HISTORIA DELAS DOCTRINASCmSTIANAS

LouisBerkhof

HISTORIA DE LAS'DOCTRINASCRISTIANASLouis Berkhof

'Esta obra es realmente importante y promete retener por largo tiempo sulugar entre los libros de Teología más valiosos. Es especialmente útil comomanual del tema específico que trata.

Como era de esperar de un autor que ocupa una posición tan alta en elmundo teológico, junto a insignes teólogos como Charles Hodge y BenjamínWarfield, el libro' está hábilmente realizado, y constituye una digna compañíaa otras obras precedentes del mismo autor. Es una adecuada coronación delconjunto de obras de Dogmática.

El material está tan bien arreglado y señalado, que presenta una construc-ción ideal, en cuanto libro de texto, y en cuanto referencia, según convenga.A modo de apéndice de cada sección hay unas cuantas preguntas para ayudaren la ampliación del estudio. Contiene también una lista bibliográfica sobrecada tema, dándole un considerable valor añadido.'

The Evangelical Quarterly

louis Berkhof

HISTORIADE LAS

DOCTRINASCRISTIANAS

Este volumen acompaña al volumen de TeologíaSistemática del autor y contiene material histórico

que lo complementa.

EL ESTANDARTE DE LA VERDAD3 Murrayfield Road, Edinburgh EH12 6EL

Primera edición en ingles publicada porEl Estandarte de la Verdad, Noviembre 1969

Traducción del inglésPastor Alonzo Ramírez Alvarado

ISBN: O 85151 7161Depósito Legal: B. 48.298 - 1995

OBSERVACIONES PRELIMINARES 191. EL CONTENIDO DE LA HISTORIA DEL DOGMA 19

1.1. El significado de la pal~bra «dogma» 191.2. El origen y carácter de los dogmas 21

lI. LA TAREA DE LA HISTORIA DEL DOGMA 252.1. Sus presuposiciones 252.2. Su contenido esencial 29

IlI. MÉTODO Y DIVISIONES DE LA HISTORIA DELDOGMA 323.1. Divisiones de la historia del dogma 323.2. Método de tratamiento 33

IV. HISTORIA DE LA HISTORIA DEL DOGMA 374.1. Factores que dieron origen a la historia del

dogma como una disciplina separada 374.2. Primeras obras sobre la historia del dogma 394.3. Obras posteriores sobre la historia del dogma 42

Composición de textos:Misión Cristiana Ministerios Creativos

Josep Brunet, 17 - 08394 Sant Viceno;;:de Montalt(Barcelona) España

Impreso en RomanyatValls, S.A.Verdaguer, 1 - 08786 Capellades (Barcelona)

Quedan reservados todos los derechos de este libro. y se prohi-be la. reprod~cción de parte alguna. por cualquier medio. sin elpe~mlso eSCrIto de la casa publicadora. excepto citas breves re-laCIOnadas con su reseña en alguna revista o periódico.

DESARROLLO DOCTRINAL PREPARATORIO 471. LOS PADRES APOSTÓLICOS Y SUS OPINIONES

DOCTRINALES 471.1. Sus presuntos escritos 471.2. Características formales de sus enseñanzas 491.3. El contenido esencial de sus enseñanzas 51

n. TERGIVERSACIONES DEL EVANGELIO 552.1. Tergiversaciones judías 562.2. Tergiversaciones gentiles: El gnosticismo 58

III. MOVIMIENTOS DE REFORMA EN LA IGLESIA 673.1. Marción y su movimiento de reforma 673.2. La reforma montanista 69

IV. LOS APOLOGISTAS y LOS COMIENZOS DE LATEOLOGÍA DE LA IGLESIA 724.1. La labor de los apologistas 724.2. Su elaboración positiva de la verdad 744.3. Su significado para la Historia del dogma 77

V. LOS PADRES ANTI-GNÓSTICOS 795.1. Los Padres anti-gnósticos: Reseña biográfica 795.2. Sus doctrinas acerca de Dios y el hombre 815.3. Su doctrina de la Persona y obra de Cristo 835.4. Sus doctrinas de la salvación, la Iglesia y las

últimas cosas 87VI. LOS PADRES ALEJANDRINOS

6.1. Los Padres alejandrinos: Reseña biográfica 906.2. Sus doctrinas acerca de Dios y el hombre 906.3. Su doctrina de la Persona y obra de Cristo 946.4. Sus doctrinas de la salvación, la Iglesia y las

últimas cosas 96VII. EL MONARQUIANISMO 100

7.1. El Monarquianismo dinámico 1007.2. El Monarquianismo modalista 102

LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD 105I. LA CONTROVERSIA TRINITARIA 105

1.1. Antecedentes 1051.2. Naturaleza de la controversia , 1071.3. El Concilio de Nicea : 1091.4. Las consecuencias 111

a. Naturaleza insatisfactoria de la decisión 111b. Ascendencia temporal del semi-arrianismo

en la Iglesia Oriental 112c. El regreso de la marea 114d. La controversia acerca del Espíritu Santo 115e. Elaboración final de la doctrina de laTrinidad 116

n. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGÍAPOSTERIOR 1202.1. La doctrina de la Trinidad en la teología

latina 1202.2. La doctrina de la Trinidad en el período de la

Reforma 1212.3. La doctrina de la Trinidad después de la

Reforma : 123

LA DOCTRINA DE CRISTO 127I. LAS CONTROVERSIAS CRISTOLÓGICAS 127

1.1. Primera etapa de la controversia 128a. Antecedentes 128b. Los partidos en la controversia 130c. La decisión del Concilio de Calcedonia 135

1.2. Segunda etapa de la controversia 137a. Confusión después de la decisión del Concilio 137b. La controversia monotelita 138c. Elaboración de la doctrina por Juan deDamasco 140d. Cristología en la Iglesia OccidentaL 141

II. POSTERIORES DISCUSIONES CRISTOLÓGICAS 1442.1. En la Edad Media ·.. 1442.2. Durante la Reforma 1462.3. En el siglo XIX 149

a. La opinión de Schleiermacher 150b. Las concepciones de Kant y Hegel.. 151c. Las teorías kenóticas 153d. La concepción de la Encarnación segúnDorner 155

e. La persona de Cristo según Ritschl.. 156f. Cristo en la teología moderna 156

LA DOCTRINA DEL PECADO Y LA GRACIA, YDOCTRINAS RELACIONADAS 1591. LA ANTROPOLOGÍA DEL PERIODO PATRISTICO 159

1.1. La importancia de los problemasantropológicos 159

1.2. La antropología de los Padres griegos 1601.3. El surgimiento gradual de una opinión

diferente en Occidente 16211. LAS DOCTRINAS 'DEL PECADO Y DE LA GRACIA

SEGUN PELAGIO Y AGUSTÍN 1652.1. Agustín y Pelagio , 1652.2. El punto de vista pelagiano sobre del

pecado y de la gracia 1662.3. El punto de vista agustiniano del pecado y

de la gracia 168a. La opinión de Agustín acerca del pecado 169b. Su opinión acerca de la gracia 170

2.4. Controversias pelagianas y semi-pelagianas 173nr. LA ANTROPOLOGÍA DE LA EDAD MEDIA 178

3.1. Las opiniones de Gregorio el Grande 1783.2. Controversia con las opiniones de Godescalco 1793.3. La contribución de Anselmo 181

a. Su doctrina acerca del pecado 181b. Su doctrina del libre albedrío 183

3.4. Peculiaridades de la antropologíacatólico-romana 184

IV. LA ANTROPOLOGÍA DEL PERIODO DE LAREFORMA 1884.1. La antropología de los reformadores 1884.2. La posición sociniana 1914.3. La antropología arminiana 1924.4. La posición del Sínodo de Dort 194

4.5. La posición de la Escuela de Saumur 196V. LAS OPINIONES ANTROPOLÓGICAS EN LOS

TIEMPOS DE LA POST-REFORMA 1995.1. Opiniones divergentes 199

a. Una modificación de la opinión arminianaen el arminianismo Wesleyano 199b. Una modificación de la opinión reformadaen la Teología de la Nueva Inglaterra 200

5.2. Algunas teorías modernas acerca del pecado 202a. Teorías filosóficas : 202b. Teorías teológicas 204

LA DOCTRINA DE LA EXPIACIÓN O LA OBRADE CRISTO 2091. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIÓN ANTES DE

ANSELM.O 2091.1. En la Teología Patrística Griega 2091.2. En la Teología Patrística Latina 214

11. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIÓN DESDEANSELMO HASTA LA REFORMA 2182.1. La doctrina de la expiación según Anselmo 2182.2. Teoría de Abelardo acerca de la expiación 2222.3. Reacción contra Abelardo por Bernardo de

Claraval 2242.4. Opiniones sincretistas acerca de la expiación 225

a. Pedro Lombardo 225b. Buenaventura 226c. Tomás de Aquino 226

2.5. La expiación según Duns Escoto 229, III. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIÓN EN EL

PERIODO DE LA REFORMA 2323.1. Los reformadores refinaron la doctrina

de Anselmo 2323.2. La concepción Sociniana de la expiación 2353.3. Teoría de Grocio acerca de la expiación 238

3.4. La opinión arminiana acerca de la expiación ... 2413.5. La contemporización de la Escuela de

Saumur '" ; 243IV. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIÓN DESPUES

DE LA REFORMA ; , 2464.1. La controversia Marrow en Escocia 2464.2. La expiación según Schleiermacher y Ritschl 2474.3. Algunas de las más recientes teorías acerca de

la expiación 250a. Teoría gubernamental en la teología deNueva Inglaterra 250b. Diferentes tipos de la teoría de la influenciamoral 251c. La teoría mística de la expiación 254

LA DOCTRINA DE LA APLICACIÓN YAPROPIACION DE LA GRACIA DIVINA 2571. LA SOTERIOLOGÍA DEL PERIODO PATRÍSTICO 257

1.1. La soteriología de los tres primeros siglos 2571.2. La soteriología de los siglos restantes del

período patrístico ; 261n. LA SOTERIOLOGÍA DEL PERIODO ESCOLÁSTICO 269

2.1. La concepción escolástica acerca de la gracia .. 2692.2. La concepción escolástica acerca de la fe 2712.3. -La concepción escolástica de la justificación

y del mérito 272III. SOTERIOLOGIA DE LA REFORMA Y

POST-REFORMA 2773.1. La concepción luterana acerca del orden de

la salvación 2773.2. La concepción reformada acerca del orden de

la salvación 2803.3. La concepción arminiana acerca del orden de

la salvación 2823.4. Concepciones secundarias acerca del orden de

la salvación 284a. La concepción antinomiana 284b. La concepción mística 285

LA DOCTRINA DE LA IGLESIA Y DE LOSSACRAMENTOS 2891. LA DOCTRINA DE LA IGLESIA 289

1.1. En el período patrístico 2891.2. En la Edad Media 2961.3. Durante y después de la Reforma 302

a. La posición luterana 302b. La posición anabaptista 303c. La posición reformada 304d. Opiniones divergentes en la post-Reforma 305

n. LA DOCTRINA DE LOS SACRAMENTOS 3102.1. Los sacramentos en general: 310

a. Desarrollo de la doctrina antes de laReforma 310b. La ·doctrina de los reformadores y dela teología posterior ; 315

2.2. El Bautismo 318a. Desarrollo de la doctrina antes dela Reforma 318b. La doctrina de los Reformadores y dela teología posterior 321

2.3. La Cena del Señor 324a. Desarrollo de la doctrina antes de 'laReforma 324b. La doctrina de los reformadores y dela Teología posterior 327

LA DOCTRINA DE LAS ÚLTIMAS COSAS 3331. EL ESTADO INTERMEDIO 333n. LA SEGUNDA VENIDA Y LA ESPERANZA

MILENIAL ., 337

nI.IV.

LA RESURRECCION 340EL JUICIO FINAL Y LAS RECOMPENSASFINALES '" 342

Indice de temas : 355

Mi primer contacto con esta obra de Berkhof lotuve mientras hacía el curso de Historia de la Igle-sia en el Seminario de la Iglesia Libre de Escociaen 1990. Pero nunca me imaginé que terminaría tra-duciéndola al español. Sin embargo, cuando la Juntade Misiones de la Iglesia Libre de Escocia me en-cargó la traducción de esta obra, no dudé de acep-tar el desafío. El primer borrador lo tenía termina-do en Junio de 1992 unos días antes de volver a miPatria. Pero fue en Lima, siendo ya pastor de la IglesiaEvangélica Presbiteriana «Los Olivos» donde finalmenteterminé la revisión y corrección de la traducción.

En América Latina, hay una carencia de librosteológicos desde la perspectiva reformada, entoncespensé que esta traducción sería un aporte más a losesfuerzos que otros vienen realizando para mitigar dichacarencia. Me animaba también el saber que este encargose debía a la acertada sugerencia del profesor DonaldSmith, que fue mi pastor durante ocho años, y quees actualmente profesor del Seminario Evangélico deLima. Esto me hizo pensar que traducir esta obrasería de gran utilidad para los estudiantes de teolo-gía y, por qué no decirlo, para el pueblo evangélicohispano y latinoame~icano.

Así pues, estimado lector, la obra «Historia delas Doctrinas Cristianas»del Dr. Louis Berkhof cons-tituye una gran obra de síntesis del desarrollo his-tórico y teológico de las doctrinas del cristianismohistórico. Es una obra que no puede faltar en ma-nos de los estudiantes de teología, de pastores y es-tudiantes serios de la teología, pues al leerla, sin dudael lector podrá apreciar que Louis Berkhof tiene unagran capacidad de síntesis y una indiscutible cali-dad académica. De tal manera que su uso como manualde historia de las doctrinas, es por así decirlo, unprerequisito sine que non para la adecuada comprensiónde la teología sistemática.

Me es profundamente placentero agradecer la con-tribl-/:ción del Rev. Juan MacPherson por haber tomadola responsabilidad de revisar el manuscrito de estatraducción. Sus valiosos 22 años de vida magistraly pastoral en el Perú, y su conocimiento del inglésy el español son el mejor testimonio de su idonei-dad como revisor. Asimismo agradezco a José de Segoviapor haber colaborado como segundo revisor de estatraducción. Su profesión de periodista y editor de unarevista reformada en España, así como su conoci-miento teológico y familiaridad con la obra en in-glés, lo califican como un revisor idóneo. Ambos hancontribuido con sus valiosas correcciones y observa-c.iones, sin las cuales no hubiese sido posible refi-nar la presente traducción. Sin embargo, si algúl1 erroro falta de claridad pueda encontrarse en la traduc-ción, ello debe atribuirse al traductor y no a los re-visores.

No podía faltar un profundo agradecimiento y unasincera felicitación a la Junta de Misiones de la IglesiaLibre de Escocia, por haber tomado la iniciativa depatrocinar la traducción de la presente obra.

Debo agradecer también, d~sde lo más hondo demi corazón, a mi amada esposa. Tanto en Edinburgodonde completé el primer borrador de la traducción,como en Lima donde terminé la revisión del manuscrito,ella me proveyó de tranquilidad Y cariño durante eltrabajo de traducción y revisión. Asimismo mis ca-riños y mi gratitud a mis dos hijos, Samuel y AnaElizabeth quienes han tenido que soportar mi ausencialos largos días que permanecí ocupado en la traducción.

Al poner esta traducción en vuestras manos, nopuedo dejar de decir que nuestro buen Dios me hasostenido siempre con el ánimo pronto para este trabajo.A El sea toda la gloria y la honra, siendo mi sin-cera oración que utilice esta obra para la extensiónde su Reino en el mundo de habla hispana.

ALONSO RAMÍREZ ALVARADOLima, 14 de febrero de 1994.

Este volumen histórico de lo que originalmen-te se llamaba Dogmática Reformada, aparece ahoracon el nUevo título de Historia de las Doctrinas Cris-tianas. Las obras acerca del desarrollo gradual delas verdades teológicas en la Iglesia de Jesucristoaparecen, generalmente, junto a aquellas que tra-tan de una reproducción sistemática de éstas, y deeste modo, salen como obras separadas. Se pensóque lo mejor era seguir con esta práctica, puestoque ello subraya el hecho de que, después de todo,la historia del desarrollo del pensamientocristia-no, en la Iglesia, es un estudio separado.

Empero, aunque es un estudio separado, no esuno de los que los estudiantes de teología puedenpermitirse descuidar, pues el estudio de la verdaddoctrinal, aparte de sus antecedentes históricos,conduce a una teología truncada. Ha habido mu-cho de esto en el pasado, y, aún lo hay, incluso enla actualidad. El resultado ha sido la falta de unadecuado entendimiento y la falta de una correctaevaluación de la doctrina. No se percibía el hecho

de que el Espíritu Santo guiaba a la Iglesia en lainterpretación y desarrollo de la verdad tal y cornoes revelada en la Palabra de Dios. Los controles yseñalizaciones del pasado no fueron tomados enconsideración, y antiguas herejías, hace mucho tiempocondenadas por la Iglesia, constantemente se estánrepresentando corno nuevos descubrimientos. Las lec-ciones del pasado son grandemente descuidadas, ymuchos parecen sentir que deben lanzarse solos alcamino, corno si nada se hubiese hecho en el pa-sado. Por cierto que un teólogo tiene que tener encuenta la situación actual del mundo religioso, ysiempre estudiar la verdad nuevamente, pero no puededescuidar, con impunidad, las lecciones del pasa-do. Que este breve estudió de la historia de las doc-trinas sirva para crear un interés más grande ental estudio histórico y pueda conducir a un mejorentendimiento de la verdad.

Grand Rapids, Michigan1" de Agosto de 1949.

La historia del dogma no se ocupa de la teo-logía en general. En el sentido estricto de la pala-bra, trata primordialmente de los dogmas, y sólosecundariamente de las doctrinas que todavía no hanrecibido sanción eclesiástica.

La palabra dogma se deriva del griego dokein,la cual en la expresión dokein moi no sólo signifi-caba «a mí me parece», o «me complace», sino quetambién significaba «definitivamente he determinadoalgo de tal manera que para mí es un hecho esta-blecido». El significado último de «dogma» llegó aser la designación de una resolución o decreto que ~era firme y especialmente público. Se aplicaba a lasverdades de la ciencia que eran evidentes por símismas, a las convicciones filosóficas bien establecidasy reconocidas corno válidas, a los decretos guber-namentales, y a los credos religiosos oficialmenteform ulados.

La Septuaginta usa esta palabra para designara los decretos gubernamentales (Esther 3:9; Daniel2:13; 6:8; Lucas 2:1; Hechos 17:7), a las ordenan-zas del Antiguo Testamento (Efesios 2:15; Colosenses2: 14) Y a las decisiones de la Asamblea de Jeru-salén (Hechos 16:4) Aunque fue el uso filosóficoy no el teológico el que dio origen a su signifi-cado posterior en la teología, sin embargo su usoen Hechos 16:4 tiene puntos de similitud con suuso posterior en la teología. Es verdad que laAsamblea de Jerusalén no formuló una doctrina sinouna regulación para la vida ética de la Iglesia; sinembargo su decisión tuvo su origen en una con-troversia doctrinal que tenía implicaciones doctrinales,y no fue solamente un pequeño consejo sino unmandato positivo con la sanción eclesiástica.

Aunque en religión y en teología la palabra«dogma» a veces se usa con gran amplitud, prác-ticamente como sinónimo de «doctrina», ésta ge-neralmente tiene un significado más restringido. Unadoctrina es la expresión directa y frecuentementesencilla de una verdad religiosa. No es necesaria-mente formulada con precisión científica, y cuan-do 10 es, podría ser meramente la formulación deuna sola persona. Un dogma religioso, por otra parte,es una verdad religiosa basada en la autoridad dey oficialmente formulada por alguna asamblea ecle-siástica. Este significado de la palabra no se de-termina por su uso bíblico (el cual siempre de-nota un decreto, un mandato, o una regla de lavida práctica), sino que está más en armonía conel uso filosófico del término para denotar una pro-posición o principio. Algunos de los Primeros Pa-dres de la Iglesia, usaban el término «dogma» paradescribir la sustancia de la doctrina. (Véase,

IIagenbach, History of Doctrines 1, p. 2s; Hauck,Realencyclopaedie, Art Dogmatik.)

Aunque no en su forma acabada, las doctrinasreligiosas se encuentran en la Escritura, pero se-gún la definición actual del término, los dogmas nose encuentran en la Escritura. Estos son el frutode la reflexión humana, de la reflexión de la Igle-sia, a menudo ocasionados o intensificados por lascontroversias teológicas. Católico-romanos y protes-tantes difieren en algo con respecto a su descrip-ción del origen de los dogmas. Los primeros, si noexcluyen, minimizan la reflexión de la Iglesia comocuerpo de los creyentes y 10 sustituyen por el estu-dio de la Iglesia magisterial o la jerarquía. Siem-pre que una nueva forma de error surge, la Igle-sia magisterial, es decir el clero, (el cual ahora tienea su portavoz infalible en el Papa), después de unexamen cuidadoso, formula la doctrina enseñada porla Escritura o por la tradición, la declara ser ver-dad revelada e impone su aceptación sobre todoslos fieles. En su Handbook of Christian Religion, pág.151, Wilmers dice: "Por lo tanto, un dogma es unaverdad revelada por Dios, y al mismo tiempo pro-puesta por la Iglesia para que sea nuestra creen-cia.» Similarmente en su The Catechism Explainedp.84, Spirago-Clarke dice: "Una verdad que la Iglesianos presenta como revelada por Dios se llama verdadde fe, o dogma.» Y puesto que la Iglesia es infa-lible en asuntos de doctrina, una verdad propues-ta no sólo es autoritativa, sino que es tambiénirrevocable e inmutable. Así pues, «si de acuerdoal progreso de la ciencia, alguien afirmara que algunasveces es posible dar a las doctrinas propuestas por

la Iglesia un sentido diferente de lo que la Iglesiaha entendido y entiende: el tal sea anatema.» (DogmaticDecrets of the First Vatican Council, Canons IY.3).

Los reformadores sustituyeron el punto de vis-ta católico-romano por otro que, a pesar de su si-militud, sin embargo difiere en puntos importantes.Según los reformadores, los verdaderos dogmasreligiosos derivan su contenido esencial de la Es-critura y solamente de la Escritura. Ellos no reco-nocen la palabra no escrita o tradición como la fuentede los dogmas. Al mismo tiempo, los reformadoresno consideran a los dogmas como declaracionestomadas directamente de la Biblia, sino que los des-criben, más bien, como el fruto de la reflexión dela Iglesia como cuerpo de creyentes, sobre las verdadesde la revelación, y como formulación oficial de loscuerpos representativos competentes. Puesto que laformulación de la Iglesia es a menudo determina-da y profundizada por controversias doctrinales, lasformulaciones a las cuales los Concilios eclesiásti-cos o Sínodos son finalmente guiados por el Espí-ritu 'Santo, a menudo llevan los rasgos de los conflictosdel pasado. Estas formulaciones no son infalibles ,pero sin embargo tienen un alto grado de fiabili-dad. Son autoritativas, no sólo porque son propuestaspor la Iglesia, sino más bien porque son formalmentedefinidas por la Iglesia y esencialmente basadas enla Palabra de Dios.

Bajo la influencia de Schleiermacher, Ritschl, Vinety otros, se desarrolló una concepción radicalmen-te diferente sobre el origen de los dogmas, la cualhalló pronta aceptación en muchos círculos protes-tantes. Esta concepción propone que la fuente delcontenido esencial de los dogmas es, la concienciacristiana, la experiencia cristiana, la fe cristiana o

la vida cristiana, y considera que esto está más enarmonía con los principios de la Reforma. Los dogmasde la Iglesia son simplemente formulaciones inte-lectuales de sus experiencias, sentimientos y creencias,las cuales, según algunos de ellos, son despertadaspor un factor objetivo, en el cual la piedad reco-noce la divina revelación. Schleiermacher defiendela inmediatez de estas experiencias religiosas, mientrasque Ritschl y sus seguidores sostienen que dichasexperiencias religiosas son mediadas por cierto factorobjetivo, al cual la fe lo honra como revelación deDios. La comunidad religiosa medita sobre estas ex-periencias, y, finalmente, por medio de algún cuerpocompetente, les da expresión intelectual formal trans-formándolas en dogmas. Según ambos puntos de vista,la formulación de los dogmas no es el trabajo deun solo teólogo, sino de una comunidad, ya sea laIglesia (Schleiermacher), o el Estado que va de lamano con la Iglesia (Lobstein). Esta concepción delorigen de los dogmas es asumido por Schleiermacher,Ritschl, Kaftan, Lobstein, Vinet, Sabatier, Is. VanDijk, y otros. Sin embargo, debe notarse que estaconcepción no describe realmente la manera en quelos dogmas existentes se originaron en las iglesiasprotestantes; solamente describe la manera en que(según estos teólogos) debieran formularse. Ellosconsideran los viejos dogmas como anticuados, porestar muy intelectualizados y porque no expresanadecuadamente la vida de la Iglesia; así, pues, di-chos teólogos buscan un nuevo dogma que esté alcompás de la vida de la comunidad religiosa.

La perspectiva de Harnack merece aquí menciónespecial. En su obra monumental sobre The Historyof Dogma (La Historia del Dogma), trata de des-acreditar la totalidad del dogma (es decir todo el

complejo de los dogmas) de la Primera Iglesia, pre-sentándolo como una mezcla antinatural de la fi-losofía griega con la verdad cristiana, en la cualel componente filosófico foráneo es el elemento pre-ponderante. Harnack dice: «El dogma en su con-cepción y desarrollo es una obra del espíritu grie-go sobre la sementera del Evangelio.» La Iglesiase rindió a la tentación de presentar su mensaje detal forma que se pareciera más a la sabiduría quea la ignorancia, y así ganar para dicho mensaje, eldebido respeto de la gente culta. La fe práctica dela Iglesia se transformó en un concepto intelectual,un dogma, y esto llegó a ser el real punto centralde la historia de la Iglesia. Esto fue un gran error,y un error que continuó en la formulación poste-rior de los dogmas, de tal manera que la totalidadde la historia del dogma es, realmente, la historiade un error colosal. La gran ambición de la escuelaRitscheliana, a la cual Harnack pertenece, es eli-minar de la teología todo lo que sea metafísico.

Un dogma podría deflnirse como una doctrinaderivada de la Escritura, oficialmente definida porla Iglesia, y declarada que está fundamentada enla autoridad divina. Esta definición, en parte nombray en parte sugiere sus características. Su conteni-do es derivado de la Palabra de Dios y es, por lotanto, autoritativo. No es una mera repetición delo que se encuentra en la Escritura, sino que es elfruto de una reflexión dogmática. Y es oficialmen-te definido por un cuerpo eclesiástico competentey declarado que se fundamenta en la autoridad divina.El dogma tiene significación social, porque es laexpresión, no de un solo individuo, sino de una co-munidad. Y tiene valor tradicional, puesto que trans-mite a las futuras generaciones las preciosas posesiones

dl~ la Iglesia. En la Historia del Dogma, vemos aItI fglesia alcanzando una mayor comprensión cadaVt~Z mayor de las riquezas de la verdad divina bajola guía del Espíritu Santo, consciente de su altaprerrogativa de ser el pilar y fundamento de la verdad,y comprometida en la defensa de la fe que una vezfuera entregada a los santos.

Brevemente definida, la tarea de la Historia delDogma es describir el origen histórico del dogmade la Iglesia, así como trazar sus subsecuentes cambiosy desarrollos; o, en palabras de Seeberg, «mostrarcómo se ha originado el dogma como un todo y cadadogma por separado, y a través de qué c,!rso dedesarrollo éstos han llegado a la forma e interpre-t.ación prevaleciente en las iglesias en un determi-nado período.)} Podrían hacerse las siguientes ob-servaciones generales con respecto a sus presupo-siciones, su contenido general, y el punto de vistadesde el cual se ha escrito.

La mayor presuposición acerca de la Historia delDogma parece ser que, el Dogma de la Iglesia escambiante, y que, como cuestion de hecho, ha sufridomuchos cambios en el curso de su desarrollo his-tórico. Si algo es inmutable, no está sujeto a de-sarrollo y por lo tanto no tiene historia. La teolo-gía protestante, siempre ha mantenido la posiciónde que el dogma de la Iglesia (aunque está carac-terizado por un alto grado de estabilidad) está sujetoa cambio, y que en el curso de la historia ha sido

enriquecido con nuevos elementos, que ha recibi-do formulación más cuidadosa y que, incluso, hasufrido transformaciones. A la teología protestan-te, por lo tanto, no le es un problema la idea deque exista una historia del dogma. Para la teolo-gía católico-romana, sin embargo, la situación esdiferente. Los católico-romanos se glorían en el hechode que ellos tienen un dogma inmutable y se con-sideran superiores a los protestantes quienes, en pa-labras del Cardenal Gibbons, «apelan a la Bibliainvariable para defender sus doctrinas siempre va-riables.» Él dice que el credo de la Iglesia «en elpresente es idéntico con lo que fue en épocas pa-sadas.» (Faith of Our Fathers, II, p.87). Wilmers hablade manera similar cuando dice, «La religión Cris-tiana es incambiable en todas sus doctrinas reve-ladas, en todos sus preceptos e instituciones, los cualesson dados para todos los hombres. A un dogma nose le puede añadir ni sustraer ningún artículo defe (porque la doctrina es el tema principal bajo dis-cusión); ni puede recibir un significado diferente deaquel dado por Cristo.» (Handbook of the ChristianReligion, p.67). Autores católico-romanos repetida-mente nos dicen que la Iglesia no puede hacer nuevosdogmas, sino solamente trasmitir el depósito sagradoque le fue confiado.

Pero si las repetidas aseveraciones de que la Iglesiano puede hacer nuevos dogmas son verdaderas, luegose sigue, que los dogmas fueron ya dados en eldepósito original, en la fe una vez entregada a lossantos y contenidos en la Escritura y en la tradi-ción apostólica. Ningún dogma fue alguna vez añadidoal sagrado depósito, ni fue jamás cambiado en sucontenido. La Iglesia tiene poder sólo para decla-rar que una verdad es revelada por Dios y para darle

Illla interpretación infalible, despejando así la in-certidumbre e incrementando el conocimiento po-sitivo de los fieles. La Iglesia hizo esto en el pa-sado y continuará haciéndolo cuando quiera que lascondiciones históricas lo requieran. El dogma no se·desarrolla y por lo tanto no tiene historia; existedesarrollo sólo en la aprehensión subjetiva de éstey ello determina la concepción católico-romana de'la Historia del Dogma. B.J. Otten autor Católico-Romano de A Manual of the History of Dogmas (terceraeuición, vol I, p.2) dice: «[La historia de los Dog-lilas] presupone que las verdades reveladas sonobjetivamente inmutables y permanentes, y tambiénque su aprehensión subjetiva y expresión externaadmite progresó.»

Durante mucho tiempo los católico-romanos hanmirado con sospecha a la Historia del Dogma. Neanderdice que un «teólogo moderno, Hermes de Bonn,ha afirmado que tratar la Historia de los Dogmascomo una rama especial de estudio, a consecuen-cia de los cambios que su desarrollo presupone, militaen contra de la Iglesia, y que por esa razón él havacilado en dar conferencias sobre el tema.» (TheHistory of Christian Dogmas, vol. I, p.28). Petaviusfue el primero entre los católico-romanos en suge-rir una clase de doctrina del desarrollo, pero su obrano fue bien recibida, y tuvo que modifificar sus afir-maciones. Más tarde, Moehler y especialmente Newmandefendieron una teoría de desarrollo que encontró(aunque no universal) considerable aceptación. Lateoría de Newman estima que muchas de las doc-trinas de la Iglesia, estaban presentes en el depó-sito original sólo de modo germinal. Eran comosemillas que estaban repletas de posibilidades in-esperadas, implantadas en la mente de la Iglesia y

que en el curso del tiempo dieron lugar a doctri-nas bien desarrolladas. A pesar de que frecuente-mente hubo oposición a las nuevas expresionesdoctrinales, éstas, gradualmente, ganaron terreno eincrementaron su popularidad. Finalmente, la Iglesiamagisterial (la jerarquía) sometió a prueba los re-sultados de este nuevo desarrollo para darle (a algunosde éstos) el sello de su aprobación infalible, decla-rándolos como verdades divinamente reveladas. Estateoría encontró el favor de muchos católico-roma-nos, pero no pareció satisfactoria a todos y nuncarecibió aprobación oficial.

Una segunda presuposición acerca de la Histo-ria del Dogma es que, el desarrollo del dogma dela Iglesia avanzó de manera orgánica y por lo tantofue fundamentalmente un crecimiento continuo; apesar del hecho que los líderes de la Iglesia se es-forzaron por percibir la verdad, a menudo, se metieronen callejones sin salida persiguiendo lo imposiblede alcanzar y entreteniéndose con elementos extraños;y que la Iglesia misma, ya sea en parte o como untodo, algunas veces erró en su formulación de laverdad. La revelación especial de Dios es la expo-sición progresiva del conocimiento ectypal acerca deDios y de la idea redentora en Cristo Jesús. Es untodo orgánico en el cual todas las partes estáninterrelacionadas, la expresión completa del pensa-miento divino. En su esfuerzo por percibir la ver-dad, la Iglesia simplemente busca pensar los pen-samientos de Dios de acuerdo con lo que Él mis-mo piensa. La Iglesia hace esto bajo la guía delEspíritu Santo, el cual es el Espíritu de Verdad ycomo tal garantiza que de manera siempre crecientese vea la verdad como un organismo internamenteconectado. Así pUes, la Historia del Dogma no sería

\lila mera cromca que registra la historia externade los varios dogmas de la Iglesia; sino la histo-ria de un crecimiento orgánico y de la manera comoopera la mente de la Iglesia, y, por lo tanto, pre-supone un desarrollo bastante continuo del dogmal~desiástico.

Si en el pasado la Iglesia ha procedido bajo elpresupuesto, hoy abogado por muchos, que las si-tuaciones de la vida religiosa a menudo cambian-tes demandan un nuevo dogma, y que cada épocadebe formular su propio dogma, descartando el viejoy sustituyéndolo por otro en concordancia con lacondición espiritual de dicha época, habría sidoimposible escribir una historia del dogma en el sentidoorgánico de la palabra. Habremos de suponer quea pesar de las melancólicas aberraciones que carac-terizaron a la Iglesia en su búsqueda de la verdad,que muchas veces la condujo por caminos erróneos,sin embargo gradualmente avanzó en su percepciónen la formulación de la verdad. Habremos de asu-mir que, incluso, aquellos grandes cataclismosreligiosos como la Reforma, no constituyeron unrompimiento completo con el desarrollo doctrinaldel pasado. Aun cuando muchos errores fueron de-nunciados y corregidos, los reformadores buscaron,en los Primeros Padres de la Iglesia, el apoyo parasus opiniones, e incluso, no dudaron en adoptar al-gunas de las enseñanzas que fueron desarrolladasdurante la Edad Media. Hasta en este aspecto hubocontinuidad de pensamiento.

2.2. SU CONTENIDO ESENCIAL

Si bien la Historia del Dogma trata primordial-mente de los dogmas de la Iglesia, sin embargo, seinteresa también por los desarrollos doctrinal es que

todavía no fueron incorporados en los credos ofi-ciales, los cuales quizás nunca iban a estarlo. Se-ría erróneo asumir que la Historia del Dogma debecomenzar con el Concilio de Nicea y terminar conla adopción de la última de las Confesiones histó-rié~s. Para describir el origen de los dogmas másantl~uos de la Iglesia, debe tomarse coIIlo punto departldael período en que se cerró la revelaciónespecial, en el estudio de los Padres apostólicos. Debetomarse en cuenta aquellas pre-formaciones de losdogmas de la iglesia que resultaron de las discu-siones teológicas de su tiempo y que lograron unaaprobación más o menos general, aun cuando norecibieron el sello oficial de la Iglesia. Deben to-marse en cuenta aquellas verdades periféricas quenecesariamente fluyeron del dogma céntrico y con-trolador, pero que sin embargo no recibieron especialsanción eclesiástica. Finalmente, debe tomarse encuenta aquellos nuevos desarrollos de verdadesdoctrin~les que apuntan hacia adelante, y que preparanel c~n:mo para la formulación adicional de dogmasteologlcOS. Puesto que el dogma de la Iglesia no esel fruto de una construcción mecánica sino más biende un crecimiento orgánico, el estudio de su his-toria no puede permitirse el lujo de limitar su atencióna los resultados claramente definidos que se obtu-vieron en diferentes épocas, sino que debe tambiénconsiderar las etapas intermedias, pues éstas, pro-meten aún mejores y más ricos frutos.

De esto se sigue que, hasta donde correspondea l.a historia externa, la Historia del Dogma no puededejar de lado el estudio de las grandes controver-sias de la Iglesia, las mismas que fueron los dolo-res de parto de nuevos dogmas y que a menudo tu-vieron una influencia determinante en su formula-/

t'ión. Aunque este estudio no siempre sea edificante,I.S absolutamente esencial para un correcto enten-dimiento del origen de los dogmas eclesiásticos. EnI'S las controversias las diferencias de opinión fue-I'on evidentes y, en algunos casos, dieron lugar ati iferentes líneas de desarrollo, y a formulacionesdoctrinales que estuvieron en desacuerdo con la(Oonciencia unitaria de la Iglesia en general, o dealguna denominación en particular. Incluso, estasdesviaciones de la línea principal de pensamientoson importantes para la Historia del Dogma, puestoque ellas a menudo condujeron a una más clara ymás precisa formulación de la verdad.

Pero aunque la Historia del Dogma no puedepermitirse el lujo de ignorar los hechos externos quetienen implicaciones en el desarrollo del dogma,lampoco debe perderse de vista el hecho de que supreocupación primordial es con el desarrollo del pen-samiento teológico en la conciencia de la iglesia,y, por lo tanto debe trazar el desarrollo de la ideaque es parte inherente de la revelación revelada porDios mismo. Aunque su principio de interpretación,por sí mismo, no es el más recomendable para elpensamiento cristiano, sin embargo, al dirigir laatención al hecho de que el desarrollo del dogmaestá controlado por una ley interna, Hegel y Baurprestaron un buen servicio a la Historia del Dog-ma. Podemos discernir cierta necesidad lógica enlas etapas sucesivas del desarrollo de cada dogma,y en el orden en que se presentaron los varios pro-blemas dogmáticos. En general, puede decirse queel orden lógico seguido en el estudio de la Dog-mática se refleja aproximadamente en la Historiadel Dogma.

III. MÉTODO Y DIVISIÓN DE LA HISTORIA DELDOGMA

Ha existido considerable diferencia en cuanto ala división del contenido de la Historia del Dog-ma, así como en el método utilizado en su trata-miento. Llamaremos brevemente la atención sobrealgunas de estas diferencias.

Historia general y especial del Dogma, es ladivisión más común que se encuentra en la mayo-ría de las obras más antiguas que tratan de la Historiadel Dogma. Esta división se sigue en cada uno delos períodos sucesivos: La historia general esquematizalos antecedentes filosóficos generales, los temasfundamentales de discusión y la dirección generalen el estudio de cada período bajo discusión; mientrasque la historia especial traza el origen y desarro-llo de los dogmas aisladamente, en especial aque-llos que son centrales, cuya influencia es esencialen la formación de dogmas más periféricos. Los'dogmas especiales son normalmente discutidos bajolas acostumbradas divisiones de la Dogmática: Teología,Antropología, Cristología, y así sucesivamente. Estees el llamado método local, que es seguido porHagenbach, Neander, Sheldon, y otros. Ritschl ob-"jetó ambas partes de este método de división en razónde que, representaban un método anatómico en vezde ser un método de tratamiento orgánico; en obrasposteriores sobre la Historia del Dogma, tanto ladivisión de historia general y especial como el métodolocal fueron abandonados. Esta es una de las di-ferencias impresionantes entre las obras de Harnack,Loofs, Seeberg y Fisher por un lado, y la mayoría

dI' las historias del Dogma anteriores a ellos por1111'0. La gran objeción a la división de la Historiat1rl Dogma en general y especial es que ésta sepa-1'11 lo que debe ir junto; y al método local, porqueC'H artificial en vez de ser histórico y, porque nolince justicia a la diferencia de énfasis en los va-dos ~eríodos, o a aquello que es distintivo en cadapl~rfodo. Los escritores posteriores, aunque no es-1(111 totalmente de acuerdo en cuanto a la divisiónque se debe aplicar al estudio de la Historia d~lDogma, todos se esfuerzan para ofrecer una exph-('ación más unificada acerca del origen y desarro-llo del dogma de la Iglesia.

Las divisiones de Harnack y Loofs revelan gransimilitud, mientras que aquella ofrecida por Seebergmarcha en gran medida por camino parecido. .

Seeberg divide la Historia del Dogma como SI-

gue: 1. La Construcción de la Doctrina en. ,la Igle-sia Antigua. n. La Preservación, TransformaclOn Y De-'sarrolfo de la Doctrina en la Iglesia Medieval. IlI.Desarrollo del Sistema Doctrinal Durante la Reforma.Y La Oponente Cristalización de la Doctrina del Ca-

tolicismo-Romano.

3.2. MÉTODO DE TRATAMIENTO.

Bajo este título general hay dos distinciones que.requieren consideración.

a) Aquella entre método horizontal Y ver-.tical. En el estudio de la Historia del Dogma, al-gunos siguen el método horizontal y otros el ver-tical. Los que adoptan el método horizontal tomanla historia del desarrollo doctrinal como un todopor períodos y tratan el origen de todos los variosdogmas en cada período particular, dejándolos en

la etapa en la que el cierre de tal período los en-cuentra y tomándolos de nuevo en ese puntotrazan su desarrollo ulterior. Así por ejemplo, eldesarrollo de la doctrina acerca de Dios es estu-diada. hasta, el comienzo de la Edad Media, luegose dep aqm, para continuar con el desarrollo dela doctrina de Cristo hasta este mismo punto, nue-vamente .la doctrina de Cristo se detiene aquípara segmr con una consideración de la expansióngradual de las doctrinas antropológicas sobre elpe~ado y. la gracia hasta la misma Edad Media, yaSI suceSIvamente.

Sin embargo, los que siguen el método verticalconsideran el estudio de los dogmas individualmente'en el orden en que éstos llegaron a ser el centr~de la atención en la Iglesia, y trazan su desarro-llo hasta la etapa en que alcanzaron su forma fi-nal. Primero se toma la doctrina acerca de Diosporque ésta fue la primera en captar la atenció~especial de la Iglesia, y su desarrollo es trazado hastael tiempo de su formulación final en los credos his-tóricos del período de la post-Reforma. Las doctrinascentrales restantes, tales como aquellas acerca deCristo, pecado y gracia, expiación, etc., de mane-ra similar son estudiadas en sus diferentes etapasde desarrollo hasta el tiempo en que alcanzaron suforma oficial final.

El método horizontal es seguido por Hagenbach,Neander, Harnack, Loofs y Seeberg; mientras queel método vertical con ciertas diferencias, es seguidopor Thomasius, Shedd y Cunningham. Cada uno deestos métodos tiene sus ventajas y desventajas. Ennuestra breve discusión, nos parece preferible se-guir el método vertical, porque conserva los dog-mas separados en forma más prominente en la mente

~ 1I1lS capacita para trazar su desarrollo desde eltiti 111 kllzo hasta el final, sin desviar la atención dela, 1I11cnciacontinua de pensamiento por Una divi-IIlf)11 Inás o menos mecánica. Por supuesto que elJH'l\lf!,I'O está a las puertas, y debe ser evitado tan-111 corno sea posible, es decir, que las doctrinas bajol'II\1sideración aparezcan más o menos desligadas delHl contexto histórico y de su conexión lógica den-11'0de los sistemas de pensamiento de los grandes11'(ilogos de la Iglesia, tales como Tertuliano, Orí-MI'IIl~S, Agustín, Anselmo, Tomás de Aquino, Lutero,(:"Ivino, y otros. Felizmente este peligro se evita en~rl\11medida por el hecho de que, las doctrinasn'lI tL'ales de la Iglesia, las que principalmente nosl'ollciernen, no ocuparon el centro de la escena,..,illlultáneamente. Además, la lectura de otra obra,..,obrela Historia del Dogma, tal como la de Seeberg,SlJeldon o Fisher, ayudará a eliminar esta desven-t ",ja. Cuando se sigue este método, nuestra discu-sión histórica de cada uno de los dogmas no estádeterminada por el momento de su incorporaciónal último de los credos históricos, sino que se con-sidera los cambios o desarrollos posteriores suge-ridos en la literatura teológica, puesto que, en elcurso del tiempo, éstas pueden conducir a una mássana, más clara, o más completa formulación dog-mática.

b) Aquella entre un método puramente ob-jetivo y confesional. Algunos son de la opinión que,el método puramente objetivo es la única maneracorrecta y científica de tratar la Historia del Dog-ma. Ellos consideran que la tarea del historiadores describir el origen y ,desarrollo del dogma de laIglesia sin ninguna predisposición, sin manifestar

sia, y se propuso darles respuesta, no sólo a la luzde las Escrituras sino también apelando a los Pa.'dres de la Iglesia, proporcionando así un directby poderoso motivo para el estudio histórico del dogma.Sin embargo, los reformadores y los teólogos de laépoca de la Reforma no iniciaron dicha investiga-ción. Aunque ellos apelaron a los Padres de losprimeros siglos para substanciar sus puntos de vista,no sintieron la necesidad de una investigación cui-dadosa y crítica, acerca del origen histórico de latotalidad del cuerpo de doctrina que constituyó elcontenido de su fe. Ellos no albergaron dudas encuanto al carácter bíblico de las doctrinas que creían.Por lo demás, estas doctrinas penetraron en susmismas vidas y fueron verificadas por la experien-cia. Pues, su robusta fe, además de no tener ne-cesidad de tal investigación, tenía unos interesespolémicas y dogmáticos que ocuparon el lugar Ihásprominente en su pensamiento y les quedaba muypoco tiempo para el estudio histórico.

