la formulación de una conciencia crítica latinoamericana. II. Sociedades ameri canas : lenguaje social y t e chné

En su análisis del poema “Un coup de dés” (1897) de Stéphane Mallarmé, Maurice Blanchot describe un tipo de dispersión en el uso de las palabras y en su representación sobre la página en blanco:

Movimiento de diáspora que nunca debe ser reprimido, sino reservado y acogido como tal en el espacio que se proyecta a partir de él […]. Un libro semejante, siempre en movimiento, siempre en el límite de lo disperso, es-tará siempre también reunido en todas las direcciones, gracias a la disper-sión misma y de acuerdo con la división que le es esencial y que él no hace desaparecer sino aparecer, manteniéndola con el fin de realizarse en ella (en Derrida, El libro por venir, s. p.). Esta dispersión o “diáspora” describe los elementos mútiples del

libro, que no es ya totalidad sino un libro “en construcción” o “que vendrá” (l’avenir). Sociedades americanas en 1828 se publicó casi setenta años antes del poema de Mallarmé, y puede considerarse hoy, si analizamos su estilo de impresión, el uso de las letras, el uso de itáli-cas y mayúsculas, como un texto vanguardista. El texto, que se re-produjo con las técnicas más avanzadas de imprenta que Rodríguez aprendió en los talleres durante su exilio en Baltimore, es, según Su-sana Rotker, “un texto único en el canon literario latinoamericano” (119). La utilización de espacios, columnas, itálicas, letras mayúscu-las y puntuación diversa hace que el texto sea muy díficil de leer o entender para el lector moderno, acostumbrado a leer la prosa de un modo horizontal. Se puede afirmar que el objetivo de Rodríguez no era el de aislar a su público lector, sino lo contrario, de reproducir un texto que fuera accesible para todo lector y no sólo para las cla-ses letradas. Otro objetivo central de Sociedades americanas era la in-corporación de un discurso político balanceado por medio de la ora-tio o el “arte de hablar”. Para Rodríguez, tal cual lo señalamos antes, “la ortografía comienza en lo americano”; de ese modo se centra en las leyes que definen lo social y, específicamente, en los lugares que se le otorgan a la población negra e indígena. La fallida revolución masónica de Gual y España de 1797, en la que estuvo involucrado Rodríguez, le ofrece algunos derechos a la población indígena y a la

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población negra libre. Alexandre Petión, el presidente de Haití, aus-picia con barcos y con armas la primera expedición de Simón Bolí-var a Los Cayos y la costa de Venezuela en el año 1815. Bolívar le promete al presidente haitiano la abolición de la esclavitud “en to-das las tierras liberadas por sus armas” y declara libres, en el año 1816, a los esclavos negros y mulatos en los territorios de la costa venezolana como Margarita, Carúpano y Ocumare de la Costa. Al prometerle la libertad a los esclavos “de catorce a sesenta años que se enlisten bajo la bandera de Venezuela” (Bushnell 177), Bolívar fue creando un proceso de abolición gradual por medio de la gesta militar. La abolición de la esclavitud en los territorios de Venezuela, Colombia y Ecuador llega en el año 1821, mientras que en Bolivia se da en 1831 y en Perú en 1854.

Por otro lado, en el año 1820 Bolívar firma el “Decreto de Abo-lición de Servicio Personal Impuesto a la Población Indígena”, una ley que construye al nuevo estado republicano como protector “pa-ternal” de los indígenas (Bushnell 185). Aparte de darle más poder a los jueces o mediadores en los litigios entre las comunidades indíge-nas y el estado, esta ley tuvo una gran influencia en el sistema educa-tivo ya que decretaba lo siguiente: “Todos los niños entre cuatro y catorce años deben atender escuelas de instrucción primaria en donde aprenderán a leer, escribir y aritmética; los principios de la religión y los derechos y obligaciones de la ciudadanía” (185).