Además, queda el hecho de que la Iglesia ca-tólico-romana y la protestante se acusaban una aotra, de abandonar la fe histórica de la cristian-dad, y solamente un cuidadoso estudio de la his-toria podía resolver este conflicto. Aunque debidoa los intereses polémicas y dogmáticos este moti-vo permaneció inoperativo por largo tiempo, sin em-bargo estaba allí presente, y por lo tanto, forzosa-mente tenía que ejercer alguna influencia en el trans-curso del tiempo. Pero no llegó a ser operativo hastaque fue reforzado por otros motivos, suministradospor movimientos que estuvieron en contra de losdogmas de la Iglesia. El Pietismo nació de la con-vicCión de que el escolasticismo protestante habíaejercido una influencia petrificante que amenazaba

hUi verdades vivas de la Reforma. ~~ac~ionó en c~ntra• ., lo que se consideraba el estenl mt~le~:uahsmoirl siglo XVII, Y vio en éste un~ de~VIaCIOnde laf. de los reformadores. y el racIOnahsmo fue hos-til l\ I dogma de la Iglesia, porque el dogma se ba-IUlha en la autoridad en vez de basarse en la ~~-tllll humana, Y porque con su cacareada esta~l1l-, I el dogma representaba una restricción a la lIbre

(lit,' b .. . , de la mente humana. Esta a mtere-IlIvesilgacIOn ."Hdo en demostrar que el dogma de la IglesIa ha-hía sido cambiado repetidamente, Y que, po~ .10tanto,110 podía alegar la permanencia y la estabI1.ld~d que\'omúnmente se le atribuía. Estos dos mOVImIentos,1I1111quediferentes y antagónIcos en algunos aspec-los, unieron sus manos en su oposición al dogmay comenzaron el estudio de su historia con el de-seo encubierto de socavado. .' ,

Otro factor que debe tenerse en conslderacIO.nt~S el despertar del espíritu histórico bajo la I~flu~nc:ade Semler y otros. Semler inició el estudIO .hl:to-rico moderno de la Escritura en una obra Intltu-lada, «Experimento de un método de en~eñanza máslibre», obra pionera en la cual se exphcaba el ~a-lar del método histórico. En el estudio de la ~I~-toria de la Iglesia, los frutos de este nuevo espIn-tu se vieron por primera vez en la gran obra deMosheim. Aunque no tomó la Historia del Dogma,de todos modos dio gran ímpetu a su estudio. Ele-mentos importantes para ello se encuentran en lasobras de Lessing y Semler.

4.2. PRIMERAS OBRAS SOBRE LA HISTORIA DELDOGMALos inicios reales del estudio de la Historia del

Dogma se ven en las obras de S.G. Lange y Muenscher.

La obra de Lange fue planificada en gran escala,pero nunca fue concluida. Muenscher escribió unaobra compuesta de cuatro volúmenes en 1797 y lacompletó con un compendio. Mediante un estudioimparcial buscaba responder a la interrogante ¿Cómoy por qué la doctrina del cristianismo gradualmenteasumió su presente forma? Su obra está taninfluenciada por el racionalismo, que la interrogantede si el objetivo apropiado del estudio es la doc-trina o el dogma, la dejó sin resolver. Fue él quienintrodujo la división de historia general y especjaldel dogma, la cual se encuentra en muchas de lasobras posteriores. Los manuales que siguieron a laobra de Muenscher no marcaron ningún avance es-pecial en el estudio del tema.

Un mejor método histórico fue introducido bajola Influencia de Hegel, cuya aplicación al estudiode. la Historia se ve especialmente en, la obra deF.C. Baur, el padre de la escuela de críticaneotestamentaria de Tubinga. Se introdujo el prin-cipio evolutivo de Hegel para trazar el progreso yorden definido en el origen de los dogmas eclesiásticos.Como objeto del estudio de la Historia del Dogmase consideraba: a) indagar los hechos en sus con-textos reales, atestados por testigos acreditados y,b) interpretados de acuerdo a la ley exacta dedesarrollo interno. Sin embargo, durante muchotiempo, lo que fue superimpuesto en este estudioera la idea, puramente especulativa, del desarrolloexpresada en la conocida triada de Hegel. Esto puedeverse clarísimamente en la obra de Baur.

Sin embargo, la idea de desarrollo gradualmenteadquirió distintas aplicaciones que las hegelianas.Ésta se asume en las producciones de la escuelateológica de Schleiermacher. Es aplicada también por

escritores moderados como Neander y Hagenbachquienes sobrepasan a los hegelianos en su estimadel cristianismo como religión y del valor religio-so de la doctrina. Sin embargo ellos mostraron grandeficiencia en su aplicación del principio históri-co cuando continuaron la vieja división de histo-ria general y especial, y, posteriormente aplicarontambién el así llamado método local. Otras modi-ficaciones pueden encontrarse en los escritos deconfesionalistas tales como Kliefoth y Thomasius.En la obra del primero emerge la distinción entredogma y doctrina, y ello se convierte en el propioobjeto de este estudio. Según él, cada época pro-duce su propio ciclo de verdad dogmática, y la dejaa sus generaciones sucesoras como un tesoro paraser conservado y no para ser reformado ni cance-lado (Baur), sino que debe ser incorporado comoun todo en el desarrollo siguiente.

Thomasius distinguió cuidadosamente entre dogmascentrales y dogmas periféricos. Los dogmas centralesson las grandes doctrinas fundamentales sobre Dios,Cristo, pecado y gracia. Los dogmas periféricos sonlas doctrinas que se desarrollan derivadamente delos dogmas centrales. Su obra está escrita desde elpunto de vista confesional de la Iglesia luterana.

La erudición católico-romana fue lenta en in-teresarse por el estudio de la Historia del Dogma.Pero cuando lo hizo, partió de su concepción dis-tintiva del dogma, como la declaración autoritativade la Iglesia sobre los fundamentos de la ReligiónCristiana. Las obras más antiguas procedieron so-bre la asunción de que, la Primera Iglesia poseíael dogma del cristianismo ya completo, y que nohay posibilidad de alteración material de una ge-neración a otra. Se dice que no ha habido adicio-

nes al depósito original sino sólo interpretacionesde éste. Newman introdujo la «teoría del desarro-llo.» Según él, el depósito original de la verdad re-velada está, en gran parte, implícito y germinal enla Biblia, y sólo gradualmente se evidencia bajo elestímulo de condiciones externas. Sin embargo, elproceso de desarrollo es absolutamente controladopor la Iglesia infalible. Pero incluso esta teoría, aunquefue formulada en forma cuidadosa, no encontró acep-tación general en los círculos católico-romanos.

4.3. OBRAS POSTERIORES SOBRE LA HISTORIA DELDOGMA.

Las obras posteriores sobre la Historia del Dogma,revelan la tendencia a romper con el ordenamien-to mecánico de las obras pasadas, con su divisiónde historia general y especial del Dogma y su apli-cación del método local. Por cierto que se puedeencontrar todavía en la obra de Sheldon, y tambiénparcialmente en la obra de Shedd, pero esta divi-sión está conspicuamente ausente en otras obras re-cientes. Existe una creciente convicción de que laHistoria del Dogma debe tratarse más orgánicamente.Nitzch adoptó un ordenamiento del dogma según suorigen bajo los siguientes títulos: La Promulgaciónde la Doctrina de la Iglesia Católica Antigua, y ElDesarrollo de la Doctrina de la Iglesia Católica An-tigua. Una división similar se encuentra en Harnack,quien habla del Origen del Dogma Eclesiástico y deEl Desarrollo del Dogma Eclesiástico.

HaJ,:'nackmuestra afinidad con Thomasius y conNitzsch, pero va más allá de sus posiciones. Limi-ta su discusión al origen y desarrollo de los dog-mas en distinción de las doctrinas, y toma en cuenta

los aspectos constantemente cambiantes del cristia-nismo como un todo, particularmente en conexióncon el desarrollo general de la cultura. Su obra romperadicalmente con el método local. Pero tiene una con-cepción errónea sobre el dogma, pues, 10 conside-["a en su principio y estructura como una obra delespíritu griego en el suelo del Evangelio, una mezclade Religión Cristiana con la cultura helénico., en lacual ésta última predomina. Según su punto de vista,las proposiciones de fe fueron erróneamente con-vertidas en conceptos intelectuales, los cuales fue-ron sustentados con pruebas históricas y científi-cas, pero por el proceso mismo perdieron su va-lor normativo y autoridad dogmática. Harnack afirmaque la corrupción no empezó en el Nuevo Testa-mento mismo, como posteriores escritores afirman,sino en los siglos II y III, con el desarrollo de ladoctrina del Logos, y fue continuada por la Igle-sia católico-romana hasta el tiempo del primer ConcilioVaticano; mientras que el protestantismo del tiem-po de la Reforma, dejó de lado la concepción dog-mática del cristianismo. Sus dogmas están constan-temente sujetos a revisión. Estrictamente hablando,el protestantismo no da lugar para verdades fijas,para dogmas, sino solamente para un Glaubenslehre1•

Harnack tiene una perspectiva muy limitada acer-ca del dogma, no hace justicia a la aversión quetenían los Primeros Padres de la Iglesia a la influenciadel paganismo, y hace de toda la Historia del Dogmaun gigantesco error.

1 Término alemán que en este contexto significa «enseñanzade la fe». Véase, Helmunt W. Ziefle, Dictionary of Modern TheologicalGerman. Baker Book House, Grand Rapids Michigan, USA, 1982,p. 68. N. del Tr.

Loofs y Seebergno siguen la misma división deHarnack, pero al parecer ellos sienten que la se-gunda división de su gran obra, en realidad, cubreprácticamente toda la Historia del Dogma, aunqueLoofs mantiene aún un capítulo separado acerca delorigen del dogma entre los cristianos. Aun cuandoLoofs no está de acuerdo totalmente con la con-cepción de Harnack en cuanto al dogma, sin em-bargo, muestra más afinidad con él que la que muestrapor Seeberg en su obra monumental. La obra deSeeberg es algo así como un libro de consulta, puestoque contiene numerosas citas de autores y, a la vez,discute sus puntos de vista doctrinales, Al igual queHarnack, Seeberg también ha escrito un libro de con-sulta en dos volúmenes, que fue traducido al In-glés por el Dr, Charles E. Hay y apareció en 1905con el título: Manual de la Historia de las Doctri-nas, Esta es una obra de considerable valor parael estudiante,2

PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO

¿Cuál es la diferencia en cuanto a la concep-ción del dogma entre los católico-romanos y losprotestantes? ¿Cómo la teoría de Newman cambióel concepto católico acerca de la Historia del Dogma?¿Qué objeciotles existen contra la teoría de Harnack?

2 Debemos anotar que esta obra ha sido trducida al cas-tellano por el Dr. José Míguez Bonino y editada por la CasaBautista de Publicaciones 1964-5, N. del Tr.

. d vista entre los.',11 a sido bien r,eeibi~o, ~~t::n;: ae:erdo en cuantoNI'l"uidores de RltsC~l. (.. d 1 Dogma los católieo-

I de la Hlstona e .1\ a tarea . ? El elemento cambIan-1 S Protestantes,romanos y o u historia ¿seII~del dogma que se presupone en s t 'do o en

f o en su eon enl ,l~rH.:uentra e~ su ordmad'eciren pro y en contra del

b ? .Que se pue e¡IIn os. (. . ' 'do a la Historia del Dog-Illétodo hegehanol aphl~a/ 'Hizo justicia a los hechoslila? Cuando Baur o ap leo (. daderamente cien-

/ ' t s? 'Para ser verhistoncos ex erno , (. 'b' n unat frica debe la Historia del Dogma escn Irse e

, b' . ?Inanera puramente o Jetlva.

BIBLIOGRAFÍA pp. 1-40; Seeberg, ManualHarnack, History of Do?ma, :' 29-37' Loofs, Handboek

, de Historia de !as v.0ctnnat~9" :¡:'nder, Flistory of Christiande Domengeschtedems, pp.: f ch ' t'an Doctrine ,

1-32' Fisher Htstory o ns t ,Dogmas, pp, , h H' t of Doctrines, l, pp, 1-47,

1 22' Hagenbac, tS ory 1 48 R 'nypp, - " . of Christian Doctrine, l, pp. - ; al ,Shedd, Htstory f Christian Doctrine; Kuyper,Delivery and developn:~nte od 1 . dheid III pp. 370-386.Encyclopaedie der Hethge Ga ge eer , ,

DESARROLLO DOCTRINALPREPARATORIO

I. LOS PADRES APOSTÓLICOS Y SUS OPINIO-NES DOCTRINALES.

Los Padres apostólicos son los Padres que sesupone vivieron en el tiempo antes de la muerte delúltimo de los apóstoles, de quienes se dice han sidodiscípulos de los apóstoles, y, a quienes se les atri-buyen los primeros escritos cristianos ahora en exis-tencia. De ellos hay especialmente seis nombres quehan llegado hasta nosotros, a saber: Bernabé, Hermas,Clemente de Roma, Policarpo, Papías, e Ignacio.Aunque con dudosa autoridad, a Bernabé se le con-sidera, generalmente, como a aquél Bernabé que fuecompañero de Pablo en el libro de los Hechos delos Apóstoles. Él es el supuesto autor de una epístola,de dudosa autenticidad, que es enérgicamenteantijudaica. Aunque con insuficientes bases se su-pone que Hermas habría sido la persona mencio-nada en Ro. 16:4. «El Pastor de Hermas», atribui-

do a él, contiene una serie de VISIOnes,mandamientosy semejanzas.3 Es una obra de dudosa autentici-dad, sin embargo fue tenida en alta estima en laPrimera Iglesia.

Clemente de Roma, podría haber sido aquelcompañero de trabajo de Pablo nombrado en Fil.4:3. A él comúnmente se le presenta como obispode Roma, que quizás lo habría sido, pero es másprobable que fue meramente un pastor influyenteen Roma. Fue el autor de una epístola a los corintios,que contiene mandatos morales en general y exhor-taciones en especial, con ocasión de las discordiashabidas en la -Iglesia de Corinto. A pesar de no haberbuenas razones, algunos dudan de la autenticidadde esta Epístola. Ella es probablemente uno de losrestos más genuinos de la literatura cristiana pri-mitiva.

A Policarpo, se acostumbra a designado como«obispo de Esmirna», aunque Eusebio habla de él,más correctamente como «aquel presbítero bendi-to y apostólico». Era discípulo del Apóstol Juan yescribió una corta Epístola a los Filipenses, queconsiste principalmente de exhortaciones prácticasen lenguaje bíblico.

IPapías, llamado «Obispo de Hierápolis» fue

contemporáneo de Policarpo, y quizás también dis-cípulo del apóstol Juan. Papías fue el autor de «Unaexposición de los Oráculos del Señor», de los cua-les, Eusebio sólo preservó algunos fragmentosdoctrinal mente insignificantes.

3 La palabra semejanzas se usa aquí para indicar: sími-les, metáforas y parábolas. N. de Tr.

Ignacio comúnmente conocido como «Obispo deAlIt IO~luía»'vivió también en el tiempo del último deION apóstoles. A él se le atribuyen quince cartas: perotUl la actualidad solamente siete de éstas se cOI}Slderan.r\lluinas~ algunos dudan incluso de éstas.

A estos escritos, deben añadirse dos de autort1rsconocido, a saber: la Epístola de Diogneto y laJ)ldaqué. La primera se le atribuye a Justino Már-tll', puesto que él escribió una «Apología a Dibg~eto».Sin embargo, la evidencia interna de esta EplstolaPllIgiere que su autoría es improbable. El escritor\'\I('llta acerca de las razones por las que muchoslTistianos abandonaron el paganismo y el judaísmo,describe los principales rasgos del carácter y con-ducta de los cristianos, y traza la doctrina del cris-1 iallismo, de la cual ofrece un resumen admirable.

La Didaqué fue desc.ubierta en 1873 y fue pr~-hable mente escrita cerca del año 100 d.C. La pn-mera parte contiene preceptos morales bajo el es-qllcma de los dos caminos, el camino de vida y elnmüno de muerte, en tanto que la segunda parteofrece directrices para la adoración y el gobiernode la Iglesia, entrelazadas con exposiciones acerca

de las últimas cosas.

1.2. CARACTERiSTICAS FORMALES DE SUS ENSE-ÑANZAS.Frecuentemente se observa que, cuando se pasa

del estudio del Nuevo Testamento al de los Padresapostólicos uno es consciente de un cambio tremendo.No hay la misma frescura y originalidad, profun-didad y claridad. Esto no es sorprendente, dado quese trata de la transición de la verdad dada por ins-piración infalible a la verdad reproducida por pio-

neros falibles. Sus obras tenían que depender fuer-temente de. l~ Escritura, siendo de tipo primario,tratando aSImIsmo de los primeros principios de laFe, en vez de ser verdades más profundas de laReligión.

Sus enseñanzas se caracterizan por una ciertapobreza. Están generalmente en completo acuerdocon la Escritura, frecuentemente redactadas con lasmis~as .~alabras de la Biblia, pero añaden muy pocaexphcaclOn, y no son sistematizadas de manera alguna.Esto ~o debe sorprender a nadie, pues hubo muypoco tIempo para la reflexión sobre las verdades dela Escritura y la asimilación del masivo materialcontenido en la Biblia. El Canon del Nuevo Testa-mento todavía no estaba establecido, esto explicapor qué los Primeros Padres muy a menudo citanla tradición oral en vez de la Palabra escrita. Además,se debe tener presente que, entre ellos, no hubie-ron filósofos con formación especial para la bús-queda de la verdad, y no fueron hombres de so-bresaliente habilidad para la presentación sistemá-tic~ de .la verdad. A pesar de su pobreza compa-r~t~va, sm emb~rgo, los escritos de los Padres apos-tohcos s~~ de Importancia considerable, puesto queellos testIfIcan de la canonicidad e integridad de loslibros del Nuevo Testamento, y forman un eslabóndoctrinal entre el Nuevo Testamento y los escritosmás especulativos de los apologistas que aparecie-ron en el siglo H.

Una segunda característica de las enseñanzas delos Padres apostólicos es su falta de definición. ElNuev~ Te:~amento registra varios tipos de kerugma(pr~dIc~clOn) apostólica: la de Pedro, la paulina yla Juamna. Las tres concuerdan en lo fundamentalpero cada una de ellas representa diferentes énfa~

Nis de la verdad. Ahora bien, podría parecer sor-prendente que, aún cuando los Padres apostólicosrevelan cierta preferencia por la predicación de tipojuanina, con la cual pueden haber estado mejor fa-miliarizados, sin embargo, no se adhirierondefinidamente a ninguno de estos tipos. No obstante,varias consideraciones podrían ofrecerse como ex-plicación. Se requiere considerable reflexión para dis-tinguir estos tipos. Los Primeros Padres estuvieronmuy cerca de los apóstoles para captar las carac-terísticas distintivas de sus enseñanzas. Luego también,para ellos el cristianismo no era, en primer lugarun conocimiento que debía ser adquirido, sino másbien, el principio de una nueva obediencia a Dios.Si bien eran conscientes del valor normativo de laspalabras de Jesús y del kerugma apostólico, no in-tentaron definir las verdades de la revelación, sinosimplemente reafirmadas a la luz de su entendimiento.Pinalmente, las condiciones generales de su vida,(hasta donde éstas fueron influenciadas por la fi-losofía pagana de su tiempo, y por la piedad pa-gana y judeo-helénica) no fueron favorables para elapropiado entendimiento de las diferencias que erancaracterísticas entre los varios tipos de kerugmaapostólico.

1.3. EL CONTENIDO ESENCIAL DE SUS ENSEÑANZAS.

Es un hecho de observación común el que losescritos de los Padres apostólicos contienen muy pocoque sea doctrinalmente importante. Sus enseñanzasestán generalmente en armonía con la verdad re-velada en la Palabra de Dios, y, con frecuencia estánformuladas con las mismas palabras de la Escritura;pero no por ello puede decirse que hayan lncrementado

o profundizado su entendimiento de verdad, o quehayan iluminado las interrelaciones de las enseñanzasdoctrinales de la Escritura.

Estos testifican de una fe común en Dios comoCreador y Gobernante del universo, en Jesucristoquien estaba activo en la creación y durante todala vieja dispensación, y, que finalmente apareció encarne. Si bien usan la designación bíblica de Dioscomo Padre, Hijo y Espíritu Santo, y también ha-blan de Cristo como Dios y hombre, sin embargo,no muestran ser conscientes de las implicaciones yproblemas que esto supone. La obra de Cristo comoRedentor no siempre es representada de la mismamanera. Algunas veces la gran significación de Cristose ve en el hecho de que Él, mediante su Sufri-miento y Muerte, libertó al género humano del pecadoy de la muerte. Otras veces ven la importancia deCristo en el hecho .relacionado (aunque nocorrelacionado) de que Él reveló al Padre y ense-ñó la Nueva Ley Moral. En algunos casos, entien-den que la muerte de Cristo procura la gracia dearrepentimiento para los hombres y abre el cami-no para una nueva obediencia, en vez de entenderlacomo la base para la justificación del hombre.

Esta tendencia moralista, es quizás, el punto másdébil de la enseñanza de los Padres apostólicos. Estotiene que ver con el moralismo del mundo paganode aquel tiempo, que es característico del hombrenatural como tal, y por lo tanto era lógico que estoserviera a los int~reses del legalismo. Los sacramentosson entendidos como los medios por los cuales lasbendiciones de la salvación son comunicados alhombre. Enseñaron que el bautismo engendra nuevavida y asegura el perdón de todos los pecados osolamente de los pecados pasados (Hermas y II

Clemente); y la Cena del Señor es el medio quecomunica al hombre una bendita inmortalidad o vidaeterna.

El cristiano individual percibe a Dios en fe, lacual consiste en el verdadero conocimiento de Dios.Dicen que el hombre es justificado por la fe, perosin embargo la relación entre fe, justificación y lanueva vida no fueron claramente entendidas. La ten-dencia de un legalismo antipaulino es bien mani-fiesta en este aspecto. La fe es, simplemente, el primerpaso en el camino de vida, de la que depende eldesarrollo moral del individuo. Pero una vez con-cedido el perdón de pecados en el bautismo y per-cibido por fe, luego el hombre, debido a sus bue-nas obras, merece esta bendición, lo cual llega aser un segundo principio independiente junto a lafe. El cristianismo es, a menudo, representado comouna nava lex (nueva ley), y el amor que conducea una nueva obediencia, toma un lugar preponde-rante. En el trasfondo, algunas veces, no aparecela gracia de Dios, sino las buenas obras delhombre.

El cristiano es presentado como alguien que viveen una comunidad cristiana, la iglesia; la cual aúnse regocija en la posesión de dones carismáticos,pero a la vez muestra un creciente respeto por losoficios eclesiásticos estipulados en el Nuevo Testa-

. mento. En ciertas oportunidades el obispo aparececomo superior a los presbíteros. En sus escritos semanifiesta un vívido sentido del carácter vano ytransitorio del mundo presente frente a la eternagloria del mundo futuro. Se presume que el fin detodas las cosas está muy cerca y sus representacionesdel fin del mundo presente se deriva de la profe-cía del Antiguo Testamento. El Reino de Dios es con-

siderado como el bien supremo y como bendiciónpuramente futura. Según algunos de ellos (Bernabé,Hermas, Papías) la forma final del Reino de Diosva a ser precedida por un Reino milenial. Pero seacual fuere la atención dedicada al milenio, existeun énfasis mucho más fuerte en el juicio venide-ro, cuando el pueblo de Dios recibirá las recom-pensas del cielo, y los malvados serán condenadosa destrucción eterna.

¿Cómo puede explicarse el carácter indefinidode ,las enseñanzas de los Padres apostólicos? ¿Enque .punto son defectuosas estas enseñanzas? ¿QuésemIllas de las doctrinas peculiares del catolicismoro~ano están ya presentes en estos escritos? ¿Deque m~nera podemos explicar sus diferentes repre-sent~clOnes de la obra de Cristo? ¿En qué puntospartIculares aparece el moralismo y legalismo de losPadres apostólicos? ¿Qué explicación puede darsea este fenómeno? ¿Podría, de alguna manera, ha-ber sido originado por aseveraciones bíblicas? ¿Estáen. lo c~rrecto Harnack cuando afirma que laCnstologIa .de los Padres apostólicos era, en par-te, una «cnstología Adopcionista»?

BIBLIOGRAFÍALightfoot, !he Apostolic Fathers; Leehler, Das apostol. unachap. Zeltalter; Moxom, FromJerusalem to Nicea, pp.

99-162; Cunningham, Historical Theology, l, pp. 94-120;Seott, The Nicene Theology, pp. 82-86, 142-160; Moody,C.N., The Mind o the Early Converts, pp.10-101; Harnacl,History o Dogma, l, pp. 141-221; Seeberg,Manual de Historiade las Doctrinas, l, pp. 65-90; Loofs, Handboek derDogmengeschiedenis, pp. 57-66; Otten, Manual o the Historyo Dogma, l, pp. 62-98; Fisher, History o Christian Doctrine,pp. 41-47.

Como una nueva fuerza en el mundo que seevidenciaba en su organización misma, la iglesiacristiana en el siglo segundo, tenía que entrar enuna lucha por su existencia. Tenía que protegersede los peligros internos y externos, tenía que jus-tificar su existencia, y, tenía que mantener su pu-reza doctrinal frente a la sutileza del error. La propiaexistencia de la Iglesia se encontraba amenazada porlas persecuciones del Estado. Como en gran medi-da la Iglesia estaba limitada a Palestina, las pri-meras persecuciones fueron enteramente de parte delos judíos, pero también debido a que, por algúntiempo, el gobierno romano consideraba" a los se-guidores de Cristo como una secta judía y por lotanto veía su religión como religio licita. Pero, cuandose hizo claro que el cristianismo reclamaba para sí.un carácter universal, lo cual ponía en peligro lareligión del Estado, y que los cristianos en su mayorparte hacían caso omiso de los asuntos del Esta-do y rehusaban unirse al culto idolátrico de losromanos, particularmente en su culto al emperador,entonces el gobierno romano implementó una se-rie de persecuciones que amenazaban la propia exis-tencia de la Iglesia cristiana. Al mismo tiempo, elcristianismo tuvo que sufrir mucho el ataque por

escrito de los pensadores más agudos de la época,tales como Luciano, Porfirio y Celso, hombres demente filosófica, que lanzaron sus invectivas con-tra la religión cristiana. Sus argumentos son típi-cos de la oposición filosófica al cristianismo a travésde los siglos, y frecuentemente hacen recordar aalgunos de los utilizados por filósofos racionalistasy la alta crítica de nuestros días. Es más, si lospeligros externos fueron grandes, los peligros internosque amenazaban la Iglesia eran aún mayores. Es-tos consistían en diferentes tergiversaciones del'Evangelio.

Había tres grupos cristiano-judíos con eviden-te tendencia judaizante. Hasta en el Nuevo Testa-mento se puede encontrar indicios de ellos.

a. Los Nazarenos. Eran cristianos de raza judíaque adoptaron los principios de la religión cristia-na. Usaban sólo el Evangelio de Mateo que estabaen hebreo, pero a la vez, reconocían a Pablo comoverdadero apóstol. A diferencia de otras sectas ju-días, los nazarenos creían en la divinidad y naci-miento virginal de Jesús. Y aunque en la prácticase adherían a la estricta observancia de la Ley, sinembargo, no demandaban lo mismo de los gentilesconvertidos al cristianismo. Como lo señala Seeberg,«estos eran realmente cristianos de raza judía, mientrasque los otros dos grupos siguientes eran judíos decreencia cristiana.)}

b. Los Ebionitas. En realidad, esta secta laconstituían los seguidores de aquellos judaizantesque se oponían al apóstol Pablo, y era de tipofarisaico. Sus adherentes se negaban a reconocer el

apostolado de Pablo, a quien consideraban ser unupóstata de la Ley, y demandaban qu~ todo~. ~oscristianos debían observar el rito de la ClrcunClSlOn.Su opinión de Cristo era la de Cerint04

, que pro-bablemente se debía a su deseo de mantener el mo-noteísmo veterotestamentario. Negaban tanto la di-vinidad de Cristo como su nacimiento virginal. Segúnsu opinión, Jesús se diferenciaba de otros solamentepor su estricta observancia de la Ley y fue esco-gido para ser el Mesías en razón de su piedad legal..Tesús, decían ellos, llegó a ser consciente de estoal momento de su bautismo cuando recibió el Es-píritu que lo capacitó para cumplir su misión, suobra de Profeta y Maestro. Ellos rehusaban pensarde Cristo como alguien sujeto a sufrimiento y muerte.

c. Los Elkesaítas. Este grupo representaba untipo de cristianismo judío marcado por especulacionesI.eosóficas Y por un estricto ascetismo. Rechazabanel nacimiento virginal de Cristo y afirmaban que nació'como todos los otros hombres, pero también decíanque era un espíritu elevado o un ángel. Ellos con-sideraban a Jesús como la encarnación del Adán ideal,llegando a llamarlo el Arcángel altísimo. La circun-

4 Cerinto, era de Asia menor Y vivió aproximadamen~e.alrededor del año 100 d.C. Su principal enseñanza era que Jesusera un hombre normal, y que sólo se diferenciaba de los de-más hombres en que, tenía mayor sabiduría y rectitud. Por estarazón el Dios Supremo lo escogió para li~erar este m~.ndo dela esclavitud. Para cumplir esta tarea, CrIsto descendlO sobreJesús en el bautismo, pero este Cristo dejó a Jesús antes desu crucifixión. Además, Cerinto creía en un milenio de pl~~e-res sensuales, introducido por Jesús antes de la fo~sumaclOn.Véase The New International Dictionary of the Chnstzan Church,edited by J .D. Douglas. Regency reference Library, Zond:~anPublishing House, ~Grand rapids Michigan, USA, revised edltlOn,1978, p. 207. N del Tr.

cisión y el Sábado eran estimados con h. anal', ce-lebraban repetidos lavamientos a los cuales 1t 'b 'l' . se es

a n Ul~ Impleza mágica y significado reconciliador;la magIa y la astrología fueron también practica-das entre ellos. Tenían doctrinas secretas respectoa la observancia de la ley. Probablemente. . , su mo-VImIento era un intento de ganar reconocimientogeneral para el cristianismo judío, adaptándolo alas ~~ndencias sincretistas de la época. Con toda pro-b~blhdad, la epístola a los colosenses y primera deT1moteo se refieren a esta herejía.

2.2. TERGIVERSACIONES GENTILES: GNOSIS CRIS-TIANO-GENTIL

En el gnosticismo encontramos la segunda t _. ., d 1 el'gIversaCIOn e cristianismo. En común con las t. d . sec asJU alzantes, tenía la concepción de que la relaciónentre Antiguo y Nuevo Testamento era una relaciónde oposición. Su forma original estaba enraizada en~l Judaísmo, pero finalmente devino en una extra-naomezcla de elementos judíos, doctrinas cristianase Ideas de la especulación pagana.

a. Origen del Gnosticismo. En el Nuevo Tes-tamento, existen indicaciones de un incipiente gn _. . ostlclsmo que ya estaba haciendo su aparición en losdías de los apóstoles. En aquel entonces, habíanmaestros herejes, cuya inspiración inmediata pro-ve~ía del judaísmo, que se embarcaron en especu-lac~ones en cuanto a ángeles y espíritus. Se carac-tenzaban por un falso dualismo que, por un lado:onduc~a hacia el ascetismo, y por otro, a unammorahdad libertina. Espiritualizaban la resurrecc"h' . 1 IOne lCleron de a esperanza de la Iglesia objeto deburla e ironía, como se puede ver en Col. 2: 18ss;

I Tim. 1:3-7; 4:1-3; 6:3s; II Tim. 2:14-18; Tit. 1:10-16; II Pe. 2:1-4; Jud. 4,16; Ap. 2:6, 15, 20s.

Había también una tendencia filosófico-religio-NlI que apareció especialmente en la herejía de Cerinto,quien distinguía entre el Jesús humano y el Cristocomo un espíritu más elevado que descendió sobreél en el momento de su bautismo, y que luego loubandonó antes de la crucifixión. Juan indirectamentecombate esta herejía en sus escritos, como lo de-lIIuestran Jn. 1:14; 20:31; 1 Jn. 2:22; 4:2,15; 5:1,5,6;II Jn. 7.

A partir de la primera parte del siglo segundoestos errores asumieron una forma más elaborada,fueron proclamados abiertamente y de inmediatotuvieron, soprendentemente, una amplia circulación.Esto se puede entender solamente a la luz delsincretismo general de este período. Había un descon-tento religioso generalizado y un sorprendente de-seo de absorber todas las ideas religiosas posibles,.y' de generalizar1as y armonizar1as. Las religionesoccidentales ya no satisfacían, y los cultos orien-tales diligentemente propagados por predicadoresitinerantes fueron ansiosamente aceptados. El pri-mer objetivo era satisfacer la sed de conocimientoprofundo, el deseo de comunión mística con Dios,.y la esperanza de obtener para el alma, un cami-no seguro hacia el mundo superior después de lamuerte. No debe, pues, sorprendernos que estatendencia se ligara al cristianismo, el cual parecíadedicarse a la misma tarea con gran éxito. Además,el gnosticismo encontró apoyo en el postulado delcristianismo de ser la religión absoluta y universal.Podría decirse que el gnosticismo erróneamente buscóelevar al cristianismo a su legítima posición, aquellade religión universal, adaptándolo a las necesida-

des de todos, e interpretándolo en armonía con lasabiduría del mundo.

b. El caf'ácter esencial del Gnosticismo. Enprimer lugar, el gnosticism() fUe un movimiento es-pe~ulativo. La especulación estaba siempre en elprImer plano. El mismo nombre Gnostikoi adopta-do por algunos de sus adherentes, indica que ellosreclamaban para sí, un conocimiento más profun-do, de las cosas divinas, del que podían obtener loscreyentes comunes. Los gnósticos se enfrentaron COIlalgunos de los problemas más profundos de la fi-losofía y de la religión, pero los enfocaron de maneraerrónea, sugiriendo soluciones totalmente en contra-dicción con las verdades de la revelación. Sus dosproblemas más grandes fueron, el de la existenciaabsoluta y el origen del mal, que no eran proble-mas del cristianismo sino más bien del pensamientoreligioso pagano. Los gnósticos desarrollaron una fan-tástica cosmogonía, para 10 cual, libremente pres-taron de la especulación oriental, y con la cual bus-caron combinar las verdades del Evangelio. Indu-dablemente que fueron serios en tratar de hacer elEvangelio aceptable para las clases educadas y cultasde su tiempo.. A pesar de su carácter especulativo, el gnosti-

CIsmo fue también un movimiento popular. Si teníaque influenciar a las masas debía ser algo más queuna mera especulación. Por lo tanto, hicieron in-tentos en asociaciones especiales para popularizarsu teoría cósmica general, por medio de ritos sim-bólicos, ceremonias místicas, y la enseñanza defórmulas mágicas. Para iniciarse en estas asociaciones~os ritos y fór'mulas extrañas constituían una part~l~p?:tante. Se .suponía que éstas constituían una pro-tecclOn necesarIa y efectiva contra el poder del pecado

y la muerte, y que eran los medios para ganar accesoa la bendición del mundo venidero. En realidad, suintroducción era un intento de transformar el Evangelioen una filosofía religiosa y en una sabiduría mís-1 ¡ca. Sin embargo, el gnosticismo pretendía sercristiano en carácter. Cuando era posible, apelabaa las palabras de Jesús explicadas de manera alegórica,y a la llamada tradición secreta entregada desde eltiempo de los Apóstoles. Muchos recibieron sus en-señanzas como verdad cristiana genuina.

El gnosticismo fue también un movimientosincretista, dentro de la esfera del cristianismo. Silos gnósticos fueron o no cristianos en algún sen-tido del término, sigue siendo materia de debate.De acuerdo con Seeberg el gnosticismo fue paga-no en vez de cristiano-gentil. Se dirigía en sí mis-mo a resolver problemas que se originaron en elpensamiento religioso del mundó pagano, y dio asus discusiones un mero colorido cristiano. Aparen-'temente tenían en' gran estima a Jesús, como el quemarcaba el punto coyuntural de la historia huma-na, y como maestro de la verdad absoluta. Harnackhabla del gnosticismo como «la brillante helenizacióndel cristianismo», y llama a los gnósticos «los primerosteólogos cristianos.» El profesor Walther está en lomás correcto cuando dice que, el gnosticismo es «...un robo de algunos ropajes cristianos para cubrirla desnudez pagana.» Esto está de acuerdo con ladescripción de Seeberg del gnosticismo como «laconversión del cristianismo en una religión étnica.»

c. Las enseñanzas fundamentales del Gnos-ticismo. No vamos a discutir los diferentes siste-mas gnósticos, como los de Valentín y Basílides; sólovamos a indicar brevemente las enseñanzas del gnos-ticismo en general. Todo el sistema está conformado

por un rasgo dualista, que se manifiesta en la po-sición de que, hay dos principios originadores o diosesque se oponen uno a otro como alto y bajo, o inclusocomo bueno y malo. El Dios bueno o supremo esun abismo insondable. Interpone entre él y las cria-turas finitas una larga cadena de eones o seres medios,emanaciones del divino, los cuales, juntos consti-tuyen el pleroma o la plenitud de la esencia divi-na. Solamente por medio de estos seres intermediosel Dios altísimo puede entrar en diferentes relacionescon los seres creados. El mundo no fue creado porel Dios bueno sino que es, probablemente, el pro-ducto de una falla en el pleroma, y es obra de unadeidad inferior y posiblemente hostil.

Este dios subordinado se denomina Demiurgo yse le identifica con el Dios del Antiguo Testamen-to, y se le describe como un ser inferior, limita-do, apasionado y vengativo. Se le contrasta con elDios Supremo que es la fuente de bondad, virtudy verdad quien se reveló en Cristo.

El mundo material como producto de un diosinferior y posiblemente malvado es esencialmentemalo. Sin embargo, en éste se encuentra un rema-nente del mundo-espíritu, una chispa de luz del mun-do superior de pureza, a saber, el alma del hombre,la cual de una manera algo inexplicable llegó a enre-darse en la materia mala. El alma puede alcanzarsu libertad sólo mediante la intervención del Diosbueno. Un modo de liberación ha sido provisto me-diante el envío de un emisario especial del reino de laluz hacia el mundo de las tinieblas. En el gnosticismocristiano, generalmente, a este emisario se lo identifi-ca con Cristo. Así pues, Cristo es representado dediferentes maneras, ya sea como un ser celestial concuerpo fantasmal, o como un ser terrenal con quien,

IIn espíritu o poder superior se asoció t~m~oral-

te Puesto que la materia es mala en SI mIsma,men . d cuerpoeste espíritu superior no pue e tener unhumano normal. . .

La participación en la redención, o la vlct~nasobre el mundo, sólo se ganaba mediante los. ntos~ecretos de las sociedades gnósticas. ~l. ~a~:no a'la redención estaba conformado por' l~ mlc~clO~ e~los misterios del casamiento con Cristo, a.utlsm

. 1 ombres mágicos Y ungimiento especIal, porespecIa, n . . t del Sermedio del cual se alcanzaba el conocl:nlen o , .Es aquí cuando el gnosticismo l~e~o a ser mas ~

, sistema de misterios rehgl0S0S. Los hommas un d' 'd n en tres clases: Los espirituales, quebres se lVl e , .

. 1 e'lite de la Iglesia, los hSlCOScons-constituyen a 1 1 1 .tituidos por los miembros comunes de a. ~ eSla,

, . t'l Sólo los hombres espIritualesY los hlhcos o gen 1 es. .de conocimiento supenareran realmente capaces . , .

. . ) y de este modo recibir la altlslma ben-(eplgnoslS , 1 d' ante'd' ., Los hombres físicos pueden sa varse me 1

lClon.. 1 a bendife obras, pero sólo pueden a canzar un " -ció~ inferior. Aquellos perteneci~ntes a los hlhcoso gentiles están totalmente perdidos. _

L ética o la filosofía moral, que acompana estas. .anes de la redención, fue dominada por una

oplnlO l'd d sultó enf 1 apreciación de la sensua 1 a , que re. .a sa .' . en la baja car-

Ia estricta abstinencia ascetlca, o, l' d d nacida de la seguridad de que nada p~e-~a Idañ~r a aquellos que eran favorecidos del Cle-1e H:bo ascetismo de un lado, y, libertinaje del otro.Z~escatología normal de la Iglesia no tiene. lug~ren este sistema, Y no se reconoce la doctnna ela resurrección de los muertos. Cuando el alma erafinalmente liberada de la mater!a, ésta retornaba alpleroma, lo cual marcaba el fmal.

d. Significación histórica del gnosticismo.Aunque el gnosticismo fue un formidable enemigode la v~rdad, aun así no pudo detener la marchaprogresIva del cristianismo. Es verdad q\le muchosfueron a~rastrados por un tiempo por sus osadasespecu~acIOnes o por sus ritos místicos, pero la granmayona de. creyentes no se dejó engañar por susrepresentacIOnes fantasmagóricas, ni por sus pro-mesa~ ~eductoras de secreta felicidad. Por cierto elgnostIcIsmo tuvo poca vida, fue como el meteoritoque alumbra el cielo por un momento y repentina-ment~, desaparece. Fue vencido por la directa re-futaclOn .~e los. Padres de la Iglesia, mediante lapreparaClOn y CIrculación de pequeñas exposicionesac~r~a de los hechos fundamentales de la religióncn~t,Iana 5Reglas de Fe) y mediante una interpre-taclOn mas racional 4el Nuevo Testamento y unalimitación del Canon excluyendo todos los f 1l. asas evan-g~,lOS, .Hechos y Epístolas que estaban en circula-clan .. Sm embargo el gnosticismo no dejó de teneruna Impr~si?n duradera en la Iglesia. Algunas desus peculIandades fueron absorbidas por la Iglesiay con el transcurso del tiempo llegaron a fructifi-car en la Iglesia católico-romana con su l·., pecu larc~ncepclOn de los sacramentos, su filosofía de unDlO.Soculto. a quien había que acercarse a travésde mtermedlarios (santos, ángeles, María), su divisiónde los hombres en órdenes superiores e inferioresy su énfasis en el ascetismo.. .La Iglesia ta,mbién sacó provecho real del gnos-

tICIsmo, pero solo en forma indirecta. Aprendió ademarcar cl~ramente los límites de la revelación divinay a determmar la relación entre Antiguo y NuevoTestamento. Además, llegó a despertarse intensamentela necesidad de formular cortas exposiciones de la

verdad basadas en las fórmulas bautismales ya exis-lentes, que sirvieran como normas de interpretación(Reglas de Fe). y hubo también un evidente logrodoctrinal: El cristianismo fue concebido, en primerlugar, como «doctrina» y en segundo lugar como «mis-terio». Se enfatizó el elemento intelectual en la religióncristiana, lo cual marcó el verdadero punto de partidapara el desarrollo doctrinal. La idea cristiana acercade Dios fue rescatada de las especulaciones mitológicasde los gnósticOs. La Iglesia llegó a estar conscien-te de poseer la verdad de que Dios es el Ser Su-premo, el Creador Y Sostenedor del universo, que(~l es el mismo en el Antiguo Y Nuevo Testamen-to. La doctrina del demiurgo Y su actividad crea-dora fue dejada de lado y el dualismo de los gnósticos,que veía la materia como esencialmente mala, fuesuperada. Contra la tendencia de considerar a Je-sús meramente como uno de los eones, se enfatizósu carácter único como el Hijo de Dios, y, al mis-mo tiempo, se defendió su verdadera humanidad contratoda clase de negaciones docéticas. Los grandes hechosde su vida; como su nacimiento virginal, milagros,sufrimientos, muerte y resurrección, fueron todosmantenidos v establecidos con mayor claridad. Además,contra las - extravagantes especulaciones de losgnósticos, se expuso la doctrina de la redención através de la obra expiadora de Cristo, y, en respuestaa ·la exclusividad y orgullo de los gnósticos, se enfatizóla receptividad universal del Evangelio de Cristo Jesúspara todos los hombres.

PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO

¿Existen ciertos vestigios de los nazarenos,ebionitas y elkesaítas en el Nuevo Testamento? ¿Dequé manera la negación ebionita de la divinidad deCristo se derivó del judaísmo? ¿Contiene el NuevoTestamento algunas indicios de un incipiente gnos-ticismo? ¿Dónde se encuentran? ¿Existen algunos ele-mentos en la enseñanza del Nuevo Testamento a loscuales puede apelar el gnosticismo correcta o in-correctamente? ¿De qué fuentes se alimentó elgnosticismo? ¿En dónde apareció, en su forma fi-nal, el carácter anti-judío del gnosticismo? ¿Por quése dice que su cristología es docética? ¿Qué méto-do de interpretación adoptaron los gnósticos parafundar su sistema en la Escritura? ¿Cómo distin-guieron los gnósticos entre pistis y gnosis? ¿Tienennaturaleza ética las distinciones gnósticas; entre elmundo y el Reino de Dios, entre el bien y el mal?¿Hay algo en otros sistemas que corresponde a sudoctrina de un Dios inaccesible y seres intermedios?¿Que es lo que le dio al gnosticismo su populari-dad temporal, sus especulaciones o su religión eso-térica? ¿Por qué es difícil de justificar a Harnackcuando dice que los gnósticos «fueron los prime-ros teólogos cristianos»?

BIBLIOGRAFÍA.Burton, Heresies of the Apostolic Age; Mansel, The GnosticHeresies of the First and second Centuries; King, The Gnosticsand their Remains; Lightfoot, Commentary on Colossians,pp.73-113; Moody, The Mind of the Early Converts, pp.148-203; Scott, The Nicene Theology, pp.87-133; Faulkner, Crisesin the Early Church, pp.9-s1; Cunningham, Historical

Theology, l, pp.121-133; Nea.nder, History of Christian Dogmas,l, pp.33-4s; Harnack, History of Dogma, .1' pp.222-26s;Seeberg, Manual de Historia de las Doctnnas, l, pp.96-111; Otten, Manual of the History of Dogmas, l, pp.99-105; Shedd, History of Christian Doctrine, l, pp.10s-117;Fisher, History of Christian Doctrine, pp.48-s8; Orr, El Pro-greso del Dogma, pp. 62-73.

3.1. MARCIÓN y SU MOVIMIENTO DE REFORMA

a. Su carácter y propósito. Marción era naturalde El Ponto (Sinope), y al parecer, fue echado desu hogar por razones de adulterio, y se dirigió haciaRoma alrededor del año 139 d.C. Se le presenta comoun hombre de profunda seriedad y de marcadahabilidad, que trabajó con el espíritu de un refor-mador. Primero intentó conducir la Iglesia hacia sumanera de pensar, pero al no tener éxito en sulabor de reforma,- se sintió obligado a organizar asus seguidores en una iglesia separada, y buscar unaaceptación universal de sus opiniones medianteuna activa propaganda. Frecuentemente se le haclasificado como gnóstico, pero en la actualidadse duda de la exactitud de esta clasificación. Loofsdic~ que la afirmación de Hahn «Marcion perperamgnosticus vocatur, viene al punto, puesto queMarción tenía un propósito soteriológico en vez decosmológico; por fe en vez del conocimiento ocu-pó el lugar más importante en su sistema; él nodesarrolló mitos orientales ni resolvió problemasfilosóficos griegos, pero sí excluyó interpretacionesalegóricas.» Esto concuerda con la afirmación de

Harnack quien afirma que, Marción no debe serclasificado con los gnósticos como Basílides y Valentín.Harnack fundamenta su opinión en las siguientesrazones: «(1) Nada metafísico ni nada apologéticoguiaba a Marción, sino única y puramente un in-terés soteriológico, (2) por lo tanto, él ponía todoel énfasis en el puro Evangelio y la Fe (no en elconocimiento), (3) él no utilizó la filosofía (no almenos como principio fundamental) en su concep-ción del cristianismo, (4) Marción no se propuso for-mar escuelas de filósofos, sino reformar las iglesias(de acuerdo al verdadero Evangelio paulino) cuyocristianismo, creía, era legalista (judaizan te) y quenegaba la libre gracia. Cuando Marción fracasó eneste propósito, formó su propia iglesia.» Seebergtambién aisla a Marción para darle un tratamien-to separado.

b. Sus enseñanzas fundamentales. Pará Marciónla gran interrogante era cómo relacionar el AntiguoTestamento con el Nuevo. La clave de este proble-ma la encontró en la epístola a los gálatas, la cualhabla de una oposición judaizante hacia Pablo; yprocedió sobre la asunción de que los otros após-toles compartían esto. Marción llegó a convencer-se de que el Evangelio se corrompió al entremez-clarse con la ley. De manera que se propuso la tareade separar la ley del Evangelio, y desarrolló su teoríade los opuestos o antítesis. Marción aceptaba elAntiguo Testamento como la genuina revelación deDios para los judíos, pero afirmaba que aquel Diosno puede ser el mismo Dios del Nuevo Testamen-to. Él es el creador del mundo, pero de ningunamanera un Dios perfecto. Gobierna con rigor y justicia,está lleno de ira y no tiene nada de gracia. Sinembargo, no se opone al Dios del Nuevo Testamento

como el principio del mal, sino sólo como un Diosinferior.

Por otro lado, el Dios del Nuevo Testamento esbueno y misericordioso. Fue desconocido hasta elquinceavo año de Tiberio, cuando se reveló en Cristo,de quien frecuentemente se habla como el Dios bueno.Cristo no debe ser identificado con el Mesías delAntiguo Testamento, puesto que no responde a loslineamientos proféticos del Redentor que estaba porvenir. Lle~ó como una manifestación del Dios buenoy no se deshonró a sí mismo asumiendo un cuer-po real, puesto que no podía tomar nada del rei-no del demiurgo, sino que asumió meramente unaapariencia de cuerpo con el fin de hacerse inteli-gible. Abrogó la Ley y todas las obras del demiurgoquien, por esa razón, se aseguró de su ejecuciónen la cruz mediante los príncipes del mundo. Pero,por la irrealidad de su cuerpo, la crucifixión no hizodaño a Cristo. Él proclamó el Evangelio de amory libertad de la ley del Dios del Antiguo Testamento,abriendo así un camino de salvación para todo aquélque cree, e incluso, para los malvados en el mun-do inferior. Quedaba entendido, sin embargo, quela mayoría de la humanidad perecería siendo con-signada al fuego del demiurgo. El Dios bueno nolos castigará, simplemente no los tolerará. Ese esel castigo para los malvados. Dado que Marción creíaque Pablo fue el único que realmente entendió elEvangelio de Cristo, limitó el Canon del NuevoTestamento al Evangelio de Lucas y a diez epísto-las del gran apóstol de los gentiles.

3.2. LA REFORMA MONTAN/STA

a. Su origen. Aunque se puede considerar almontanismo como una reacción contra las innova-

ciones de los gnósticos, se caracterizó también porsus tendencias innovadoras. Montano apareció en Frigiaalrededor del año 150 d.C., por lo cual su doctri-na es frecuentemente denominada la herejía frigiana.Montano junto con dos mujeres, Prisca y Maximila,se anunciaron como profetas. Basándose en elEvangelio de Juan sostenían que la última y másalta etapa de revelación ya se había alcanzado. Laera del Parac1eto había llegado, y ahora que el findel mundo estaba cerca, el paracleto hablaba a travésde Montano. Las revelaciones dadas a Montanoconcernían principalmente a aquellas cosas en la~que parecía que las Escrituras no eran suficiente-mente ascéticas. De ello parecería que el elementomás esencial del montanismo era su ascetismo le-galista.

b. Sus enseñanzas fundamentales. De acuerdocon el montanismo, el último período -de la reve-lación se había iniciado con la venida del Parac1eto.Por lo tanto, la presente era, es una era de donesespirituales y especialmente de profecía. Montanoy sus colaboradores son considerados como los últimosde los profetas que trajeron nuevas revelaciones. Engeneral, los montanistas fueron ortodoxos y acep-taban la Regla de Fe. Enfatizaban fuertemente lacercanía del fin del mundo, y en razón de ello, in-sistían en estrictos requerimientos morales, tales cOmocelibato (o a lo máximo un solo casamiento), ayu-no, y una rígida disciplina moral. Exaltaron el martirioindebidamente, y prohibían absolutamente huir dela persecución. Además mostraban la tendencia deexaltar los dones especiales en la Iglesia a expen-sas de los oficiales y oficios regulares. MientrasMarción apelaba a las Epístolas de Pablo, Montanobuscó apoyo en las epístolas y evangelio de Juan.

c. Su recepcwn en la Iglesia. El montanismopuso a la Iglesia en una posición desconcertante.Por un lado representaba la posición ortodoxa frentea las especulaciones de los gnósticos, y, como talmerecía aprecio. Es más, en vista de su énfasis bíblicoen la cercanía del fin del mundo, la gran impor-tancia de los dones carismáticos, particularmente laprofecía, la necesidad de conservarse sin manchadel mundo, no es difícil de entender que muchoslos consideraban con gran favor. Por otro lado, laIglesia siguió un verdadero instinto de rechazo,especialmente por el fanatismo que contenía, y porsu pretensión de ser una revelación superior a lacontenida en el Nuevo Testamen,to.

PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO

¿Por qué a Marción se le clasifica como gnóstico?¿En qué aspectos difiere de los gnósticos?¿ Quécontrastes dominan toda su doctrina? ¿Que objecionestenía a la mayoría de los escritos del Nuevo Tes-tamento? ¿A qué libros del Nuevo Testamento se limitóel Canon de Marción? ¿De qué manera la Iglesiase benefició indirectamente de la controversiamarcionita? ¿Qué factores dieron origen almontanismo? ¿Cómo explica Ud. su ascetismo y suénfasis en carismas especiales? ¿Cómo debemos juzgarsu pretensión de un nuevo derramamiento del Es-píritu Santo y dones proféticos? ¿Se justificaba suestricta disciplina?

Sobre el g.nosticismo consulte libros citados en el capí-tulo antenor, para el Marcionismo: Faulkner, Crises inthe Early Church, pp. 52-75; McGiffert, A History of ChristianThought, 1, pp.149-174; Harnack, History of Dogma, 1, pp.226-286; n, pp. 94-104; Seeberg, Manual de la Historia de lasDoctrinas, 1, pp.111-117; Fisher, History of Doctrinepp.59,60,81-83 '

IV. LOS APOLOGISTAS y LOS COMIENZOS DELA TEOLOGÍA DE LA IGLESIA.

4.1. LA LABOR DE LOS APOLOGISTAS.

La presión externa e interna exigía la defensay exposición clara de la verdad, dando así origena la teología. Por esta razón, a los Primeros Pa-dres que asumieron la defensa de la verdad se lesdenomina apologistas. Los más importantes de ellosson Justino, Taciano, Atenágoras y Teófilo de Antioquía.Ellos dirigieron sus apologías en parte a los gober-~ant~s y e~ parte al público inteligente. Su obje-tIVO InmedIato era el de apaciguar el temperamen-to de las autoridades y de la gente en general haciael cristianismo, e intentaron hacerla estableciendosu verdadero carácter, y refutando las acusacionesproferidas contra los cristianos. Enfatizando la ra-cionalidad del cristianismo, los apologistas estabanparticularmente preocupados por hacerla aceptablea las clases instruidas. Con este propósito, repre-sentaron al cristianismo como la más elevada y mássegura filosofía, y pusieron especial énfasis en las

grandes verdades de la religión natural: Dios, virtud,e inmortalidad, y hablaron de ello como el cum-plimiento de toda la verdad que se hallaba en eljudaísmo y en el helenismo.

La labor de los apologistas asumió un caráctertriple: Defensivo, ofensivo y constructivo. Defendieronel cristianismo demostrando que, las acusaciones he-chas contra sus adherentes no tenían ninguna evi-dencia, y la conducta ofensiva que se les atribuíaera 'totalmente inconsistente con el espíritu y pre-ceptos del Evangelio, y, que la vida y carácter deaquellos que profesaban la fe cristiana estaba marcadapor la pureza moral.

No satisfechos con una mera defensa, atacarona sus oponentes. Acusaron a los judíos de un legalismoque perdía de vista el carácter tipológico e indefi-nido de mucho de lo que se encontraba en la ley,representando sus elementos temporales como per-manentes. Les acusaron de una ceguera que lesimpedía ver que Jesús era el Mesías prometido porlos profetas, y, como tal, el cumplimiento de la ley.Además, en su ataque contra el paganismo, losapologistas denunciaron el carácter indigno, absurdoe inmoral de la religión pagana; y particularmentela doctrina de sus dioses, en comparación con launidad de Dios, su providencia universal, su gobiernomoral y la vida futura. Taciano ~io poco o nada buenoen la filosofía griega, en tanto que Justino recono~íaun elemento de verdad en ella, el cual, atribuía alLagos. Una característica común de lo que escri-bieron los apologistas, es la mezcla de la revela-ción general con la revelación especial.

Finalmente, sentían" que les incumbía el establecerel carácter del cristianismo como la revelación positivade Dios. Al demostrar la realidad de esta revela-

ción, se afianzaron fundamentalmente en el argu-mento de la profecía, pero también, en menor grado,en los milagros. Repetidamente apelaban a laremarcable expansión de la religión cristiana a pesarde toda oposición, y al cambio en la vida y carácterde los que la profesaban.

4.2. SU ELABORACIÓN POSITIVA DE LA VERDAD

Al exponer el contenido doctrinal de la revela-ción divina, lo.s apologistas no siempre distinguie-ron claramente entre la revelación general y laespecial; y no lograron discriminar cuidadosamen-te entre aquello que es producto de la mente humanay aquello que es revelado sobrenaturalmente. Estose debe a que tenían un concepto exagerado delcristianismo como una filosofía, si bien la únicaverdadera filosofía superior a toda otra filosofíapor cuanto está basada en la revelación. -Harnackdice: «El cristianismo es filosofía y revelación. Estaes la tesis de cada apologista desde Arístides has-ta Minicio Félix.» Consideraron al cristianismo comouna filosofía, porque contiene un elemento racio-nal, que responde satisfactoriamente a las interrogante sde las que se han ocupado todos los verdaderosfilósofos; pero también como una directa antítesisde la filosofía, puesto que, al originarse en la re-velación sobrenatural, está libre de todas las me-ras nociones y opiniones. Los apologistas representarona Dios como auto-existente, inmutable y eterno, laprimera causa del mundo, pero que en razón desu unicidad y perfección se puede describir mejoren términos de negación. Difícilmente llegaron másallá de la idea de un Ser divino, como el ha ono la absoluta existencia sin atributo. Al hablar del

Hijo, ellos preferían Usar el término «Lagos»,indudablement porque fue un término filosófico comúny por lo tanto apelaba a las clases cultas. Al mismotiempo, su uso demuestra que la Iglesia fijó la aten-ción en el Cristo divino y exaltado, en lugar defijada en el Jesús hombre. Los apologistas no tuvieronla concepción bíblica del Lagos, sino una concep-ción algo semejante a la de Filón. Para ellos elLagos era simplemente la razón divina, sin exis-tencia personal, puesto que éste existía eternamenteen Dios. Sin embargo, con vistas a la creación delmundo, Dios de su propia existencia generó al Lagosy así le dio existencia personal. El Lagos perma-nece esencialmente idéntico a Dios, pero en vir-tud de su origen como persona, se le puede lla-mar criatura. En resumen, Cristo es la razón di-vina inmanente en Dios, a la cual Dios le dio exis-tencia separada y a través de la cual Dios se re-veló. «Como la razón divina», dice Seeberg, «el Lagosno sólo estaba activo en la creación del mundo yen el Antiguo Testamento, sino también en los hom-bres sabios del mundo pagano.» En particular, debenotarse que el Lagos de los apologistas, en dis-tinción del Lagos filosófico, tenía personalidad in-dependiente.

El Lagos se hizo hombre asumiendo naturale-za humana consistente en cuerpo y alma. Pero, noera un hombre común sino Dios y hombre, aunquesu divinidad estaba oculta. Por lo tanto quien fuecolgado en la Cruz no era un mero hombre, sinoel mismo Hijo de Dios. Todo el énfasis está cen-trado en el hecho de que el Lagos llegó a ser elmaestro del género humano, tal como lo había de-mostrado ya antes de la encarnación. El conteni-do fundamental de su enseñanza se encuentra en

las ideas de un solo Dios, la nueva ley que exigeuna vida virtuosa, y la inmortalidad, particularmentela resurrección que conllevaba recompensas y cas-tigos. El hombre tiene la habilidad de guardar losmandamientos de Dios porque Dios lo creó libre.La gracia consiste solamente en la revelación de ladoctrina y de la ley. Los sufrimientos de Cristo eranapenas necesarios, excepto como el cumplimiento dela profecía del Antiguo Testamento. Sin embargo, losapologistas insisten en la realidad del gran signifi-cado de estos sufrimientos para obtener el perdónde pecados de los hombres, la liberación del peca-do y del diablo.

Los apologistas presentan el origen de la nue-va vida de manera algo dualista. Algunas veces, éstaparece depender enteramente de la libre elección delhombre, pero otras, parece ser que depende com-pletamente de la gracia de Dios. El bautismo apa-rece en relación muy estrecha al nuevo -nacimien-to y marca el inicio de la nueva vida. La. Iglesiaconsiste en el pueblo de Dios, el verdadero Israel,y la generación sacerdotal de Dios, y se caracteri-za por su estricta moralidad, amor santo, y dispo-sición a sufrir con gozo.

Los apologistas creían firmemente en la resurrec-ción de los muertos, pero existían algunas diferen-cias de opinión entre ellos acerca de la inmortali-dad esencial del alma. Taciano y TeMilo considera-ban la inmortalidad como una recompensa para losrectos y como un castigo para los malvados, opi-nión que parece haber sido compartida por Justino.Cuando los apologistas describen la bienaventuranzadel futuro, el reino milenial hace su entrada algu-nas veces (Justino).

4.3. SU SIGNIFICACIÓN PARA LA HISTORIA DELDOGMA

Harnack y Loofs son de la opllllOn que, losapologistas abandonaron completamente .la correc-ta percepción del Evangelio cristiano. AfIrman quelos Primeros Padres buscaron la substancia delcristianismo solamente en su contenido racional; quevaloraron los hechos objetivos de la revelación, talescomo la encarnación y resurrección, sólo en tantocertificaban las verdades de la revelación natural;helenizaron el Evangelio, convirtiendo la fe en doctrinay dando al cristianismo, especialmente mediante ladoctrina del Lagos, un carácter intelectual. Pero,aunque puede haber cierta semblanza de verdad ensu representación, es claramente el resultado de _unacontemplación parcial de algunas de las ensenan-zas de los apologistas, y no toma en cuenta todoslos hechos.

Debe admitirse que estos Primeros Padres die-~on gran prominencia a las verdades de la razóny buscaron demostrar su racionalid3:d: .Pero debetenerse en mente: (a) Que estaban escnbIendo apo-logías y no tratados doctrinales, y qu.e la natu.ra-leza de las apologí~s es siempre en CIerta medIdadeterminada por la oposición; (b) que las verda-des que enfatizaron, constituyen ta~bién ~n~ partemuy esencial del sistema de doctnna cnstIana; y(c) que sus escritos contienen también mu~h?s ele-mentos cristianos positivos, los cuales son utIles nomeramente como puntales para las verdades funda-mentales de la razón.

Debe admitirse también que los apologistas, engran medida, representaron el cristianismo en tér-minos filosóficos, y que no distinguieron claramenteentre filosofía y teología, y, que su representación

de las verdades de la revelación, particularmente ladoctrina del Lagos, padecía de una fuerte influen-cia del pensamiento filosófico griego. Pero, eviden-temente, aunque no siempre lo lograron, quisieronpresentar una correcta interpretación de las verdadesde la revelación. El hecho de que buscaran dar unainterpretación racional al cristianismo no puedeesgrimirse en su contra, pues, éste no consiste ex-clusivamente en experiencias religiosas, como al pareceralgunas veces lo entienden los ritschelianos, sino quetambién tiene un contenido intelectual y es una re-ligión razonable. De los escritos de los apologistas,es bastante evidente que su concepción del cristianismopadecía aún de los mismo defectos y limitacionesde los Padres apostólicos. Esto se ve especialmen-te en la doctrina del Lagos, y en el camino de sal-vación (moralismo). Al mismo tiempo, su obra marcóel inicio de la teología cristiana, aunque ésta fueintroducida en un marco filosófico.

¿Cómo explica Ud. el hecho de que los prime-ros apologistas pusieran tanto énfasis en la teolo-gía natural, y en Cristo como Lagos, en lugar deCristo como Redentor? ¿Lograron los apologistas ar-monizar la obra de Cristo como Lagos con su obracomo Redentor? ¿Cómo se compara su moralismocon el de los Padres apostólicos? ¿Qué piensa Ud.de la idea de que el cristianismo es una nava ¡ex(nueva ley)? ¿Cuál fue el elemento prominente de

la fe tal como lo entendían los apologistas? ¿Cómoconcebían ellos el perdón de pecados después delbautismo? ¿Qué piensa Ud. de su convicción de quegentiles tales como Sócrates y Platón eran salvos?¿Fue su doctrina del Lagos igual a la de los grie-gos y por lo tanto una perversión del cristianismo?

BIBLIOGRAFÍAScott, The Nicene Theology, pp. 160-178, 208-210, 219-119,271-275; Moody, The Mind of the Early Converts, pp. 102-147; McGiffert, A History of Christian Thought, 1, pp.96-131; Harnack, History of Dogma, 1I, pp.169-229; Cunningham,Historical Theology, 1, pp.134-139; Seeberg, Manual de laHistoria de las Doctrines, 1, pp.1l7-126; Loofs,Dogmengeschiedenis, pp. 72-81; Otten, Manual of the Historyof Dogmas, 1, pp.ll 0-13 7; Fisher, History of ChristianDC!ctrine, pp. 61-69

v. LOS PADRES ANTI-GNÓSTICOS

De los apologistas, pasamos naturalmente, a losPadres anti-gnósticos. Tres de ellos destacan con granprominencia: Ireneo, Hipólito y Tertuliano.

.5.1. LOS PADRES ANTI-GN6STIcos: RESEÑA BIO-GRAFICA

El primero que viene a consideración es Ireneo.Él nació en el Este, donde llegó a ser discípulo dePolicarpo, pero vivió la mayor parte de su vida en

occidente. Fue primero presbítero y después obis-po de Lyon. En sus escritos muestra un espíritu cris-tiano práctico y representa el tipo juanino de doctrinacristiana, aunque no sin algunas señales de unaconcepción más sensorial. En su obra principal,«Contra Herejías», Ireneo refuta particularmente algnosticismo. Esta es una obra marcada por habili-dad, moderación y pureza en su representación delcristianismo.

El segundo entre los Padres anti-gnósticos esHipólito, de quien se dice que fue discípulo de Ireneoy que grandemente se parecía a su maestro en sumodo de ser, siendo simple, moderado y práctico.Menos dotado que Ireneo, muestra evidencias de uninterés más grande por las ideas filosóficas. Des-pués de laborar en la vecindad de Roma, parece quesufrió el martirio en esa ciudad. Su obra princi-pal se titula «La Refutación de todas las Herejías».Hipólito encuentra la raíz de todas las perversio-nes de la doctrina en las especulaciones de losfilósofos.

El tercero y más grande del famoso trío fue,Tertuliano, hombre de profundo intelecto y hondosentimiento, de una vívida imaginación y distinguidopor su agudeza y gran erudición. Como presbíterode Cartago, Tertuliano representa la teología de tipoNorteafricana.

Debido a su temperamento violento fue, natu-ralmente, apasionado en su representación del Cris-tianismo y un tanto dado a afirmaciones extremas.Como abogado estuvo familiarizado con la ley ro-mana e introdujo concepciones y fraseologías legalesen las discusiones teológicas. Al igual que Hipólito,Tertuliano también se inclinó a deducir toda here-jía de la filosofía de los griegos, y, por lo tanto,

llegó a ser un celoso opositor de la filosofía. Sufervor nativo reaccionó fuertemente contra el espíritulaxo de la época, e incluso le indujo a adoptar elmontanismo en sus últimos años. Convencido de lafutilidad de discutir con los herejes, decía que eramejor enfrentados con una simple objeción. Tertulianoinfluenció la teología occidental más que ningunode los otros.

5.2. SUS DOCTRINAS ACERCA DE DIOS, EL HOMBREY LA HISTORIA DE LA REDENCIÓN

Ellos consideraban que el error fundamental delos gnósticos estaba en separar al Dios verdaderodel Creador, lo que calificaban como una concep-ción blasfema instigada por el diablo. Por lo queenfatizaron el hecho de que no hay sino un soloDios, que es a la vez el Creador y Redentor, quedio la Ley y que también reveló el Evangelio. EsteDios es uno y trino, una sola esencia que subsisteen tres personas. Tertuliano fue el primero en acertarla tri-personalidad de Dios y en usar el término «Tri-nidad.» En oposición a los monarquianos, enfatizóel hecho de que las tres personas son de la mis-ma substancia, susceptible de número pero no dedivisión. Sin embargo, no llegó a una exposición co-rrecta de la Trinidad, pues concebía que una de laspérsonas estaba subordinada a las otras.

En la doctrina acerca del hombre ellos tambiénse opusieron a los gnósticos, enfatizando el hechode que el bien y el mal en el hombre no encuen-tran explicación en diferentes cualidades naturales.Si lo malo es inherente en la materia, y por lo tantoen el hombre como tal, entonces el hombre no puedeconsiderarse como un ser moral libre. El hombre

fue creado a la imagen de Dios, sin la inmortali-dad (es decir sin perfección), pero con la posibili-dad de recibirla en el camino de obediencia. Pe-cado es desobediencia y acarrea la muerte, así comola obediencia trae consigo la inmortalidad. En Adántoda la género humano fue subyugada a la muer-te. La relación de nuestro pecado con el de Adánno fue aún claramente comprendida, aunque Tertulianohace algunas afirmaciones sugestivas al respecto. Éldice que el mal se convirtó en un elemento natu-ral del hombre, presente desde el nacimiento, y estacondición se trasmite a través de las generacionesa toda la género humano. Éste es el primer vesti-gio de la doctrina del pecado original.

Ireneo tiene algo especial acerca de la historiade la redención. Él dice que Dios expulsó al hom-bre del paraíso y le permitió morir para que la injuriasufrida no permanezca para siempre. Desde el principioDios estaba preocupado por la salvación del géne-ro humano y buscó ganarla mediante tres pactos.La Ley escrita en el corazón del hombre represen-tó el primer pacto. Los patriarcas fueron rectos delantede Dios y ellos cumplieron dichas exigencias. Cuandoel conocimiento de esta ley desapareció, fue dadoel decálogo, el cual representa el segundo pacto. Laley ceremonial fue añadida en razón de la dispo-sición pecaminosa de Israel, a fin de preparar a lagente para seguir a Cristo y para la amistad conDios. Los fariseos la hicieron inefectiva sustrayen-do su contenido fundamental, a saber, el amor. Enel tercer pacto Cristo restauró la ley original, la leydel amor. Este pacto está relacionado al anteriorasí como lo está la libertad a la esclavitud, y re-quiere de fe, no solamente en el Padre, sino tam-bién en el Hijo, quien ha aparecido ahora. No es

como el anterior pacto, limitado a Israel, sino quees universal en su alcance. Los cristianos recibie-ron una ley más estricta que los judíos, y tienenmás para creer, pero reciben una mayor medida degracia. Cuando Tertuliano se adhirió al montanismo,aún añadió a estos tres períodos, la era del Espí-ritu.

5.3. SU DOCTRINA DE LA PERSONA Y OBRA DECRISTO.

Ireneo y Tertuliano discrepan considerablementeen cuanto a la doctrina de la Persona de Cristo,por lo tanto habría que considerarlos separadamente.

a. Ireneo. La Cristología de Ireneo es supe-rior a la de Tertuliano e Hipólito, e inf1uenció engran medida a éste último. Él es adverso a espe-culaciones acerca del Lagos, porque éstas conducen,en el mejor de los casos, a probables suposiciones.Ireneo simplemente afirma que el Lagos existió desdela 'eternidad y fue instrumental en revelar al Pa-dre; luego toma como su real punto de partida alHijo de Dios, históricamente revelado. Mediante laencarnación el Lagos se convirtió en el Jesús his-tórico y de allí en adelante fue, a la vez, verdade-ro Dios y verdadero hombre. Ireneo rechaza la herejíade los gnósticos, según la cual, en su muerte y su-frimiento el Jesús pasible fue separado del Cristoimpasible, y le da gran significado a la unión deDios con la natUraleza humana. En Cristo como elsegundo Adán, la género humano fue una vez másunida a Dios. En Cristo hay una recapitulación dela humanidad, que se proyecta hacia atrás y haciaadelante, y, en la cual, la humanidad revierte el cursoen que entró debido a la caída. Ésta es la esenciamisma de la enseñanza cristológica de Ireneo. La

muerte de Cristo como nuestro substituto es men- I

cionada pero no enfatizada. El elemento central enla obra de Cristo es su obediencia, por la cual ladesobediencia de Adán es cancelada.

b. Tertuliano. Parte de la doctrina del Logos,pero la desarrolla de manera tal que llegó a serhistóricamente significativa. Tertuliano subrayaque el Logos de los cristianos es una subsistenciareal, una persona independiente, engendrada por Diosy procedente de él, no por emanación, sino másbien por auto-proyección, tal como una raíz pro-yecta un árbol. Hubo un tiempo en el que el Logosno existía.

Tertuliano enfatiza el hecho de que el Logos esde la misma substancia que el Padre,· pero sinembargo, difiere del Padre en su modo de existen-cia como persona distinta. El Logos no llegó a existirpor partición sino por auto-desarrollo. El Padre esla substancia total, en tanto que el Hijo es sola-mente parte de ella, puesto que el Hijo es deriva-do. Tertuliano no se distanció completamente de laidea de subordinación. Su obra es de significaciónduradera en relación a la introducción de los con-ceptos de substancia y persona en la teología, ideasque fueron utilizadas en la elaboración del CredoNiceno. Podría decirse que él extendió la doctrinadel Logos hacia la doctrina de la Trinidad.

En oposición a la teoría monarquiana, Tertulianosubrayó el hecho de que las tres personas de la Deidadson de una misma substancia, susceptible de númeropero indivisible. Empero, no logró alcanzar una ex-posición trinitaria completa. Él también concebía alLogos como originalmente razón impersonal en Dios,que llegó a ser personal al momento de la creación.Así pues, presenta la subordinación de una perso-

na a la otra en la cruda forma de mayor o menorparticipación de la primera y segunda personas enla substancia divina.

Respecto al Dios-hombre y sus dos naturalezas,Tertuliano se expresó en términos muy parecidos alos expresados por la escuela de Asia Menor. Conla excepción de Melitón, Tertuliano sobrepasa a todoslos demás Padres; en cuanto a que hace justicia ala completa humanidad de Cristo, a la clara dis-tinción entre sus dos naturalezas cada una de lascuales mantiene sus propios atributos. Según él, enCristo no hay fusión sino una conjunción de lo divinoy lo humano. Tertuliano es muy enfático en cuan-to a la importancia de la muerte de Cristo, sinembargo, no es totalmente claro en este aspecto,puesto que no en fatiza la necesidad de la satisfac-ción penal sino, solamente, aquella de la peniten-cia por parte del pecador. Aunque reconoce unelemento punitivo en la justicia, sin embargo exaltala misericordia de Dios. Al mismo tiempo, un ciertolegalismo permea su doctrina. Habla de hacer sa-tisfacción, consistente en arrepentimiento o confe-sión, por los pecados cometidos después del bau-tismo. Además afirma que, mediante el ayuno y otrasformas de mortificación, el pecador puede escapardel castigo eterno.

De los Padres anti-gnósticos, Ireneo ofrece ladescripción más completa de la obra de redención,sin embargo, su presentación no es totalmenteconsistente. Aunque se le considera como el másortodoxo de los Primeros Padres de la Iglesia, ensus escritos hay dos líneas de pensamiento quedifícilmente pueden llamarse bíblicas: la primera esmoralista y la segunda es un tanto mística. De acuerdoa la primera, el hombre recupera su destino cuando

voluntariamente escoge el bien, el cual él es aúncapaz de hacer. La real significación de la obra deCristo, se halla en el hecho de que El trajo elverdadero conocimiento de Dios, con lo cual fortalecióla libertad del hombre. De acuerdo a la segundalínea de pensamiento, Cristo recapitula en sí mismoa todo el género humano con lo cual estableceuna nueva relación entre Dios y el hombre, yconstituye la levadura de una nueva vida en lahumanidad. El Lagos se identifica con la humanidaden sus sufrimientos y muerte, y al santificada einmortalizada, se hace instrumental para elevadaa un nivel más alto. El Lagos recapitula en sí mismoa todo el género humano y revierte el curso quederiva su ímpetu de la caída del primer Adán. ElLagos comunica al género humano una nueva vidainmortal. Esto fácilmente podría ser, y ha sidofrecuentemente, interpretado como una enseñanzade expiación mediante un proceso místico, que seinicia con la encarnación y resulta en la deificacióndel hombre.

El énfasis sobre esta idea, en los escritos deIreneo, podría deberse al hecho de que fue másinfluenciado por los escritos juaninos que por lasepístolas paulinas. Sin embargo, es muy evidente queIreneo no quiso enseñar una redención puramentemística o hiper-física. Aunque Ireneo enfatiza fuer-temente la necesidad de una relación viva de Cristocon los sujetos de su redención (algo que Anselmono logró precisar), asocia esto con otras ideas ta-les como: Que Cristo rindió por nosotros la obe-diencia requerida por Dios, que él sufrió en nues-tro lugar pagando nuestra deuda y haciendo pro-piciación ante el Padre, y que nos redimió del poderde Satanás.

5.4. SUS DOCTRINAS DE LA SALVACIÓN, LA IGLESIAY LAS ÚLTIMAS COSAS

Ireneo no es totalmente claro en su soteriología.Enfatiza la necesidad de la fe como un prerequisitopara el bautismo. Esta fe no es sol~mente ~~aaceptación intelectual de la Verdad, smo tamblenincluye una auto-entrega del alma lo cual resultaen una vida santa. Mediante el bautismo el hom-bre es regenerado, sus pecados son lavados y unanueva vida nace dentro de él. Evidentemente, Ireneono tiene una concepción clara de la doctrina de laJustificación por la fe, pues su presentación de larelación entre fe y justificación es diferente a lade Pablo. La fe necesariamente conduce a la ob-servancia de los mandamientos de Cristo, y por lotanto es suficiente para hacer a un hombre justodelan~e de Dios. El Espíritu de Dios provee al cristiano,de una nueva vida, y la característica fundamentalde la nueva vida es que produce frutos de recti-tud en buenas obras.

La obra de Tertuliano no marcó avance parti-cular alguno en la doctrina de la aplicación de laobra de Cristo. El moralismo aparece nuevamenteen la concepción de que, mediante el arrepentimientoel pecador adquiere salvación en el bautismo. Si~embargo, su exposición de la doctrina· de la .pem-tencia es de particular interés, pues en ella mtro-duce términos legales, los cuales, en la teología pos-terior fueron aplicados a la obra redentora de Cristo.TertuÍiano considera a Dios como Juez y Legisla-dor, que ve el pecado como transgresión y culpa,y por lo tanto demanda satisfacción; luego en lu-gar de satisfacción inflige castigo. Los pec~dos ~~-metidos después del bautismo requieren satIsfacclOnmediante penitencia, si ésta es cumplida, el casti-

go es levantado. En esta presentación podemosencontrar la base de la doctrina católico-romana delsacramento de la penitencia. Los términos legalesutilizados, tales como «juez», «culpa», «castigo», y«satisfacción», fueron transferidos a la obra de Cristoen la teología de la Iglesia.

En sus enseñanzas en cuanto a la Iglesia, es-tos Padres revelan la tendencia de someterse aljudaísmo en la substitución de la idea de una co-munidad externa por aquella de una comuniónespiritual. Fue así como ellos sembraron la semi-lla que dio su fruto en la concepción cipriánica ocatólico-romana de la Iglesia. Los Padres ciertamenteretienen aún, la idea de que la Iglesia es una co~munidad espiritual de creyentes, pero la represen-tan como coincidente con la comunión externa. Adecir verdad, ellos representan a la organización visiblecomo el canal de la gracia divina, haciendo que laparticipación en las bendiciones de la salvacióndependa de la membresía en la Iglesia visible . Aque-llos que se separan de la comunión externa de laIglesia, que fue de origen apostólico y tuvo comocabeza la sedes apostolicae (sede apostólica), tam-bién renuncian a Cristo. Debido a la influencia delAntiguo Testamento, la idea de un sacerdociomediatorio especial fue también elevada al primerplano.

En general, los Padres anti-gnósticos defendie-ron la doctrina de la resurrección de la carnebasándola en la resurrección de Cristo y en la morad~del Espíritu. El fin llegará cuando el diablo hayatriunfado en dar a la multitud de los apóstatas unnuevo jefe en el Anticristo. Luego Cristo ap';:rece-rá y los seis mil años del mundo serán seguidosde la primera resurrección y del descanso sabático·

del milenio. En Palestina los creyentes disfrutaránde las riquezas de la tierra. Después del milenio habráun nuevo cielo y una nueva tierra, y los bienaven-turados vivirán en un orden clasificado en lasmansiones preparadas para ellos.

¿Marcan los Padres anti-gnósticos algún avan-ce en la doctrina de Dios? ¿Cómo debe entender-se la· idea de la recapitulación en la cristología deIreneo? ¿Concuerda con la teoría mística de la ex~piación de Schleiermacher? ¿Qué otras concepcio-nes de la obra de Cristo se encuentran en sus escritos?¿Reconoce la teoría de la recapitulación el pecadocomo culpa individual y estipula la redención in-dividual? ¿Creía Ireneo en la deificación del hom-bre? ¿Cómo se relaciona la gracia divina y el mé-rito humano en su soteriología? ¿En qué punto cambióla entonces presente concepción acerca de la igle-sia? ¿Cuál fue su concepción acerca de la últimascosas? ¿En qué aspectos es defectuosa la doctrinade la Trinidad de Tertuliano? ¿Cuál fue lo carac-terístico de su doctrina acerca del Logos? ¿Qué efectotuvo el montanismo sobre sus concepciones? ¿Quétérminos legales introdujo en la teología? ¿Fueronéstos aplicados a la obra de Cristo? /¿Constituye elelemento legal un deterioro del Evangelio puro?

BIBLIOGRAFÍAScott, Nicene Theology, pp.95-102, 178-184, 210-212, 230"236, 281-286; Moody, The Mind of the Early Converts, pp.204-237; Cunningham, Historical Theology, 1, pp.139-146, 158"163; Morgan, The importance of Tertulian in the Developmentof Christian Dogma, Harnack, History of Christian Dogma,ii, pp.230-318; Seeberg, Manual de Historia de las Doc-trinas, 1, pp. 126-147; Loofs, Dogmengeschiedenis, pp.87-101; McGiffert, History of Christian Thought, 1, pp.132-148;Otten, Manual of the History of Dogmas, 1, pp.138-152, 160-169; Fisher, History of Christian Doctrine, pp.84-98.

Así como en un siglo anterior, la sabiduría religiosajudía se combinó con la filosofía helénica paraproducir el tipo de pensamiento representado porFilón, de la misma manera en los siglos segundoy tercero la sabiduría helénica y las verdades delEvangelio se combinaron, de una manera realmen-te sorprendente, para dar origen a la teología detipo alejandrino. El intento emprendido por promi-nentes teólogos fue, utilizar las más profundas es-peculaciones de los gnósticos en la construcción dela Fe de la Iglesia. Para ello, recurrieron a la in-terpretación alegórica de la Biblia. Las verdades dela religión cristiana fueron convertidas en cienciaredactada en forma literaria. Los representantes másimportantes de esta sabiduría cristiana fueron Clementede Alejandría y Orígenes.

Clemente y Orígenes representan la teología delOriente, la cual era más especulativa que la del

Occidente. Ambos fueron influyentes maestros de laescuela de catecúmenos' en Alejandría.

Clemente no era un cristiano ortodoxo en lamedida que lo eran Ireneo y Tertuliano. Él no seadhirió a la Regla de Fe tanto como lo hicieronaquellos, pero siguió la huella de los apologistas bus-cando la unión de la tradición cristiana con la filosofíadel momento, tal como él la entendió; y algunas veces,prácticamente sustituyó la primera por ésta última.A diferencia de Tertuliano, Orígenes era más ami-go de la filosofía, e insistía en que, el teólogo cristianodebería establecer un puente entre el evangelio yla sabiduría gentil. Orígenes encontró las fuentesdel conocimiento en la Escritura y en la razón; exaltóa ésta última indebidamente, y mediante su inter-pretación alegórica abrió ampliamente la puerta haciatoda clase de especulación humana.

Su estima por la filosofía griega no es totalmenteconsistente. Algunas veces le atribuye una revela-c'ión parcial, y otras veces la estigmatiza como unplagio de los profetas hebreos.

Orígenes nació de padres cristianos y recibió unaeducación cristiana. Fue un niño precoz y desde sutemprana niñez practicó un riguroso ascetismo. Sucedióa su maestro Clemente como catequista en Alejandría.A fin de preparase para el trabajo, estudió a pro-fundidad el neo-platonismo, que por entoncesestaba en boga, y estudió también los sistemasherético s prominentes, especialmente el gnosticismo.Su fama se difundió rápidamente y muchos asis-tían a sus clases. Era uno de los que poseía ma-yor conocimiento, y uno de los más profundos pen-sadores de la Iglesia de los primeros siglos. Sus en-señanzas eran de naturaleza muy especulativa, y enla última parte de su vida, fue condenado por he-

rejía. Batalló contra los gnósticos y dio un golpedecisivo al monarquianismo. Pero, todo ello fue in-cidental respecto a su propósito principal, el cualera construir un cuerpo sistemático de doctrina cris-tiana. «De Principiis», su obra principal, es el pri-mer ejemplo positivo y acabado de un sistema deteología . Más tarde, parte de sus enseñanzas fue-ron declaradas heréticas, pero, tuvo una enormeinfluencia en el desarrollo de la doctrina cristiana.Al parecer, tenía el deseo de ser un cristiano orto-doxo: Tomó una decidida posición por la Palabrade Dios y por la Regla de Fe como norma de in-terpretación; y mantuvo que nada que sea contra-rio a la Escritura o contrario a una legítima de-ducción de ella, debe ser recibido. Sin embargo su~eología te?ía las señales del neoplatonismo, y sulllterpretacIón alegórica abrió el camino para todaclase de especulaciones e interpretaciones arbitra-rias.

6.2. SUS DOCTRINAS ACERCA DE DIOS Y ELHOMBRE

Al igual que los apologistas, Orígenes habla deDios en términos absolutos, como alguien incompren-sible, inestimable e impasible, quien está al mar-gen de necesidad alguna; y, al igual que los Padresanti-gnósticos, rechazó la distinción gnóstica entreDios y el demiurgo o creador del mundo. Para Orí-genes, Dios es único, el mismo en el Antiguo y NuevoTestamento. Considera a 'Dios como causa absolu-~a, ~ .conci~e que los atributos de omnipotencia yJustIcIa estan en acción eterna, por lo tanto, ense-ñó la doctrina de la creación eterna.

Clemente de Alejandría, no es claro en su doc-trina del Logos. Enfatiza la subsistencia personal del

Logos, su unidad con el Padre, pero al mismo tiempo,lo presenta como la razón divina, y como subor-dinado al Padre. Clemente distingue entre el Logosreal de Dios y el Logos-Hijo quien apareció en lacarne. Desde el principio, el Logos media la reve-lación divina imprimiendo sabiduría divina en la obrade la creación, impartiendo la luz de la razón a loshombres, revelando verdades especiales y median-te su encarnación en Cristo Jesús. La luz del Logossirve a los gentiles como un escalón hacia la máscompleta luz del Evangelio.

Orígenes afirma que Dios es principalmente elPadre, pero que se revela y obra por medio del Logosquien es personal y co-eterno con el Padre, engendradopor Él mediante un acto eterno. En relación a laidea de la generación del Hijo, rechaza toda ideade emanación y división. Pero, aunque Orígenes re-conoce la completa divinidad del Hijo, sin embar-go usa algunas expresiones que indican subordinación.Cuando habla de eterna generación, define esta frasede tal manera, que enseña no meramente una sub-ordinación económica sino una subordinación de laesencia del Hijo hacia la del Padre. Algunas veces,Orígenes denomina al Hijo Theos Deuteross. En laencarnación, el Logos se unió con el alma huma-na, la cual, en su pre-existencia permaneció pura.En Cristo, las naturalezas se mantienen distintas;pero se sostiene que el Logos mediante su resurreccióny ascensión deificó a la naturaleza humana.

Clemente no intenta explicar la relación delEspíritu Santo con las otras Personas de la Trini-dad, y la opinión de Orígenes acerca de la Terce-

ra Persona se aleja más de la doctrina católica quesu concepción de la Segunda Persona. Orígenes habladel Espíritu Santo como la primera criatura hechapor el Padre por medio del Hijo. La relación delEspíritu hacia el Padre no es tan íntima como ladel Hijo. Además, el Espíritu no obra en la crea~ción como un todo sino únicamente en lo~ santos.El Espíritu posee bondad por naturaleza,· renuevay santifica a los pecadores y es objeto de adora-ción divina.

La enseñanza de Orígenes con respecto al hombrees un tanto extraordinaria. La pre-existencia delhombre está inmersa en su teoría de la creacióneterna; puesto que la creación original consistía,exclusivamente de espíritus racionales, co-iguales yco-eternos. La condición actual del hombre presu-pone una pre-existente pérdida de santidad y caí-da en el pecado, que fue la ocasión para la crea-ción del mundo material. Los entonces espíritus caídosllegaron a ser almas y fueron vestidos con cuerpos.La materia fUe creada con el objeto mismo de pro-porcionar, a estos espíritus caídos, un hogar y unmedio de disciplina y purga.

6.3. SU DOCTRINA DE LA PERSONA Y OBRA DECRISTO

6.3.1. Doctrina de la Encarnación. Tanto Orí-genes como Clemente enseñan que, en la encarna-ClOn, el Lagos asumió naturaleza humana en suintegridad, alma y cuerpo, llegando así a ser unhombre real, el Dios-hombre; sin embargo, Clementeno logró evitar el docetismo completamente. Afir-ma que Cristo utilizó alimentos no porque losnecesitaba sino simplemente para protegerse con-

tra la negaclOn de su humanidad, y que El no erasusceptible de emociones de gozo o dolor. Oríge-nes sostiene que el alma de Cristo pre-existió, talcomo todas las otras almas; e incluso que, en supre-existencia, estaba unida al Lagos. Así pues, in-clusive antes de la encarnación, habría tenido lu-gar una completa interpenetración entre el Lagosy esta alma. El alma llena del Lagos asumió cuer-po, pero luego, incluso este cuerpo fue penetradoy divinizado por el Lagos. En Cristo hubo tal mezclade lo divino con lo humano que, mediante su glo-rificación, Él llegó a ser virtualmente omnipresen-te. Orígenes difícilmente logró mantener la integridadde las dos naturalezas de Cristo.

6.3.2. Doctrina de la Obra de Cristo. Haydiferentes representaciones de la obra de Cristo queno están correctamente integradas. Clemente hablade la auto entrega de Cristo como rescate, pero nosubraya la idea que Cristo fue la propiciación porel pecado de la humanidad. Clemente pone mayorénfasis en Cristo como Legislador y Maestro, y comoel camino a la inmortalidad. La redención no consistetanto en deshacer lo pasado, sino en la elevacióndel hombre a un estado mucho más alto que aquéldel hombre no caído. El pensamiento dominante deOrígenes es que, Cristo fue Médico, Maestro, Le-gislador y Ejemplo. Cristo fue Médico para los pe-cadores, Maestro para aquellos que hayan sido pu-rificados, el Legislador de su pueblo, requiriendoobediencia a Dios y fe en Cristo; y el perfecto Ejemplode vida virtuosa para sus seguidores. En todas estascapacidades, Cristo hace de los pecadores, tanto comosea posible, partícipes de su naturaleza divina. Almismo tiempo, Orígenes reconoce que la salvacióndepende de la muerte y sufrimientos de Cristo. Cristo

los libera del poder del diablo engañando a Sata-nás. Cristo se ofrece a Satanás como rescate y ésteacepta el rescate sin darse cuenta que no podrámantener cautivo a Cristo, el único sin pecado. Lamuerte de Cristo es representada como vicaria, unsacrificio por el pecado y como una expiaciónnecesaria. La influencia redentora del Lagos se extiendemás allá de esta vida. Bajo esta influencia reden-tora están, no sólo los hombres que han vivido ymuerto sobre la tierra, sino también los espírituscaídos sin excluir a Satanás y sus ángeles malos.Habrá, pues, una restitución de todas las cosas.