Otras leyes se orientaron a regular el trabajo indígena y el poder sobre la tierra (1824, 1828), llegando a ser igualmente significativas para el proyecto de educación popular e industrial de Rodríguez. Pa-ra éste, la techné gubernamental radica así en la educación de las ma-sas populares –negros e indígenas– para que aspiren al grado de “ar-tesano” o maestro de obras. Por consiguiente, su visión pedagógica combina la escuela tradicional con la visión de la “escuela-taller” o escuela industrial. La ciudadanía se presenta entonces como parte de una “obra social”. El ciudadano-artesano es el ciudadano ideal y, para obtener tal modelo de ciudadano, el gobierno debe asimismo corresponderle. En la techné, figuran, por consiguiente, tanto la gra-mática del gobierno como de la educación de nuevos ciudadanos.

En las dos ediciones (1828 y 1842) de su texto canónico, Socieda-des americanas, Rodríguez define dos modos complementarios de la techné. Si en el año 1828, ésta se enfoca más en la representación, el arreglo y la impresión de las palabras en el papel, una lectura más

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atenta del texto en el año 1842 revela que aquí se reproduce aquello que Martin Heidegger denomina “esencia” (enframing) en relación con la techné y la tecnología, o “la esencia de la técnica que tampoco es en manera alguna nada técnica” (Heidegger 20; Barjau 9). En otras palabras, para Rodríguez, hablar de gramática no radica sola-mente en hablar de ésta y el orden de la sintaxis, sino del lenguaje del estado en tanto problema filosófico y político. En 1842, aquello que está “enmarcado” o más bien escondido en el discurso de Rodríguez no se relaciona directamente con el lenguaje sino que habla específicamente del lenguaje del gobierno. Rodríguez ve el lenguaje del estado republicano no como el de un estado de dere-cho, sino como el de un “estado de excepción” en el sentido que lo define Agamben (en State of Exception), un estado que está siendo dirigido de un modo arbitrario por Bolívar. Y aunque Rodríguez se-ñala que “cuando se trata de gobiernos, las máquinas más simples son las mejores” (23), su lenguaje es muy crítico de la concentración del poder estatal. A pesar de que en el año 1828 Rodríguez habla de la necesidad de tener una cámara de representantes y no dos, señala claramente que la excesiva concentración de poder en la legislatura y la militarización del estado venezolano son condiciones que empo-brecen el orden cívico en la república y llevan al “desorden” constitucional.

Rodríguez considera que un lenguaje claro, y específicamente en la prensa, es fundamental para el manejo de la máquina estatal. En una sección titulada “La Opinión del Autor sobre la Libertad de Prensa” de “Luces y virtudes sociales” (1834, 1840) Rodríguez plan-tea que sólo la libertad de prensa, la circulación libre de ideas y el control de la censura tienen el poder de crear un futuro de liberta-des ciudadanas. La libertad de prensa, dice Rodríguez, debe abrirse a las ideas nuevas, no sólo al estudio de los autores canónicos o “los poetas de un Panteón” determinado, ya que esto produce demasiada nostalgia por la tradición. En ese sentido, la libertad de prensa es la base de una sociedad en donde se reflejan “los candelabros de las luces” (236).

En 1842, doce años luego de la muerte de Bolívar, Rodríguez vuelve al tema de la relación entre el lenguaje y el poder estatal. La metáfora del artesano se convierte en el centro de su nueva filosofía centrada en el amor propio:

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Si los Artesanos dieran en apocarse, como se apocan los Autores, llegaría el caso de hacerse moda el apostar, a quién echaría a perder mejor las obras – es-merándose, no obstante, en perfeccionarlas para desmentirse: los dueños de las obras las harían valer, a porfía, por acreditarse de entendidos: y tanto unos como los otros descubrirían, entre mentiras y verdades, el Juez de todo lo que hacemos, el Motor de todo lo que emprendemos (49, cursivas en el original).

El pasaje subraya la importancia del amor propio y hace referen-

cia a las dificultades que enfrenta el propio Rodríguez para hacer circular sus ideas. Al final logra publicar, gracias a su maestría. Tan-to artesano como filósofo deben ser “maestro[s] de sus propias obras” para avanzar en cualquier logro personal. Al mismo tiempo, el autor deja en claro que el arte y la política son espacios distintos, ya que la política se localiza entre “verdades y mentiras” en un lugar propio, escondido –para usar el término de Heidegger– que logra dejarse ver sólo en algunas circunstancias. Detrás de este proceso de esconder o revelar, se sienta “el Juez y el Motor de todo lo que em-prendemos”. Estas “leyes mecánicas de la política” revelan una gramática iluminista en Rodríguez, para quien las dos fuerzas prin-cipales del estado moderno en el siglo XIX son la monarquía y el republicanismo (“Luces y virtudes sociales” 234).