6.4. SU DOCTRINA DE LA SALVACION, DE LAIGLESIA Y DE LAS ULTIMAS COSAS

6.4.1. Doctrina de la Salvación. Los Padresalejandrinos reconocen el libre albedrío del hom-bre, por el que éste es capaz de retornar a lo buenoy aceptar la salvación que se le ofrece en Jesucristo.Dios ofrece la salvación y el hombre tiene el po-der de aceptada. Si bien Orígenes representa la fecomo un acto del hombre, también es cierto queél habla de ella como efecto de la gracia divina.Es un paso preliminar necesario para la salvación,por lo tanto, podría decirse que la salvación dependede la fe. Pero, la fe es sólo una aceptación ini-cial de la revelación de Dios, y debe ser elevadaa un conocimiento y entendimiento, debiendo conducira la realización de buenas obras. La fe salva por-que siempre tiene en consideración a las obras. Estoes lo realmente importante. Orígenes habla de dosmaneras de salvación, una mediante la fe (exotérica),y la otra mediante el conocimiento (esotérica). Cle-mente y Orígenes no tenían la concepción paulina

de fe y justificación. Es más, Orígenes subraya elhecho de que la fe no es la única condición parala salvación. El arrepentimiento, que consiste en laconfesión de nuestros pecados delante de Dios, esincluso, más necesario. Le atribuye así un carác-ter más interior y menos legal que los PadresOccidentales, particularmente Tertuliano.

6.4.2. Doctrina de la Iglesia. Orígenes con-sidera a la Iglesia como la congregación de creyentesfuera de la cual no hay salvación. Distingue entrela Iglesia propiamente dicha y la Iglesia empírica,y, aunque reconoce el sacerdocio de todos los cre-yentes, sin embargo, habla también de un sacerdocioseparado con prerrogativas especiales. Juntamentecon Clemente, Orígenes enseña que el bautismo señalael inicio de la nueva vida en la Iglesia e incluyeel perdón de pecados. Clemente distingue entre unestado más bajo y otro más alto de la vida cris-tiana. En el estado más bajo el hombre alcanzasantidad bajo la influencia del temor y esperanza,mientras que en el estado más alto el temor es echadofuera por el perfecto amor. Esta es la vida de realconocimiento, que es gozada por aquél a quien losmisterios le son revelados. La eucaristía otorga laparticipación en la inmortalidad, pues mediante ella,el que comulga entra en comunión con Cristo y elEspíritu divino.

Orígenes espiritualizó los sacramentos. Los con-sidera como símbolos de la influencia divina peroque también representan las operaciones de graciadel Espíritu Santo.

6.4.3 Doctrina del Futuro. De acuerdo conClemente y Orígenes, el proceso de purificación, quese inicia en la vida del pecador en la tierra, con-tinúa después de la muerte. El castigo es el gran

agente purificador y la cura del pecado. Orígenesenseña que los buenos, al morir, entran en el pa-raíso, oel lugar donde reciben mayor educación;y los malvados sufren el fuego del juicio, que nodebe considerarse como un castigo permanente, sinomás bien como medio de purificación.

Clemente afirma que los paganos tienen unaoportunidad para arrepentirse en el Hades, y, quesu período de prueba no termina sino hasta el díadel juicio final. En contraste, Orígenes sostiene quela obra redentora de Dios no cesará hasta que todaslas cosas hayan sido restauradas a su prístina be-lleza. La restauración de todas las cosas incluirátambién a Satanás y sus demonios. Solamente unaspocas personas entran en plena bendición de la visióninmediata de Dios; la gran mayoría deben pasar porun proceso de purificación después de la muerte.Tanto Clemente como Orígenes estuvieron en con-tra de la doctrina del milenio. Es más, Orígenes tiendea espiritualizar la resurrección, pues parece queconsideraba lo incorpóreo como el estado ideal, aunquecreía en la resurrección corporal. Según él, el ger-men del cuerpo permanece y da lugar a un orga-nismo espiritual que se conforma a la naturalezadel alma particular a la cual pertenece, sea buenao mala.

¿De qué manera se diferenciaba la teología delOriente con la del Occidente? ¿Cómo explicaría Ud.esta diferencia? ¿Qué implicaciones tuvo la inter-pretación alegórica de las Escrituras sobre la teo-

logía de los Padres alejandrinos? ¿Difiere la doc-trina del Logos de estos Padres de la de losapologistas? ¿Si es así, en qué difieren? ¿Cómo se puedecomparar su doctrina de la Trinidad con aquella deTertuliano? ¿Dan alguna luz acerca de la relación delEspíritu Santo con el Padre y el Hijo? ¿Cómo representanlas principales fuentes del pecado y su remedio fun-damental? ¿Tiene Orígenes una teoría consistente acercadel origen del pecado? ¿En qué dirección desarrollaronla doctrina del libre albedrío? (véase Scott, The NiceneTheology, p.212). ¿Cómo conciben ellos la obra de Cristo?¿Forman los sufrimientos de Cristo un elemento esencialen sus enseñanzas? ¿En qué sentido enseñan la dei-ficación de la naturaleza humana? ¿De qué manerala teología de Orígenes ofrece puntos de contacto conel arrianismo? ¿Cómo se podría comparar su esca-tología con la de la Iglesia Católico-romana? ¿Podríajustificarse a Allen cuando considera que la teologíagriega en vez de la latina expresa la fe cristiana? ¿Quéaspectos de similaridad pueden establecerse entre elteología griega y el modernismo actual?

BIBLIOGRAFÍAFairweather, Origen and Greek Patristic Theology; Seott,The Nicene Theology, pp.188-194, 212-219, 236-251, 286-289; Moody, The Mind of the Early Converts, pp.258-301;Cunningham, Historical Theology, 1, pp.146-158; MeGiffert,A History of Christian Thought, 1, pp.177-231; Harnaek,History of Dogma, Il, pp.319-380; Seeberg, Manual de Historiade las Doctrinas, 1, pp.147-167; Loofs, Dogmengeschiedenis,pp.106-126; Shedd, History of Christian Doctr'ine, 1, pp.274-277, 288-305; Il, pp.3-10, 31-36, 225-237, 395, 396; O~ten,Manual of the History of Dogmas, 1, pp. 190-209; Neander,History of Christian Dogmas, ef. Index; Fisher, History ofChristian Doctrine, pp.94-97, 104-116.

Origen del Monarquianismo. Mientras que elgnosticismo fue la gran herejía del siglo segundo,la herejía más importante del siglo tercero fue elmonarquianismo. La doctrina del Lagos de losapologistas, los Padres anti-gnósticos y de los Pa-dres alejandrinos no produjo una satisfacción general.Al parecer, una gran parte de la gente común veíacon dudas esta doctrina, ya que parecía que afec-taba sus intereses teológico s o cristológicos. Don-de el interés teológico era más alto, la doctrina delLagos como Persona divina separada, parecía poneren peligro la unidad de Dios o monoteísmo; y dondeel interés cristológico estaba en el primer plano, laidea que el Lagos estaba subordinado al Padre parecíacomprometer la deidad de Cristo.

Con el transcurso del tiempo los eruditos tomaronnota de las dudas de la gente, y se propusieronsalvaguardar la unidad de Dios y la deidad de Cristo.Esto dio lugar a dos formas de pensamiento, a lascuales se denominó monarquianismo (nombre que,por primera vez, les diera Tertuliano), aunque es-trictamente hablando, sería justo aplicado solamentea aquel tipo en el cual el interés teológico es másimportante. A pesar de ser inapropiado, este términose sigue usando hasta el presente para designar ambostipos de monarquianismo.

7.1. Monarquianismo Dinámico. Este tipo demonarquianismo estaba principalmente interesado enpreservar la unidad de Dios, y estaba completamentealineado con la herejía ebionita de la Iglesia de losprimeros siglos, como lo está también con elunitarianismo del presente. Algunos encuentran lamanifestación más temprana de este tipo de

monarquianismo, en la oscura secta de Alogi, peroSeeberg cuestiona la veracidad de esto. Con todaprobabilidad su representante más temprano fueTeodosio Bizantino, excomulgado por Víctor, obis-po de Roma. Después de esto, Artemón (Sirio denacimiento), trató de probar las opiniones peculiaresde este tipo de monarquianismo, basándose en lasEscrituras y la tradición. Sin embargo, sus argu-mentos fueron efectivamente refutados por un au-tor desconocido, en una publicación titulada «ElPequeño Laberinto». Esta secta disminuyó gradual-mente, pero fue nuevamente revivida mediante losesfuerzos de Pablo de Samosata que llegó a ser sumás notable representante, y era obispo de Antioquía,y a quien se le describe como un hombre de mentemundana y persona imperiosa. Según Pablo deSamosata, el Lagos fue realmente homoousios oconsubstancial con el Padre, pero no era una Per-sona distinta en la Deidad. El Lagos podía seridentificado con Dios porque existía en Dios, así comola razón humana existe en el hombre. El Lagos erameramente un poder impersonal presente en todoslos hombres, pero particularmente activo en el hombreJesús. Este poder divino, habiendo penetrado pro-gresivamente la humanidad de Jesús, de un modoque no lo hizo en ningún otro hombre, la deificógradualmente. Puesto que el Jesús hombre fue dei-ficado, es digno de honor divino, aún cuando nose le puede considerar como Dios en el sentido estrictode la palabra.

Con esta formulación de la doctrina del Lagos,Pablo de Samosata sostenía que la unidad de Diosimplicaba, tanto unIdad de persona como unidad denaturaleza. El Logos y el Espíritu Santo eran me-ramente atributos impersonales de la Deidad, así pues,

Pablo de Samosata se convirtió en el precursor delos socinianos y unitarianos. Al igual que estos, estabainteresado en la defensa de la unidad de Dios y laverdadera humanidad de Jesús. McGiffert afirma queel interés primordial de Pablo de Samosata fuedefender la verdadera humanidad de Jesús.

7.2. El Monarquianismo Modalista. Existíauna segunda forma de monarquianismo que fue muchomás influyente. Se interesaba también en mantenerla unidad de Dios, pero su interés primordial pa-rece haber sido cristológico, a saber, preservar lacompleta divinidad de Cristo. Se le· denominómonarquianismo modalista, porque concebía a lastres Personas de la Deidad como diferentes modosen los que Dios se manifiesta. En el Occidente sele conocía como patripasionismo, ya que sosteníaque el mismo Padre se encarnó en Cristo, y, porlo tanto, sufrió en y con Cristo. En Oriente se ledesignó como sabelianismo en honor a su más fa-moso representante. La gran diferencia delSabelianismo con el monarquianismo dinámico ra-dicaba en que aquél sostenía la verdadera deidadde Cristo.

Praxeas y Noeto. Tertuliano relaciona el origende esta secta con un cierto Praxeas, de quien seconoce muy poco; mientras que Hipólito afirma quese originó en las enseñanzas de Noetus de Esmirna.Sea como fuere, evidentemente, ambos fueron ins-trumentos en su propagación.

Praxeas se opuso absolutamente a las distincionespersonales en Dios. De él Tertuliano dice: «Él ex-pulsó al Paracletos y crucificó al Padre.» Praxeas,sin embargo, parece haber evitado el afirmar queel Padre sufrió, pero Noetus no tenía duda de ello.Por citar las palabras de Hipólito: «Él decía que

Cristo mismo es el Padre, y que el Padre mismonaClO, sufrió y murió.» Hipólito continúa diciendoque, Noetus, incluso afirmaba con denuedo que, elPadre, mediante el cambio en su modo de existencia,literalmente llegó a ser hijo de sí mismo. La alu-dida declaración de Noetus dice: «Cuando el Padreaún no había nacido, él fue correctamente llama-do el Padre; pero cuando le plugo someterse alnacimiento, habiendo nacido, llegó a ser el hijo, desí mismo y no de otro.»

Sabelio. El representante más importante de estasecta fue Sabelio. Como solamente unos pocos frag-mentos de sus escritos existen, es pues, muy difí-cil determinar en forma detallada lo que enseñóexactamente. Pero, está perfectamente claro que éldistinguía entre la unidad de la esencia divina yla pluralidad de sus manifestaciones, las cuales estánrepresentadas como una a continuación de otra aligual que las partes de un drama. Ciertamente, al-gunas veces, Sabelio hablaba de tres personas di-vinas, pero luego utilizaba la palabra «persona» enel sentido original de la palabra, en el que perso-na significa el papel de un actor, o un modo demanifestación.

Según Sabelio, los nombres de Padre, Hijo yEspíritu Santo son simplemente designaciones de tresdiferentes fases en las cuales la esencia divina únicase manifiesta. En la creación y en la entrega de laley, Dios se revela como Padre; en la encarnaciónse revela como Hijo; mientras que en la regenera-ción y santificación se revela como el Espíritu Santo.

PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO

¿Cómo se explica el origen del monarquianismo?¿En qué países hizo su aparición? ¿Es correcto decircon McGiffert que el monarquianismo, sólo estabamoderadamente interesado en la unidad de Dios; yque su principal interés era cristológico? ¿A qué otrasantiguas herejías estaba relacionado el monar-quianismo? ¿Tiene una moderna contraparte? ¿Quétenían en común los dos tipos de monarquianismo?¿Tiene el sabelianismo una contraparte moderna?¿Quiénes de los Padres combatieron esta herejía?¿Estaba la posición de Alogi de alguna manera re-lacionada a esta herejía? ¿Se justifica la simpatíade Harnack con el monarquianismo?

BIBLIOGRAFÍASeott, The Nicene Theology, pp.89, 184'188, 275'280; Faulkner,Crises in the Early Church, pp.76-96; MeGiffert, A Historyof Christian Thought, 1, pp. r/7 -231; Harnaek, llistory ofDogma, III, pp.14-188; Seeberg, Manual de Historia de lasDoctrinas, 1, pp.168-174; Loofs, Dogmengeschiedenis, pp.112-126; Neander, History of Christian Dogmas, pp.164-171;Orr, El Progreso del Dogma, pp.86-91; Otten, Manual ofthe History of Dogmas, 1, pp. 190-209; Neander, Historyof Christian Dogmas, pp.153-156; Fisher, History of ChristianDoctrine, pp.98-104.

1.1. ANTECEDENTES

La controversia trinitaria, que llegó a ser pro-minente en la lucha entre Arrio y Atanasio, teníasus raíces en el pasado. Como ya hemos visto, losprimeros Padres de la Iglesia no tenían una con-cepción clara acerca de la Trinidad. Algunos de ellosconcebían al Logos como la razón impersonal, quellegó a ser personal en el momento de la creación;otros consideraban al Logos como personal y co-eterno con el Padre que compartía la divina esen-cia, y sin embargo le atribuían cierta subordinación,al Padre. El Espíritu Santo no ocupó ningún lugarimportante en sus discusiones. Hablaban de Él, p~i~l-cipalmente en conexión con la obra de redenclOnaplicada a los corazones y vida de los creyentes.Algunos consideraban que el Espíritu Santo no sóloestaba subordinado al Padre sino también al Hijo.Tertuliano fue el primero en acertar la triple per-sonalidad de Dios, y en mantener la unidad subs-

tancial de las tres personas. Pero incluso él no llegóa una clara exposición de la doctrina de la Trini-dad.

Mientras tanto, llegó el monarquianismo con suénfasis en la unidad de Dios y en la deidad de Cristo,lo que implicaba la negación de la Trinidad en elsentido auténtico de la palabra. En Occidente, Ter-tuliano e Hipólito combatieron las opinionesmonarquianas, en tanto que Orígenes las atacó de-cisivamente en el Oriente. Ellos defendieron la posicióntrinitaria tal como está expresada en el Credo delos Apóstoles. Pero ni siquiera la construcción dela doctrina de la Trinidad de Orígenes fue totalmentesatisfactoria. Orígenes sostuvo firmemente la opi-nión de que el Padre y el Hijo son hipóstasis di-vinas o subsistencias personales, sin embargo, nologró dar una representación enteramente bíblica dela relación de las tres personas con una sola esenciaen la deidad. Aunque él fue el primero en expli-car la relación del Padre con el Hijo empleando laidea de eterna generación, sin embargo, la definíade tal manera que implicaba la subordinación dela Segunda Persona a la Primera respecto a su esencia.El Padre comunicaba al Hijo solamente una espe-cie de divinidad secundaria, que podría ser llama-da Theos, pero no Ho Theos. Orígenes, algunas veces,habla del Hijo como Theos Deuteros. Este fue eldefecto más radical en la doctrina de la Trinidadde Orígenes y constituyó un escalón de tropiezo paraArria. Otro defecto, menos fatal, se halla en su ase-veración de que la generación del Hijo no es unacto necesario del Padre, sino que procede. de suvoluntad soberana. Sin embargo Orígenes tuvo cuidadode no introducir la idea de sucesión temporal. Ensu doctrina del Espíritu Santo se apartó aún más

de la representación bíblica: no solamente subor-dinó el Espíritu Santo al Hijo, sino que lo consi-dera entre las cosas creadas por el Hijo; e inclu-so, una \~e sus declaraciones hasta parece implicarque el Espíritu Santo era una mera criatura.

a. Arrio y el Arrianismo. La gran controversiatrinitaria comúnmente se denomina, la controver-sia arriana, porque fue ocasionada por las opinio-nes anti-trinitarias de Arria, un Presbítero de Alejandríaque, aunqu.e no era un hombre de profundo cono-cimiento, tenía gran habilidad para el debate. Suidea dominante era el principio monoteísta de losmonarquianos: que había un solo Dios no engen-drado, un solo ser no originado, cuya existencia notenía comienzo. El distinguía entre el Lagos que estáinmanente en Dios, simplemente como energía di-vina, y el Hijo o Lagos que finalmente llegó aencarnarse. Este último tenía comienzo: fue gene-rado por el Padre, el cual, en el lenguaje de Arriasimplemente equivalía a decir que fue creado.' ElHijo o Lagos fue creado de la nada antes que elmundo fuese creado, y por esta misma razón, noera eterno ni de esencia divina. Pero, era el pri-mero y más grande de todas las cosas creadas, yfUe creado para que mediante él, el mundo. pudieraser creado. Por lo tanto él es también mutable, perofue escogido por Dios en virtud de sus previstos méritos,y es llamado Hijo de Dios en vista de su gloria fu-tura. Fue en virtud de su adopción como Hijo queadquirió el derecho de ser venerado pOi los hombres.Para respaldar sus opiniones, Arria buscaba base bíblicaen aquellos pasajes que parecen representar al Hijocomo inferior al Padre, tales como, Proverbios 8:22

(de la Septuaginta), Mateo 28:18; Marcos 13:32; Lucas18:19; Juan 5:19; 14:28; 1 Corintios 15:18.

b. Oposición contra el Arrianismo. El pri-mero en oponerse contra Arrio fue Alejandro, su propioobispo. Su obispo contendió por la verdadera y propiahumanidad del Hijo, manteniendo al mismo tiem-po, la doctrina de la filiación eterna mediante ge-neración. Sin embargo, con el transcurso del tiempo,el verdadero oponente de Arrio fue el archidiáco-no de Alejandría, el gran Atanasio, quien, en laspáginas de la historia, se destaca como fuerte, in-flexible y firme promotor de la verdad. Seebergatribuye su gran fortaleza' a tres aspectos, a saber:(a) la gran 'estabilidad y genuinidad de su carác-ter; (b) la segura base donde se sostenía y su fir-me comprensión de la concepción de la unidad deDios, que le preservó de caer en el subordinacionismotan común en su tiempo; y (c) a su tacto infaliblecon el que enseñó a los hombres a reconocer lanaturaleza y significado de la Persona de Cristo. Élcomprendió que considerar a Cristo como criatura,significaba negar que la fe en El conduce al hom-bre a una unión salvífica con Dios.

Atanasio, enfatizaba fuertemente la unidad de Diose insistía en la elaboración de una doctrina de laTrinidad, que no pusiera en peligro esta unidad. Sibien es cierto que el Padre y el Hijo son de la mismaesencia divina, no hay división o separación en laesencia de Dios, por lo tanto, es incorrecto hablarde un Theos Deuteros. Aunque Atanasio enfatizó launidad de Dios, al mismo tiempo reconocía treshipóstasis distintas en Dios. Se negó a creer en elHijo pretemporal de los arrianos, y afirmó la exis-tencia personal y eterna del Hijo. Al mismo tiem~po él tenía en mente que las tres hipóstasis no debían

considerarse separadas en manera alguna, ya queello conduciría al politeísmo. Según él, tanto launidad de Dios como las distinciones en su Ser seexpres;rl~ mejor utilizando el término «unidad deesencia.» Esto expresa clara e inequívocamente laidea de que el Hijo es de la misma substancia queel Padre, pero implica también que ambos puedendiferir en otros aspectos, como por ejemplo su sub-sistencia personal. Al igual que Orígenes,Atanasioenseñaba que el Hijo es engendrado mediante ge-neración, la diferencia radicaba en que, Atanasiodescribía esta generación como interna y por lo tantoun acto necesario de Dios y no como un acto quedepende simplemente de su voluntad soberana.

Lo que inspiró y determinó la posición teológicade Atanasio no fue la mera búsqueda de consistencialógica. El factor controlador en su formulación dela verdad fue de naturaleza religiosa. Era naturalque sus convicciones soteriológicas dieran origen asus creencias teológicas. Su posición fundamentalfue que la unión con Dios es necesaria para la sal-vación, y que ninguna criatura, sino solamente Diosmismo puede unirnos a Dios. Por lo tanto, comodice Seeberg, «solamente si Cristo es Dios, en elsentido pleno de la palabra y sin restricción algu-na, ha entrado Dios verdaderamente en la huma-nidad, y solamente así han llegado en verdad a loshombres la comunión con Dios, el perdón de lospecados, lá verdad de Dios y la inmortalidad.» (Manualde Historia de las Doctrinas, 1, p.214-215).

El Concilio de Nicea fue convocado el año 325d.C. con la finalidad de resolver la disputa trini-taria. El tema estaba bien definido, como puede verse

en esta breve expOSlClOn:Los arrianos afirmaban queel Hijo fue creado de lo no existente, mientras queAtanasio sostenía que el Hijo fue generado de laesencia del Padre. Los arrianos, además, sosteníanque el Hijo no era de la misma substancia que elPadre, mientras Atanasio afirmaba que sí erahomoousios con el Padre.

Además de los partidos en contienda, había ungran partido centrista bajo el liderazgo de Eusebiode Cesarea el historiador eclesiástico que, en rea-lidad constituía la mayoría, y se conoce como elpartido origenista por cuanto tuvo su ímpetu en losprincipios de Orígenes. Este partido tenía tenden-cias arrianas y se oponía a la doctrina de que elHijo era de la misma substancia que el Padre(homoousios). Este partido planteó una propuesta,previamente elaborada por Eusebio, en la cual sele concedía todo al partido de Atanasio y Alejan-dro, con la única excepción de la doctrina delhomoousios; y sugirió que el término homoousiossea reemplazado por homoiousios, con lo cual tra-taba de enseñar que el hijo era de similar substanciaque el Padre. Después de un considerable debate,finalmente el emperador6, puso en la balanza el pesode su autoridad, asegurando así la victoria para elpartido de Atanasio.

En cuanto al tema tratado, el Concilio adoptóla siguiente proposición: "Creemos en un solo Dios,Padre todopoderoso, Creador de las cosas visiblese invisibles. Y en un solo Señor Jesucristo, engen-

6 'EI emperador romano aquí aludido es el emperadorConstantino de quien se dice que se convirtió a Cristo en elaño 312 d.C., y quien también presidió el Concilio de Nicea.Algunos piensan que él mismo habría propuesto el términohomoousios. N.del Tr.

drado y no hecho, que es de la misma substancia(homoousio$) con el Padre, etc.» Esta fue unadeclaración inequívoca. El término homoousios nopodía ser distorsionado para sugerir nada menos queeso, es (decir que la esencia del Hijo es igual a ladel Padre. Colocaba al Hijo al mismo nivel con elPadre como un Ser no creado y le reconocía comoautotheos7•

1.4. LAS CONSECUENCIAS

a. La Naturaleza Insatisfactoria de la de-cisión. La decisión del Concilio de Nicea no diotérmino a la controversia, fue más bien el iniciode ella. Un acuerdo impuesto sobre la Iglesia enrazón de la fuerte mano del emperador no podíasatisfacer y fue, en efecto, de duración incierta. Ellohacía que la determinación de la fe cristiana de-pendiera del capricho imperial e incluso de las intrigasde su corte.

Aunque victorioso, Atanasio mismo estaba insa-tisfecho con este método de resolver controversiaseclesiásticas. Él hubiese preferido convencer a la parteopositora por la fuerza de sus argumentos. Las secuelasclaramente demostraron que, tal coIIJ,o luego ocu-rrió, un cambio de emperador, un humor alterado,o inclusive una coma, podría alterar todo el senti-do de la controversia. El partido en ascendenciapodría, de un momento a otro sufrir un eclipsamiento.Esto es exactamente lo que sucedió repetidamenteen la historia posterior.

7 Este término griego significa: «Dios en. sí mismo» ..es decir«Dios por naturaleza». Específicamente aphcado al HIJO, par~afirmar que el Hijo es autoexistente. Por .l~ tanto, no estasubordinbado a las otras personas de la TrImdad. N.del Tr.

b. Ascendencia temporal del Semi-arrianismoen la Iglesia Oriental. La figura central más grandede la controversia trinitaria post-ni cena fue Atanasio.Él fue, en gran medida, el hombre más destacadode la época, un agudo erudito, con fuerte carácter,que poseía el valor de sus convicciones, y estabadispuesto a sufrir por la verdad. Poco a poco la Iglesiase iba haciendo parcialmente arriana, pero predo-minantemente semiarriana, y, los emperadores ge-neralmente se alineaban con la mayoría, de tal maneraque se decía: «Unus Athanasius contra orbem» (unAtanasio contra el mundo). Este valioso siervo deDios fu~ conducido cinco veces al exilio, y fue sucedidoen su puesto por aduladores sin mérito que fueronun desastre para la Iglesia.

La oposición a la decisión de Nicea estaba di-vidida en partidos diferentes. Cunningham dice: «Losmás denodados y honestos arrianos decían que elHijo era hUeroousios, o de substancia diferente ala del Padre. Otros decían que el Hijo era anomoios,no parecido al Padre, y algunos a los que generalmentese les identificaba como semiarrianos, admitían queel Hijo era homoiousios, o de substancia similar ala del padre. Pero, todos ellos unánimemente senegaban a admitir la fraseología nicena, porque seoponían a la doctrina nicena de la verdadera y propiadivinidad del Hijo, y veían y sentían que aquellafraseología expresaba esto precisa e inequívocamente,aunque a veces profesaban que las objeciones queaducíqn contra su uso eran otras.»(Historical Theology1, p. 290).

El semiarrianismo prevaleció en el sector orientalde la Iglesia. El occidente, sin embargo, adoptó unaperspectiva distlnta sobre este asunto, y fue fiel alConcilio de Nicea. Esto encuentra su explicación,

primariamente, en el hecho de que, mientras el Orienteera dominado por el subordinacionismo de Oríge-nes, el Occidente fue influenciado mayormente porTertuliano y desarrolló un tipo de teología que estabamás~n armonía con las opiniones de Atanasio. Juntoa est6, sin embargo, fa rivalidad entre Roma yConstantinopla debe tomarse en consideración. CuandoAtanasio fue expulsado del Oriente, fue recibido conbrazos abiertos en el occidente, y, los concilios deRoma (341 d.C) y Sárdica (343 d.C) suscribieron in-condicionalmente la doctrina Nicena.

Pero, en Occidente, la causa de esta doctrinafue debilitada debido a que Marcelo de Ancira ascendióal rango de los campeones de la teología ni cena.Él aceptó nuevamente la antigua distinción entre elLogos .eterno e impersonal inmanente en Dios, elcual se reveló como energía divina en la obra dela creación, y el Logos que se hizo personal en laencarnación. Negó que el término «generación» podíaaplicarse al Logos pre-existente, por lo tanto, res-tringió el nombre «Hijo de Dios» al Logos encar-nado y sostenía que, al final de su vida encarna-da, el Logos retornó a su relación preterrenal conel Padre. Al parecer, sU teoría justificaba a losorigenistas o eusebianos en haber' acusado desabelianismo a sus oponentes, constituyéndose asíen un instrumento que agrandó la brecha entre Orientey Occidente.

Se hicieron varios esfuerzos para sanar dichabrecha. Se convocaron concilios en Antioquía queaceptaron las definiciones nicenas, .aunque con dosimportantes excepciones. Afirmaron el homoiousios,y la generación del Hijo mediante un acto de lavoluntad del Padre. Por supuesto, esto no podía sa-tisfacer al Occidente. A esto siguieron otros sínodos

y concilios en los cuales, los del partido de Eusebiovanamente buscaron el reconocimiento de Occidentepara la deposición de Atanasio, y formularon otroscredos de tipo mediatorio. Pero, todo fue en vano hastaque Constantino llegó a ser el emperador único, quienmediante la fuerza y por su manejo astuto tuvo éxi-to en alinear los obispos del Occidente con loseusebianos en los sínodos de Arles y Milán (355 d.C).

c. El Regreso de la Marea. Una vez más lavictoria probó ser una cosa peligrosa para una causamala. De hecho fue la señal de la división del partidoantiniceno. Los elementos heterogéneos que lo com-ponían estaban unidos por su oposición al partidoniceno. Pero, tan pronto como se alivió la presiónexterna, su falta de unidad interna, como nunca ante's,se hizo crecientemente evidente. Los arrianos y lossemiarrianos estaban en desacuerdo, y, éstos últi-mos no formaban una· unidad. En el Concilio de Sirmio(357 d.C) se hizo un intento de unir a todos los partidos,mediante el abandono de términos como ousia,homoousios y homoiousios y considerarlos como algofuera del alcance del conocimiento humano. Sinembargo, las cosas ya habían ido muy lejos comopara poder lograr un acuerdo de esta naturaleza.Los auténticos arrianos mostraron ahora sus verda~deros colores, empujando así a los semiarrianos másconservadores hacia el campo niceno.

Mientras tanto surgió un partido niceno más joven,compuesto por. hombres que eran discípulos de laescuela origenista pero que estaban en deuda conAtanasio y el Credo Niceno en busca de una inter-pretación más perfecta de la verdad. Los principa-les entre ellos fueron, los tres de Capadocia: Basilioel Grande, Gregario de Nicea y Gregario Nacianceno;Ellos veían una causa de mal entendimiento en el

uso del término hypostasis como smommo de ousia(esencia) y prosopon (persona), por lo tanto, res-tringieron su uso para designar a la subsistenciapersonal del Padre y del Hijo. En lugar de tomarsu puQ.to de partida en la única divina ousia de Dios,como lo había hecho Atanasio, tomaron como puntode partida las tres hipóstasis (personas) del Ser divino,e intentaron colocarlas bajo la concepción de ousiadivina. Los Gregarios comparaban la relación en-tre las tres Personas· de la Deidad y el Ser divinocon la relación de tres hombres y su humanidad.Fue precisamente por su énfasis en las tres hipóstasisdel Ser divino que, a los ojos de los eusebianos,libraron la doctrina nicena de las manchas delsabelianismo y la personalidad del Lagos aparecíasuficientemente salvaguardada. Al mismo tiempo man-tuvieron enérgicamente la uni<:lad de las tres Per-sonas de la Deidad, unidad que ilustraron en dife~rentes maneras.

d.' La controversia acerca del Espíritu Santo.Hasta este momento el Espíritu Santo no había sidoampliamente considerado, a pesar de que se habíanmanifestado opiniones discordantes sobre el tema.Arria sostenía que el Espíritu Santo era el primerser creado producido por el Hijo, opinión que eramuy similar a la de Orígenes. Atanasio afirmaba queel Espíritu Santo era de la misma esencia del Pa-dre, pero el Credo Niceno contiene solamente unafórmlÍ.la indefinida: "y (creo) en el Espíritu San-to.» Los capadocianos seguían las pisadas de Atanasioy mantenían vigorosamente la homoousios del Es-píritu Santo. Hilario de Poitiers en Occidente manteníaque el Espíritu Santo, que indagaba en las cosasprofundas de Dios, no podía ser ajeno a la esen-cia divina.

Macedonio, obispo de Constantinopla, mantenía unaopinión completamente distinta, él afirmaba que elEspíritu Santo era una criatura subordinada al Hijo,pero su opinión fue generalmente considerada heréticay a sus seguidores se les apodó Pneumatomaquianos(de pneuma = Espíritu, y machomai = hablar mal, hablaren contra). Cuando se reunió el Concilio' General deConstantinopla en el año 381 d.C, declaró su apro-bación del Credo Niceno y bajo la guía de GregorioNacianceno, aceptó la siguiente fórmula respecto alEspíritu Santo: «Y creemos en el Espíritu Santo, elSeñor, Dador de vida, quien procede del Padre, quiendebe ser glorificado con el Padre y el Hijo, y quienhabla mediante los profetas.»

e. Formulación final de la doctrina de laTrinidad. La formulación del Concilio de Constan-tinopla fue insatisfactoria en dos aspectos: (1) Nose utilizó la palabra homoousios, y, por lo tanto nose afirmó directamente la consubstancialidad del Es-píritu con el Padre; y (2) no se definió la relacióndel Espíritu Santo con el Padre y el Hijo. Se afir-maba que el Espíritu Santo procede del Padre, perono se negaba ni afirmaba que procediera tambiéndel Hijo. No hubo completa unanimidad sobre esteaspecto. Afirmar que el Espíritu Santo procede delPadre sólo parecía una negación de la unidad esencialdel Hijo con el Padre, y al afirmar que también pro-cede del Hijo parecía que se colocaba al EspírituSanto en una posición más dependiente que el Hijo,lo cual sería una violación de su deidad. Atanasio,Basilio y Gregorio de Nicea afirmaban que el Es-píritu Santo procedía del Padre, sin oponerse enninguna manera a la doctrina de que también procededel Hijo. Pero Epifanio y Marcelo de Ancira afir-maron esta doctrina positivamete.

Los teólogos de Occidente generalmente soste-nían la procedencia del Espíritu Santo tanto del Padrecomo del Hijo, y en el Sínodo de Toledo en el año589 d.C., el famoso término filioque8 fue añadidoal Credo Constantinopolitano.

En el Oriente, la formulación final de esta doctrinafue dada por Juan de Damasco. Según él hay unasola esencia divina, pero tres Personas o Hipóstasis.Estas deben considerarse como realidades en el Serdivino pero sin la relación de la una con la btra,como lo sería entre tres hombres. Las tres Perso-nas, son una en cada aspecto, excepto en su modode existencia. El Padre se caracteriza por ser «nogenerado», el Hijo por ser «generado» y el Espíri-tu Santo por «procedencia.» La relación entre lastres Personas se descibe como una relación de «mutuainterpenetración» (existencia recíproca9) sin entre-mezclarse. A pesar de su absoluto rechazo alsubordinacionismo, Juan de Damasco aún hablabadel Padre como el origen de la Deidad, y representabaal Espíritu como procedente del Padre mediante elLogos. Esto es aún una reliquia del subordinacionismogriego. Oriente nunca adoptó el «filioque» del Sí-nodo de Toledo. Esta fue la roca sobre la cual Orientey Occidente chocaron, produciéndose la división.

La concepción occidental acerca de la TrInidadalcanzó su forma final en la gran obra de San Agustín,

8 Filioque es un término que significa «y del Hijo»,. Fueutlizado para decir que el Espíritu Santo, siendo la terecra personade la Trinidad, procede del Padre y del Hijo. N. del Tr.

9 El término original Inglés aquí utilizado es «circumincessioll».Este se deriva del Latín «circuminesessione» que en teología hallegado a expresar la existencia recíproca, una a la otra, de lasPersonas de la Trinidad. N del Tr.

De Trinitate. El también enfatiza la unidad de esenciay la Trinidad de Personas. Cada una de las tres per-sonas posee la esencia entera y es, por lo tanto,idéntica con la esencia y con cada una de las otrasPersonas. No son como tres personas humanas cadauna de la cuales sólo posee parte de la naturalezahumana genérica. Además, una nunca está, ni puedeestar, sin la otra, la relación entre ellas es de mutuadependencia. La divina esencia pertenece a cada unade ellas bajo una perspectiva diferente, como ge-nerador, generado, o existente mediante inspiración.Entre las tres hipóstasis existe una relación de mutuainterpenetración y convivencia. Agustín no estabasatisfecho con la palabra «persona» como designa-ción de la relación en la cual, las tres se relacio-nan la una con la otra. Pero siguió utilizándola, comoél dice: «no para expresar esta relación sino másbien para no permanecer callado.» Según esta con-cepción de la Trinidad el Espíritu Santo es natu-ralmente considerado como procedente, no sólo delPadre, sino también del Hijo.

¿Cuáles eran las diferentes opiniones que exis-tían acerca del Lagos y' su relación con el Padreantes del Concilio de Nicea? ¿En qué se parecía ladoctrina de la Trinidad de Orígenes a la de Tertu-liano? ¿En qué aspectos era defectuosa la doctri-na de Orígenes? ¿Qué concepción de Dios tenía Arria?¿De qué manera su opinión de Cristo se derivó de

su concepclOn de Dios? ¿A qué pasajes de las Es-crituras apelaba Arria? ¿Cuál fue el punto real dedebate en el Concilio de Nicea? ¿Cuál fue el inte-rés real de Atanasio en este tema? ¿Cuál era suconcepción de la redención del hombre? ¿Por quéera esencial que el término "homoousios» debía usarseen vez de «homiousios»? ¿Por qué los Semiarrianosse opusieron tanto al uso del homoousios? ¿Cómopudieron detectar el sabelianismo en el «homoousios»»?¿Cuál fue la valiosa contribución que hicieron losCapadocianos en esta discusión? ¿Cómo debemosjuzgar el anatema al final del Credo Niceno? ¿Cómose concluyó la interrogante acerca de la relación delEspíritu Santo con las otras Personas de la Trini-dad en Oriente y Occidente? ¿Por qué el Este fueinalterablemente opuesto al famoso término «filioque»?¿La formulación de la doctrina de la Trinidad porJuan de Damasco difiere mucho de la que formu-ló San Agustín?

BIBLIOGRAFÍABull, Defense of the Nicene Faith; Scott, The Nicene Theology,pp 213-384; Faulkener, Crises in the Early Church, pp 113-144; Cunningham, Historical Theology, l, pp 267-306;McGiffert, A History of Christian Thought, l, pp 246-275;Harnarck, History o( Dogma, IlI, pp 132-162; Seeberg,Manual de Historia de las Doctrinas, l, pp 205-244; Loofs,Dogmengeschiedenis, pp 140-157; Shedd, History of ChristianDoctrine, l, pp 306-375; Thomasius, Dogmengeschichte, l,pp 198-262; Neander, History of Christian Dogmas, l, pp285-316; Sheldon, Histbry of Christian Doctrine, l, pp 194-215; Orr, El Progreso del Dogma, pp 100-118.

11. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LATEOLOGíA POSTERIOR

2.1. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA TEO-LociA LATINA

La Teología posterior no añadió esencialmentenada a la doctrina de la Trinidad. Lo que si hubofueron desviaciones, con las consiguientes refor-mulaciones de la verdad. Roscelino aplicó la teo-ría nominalista, según la cual, las verdades universalesson meramente concepciones subjetivas de laTrinidad, buscando así evitar la dificultad de combinarla unidad numérica con la distinción de Personasen Dios. Él consideraba las tres Personas de la Deidadcomo tres individualidades esencialmente diferentes,de las que podría decirse que son una, genérica-mente y solamente de nombre. Su unidad es me-ramente una unidad de voluntad y de poder. Anselmocorrectamente planteó que dicha posición conduce,lógicamente, a un triteísmo, y enfatizó el hecho deque las concepciones universales presentan la ver-dad y la realidad.

Si bien Roscelino dio a la doctrina de la Tri-nidad una interpretación nominalista, Gilberto dePoitiers le dio una interpretación desde el punto devista de un racionalismo moderado de tipo aristotélico;el cual sostiene que lo universal tiene su existen-cia en lo particular. Él distinguía entre Dios y ladivina 'esenCia, y comparaba su relación con aque-lla entre la humanidad y los hombres concretos. Ladivina esencia no es Dios sino una forma de Dios,o aquello que hace que Dios, sea Dios. Esta esen~cia o forma (Latín forma, es decir aquello que hacea una cosa ser lo que es) es común a las tres Per-

sonas, y en este respecto ellas son una. Como re-sultado de esta distinción se le acusó de enseñartetrateísmo.

Abelardo habló de la doctrina de la Trinidad deuna manera tal que se le acusó de sabelianismo.Al parecer, identifica a las tres Personas en el Serdivino con los atributos de poder, sabiduría y bondad.El nombre Padre representa poder, el Hijo sabidu-ría, y el Espíritu Santo bondad. Aún cuando tam-bién usa expresiones que parecen implicar que lasdistinciones dentro de la Deidad son distincionespersonales reales, en realidad, utiliza ilustracionesque apuntan claramente en la dirección del modalismo.

En Tomás de Aquino podemos encontrar la re-presentación característica de la doctrina de laTrinidad, y ésta fue la concepción predominante dela Iglesia de aquél entonces.

2.2. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN EL PE-RIODO DE LA REFORMA

En su Institución (1.13) Calvino discute exten-samente la doctrina de la Trinidad y defiendedicha doctrina tal como fue formulada por la Iglesiade los primeros siglos. En general, Calvino prefi-rió no ir. más allá de las simples declaraciones dela Escritura sobre esta materia, por lo que inclu-so, en su primera estancia en Ginebra, evitó utili-zar los términos «Persona» y «Trinidad». En su Ins-titución, sin embargo, defiende el uso de estos términosy critica a aquellos que son adversos a ellos.

Carolilevantó acusaciones de arrianismo con-tra él, que demuestran no tener base alguna. Calvinose adhirió a la absoluta igualdad de las Personasen la Deidad, e incluso, afirmó la auto-existencia

del Hijo, implicando de esto modo que, lo que eragenerado no es la esencia del Hijo sino más biensu subsistencia personal. Él dice que «la esencia deambos, la del Hijo y la del Espíritu es no-engen-dr~da», y «que el Hijo, en tanto Dios, es autoexistenteindependientemente de la consideración de perso-na; pero en tanto Hijo, afirmamos que él es del Padre.Así pues, su esencia es no-originada; pero el ori-gen de su persona es Dios mismo.» (Institución1.13,25).

A veces se dice que Calvino negaba la eternageñeración del Hijo. Esta afirmación se basa en elsiguiente pasaje: «Porque cuál es el beneficio de debatirsi el Padre genera siempre, siendo que es necioimaginar un continuo acto de generación cuando esevidente que las tres Personas han subsistido en unsolo Dios desde la eternidad.» (Institución 1.13,29).Peto esta afirmación difícilmente pretende negar laeterna generación del Hijo, puesto que él la ense-ña en otros pasajes. Lo más probable es que, sim-plemente es una expresión de desacuerdo con la es-peculación nicena sobre la eterna generación comoun movimiento perpetuo, siempre completo, y sinempargo nunca completo. Warfield dice: «Calvino parecehaber encontrado difícil esta concepción, quizás sinsentido.» (Calvin and Calvinism, p. 247s). La doc-trina de la Trinidad, tal como la formulara la Igle-sia, está expresada en todas las confesiones reformadas,más completamente y con la mayor precisión en elCapítulo III de la Segunda Confesión Helvética.lO

• lO El lector puede ver también el capítulo II de la «Con-fes'ión de Fe de Westminster» donde se encuentra una adecua-da formulación de ·la doctrina de la Trinidad. N del Tr.

En el siglo XVI, los SOCllllanos afirmaron quela doctrina que las tres Personas poseían una esenciacomún, era contraria a la razón e intentaron refu-tada basándose en los pasajes citados por los arrianos,(op. cit., p.55). Es más, ellos fueron más allá quelos arrianos, pues negaron la pre-existencia del Hijoy afirmaron que Cristo, en cuanto a su naturalezaesencial, fue simplemente un hombre, aunque po-seía una peculiar plenitud del Espíritu, tenía un co-nocimiento especial de Dios, y que durante su as-censión le fue dado el dominio sobre todas las cosas.Ellos definían al Espíritu Santo como «una virtudo energía que fluía de Dios hacia los hombres.» Encuanto a su concepción de Dios, fueron los precursoresde los unitarianos y modernistas de hoy.

En algunos círculos, el subordinacionismo lle-gó de nuevo a estar en primer plano. Algunos delos arminianos (Episcopio, Curcellaeo, y Limborch),aún cuando creían que las tres Personas compar-tían la misma naturaleza divina, sin embargo, atribuíanal Padre cierta preeminencia sobre las otras dos Per~sanas, en orden, dignidad y poder de dominio. Ensu opinión, la creencia en la igualdad de rango casipor seguro conducía al triteísmo.

2.3. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD DESPUÉS DELA REFORMA

En el año 1712 en Inglaterra, Samuel Clarke,predicador de la corte de la reina Ana, publicó unaobra sobre la Trinidad. En dicha obra abordaba lasubordinación desde el punto de vista arriano. Habladel Padre como el único Dios supremo, el absolu-to origen de toda existencia, poder y autoridad. Juntoa Él siempre ha existido, desde el principio, una

segunda Persona divina llamada el Hijo, quien de-riva su existencia y atributos del Padre, no por meranecesidad de la naturaleza, sino más bien por un actode la voluntad opcional del Padre.

Clarke se resiste a definirse sobre la cuestiónde si el Hijo fue engendrado de la esencia del Padre,o si fue hecho de la nada; y si el Hijo existió eter-namente o solamente antes de todas las cosas. Juntoa estas dos Personas hay una tercera, la cual de-riva su esencia del Padre mediante el Hijo. Ella estásubordinada al Hijo tanto por su naturaleza comopor la voluntad del Padre.

Algunos teólogos de Nueva Inglaterra criticaronla doctrina de la eterna generación. Emmons has-ta la llamó eterna tontería, y Moisés Stuart decla-ró que dicha expresión era una palpable contradicciónde lenguaje, y que sus más distinguidos teólogos delos pasados cuarenta años se habían pronunciadocontra ella. Él mismo la rechazaba, pues la consi-deraba como contraria a la igualdad del Padre conel Hijo. Las siguientes palabras parecen expresar estepunto de vista: «Padre, Hijo, y Espíritu Santo sonpalabras que designan las distinciones de la Dei-dad como se nos manifiestan en la economía de laredención, y no pretenden señalar las relaciones eternasde la Deidad tal como son en sí mismas.»

Interpretaciones sabelianas de la Trinidad seencuentran en Emanuel Swedenborg, quien negabala Trinidad esencial y decía que lo que llamamosPadre, Hijo y Espíritu Santo es simplemente unadistinción en el eterno Dios-hombre, que asumió carnehumana en el Hijo, y que operaba a través del EspírituSanto.

Sabelianismo también se encuentra en Schleiermacher,quien dice que Dios· como la unidad desconocida que

subyace en todas la~ cosas es,· en sí mismo, el Pa-dre. Dios al asumir personalidad consciente en elhombre, y especialmente en Jesucristo, es el Hijo; yDios como la vida del Cristo Resucitado en la Igle-sia, es el Espíritu Santo.

Sabelianismo se encuentra también en Hegel,Dorner, y otros que adoptan un punto de vista algosemejante. En Ritschl y en muchos modernistas dela actualidad reaparece el punto de vista de Pablode Samosata.

¿En que sentido los Escolásticos consideraronun misterio la doctrina de la Trinidad? ¿Por quéRoscelino ;;-egó la unidad numérica de la esenciaen Dios? ¿De qué manera la Iglesia juzgó su ense-ñanza? ¿Por qué Gilberto de Poitiers fue acusadode tetrateísmo? ¿Cuál fue la naturaleza delsabelianismo de Abelardo? ¿Cuál fue la actitud dela Iglesia frente a su enseñanza? ¿Cuál fue la de-finición de persona en la Trinidad generalmenteaceptada, tal como fue definida por Boethius? ¿Quécríticas se for~ularon contra esta definición? ¿Con-sideraban los escolásticos la esencia divina del Hijoo su subsistencia personal como objeto de genera-ción? ¿Cómo distinguieron ellos entre la generacióndel Hijo y la procedencia del Espíritu Santo? ¿Quérelación expresaban ellos con el término«circumincessio»? ¿De qué modo definió Calvino eltérmino persona dentro de la Trinidad? ¿Como

concebía él la generación del Hijo? ¿Dónde encon-tramos la doctrina de la Trinidad desarrollada entérminos de tendencia arriana? ¿Dónde en términosde tendencia sabeliana? ¿Y dónde en términos deuna Trinidad puramente económica?

BIBLIOGRAFÍASeeberg, Manual de Historia de las Doctrinas, 11, cf. Indice;Otten, Man.ual of the History of Dogmas, 11, p.p 84-99;Sheldon, Hlstory of Christian Doctrine, 1, pp 337-339; 11,pp 96-103, 31.1-318; ~unningham, Historical Theology, 11,pp 194-213; Flsher, HlstOry of Christian Doctrine, cf. Indice.

El problema cristológico puede ser abordado porel lado de la propia teología, y por el lado de lasoteriología. Aunque los Primeros Padres de la Iglesiano perdieron de vista las implicaciones soteriológicasde la doctrina de Cristo, sin embargo, no le die-ron prominencia en sus discusiones principales. Res-pirando el aire de las controversias trinitarias nofue sino natural que debieran abordar el estudio deCristo desde el lado de la misma teología.

La decisión a la que condujo la controversiatrinitaria, a saber, que Cristo en tanto Hijo de Dioses consubstancial con el Padre y por lo tanto Diosmismo, inmediatamente dio origen a la cuestión dela relación entre la naturaleza humana y la natu-raleza divina en Cristo.

Las primeras controversias cristológicas no pre-sentan un espectáculo muy edificante. Las pasioneseran demasiado evidentes, las intrigas indignas jugaronfrecuentemente una parte importante, e incluso, oca-sionalmente la violencia hizo su aparición. Parecería

que tal atmósfera sólo podía producir error, peroestas controversias condujeron a la formulación dela doctrina de la persona de Cristo, la cual, seconsidera normativa aún hoy en día. El Espíritu Santoestaba guiando a la Iglesia hacia la clara atmósfe-ra de la verdad, muchas veces, a través de la ver-güenza y confusión.

Algunos plantean que la Iglesia intentó dema-siado cuando trató de definir un misterio, que porla naturaleza del caso transciende toda definición.Pero, debe tenerse en mente que la Iglesia de losprimeros siglos, no pretendió estar en la capacidadde penetrar en las profundidades de esta gran doctrina;y no pretendió dar solución al problema de la en-carnación en la fórmula de Calcedonia. Meramen-te buscó preservar la verdad contra los errores delos teorizantes, y dar una formulación de ésta quepudiera detener varias construcciones de la verdadpalpablemente no bíblicas.

La Iglesia estaba en búsqueda de una concep-ción de Cristo que hiciese justicia a los siguientesaspectos: (a) Su verdadera y propia deidad; (b) Suverdadera y propia humanidad; (c) La unión de lahumanidad y la deidad en una sola persona; y (d)La adecuada distinción entre la deidad y la huma-nidad en una sola persona.

La Iglesia sentía que mientras estos requerimientosno se cumplieran, o fueran sólo parcialmente cum-plidos, su concepción de Cristo sería defectuosa. Todaslas herejías cristológicas que surgieron en la Igle-sia de los primeros siglos, se originaron en el fra-caso de combinar todos estos elementos en .la for-mulación doctrinal de la verdad. Algunos negaban,totalmente o en parte, la verdadera deidad propiade Cristo; y otros disputaban totalmente, o en parte,

su verdadera y propia humanidad. Algunos enfatizaronla unidad de su persona a expensas de sus dos na-turalezas distintas, y otros enfatizaron el carácterdistinto de las dos naturalezas en Cristo a expen-sas de la unidad de su persona. ~

a. Antecedentes. Esta controversia tenía tambiénsus raíces en el pasado. Los ebionitas, alogitas, ymonarquianos dinámicos negaban la deidad de Cristo.Los docetistas, gnósticos y modalistas rechazabansu humanidad. Todos ellos simplemente eliminabanuno de los términos del problema. Otros eran menosradicales y negaban, o la plena deidad o la perfectahumanidad de Cristo.

Los arrianos negaban que el Hijo-Logos, que seencarnó en Cristo, estaba poseído de la absolutadeidad. Por otro lado, Apolinario obispo de Laodicea(390 d.C), negaba la verdadera y propia humanidadde Jesucristo. Él concebía al hombre como consis:-tente en cuerpo, alma y espíritu, y buscó la solu-ción al problema de las dos naturalezas en Cristoen la teoría de que, el Logos tomó el lugar del pneuma(Espíritu). En su opinión, sería más fácil mantenerla unidad de la persona de Cristo, si el Logos fuerasimplemente considerado como tomando el lugar delmás alto principio racional en el hombre. En con-tra· de Arrio, Apolinario defendía la verdadera di-vinidad de Cristo y buscó salvaguardar su purezatotal mediante la sustitución del Logos por el pneumaal cual consideraba como la sede del pecado. Se-gún él una naturaleia humana completa, obviamente,implicaría pecaminosidad. Además, trató de hacerinteligible la encarnación al suponer que, en el Logos,

como arquetipo del hombre, había una tendenciaeterna hacia lo humano.

Pero la solución de Apolinario no podía satis-facer, porque como dice Shedd, «si se sustrae la parteracional del hombre, éste llega a ser un idiota oun bruto.» No obstante, su propósito fue digno dealabanza, pues buscó salvaguardar tanto la unidadde la Persona como la pureza total de Cristo.

Hubo una considerable oposición a la propuestade Apolinario para la solución del problema. Lostres capadocianos e Hilario de Poitiers sostenían que,si el Logos no hubiera asumido naturaleza huma-na en su integridad, no sería nuestro perfecto Redentor.Puesto que el pecador total ha de ser renovado, Cristohubo de asumir naturaleza humana en su totalidady no simplemente las partes menos importantes deésta. Ellos señalaron también el elemento docéticoen las enseñanzas de Apolinario. Pues, aun cuan-do los oponentes de Apolinario enfatizaron la completahumanidad de Cristo, sin embargo la concebían comosi ésta fuese ensombrecida por su divinidad. Gregoriode Nicea hasta llegó a afirmar que la carne de Cristofue transformada, y que perdió todas sus propie-dades originales mediante la unión con lo divino.

Uno de los resultados de esta escaramuza pre-liminar fue que, el sínodo de Alejandría en el año326 d.C., declarara la existencia de alma humanaen Cristo. El Sínodo utilizó la palabra «alma» comoinclusiva del elemento racional, la cual Apolinariollamaba pneuma o nous.

b. Los Partidos de la Controversia1. El Partido Nestoriano. Algunos de los Pri-

meros Padres de la Iglesia utilizaron frases queaparentemente negaban la existencia de dos natu-

ralezas en Cristo, y postularon una naturaleza única,«la Palabra encarnada y adorable.» Desde este puntode vista María era comúnmente llamada theotokos,madre de Dios. Fue la .escuela de Alejandría, la queparticularmente mostraba esta tendencia.

Por otro lado la escuela de Antioquí<i se fue alotro extremo. Esto se ve especialmente en las en-señanzas de Teodoro de Mopsuestia. Él tomó comopunto de partida la completa humanidad de Cris-to y la perfecta realidad de sus experiencias humanas.Según él, Cristo realmente luchó con las pasioneshumanas, y pasó por un verdadero conflicto con latentación del que salió victorioso. Su poder paramantenerse libre del pecado se debió: (a) a sunacimiento inmaculado, y (b) a la unión de su hu-manidoad con el Logos divino.

Teodoro negaba la morada esencial del Logos enCristo, y admitía solamente una morada meramen-te moral. Él no veía una diferencia fundamental,sino sólo una diferencia en grado entre la moradade Dios en Cristo y la morada de Dios en el cre-yente. Esta posición realmente sustituye la encar-nación por la presencia moral del Logos en el JesúsHombre.

Sin embargo Teodoro no se atrevió a llegar ala conclusión a la que inevitablemente esta posiciónconduciría, es decir, que existe una personalidad dobleen Cristo, dos personas entre las cuales existe unaunión moral. Él decía que la unión fue tan estre-cha que, las dos pueden decirse que son una solapersona, así como esposa y esposo pueden ser lla-mados una sola carne.

El lógico desarrollo del punto de vista de la escuelade Antioquía se ve en el nestorianismo. Nestorio,siguiendo las pisadas de Teodoro, negaba que el tér-

mino theotokos pudiera ser aplicado adecuadamen-te a María, por la sencilla razón de que élla sola~mente alumbró a un hombre que estaba acompañadopor el Logos..Aunque Nestorio no derivó la conclusióninevitable que se desprendía de su posición, su opositor,Cirilo, le hizo responsable de esta conclusión. Ciriloseñaló: (a) que si María no es theotokos, es decirla madre de una sola persona, la persona divina;entonces la asunción de un ser humano único encomunión con el Logos es sustituida por la encar-nación de Dios; (b) si María no es theotokos, se cambiala relación de Cristo con la humanidad, y Él no esmás el Redentor eficaz de la humanidad. Los se-guidores de Nestorio no dudaron en derivar esta con-clusión.

El nestorianismo no es defectuoso en la doctrinade las dos naturalezas de Cristo, lo es más bien,en la doctrina de la unipersonalidad de Cristo. Seadmite tanto la propia y verdadera deidad, como lapropia humanidad de Cristo; pero éstas no se con-ciben de tal manera que forman una verdadera unidady constituyen una sola persona. Las dos naturale-zas son también dos personas. La importante dis-tinción, entre naturaleza como substancia poseídaen común, y persona como una subsistencia rela-tivamente independiente de esta naturaleza, es com-pletamente descartada.

En vez de integrar las dos naturalezas en unasola autoconciencia, el nestorianismo coloca a ambas,unidas la una una a la otra, de una forma nada másque moral y solidaria. El Cristo-Hombre no fue Diossino más bien el portador de Dios o theophoros, unposeedor de la Deidad. Cristo es adorado no por-que es Dios, sino porque Dios está en Él. El pun-to fuerte delnestorianismo es que busca hacer plena

justicia a la humanidad de Cristo; pero al mismotiempo resulta contrario a todas las evidencias bí-blicas sobre la unidad de la Persona del Mediador.Deja a la Iglesia con un ejemplo exaltado de ver-dadera piedad y moralidad en la persona humanade Jesús, pero le roba su Redentor divino-humano,la fuente de todo poder espiritua.l, gracia y salva-ción.

2. El Partido de Cirilo. Cirilo de Alejandríafue el opositor más prominente del Nestorianismo.Según él, el Logos asumió la naturaleza humana ensu totalidad a fin de redimida, pero al mismo tiempoformaba el único sujeto' personal en el Dios-Hom-bre.

Sin embargo, su terminología no siempre fue clara.Por l.ln lado parece simplemente enseñar que el Logosasumió naturaleza humana, de tal manera que haydos naturalezas en Cristo, las cuales encuentran suunión indisoluble en la persona del Logos, sin ningúncambio en las naturalezas mismas. Por otro lado,él usaba expresiones en las que enfatizaba la uni-dad de las dos naturalezas en Cristo por medio deuna mutua comunicación de atributos y hablaba dela Persona de Cristo como si fuera una unidad re-sultante.

Su gran significación radica en el hecho que,en oposición al nestorianismo, Cirilo enfatizó la unidadde la persona de Cristo. Los tres puntos que enfatizabapor encima de todo, estaban en perfecta armoníacon la doctrina católica de su tiempo, a saber: (a)La unión inseparable de las dos naturalezas (b) laimpersonalidad y depengencia de la humanidad, lacual el Logos utiliza como instrumento; y (c) la unidady continuidad de la Persona en Cristo. Sin embar-go, ocasionalmente utilizaba expresiones que pare-

cían justificar el posterior error de Eutico. Ciriloaplicó el término phusis (naturaleza) solamente alLogos, y no a la humanidad de Cristo, utilizándo"lo como sinónimo de hypostasis. Esto dio lugar aque se le reposabilizara de la doctrina de que, despuésde la encarnación, en Cristo había solamente unasola naturaleza divino-humana; e hizo posible quelos monofisitas apelaran a él cuando quisieron probarque, ya que había una sola Persona, de este modotambién había una sola naturaleza en el Mediador.

A pesar de que Cirilo negaba vigorosamente lamezcla alguna de naturalezas, ellos continuaronapelando a él. El Concilio de Efeso arribó a unaespecie de solución intermedia al mantener, de unlado, que el término theotokos podía ser aplicadoa María, y, de otro, al hacer valer la doctrina delas dos naturalezas distintas en Cristo.

3. El Partido de Eutico. Muchos de losadherente s de Cirilo estaban insatisfechos. No lesagradó la doctrina de las dos naturalezas distintas.Eutico un viejo monje, de convicciones desequili-bradas y de una fuerte tendencia anti-nestoriana,se adhirió a la causa de la teología alejandrina enConstantinopla. Teodoreto afirma que, en efecto, Euticomantenía o una absorción de la naturaleza huma-na en la divina, o una fusión de las dos naturale-zas, resultando en una suerte de tertium quid. Élera de la opinión de que en Cristo los atributos hu-manos fueron asimilados por los divinos, de tal maneraque su cuerpo no era consubstancial con el nues-tro, y no era humano en el sentido propio de lapalabra.

Condenado por el Concilio de Constantinopla enel año 448 d.C., Eutico apeló a León el obispo deRoma. Después de haber recibido un informe completo

del caso de manos de Flaviano el obispo deConstantinopla, y habérsele pedido su opinión, Leóndirigió a Flaviano su célebre Tome. Ya que este Tomeinfluenció profundamente la fórmula Calcedoniana,sería muy bueno notar sus partes principales: (a)Hay ~dos naturalezas en Cristo, que son permanen-temente distintas. (b) Las dos naturalezas se unenen una sola Persona, cada una cumpliendo su propiafunción en la vida encarnada. (c) Desde la unidadde la Persona fluye la comunicación de atributos(communicatio idiomatum)ll. (d) La obra de redenciónrequería un Mediador que sea a la vez divino yhumano,pasible e impasible, mortal e inmortal. Laencarnación fue un acto de humillación de parte deDios, pero en el Logos no cesó de ser el mismo Dios.La forma servi no restó valor a la forma dei. (e)La humanidad de Cristo es permanente; su nega-ción implica una negación docetista de la realidadde los sufrimientos de Cristo. El Tome es, realmente,un compendio de teología occidental.

c. La Decisión del Concilio de Calcedonia.Después que se habían reunido varios concilios locales,algunos favoreciendo y otros condenando a Eutico,el Concilio ~cuménico de Calcedonia fue convoca-do en el año 451 d.C., y emitió su famosa formu-lación de la doctrina de la Persona de Cristo, laque dice así:

"Por tanto, todos nosotros, con un solo consen-timiento, siguiendo a los santos Padres, enseñamosa los hombres a confesar al único y mismo Hijo,

11 «Communicatio idiomatum» significa: Comunicación depropiedades, cualidades o atributos. Esta expresión fue utilizadapara describir la manera en que los atributos de cada personade la Trinidad se comunican o intercambian en la unidad dela persona. N. delTr.

Nuestro. Señor Jesucristo, que es perfecto en dei-dad y también perfecto en humanidad; verdadero Diosy también verdadero Hombre', de un alma y cuer-po racionales, consubstancial con el Padre según laDeidad, y consubstancial con nosotros según la hu-manidad; igual que nosotros en todas las cosas, perosin pecado, engendrado del Padre antes de todos lostiempos según la deidad, y en estos últimos tiem-pos para nosotros y para nuestra salvación, naci-do de la virgen María, la Madre de Dios, en cuantohombre; uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito,que debe ser reconocido en dos naturalezas, incon-fundible (assugutos), inmutable (atreptos), indivisi-ble (adiairetos), inseparable (choristos), cuya distinciónde naturalezas de ninguna manera es eliminada porla unión, sino que más bien la propiedad de cadanaturaleza es preservada, y concurriendo en una solapersona y una subsistencia, no separado o dividi-do en dos personas, sino una sola persona y el mismoHijo, el Unigénito, Dios la Palabra, el Señor Jesu-cristo; como los profetas desde el principio handeclarado concerniente a Él, y el Señor Jesucristomismo nos ha enseñado, y el Credo de los SantosPadres nos lo ha alcanzado.»

Las implicaciones más importantes de esta for-mulación son las siguientes: (1) Las propiedades delas dos naturalezas pueden ser atribuidas a una sola"persona, como por ejemplo, omnisciencia y cono-cimiento limitado. (2) El sufrimiento del Dios-Hombrepuede ser considerado como verdadero y realmen-te infinito, aunque la naturaleza divina es impasi-ble. (3) Es la divinidad y no la humanidad lo queconstituye la raíz y base de la personalidad de Cristo.(4) El Logos no se unió con un individuo humanodistinto, sino con una naturaleza humana. No hubo

un primer hombre individual con quien la segun-da Persona de la deidad se asoció. La unión fueefectuada con la substancia de la humanidad en elvientre de la virgen.

1.2. SEGUNDA ETAPA DE LA CONTROVERSIA.

a. Confusión después de la decisión del Con-cilio. El Concilio de Calcedonia no puso fin a lasdisputas cristológicas, como tampoco el Concilio deNicea terminó la controversia trinitaria. Egipto, Siriay Palestina albergaban muchos monjes fanáticos deconvicciones eutiquianas, en tanto que Romacrecientemente se convirtió en el centro de Orto-doxia. En efecto, el proceso de desarrollo del dog-ma fue rápidamente pasando de Oriente a Occidente.Después del Concilio de Calcedonia, a los adherentesde Cirilo y Eutico se les denominÓ monofisitas, porqueadmitían que después de la unión, Cristo tenía unanaturaleza compuesta, pero negaban que El tenía dosnaturalezas distintas.

Según ellos, dos naturalezas distintas necesaria-mente implicarían una dualidad de personas. Hubouna lucha larga y bastante indecorosa entre losdiferentes partidos. Incluso dentro de los mismosmonofisitas no todos estaban de acuerdo, pues estabandivididos en diferentes sectas,. de las que, sólo losnombres, a decir del Dr; Orr, «bastan para darescalofríos. »

Habían los teopascualistas, quienes enfatizabanel hecho de que Dios sufrió. Los phthartolatristas,que se acercaban a la formulación de Calcedonia,y enfatizaban el hecho de que la naturaleza humanade Cristo era como la nuestra, capaz de sufrimiento,y, por lo tanto decíanse adorar aquello que era co-rruptible. Finalmente, los aphthartodocetistas que re-

presentaban, precisamente, el punto de vista con-trario al anterior, a saber, que la naturaleza humanade Cristo no era consubstancial con la nuestra, sinoque fue dotada de atributos humanos, y era, porlo tanto, sin pecado, imperecedera e incorruptible.

El más hábil y prominente defensor de la teo-logía de calcedonia fue Leoncio de Bizancio. Esteañadió un elemento más a la formulación dogmá-tica de la doctrina de Cristo, la cual fue más ple-namente acabada por Juan de Damasco. El puntoimportante es éste: El rechazo al nestorianismo podríaconducir a la idea de una existencia independien-te e impersonal de la naturaleza humana de Cris-to. Esta idea era apta de ser favorecida por el usode los términos anupostasis y anupostasia. Por lotanto, Leoncio enfatizó el hecho de que la natura-leza humana de Cristo es enupostasia, no impersonalsino más bien impersonal, teniendo su subsisten-cia personal en la Persona del Hijo de Dios desdeel mismo momento de la encarnación.

En el año 553 el emperador Justiniano convo-có .el «Quinto Concilio Ecuménico» en Constantinopla,que fue favorable a los monofisitas, pues condenólos escritos de Teodoro; pero fue desfavorable, entanto que anatematizó a aquellos que declaraban queel Concilio de Calcedonia acreditó los mismos erroresque condenó. Esto no satisfizo a los monofisitas, ,?,

sino más bien selló su separación de la Iglesia delimperio.

b. La Controversia de los monotelitas. Rá-pidamente llegó a ser evidente que, el intento delConcilio para resolver la controversia monofisita norestauró la armonía. Varias interrogantes vitales per-manecían sin solución. No sólo quedó irresuelto elcómo de las dos naturalezas, sino que surgió una

pregunta adicional: ¿Cuánto se incluye en la Per-sona y cuánto en la naturaleza? En relación conesto surgió una pregunta muy importante, si es quela voluntad pertenece a la Persona o si pertenecea la naturaleza. Ello es equivalente a preguntar sihay una sola o dos naturalezas en Cristo. Decir quehay una sola, parece robar a Cristo de voluntad hu-mana y, por lo tanto, restar valor a la integridadde su humanidad. Por otro lado, decir que hay dos,parece conducir directamente al terreno nestoriano.

El resultado fue el surgimiento de una nuevasecta de entre los monofisitas, los monotelitas. Comoel nombre indica, ellos partían de la unidad de laPersona y afirmaban que no hay sino una solavoluntad en Cristo. Esta doctrina asumió dos for-mas: O se consideraba que la voluntad humana des-aparecía en la divina de tal forma que sólo ésta ac-tuaba; o se consideraba que la voluntad era com-puesta, resultante de la fusión de la divina con lahumana. Los opositores de losmonotelitas eranllamados duotelitas, tomaron posición sobre la dualidadde las naturalezas y afirmaban la presencia de dosvoluntades en Cristo. Fueron acusados, por losmonofisitas, de destruir la unidad de la vida per-sonal de Cristo.

Por un tiempo, en esta controversia, el térmi-no energeia (energía) fue utilizado en preferencia altérmino thelema (voluntad), pero luego éste último,prevaleció. Debe tenerse en mente, sin embargo, quela palabra «voluntad» era usada en un sentido amplio.Estrictamente hablando, por «voluntad» nosotros en-tendemos la facultad de volición, o autodeterminacióny elección. Pero, esta palabra es frecuentementeutilizada en un sentido amplio, incluyendo los instintos,apetitos, deseos, y afecciones, con sus correspon-

dientes aversiones. El término «voluntad» cubría todoesto en esta antigua controversia, de tal manera queincluía la interrogante de si Cristo fue o no capazde temor y del deseo de escapar del sufrimiento yla muerte. La negación de la voluntad humana enCristo, por lo tanto, daría a su humanidad un ca-rácter algo docético.

El «Sexto Concilio Ecuménico» de Constantinopla(680 d.C), con la cooperación del obispo de Roma,

. adoptó la doctrina de las dos voluntades y las dosenergías como la posición ortodoxa; pero tambiéndecidió que la naturaleza humana siempre debe serconcebida como subordinada a la divina. La opiniónestablecida fue que la voluntad humana por su unióncon la divina no se convertía en menos humana, másbien, era elevada y perfeccionada por la unión, ambasactuando siempre en armonía perfecta.

c. Elaboración de la doctrina por Juan deDamasco. Con Juan de Damasco la teología de laIglesia griega alcanzó su más alto desarrollo, y, porlo tanto, es de importancia notar su elaboración dela doctrina de la Persona de Cristo.

Según él, el Logos asumió naturaleza humana,y viceversa, es decir, el Jesús-Hombre no asumióel Logos. Esto significa que el Logos es la agenciaformativa y controladora que asegura la unidad delas dos naturalezas. El Logos no asumió un indi-viduo humano, tampoco la naturaleza humana engeneral, sino un potencial individual humano, unanaturaleza humana aún no desarrollada en perso-na o hipóstasis. Por medio de la unión del Logoscon este hombre potencial en el vientre de María,éste último, adquirió existencia individual. Aunquela naturaleza humana de Cristo no tiene propia per-sonalidad independiente, no obstante tiene existen-

cia personal en y a través del Logos. No es no-hipostática, sino más bienen-hipostática.

Juan de Damasco ilustra la unión de las dosnaturalezas en Cristo con la unión del cuerpo y elalma en el hombre. Hay una existencia recíprocade lo divino y lo humano en Cristo, una comuni-cación de atributos divinos a la naturaleza huma-na, de tal modo que esta última es deificada, ypodríamos decir también que Dios sufrió en la carne .De esta forma solamente la naturaleza humana esafectada, y es, por lo tanto, puramente receptiva ypasiva. Por lo que, para la Iglesia, el Hijo de Dios,incluyendo su completa humanidad, es objeto deadoración. Aunque hay la tendencia de reducir lanaturaleza humana de Jesús al nivel de un meroórgano o instrumento del Logos, se admite que hayuna cooperación de las dos naturalezas, y que unasola Persona actúa y desea en cada naturaleza. Seconsidera que la voluntad pertenece a la naturale-za, pero se afirma, que en Cristo, la voluntad hu-mana se ha convertido en la voluntad del Diosencarnado.

d. La Cristología de la Iglesia occidental.La Iglesia de Occidente permaneció comparatlvamentepoco afectada por las controversias que fueron tanfuriosas en el Oriente. En general, parece que lamente occidental no estuvo suficientemente familia-rizada con esta clase de finas distinciones filosó-ficas, para tomar parte activa en la discusión deasuntos que eran' tan profundos y sutiles, como aque-llos que dividían a la Iglesia oriental.

Sin embargo, un nuevo movimiento de pensa-miento cristológico, provocó la controversiaadopcionista. Apareció en España en los siglos séptimoy octavo. El término «adopción» era ya familiar en

España, puesto que en el año 675 d.C., un Conci-lio en Toledo declaró que Cristo era el Hijo de Diospor naturaleza y no por adopción. El verdadero pro-motor de la doctrina adopcionista fue Félix, obis-po de Urge!. En cuanto a su naturaleza divina, esdecir el Logos, consideraba a Cristo como el UnigénitoHijo de Dios en el sentido natural, pero en suhumanidad Cristo era Hijo de Dios por adopción.Al mismo tiempo buscó preservar la unidad de laP,ersona, enfatizando el hecho de que desde el mo-mento de su concepción, el Hijo del Hombre fueabsorbido en la unidad de la Persona del Hijo deDios. Por lo tanto, esta teoría distingue entrefiliación natural y adoptiva; la primera es aplicablea la divinidad y la segunda a la humanidad de Cristo.

Félix y sus seguidores basaban su opinión en:(1) La distinción de dos naturalezas en Cristo, lascuales, según ellos, implicaban una distinción en-tre dos maneras de ser Hijo. (2) Pasajes de la Escrituraque hablan de Cristo, en tanto hombre, como in-ferior al Padre. (3) El hecho de que los creyentesson hijos de Dios por adopción, y son también lla-mados «hermanos» de Cristo. Esto parece implicarque en cuanto a su naturaleza humana, Cristo erael Hijo de Dios en el mismo sentido. Con la fina-lidad de explícar aún más su significado, distinguíanentre el nacimiento natural de Cristo en Belén, y'su nacimiento espiritual, el cual tuvo su comienzoal momento de su bautismo y fue consumado altiempo de la resurrección. Este nacimiento espiri-tual hizo de Cristo el Hijo adoptivo de Dios.

Aún cuando los oponentes de esta opinión noacusaron a los adopcionistas del error explícito deenseñar una personalidad dual en Cristo, sin em-bargo afirmaron que éste sería el resultado lógico

de una doble filiación. Alcuino, el notable eruditode la época de Carlomagno, debatió con Félix, y leacusó de dividir a Cristo en dos hijos. Él mantu-vo que ningún padre tendría un hijo tal que seapor naturaleza y por adopción. Los adopcionistasestaban, indudablemente, en error al asignar a lanaturaleza humana de Cristo una suerte de posiciónajena hasta que se le hizo participar de la filiacióndivina por un acto especial de adopción. Su errorfue condenado por el «Sínodo de Frankfurt» en elaño 794 d.C.

¿Había algún punto de contacto entre la posi-ción de Apolinario y la del arrianismo? ¿Qué ves-tigios de influencia platónica y maniquea se encuentranen su teoría? ¿Cuál era su opinión peculiar del Logoscomo el arquetipo de la humanidad? ¿Cuáles fue-ron las principales objeciones a su teoría? ¿En quésentid'o el nestorianismo fue una reacción alapolinarianismo? ¿Cuántas clases de posesión de laDeidad en lo humano distinguía Teodoro? ¿Que fuelo que condujo a la aplicación del término theotokosa María? ¿Confundió realmente Cirilo las dos na-turalezas? ¿Qué razones podríamos dar para tan grandemal entendido en este punto? ¿Cuál era el puntofuerte del nestorianismo? ¿Cómo enfrentó laigle-sia el error de Nestorio? ¿Cuál fue el punto de vistade Cirilo acerca de la unidad de la Persona de Cristoy acerca de la relación entre sus dos naturalezas?

¿Cual fue el interés particular del eutiquianismo?¿En qué aspecto erró? ¿Cómo construyó Leo ladoctrina de Cristo en su Tome? ¿Qué elemento con-tribuyó Leoncio de Bizancio a la doctrina de Cris-to? ¿Cómo se originó la controversia monotelita? ¿Quéimplicaba y cómo fue resuelta? ¿En qué se basabala teoría adopcionista? ¿Fueron los adopcionistas real-mente nestorianos en su punto de vista?

BIBLIOGRAFÍABruce, The Humiliation of Christ, pp 39-82; Ottley, TheDoctrine of the Incarnation, pp 323-481; Mackintosh, TheDoctrine of the Person of Christ, pp 175-229; Harnack,History of Dogma, IV, pp 138-267; Seeberg, Manual deHistoria de las Doctrinas, 1, pp 244-287; Loofs,Dogmengeschiedenis, pp 153-170; Thomasius, Dogmen-geschichte, 1, pp 287-378; Neander, History of ChristianDogmas, 1, pp 316-339; Shedd, History of Christian Doctrine,1, pp 393-408; Cunningham, Historical Theology, 1, pp 307-320; Fisher, History of Christian Doctrine, pp 148-160; Orr,El Progreso del Dogma, pp. 147-171.

En la Edad Media la doctrina de la Persona deCristo no estaba en primer plano. Otros problemas,tales como aquellos relacionados con las doctrinasde la gracia y el pecado, y así como la obra de re-

dención, llegaron a ser el centro de atención. Unabreve reseña de los aSR~ctos más sobresalientes dela doctrina de Cristo, formulada por Tomás de Aquinoserá suficiente para mostrar la situación de este temaen el tiempo de la Reforma.

En cuanto a la unión hipostática de Cristo, Tomásde Aquino se adhirió a la teología predominante.La Persona del Logos se convirtió en compuesta des-pués de la unión en la ~ncarnación, y esto «impi-dió» que su humanidad llegara a ser una persona-lidad independiente.

Se impartió una doble gracia a la naturalezahumana de Cristo en virtud de su unión con el Logos,a saber: (a) la gratia unionis o la dignidad resul-tante de la unión de la naturaleza humana con ladivina, de tal manera que la naturaleza humana llegóa ser también objeto de adoración y (b) la gratiahabitualis, o gracia de santificación que fue otor-gada a Cristo en tanto hombre y que sostiene lanaturaleza humana en su relación con Dios.

El conocimiento humano de Cristo era doble, asaber, scientia infusa y scientia acquisita. En virtuddel primero, Cristo podía saber todas las cosas quepodían ser conocidas por los hombres y todo lo quele hace conocer mediante revelación, un conocimientoperfecto en su clase, pero sin embargo sujeto a laslimitaciones humanas. En virtud del segundo, Cristoconocía todo lo que puede conocerse a través delas facultades intelectuales. No hay comunicaciónde atributos entre las naturalezas en lo abstracto,pero, los atributos divinos y humanos pueden ads-cribirse a la Persona. La naturaleza humana de Cristono era omnipotente sino que estaba sujeta a las afec-ciones humanas tales como: dolor, tristeza, temor,admiración y cólera. Hay dos voluntades en Cris-

to, pero la causalidad última pertenece a la voluntaddivina. La voluntad humana está siempre sujeta ala divina.

2.2. DURANTE LA REFORMA

Hay una peculiaridad de la cristología Lutera-na que merece atención especial. Lutero se adhi-rió firmemente a la doctrina de las dos naturale-zas y su unión inseparable en la persona del Lagos.Pero su doctrina de la real presencia en la SantaCena necesitaba la idea de que, después de la as-censión, la naturaleza humana de Cristo es omni-presente. Esto condujo a la idea luterana de lacommunicatio idiomatum, a saber: «que cada unade las naturalezas de Cristo permea la otra(perdihoresis), y Su humanidad participa en losatributos de su divinidad.» (Neve, Lutheran Symbolics,p. 132). Sin embargo, aunque ciertos atributos di-vinos tales como, la omnisciencia, la omnipresen-cia y la omnipotencia fueron adscritos a la natu-raleza humana, había un considerable temor deadscribir atributos humanos a la naturaleza divina,y con el transcurso del tiempo este aspecto del temafue completamente abandonado.

Según la Fórmula de Concordia la naturaleza divinaimparte sus atributos a la naturaleza humana, peroel ejercicio de éstas es dependiente de la voluntaddel Hijo de Dios. Debe notarse, sin embargo, quela Fórmula es muy ambigua, si no realmente incon-sistente, en sus declaraciones. (Ver Schmid, DoctrinalTheology, p.34ü). Por lo tanto, no es de maravillarseque los mismos teólogos luteranos no estén de acuerdosobre este tema.

La doctrina de la· comunicación de atributos dio

lugar a una controversia en la Iglesia luterana.Evidentemente, los teólogos luteranos se dieron cuentaque la lógica del caso, requería una comunicaciónde atributos al mismo tiempo de la unión de lasdos naturalezas. Pero bajo esta suposición, en se-guida se enfrentaban a la interrogante de cómoexplicar la vida de humillación tal cual figura enlas páginas del Evangelio. Esto llevó al debate entrelos teólogos de Giessen y Tubinga.

Los teólogos de Giessen sostenían que Cristo dejólos atributos divinos recibidos en la encarnación,o los utilizó sólo ocasionalmente. Los teólogos deTubinga sostenían que Cristo siempre poseía losatributos divinos, pero los ocultó, o los utilizó sólosecretamente. Chemnitz es el más representativo delos primeros, y Brenz de los segundos.

En general, la Fórmula de Concordia se incli-na hacia el lado de Chemnitz y su opinión gradual-mente prevaleció en la Iglesia luterana. En la obrade Quenstedt, en cuyas manos la doctrina recibiósu forma final, la presencia de poderes estrictamentedivinos en la humanidad de Cristo llega a ser unamera potencialidad. Actualmente, entre los lutera-nos, hay una notable tendencia a descartar su opinióncaracterística de la communicatio idiomatum, y deconformarse al punto de vista reformado, de quelas propiedades de cada una de las naturalezas puedenser atribuidas a la Persona. (Véase, Lectures on theAugsburg Confession, p.91s; Sprecher, Groundworkof a System of Evangelical Lutheran Theology, p.458).

La declar~ción más completa de la posiciónreformada, con respecto a la doctrina de Cristo, seencuentra en la Segunda Confesión Helvética pre-parada en 1566. Citamos algunos de las formulacionesmás pertinentes:

«Por lo tanto el Hijo de Dios es coigual y con-substancial con el Padre en lo que respecta a sudivinidad; verdadero Dios, no sólo de nombre o poradopción, o por favor especial, sino en substanciay naturaleza ... Por lo tanto rechazamos la doctri-na blasfema de Arrio, pronunciada contra el Hijode Dios... también enseñamos y creemos que el EternoHijo del Eterno Dios fue hecho el Hijo del Hom-bre, de la simiente de Abraham y David; de nin-guna manera de hombré alguno, como lo afirmóEbion, sino que fue purísimamente concebido porel Espíritu Santo, y. nacido de la virgen María ...Además, nuestro Señor Jesucristo no tenía alma sinsentido o razón, como pensaba Apolinario; ni car-ne sin alma, como enseñaba Eunomio; sino que teníaalma con razón, y carne con sus sentidos (. ..) Re-conocemos, por lo tanto, que hay dos naturalezas(la divina y la humana) en el único y mismo Je-sucristo nuestro Señor; y decimos que estas dosnaturalezas están tan asociadas o unidas que no sonabsorbidas, confundidas, o mezcladas, sino más bienunidas y asociadas en una sola Persona (las pro-piedades de cada naturaleza siendo incólumes y aúnpermanentes), de tal manera que adoramos un soloCristo, nuestro Señor, y no dos (...) Por consiguiente,detestamos la herejía de Nestorio que hace dos Cristosde uno y disuelve la unión de la Persona, asimis-mo abominamos la locura de Eutico y de losmonotelitas y monofisitas, quienes destruyeron la pro-piedad de la naturaleza humana. Por lo tanto noenseñamos que en Cristo, la naturaleza divina su-frió; o que Cristo según su naturaleza humana estátodavía en el mundo y así en todo lugar. Pues,tampoco pensamos ni enseñamos que el cuerpo deCristo cesó de ser verdadero cuerpo después de su

glorificación, o que fuera deificado y tan deifica-do que se despojó de sus propiedades en tanto cuerpoy alma, y que llegara a ser una total naturaleza divinay que empezara a ser una sola substancia; por lotanto no permitimos ni recibimos las necias suti-lezas, y las intrincadas, obscuras e inconsistentesdisputas de Schwenkfeldt, y tales otros vanos char-latanes, en esta materia, ni tampoco somosschwenkfeldianos. »

Durante el Siglo XVIII, un cambio notable enel estudio de la Persona de Cristo tuvo lugar. Hastaaquél tiempo el punto de partida había sido prin-cipalmente el teológico, y la cristología resultantefue teocéntrica. Los eruditos ocupados en la formu-lación de la doctrina de Cristo partieron del Lagos,la segunda Persona de la Trinidad, y luego busca-ron interpretar la encarnación a fin de hacer jus-ticia a la unidad de la Persona del Salvador, perotambién a la integridad y veracidad de ambas na-turalezas.

Pero, con el transcurso del siglo XVIII hubo unacreciente convicción de que este no era el mejormétodo, y que podrían obtenerse resultados .muchomás satisfactorios empezando más cerca de casa, asaber, con el estudio del Jesús histórico. Un nue-vo período cristológico fu~ inaugurado. Por más deun siglo la atención estuvo fijada en la imagen delSalvador que se nos presentaba en los Evangelios,y muchos están tan satisfechos con los resultadosde este estudio que hablan de éste como unredescubrimien~o de Jesús. Siendo el punto de vistaantropológico, el resultado fue antropocéntrico.

La declaración de Mackintosh de que «estosadjetivos nO necesitan implicar un seria diferenciade opinión en cuanto a las conclusiones últimas»,puesto que «antropocéntrico no debe confundirse conhumanitario» podría ser cierta. Pero, a decir ver-dad, el nuevo método fue empleado de tal maneraque rindió resultados destructivos en vez de cons-tructivos. Su aplicación iba de la mano con una fuerteaversión a la autoridad y a lo sobrenatural, y conuna insistente apelación a la razón y a la experiencia.No lo que la Biblia nos enseña respecto a Cristo,sino que se tomaron como factores determinantespara formar una correcta concepción de Jesús, nuestrospropios descubrimientos, investigando el fenómenode su vida y nuestra experiencia de Él. Se hizo unatrascendental y perniciosa distinción entre el JesúshistóJ:"ico,delineado por los escritores de los Evangelios,y el Cristo teológico fruto de la fértiL imaginaciónde los pensadores teológicos desde los días de Pa-blo en adelante, cuya imagen es actualmente repre-sentada en los Credos de la Iglesia. El Señor dela Gloria fue despojado de todo lo que es sobre-natural (o casi sobrenatural) y la doctrina de (o con-cerniente a) Cristo dio lugar a las enseñanzas deJesús. Aquél que fue siempre c~nsiderado por la Iglesiacomo objeto de adoración divina, llegó a ser un meromaestro de moralidad. Sin embargo, no faltaronintentos de retener algo de la significación religiosade Jesucristo, al mismo tiempo que se.le concebíade tal modo que se conformase al espíritu de la época.Nos limitaremos a indicar brevemente algunas delas opiniones sobresalientes respecto a Cristo.

a. La opinión de Schleiermacher. En suCristología, apenas si se puede decir que Jesús seeleva sobre el nivel de lo humano. La singularidad

de su Persona consiste en el hecho de que Él po-see un perfecto e ininterrumpido sentido de unióncon lo divino, y, también lleva el destino del hombrea la plenitud, en su carácter de perfección sin pe-cado. Él fue el segundo Adán, verdaderamente hombrecomo Adán, pero puesto en circunstanci~s másfavorables, y permaneciendo sin pecado y perfectoen obediencia. Él es la nueva cabeza espiritual delgénero, capaz de mantener la vida más elevada detoda la humanidad. Su dignidad trascendente se explicapor la presencia especial de Dios en Él, en su Supremaconciencia de Dios. Él es el perfecto hombre, reli-gioso, la fuente de toda verdadera religión; y me-dia:nte la fe viviente en Él todos los hombres pue-den llegar a ser perfectamente religiosos. El carácterextraordinario de Cristo indica que tenía un origeninusual, pues en Él no hay influencia hereditariaque le transmita tendencias pecaminosas. No es ne-cesario aceptar el nacimiento virginal. Su Personafue constituida por un acto creativo, lo cual elevóla naturaleza humana al plano de la perfección ideal.

b. Las concepciones de Kant y Hegel. Elracionalismo especulativo alemán reclama tenertambién, una apreciación de simpatía por doctrinascristianas específicas, y encuentra en ellas un grandepósito de verdad racional.

"(1) El Cristo kantiano. Según Kant, Cristo fueantes que todo un ideal abstracto, el ideal de la:perfección ética. Lo que salva es la fe en este ideal,y no en Jesucristo como Persona. La iglesia esta-ba en error al aplicar a Cristo epítetos y concep-ciones que correctamente pertenecen solamente alideal ético que Él meramente simboliza. Este idealético que flotaba en la. mente de Dios desde el prin-cipio y que puede llamarse el Hijo de Dios, des-

cendió del cielo y se encarna, en la medida en quees realizado en la tierra en una humanidad perfecta.Se revela en las verdades de la razón, y es el contenidode la fe racional, de la cual Jesús fue el más eminentepredicador y pionero. Si ello se apropia verdade-ramente, salvará al hombre sin la necesidad de unarelación personal con Jesucristo. Esta interpretaciónelimina el Evangelio del Nuevo Testamento, nos robanuestro divino Salvador, y nos deja sólo un predi-cador de moral{dad.

(2) El Cristo hegeliano .. Según Hegel, las creen-cias de la Iglesia respecto a la Persona de Jesucristoson, meramente, declaraciones humanas tartamudean tesde ideas ontológicas, símbolos expresivos de verdadesmetafísicas. Él considera la historia como el pro-ceso del devenir de Dios, la automanifestación dela razón bajo condiciones de tiempo y espacio. Estees el único sentido en que la Palabra se hizo car-ne y habitó entre nosotros. Dios se encarna en lahumanidad y esta encarnación representa la unidadde Dios y el hombre.

Aunque los estudiantes de Hegel difieren en cuantoal asunto de si concibió la encarnación como pu-ramente racial, o si considera la singularidad de laencarnación de Jesucristo como su puntó culminante,ésta última parece ser la interpretación correcta. SegúnHegel, la manifestación histórica de Dios en Cris~'to es vista en dos maneras distintas. En general,la humanidad reconoce a Cristo como un maestrohumano, que trajo la doctrina del Reino de Diosy un código supremo de moralidad, y que nos dioejemplo al vivir aquella enseñanza incluso hasta lamuerte. Pero, los creyentes adoptan una opinión máselevada. La fe reconoce a Jesús como divino, fina-Jizando la trascendencia de Dios. Todo lo que El

hace llega a ser una revelación de Dios. En Él Diosmismo se nos acerca, nos palpa, y nos lleva a unconocimiento divino. Aquí nos encontramos con unaidentificación panteísta de lo humano y lo divinoen la doctrina· de Cristo. Por supuesto, la Iglesiaexpresa esta idea solamente de una manera simbólicae imperfecta; es la filosofía, senos dice, la que leda una' expresión más perfecta..

c. Las teorías kenóticas. Con la llamadaKenosis, se hizo un intento remarcable para mejo-rar la construcciónteológica de la doctrina de laPersona de Cristo. El término kenosis es derivadode Filipenses 2:7 que dice que «Cristo se despojóa sí mismo, tomando la forma de siervo.» La palabragriega ekenosen, que es el aoristo de kenoo,es aquítraducida por «despojó.» Un mal entendimiento deeste pasaje junto con 2 Co. 8:9, se convirtió en labase de la doctrina kenótica. Se interpretó que estospasajes enseñaban que, en la encarnación, Cristose despojó o desvistió de su divinidad. Pero exis-ten serias objeciones a esta interpretación: (1) comoel Dr. Warfield ha demostrado, la traducción «se des-pojó a sí mismo» es contraria al significado comúndel término «no tenerse en cuenta a sí mismo»(Christology and Criticism, p.375); y' (2) la divi'nidadde Cristo no es el objeto que la acción implica aquí,sino su igualdad con Dios en poder y gloria. Al hacersesiervo, el Señor de la gloria no se tuvo en cuenta así mismo. Sin embargo, los kenóticos basan en es-tos dos pasajes, la doctrina de que el Logos, literal-mente llegó a existir, es decir, se convirtió en hom-bre reduciéndose a sí mismo (depotenciación), sea to-talmente o en parte, a las dimensiones de hombre,y luego incrementó en sabiduría y poder hasta quefinalmente nuevamente asumió la naturaleza divina.

Esta teoría fue el producto de un doble moti-vo, a saber, (1) el deseo de mantener la realidady la integridad de la humanidad de Cristo; y (2)el deseo de destacar fuertemente la extraordinariagrandeza de la humillación de Cristo, en que siendorico, por nuestra causa, se hizo pobre.