El diálogo que establece Rodríguez con los huesos del cádaver de Bolívar es un símbolo de la trascendencia de un discurso estatal y la continuidad de los verdaderos ideales republicanos. Rodríguez escribe un diálogo inspirado en el arribo del cuerpo de Bolívar a Venezuela en 1842:

Venezuela, al cabo de 12, se acuerda de los de Bolívar. ¿Cúal ha sido la causa del olvido en tanto tiempo? ¿y cuál sera la * del recuerdo ahora? ¿Esperaba que los huesos estuviesen secos?– o * que los acabasen de olvidar? […] Napoleón tenía y tiene más amigos en Francia que Bolívar * * en América. BOLIVAR estaba unido con la AMERICA y yo con EL y CON ELLA El ocupa toda mi MEMORIA y Ella toda mi ATENCION en la FISONOMIA de LOS NUEVOS GOBIERNOS (Sociedades americanas 57, 59-60).

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¿Sentía Rodríguez una nostalgia verdadera por el estado boliva-riano o es éste un llamado para restaurar la responsabilidad cívica en un momento de urgencia y anarquía social? Quizás en este momen-to el maestro Rodríguez sólo quería recordar a su díscípulo amado. Sin embargo, al ver el tono de la cita, es evidente que el filósofo Rodríguez insiste en la permanencia de los modos de gobierno re-publicano en un presente que amenaza con la tiranía. Este llamado a los pueblos hispanoamericanos resulta aún más simbólico, ya que se hace desde los huesos del Libertador, augurando un nuevo futuro y con visiones de un nuevo cuerpo social, desde lo legislativo, lo judi-cial y lo civil. La “obra social” futura, radica, por consiguiente, en la creación de nuevos ciudadanos. De ese modo, su frase “O inventa-mos o erramos” (Sociedades americanas 88) revela a un ciudadano po-sible, que como la “piedra bruta” necesita transformarse en ciuda-dano fundacional:

Por eso se dice que

La GEOMETRIA rectifica el RACIOCINIO

Por falta {

Pierden los niños el tiempo {

de lógica en los padres de Celo de los gobiernos, y de Pan en los Maestros leyendo sin boca y sin sentido pintando sin mano y sin dibujo calculando sin extensión y sin número (226).

LEER ES RESUCITAR LAS IDEAS SEPULTADAS EN EL PAPEL: Cada palabra es un EPITAFIO y que, para hacer esa especie de MILAGRO! Es menester conocer los espíritus de las difuntas, o tener ESPÍRITUS EQUIVALENTES que subrogarles La Primera Escuela es la que debe…ante todas las cosas, ocupar la atención de un Gobierno Liberal Díganse TODOS, con frecuencia. “Protejamos la 1ra escuela porque en ella se dan los 1ros principios de Sociabilidad, Sólo la Educación Mental, impone preceptos a la Voluntad: porque EDUCAR es CREAR VOLUNTADES” (273).

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Si “educar es crear voluntades”, el ciudadano futuro es el futuro cívico del republicanismo y la democracia porque es a partir de las voluntades que se crea el consenso o contrato social. Es así como la escuela es el espacio idóneo para organizar las “voluntades” ciuda-danas, disciplinar a los trabajadores del futuro y crear un consenso social.

III. Proyecto de educación popular

En sus “Notas para un proyecto de educación popular” (1830), Simón Rodríguez propuso una filosofía de la educación que, aunque estaba inspirada en la ideas de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) y Johann E. Pestalozzi (1746-1827) y los modelos del socialismo utó-pico de la época, tenía un carácter esencialmente americano. En este modelo, niños y niñas de todas las edades, razas y condición social estudiaban gramática, lectura, matemática y oficios industriales. La primera fricción clara entre el proyecto modelo de Rodríguez y las élites neocoloniales de la época se dio con la entrada de la población africana e indígena. Aunque recién iniciadas en el modelo republica-no, las élites no querían dejar atrás los modelos de segregación social y racial del orden colonial, y en este esquema tanto los indígenas como los afrodescendientes se encontraban en los márgenes del sis-tema educativo estatal. Rodríguez, abrazando los principios del ilu-minismo y el liberalismo, pensaba que con una buena educación los ciudadanos podían ser no sólo trabajadores, sino también ciudada-nos. Bolívar apoyaba este ideal. Nicola Miller señala que el modelo de Joseph Lancaster era el más usado en las nuevas repúblicas lati-noamericanas. Lancaster vivió en Venezuela durante tres años (1824-1827) e introdujo su sistema de educación liberal en donde “children who had been taught were then required to pass their knowledge into others” (Miller 13).

Rodríguez compartía la visión de Lancaster de hacer de la escuela un lugar para “el ejercicio de la conciencia social” y ofrecía en sus escuelas modelo estudios sociales, física, ciencias, y tecnología. La idea de la escuela-taller ofrecía, en ese sentido, los instrumentos para crear ciudadanos útiles (artesanos) que pudiesen hacer “useful la-bor”, un término que Miller señala proviene directamente de la filo-sofía pedagógica de Lancaster (14). Lo que separaba la escuela modelo de Rodríguez de la visión de Lancaster era el privilegio de

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las artes industriales. Aquí, como señala Miller, es clara la influencia que tiene Rodríguez de los modelos del “cooperativismo” de las te-orías de Robert Owen (Inglaterra) y del socialismo utópico francés, representado en autores tales como Proudhon y Charles Fourier. Por otro lado, Georgi V. Plekhanov señala que la escuela-taller es un modelo educativo fundamental en la Rusia de 1930, en donde se profesaba el amor a la industria o un énfasis en la pedagogía mate-rial, o más bien, en la pedagogía del trabajo. Este énfasis tiene sus raíces en la ética protestante y, en específico, se ve en las influencias de Francis Bacon y Martín Lutero, al igual que en las teorías del so-cialismo utópico de Charles Fourier.

Este es un punto importante, ya que mucha de la crítica contra Rodríguez provenía de la Iglesia católica y las élites, y se centraba en el uso del trabajo manual. En las sociedades latinoamericanas en donde el colonialismo y la esclavitud crearon claras divisiones socia-les y raciales, el trabajo manual era considerado un trabajo “deni-grante” que no ofrecía posibilidades de movilidad y respeto social (como el comercio, la medicina o las letras). De ese modo, el artesa-no ofrecía un tipo de labor especializada, pero no proveía lo que Bourdieu define como “capital social” (ver “The Forms of Capital”). Los ideales masónicos de Rodríguez al igual que sus lecturas de Robert Owen y los socialistas utópicos, junto con su experiencia en Europa (Francia, España, Alemania, Polonia, Rusia) le dio una idea clara de cómo resolver los problemas de trabajo, ciudadanía y gobierno en las sociedades latinoamericanas:

Trabajé en un laboratorio de química industrial, en dónde aprendí algunas cosas; concurrí a juntas secretas de carácter socialista; vi de cerca al padre Enfantin, a Olindo Rodríguez y a Pedro Leroux y a otros muchos que fun-cionaban como apóstoles de la secta. Estudié un poco de literatura; aprendí lenguas y regenté una escuela de primeras letras en un pueblecito de Rusia (citado en F. Morales, “Cronología”, Sociedades americanas 318).

Aunque algunos autores y críticos no están de acuerdo sobre si

Rodríguez tuvo o no influencias del socialismo utópico en su filo-sofía, resulta evidente aquí que su gramática de las Américas y su proyecto de educación sí tuvieron un diálogo con el pensamiento político y económico europeo. Aunque para Rodríguez es claro que el modelo colonial latinoamericano requiere de otro lenguaje, toda-

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vía defiende el sistema de educación industrial como el mejor mode-lo para las sociedades americanas7.

En 1823, Rodríguez regresa a América para unirse al proyecto de fundación nacional y constitucional de Bolívar. Luego de un en-cuentro emocional con su discípulo en Lima en 1825, viajan al sur con el fin de fundar una nueva administración política en los nuevos territorios independientes. Luego de la independencia del Alto Perú, que recibe el nombre de Bolivia, Bolívar nombra a Rodríguez “Di-rector General de Minas, Agricultura y Caminos Públicos” y “Direc-tor General de Educación Pública, Educación Física, Matemáticas y las Artes”.