La teoría kenótica asumió diferentes formas. SegúnThomasius, el Logos divino, aún cuando mantuvo.sus atributos inmanentes o morales de poder ab-soluto o libertad, santidad, verdad y amor, tempo-ralmente se desvistió a sí mismo de sus atributosrelativos como omnipotencia, omnipresencia yomnisciencia; pero después de la resurrección losreasumió.

La teoría de Gess, que fue mucho más absolu-ta y consistente así como también más popular, planteaque en la encarnación el Logos literalmente cesóen sus funciones cósmicas y conciencia eterna, yse redujo absolutamente a las condiciones y limi-taciones de la naturaleza humana, de tal maneraque su conocimiento llegó a ser puramente comoel de un alma humana. Se aproximaba bastante ala opinión de Apolinario.

Ebrard, un erudito reformado suponía una vidadoble en el Logos. Por un lado, el Logos se redu-jo a sí mismo a las dimensiones de hombre y poseíauna conciencia puramente humana, pero, por otr'~lado, el Logos retuvo, y ejerció, sus perfeccionesdivinas sin interrupción, en la vida trinitaria. Él mismoyo existe a la vez en forma eterna y temporal; elLogos es finito e infinito al mismo tiempo.

Finalmente, Martensen, postula que hay en elLogos, durante el tiempo de su humillación, una doblevida desde dos centros no-comunicantes. En tantoHijo de Dios, viviendo en el seno del Padre, el Logos

continuó sus funciones trinitarias y cósmicas; peroen tanto Logos despotenciado no era consciente deestas funciones, se sabía Dios sólo en el sentido deque tal conocimiento era posible a las facultadesde hombre.

Esta teoría que, en una u otra forma, fuera unavez popular y aún defendida por algunos, ha per-dido hoy gran parte de su atractivo. Se opone a ladoctrina de la Trinidad, la inmutabilidad de Dios,y está en contradicción con aquellos pasajes de laEscritura que atribuyen atributos divinos al Jesúshistórico. En la forma más absoluta y consistenteesta teoría enseña lo que La Touche llama «encar-nación mediante suicidio divino.»

d. La Encarnación según la concepción deDorner. Dorner puede ser considerado como elprincipal representante de la escuela intermedia encuanto a la doctrina de Cristo. Él enfatiza el he-cho de que Dios y el hombre son análogos, y que'en la naturaleza esencial de Dios mismo, existe unaurgencia de comunicarse hacia el hombre. En estesentido la encarnación fue trascendental e históri-camente necesaria, y hubiera tenido lugar aun cuandoel pecado no habría entrado en el mundo. La hu-manidad de Cristo fue una nueva humanidad, enla que la receptividad de lo humano por lo divinofue elevada al punto más alto. Ello fue necesario,puesto que Cristo estaba destinado a ser la cabe-za de la raza redimida. Ahora bien, el Logos, el prin-cipio ante-mundano de revelación y auto-entrega enDios, se asoció a sí mismo a esta humanidad. Perola entrega del Logos a la nueva humanidad no sehizo automáticamente; la encarnación fue de unanaturaleza progresiva. La medida de ella fue deter-minada, en cada etapa, por la siempre creciente

receptividad de la naturaleza humana por la divi-na, y no alcanzó su etapa final sino hasta el mo-mento de la resurrección.

Esta teoría se opone a la Escritura, puesto querepresenta la encarnación como el nacimiento de unmero hombre, quien gradualmente llegó a ser Dios-hombre en su concepción y nacimiento. Esto es,realmente, una nueva y sutil forma de la vieja herejíanestoriana. Además, al hacer consistir la unión deCristo en la unión de dos personas, la hace menosinteligible.

e. La Persona de Cristo según Ritschl. Conla única excepción de Schleiermacher, nadie ha ejercidomás grande influencia en la teología actual queAlbrecht Ritschl. En su cristología toma como puntode partida la obra de Cristo en vez de su Persona,y enfatiza la primera menos que la última. La obrade Cristo determina la dignidad de su Persona. Cristoes un mero hombre, pero en virtud de la obra queÉl cumplió, y el servicio que Él rindió, le atribui-mos correctamente el predicado de Deidad. A Aquelque· hace la obra de Dios, se le puede describirpropiamente en términos de Dios. Cristo, que re-veló a Dios en su gracia, verdad y poder redentor,tiene para el hombre el valor de Dios, y, por lo tantotiene también el derecho al honor divino. Ritschlno habla de la pre-existencia, de la encarnación ydel nacimiento virginal de Cristo, pues estos aspectosno tienen punto de contacto en la experiencia defe de la comunidad cristiana. Su opinión de Cris-to, en realidad, es solamente la versión moderna dela formulación de Pablo de Samosata respecto al Jesúshistórico.

f. Cristo en la teología moderna. Sobre labase de la moderna idea panteísta acerca de la in-

manencia de Dios, la doctrina de Cristo, es hoy endía, representada en una manera completamente na-turalista. Dichas representaciones varían, pero la ideafundamental es generalmente la misma, la de unaunidad esencial entre Dios Y el hombre. Cristo sediferenció de otros hombres solamente en que Élera más· consciente del Dios inmanente en Él, con-secuentemente, Él es la más alta revelación del SerSupremo en su palabra y obra. Todos los hombresson divinos en esencia, puesto que Dios es inma-nente en todos, y todos son hijos de Dios, y difie-ren de Cristo solamente en grado. Cristo sobresalesingularmente en razón de su gran receptividad porlo divino, y por su superior conciencia de Dios.

¿ Qué antiguos errores fueron revividos porRoscelino y Abelardo? ¿Cuál era el nihilismocristológico en boga entre los discípulos de Abelardo?¿Cómo veía a Cristo Pedro Lombardo? ¿Trajeron losescolásticos nuevos temas a· debate? ¿Cuál es la de-finición de personalidad según Boethius, generalmenteaceptada por los escolásticos? ¿Dio lugar Lutero .parala característica opinión de communicatio idio111atumde los luteranos? ¿Dónde encontramos la cristologíaluterana oficial? ¿Cómo explicaríamos las aparen-temente inconsistentes representaciones en la Fór-mula de Concordia? ¿Qué diferencias cristológicashabía dentro de la Iglesia luterana? ¿Qué objecio~

nes hay contra la interpretación luterana acerca deque los atributos divinos pueden atribuirse a lanaturaleza humana? ¿Cómo diferían los luteranos ylos reformados en su interpretación de Filipenses2:5-11? ¿Cómo difiere la cristología reformada dela luterana? ¿Cuál es' la diferencia principal entrelas discusiones cristológicas de las dos últimas, yaquellas de las siglos -previos? ¿Cómo difieren lascristologías de Kant y Hegel de las de Schleiermachery Ritschl? ¿Qué objeciones hay contra la doctrinakenótica? ¿Cuáles son l::;J.scaracterísticas objetablesde la cristología moderna?

BIBLIOGRAFÍAThe Formula of Concord and the Second Helvetic Confession;La Touche, The Person of Christ in Modern Thought;Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus; Ottley, TheDoctrine of the Incarnation, pp 485-553, 587-671; Mackintosh,The Doctrine of the Person of Jesus Christ, pp 223-284;Bruce, The Humiliation of Christ, pp_ 74-236; Sanday,Christologies, Ancientand Modern, pp59-83; Heppe,Dogmatik des deutschen Protestantismus, II, pp 78-178;Dorner, History of Protestant Theology, pp 95 f, 201 f, 322f; Seeberg, Manual de Historia de -las Doctrinas, II"pp.77"79; 119-120; 160-162;229-231; 266-267; 316-317;

. Hagenbach, History of Doctrines, 1I, pp 267-275; llI, pp197-209, 343-353; Thomasius, Dogmengeschichte, II, pp 380-385, 388-429; Otten, Manual of the History of Dogmas,1I, pp 171-195.

LA DOCTRINA. DEL PECADO yDE LA GRACIA Y DOCTRINAS

RELACIONADAS

1.1. LA IMPORTANCIA DE LOS PROBLEMAS ANTRO-POLÓCICOS

Mientras que las controversias cristológicasagitaban la iglesia del Oriente, otros problemas talescomo, el pecado y la gracia, el libre albedrío y ladivina predestinación, 'iban saliendo al primer pla-no en Occidente. Su importancia difícilmente pue-de sersobreestimada desde el punto de vista delcristianismo práctico. Su importancia en cuanto ala obra de la redención es incluso más evidente quela de las cuestiones cristológicas. Es en este cam-po, donde se encuentran las principales líneasdemarcadoras entre las grandes divisiones del cris-tianismo. El Dr. Cunningham dice: «Nunca ha ha-bido, en efecto, tanto indicio de verdadera religiónpersonal, como en aquella donde la divinidad del

Hijo de Dios ha sido negada; pero frecuentementeha habido una profesión de sana doctrina en estetema, mantenida por mucho tiempo, donde ha ha-bido muy poco de religión verdadera. Mientras que,no sólo no ha habido mucha religión verdadera dondeno hubo una profesión substancial de sana d~octri-na respecto a los puntos implicados en la contro-versia pelagiana, sino que también (y este es el puntode contraste) la decadencia de la verdadera religión,siempre ha sido acompañada de una gran medidade error doctrinal sobre estos temas; siendo la accióny reacción de estos dos sobre cada uno de las otrosrápida y manifiesta.» (Historical Theology, I, p. 321).

El interés principal de los Padres griegos radi-caba en el campo de la teología y la cristología, yaunque discutieron cuestiones antropológicas, éstasfueron tocadas muy superficialmente. Había un ciertodualismo en su pensamiento sobre el pecado y lagracia, lo cual llevó más bien a representaciones con-fusas, con un énfasis predominante sobre las doc-trinas que mostraban una manifiesta afinidad conlas posteriores enseñanzas de Pelagio antes que conlas de Agustín. Se puede decir, en cierta medida,que ellos prepararon el camino para el pelagianfsmo.En nuestra breve discusión, una simple indicaciónde las principales ideas predominantes entre ellasserá suficiente.

Su opinión del pecado fue, particularmente alprincipio, mayormente influenciada por su oposiciónal gnosticismo, con su fuerte énfasis en la necesi-dad física del mal y su negación del libre albedrío.Enfatizaron el hecho de que la creación de Adán

en la imagen de Dios no implicaba su perfecciónética, sino solamente la perfectibilidad moral de sunaturaleza. Adán podía pecar y pecó, cayendo asíbajo el poder de Satanás, la muerte y la corrup-ción pecaminosa. Esta corrupción física se propa-gó en la género humano, pero no es pecado en símisma y no involucró a la humanidad en la cul-pa. No hay pecado original en el sentido estrictode la palabra. No niegan la solidaridad del génerohumano, pero admiten su nexo físico con Adán. Sinembargo, este nexo solamente se relaciona con locorporal y la naturaleza sensual, que se propaga depadre a hijo, y no a la parte más elevada y racio-nal de la naturaleza humana, la cual es, en todocaso, creación directa de Dios. No ejerce ningún efectoinmediato sobre la voluntad, sino que la afecta sólointermediariamente a través del intelecto. El peca-do siempre se origina en la libre elección del hombre,y ello es el resultado de debilidad e ignorancia. Con-secuentemente,los niños no pueden considerarse cul-pables, porque han heredado sólo una corrupciónfísica.

Debe notarse, sin embargo, que hubo algunasvariaciones de esta opinión general. Orígenes admitíaque cierta polución hereditaria se adhirió a cada·uno al nacer, y encontró la explicación para elloen la caída pre-natal o pre-temporal del alma, acer-cándose así bastante a la doctrina del pecado ori-ginal. Gregorio de Nicea se acercó aún más a laenseñanza de esta doctrina. Sin embargo, el granAtanasio y Crisóstomo la evitaron escrupulosamente.

Naturalmente, la doctrina de la gracia divina,que era más predominante en las enseñanzas de losPadres griegos, fue profundamente influenciada ymayormente deferminada por su concepción del pe-

cado. En general, el énfasis principal estaba en ellibre álbedrío del hombre, antes que en la opera-ción de la gracia divina. En la obra de la regene-ración, no es la gracia de Dios la que tiene la ini-ciativa sino más bien la libre voluntad del hombre.Pero, aunque ésta empieza la obra no puede com-pletada sin la ayuda divina. El poder de Diosco-opera con la voluntad humana y la capacita paradejar lo malo y hacer lo que es agradable a los ojosde Dios. Estos Padres no siempre hacen una claradistinción entre el bien que el hombre natural escapaz de hacer y aquel bien espiritual que requie-re la intervención del poder del Espíritu Santo.

1.3. LA APARICIÓN GRADUAL DE UNA OPINIÓN DI-FERENTE EN OCCIDENTE

Esta antropología griega influenció también aOccidente más o menos en los siglos segundo ytercero, pero en el tercero y cuarto, la semilla dela doctrina que estaba destinada a ser predominanteen Occidente, gradualmente hizo su aparición, es-pecialmente en las obras de Tertuliano, Cipriano,Hilado y Ambrosio.

El traducianismo de Tertuliano fue sustituido porel creacionismo de la teología griega, y esto pre-paró el camino para la doctrina del pecadoG inna-to, en distinción del mal innato. Su famosa máxi-ma era, Tradux animae, Tradux peccati12, es decir,la propagación del alma involucra la propagacióndel pecado. Él unió la doctrina del traducianismocon la teoría del realismo, según la cual, Dios creó

12 Frase latina que significa: al propagarse el alma se propagatambién el pecado. N. del Tr.

la naturaleza humana en general, tanto alma comocuerpo, y la individualiza mediante la procreación.En este proceso la naturaleza no pierde sus cuali-dades distintivas, sino que continúa siendo inteli-gente, racional y voluntaria en cada punto y eÍl cadauna de sus individualizaciones, de tal modo que susactividades no cesan de ser racionales y responsa-bles. El pecado de la naturaleza humana originalpermanece siendo pecado en todas las existenciasindividuales de esta naturaleza. Tertuliano representasólo el inicio de la antropología latina, y algunasde sus expresiones aún recuerdan las enseñanzas delos Padres griegos. Él habla de la inocencia de losniños, pero probablemente asume esto sólo en elsentido relativo de que ellos son libres de los pe-cados actuales; y no niega totalmente el libre al-bedrío. Aunque reduce la eficiencia humana al mínimo,algunas veces, usa un lenguaje que tiene el saborde la teoría sinergista de la regeneración, es decir,la teoría de que Dios y el hombre obran juntos enla regeneración.

En los escritos de Cipriano, se ve una crecientetendencia hacia la doctrina de la pecaminosidad originaldel hombre y una renovación monergista del alma.Al parecer él sostiene que la culpa del pecado originalno es tan grande como aquella del pecado actual. Ladoctrina de una naturaleza pecaminosa, en distinciónde una naturaleza corrupta es aún afirmada másclaramente en los escritos de Ambrosio e Hilario. Ellosenseñan claramente, que todos los hombres han pecadoen Adán, y por lo tanto nacen en pecado. Pero al mismotiempo no se adhieren a la doctrina de la corrupcióntotal_de la voluntad humana, y consecuentemente seadhieren a la teoría sinergista de la regeneración, aunqueparecen más inciertos y contradictorios en esta

materia que algunos de los Padres más antiguos. Enresumen en ellos encontramos una preparación gradualpara el punto de vista agustiniano del pecado y dela gracia.

¿Quiénes fueron los principales representantesde la teología griega? ¿De qué manera su oposiciónal gnosticismo influenció su antropología? ¿Tuvo elplatonismo algún efecto en ello? ¿Cómo concibie-ron ellos la condicióri original del hombre? ¿Reci-be la caída del hombre su debido énfasis, en susenseñanzas? ¿Cómo explica usted su concepción delpecado como corrupción antes que como culpa? ¿Cómoconcebían ellos la propagación del pecado? ¿Quié-nes fueron los principales representantes de la teologíalatina antigua? ¿Cómo difería su antropología de ladel Oriente? ¿Cómo explica Ud. la diferencia? ¿Enqué difieren el creacionismo y el traducianismo?

BIBLIOGRAFÍAMorgan, The Importance of Tertullian in the Developmentof Christian Dogma; Fairweather, Origen and Greek PatristicTheology; Moody, The Mind of the Early Converts, cf Indice;Scott, The Nicene Theology, pp. 209-219; McGiffert, A Historyof Christian Thought, cf. Indice bajo pecado; Neander, Historyof Christian Dogmas, 1, pp. 182-192; Moxon, The Doctrineof Sin, pp. 17-46; Seeberg, Manual de Historia de las Doc-trinas, 1, pp. 117-167; Sheldon, History of Christian Doctrine,1, pp. 104-110.

II. LAS DOCTRINAS DEL PECADO Y DE LAGRACIA SEGÚN PELAGIO y AGUSTIN

La opinión de Agustín en cuanto al pecado yla gracia, fue moldeada en cierta medida, por susprofundas experiencias religiosas, en las que pasópor grandes luchas espirituales y finalmente emergióhacia la luz plena del Evangelio. En sus Confesio-nes, él nos cuenta que deambuló lejos de la sendade la moralidad y la religión; buscó su escape enel maniqueísmo, y casi cayó en sus trampas, perofinalmente se tornó a Cristo. Nunca estuvo en pazdurante sus años de errabundo, y Ambrosio fue ins-trumental en ganado para Cristo. Su conversión tuvolugar en un jardín de Milán después de una pro-funda agitación, llanto y oración. Fue- bautizado enel año 387 y llegó a ser el obispo de Hipona enel año 395. Algunos encuentran vestigios de unainfluencia maniquea, en su lóbrega opinión de lanaturaleza humana como fundamentalmente mala,y en su negación del libre albedrío. Sin embargo,lo más probable es que fue exactamente su senti-do de mal inherente, y esclavitud espiritual lo quecausó que tornara temporalmente al maniqueísmo,puesto que él combate al Maniqueísmo en aquellospuntos en cuestión, sosteniendo que la naturalezahumana no era original y necesariamente mala, einsistió en una medida de libertad como la base dela responsabilidad humana.

Pelagio fue un hombre de tipo totalmente di-ferente. Wiggers, al comparados dice: «Sus carac-teres fueron diametralmente opuestos. Pelagio eraun hombre tranquilo, tan libre de misticismo como

de ambición aspirante, y, en este respecto su ma-nera de pensamiento y acción debe haber sido to-talmente diferente a la d~ Agustín (...) Por lo tanto,ambos pensaban diferente, según su fisonomía es-piritual totalmente diferente, y, además, ambos debenhaber entrado en conflicto tan pronto como se leshubiese presentado una ocasión externa.» (Augus-tinianism and Pelagianism, p.47).

Pelagio fue un monje británico, un hombre devida austera, de un carácter impecable y tempera-mento constante, en parte quizás por esta mismarazón, ajeno a aquellos conflictos del alma, aque-llas luchas con el pecado, y aquellas profundasexperiencias de una gracia renovadora, la cual tuvotan profunda influencia en moldear el pensamien-to de Agustín. Algunas veces surge la cuestión desi el agustinianismo fue simplemente una reaccióncontra el Pelagianismo, y, por lo tanto mayormen-te determinado por su oponente. Sin embargo, po-dría decirse, que en su forma original, ambos puntosde vista se desarrollaron independientemente, an-tes de que los autores conocieran el uno las ense-ñanzas del otro. Al mismo tiempo no puede negarseque, cuando los dos se enfrentaron en combate mortal,la formulación formal del agustinianismo fue determic

nada, en algunos de sus detalles, por el pelagianismo,y viceversa. Ambos representaban elementos que yaestaban presentes en los escritos de los PrimerosPadres de la Iglesia.

2.2. EL PUNTO DE VISTA PELAGIANO ACERCA DELPECADO Y DE LA GRACIA

Las cuestiones más importantes en debate en-tre Pelagio y Agustín fueron aquellas acerca del librealbedrío y el pecado original. Según Pelagio, Adán

tal como fue creado por Dios, no fue dotado desantidad positiva. Su condición original fue neutral,ni santa ni pecaminosa, pero con una capacidad parahacer 10 bueno y lo malo. Adán tenía tina volun-tad libre y enteramente indeterminada, que lo ca-pacitaba para elegir con igual facilidad cualquierade estas alternativas. Adán podía pecar o refrenar-se de pecar, como bien le pareciese. Su mortalidadno podía depender de su elección, pues él fue creadomortal en el sentido de que ya estaba sujeto a laley de la muerte. Adán eligió pecar, sin ningún an-tecedente malo en su naturaleza, que pudiese de-terminar en manera alguna el curso de su vida. Sucaída en el pecado no lesionó a nadie más que aél mismo, y dejó a la naturaleza humana intactapara hacer lo bueno. No hay una transmisión he-reditaria de una naturaleza pecaminosa o de cul-pa, y consecuentemente, no hay tal cosa como pe-cado original. El hombre aún nace en la misma con-dición en la que estaba Adán antes de la caída. Elhombre es libre no sólo de la culpa sino tambiénde la corrupción. No hay tendencias ni deseos malosen su naturaleza de los cuales inevitablemente re-sulte el pecado. La única diferencia entre el hom-bre de hoy y Adán es, que el hombre de hoy tie-ne el mal ejemplo delante de él. El pecado no consisteen malos afectos o deseos, sino solamente en ac-tos separados de la vpluntad. En cada caso dependede la elección voluntaria del hombre. Como cues-tión, de hecho, el hombre no necesita pecar. Él escomo Adán, dotado de perfecto y libre albedrío, detoda libertad de elección o indiferencia, de tal modoque puede, en cualquier momento dado, escoger elbien o el mal. Y el mismo hecho de que Dios mandaal hombre a hacer lo bueno, es la prueba positiva

de que el hombre está en la capacidad de hacer-la. Su responsabilidad es la medida de su capaci-dad. Si a pesar de esto, el pecado es universal (yPelagio admite que lo es), ello se debe solamentea una mala educación, al mal ejemplo y a un há-bito de pecar establecido por mucho tiempo. Alvolverse de lo malo hacia lo bueno, el hombre nodepende de la gracia de Dios, aunque su operaciónes indudablemente una ventaja que le ayudará a vencerel mal en su vida. Pero la gracia de la cual Pelagiohabla en este sentido, no consiste en un obrar internode la energía divina, en otras palabras, en la in-fluencia del Espíritu Santo, que inclina la volun-tad y capacita al hombre para hacer lo que es bueno,pero sólo en dones externos y cualidades natura-les, tal como la naturaleza racional del hombre, larevelación de Dios en la Escritura y el ejemplo deJesucristo. .

Aunque difícilmente parece haber lugar para elbautismo de niños en tal sistema, Pelagio sostieneque ellos deben ser bautizados, pero considera subautismo, como un mero rito de consagración o unaanticipación del futuro perdón. Un tanto, ilógicamente,toma la posición de que los niños son excluidos delReino de los Cielos, aunque no de un estado infe-rior de felicidad, que es llámado vida eterna.

2.3. PUNTO DE VISTA AGUSTINIANO ACERCA DELPECADO Y DE LA GRACIA

Indudablemente la opinión de Agustín fueinfluenciada, de alguna manera, por sus tempranasexperiencias religiosas y por su oposición al siste-ma pelagiano; pero fundamentalmente, fue determinadapor su estudio cuidadoso de la «Epístola a los

Romanos» y por su concepClOn general del alma ensu relación con Dios. El consideraba al hombre,incluso en, su estado no caído, como absolutamen-te dependiente de Dios para la realización de su des-tino.

a. Su opinión sobre el pecado. En su opo-sición contra los maniqueos, Agustín enfatizó vigo-rosamente el carácter voluntario del pecado. Al mismotiempo cree, que el acto de pecar por el cual elalma fue alienada de Dios, puso al alma bajo la ne-cesidad del mal. Como resultado de la entrada delpecado en el mundo, el hombre nunca más puededesear el verdadero bien, el cual está arraigado enel amor de Dios, ni tampoco realizar su verdaderodestino, más bien se hunde más y más en la es-clavitud. Esto no significa que el hombre ha per-dido todo sentido de Dios, pues de hecho, el hombrecontinúa suspirando por Dios.

Agustín no considera al pecado como algo po-sitivo, sino más bien como una negación o priva-ción. No es un mal sustancial añadido al hombre,sino una privatio boni, es decir una privación delo buenó. El halla la raíz principal del pecado enaquel amor egocéntrico, que sustituye el amor' deDios. El resultado general de la deserción· del hombre_se ve en la concupiscencia, en los desordenados deseossensuales que se oponen a la ley de la razón, enel alma. Como producto del trastorno que introdujo

. el pecado resulta la muerte. El hombre fue creadoinmortal, lo que no significa que fuera impermea-ble a la muerte, sino que tenía la capacidad parala inmortalidad corporal. Si hubiera obedecido,entonces habría sido confirmado en santidad. Delestado de possenon peccare et mori (la capacidadde no pecar y morir) habría pasado al estado de

non posse peccare et mori (la incapacidad de pecary morir). Pero el hombre pecó, y consecuentemen-te, entró en el estado de non posse no peccare etmori (la incapacidad de no pecar y morir).

Por la conexión orgánica entre Adán y sus des-cendientes, el primero trasmite su naturaleza caí-da, con la corrupción y la culpa inherente en ésta,a su posteridad. Agustín concibe la unidad del génerohumano no federal mente, sino realistamente. Todoel género humano estaba presente germinalmente enel primer hombre, por lo tanto, pecó también enél. El género no está constituido individualmente,es decir de un gran número de individuos relati-vamente independientes, sino orgánicamente, o seade un gran número de individualidades, que son partesorgánicas de aquella naturaleza humana genérica queestaba presente en Adán. Por lo tanto, el pecadode la naturaleza humana fue el pecado de todos susindividuos.

Como resultado del pecado, el hombre es total-mente depravado e incapaz de hacer bien espiritualalguno. Agustín no niega que la voluntad tenga ciertalibertad natural. Es aún capaz de acciones que soncivilmente buenas, e incluso dignas de alabanza desdeel punto de vista humano. Pero al mismo tiempo,mantiene que el hombre separado de Dios, carga-do de culpa, y bajo el dominio del mal, no 'puededesear aquello que es bueno a los ojos de Dios. Segúnél, lo único bueno a los ojos de Dios es aquelloque brota del motivo de amar a Dios.

_ b. Su opinión acerca de la Gracia. La vo-luntad del hombre necesita ser renovada, y ello esde principio a fin, exclusivamente la obra· de Dios,o sea una obra de la gracia divina. Es necesarioguardarse de cierto mal entendido en este punto.

Cuando Agustín atribuye la renovaClOn del hombresolamente a la gracia divina (y en relación a estoél habla de «gracia irresistible»), no quiere' decirque la gracia divina obliga a la voluntad en con-tra de la naturaleza humana como agente libre, sinomás bien que cambia la voluntad de tal modo queel hombre voluntariamente escoge aquello que es bue-no. La voluntad del hombre es renovada y así suverdadera libertad es re-establecida. Dios puede obraren la voluntad, y de hecho lo hace, de modo queel hombre se torna libremente hacia la virtud ysantidad. De esta manera la gracia de Dios se convierteen la fuente de todo bien en el hombre.

De lo que se ha dicho se sigue que la doctri-na de Agustín en cuanto a la regeneración es en-teramente monergista. La operación del Espíritu Santoes necesaria, no solamente para suplir una deficiencia,sino para la completa renovación de la disposicióninterna del hombre, de tal manera que es condu-cido a la ley en conformidad espiritual. Shedd dice:«La gracia es impartida al hombre pecador, no porquecree, sino con la finalidad de que crea; pues la femisma es un don de Dios.» En la regeneración, ladivina eficiencia"resulta en la conversión del pecador,en la cual puede decirse que el hombre coopera.Agustín distingue varias etapas en la obra de la graciadivina, a las que él llama: «gracia precedente», «graciaoperativa» y «gracia cooperativa.» En la primera,el Espíritu Santo usa la ley para producir el sen-tido de pecado y culpa. En la segunda, utiliza elEvangelio para producir la fe, en ~risto y su obraexpiatoria que resulta en justificación y paz con Dios.En la tercera, la voluntad renovada del hombre cooperacon él en la continua obra de santificación.

La obra de la gracia incluye la total renovación

del hombre en la imagen de Dios, y la transformaciónespiritual del hombre pecador en un hombre san-to. Cuando Agustín describe también a la iglesia comola administradora (más o menos independiente) degracia divina, y cuando habla de regeneración bau-tismal, ello difícilmente está de acuerdo con supensamiento fundamental.

Su representación de la gracia de Dios como lacausa eficiente de la salvación, le llevó a su doc-trina de la predestinación. Lo que Dios hace en eltiempo de su graciosa renovación del pecador, sepropuso llevado a cabo en su plan eterno. Al principioAgustín manifestó la tendencia de considerar la pre-destinación como contingente del divino precono-cimiento de Dios, y a representar a Dios como eli-giendo a aquellos que sabía que creerían. Esto real-mente hace que la predestinación sea condicionala la prevista acción libre del hombre. Sin embar-go, pronto se dio cuenta de que una consistente ycorrecta interpretación de pasajes pertinentes de laEscritura, demandaban considerar que, el bien li-bremente elegido por el hombre así como su fe enCristo, son en sí efecto de la gracia divina; y porello modificó su doctrina de la predestinación deacuerdo con esto. San Agustín ve la predestinación,generalmente, en conexión con la salvación del pecador,e incluso sostenía que ésta, podría ser llamada sal-vación vista sub specie aeternitatis (desde el puntode vista de la eternidad). Con referencia a los noelegidos, concibe el decreto de Dios solamente comopasándolos por alto.

La reprobación difiere de la elección en que,'aquella no es acompañada de la eficiencia divinapara asegurar el resultado que se propone. Pero,aunque Agustín es un predestinacionista estricto, aquí

hay un elemento que es ajeno a su pensamiento fun-damental, a saber, la idea de que la gracia de laregeneración puede perderse. Sostiene que son fi-nalmente salvos sólo aquellos que son regeneradosy perseveran, o en quienes, después de perdida, lagracia de regeneración les es restaurada. Sin em-bargo, hay una característica redentora en su afir-mación de que los elegidos nunca mueren en con-dición de no regenerados.

2.4. LAS CONTROVERSIAS PELAGIANAS y SEMI-PELAGIANAS.

Las opiniones de Agustín en cuanto al pecadoy la gracia fueron puestas a prueba en la contro-versia pelagiana. No es de sorprender el que susopiniones encontraran oposición, puesto que losproblemas implicados nunca habían sido discutidosde una manera completa. La Iglesia oriental, pre-ferentementeenfatizó el elemento de la libertad enla naturaleza humana, en oposición a la idea pa-gana de suerte o destino. Se admitía que la voluntadhumana estaba corrupta y que había llegado a sersujeta a Satanás, a las tentaciones sensuales y lamuerte; y que la nueva vida era comunicada en elbautismo. En general, los Padres griegos estaban con-tentos de poner lado a lado la gracia de Dios. y lalibre voluntad del hombre.

En vista de todo esto, era perfectamente natu-ral que cuando Agustín derivaba todo, incluyendola libre. voluntad, de la gracia divina, chocó con latendencia opuesta', representada por Pelagio. Los dossistemas fueron antípodas absolutas. Pelagio promoviÓsus opiniones primero en Roma de los años 409 al411. Su sistema fue introducido en la Iglesia del

norte de Africa por su discípulo Celestio. Al mis-mo tiempo Pelagio fue a Palestina para propagarsus opiniones. El asunto de su desviación de las en-señanzas generalmente aceptadas por la Iglesia fuedebatido en varios concilios.

En el año 412, en Cartago, Celestio fue decla-rado hereje, y cuando rehusó retractarse de susopiniones fue excomulgado. Pelagio mismo fue acusadode herejía ante los Concilio de Jerusalén y Dióspo-lis (también en Palestina), pero mediante ampliasexplicaciones y mediante la modificación de variasde sus enseñanzas; tuvo éxito en convencer a susjueces, y fue absuelto (414-416). En el año 416, elpelagianismo fue condenando como herejía por lossínodos de Mileve y Cartago, decisión que finalmentefue aprobada por el vacilante obispo de Roma, Sósimo;quien primero había dado a Pelagio un certificadode ortodoxia en 418. Finalmente, en el año 431,el Concilio. de Efeso (el mismo que condenó alnestorianismo) pasó una sentencia condenando alpelagianismo.

De entre los extremos del agustinianismo· y elpelagianismo, emergió un movimiento intermedio,que es conocido en la historia como el semipela-gianismo. A decir verdad, esta posición media, sirviópara poner en claro (como ninguna otra cosa lohubiera hecho) que solamente un sistema como elagustinianismo, con su fuerte coherencia lógica, podíamantenerse en pie con éxito contra los ataques dePelagio.

El semipelagianismo hizo el vano intento de salirsede todas sus dificultades, dándoles un lugar a lagracia divina y a la voluntad humana como facto-res coordinados en la renovación del hombre, ybasando la predestinación en una fe y obediencia

previstas. No negó la corrupClOn humana, sino queconsideraba que la naturaleza humana estaba de-bilitada o enferma, en vez de estar fatalmente le-sionada por la caída. La naturaleza humana caídaretiene un elemento de libertad, en virtud de la cualpuede cooperar con la gracia divina. La regenera-ción es el producto de ambos factores en conjun-to, pero en realidad, es el hombre y no Dios quieninicia la obra.

El semipelagianismo se expandió especialmen-te en Francia. Su principal representante fue Casiano,abad de Marsella. Encontraron también hábiles de-fensores en Fausto de Rhegium y Gennadio deMarsella. Pero ellos carecían de coherencia inter-na, y no pudieron sostener un debate contra un sis-tema homogéneo como el agustinianismo. El siste-ma fue condenado en el importante Concilio deOrange, el cual vindicó un agustinianismo moderado.

La doctrina de Agustín en cuanto al pecado yla gracia, fue adoptado como la antropología de laIglesia occidental, aunque su aceptación nunca fuegeneral incluso en ésta. Hombres de influencia, talescomo León y Gregorio, Beda y A1cuino, se adhirieronal sistema de Agustín, pero éstos no fueron tan fuertescomo él en afirmar la praeteritioneml3 (el pasar poralto de la salvación a los no elegidos) y la repro-bación de los perdidos. Ellos pusieron gran énfa-sis en la esclavitud de la voluntad humana, y enla necesidad de la gracia divina para la renovación

13 Berkhof usa la palabra inglesa «preterition» que no tieneequivalente directo en español. Por lo tanto damos la palabralatina de donde se deriva «preterition», y hemos añadido entreparéntesis frases en español que indican el sentido. N. del Tr.

del hombre. Podría decirse que, durante dos o tressiglos después de Agustín, los dirigentes más im-portantes de la Iglesia permanecieron fieles a laspartes más prácticas de la antropología agustiniana.Así pues, el sínodo de Orange adoptó unagustinianismo moderado como la doctrina de laIglesia.

Tanto el pelagianismo como el semipelagianismofueron condenados como contrarios a la fe ortodoxa.La doctrina agustiniana de la salvación sólo por gracia,triunfó; pero la doctrina de la gracia irresistible dela predestinación fue suplantada por la de la gra-cia sacramental del bautismo. La doctrina de la doblepredestinación (predestinación para obrar mal) fueabandonada en el año 529. La decadencia generalde la Iglesia Católico-romana, condujo gradualmente,a un cambio de dirección hacia el semipelagianismoque desde mucho tiempo atrás se aseguró una fir-me posición en el Oriente. Con el transcurso deltiempo la Iglesia latina adoptó la antropología dela Iglesia griega y desde entonces se adhirió a ella.

¿En qué aspectos difería la antropología de laIglesia occidental con la del Este? ¿Eran nuevas enla Iglesia las creencias pelagianas y agustinianas?¿Cuál era el error fundamental de Pelagio? ¿Cómoafectó su doctrina del libre albedrío á sus doctri-nas del pecado y la gracia? ¿Por qué enfatizó la

libre voluntad del hombre? ¿Es su doctrina del librealbedrío psicológicamente sostenible? ¿Por qué suexplicación de la universalidad del pecado es insu-ficiente? ¿Cómo concebía él la gracia de Dios? ¿Quévalor le atribuyó? ¿Negó él totalmente la gracia comouna energía espiritual interna? ¿Qué base bíblica teníaél para su doctrina? ¿Cómo concibió Agustín la vo-luntad de desear, antes y después de la caída? ¿Atri-buyó un carácter voluntario al pecado o no? ¿Con-sideró la concupiscencia como pecado o no? ¿Cómoexplica Ud., su énfasis en el pecado como priva-ción? ¿Fue su doctrina del pecado original más alláque la de los primeros Padres de la Iglesia? ¿Si esasí, en qué? ¿Cómo concibió él la transmisión delpecado? ¿Cómo su doctrina del pecado y la graciale condujo a su doctrina de la predestinación? ¿Cuálfue su concepción del decreto de la reprobación?

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Gregario Magno nació en Roma hacia el año 540. d.C. Fue un diligente estudiante de Agustín, Jeró-nimo y Ambrosio: Su disposición religiosa lo mo-vió a renunciar al mundo, y después de la muertede su padre dedicó su riqueza para obras benéfi-cas, y particularmente para la construcción de claustrospara la promoción de la vida puramente contemplativa.Fue unánimemente elegido Papa el año 590, po~i-ción que aceptó con gran vacilación. Aunque no fueun pensador original, llegó a ser un autor de granreputación e hizo mucho para diseminar la sana doctrina.Fue, después de Agustín, la autoridad más influyen-te en la Iglesia. En efecto, durante la Edad Media,Agustín fue entendido solamente tal como era inter-pretado por Gregario. Por tal razón, la historia dela doctrina en la Edad Media debe empezar con él.

El agustinianismo de Gregario fue un tantoatenuado. Él explica la entrada del pecado en elmundo por la debilidad del hombre. El primer pecadode Adán fue un acto libre, en el cual él abandonósu amor hacia Dios y se convirtió en esclavo deceguera espiritual y de la muerte espiritual. A tra-vés del pecado del primer hombre, todos loes hom-bres llegaron a ser pecadores y como tales sujetosa la condenación. Esto suena bastante agustiniano,pero Gregario no siguió estas ideas con consisten-cia. Él consideraba el pecado como una debilidado enfermedad más bien que culpa, y enseñaba queel hombre no perdió el libre albedrío sino sólo labuena voluntad. Al mismo tiempo enfatizaba que,sin la gracia no hay salvación ni tampoco mérito

humano alguno. La obra de redención es iniciadapor la gracia de Dios. La gracia precedente causaen el hombre el desear el bien, y la gracia subse-cuente lo capacita para hacerla. El cambio del hombrese inicia en el bautismo, el cual obra la fe y can-cela la culpa de los pecados del pasado. La volun~tad es renovada y el corazón se llena con el amorde Dios, y de este modo, el hombre es capacitadopara merecer algo de Dios.

Gregario retuvo la doctrina de la predestinaciónsólo en forma modificada. Aun cuando habla de la:gracia irresistible, y de la predestinación, como elsecreto consejo de Dios respecto a un número ciertoy definido de los elegidos, ésta sólo es, después detodo, una predestinación basada en el pre-conoci-miento. Dios llama a la salvación un cierto núme-ro definido, puesto que Él sabe que ellos acepta-rán el Evangelio. Pero nadie puede estar seguro desu propia elección, ni de la elección de ninguna otrapersona.

3.2. CONTROVERSIA CONTRA LAS ENSEÑANZAS DEGODESCALCO

Ocasionalmente, Agustín había hablado de unadoble predestinación, e Isidoro de Sevilla aún es-cribió que ésta consistía de dos partes. pero, mu~chos de los agustinianos de los siglos VII, VIII YIX, perdieron de vista este doble carácter de lapredestinación, y la interpretaron como lo había hechoGregario. Luego apareció Godescalco, quien encontrópaz y desca:nso para su alma en la doctrina agustinianade la elección, y contendió de todo corazón por unadoble predestinación; es decir, una predestinacióntanto de los perdidos como de los salvos. Sin em-

bargo, tuvo cuidado de limitar la divina eficienciaal aspecto de la redención y a la realización desantidad, considerado el pecado meramente comoobjeto de un decreto permisivo, que de todos mo-dos lo hacía posible. Explícitamente negó la ideade una predestinación basada en el pre-conocimiento,puesto que ello hace que el decreto divino depen-da de las acciones del hombre. El pre-conocimfentomeramente acompaña a la predestinación y atesti-gua su justicia.

Se encontró con una oposición grande e injus-tificada. Sus opositores no lo entendieron, y lanza-ron contra él la típica acusación de que sus ense-ñanzas hacían a Dios el autor del pecado. Su doc-trina fue condenada en Mayence en el año 848, y alaño siguiente fue azotado y condenado a prisión depor vida. Luego sobrevino un debate en el que va-rios teólogos influyentes, tales como Prudentius,Ratramnus, Remigius y otros defendieron que la doctrinade una doble predestinación era agustiniana, mien-tras que, especialmente Rabanus y Hincmar de Rheimsatacaron esta doctrina. Pero, después de todo, estacontroversia probó ser poco más que un debate acercade palabras. Ambos, los defensores y los atacantes,eran semiagustinianos de corazón. Ambos expresaronlas mismas ideas en diferentes maneras. Los prime-ros, siguiendo a Agustín hablaban de una doble pre-destinación, pero basaban la reprobación en el pre-conocimiento; mientras "que los segundos aplicabanel término «predestinación» solamente a la elecciónpara vida, pero también basaban la predestinación enel pre-conocimiento. Ambos suscribían la idea de lagracia sacramental, y temían que la doctrina de lapredestinación estricta, robaría a los sacramentos suvalor espiritual convirtiéndolos en meras formas.

Las decisiones de los Concilios de Quiercy yValence estaban totalmente en armonía con estas opi-niones. El primero reproducía las opiniones de losatacante s y el segundo las opiniones de los defen-sores. La declaración del Concilio de Valence dice:«Confesamos una predestinación de los elegidos paravida, y una predestinación de los malvados para per-dición; pero sostenemos que en la elección de losque han de ser salvos, la misericordia de Dios precedea los méritos (meritum bonum), y en la condena-ción de los que han de perderse, la culpa (meritummalum) precede al justo juicio de Dios. Pero queen la predestinación, Dios ha determinado solamenteaquellas cosas que Él mismo había de hacer, ya seapor misericordia gratuita o por su justo juicio (. ..)Pero en los impíos, Él previó la impiedad porqueviene de ellos; y no la predestinó, porque no nacede Él.» (Citado por Seeberg, Manual de Historia delas Doctrinas, II,p.48). El Concilio de Quiercy sereunió en el año 853, y el de Valence en el año 855.

Hubo un gran pensador en la Edad Media, quienno solamente reprodujo la antropología agustiniana,sino que también, hizo una contribución positiva aésta: a saber, Anselmo de Canterbury.

a. Su doctrina sobre el pecado. Enfatiza ladoctrina del pecado original, pero subraya el he-cho de que el término «original» no se refiere alorigen del género humano, sino al origen del in-dividuo en el presente orden de cosas. En su opi-nión el pecado original puede también ser llama-do peccatum naturale (pecado natural), aunque comotal no pertenece a la naturaleza humana, sino que

representa una condición de ésta desde la creaClOn.Debido a la· caída, el hombre llegó a ser culpabley corrupto, y tanto la culpa como la corrupción pasande padre a hijo. Todo pecado, original así como actual,constituye culpa.

Puesto que el pecado presupone el ejercicio dela libre voluntad, plantea la interrogante, ¿cómo sepuede atribuir el pecado a los niños y por qué debenser bautizados para su remisión? Anselmo encuentrala explicación en el hecho de que la naturaleza hu-mana apostató después de la creación. Al igual queAgustín, Anselmo considera cada niño como una parteindividualizada de la naturaleza humana general queAdán poseía, de tal manera que en Adán ha peca-do, y por lo tanto el niño es culpable, y está con-taminado. Si Adán no hubiera caído, la naturalezahumana no habría apostatado, y habría pasado depadre a hijo una naturaleza no caída. Sin embar-go, en la presente situación, lo que se propaga esuna naturaleza pecaminosa. Por lo tanto, el peca-do original tiene su origen en el pecado de la na-turaleza, aún cuando después el pecado actual estotalmente individual en carácter.

Anselmo plantea la pregunta de si los pecadosde los progenitores inmediatos son imputados a suposteridad, además del pecado de Adán. Su respuestaes negativa, porque estos pecados no fueron co~etidospor la naturaleza común en Adán. El pecado de Adánfue único, no hubo un segundo similar, porque fuela transgresión de un individuo que incluyó dentrode sí a todo el género humano. Indudablemente este. ,es un punto débil en el sistema de Anselmo, puestoque todos los pecados posteriores son pecados co-metidos por la misma naturaleza humana aunque·individualizada, y no resuelve la pregunta de ¿por

qué solamente el primer pecado de Adán es impu-tado a su posteridad, y no así el resto de sus pe-cados? .

Anselmo, además, llama la atención al hecho deque la culpa de la naturaleza en Adán, es decir, elpecado original, se basa en la culpa del individuo,mientras que en su posteridad la culpa del indivi-duo se basa en la culpa de la naturaleza. En lapersona de Adán todo el género humano fue pro-bado. Al llegar a este punto Anselmo aborda la ideaposterior del pacto.

b. Su doctrina del libre albedrío. Al discu-tir este tema, Anselmo hace valiosas contribuciones.Declara inadecuada la definición popular de la li-bertad como el poder de pecar ano pecar, o comola possibilitas utriusque partis. Pues no es válida enrelación con los santos ángeles. Ellos tienen per-fecta libertad moral y sin embargo no tienen la ca-pacidad de pecar. Anselmo creía que la voluntad,que por sí misma y sin presión externa, está tanfuertemente determinada para hacer lo correcto yque es incapaz de desertar de la senda de rectitud,es más libre que la voluntad que está tan débilmentedeterminada para lo correcto, que es capaz dedesviarse del camino de rectitud. Pero si esto esasí, la pregunta es, ¿podemos o no llamar a la apos-tasía de los ángeles, y la de nuestros primeros padres,un acto libre? Anselmo responde que el acto denuestros primeros padres fue ciertamente un actoespontáneo, de pura voluntad propia, pero no unacto de libertad genüina. Ellos pecaron no en vir-tud de su libertad, sino a pesar de ella, en virtudde la possibilitas peccandi (la posibilidad de pecar).El poder de obrar de manera distinta de lo que elloshicieron no añadió nada a su libertad, pues ellos

eran voluntariamente santos sin ella. Anselmo dis-tingue entre la verdadera voluntad, y la facultad dela voluntad en sí misma. La primera se perdió, masno así la segunda. El verdadero propósito y desti-no de la voluntad no es el de escoger entre lo buenoy lo malo, sino escoger lo bueno. El Creador te-nía el propósito de que la facultad voluntaria de-seara lo bueno y nada más que lo bueno. Su ver-dadera libertad consiste en su auto-determinación ala santidad. Esto implica rechazar la idea de que,libertad es capricho y de que la voluntad fue creadacon la libertad de la indiferencia. La voluntad, envirtud de su creación está confinada a un solo objetivo:santidad. Pero la aceptación de este propósito debeser auto-determinación, y no una presión externa.El poder de escoger lo malo, cuando es dado conel propósito de prueba, disminuye la perfección dela verdadera libertad, puesto que la expone a losriesgos de una elección ilegítima.

3.4. PECULIARIDADES DE LA ANTROPOLOclACATÓLICO-ROMANA

La Iglesia Católico-romana albergaba dos tenden-cias, la semiagustiniana y la semipelagaiana, de éstasla semipelagiana ganó gradualmente la preponderancia.No podemos aquí seguir las discusiones de <) todoslos escolásticos, ~por lo tanto, sólo afirmaremos lasenseñanzas características que emergieron gradual-mente.

Gradualmente, prevaleció la opinión de que larectitud original del hombre no fue un don natu~nil sino más bien un don sobrenatural. Se soste-nía que el hombre naturalmente consiste de carney espíritu, y que de estas inclinaciones contrarias

o diversas se ongma un conflicto (concupiscencia),que frecuentemente dificulta hacer lo correcto. Paracompensar las desventajas de esta debilidad origi-nal de la naturaleza humana, Dios añadió al hom-bre un remarcable don, la justicia original, que servíacomo control para mantener la parte inferior delhombre en correcta sujeción a la superior, y la superioren sujeción a Dios. Esta justicia original fue un donsobrenatural, un donum superadditum, algo añadi-do a la naturaleza del hombre, que fue creado sinrectitud' y sin perversidad positivas.

Con la entrada del pecado en el mundo, el hombreperdió esta rectitud original. Esto significa que laapostasía del hombre no implicó la pérdida de ningunode sus dones naturales, sino solamente una pérdi-da de un don sobrenatural que era ajeno a la na-turaleza esencial del hombre. La rectitud originalse perdió y el hombre cayó en la condición de unconflicto desenfrenado entre la carne y el espíritu.La supremacía del elemento superior sobre el ele-mento inferior de su naturaleza fue fatalmentedebilitado. El hombre fue llevado a una condiciónneutral, en la cual él no era ni pecador, ni santo;una condición en la que, por la misma constituciónde sU naturaleza, estaba sujeto a un conflicto en-tre la carne y el espíritu.

Puesto que Adán, cabeza del género humano, fueconstituido representante de todos sus descendien-tes, todos éstos pecaron en él y llegaron al mun-do cargados con el pecado original. Aunque los es-colásticos difieren mucho en cuanto a la naturale-za del pecado original, la opinión predominante eraque el pecado original no es algo positivo, sino másbien la ausencia de algo que debiera estar presen-te, particularmente la privación de la justicia ori-

ginal, aunque algunos añaden un elemento positi-vo, a saber, una inclinación. hacia lo malo. Por justiciaoriginal, algunos entienden aquella rectitud origi-nal que fue sobreañadida al hombre, y otros ade-más, consideran también lo que se llama justitianaturalis. Este pecado es universal y voluntario entanto es derivado de nuestros primeros padres. Nodebe ser identificado con la concupiscencia, los malosdeseos y la lascivia que están presentes en el hombre,pues éstos no son pecado en el propio sentido dela palabra.

Lo~ católico-romanos, rechazan la idea d~ laimpotencia espiritual del hombre y su total depen-dencia de la gracia de Dios para su renovación. Ellosadoptan la teoría del sinergismo en la regeneración,es decir, que el hombre coopera con Dios en la re-novación espiritual del alma. El hombre se prepa-ra y se predispone a sí mismo para la gracia dela justificación, la cual se dice que consiste en unarectitud infusa. En los días de la Reforma, la IglesiaCatólico-romana se opuso al monergismo de losreformadores con mayor vehemencia que a ningu-na otra doctrina.

¿Por qué la Iglesia dudó en aceptar elagustinianismo estricto? ¿En qué dirección se mo-vió la Iglesia en primera instancia, y qué opinióngradualmente ganó el más alto lugar? ¿Sostenía

Godescalco que Dios predestinó a los reprobados paracometer pecado? ¿Qué intereses prácticos se veíanen peligro por su enseñanza? ¿En qué aspecto ladoctrina de Anselmo acerca del pecado original eradeficiente? ¿Dio una adecuada explicación a la trans~misión del pecado? ¿En qué difiere su concepcióndel libre albedrío de la de Pelagio? ¿Qué opinio-nes acerca del pecado original eran comunes entrelos escolásticos? ¿Creen los católico-romanos que lacaída del hombre afectó la naturaleza constitucio-nal del hombre? ¿Cómo definen ellos el pecado ori-ginal? ¿Cómo difiere éste de la concupiscencia?¿Atribuyen ellos libertad a la voluntad después dela caída? ¿En qué sentido?

BIBLIOGRAFÍAMoxon, The Doctrine of Sin, pp 142-165; Otten, Manualof the History of Dogmas, II, pp 129-170; Welch, Anselmand His Work; Seeberg, Manual de la Historia de las Doc-trinas, II, pp 37-39; 45-48; 123-133; etc., ef Indice; Neander,History of Christian Dogmas, II, pp 508-512; Sheldon, Historyof Christian Doctrine, 1, pp 343-356; Thomasius,Dogmengeschichte, II, pp 115-121,125-142; Shedd, Historyof Christian Doctrine, II, pp 111-151; Fisher, History ofChristian Doctrine, ef Indice.

IV. LA ANTROPOLOGíA DEL PERIODO DE LAREFORMA

En la construcción de su doctrina del pecadoy de la gracia, los reformadores siguieron a Agustíny a Anselmo pero con algunas modificaciones. Ellosdieron una definición más exacta de la relación delpecado de Adán con el pecado de sus descendien-tes, para lo cual sustituyeron la teoría realista deTertuliano, Agustín y Anselmo por la idea del Pacto.Es verdad que no desarrollaron esta idea comple-tamente, pero la utilizaron para definir la relaciónentre Adán y sus descendientes. Beza especialmen-te, enfatizó el hecho de que Adán no sólo fue lacabeza natural de la género humano, sino su re-presentante federal, y, que consecuentemente su primerpecado es imputado como culpa a todos sus des-cendientes. Y en razón de que todos son culpablesen Adán, por lo tanto, todos nacen en una condi-ción de corrupción.

Calvino subrayó el hecho de que el pecadooriginal no es meramente una privación, sino quees la corrupción total de la naturaleza humana.Si Agustín vio esta corrupción primordialmente enlos apetitos sensuales, Calvino señaló que ésta t~níasu asiento tanto en las facultades superiores comoen las inferiores del alma, y que a través de ellasopera como un mal positivo. En oposición a loscatólico-romanos los reformadores sostuvieron queel pecado original es algo más que la ausencia dela justicia original, y que también los primerosmovimientos de los deseos que tienden en la direccióndel pecado, son realmente pecados, incluso antes de

que sean asentidos por la voluntad, y no mera-mente las tomes o combustible del pecado. Estosson pecados que moran en el hombre y que lohacen culpable y merecedor de la condenación.Según Calvino y los reformadores en general, elpecado original es depravación hereditaria, ycorrupción de la naturaleza humana, que hacenal hombre objeto de la ira divina, produciendoen él las obras de la carne. Por naturaleza, so-mos culpables y corruptos en Adán, siendo con-denados ante los ojos de Dios.

La opinión general entre los reformadores eraque, como resultado de la caída, el hombre estátotalmente depravado, incapaz de hacer bien espi-ritual alguno, por lo tanto está también incapaci-tado de avanzar hacia su recuperación. Lutero yCalvino se expresan fuertemente en este punto, yZwinglio está de acuerdo con ellos en lo general,aunque al parecer él considera el pecado originalcomo una enfermedad y una condición antes quecomo pecado en el sentido estricto de la palabra.Hasta Melanchton suscribía esta opinión, pero mástarde cambió de parecer. Pero, aunque los reformadoressostenían la doctrina de la depravación total, sinembargo, también sostuvieron que los no regeneradospueden aún practicar una rectitud civil, que Diosaprueba en las relaciones sociales del hombre. In-cluso Lutero, que usa expresiones sumamente fuertesrespecto a la incapacidad espiritual del hombre,claramente reconoce su capacidad para hacer lo buenoen asuntos seculares. Melanchton fue más allá deLutero, y Calvino hizo más q.ue ningún otro paradirigir la atención al hecho de que existe. una graciacomún de Dios, que ~apacita al hombre para practicaruna buena conducta civil.

La consecuencia natural de la doctrina de ladepravación total es la absoluta dependencia delhombre de la gracia de Dios para su renovación.Lutero, Calvino y Zwinglio están unidos en este punto,pero Melanchton, aunque al principio estaba en totalacuerdo con Lutero, bajo la presión de la· oposicióna la doctrina de la esclavitud de la voluntad, atri-buyó a la voluntad cierta medida de libertad ma-terial o poder espiritual, y enseñó una teoría sinergistade la regeneración.

En vista de todo lo precedente, fue natural que·los reformadores sean predestinacionistas estrictos. Luteroy Calvino creían en la doble predestinación, aunque (Lutero no la hace tan prominente como Calvino, puesalgunas veces, Lutero manifiesta una inclinación a negarla doctrina de la reprobación, o de hacerla depen-diente del pre-conocimiento de Dios.

Zwinglio también enseñó esta doctrina en tér-minos inequívocos y no fue tan cuidadoso comoCalvino en describir la relación entre la agencia divinay el pecado, sino que insiste en que la reprobaciónes un decreto eficiente. Melanchton, claro está, vacilóen este punto, tal como lo hizo en cuanto a susenseñanzas sobre el pecado y la regeneración. Evitóel tema de la predestinación tanto como le fue posible.

Después de la Reforma la idea del Pacto fuedesarrollada más completamente, en espe~ial, e-d losescritos de Bullinger, Polano, Gomaro, Cloppenburg,y Cocceio. Llegó a ser evidente que Adán no erameramente la cabeza natural del género humano,sino también su cabeza federal, el representante moraly legal de toda su descendencia. Como resultado,la idea de que todos los hombres pecaron en Adán,literal y realmente, dio lugar al pensamiento de quetodos los hombres pecaron en Adán representativa-

mente. En razón de que el primer hombre pecó comorepresentante legal de todos sus descendientes, laculpa de su pecado es imputada a todos ellos, yconsecuentemente, todos ellos nacen en corrupción.La teoría realista fue abandonada, más generalmenteen los círculos reformados que en los círculos lu-teranos, y la idea del Pacto fue utilizada en sulugar para explicar la transmisión del pecado.

El socinianismo representa una reaCClOn contrala doctrina de la Reforma, y en cuanto a las doc-trinas del pecado y la gracia, es simplemente unreavivamiento de la vieja herejía pelagiana. Elsocinianismo planteaba que la imagen de Dios enla que el hombre fue formado, consistía meramenteen el dominio del hombre sobre la creación infe-rior, y no en la perfección moral o excelencia denaturaleza alguna. Puesto que Adán no tenía nin-guna justicia o santidad positivas, no pudo perderlascomo resultado del pecado. Aunque él pecó y que-dó bajo el descontento divino, su naturaleza mo-ral permaneció intacta, y así es transmitida a suposteridad. El hombre muere, no en razón del pecadode Adán, sino porque fue creado mortal. Incluso enla actualidad, los hombres son como Adán en elsentido de que no tienen propensión o tendencia haciael pecado, sino que están puestos bajo circunstan-cias algo más desfavorables por los ejemplos de pecadoque ven y escuchan. Aunque estoincrementa laposibilidad de caer en el pecado, pueden evitar elpecado totalmente, y algunos realmente lo hacen.Incluso si caen en el pecado y son así culpablesde transgresión, no por eso .se hacen objetos de la

ira divina. Dios es un Padre amable y misericor-dioso que conoce sus flaquezas y está listo a per-donarlos cuando vienen a El con corazones arre-pentidos. No necesitan salvador alguno, ni ningu-na extraordinaria interposición de Dios para asegurarSu salvación. No se necesita cambio en su natura-leza moral, pues ninguna provisión ha sido hechapara efectuar tal cambio. Sin embargo, las enseñanzasy ejemplo de Cristo son útiles para dirigirlos en ladirección correcta.

A comienzos del Siglo XVII, la doctrina calvi-nista del pecado y la gracia se encontró con unafuerte oposición en Holanda, que se centró en lagran controversia arminiana. Arminio que era undiscípulo de Beza, y al principio un estricto calvi-nista, llegó a convertirse a la doctrina de la gra-cia universal y del libre albedrío. Negó el decretode reprobación y suavizó la doctrina del pecado ori-ginal. Su sucesor en Leiden fue Episcopio y susseguidores, tales como: Uytenbogaert, Grocio, Limborchy otros. Todos ellos se alejaron aún más de la doctrinaaceptada por la Iglesia y, finalmente, expresaron susopiniones en una protesta que consistía en cincoartículos.

En la práctica, los arminianos toman una po-sición semipelagiana. Aun cuando creen que la trans-gresión de Adán tuvo un efecto maligno en la con-dición espiritual de todos sus descendientes, rechazanla doctrina del pecado original tal como fue ense-ñada por las iglesias de la Reforma. Mantienen quela culpa del pecado de Adán no fue imputada a susdescendientes, aunque su corrupción pasó de padre

a hijo. Esta corrupción no es considerada como pecadoen el propio sentido de la palabra, sino como unaenfermedad o debilidad. No pone al hombre bajola condenación, sino que debilita su naturaleza, detal manera que es incapaz de alcanzar vida eter-na, sea por la incapacidad de restablecerse a sí mismopara recibir el favor de Dios, o descubrir por sí mismouna manera de salvación.

No creen en la depravación total de la natura-leza humana, aunque ocasionalmente se expresan comosi lo creyeran, siri embargo dejan espacio para ellibre albedrío del hombre en el sentido material dela palabra, es decir, como un poder o habilidad naturalen el hombre para hacer algo que sea espiritual-mente bueno, de tal modo que el hombre puede,de alguna manera, prepararse para volvérse haciaDios y hacer su voluntad.

Además, proponen una teoría de la gracia quedifiere esencialmente de las Confesiones, distinguiendo.tres grados diferentes en la gracia, a saber: (a) graciacomún o precedente; (b) gracia de obediencia evan-gélica; y (c) gracia de perseverancia. El Espíritu Santoconfiere a todos los hombres suficiente gracia paracontrarrestar el efecto de la depravación heredada,y para capacitarlos para cooperar con el Espíritude Dios en la regeneración. Si algunos no son re-generados, esto se debe al fracaso de la naturale-za humana para cooperar con la divina. El que haceuso adecuado de esta gracia suficiente o habilitadorase convierte en sujeto de la gracia eficiente de Dios.El hombre recibe la gracia superior de la obedienciaevangélica, y en el camino de la obediencia puedellegar a ser partícipe de la. gracia de la perseveranciaque es aun superior.

Se supone que esta teoría de la gracia suficiente

debe salvaguardar la doctrina de la responsabilidadhumana. Puesto que el pecado original no puedeser imputado al hombre como una falta, Dios nopuede demandar fe de él sin tener en cuenta el otor-gamiento de la gracia habilitadora. Pero si efecti-vamente otorga al hombre gracia que elimina laincapacidad espiritual, entonces tiene también el per-fecto derecho de exigir fe. Si el hombre resiste estagracia de Dios, y rehusa cooperar con ella, es na-turalmente responsable de su no regeneración.

En armonía con estas opiniones, naturalmente,los arminianos no creían en la absoluta elección oreprobación, sino que basaban la elección en la feprevista, en la obediencia y perseverancia; y basa-ban la reprobación en la incredulidad prevista, enla desobediencia y persistencia en el pecado. En estesentido fueron mucho más inconsistentes que lossocianianos, quienes claramente veían que si recha-zaban la predestinación, tenían que rechazar tam-bién el pre-conocimiento.

Este Sínodo fue convocado por los EstadosGenerales de Holanda en 1618, y fue en verdad unaimportante Asamblea, ya que consistió de ochentay cuatro miembros y dieciocho delegados políticos.Cuarenta y ocho de éstos fueron holandeses, y elresto extranjeros que representaban a Inglaterra, Es-cocia, los Palatinados, Hesse, Nassau, Bremen, Emdemy Suiza. Los delegados de Francia y Brandeburgono asistieron. Los arminianos no se sentaron comomiembros, aparecieron solamente como defensores.Se realizaron ciento cincuenta y cuatro sesiones, yun gran número de consultas. Fue el cuerpo más

representativo que jamás se haya reunido. El sínodofue inflexible en las materias doctrinales que le fueronsometidas: Rechazó los cinco artículos de losremonstrantes y adoptó cinco cánones totalmentecalvinistas, en los cuales la doctrina de la Refor-ma (particularmente la de Calvino), acerca de lospuntos en disputa, fueron explicados con claridady precisión, y los errores arminianos denunciadosy rechazados.

El sínodo afirmó la doctrina de la doble pre-destinación, basada en la buena voluntad de Dios,y no en la prevista fe o incredulidad. Por lo cual,tanto la elección como la reprobación son absolu-tas. La elección es del género humano caída, su~jeto a condenación en razón del pecado de Adán,y la reprobación consiste en la praeteritionem, o elpasar por alto a cierto número del género caído,dejándolos en su ruina y condenación, en razón desu pecado.

El sínodo afirmó la doctrina del pecado origi-nal en el estricto sentido de la palabra. Puesto queAdán fue el representante legal de todos sus des-cendientes, la culpa de su primer pecado fue im-putada a ellos, y en consecuencia, la corrupción dela naturaleza humana se propaga. Están totalmen-te corrompidos, es decir, corrupto s en cada partede su ser y tan corrompidos que no pueden hacernada bueno, ni un solo esfuerzo para restaurar larelación que se rompió con Dios. Al mismo tiem-po los Cánones dicen también: «Sin embargo, aúnquedan en el hombre, desde la caída, tenues rayosde la luz natural, mediante los cuales retiene al-gún conocimiento de Dios y de las cosas natura-les, de la diferencia. entre el bien y el mal, y des~cubre algún valor por la virtud, por el buen orden

en la sociedad, y, por el mantenimiento de unordenado comportamiento externo. Pero esta luz estátan lejos de ser suficiente para llevar al hombre aun conocimiento salvífico de Dios, que es incapazde usarla correctamente incluso en las cosas natu-rales y civiles.» (III, ArtA).

La regeneración es considerada como estricta-mente monergista, y de ninguna manera como laobra de Dios yel hombre. Sin la gracia regeneradoranadie puede volverse a Dios, y aceptar la oferta desalvación sin la acción eficiente de Dios, que se funda

ren la elección. Sin embargo, la salvación es ofre-cida en toda seriedad a todo aquél que' escucha elEvangelio bajo la condición de la fe y el arrepen-timiento. Los perdidos sólo tendrán que culparse así mismos.

Las decisiones del sínodo de Dort fueron de granimportancia por varias razones: (a) Fueron delibe-raciones sobre algunos de los puntos más impor-tantes de la teología reformada, que hasta aquélentonces no habían recibido tan cuidadosa consi-deración. (b) Fueron prácticamente deliberacionesde un concilio ecuménico, compuesto por muchosde los más hábiles teólogos de la época, el cuerpomás representativo que jamás se haya reunido. (c)Pusieron fin a la incertidumbre que prevalecía enla Iglesia holandesa, incertidumbre que era tambiénsentida en otros países, y evitó un gran peligro queamenaz~ba a la fe reformada. (d) Tuvieron unainfluencia determinante en la posterior composiciónde la Confesión de Fe de Westminster.

4.5. LA POSICIÓN DE LA ESCUELA DE SAUMUR

La escuela de Saumur hizo un intento de sua-vizar el calvinismo del Sínodo de Dort especialmente

en dos aspectos. Amiraldo distinguía entre un de-creto universal y condicional, y un decreto limita-do e incondicional. En el decreto universal y con-dicional, Dios provee salvación universal a travésde la mediación de Jesucristo, que debe ser ofre-cida a todos igualmente bajo la condición de fe. Enel decreto limitado e incondicional, Dios, sabiendoque por sí mismo ningún hombre creería, eligió aalgunos para vida eterna y decidió darles la nece-saria gracia de fe y arrepentimiento. Placeo, otrorepresentante de esta escuela, negaba la imputacióninmediata del pecado de Adán a su posteridad. Loshombres no son declarados culpables en Adán, porlo tanto tampoco nacen corruptos, sino que deri-van de él la corrupción de la naturaleza, que leses actualmente imputada como culpa. Placeo llamaa esto imputación mediata y consecuente.

El caso de Amiraldo fue sacado a relucir en tressínodos, los cuales no lo condenaron, pero se juz-gó necesario guardarse de conceptos erróneos a losque esta opinión podría conducir. Pero, el Sínodode Charenton en 1644 rechazó la teoría de Placeo.En oposición a ambos, la Fórmula Helvética de Con-senso fue elaborada por Heidegger, Turretin y Geneler,la cual dio una exposición clara de la posición re-formada, y fue por un tiempo honrada en Suiza comouna norma oficial. (Los artículos relacionados conla posición de Amiraldo y Placeo s~n citados porShedd en History of Doctrine, I1, pp. 472-473).

¿Cómo difieren Lutero y Calvino en cuanto a ladoctrina de la predestinación? ¿Qué ventaja tienela idea del pacto en la explicación del pecado ori-ginal? ¿Es la depravación total enseñada por los

/reformadores lo mismo que la depravación ab~ólu-ta? ¿Cuál es la opinión arminiana acerca del pe-cado y de la gracia? ¿Difiere en alguna manera delsemipelagianismo? ¿Cómo se diferencian los arminiano-wesleyanos de los primeros arminianos, en estas doc-trinas? ¿Difiere la posición del Sínodo de Dort delCatecismo de Heidelberg, en estas doctrinas? ¿Quéobjeciones existen contra la posición de Amiraldo?¿Cuál es la diferencia entre imputación mediata einmediata?

BIBLIOGRAFÍACalvino, Instituciones de la Religión Cristiana, libros Iry III; Lutero, La Voluntad Determinada; Los Cánones deDort; Cunninghman, The Reformers and the Theology ofthe Reformation, pp 413-470; Koestlin, The Theology ofLuther, cf Indice; Dorner, History of Protestant Theology,2 vol, cf Indice; Cunningham, Historical Theology, Ir, pp371-513; Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas,I1, pp 240-269, 407-412; Sheldon, History o{ ChristianDoctrines, Ir, pp 117-133; Neander, History of ChristianDogmas, Ir, pp 653-660; Shedd, History of Christian Doctrine,II, pp 111-196.

V. LAS OPINIONES ANTROPOLÓGICAS EN LOSTIEMPOS DE LA POST-REFORMA

No es necesario discutir largamente la antropologíadel período de la postreforma. No han habido con-troversias que hayan traído al primer plano nuevoselementos, ni sínodos o concilios que hayan formuladonuevos dogmas. Sin embargo, sería muy bueno notarun par de divergencias de las enseñanzas de laReforma, y dar una breve descripción de las teo-rías más importantes acerca del pecado que fueronplanteadas individualmente por teólogos durante losúltimos dos siglos.

5.1. OPINIONES DIVERGENTES

Hay dos que merecen atención especial, a sa-ber:

a. Modificación de la Opinión Arminiana enel Arminianismo Wesleyano. Es un hecho muy co-nocido que el mismo Arminio, no se desvió tan lejosde la verdad de la Escritura y de. las enseñanzasde los reformadores como lo hicieron sus seguido-res en la época del Sínodo de Dort. Moisés Stuarthasta pensó que era posible probar que Arminio nofue arminiano. Ahora bien, el arminianismo wesleyanoque se originó a mediados del siglo XVIII rec;1amala paternidad del mismo Arminio en vez de la delarminianismo posterior, aún cuando difiere de Arminioen algunos aspectos. Sheldon dice: «Una cálida piedadevangélica formó su teología, y lleva por eso, el sellode un profundo sentido de dependencia de Dios, yde una consideración ferviente y práctica por libertady responsabilidad humanas.» (History of ChristianDoctrine, 11, p. 263).

El armlmanismo wesleyano difiere del armlma-nismo original en los siguientes puntos: (1) Enfatizael hecho de que el pecado original no es meramenteuna enfermedad o corrupción de la naturaleza, locual no puede llamarse pecado en el sentido estrictode la palabra, sino que es real y verdaderamentepecado y hace ál hombre culpable delante de Dios.La culpa del pecado de Adán es en v~rdad impu-tada a sus descendientes. Al mismo tiempo sostie-ne que esta culpa original fue cancelada pormedio de la justificación de todos los hombres enCristo. Esto significa que la idea de la culpa ori-ginal, después de todo, tiene un lugar solamente teó-rico en este sistema, puesto que su cancelación esuno de los beneficios universales de la expiación.(2) Niega que el hombre (tal como es por natura-leza) tenga habilidad alguna para cooperar con lagracia de Dios y admite su total depravación mo-ral, de tal manera que él es absolutamente depen-diente de la gracia de Dios para su salvación. Peroal mismo tiempo sostiene que realmente no existehombre alguno en aquel estado de incapacidad. Envista de la implicación universal de la redención através de Cristo, Dios misericordiosamente otorgaa cada hombre suficiente gracia habilitadora, de talmanera que pueda volver a Dios en fe y arrepen-timiento. Los primeros arminianos mantenían queera justo que Dios debiera así habilitar a los hombrespara creer y arrepentirse, puesto que no podrían sertenidos por responsables si es que no tienen algu-na capacidad espiritual. Sin embargo, los arminio-wesleyanos consideran esto como un asunto de li-bre gracia de parte de Dios.

b. Una Modificación de las Opiniones Re-formadas en Nueva Inglaterra. La antropología de

los teólogos de Nueva Inglaterra difiere, en algu-nos aspectos, de aquella de los re'iormadores y dela iglesias reformadas en general. Las más impor-tantes de estas desviaciones son las siguientes:

(1) La referente a la relación de la voluntad deDios con la caída del hombre. Jonathan Edwardsdescartó la categoría de eficiencia de la relación deDios con la caída del hombre, utilizó la fraseolo-gía común calvinista. Pero algunos de sus seguidoresno fueron tan cuidadosos e implicaron o declara-ron explícitamente que hay una eficiencia divina enrelación con la producción del mal. Hopkins pare-ce implicar esto en algunas de sus. declaraciones,y Emmons lo enseña explícitamente. En la teolo-gía de Nueva Inglaterra posterior o teología de NewHaven, representada por hombres tales como TimothyDwight y N.W. Taylor, hubo una fuerte tendenciaa reducir hasta el punto más bajo posible la co-nexión divina con la entrada del pecado en el mundo,para que sea consistente con una providenciatotalizadora. Parece ser que la opinión general esque la decisión de Dios de crear un universo mo-ral, naturalmente, incluía la creación de agentesmorales libres, con el poder de elegir lo contrario,y así, hacer el pecado posible pero difícilmente cierto.Al mismo tiempo el pecado es considerado como«necesariamente incidental al mejor sistema.»

(2) La relacionada al libre albedrío del hombre.Jonathan Edwards, exageró en algo el carácter de-terminante de la voluntad, exponiéndose así mismoa la acusación de determinismo. Sin embargo, es-tuvo perfectamente en lo correcto al enfatizar el hechode que la libertad tiene sus leyes, conocidas por Dios,y que .en vista de ello es perfectamente consisten-te con la certidumbre. Tal como fue creado, el hombre

poseía libertad moral y la posee aún, y fue en el ejerciciode esta libertad que él introdujo el pecado en el mundo.El hombre poseía también libertad real, es decir, quesu voluntad estaba determinada en la dirección de labondad y santidad por la constitución original de sunaturaleza. Pero por el pecado el hombre perdió estalibertad real. Los posteriores teólogos de Nueva In-glaterra enfatizaron el hecho de que eJ poder de elegirlo contrario debe ser atribuido al-Ser moral libre yresponsable. Ellos se aproximaron al punto de vistaarminiano, sin embargo, suscribieron la teoría de quelos antecedentes dados serán seguidos por consecuentesdados, que el poder para hacer variar el resultado nuncaes usado, y que el pre-conocimiento divino dependede esta variable, pero no necesitaba que los conse-cuentes resulten de los antecedentes.

(3) La referente a la transmisión del pecado.Jonathan Edwards adoptó la teoría realista. Nosotrosestamos conectados a Adán así como las ramas lo estánal árbol, y por consiguiente, su pecado es tambiénnuestro pecado y como tal se nos imputa. Sin em-bargo, esta teoría no es peculiar sól'o a él, tambiénencuentra gran favor entre los luteranos, y es tam-bién defendida por eruditos reformados tales comoH.B. Smith y W.G. T. Shedd. Algunos teólogos de NuevaInglaterra, tales como Woods y Tyler, defendieron lateoría de la imputación mediata de Placiaiio.

Mediante esta conexión natural con Adán el hombrehereda la depravación moral, y ésta le es imputadacomo culpa y lo hace merecedor a la condenación.

a. Teorías filosóficas. Algunos prominentesfilósofos de los siglos XVIII y XIX, se expresaron

sobre el origen y naturaleza del pecado, y en cier-ta medida influenciaron el pensamiento teológico.Leibnitz veía el mal en el mundo como algo me-tafísico en vez de ético, considerándolo como el simpley natural resultado de la necesaria limitación de lacriatura.

Kant hizo sonar la nota discordante de su tiempoal postular un mal radical en el hombre, una in-clinación fundamental hacia el mal que no puedeser erradicada por el hombre. Precede todos los actosempíricos, pero está, de todas maneras, arraigadaen una voluntad autónoma, y por lo tanto implicaculpa. Él no identifica este mal radical con lo quegeneralmente se llama pecado, pues rechaza tantoel relato histórico del origen del pecado como laidea de su transmisión hereditaria. Para él; elpe-cado es algo que escapa a la explicación.

Hegel consideraba el pecado como un pasonecesario en la evolución del hqmbrecomo espíri-tu autoconsciente. La condición original del hom-bre fue una condición de inocencia ingenua-un estadocasi semejante al de un bruto- en la que nosa-bía nada de bueno o malo, y que existía meramenteen unidad con la naturaleza. Aquel estado, aunquenatural de los animales, no era natural para el hombre,y por lo tanto no era Un estado ideal. El hombre.estaba destinado a separarse de ese estado. para llegara ser un espíritu auto-consciente. La transición delestado natural al estado moral se efectuó median-te el conocimiento. El comer del árbol del conoci-miento causó que el hombre salga del estado defelicidad edénica. Con el despertar de la vida auto-consciente y el comienzo del sentido del yo, el hombreinvoluntariamente empieza a seguir sus deseosnaturales, y, hace de su recién descubierto yo el centro

de estos deseos, es decir, se convierte en egoísta,y, asimismo, malo. Sin embargo, esta es una eta-pa por la cual tiene que pasar necesariamente ensu auto-desarrollo. Aun cuando este egoísmo es pe-caminoso, no puede, realmente, atribuirse al hom-bre como culpa hasta que él voluntariamente lo escoge,incluso después que ha despertado a la concienciade que debe sobreponerse al pecado y de que el hom-bre egoísta no es lo que debe ser:- La lucha contraeste egoísmo es la senda hacia la virtud.

b. Teorías teo16gicas. Schleiermacher consi-dera el pecado como el producto necesario de lanaturaleza sensual del hombre-como resultado dela relación del alma con el organismo físico. El pecadose halla donde los apetitos corporales impiden elpoder determinante del espíritu en la realización desus propias funciones, y la naturaleza sensual ejercitauna influencia dominante. Sin embargo, él niega larealidad objetiva del pecado atribuyéndole solamenteuna existencia subjetiva; es decir, considera que sóloexiste en nuestra conciencia. Mie.qtras· que la na-turale~a sensual predomine, el sentido de pecado yla conciencia de lucha dentro del hombre se debea la deficiencia de su conciencia de Dios. Dios haordenado que el hombre atribuya culpa a este sen~timiento de deficiencia, no porque sea realmente pe-cado, sino-para que sea una ocasión para que hayaredención. «El pecado original» es, simplemente, unhábito adquirido que ha sido formado gradualmentey éste es ahora la fuente del verdadero pecado.

Julius Mueller, un discípulo de Kant y represen-tante de la escuela intermedia,. escribió una importantemonografía sobre la doctrina del pecado. Él está deacuerdo con Kant en considerar el pecado como unaacto libre de la voluntad en desobediencia a la ley

moral. Sin embargo, fue más allá que Kant en unintento de explicar el origen del pecado. El filóso-fo de Koenisberg encontró que era imposible arrojarluz alguna sobre el origen del pecado. Mueller entendióque el «mal radical" del cual habló Kant estabapresente en la naturaleza humana desde el nacimiento,o por lo menos antes de cualquier decisión cons-ciente de la voluntad, fuera de la cual no hay pecado.Puesto que no pudo descubrir el origen del peca-do en el tiempo, lo entendió como una determina-ción de la voluntad no-temporal o pre-temporal. Enalguna existencia previa la decisión ha sido toma-da, y por lo tanto el hombre nace culpable y de-pravado. Esta teoría es tan extremadamente espe-culativa y tan absolutamente fuera de la posibili-dad de verificación que ha encontrado muy pocaaceptación.

Ritschl está de acuerdo con Hegel en conside-rar el pecado como una especie de ignorancia y comouna etapa necesaria en el desarrollo moral del hombre.Así como Schleiermacher, él sostiene que el hom-bre conoce pecado sólo desde el punto de vista dela conciencia religiosa. El hombre debe buscar elReino de Dios como el bien más alto, pero en suignorancia del bien perfecto hace lo contrario. Elpecado actual (y este es el único pecado que Ritschlreconoce) se opone al Reino de Dios. El crecienteconocimiento de lo ideal acarrea la conciencia delpecado, la cual el hombre se la imputa a sí mis-mo como pecado. En realidad, como dice Orr: «Laculpa unida a estos actos no es sino un sentimientode la propia conciencia del pecador, separándolo deDios, y es la revelación del amor paternal de Diosen el Evangelio la que lo capacita para vencer." (TheChristian view of God and the World, p. 179). Dios

no imputa el pecado como culpa en razón de la ig-norancia en la que vivimos actualmente. Es pura-mente imaginario el pensar que Él está enojado conel pecador. !

En sus conferencias sobre «El Origen y Propa-gación del Pecado» Tennant desarrolla la doctrinadel pecado desde el punto de vista de la teoríaevolucionista. Él niega que los impulsos, deseos ycualidades que el hombre heredó del estado de brutezpueden ser llamados pecaminosos. Estas constitu-yen solamente el substrato del pecado, y no llegana ser pecado actual hasta que se les da rienda sueltaen contra de las estipulaciones éticas. En el ~ursode su desarrollo, el hombre llegó a ser gradualmenteun "er ético, con una voluntad indeterminada (Tennantno explica cómo es posible tal voluntad en un sersujeto a la ley de la evolución), y esta voluntad esla única causa del pecado. El pecado es definidocomo «una actividad de la voluntad expresada enpensamiento, palabra u obra, contraria a la concienciadel individuo, a su noción de lo qqe es bueno ycorrecto, a su conocimiento de la ley moral y lavoluntad de Dios.» A la medida que la raza se de-sarrolla, las normas éticas llegan a ser más exigentesy la atrocidad del pecado aumenta. Tennant reco-noce la universalidad del pecado, y admite que nuestranaturaleZa y medio ambiente son de tal généro, quehacen la concretización de nuestro ser mejor «unatarea estupendamente difícil.»

¿Qué teorías fueron propuestas para explicar elorigen del alma humana? ¿En qué círculos se fa-vorece el traducianismo? ¿Por qué las iglesias re-formadas favorecen el creacionismo? ¿Fue la ideadel pacto generalmente utilizada para explicar la trans-misión del pecado? ¿Dónde encuentra Ud., unaexplicación realista? ¿Qué extremos encontramos enNueva Inglaterra respecto a la relación de Dios conla caída? ¿Podemos concebir al pecado como unanecesidad en la vida humana y a la vez mantenerla responsabilidad del hombre? ¿Qué objeciones existencontra la opinión de que la culpa del pecado es me-ramente un asunto de nuestra conciencia subjeti-va? ¿Hay lugar para la caída del hombre en la doctrinade la evolución? ¿Puede ésta, consistentemente, darlugar al pecado como culpa?

BIBLIOGRAFÍAGirardeau, Calvinism and Evangelical Arminianism;Boardman, New England Theology, pp 61-130; Foster, Historyof the New England Theology, cf Indice; Taylor, MoralGovernment, 1, pp 302-325; Mackintosh, Christianity andSin, pp 119-147; Moxon, The Doctrine of Sin, pp 176-219;Orchard, Modern Theories of Sin, pp 30-46, 49-58, 65-88,94-103; Tennant, The Origin and Propagation of Sin, especiallyLecture III; Sheldon, History of Christian Doctrine, II, pp324-347; Fisher, History of Christian Doctrine, pp 381-423,502-528.

LA DOCTRINA DE LA EXPIACIÓNO DOCTRINA DE LA OBRA DE

CRISTO

l. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIÓN ANTES DEANSELMO

Los Padres apostólicos hablan de la obra de Cristoen términos generales, comúnmente bíblicos. Laexplicación más significativa se encuentra en laepístola a Diogneto. En ella se combinan las ideasdel pecado del hombre que merece castigo, de Diosque da su Hijo como rescate por el pecado, y dela justicia de Cristo que resulta en la cobertura delpecado.

Los apologistas aportan muy poco que sea deimportancia sobre este tema. Hasta donde representana Cristo como Redentor, comúnmente lo represen-tan como el que redime del poder del diablo.

En los sistemas gnósticos la redención traída porCristo es una redención del reino de obscuridad, del

mundo material. Según Marción la muerte de Cristoes el precio al que, el amor de Dios, compró a loshombres del poder del creador de este mundo.

Ireneo, que es"tá en el centro entre Oriente yOccidente, está de', acuerdo con los apologistas encontemplar al hombre como esclavizado por los po-deres de la obscuridad, y ve la redención, en par-te, como liberación del poder de Satán, aunque nola entiende como una satisfacción que se debe aSatán. Su idea es, más bien, que la muerte de Cristosatisfizo la justicia de Dios, lo cual libera al hombre.Al mismo tiempo, Ireneo da gran prominencia a lateoría de la recapitulación, cuya idea eS que "Cris-to recapitula en sí mismo todas las etapas de lavida humana, y todas las experiencias de estas etapasincluyendo las que pertenecen a nuestro estado depecadores.» (véase, Orr). Mediante su encarnacióny vida humana, Cristo revierte el curso en el queAdán, por su pecado, inició la humanidad, y de estemodo llega a ser una nueva levadura en la vida delgénero humano. Cristo ¡:;omunica la inmortalidad aquienes están unidos a Él mediante la fe, y efec-túa una transformación ética en sus vidas, y me~diante su obediencia compensa por la desobedien~cia de Adán.

En la escuela alejandrina encontramos variasrepresentaciones. Clemente de Alejandría, efi una desus obras menores, representa la muerte de Cristocomo un pago de la deuda del hombre y como unrescate; pero en sus obras principales da más pro-minencia al pensamiento de que, Cristo como Maestrosalva a los hombres mediante la dotación del ver-dadero conocimiento e inspirándolos a una vida deamor y verdadera rectitud.

Orígenes presenta varias opiniones diferentes sin

combinarlas en una síntesis como un todo. Cristosalva mediante la deificación de la naturaleza hu-mana a través de la encarnación, al dar un ejem-plo supremo de autosacrificio, inspirando así a otrosa un sacrificio similar, al dar su vida como un sa~crificio por la expiación del pecado y al redimir alhombre del poder de Satán. En conexión con estaidea de la redención del hombre del poder del diablo,Orígenes introduce una nueva idea, a saber, que Satánfue engañado en la transacción. Cristo se ofrecióa sí mismo a Satán como un rescate, y Satán aceptóel rescate sin darse cuenta que no estaría en la~ca-pacidad de mantener su poder sobre Cristo, en razóndel poder divino y santidad de Cristo. Satán tragóla carnada de la humanidad de Cristo y fue cogi-do por el anzuelo de su divinidad. Así pues, las almasde todos los hombres (incluso las de los que es-tán en el hades) fueron puestas en libertad del poderde Satán.

El primer tratado sistemático sobre la obraexpiatoria de Cristo fue De lncarnatione de Atanasio.Esta obra también contiene varias ideas diferentes.El Lagos se encarnó para restaurar en el hombreel .verdadero conocimiento de Dios, el cual habíasido perdido por efecto del pecado. El Lagos en-carnado es también presentado como el sustituto delhombre, que al sufrir el castigo que merece el pecado,pagó la deuda del hombre. La necesidad de estasatisfacción está basada en la veracidad de Dios antesque en su justicia. No se dice que el precio del rescatefuera pagado a Satán. Sin embargo, Ireneo haceparticularmente prominente la idea de que el Lagosasumió la carne con la finalidad de deificarla einmortalizada. A su vez, la presentación de Atanasiodifiere de aquella de Ireneo en dos puntos: (a) En

que liga la encarna<;:iónmás directamente a la muertey resurrección de Cristo en el proceso salvífico; y(b) El énfasis radica más en el elemento .ético antesque en el elemento físico en el proceso salvífico.Cristo opera en los corazones de los hombres me-diante su palabra y ejemplo.

Los fieles sucesores de Atanasio SOn los trescapadociano$. Basilio contribuyó muy poco a ladoctrina de la \expiación. Su hermano menor, Gregoriode Nicea, es de mayor importancia como el autordel segundo más importante tratamiento sistemáti-co sobre la obra de Cristo, el Gran Catecismo. Elrepite la idea del engaño hecho a Satán, y justifi-ca este engaño con dos argumentos: (a) Cuando, asu turno, el engañador fue enganado, simplementerecibió lo que merecía; y (b) Al final, Satán mis-mo se benefició de ello, pues resultó en su salva-ción. El pensamiento fundamental del Gran Cate-cismo es la idea (prestada de Atanasio) de que enla encarnación Dios se unió a nuestra naturaleza,con la finalidad de liberarla de la muerte. Sinembargo, se señala que no sólo el pecado fue des-truido sino también la muerte.

Gregorio nacianceno repudia con burla e indig-nación la idea de un rescate pagado a Satán. Re-chaza también la idea de que Dios el Padre requi-rió un rescate. Por lo demás, virtualmente, él re-pite las enseñanzas de Atanasio.

Juan Crisóstomo y Cirilo de Alejandría enfatizanel inmenso valor de la muerte de Cristo. La ma~yor contribución de Cirilo, radica en su énfasis enel infinito valor de la muerte de Cristo en tantomuerte de la Persona divina. Baur encuentra queen Cirilo, prácticamente, tenemos el pleno concep""to de la. satisfacción, con la excepción de que no

hay referencia expresa de ella a Dios y a la justi-cia divina.

La teología patrística griega culmina con Juande Damasco. Éste reúne los pensamientos previossobre la obra de Cristo, pero no añade una distintivacontribución personal. Resumiendo el desarrollo hastaaquí, podríamos decir que la doctrina de la obrade Cristo, aparece en la teología patrística griegabajo dos aspectos principales.

(a) Por un lado se contempla la salvación comoel resultado directo de la encarnación, como unanueva revelación divina dada al hombre, o comu-nicando (junto con la resurrección y muerte de Cristo)nueva vida al género humano. (b) Por otro lado seve como resultado del cumplimiento de ciertas con-diciones objetivas, tales como las de sacrificio a Dios,o la satisfacción de la justicia divina, o la de unrescate pagado a Satán. Si tuviéramos que desig-nar algunas teorías que son típicas del períodopatrístico griego, señalaríamos lo que Mackintoshllama «la gran doctrina exotérica de la expiación enla Iglesia griega», la doctrina de que un rescate fuepagado al diablo; y lo que él intitula «la teoríaesotérica de la recapitulatio.»

1.2. EN LA TEOLOGfA PATRfST/CA LATINA

Aunque la doctrina de la obra de Cristo en lateología patrística latina tiene varios puntos en comúncon la teología griega temprana, sin embargo aúnen este período temprano, empiezan a aparecerimportantes diferencias. El tipo distintivo de teo-logía latina empieza con Tertuliano. Hasta cierto punto,él desarrolla la teoría de la recapitulación de Ireneo,pero concibe que la encarnación afectó al género

humano principalmente a través del precepto y delejemplo. A pesar de ello, toda esta idea retrocedede alguna manera al trasfondo. Tertuliano, muchomás que Ireneo, enfatiza la significación central dela muerte de Cristo en la cruz, considerándola comoel punto culminante en, y cama la finalidad realde la misión de Cristo. No puede decirse que él fuemás lejos que Ireneo en la definitiva formulaciónde la doctrina de la muerte de Cristo. Su signifi-cado real radica en que introdujo en la teología eluso de varios términos legales, tales como, «culpa»,«satisfacción», «mérito», etc., términos que fuerondestinados a cumplir una gran parte en el desarrolloteológico de la doctrina de la obra de Cristo. IYebenotarse, sin embargo, que él todavía no aplicó estostérminos a la obra sacríficial de Cristo, sino al arre-pentimiento y buenas obras que deben seguir a lospecados cometidos después del bautismo. Él pusolos fundamentos para la doctrina de la penitenciade la Iglesia Católico-romana.

De Tertuliano pasamos a Hilario de Poitiers ya .Ambrosio, quien interpretó el pensamiento grie-go para el Occidente. Hilaría, más que ningún otro,representa la concepción griega de la restauraciónde la humanidad mediante la encarnación. Pero estono le impide atribuir un significado muy específi-co a la muerte de Cristo. A diferencia de"Tertulia-no, Hilaría .veía la muerte de Cristo como una satis-facción rendida a Dios. Cristo murió voluntariamentecon la finalidad de satisfacer una obligación penal.Al igual que Atanasio, Hilario infiere la necesidadde esta satisfacción, de la veracidad antes que dela justicia de Dios. Ambrosio también comparte laopinión de Ireneoy, adicionalmente, repite la ideade Orígenes de que Cristo pagó un rescate a Sa-

tán y que así lo engano. Al mismo tiempo, fuerte-mente enfatiza el hecho de que la muerte de Cris-to fue un sacrificio a Dios, y considera este sacri-ficio como una satisfacción de la divina sentenciade muerte pronunciada sobre la humanidad peca-dora. Sin embargo, no explica por qué fue necesa-rio este sacrificio.