En la ciudad de Chuquisaca, Bolivia, Rodríguez funda su primera escuela, a la que llama, “Escuela Modelo”. Sobre esta escuela señala:

En menos de 4 meses reunió la casa de Chuquisaca más de 200 niños, cerca de 50 pobres, y 20 jóvenes de diferentes partes que aprendían para propagar la instrucción en otras ciudades. Mi gran proyecto por entonces consistía en poner en práctica un plan bastante meditado que estriba en colonizar la América con sus propios habitantes, para evitar lo que creo acontezca un día; es decir que la invasión repentina de inmigrantes europeos, más inteli-gentes que nuestro pueblo actual, venga a avasallarlo de nuevo y a tirani-zarlo de un modo más cruel que el antiguo sistema español. Yo quería rehabilitar la raza indígena y evitar su extinción completa (en F. Morales, “Cronología”, Sociedades americanas 322).

El ideal iluminista de “rehabilitar la raza indígena” por medio de

la educación –un ideal que caracteriza las reformas educativas en América Latina (p. ej., la Revolución Mexicana, décadas más tarde)– estaba destinado al fracaso. Cuando Rodríguez intenta abrir una es-cuela en Cochabamba, el Mariscal Sucre, bajo presión de las élites bolivianas y católicas, le cierra la escuela. En palabras de Rodríguez: “echaron más de dos mil niños que yo tenía matriculados y cerca de mil recogidos” (Morales, “Cronología” 322). Luego de esta debacle, Rodríguez renuncia a su posición bajo el mando del Mariscal Sucre, y no logra tener ningún puesto político el resto de su vida. Muchas

7 Lo que separa a Rodríguez de los pensadores europeos es su crítica al sis-tema colonial de explotación del trabajo, un punto que no ven como problema los pensadores liberales (ni marxistas) europeos. Rodríguez hace claro que los modos de trabajo y explotación colonial requieren de otro lenguaje de análisis político distinto al que provee el discurso liberal tradicional. Ver mi análisis so-bre Observaciones del terreno de Vincoaya en Arroyo, capítulo II.

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de sus publicaciones fueron independientes, y otras fueron financia-das por su negocio de velas y jabón artesanal. En 1833 viaja a Chile, en donde funda otra escuela vocacional, luego de que el Intendente José A. Alemparte le ofrece diseñar un plan de educación científica. En palabras de José Victoriano Lastarria: “Se decía que en su escuela de Concepción y en la que tuvo después en Valparaíso, enseñaba juntamente con los rudimentos de la instrucción primaria, la fabrica-ción de ladrillos, de adobes, de velas y otras obras de economía do-méstica” (325)3. Los socialistas utópicos como Robert Owen (Ingla-terra), Charles Fourier (Francia) y otros, señalaban que el saber in-dustrial era una parte necesaria del discurso del progreso y la mo-dernidad.

Las críticas de las élites republicanas no sólo dejaban claro que el trabajo manual no era importante para la educación de sus hijos e hijas, sino también reflejaban otro miedo, en este caso, el de crear una fuerza laboral organizada y educada. En otras palabras, veían en la fuerza laboral del futuro y en su dominio de las tecnologías de la modernidad y el trabajo una amenaza real contra los cimientos de lo que Ángel Rama define como la arquitectura social y colonial de “la ciudad letrada” (Rama 23-29). Estos críticos reafirmaron los miedos de las élites creando, junto con la Iglesia católica, modos de perpe-tuar los roles tradicionales de servicio y sumisión de las poblaciones indígenas y negras a las clases altas. Así, en sus Observaciones sobre el terreno de Vincoaya vemos las tensiones entre el modelo educativo, el discurso del trabajo y la formación ciudadana.

IV. Observac iones sobre e l t erreno de Vincoaya : t e chné , tecno-logía, trabajo

El tratado sobre Vincoaya (1830), fue escrito en los años en que Rodríguez trabajaba bajo la administración del Mariscal Sucre en Bolivia. Es así como el tratado coincide con los años en que Rodrí-guez abre su primera escuela modelo. El plan hidrólogico y de desa-rrollo sostenible habla de la canalización y el desvío del río Vincoaya (Perú) para maximizar el uso de la tierra y para beneficiar el acceso y uso del agua en las familias indígenas de la región. El plan beneficiaba a casi todas las familias del área, pero principalmente a

3 Sobre la escuela industrial de Rodríguez en Chile, ver Lastarria 48.

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las que estaban en las tierras cercanas a la ciudad de Arequipa. Rodríguez, de un modo similar a los pensadores iluministas y refor-mistas de la época, creía en el poder de la ciencia y la tecnología para el progreso de las nuevas sociedades americanas. El discurso ilumi-nista y clásico sobre el trabajo, la tecnología y la naturaleza se centraba en la coexistencia de estos tres elementos para la armonía final entre orden y progreso8. Rodríguez reproduce aquí una techné racionalizada similar al modelo que define Martin Heidegger en su ensayo sobre la tecnología, o sea el uso de la tecnología para mejorar la sociedad9. Al mismo tiempo y al modo de Heidegger, su tratado toma un giro interesante cuando critica las contradicciones entre la empresa global de explotación de los recursos y el trato de la pobla-ción indígena del área. De un modo similar a Sociedades americanas, el fin de Rodríguez es el de colonizar las nuevas repúblicas con sus propios habitantes, y usar la geografía y la ciencia como medio para mejorar las condiciones de vida. El lenguaje científico del documen-to revela el conocimiento que tenía Rodríguez en áreas tan diversas como agronomía, ingeniería y geografía:

El canal abierto desde el ojo de Camborda hasta el río tiene 2 varas 20 pul-gadas de profundidad. Este ojo, lejos de descargar sus aguas en el río, recibe las que se infiltran de los manantiales subterráneos, cuyo curso ha cortado el canal. Pero, al doblar la mayor altura del suelo, las aguas de todos los ma-

8 Así se puede advertir en la obra de reformistas cubanos como Francisco

Arango y Parreño y en las litografías neoclásicas del libro de Eduardo Laplante, El libro de los ingenios (1857), sometidas a la Junta Real de Fomento en Cuba, en donde la esclavitud negra coexiste en armonía con la naturaleza en espacios bucólicos, ordenados y racionalizados. Las litografías presentan una máquina orgánica que funciona solamente en conexión con la sociedad esclavista y el mercado global del azúcar. Este modelo neoclásico, aunque difiere de las imá-genes de las máquinas y los ingenios, “esa máquina ordenada” que inspira a Rodríguez y que parte de la obra de Isaac Newton, todavía ve la tecnología co-mo techné, ya que alude a la máquina superior de la naturaleza. Aunque es un texto separado del tratado de Vincoaya por casi treinta años, todavía reproduce una visión iluminista armoniosa entre el trabajo manual y la máquina. El tratado sobre Vincoaya fue escrito en una coyuntura histórica y económica muy distinta a la cubana, pero el tratado de Rodríguez prefigura claramente este ideal de ar-monía entre la naturaleza, la producción y el trabajo.

9 En este ensayo uso la versión en inglés del ensayo sobre tecnología de Heidegger, The Question Concerning Technology; para la traducción en castellano de algunas citas, sigo la traducción de Eustaquio Barjau, “La pregunta por la técni-ca”, en Martin Heidegger. Conferencias y artículos.

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nantiales comprendidos en 6,000 varas, se escurren en el canal y corren hasta entrar en el río. La lentitud de la corriente anuncia una pequeñísima fracción de pulgada por vara. Suponiendo esta fracción de 1/2700 de pulgada y multiplicándola por las 6,000 varas de extension daría 2 varas 20 pulgadas –es decir, otro tanto de profundidad practicable en el canal, para poner su suelo de nivel con el del río (Observaciones 6). Los dominios de verdad del discurso científico y matemático

difieren de los usos del lenguaje gubernamental en Sociedades america-nas. Sin embargo, y a medida que el tratado se desplaza hacia el tema de la inclusión de las familias indígenas, las tierras comunales indí-genas y el discurso de economía sostenible, el lenguaje va trans-formándose, y ajustándose al estilo irónico, humorístico, representa-tivo de la crítica social que expone en Sociedades americanas y “Luces y virtudes sociales”:

Estas consideraciones son necesarias para emprender obras hidraúlicas DURABLES en las cimas de los Andes –el suelo, las aguas, los vientos y los temblores se han de consultar. El Perú debe pensar menos en buscar minas que en buscar aguas, y en dar á estas la dirección que les falta para hacer HABITABLE en todos sus puntos, una región que parece estar, en gran parte, condenada por la naturaleza a ser eternamente desierta. Perdone la sociedad presente esta digresión, en favor de la futura (Observaciones 6-7).

En esta cita, Rodríguez pone de manifiesto su crítica a las empre-

sas mineras como el único modelo de explotación del trabajo de la población indígena e insiste en un equilibrio de recursos como eje central no sólo para mantener y conservar el área, sino para promo-ver las condiciones de vida de la población. De este modo, el equili-brio de estas condiciones es lo que produce el balance político del futuro, como se ilustra en el siguiente planteamiento:

No ha faltado quien alegue (aunque no venga al caso) el equilibrio de la ma-teria, para deducir REPOSICIÓN ó COMPENSACIÓN de masas. Es cierto (se responde) que, por una conjetura espaciosa, muchos físicos dan una cantidad fija de agua á nuestro Planeta –para ellos, esta cantidad es siempre la misma, aunque en tres estados muy diferentes […] sólida, líquida y vaporizada […] ¿Quién sabe si el número de vivientes aumenta ó dis-minuye […] ni si el juego de los elementos es siempre el mismo? Ni por di-versión debe un filósofo ocuparse en esta especie de cómputo si así los re-comienda, se desacredita, y si los dá por adorno, desacredita la ciencia. Física quiere decir naturaleza –y NATURALEZA […] para nosotros es […]

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VERDAD CONOCIDA. La verdad no admite ROMANCES (Observaciones 13).

Esta cita, que parece conectada al mundo físico de las masas, tie-

ne también una connotación sociológica. Para Rodríguez, las masas humanas son como el agua: cambian y se reconstituyen y se diferen-cian (en distintas razas y grupos sociales). Si la naturaleza provee una “verdad conocida”, es el elemento principal que define la condición humana. De allí entonces que en las nuevas repúblicas no estén condenadas a desaparecer (como plantea el discurso positivista de otros pensadores), sino por el contrario, pueden moldearse para el bien común. En la parte final de su ensayo “La economía del traba-jo”, Rodríguez critica el uso que hace un capitalista-empresario del trabajo indígena para el proyecto, cuando señala que estas poblacio-nes resisten claramente la imposición del trabajo forzado. Los indí-genas en este contexto aparecen como “semi-salvajes”, no consti-tuidos en ciudadanos completos, ya que no tienen las características “civiles” relacionadas con el trabajo industrial:

¡Qué habilidad […] qué talento! […] no necesitará el maestro que haga lucir su trabajo con indios medio salvajes, convertidos en albañiles por la virtud de una elección! El Gobernador y el Alcalde de un lugar tuvieron poder para hacer salir al pobre indio de su choza y encaminarlo á Vincoaya; pero no para infundirle derrepente el arte de trabajar. Por más que el maestro grite y se desespere, los indios harán al revez de lo que él quiere, esto es, emplearán mucho tiempo para hacer muy poco, y no sería tanto el mal, si lo poco fuese bueno. El plan está bien concebido y bien trazado en su género; él solo le hará honor entre los aficionados del arte, pero la ejecución encierra un mérito que sólo las gentes del arte podrán descubrir. Si Rodríguez desaprueba el Dique es […] lo uno, por la casi imposibilidad de conseguir que lo hagan bien, albañiles poco o nada versados en obras de esta especie –y lo otro, porque los peones han de encarecer la obra, mucho más de lo que se piensa (Observaciones 23-24).

Para Rodríguez son precisamente estas formas de explotación

del trabajo indígena (peonaje) impuestas desde el orden colonial (rela-cionadas con la minería, pero también con otras formas de servicio) las que mantienen a la población indígena en un estado semi-“salvaje”, semi-esclavo y por lo mismo “resistente” a todo tipo de productividad, y lo que para él constituye “el arte de trabajar”. Rodríguez entiende por qué los indígenas sabotean cualquier impo-sición del trabajo, inclusive proyectos que los benefician como el de

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Vincoaya, y cierra su tratado con un argumento que se adelanta a los conceptos iluministas sobre ciudadanía y educación, el de la revolu-ción económica:

¿Cuántos descendientes de ricos propietarios no vemos hoy de gañanes o de mendigos? –por eso no dejan los economistas de prodigar elogios á la agricultura y de recomendar altamente a la persona y bienes del honrado labrador. Hasta los poetas toman á su cargo el hacernos creer que la gente del campo es feliz, especialmente los pastores, porque pasan casi todo el día durmiendo. Eglogas, indios, villancetes para las bibliotecas de los señores– crasísima ignorancia, hambre y grosería en las chozas de sus siervos. Una revolución POLÍTICA pide una revolución ECONÓMICA. Si los ameri-canos quieren que la revolución POLÍTICA que el peso de las cosas ha hecho y que las circunstancias han protejido, les traiga verdaderos bienes, hagan una revolución ECONÓMICA y empiécenla por los campos –de ellos pasarán a los talleres de las pocas artes que tienen– y diariamente no-tarán mejoras, que nunca habrían conseguido empezando por las ciudades. Entrométanse los arequipeños á HACER como Rodríguez se ha en-trometido a DECIR, y Arequipa será la principal ciudad del Perú… Formen un plan de operaciones rurales. Enseñen para que se ejecute y protejan para que se conserve SOCIEDAD ECONÓMICA ESCUELA DE AGRICULTURA ESTABLECIMIENTO DE ALUMNOS (39-40).

Sólo así, a partir de una revolución económica de intereses del

capital y desarrollo sostenible es que puede marcarse la relación entre techné y tecnología. En ese sentido, más que un proyecto utópico, la perspectiva de Rodríguez se centra en circunstancias históricas reales que, aunque critican modelos coloniales de explota-ción, consolidan un proyecto liberal-republicano por medio de la educación. IV. La gramática de las Américas

La gramática de las Américas de Simón Rodríguez parte entonces de un lenguaje americano que es distinto del lenguaje económico y social de Europa. Lo que esta gramática quiere resolver es el problema de las diferencias étnicas y raciales en América por medio del lenguaje de la ciudadanía. Si el filósofo Rodríguez respeta los modos de convivencia comunal, el lenguaje y la cultura indígena, es claro que para el reformista Rodríguez el desarrollo económico

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del área andina implica una transformación social que va a cambiar las culturas indígenas en nombre del progreso. A pesar de que critica los modos de explotación minera en los Andes, es claro que su lenguaje, aunque comparte nociones del socialismo utópico, tiene una tendencia global y se centra en los modelos de ciudadanía, progreso y modernidad del Iluminismo. Esta contradicción clara entre los modos de inclusión social, que interpreta con una retórica liberal-occidental de lo americano y al mismo tiempo busca “preservar” los modos culturales de estos “otros”, inaugura la gramática de las Américas (Miller 16). Es importante destacar que estos proyectos de inclusión del otro no son uniformes en América Latina durante el siglo XIX, como vemos en los casos de Argentina, Chile, Perú o México. Sin embargo, el proyecto de Rodríguez sentará las bases del latinoamericanismo tradicional por lo menos a nivel de la educación e inclusión del otro y se adelanta al tema de la revolución económica con vías a la transformación social, dentro de un lenguaje profundamente liberal. En ese sentido, la figura del maestro-artesano como líder de la comunidad es el epítome del ciudadano ideal, encarnado en la voz de Rodríguez.

Desde la techné del estado a la tecnología del progreso y el desarrollo ciudadano, el proyecto de Rodríguez continuó siendo una utopía ya que, aunque asentado en una realidad histórica latinoamericana, y con una voluntad de aplicabilidad político-educacional, no pudo concretarse en el siglo XIX. Las revoluciones del temprano siglo XX, como la mexicana, probaron que educar a la población indígena sin un proyecto real de distribución económica y de recursos, construye una ciudadanía de segunda clase que coloca a esta población en nuevos lugares de dependencia económica y social. Ciertamente, los cuerpos de los otros –ya sean negros o indígenas– y su constitución como ciudadanos en un estado de derecho que entienda las diferencias étnicas, lingüísticas y culturales, y provea justicia social y acceso a los recursos naturales, sigue siendo una disyuntiva de las sociedades latinoamericanas contemporáneas doscientos años después de la Independencia.

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