Naturalmente, nos sentimos inclinados a espe-rar que San Agustín el más grande de los Padresde la Iglesia Occidental hubiera añadido en granmanera, material y formalmente, a la doctrina dela obra de Cristo. Pero no es así; sus mayores aportesestán en otras áreas. Resumiéndose en él mismo elprevio desarrollo, presenta una variedad de opiniones.Está presente la idea de la deificación de la natu-raleza humana mediante la encarnación, aunque sólode una manera ética. Está también la noción de queSatán tenía una demanda sobre el hombre, pensa-miento que estaba complementado con la idea dequ~ dicha demanda fue anulada por la muerte deCristo.

Pero en lo que puede considerarse su líneafundamental de pensamiento, Agustín está lejos dela -teología griega. Pues, tanto sus presuposicionescomo sus conclusiones son diferentes. Las ideascentrales son aquellas del pecado original, de lajustificación por la gracia y la reconciliación me-diante el sacrificio de Cristo. Con esto, el nuevo tipode pensamiento occidental está afirmándose y nosencontramos dentro de un círculo de ideas paulinas.Se contempla al hombre como sujeto a la ira deDios, y el sacrificio de Cristo como aquel que aplacaesta ira y reconcilia al hombre con Dios.

Agustín no desarrolla estos pensamientos en misistema completo, su exposición queda corta fren-

te a la bien articulada) teoría de Anselmo acerca dela expiación. Agustín no distingue con precisión en-tre el lado jurídico y el lado renovador de la reden-ción. Algunas veces hace que la justificación descanseen la influencia santificadora del Espíritu Santo, envez de descansar en la eliminación de la culpa delpecado mediante}esucristo. Así pues, algunas veces,Agustín enseña que la expiación hecha por Cristo fueel camino de salvación más adecuado, pero Dios podríahaber salvado mediante otro medio diferente; de estemodo la expiación se hace sólo relativamente nece-saria. Esto realmente significa que el poder de Diospodría haber ido contra su sabiduría.

De los teólogos que fueron grandementeinfluenciados por Agustín, sólo uno merece atenciónespecial, a saber, Gregorio el Grande. Sus escritoscontienen un pasaje que ha sido llamado «la máscompleta síntesis de la antigua teología latina so-bre la expiación.» Su pensamiento es como sigue:el hombre voluntariamente cayó bajo el dominio delpecado y de la muerte, y sólo un sacrificio podíahacer desaparecer tal pecado. Pero ¿dónde podía en-contrarse el sacrificio? Un animal no podía servirpara este propósito; sólo un hombre podía, pero nopudo hallarse un hombre sin pecado. Por lo tantoel Hijo de Dios se encarnó, asumiendo nuestranaturaleza, pero no nuestra pecaminosidad. Él queno tenía pecado se hizo sacrificio por nosotros, unavíctima que pudo morir en virtud de su humani-dad, y podía limpiar en virtud de su justicia. Elpagó por nosotros una deuda de muerte que él nomerecía, para que la muerte que nosotros merecíamosno nos dañara. Esta exposición de Gregorio puedeser considerada como un avance distintivo en el de-sarr?llo de la doctrina de la expiación.

¿En qué puntos la filosofía contemporánea afectóa la doctrina de la obra de Cristo? ¿En qué senti-do los Primeros Padres de la iglesia hablaron dela deificación de la naturaleza humana? ¿Cómo debeentenderse el hecho de que el hombre llega a serinmortal a través de la obra de Cristo? ¿Existe basebíblica para la teoría de la recapitulación de Ireneo?¿Es 'fundamentalmente juaninala idea de que la en-carnación salva al hombre? ¿Tiene Orígenes la mismaconcepción que Ireneo acerca de la deificación? ¿Cómopodemos explicar el origen de la idea de que te-nía que pagarse un rescate a Satán? ¿Era la doc-trina de la salvación mediante la encarnación, con-cebida de la misma manera por los Primeros Pa-dres de la iglesia? ¿Tenían ellos una clara concep-ción de la muerte de Cristo en cuanto ésta satis-fizo la justicia de Dios? ¿Cómo aplicó Tertulianolos conceptos de culpa, satisfacción y mérito? ¿Conqué ideas paulinas nos encontramos en Agustín? ¿Cómoconcibió la expiación, Gregorio el Grande?

BIBLIOGRAFÍAFranks, A History of the Doetrine of the Work of Christ,1, pp 34-140; Scott, The Nieene Theology, pp 219-245;Fairweather, Origen and Greek Patristie Theology; Morgan,The Importanee of Tertullian in the Development of ChristianDogma; Mozley, The Doetrine of the Atonement, pp 94-125; Mackintosh, Historie Theories of the Atonement, pp80-116; Thomasius, Dogmengesehiehte, 1, pp 379-395; Shedd,History of Christian Doetrine, n, pp 203-272; Sheldon, Historyof Christian Doetrine, 1, pp 115-125, 251-258; Orr, El ProgresodelDogma, pp 173-195; Histories of Harnack, Seeberg, Loofs,Neander, Fisher, cf Inidce.

11. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIÓN DESDEANSELMO HASTA LA REFORMA

Los cinco siglos de discusiones teológicas en-tre Gregorio el Grande y Anselmo fueron de talnaturaleza, que no contribuyeron mucho al desarrollode la doctrina de la expiación. Con Anselmo em-pezó el estudid' sistemático de la doctrina de laexpiación. Él inicia una nueva era en la historiade esta doctrina.

Anselmo de Canterbury hizo el primer intentode una armónica y consistente representación de ladoctrina del la expiación. Su Cur Deus Homol4 quemarca una época, es una obra maestra de conoci-miento teológico, en la cual, el autor combina pro-fundidad metafísica con claridad de presentación.La parte introductoria del libro testifica del hechode que al tiempo de su composición muchos esta-ban ocupados con la interrogante acerca de lanaturaleza y necesidad de la expiación. Asimismoindica que el problema de la expiación era,gene-ralmente, abordado desde el lado cristológico comouna cuestión en relación a la necesidad de la en-carnación. Muchas preguntas fueron planteadas enese entonces, tales como las que siguen: ¿AreasoDiosno pudo salvar al hombre mediante un mero actode su omnipotencia, tan fácil como pudo crear elmundo? ¿Acaso no pudo el .Dios misericordiososimplemente haber perdonado el pecado del hom-

14 Cur Deus Horno es el título de su libro donde trata dela expiación en forma de diálogo con preguntas y respuestas.El título signfica: ¿Por qué Dios se hizo hombre? N. del Tr.

bre, sin demandar satisfacción? Y, si era necesarioun mediador ¿por qué escogió a su Hijo Unigénitopara la obra mediatoria yno algún otro ser racio-nal?Una vez que la encarnación era admitida, sesentía que la explicación solamente podía encontrarseen alguna estupenda exigencia. Esta pregunta res-pecto a la encarnación explica el título del libro deAnselmo.

El alfa y la omega de la posición de Anselmoes la absoluta necesidad de la expiación para laredención del hombre. Él rechazó deliberadamen-te, por ser insatisfactorias, la teoría de la Recapi-tulación, la teoría del Rescate pagado a Satán y laidea de que la muerte de Cristo fue. meramente unamanifestación del amor de Dios hacia el hombre,puesto que éstas no explicaban adecuadamente lanecesidad de la expiación. En su opinión, la abso-luta necesidad del sacrificio expiatorio de Jesucristo,debe basarse en un inmanente y necesario atribu-to de la naturaleza divina. La base última para ellola encontró en el honor de Dios.

La posición exacta de Anselmo puede ser entendidasolamente a la luz de su concepción del pecado yde la satisfacción. Como creación de Dios, el hombreestá bajo la obligación de sujetarse absoluta y en-teramente a su voluntad, pero cuando rehusó a ello,en un espíritu de rebelión, deshonró a Dios, y deeste modo contrajo una deuda. Se le robó el ho-nor a Dios, y sin embargo, este honor tiene que res-taurarse de alguna manera. Su misericordia no podíasimplemente pasar por alto el pecado, pues ello seríauna irregularidad y una injusticia. Habían dos y so-lamente dos vías por las que el honor de Dios podíaser vindicado, a saber, mediante castigo o mediante.satisfacción. Dios no procedió según la vía. del castigo,

puesto que ello hubiera significado la ruina del génerohumano y hubiera deshecho su verdadero propósi-to. Él escogió la vía de la satisfacción, la cual in-cluía dos aspectos: (a) que ahora, el hombre deberendir a Dios una obediencia voluntaria que le debía;y (b) que.el hombre debía reparar por el insultohecho al hÓnor de Dios, mediante el pago de algosuperior a la deuda real. Pero, puesto que aun elpecado más pequeño (cometido contra el Dios in-finito) pesa más que todo el mundo y todo lo queno es Dios, y que la reparación tiene que ser pro-porcional, se sigue que dicha reparación está fue-ra del poder del hombre. Un don (y Anselmo en-tiende la satisfacción como un don más que comoun castigo) que sobrepase todo lo que no es Diospuede ser solamente Dios. Solamente Dios pudo hacerverdadera reparación, y su misericordia le inspiróa hacerlo mediante el don de su Hijo. No fue su-ficiente que aquél que debía rendir satisfacción fueraDios; tenía que, ser hombre también, uno del gé-nero humano que contrajo la deuda del pecado, peroun hombre sin pecado, que no estaba a sí mismocargado de deuda. Solamente el Dios-hombre podíasatisfacer estos requerimientos y de este modo hacerjusticia al honor de Dios.

Era necesario que el Dios-hombre rindiera a Diosla obediencia que el hombre no pudo rendirle. Peroesto no fue suficiente para mantener el honor deDios, pues haciendo esto, el Dios~hombre no hizomás que lo que era su deber como hombre, y estono podía constituir un mérito de su parte. Sin embargocomo un ser sin pecado Él no estaba bajo la obli-gación de sufrir y morir. Esto fue enteramente vo-luntario de su parte, y al someterse a los amargossufrimientos y a una muerte vergonzante, en su fiel

cumplimiento de su deber hacia su Padre, él diogloria infinita a Dios. Esta fue una obra desupererogación, la cual podía acumularse para elbeneficio del género humano y sobre-compensó losdeméritos del pecado. La justicia requería que taldon gratuito debiera premiarse. Pero no hay nadaque el Padre pueda darle al Hijo, porque el Hijono necesita nada. Por lo tanto la recompensa seacumula al beneficio del género humano y asumela forma de perdón de pecados y de bendición futurapara todos los que viven 'de acuerdo con los man-damientos del Evangelio.

La teoría de Anselmo marca un importante avanceen el desarrollo de la doctrina de la expiación. Suvalor real radica en el hecho de que establece elcarácter objetivo de la expiación, y basa su nece-sidad en la naturaleza inmutable de Dios, que haceimposible que Él permita que la violación de su honorquede sin castigo. Sin embargo, comparada con ladoctrina posterior de la pena sustitutoria, es defectuosaen varios puntos: (a) Representa, erróneamente, castigoy satisfacción como dos alternativas entre las cua-les Dios pudo escoger. (b) No tiene lugar para laidea de que, en sus sufrimientos Cristo sufrió la penadel pecado, puesto que considera los sufrimientosde Cristo como un tributo voluntario hacia el ho-nor de Dios, un mérito superfluo que sirvió paracompensar los deméritos de otros. Ésta es, realmente,la idea católico-romana de la penitencia aplicada ala obra de Cristo. (c) Es inconsistente en cuantoa que comienza con el principio de «ley privada»o costumbre, según la cual, la parte injuriada puededemandar cualquier satisfacción que juzgue adecuada,y luego, para establecer la absoluta necesidad dela expiación pasa por alto el punto de vista de la

ley pública. (d) Es unilateral, en tanto que basa laredención exclusivamente en la muerte de Cristo,y, en que niega la significación expiatoria de su vida.Y, (e) Representa la aplicación de los méritos deCristo al pe~~dor como meramente una transacciónexterna. Tampoco hay indicio de la unión místicade Cristo con el creyente.

2,2. TEORfA DE ABELARDO ACERCA DE LA EXPIA-CIÓN

La teoría de Abelardo tiene muy poco en co-mún con la de Anselmo, excepto la negación de queel precio fue pagado a Satán. La muerte de Cristono es considerada como un rescate, ni siquiera comoun rescate ofrecido a Dios. Abelardo rechaza la ideaanselmiana de que Dios fue reconciliado mediantela muerte de su Hijo. Dios no pudo tomar tal pla-cer en la muerte de su Hijo Unigénito como parahacer de ello la .base para el perdón de pecados.Además, no se necesitaba tal base, puesto que Dioses amor y está listo a perdonar sin necesidad deninguna satisfacción. Todo lo que Él· requiere espenitencia en el pecador, y Él está listo e inclusoansioso a perdonar al penitente. Al mismo tiempopuede decirse que somos justificados y reconcilia-dos con Dios por la sangre de Jesucristo. Cristo revelóel amor de Dios mediante la asunción de nuestranaturaleza y perseverando como nuestro maestro yejemplo, un ejemplo hasta la muerte. Este gran a.morexige y despierta una respuesta de amor en el co-razón del pecador, y esta es la base del perdón depecados, Lucas 7:47. El amor recién despertado nosredime librándonos del poder del pecado y condu~ciéndonos a la libertad de los hijos de Dios, de tal

manera que motivados por el amor obedecemos aDios libremente. Así pues, el perdón de pecados esel resultado directo del amor encendido en nues-tros corazones, y sólo indirectamente es el fruto dela muerte de. Cristo.

Esta teoría llevó a Abelardo a dificultades enconexión con la doctrina común del perdón de pecadosa través del bautismo. Si el amor que es encendi·do en nuestros corazones mediante la muerte de Cristonos justifica ¿por qué entonces el bautismo es aúnnecesario para la salvación? A esta interrogante,Abelardo respondió que a menos que haya bautis-mo o que el martirio acompañe al amorencendi-do en nuestros corazones, debe concluirse que haestado faltando la perseverancia. Esto significa quela remisión de pecados no tiene lugar hasta que elbautismo es administrado, aun cuando el amor hayasido encendido .antes. Particularmente en el caso deniños, Abelardo tuvo que admitir que la remisiónde pecados era independiente de que el amor se hayaprendido en sus corazones. Loofs remarca correc-tamente que ·la opinión de Abelardo no podía sermantenida sin más cambios de los que él estabadispuesto a aceptar. Se debe probablemente a estehecho el que algunas veces habla de Cristo comosi Él hubiese llevado nuestros pecados, y de su muertecomo un sacrificio por el pecado.

A diferencia de la doctrina de la expiación deAnselmo, esta teoría de Abelan:lo es completamen-te subjetiva. Lamentablemente, le falta aquella pro-fundidad moral y coherencia interna que es tan ca-racterística de la opinión de Anselmo. Lo que te-nemos en la teoría de Abelardo es lo que hoy endía se llama, la teoría Moral o Teoría de la InfluenciaMoral de la expiación. Esta procede sobre el falso

prinCIpIO de que el amor es central y que es unatributo omnicontrolador en Dios, e ignora las decmandas de su justicia y santidad. Además, no proveeninguna razón adecuada del por qué de los sufri-mientos de \Cristo. Si Dios podía haber perdonadolos pecados· sin demandar satisfacción, ¿por quéentregó a su Hijo a los amargos sufrimientos y auna muerte vergonzosa? ¿Acaso no fue ésta una dudosarevelación de amor, ya que Él pudo haber desper-tado el amor de los pecadores de muchas otrasmaneras? Esta teoría roba la significación reden-tora a los sufrimientos de Cristo, y lo reduce a unmero maestro moral, que influencia a los hombresa través de sus enseñanzas y de su ejemplo.

2.3. LA REACCION CONTRA ABELARDO DE BER-NARDO DE CLARAVAL

Bernardo de Claraval criticó la teoría de Abelardo,pero no presentó la suya propia. Y tampoco acep-tó la opinión de Anselmo. Reprendía a Abelardo, es-pecialmente por su interpretación racionalista delcristianismo, y mantuvo que el ejemplo de Cristonos hace tan poco santos, como el ejemplo de Adánnos hizo pecadores. Estuvo dispuesto a admitir lagrandeza y la importancia del ejemplo del amor deCristo, pero solamente como fundamentado en suobra redentora. En efecto, puede decirse que Ber-nardo tenía esto en común con Abelardo: enfatizóel amor de Cristo en su vida humana y en su pasión,pero veía en esto no sólo una revelación del amorde Dios, sino también la manifestación salvadora dela propia divinidad de Cristo. La teoría de Bernardopuede considerarse como la contraparte occidentalde la doctrina de Ireneo y Atanasio, de que la en-

carnaCIOn era la entrada transformadora de Dios enla humanidad. Sin embargo, debe observarse queBernardo no enfatizó el resultado físico de la en-carnación, que trae vida e inmortalidad, sino su efectopsicológico que inspira una paciencia y un amor si-milar al de Cristo. Al mismo tiempo él no estuvosatisfecho con esta idea puramente subjetiva, sinoque creía firmemente en una redención objetiva comola base para la subjetiva. El Padre no requería lamuerte de su Hijo, sino que la aceptó como unaoblación, y entonces sirve para redimirnos del pe-cado, de la muerte y del diablo, y para reconciliarnoscon Dios.

2.4. OPINIONES SINCRETISTAS ACERCA DE LAEXPIACIÓN

En los escolásticos tales como Pedro Lombardo,Buenaventura y Tomás de Aquino, encontramosvestigios de la influencia tanto de Anselmo comode Abelardo. Ellos adoptan elementos de ambos, perono tienen éxito en combinarlos en una unidad in-terna.

a. Pedro Lombardo. Éste toma como puntode partida los méritos de Cristo. Cristo por su vidapiadosa mereció para sí mismo, glorificación y li-bertad del sufrimiento, y cuando entró en los sucfrimientos y la muerte, lo hizo voluntariamente, nopor Él mismo sino por los pecadores. De este modoganó para ellos redención del pecado, del castigo,y del diablo, y, admisión al paraíso. Hasta aquí elhilo del pensamiento es Anselmiano. Pero cuandose pregunta, ¿cómo afecta la muerte de Cristo a estaliberación? La respuesta es que ella nos revela elamor de. Dios. Mediante tan gran promesa de amor

hacia nosotros, nos mueve e inspira a amar a Dios,y así somos librados del pecado y hechos justos.Una vez libres del pecado, somos también libradosdel diablo.

""b. Buenaventura. Según él, lo que hizo ne-cesaria la encarnación era la satisfacción requeri-da. Una simple criatura no estaba en la capacidadde hacer satisfacción por todo el género humano,y no era propio que una criatura de otro génerosea tomada para tal propósito. Por lo tanto erane-cesaría, que la persona que tenía que rendir satis-facción sea Dios y hombre a la vez. Esta satisfac~ción fue rendida por los méritos de Cristo, los cualesÉl ganó actuando y sufriendo. Hacer satisfacción espagar a Dios el honor debido, y esto se hace porlos sufrimientos de Cristo como la manera más apro-piada de aplacar a Dios..De este modo, tanto la justiciacomo la misericordia de Dios es demostrada. Sinembargo, con esta idea anselmiana se combinó laidea de Abelardo, es decir, que la pasión deCris-to fue la manera más adecuada, porque era la másapropiada para originar en el hombre un amor sensiblea Dios. Desarrollando la idea de la relación de Cristocon la Iglesia, como aquella de la cabeza hacia losmiembros del cuerpo, Buenaventura, mucho mejorque Anselmo, explica cómo las bendiciones de Crístoson transferidas a los creyentes.

c. Tomás de Aquino. Él fue el más gráhdede los escolásticos; Absorbió los pensamientos desus predecesores más completamente que ningún otroteólogo medieval. No es, pues, de sorprenderse quese encuentren en él vestigios de ideas tanto de Anselmocomo de Abelardo, y que no haya unidad en su re-presentación de la obra de Cristo.

Hay una representación que nos recuerda tan-

to de Ireneo como de Abelardo. La plenitud de todagracia habita en la naturaleza humana de Cristo,y por razón de que Él es ahora la cabeza del gé-nero humano, su perfección y virtud se derrama alos miembros del cuerpo en tanto que ellos esténdispuestos a pertenecer a la cabeza. En tanto nuevohombre, Cristo es el principio y la levadura de lanueva humanidad. La obra de la redención es, deeste modo, considerada desde el punto de vista quehace de Cristo el maestro y modelo del género humanomediante sus enseñanzas, acciones y sufrimientos.Estos sufrimientos revelan en forma más particu-lar el amor y despiertan un amor sensible en loscorazones de los hombres.

Sin embargo, hay también en Aquino una líneade pensamiento más anselmiana, y ésta es general-mente seguida por la Iglesia Católico-romana. Aquinomantiene que la redención no fue absolutamentenecesaria, puesto que Dios podría haber permitidoque el género humano perezca en sus pecados; sifiembargo, la considera como la más adecuada enrazón de todos los atributos de Dios. Además él esde la opinión que Dios pudo haber redimido al génerohumano sin demandar ningl)na satisfacción adecuada.Aquino admite que un juez humano no podía sim-plemente pasar por alto la violación de la ley, peroafirma que Dios sí lo podía en el caso de la hu-manidad pecaminosa, puesto que Él mismo es la fuentede justicia y también la parte injuriada en el casObajo consideración. Dios mismo, por un acto de suvoluntad, determinó lo que era correcto en este caso;y muy bien pudo remitir el pecado sin satisfacción,puesto que esto no habría hecho mal a nadie. Sinembargo, Dios escogió demandar una satisfacción,la cual hizo necesaria la encarnación del Hijo de

Dios, porque un mero hombre no podía expiar elpecado cometido contra el Dios infinito.

Los méritos de Cristo se extendieron a través detodo el 'tiempo de su existencia terrenal, de tal maneraque cada acción de su vida contribuyó a la expia-ción por el pecado del hombre. Esto era realmen-te todo lo que era necesario para ~endir satisfac-ción meritoria a Dios. Estrictamente hablando, lapasión y muerte de Cristo no eran necesarias. Sinembargo, habían razones de congruencia del por quéDios quiso que lá redención total sea realizada me-diante la pasión y muerte de Cristo, a saber, queello estaba en concordancia con su misericordia yjusticia, y, al mismo tiempo, porque aseguraba elefecto más grande posible. La muerte de Cristo revelael gran amor de Dios y establece un ejemplo de obe-diencia, humildad, constancia, etc., no solamente liberadel pecado, sino que también amerita gracia justi-ficante y bendición eterna y ofrece un fuerte mo-tivo para refrenarse del pecado.

La pasión de Cristo efectúa la salvación de lospecadores de cuatro maneras diferentes: (a) mere-ciendo las bendiciones de salvación, las cuales sontransferidas a los pecadores; (b) Como una satis-facción superabundante agradable a Dios, cuyos be-neficios son comunicados a los fieles en virtud dela unión mística, (c) Como un sacrificio voluntariocon el cual Dios estuvo muy contento, y (d) redi-miendo pecadores de la esclavitud del pecado y delcastigo. Aunque el hombre fue reducido a esclavi.tud espiritual por el diablo éste no tenía derechoslegítimos y por lo tanto no recibió el rescate. Sinembargo, aparte del bautismo y la penitencia, lasatisfacción superabundante de Cristo .no salva'alhombre; y la razón de esto radica en la necesaria

«configuración» de los miembros a la Cabeza en elcuerpo místico de Jesucristo.

Aunque estas opiniones de Tomás de Aquinorevelan una considerable similaridad a las de Anselmo,son inferiores en algunos aspectos y superiores enotros. Son inferiores en que no manifiestan la mismacoherencia lógica y son capaces de basar la nece·sidad de la expiación en la naturaleza divina, ha-ciéndola simplemente dependiente de la voluntad deDios, quien podría haber escogido otra manera, eincluso p~do haber prescindido totalmente de la sa-tisfacción. Este elemento de arbitrariedad en seguidallega a ser un puente hacia la teoría de la libre re-misión de Duns Scoto. Las opiniones de Aquino sonsuperiores, sin embargo, en abordar la idea de lasatisfacción penal, es decir, de la satisfacción me-diante el castigo; en su gran énfasis en los méri-tos de Cristo, lo cual anticipó las posteriores dis-tinciones entre obediencia activa y pasiva; y en laintroducción de la idea de la unión mística paraexplicar la transferencia de los méritos de Cristoa los creyentes,

Mientras que Aquino representa la teologíadominicana, que es la teología oficial de la Igle-sia de Roma, Duns Scoto pude ser considerado comoel fundador de la teología franciscana. Su trabajoes primariamente crítico y negativo. No escribióninguna Summa como Aquino, pero incorporó susopiniones sobre la obra expiatoria de' Cristo en susComentarios, a las Sentencias dé Lombardo. Podríamosproceder bajo el supuesto de que, donde no las corrige,comparte la opiniones de Lombarda. En este Seh-

tido, es posible obtener una construcción algo máspositiva de su opinión de la expiación, de la quede otra manera podría obtenerse. Él difiere de suspredecesores en ;:tlgunos puntos importantes.

Él hace que la expiación misma, el carácter queasume, y del efecto que ella tiene, sea totalmentedependiente de la arbitraria voluntad de Dios. Afirmaque no había necesidad inherente de rendir satis-facción. Ésta fue necesaria, solamente porque Diosasí lo quiso, y fue un acto totalmente contingen-te. Además, sostiene que aun si se admitiera la ne-cesidad de satisfacción, de ello no se seguiría quetenía que asumir la forma exacta que realmente asu-mió. No era necesario que el que la rindiese fue-ra Dios, o que fuera más grande que toda la crea-ción. Un solo acto pío de Adán pudo haber servi-do para hacer expiación por su primer pecado. Nue-vamente, él no considera que sea capaz de pruebael hecho de que la satisfacción tenía que ser ren-dida por un hombre. Dios pudo haber aceptado laobra de un ángel como suficiente expiación. Tododependía de la voluntad arbitraria de Dios.

Sin embargo, Dios predestinó desde la eterni-dad la pasión de Cristo como el medio de salva-ción de los predestinados. Esta pasión tiene un valorpeculiar y una eficacia especial sólo porque fuepreordenada como el medio de salvación, y porqueDios estaba dispuesto a aceptada como eficaz. Dunsniega el valor infinito de los méritos de Cristo porqueéstos eran méritos de la naturaleza humana, la cuales, después de todo, finita. Sin embargo, Dios porun acto de su voluntad determinó aceptados comosuficientes. Un mérito que de ninguna manera esconmensurable con la deuda debida fue voluntaria-mente aceptado por Dios. Esta teoría es generalmente

llamada la «Teoría de la Libre Remisión» 15; pero segúnMackintosh (Historie Theories of the Atonement, p.110f) debiera realmente ser llamada la Teoría de laAceptación de la expiación.

¿Sigue a Anselmo la Iglesia Católico-romana enmantener la posición de la absoluta necesidad dela expiación? ¿Cómo explica Ud. el hecho de queAnselmo representa el honor de Dios en lugar desu justicia· penal como el que demanda satisfacción?¿Cuál era su concepción del pecado? ¿De dónde sacóla idea de que el pecado debía ser seguido del castigoo de satisfacción? ¿Como puede explicarse el queAnselmo centra su pensamiento exclusivamente enla muerte de Cristo? ¿Por qué algunas veces se llamaa su teoría, la «Teoría Comercial»? ¿En qué senti-do Abelardo consideraba necesaria la expiación? ¿Porqué su teoría es llamada subjetiva? ¿Es correcto hablarde las teorías subjetivas, como teorías de la expiación?¿Da Abelardo una explicación suficiente para lossufrimientos y muerte de Jesucristo? ¿Cuál es la granobjeción contra la opinión de Duns Scoto? ¿Que queda

15. El término Inglés aquí utilizado es «Aceptilation Theory»,pero Aceptilation no tiene directo equivalente en Español. Serefiere al Derecho RoIllano, porel cual, se podía perdonar unadeuda a alguien y declarado no deudor sin la necesidad de haberpagado dicha deuda. N. del Tr.

de los méritos de Cristo en su opinión? ¿Cuál esla diferencia entre la Libre Remisión y la Acepta-ción? ¿En qué aspecto la opinión de Aquino mar-ca un avance sobre la opinión de Anselmo?

BIBLIOGRAFÍAMackintosh, Historic Theories of the Atonement, pp 117-148; Mozley, The Doctine of the Atonement, pp 125-140;Franks, A History of the Doctrine of the Work of Christ,1, pp 147-328; Welch, Anselm and His Work, particularlypp 172-184; Otten, A Manual of the History of Dogmas,11 pp 201-213; McGiffert, A History of Christian Thought,lI,pp 185-305; Seeberg, Manual de Historia de las Doctri-nas , 11, pp 66-86; Loofs, Dogmengeschiedenis, pp 260-264; Thomasius, Dogmengeschichte, 11, pp 95-115; Neander,History of Christian Dogmas, 11, pp 514-521, 580-584; Shedd,History of Christian Doctrine, 11,pp 273-320; Sheldon, Historyof Cristian Doctrine, 1, pp 361-370; Orr, El Progreso delDogma, pp 192-195; Fisher, History of Christian Doctrine,pp 216-228.

111. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIÓN EN ELPERIODO DE LA REFORMA

La doctrina de la expiación no constituyó unode los temas de debate entre los reformadores y laIglesia Católico-romana. Ambos consideraban la muertede Cristo como satisfacción por el pecado, y comouna satisfacción de valor infinito. Las diferenciastenían que ver primordialmente con la aplicación

subjetiva de la obra de Cristo. Sin embargo, hubouna diferencia de énfasis incluso en conexión conla doctrina de la expiación. Los reformadores avan-zaron por líneas definidas en lo fundamental deacuerdo con Anselmo, aunque diferían de él en algunosdetalles; mientras que la Iglesia Católico-romanareflejaba la incertidumbre e indeterminación de laera escolástica aun cuando en lo principal concor-daba con Tomas de Aquino.

3.1. LOS REFORMADORES EDIFICARON SOBRE LADOCTRINA DE ANSELMO

Hay un acuerdo sustancial entre los reformadoresy Anselmo. Ambos afirman la naturaleza objetiva dela expiación y la consideran como necesaria. Difieren,sin embargo, en cuanto a la naturaleza de esta ne-cesidad. Anselmo habla de ella como absoluta, mientrasque algunos reformadores la consideran como re-lativa o hipotética. Hablando del requerimiento queel Mediador debiera ser Dios y hombre, Calvino dice:«Si se indaga en cuanto a la necesidad», (la mis-ma pregunta de Anselmo), «de que dependía la sal-vación de la humanidad, ésta no fue la que es co-múnmente llamada simple o absoluta, sino la quefluyó del decreto divino. Nuestro misericordiosísimoDios determinó lo que era mejor para nosotros.»Institución.II.12.1. Sin embargo, todos los reformadoresconcuerdan en que la expiación mediante los su-frimientos y muerte de Cristo está muy en armo-nía con la sabiduría divina y que es altamente apro-piada. Es pues, injusto decir que Calvino, al igualque Scoto, hace la expiación dependiente de lavoluntad aroitraria de Dios.

Calvino no habla de que haya en Dios una vo-

luntad indeterminada, sino de una voluntad que esdeterminada por todo el complejo de sus atributos,y enfatiza debidamente el hecho de que la expia-ción re(1lizada por Cristo satisface plenamente lajusticia -a~ Dios. Tal como la desarrollaron losreformadores, la doctrina de la expiación es, en variospuntos, superior a su forma anselmiana. Mientrasque Anselmo considera el pecado primordialmentecomo una violación al honor de Dios, los reformadoreslo entendían, ante todo, como transgresión de la leyde Dios y por lo tanto como culpa antes que comoun insulto. Es más, mientras Anselmo ve la expia~ción mediante la muerte de Cristo como un super-abundante don de Dios en vindicación de su ho-nor, los reformadores la entienden como un sacri-ficio penal para satisfacer la justicia de Dios. Deeste modo la expiación es sacada de la esfera dederechos privados hacia la esfera de la ley públi-ca. Esto significa que los reformadores, rechazarontambién la alternativa anselmiana «satisfacción o casetigo», y señalaron que la una no excluía a la otra,sino que la satisfacción rendida mediante el sacri·ficio de Cristo fue una satisfacción mediante el castigo.En otras palabras, los Reformadores enfatizaron elhecho de que los sufrimientos de Cristo fueron penalesy vicarios.

Por otra parte, los reformadores fueron más alláde Anselmo en distinguir claramente entre la obe~diencia activa y pasiva en la obra mediatoria de Cristo,y, en reconocer a ambas como parte de la obraexpiatoria de Cristo. El Dios-hombre satisfizo lasdemandas de la justicia divina, no solamente porsus sufrimientos y muerte, sino también por suobediencia a la ley en su aspecto federal. Suexpiación no sólo consistió en reparar las transgre-

siones pasadas sino también en guardar la ley comola condición del pacto de obras. En tanto'ÚltimoAdán, Cristo hizo lo que el primer Adán no pudohacer.

Finalmente, los reformadores superaron tambiéna Anselmo en su concepción de la manera en que-los méritos de Cristo son transferidos a los peca-dores. En cuanto a esto, la opinión de Anselmo teníaun aspecto algo externo y comercial. Aquino avan-zó sobre Anselmo en esto~ enfatizando la significaciónde la unión mística como el medio para transferirlas bendiciones de salvación, a aquellos que esta""ban en una viva relación con Jesucristo.

Sin embargo, Aquino no logró dar la debidaimportancia a la actividad receptora de la fe. Losreformadores compartían su opinión en lo que respectaa la gran importancia de la unión mística, pero ademásdirigieron la atención a aquel acto consciente delhombre, mediante el cual se apropia de la justiciade Cristo, el acto de fe. Fueron muy cuidadosos,sin embargo, de no representar la fe como la cau-sa meritoria de la justificación.

Socinio atacó fuertemente la doctrina de la ex-piación de los reformadores. Comenzó con el intentode quitar el fundamento mismo en la que se ba-saba esta doctrina, a saber, la idea de justicia enDios tal como la entendieron Anselmo y losreformadores. Él negaba que haya en Dios tal jus-ticia «que requiera absoluta e inexorablemente queel pecado sea castigado.» Aquella perpetua j,; cons-tante justicia por ·lacual Dios se caracteriza es mé-ramente su equidad moral y rectitud, en virtud de

que no hay ninguna depravación o iniquidad en algunade sus obras. La justicia que es así llamada y lacual es opuesta a la misericordia no es un inma-nente atributo de Dios, sino solamente el efecto desu voluntad. Esto mismo cuenta para la misericor-dia de Dios la cual es opuesta a la justicia. No esuna interna cualidad en Dios, sino meramente unefecto de Su libre elección. Tal misericordia no leimpide a Dios de castigar a alguien, ni tampoco taljusticia lo detiene de perdonar a quien le place, yaquello sin satisfacción de sus demandas.

El peso de la crítica de Socinio está en el sentidode que, es inconsistente combinar la gracia de Dioscon los méritos de Cristo como la base del perdóny la reconcili.ación. Es posible mantener una de lasdos cosas: o que Dios perdona libremente, o queÉl perdona por causa de Cristo; pero no se puedemantener las dos, pues ellas son mutuamenteexcluyentes. De las dos alternativas Socinio escogela primera, a saber, que Dios perdona libremente.Él también sostiene que, puesto que la culpa espersonal, la sustitución en asuntos penales es im-posible; y que, aunque fuera permisible, no se puededecir que Cristo llevó la exacta pena de la ley, puestoque esto significaría que Él murió tantas muerteseternas como pecadores hay. Es más, Cristo no sufrióuna muerte sin fin, sino solamente un dolor fini-to. Además, Socinio mantiene que la idea de satis-facción e imputación se contradice a sí misma. SiCristo rindió completa satisfacción, eso resuelve elproblema liberando al mundo. Es inconsistente hacerque .el goce de sus frutos dependa de la divina im-putación y de la fe del hombre.

Socinio nunca se cansó de decir que el perdónde pecados es un acto de pura misericordia, sim-

pie mente sobre la base del arrepentimiento y obe-diencia. La únicas condiciones son, dolor por el pecadoy un serio deseo de obedecer la ley. Él se dio cuenta,sin embargo, de que debía dar alguna explicacióna la significación única de Jesús, cuya obra salvíficafue realmente excluida de su sistema. Afirmó queCristo salva a los pecadores revelándoles el cami-no de fe y obediencia como camino de la vida eterna;dándoles un ejemplo de verdadera obediencia tan-to en su vida como en su muerte, e inspirándolesa una vida similar; dándoles una concreta represen~tación de obediencia en cuanto camino de vida, enuna obediencia hasta la muerte seguida de la re-surrección; y otorgando vida eterna, en virtud delpoder recibido' en su resurrección, a todos aquellosque se unen a El en fe. Dios dio poder a Cristocomo premio por su obediencia. Esta teoría no es~tablece ninguna conexión directa entre la muerte deCristo y la salvación de los pecadores. La muertede Cristo no expió nuestro pecado, ni tampoco movióa Dios a perdonar el pecado. El perdón de peca-dos depende exclusivamente de la misericordia deDios. Pero como Cristo, inmediatamente después desu muerte, recibió el poder para otorgar vida eternaa los creyentes, Socinioconsidera posible mante-ner que esta muerte expió nuestros pecados.

La doctrina sociniana es, realmente, nada másque una mezcla de varias herejías condenadas porla iglesia primitiva; un reavivamiento del antiguopelagianismo con su creencia en la bondad inhe-rente y la capacidad espiritual del hombre. Es unreavivamiento de la antigua doctrina adopcionistaque hacía de Cristo, en cuanto a su naturalezahumana, un Hijo de Dios por adopción. Es también,un reavivamiento de la «Teoría de la Influencia Moral»

de la expiación con su énfasis en la vida ejemplarde Cristo, y, de la doctrina de Scoto con su ideade una voluntad arbitraria en Dios. La doctrinasociniana encontró muy poco favor, incluso entreaquellos que se opusieron a la doctrina de sustitu-ción penal de la expiación. Y esto no es sorpren-dente, en vista de que es completamente racionalis-ta, es un mero juego abstr,acto de lógica humanaque no hace justicia a los hechos revelados en laPalabra de Dios y experimentados en las vidas delos redimidos.

3.3. TEORfA DE GROCIO ACERCA DE LA EXPIA-CIÓN

Esta teoría realmente representa un camino medioentre la doctrina de los reformadores y la teoríade Socinio. Gracia mismo, obviamente, no lo con-sideró así; pues intituló su obra, «Defensa de la feCatólica Concerniente a la Satisfacción de Cristo contraFausto Socinio de Siena» Es la obra de un hábiljurista quien sobre la base del derecho romano, alque Socinio apeló, señala varios defectos en losargumentos de Socinio. Al mismo tiempo Gracia nologra refutar la crítica más importante de Socinioa la doctrina de los reformadores, a saber, queCristo realmente no llevó ni podía llevar la penade la ley impuesta a los pecadores. En efecto, elmismo Gracia abandonó aquella teoría y comenzóa hablar de una nueva teoría. Él sostiene que nohay cualidad dominante de justicia distributiva enDios que demande que los requerimientos de la leysean cumplidos en cada detalle, y que, en caso detransgresión, hace completa satisfacción mediante cas-tigo imperativo. La ley con la que tiene que vér-

selas el pecador no es una copia de la justicia in-herente de Dios, sino una ley positiva (en oposi-ción ,a la ley natural), un producto de la voluntaddivina, por la cual Dios no está obligado, de ma-nera alguna, y la cual Él no puede alterar ni abrogarcomo le plazca. Tanto la ley misma como su penapueden ser modificadas, hasta abolidas totalmentepor el Soberano del universo

Aunque Dios ciertamente quiso que esta ley seaválida y obligatoria, se reservaba el derecho a sua-vizarla si lo juzgara que era lo mejor por algunarazón importante. Esta es la idea fundamental queGracia aplica en su teoría de la expiación. En estrictajusticia, el pecador merecía la muerte y la muerteeterna, pero ya que en la realidad la sentencia noes estrictamente ejecutada, los creyentes están li-bres de condenación. Hay una suavización de la ley,es decir, se prescinde de la pena sin estricta satis-facción. A la verdad, Gracia habla de Crist;ü comoquien rinde satisfacción, pero ésta no debe serentendida en el sentido estricto de un equivalenteexacto de la pena que merecía el hombre. Es sóloun equivalente nominal, algo que Dios está contentode aceptar como tal. Grocio dice: «Este acto del Padre,en cuanto se relaciona con la ley, es mitigación, peroen cuanto se relaciona con lo criminal es remisión.»De acuerdo a la doctrina de los reformadores existetal n:itigación de parte del Juez Supremo en laadopción del principio de la sustitución vicaria, perono en la sustitución que se hace; esta es real ynoun mero equivalente nominal. Gracia extiende elprincipio a ambas. Los sufrimientos de Cristo nofueron solamente unequivaleIlte nominal de los su-frimientos a causa de la género humano. Grocio niegaque su teoría sea una teoría de la libre remisión,

pues aquella, según él, denota un acto por el cualun acreedor, sin compensación de ninguna clase, remiteabsolutamente una deuda.

Pero, a este punto surge la pregunta ¿por quéDios simplemente no abrogó la ley, ya que el ha-cerla estaba dentro de su poder? ¿Por qué es ne-cesario que Cristo debiera sufrir? ¿Por qué la pena

.no fue remitida por completo? Gracia responde queDios como Gobernador del universo tenía quemantener el orden en su gran reino. No hubiese sidoseguro para Él remitir sin revelar, en alguna ma-nera, la naturaleza inviolable de la ley y su san-ta indignación contra el pecado. Shedd dice: «Lossufrimientos y muerte del Hijo de Dios son unaexhibición ejemplar del odio de Dios hacia el malmoral, en relación co'n el cual, es más seguro yprudente remitir la pena, la que hasta donde a losatributos de Dios corresponde, podría haber sidoremitida sin aquellos.» Por lo tanto la necesidad dela expiación está basada en los intereses del gobiernomoral dcd universo, de ahí que esta teoría se lla-me la «Teoría Gubernamental de la Expiación.»

Por un lado, la teoría de Gracia muestra cier-tas tendencias hacia la doctrina de los reformadores.Por lo menos tiene cierta apariencia de enseñar unaexpiación objetiva, y mantiene que la expiación fuenecesaria para salvaguardar el gobierno moral deluniverso, la cual es una consideración que ocupaun lugar secundario en la doctrina de los reformadores.Por otro lado, la teoría de Gracia tiene afinidad conla teoría Sociniana. Basándose en la naturaleza yatributos de Dios, ambas teorías niegan el reque-rimiento de la satisfacción que Cristo rindió; nie-gan también que ésta sea el equivalente pleno de lapena por el pecado. Según Gracia, es perfectamente

evidente que la muerte de Cristo es meramenteejemplar y de ninguna manera retributiva, mientrasque los reformadores afirman ambas cosas. Final-mente, según esta teoría los sufrimientos de Cris-to meramente sirven al propósito de impedir pecadosfuturos y, realmente, no hacen expiación por lospecados pasados.

Esta tomó forma después que Gracia habíapublicado su obra, y los dos teólogos más activosen su elaboración fueron Curcellao y Limborch. Estosno adoptaron el esquema de Gracia, aunque se unierona él en el intento de navegar entre la Escila de losSocinanos y el Caribdis de la doctrina de la Igle-sia. En concordancia con los reformadores, losarminianos basaban la necesidad de la expiación enla naturaleza divina, antes que en los intereses delorden moral, aunque les faltó desarrollar la idea conconsistencia lógica.

Es bastante característico de la opinión arminianael representar la muerte de Cristo como una ofrendasacrificial, pero al mismo tiempo, mantener que estesacrificio no debe considerarse como el pago de ladeuda, ni tampoco como completa satisfacción dela justicia. Es, más bien, algo concomitante o unaconditio sine qua non del perdón de los pecados.Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamen-to, Dios juzga adecuado relacionar la manifestaciónde su gracia perdonadora con la previa muerte deun sacrificio. Los sufrimientos y la muerte de Cristoson considerados como penales y judiciales, y porlo tanto tienen la naturaleza de castigo; Sin em-bargo, esto no significa que Él sufrió lo que el hombre

merecía sufrir, sino que significa que sólo por or-den divino, su muerte sacrificial tomó el lugar deuna pena, y como tal tenía el efecto de reconci-liar a Dios con el hombre y procurar el perdón delos pecados. Esto significa que la muerte de Cris-to no se considera como una pena sustitutoria, lacual es un estricto equivalente (que es la opiniónde los reformadores), sino como una sustitución poruna pena la cual puede ser inferior en mérito. Sehabla de la muerte de Cristo como una satisfacciónbenevolente. En este punto hay mucha coincidenciaentre Grocio y los arminianos.

Ellos tienen varias objeciones a la doctrina dela expiación oficialmente adoptada, y las más im-portantes de éstas pueden ponerse en los siguien-tes términos: (a) Cristo no sufrió la pena total porel pecado, puesto que no sufrió la muerte eterna,sea en tiempo o grado. No hubo sufrimiento eter-no en su caso, ni tampoco hubo desesperación ab-soluta. (b) Si Cristo expió completamente el peca-do, la gracia divina no tiene nada que cumplir. Sila justicia está satisfecha, la remisión del pecadono puede ser más un asunto de divina compasión.y (c) Si Cristo rindió plena satisfacción, Dios notiene el derecho de demandar fe y obediencia, nicastigar al pecador si es que fracasa en obedecer,porque es injusto ejecutar doble castigo poreel mismopecado.

Además, ellos~consideran la expiación de Cristocomo general o universal, lo cual significa que Él «hizoun expiación por los pecados del género humano engeneral, y por cada individuo en particular.» Dios envióa Cristo al mundo, y Cristo se ofreció a sí mismovoluntariamente con el propósito de salvar a cadaindividuo del género humano. Pero aunque la expiación

es universal en la intención divina, no es univer-salmente efectiva, puesto que muchos se pierden.Este fracaso parcial, es atribuido a la obstinacióndel pecador al rehusar la expia<:;ión ofrecida y alfrustrar la intención divina. La aplicación efectivade la expiación depende, últimamente, en la voluntaddel pecador, la cual puede y en muchos casos frustrael propósito mismo de Dios.

En oposición a este error arminiano, el Sínodode Dort tomó la posición de que, la expiación deCristo, aunque completamente suficiente para lasalvación de todos los hombres, era, sin embargo,provista solamente para aquellos en quien es efec-tivamente aplicada, en otras palabras, para los elegidos.Además, mantenían que la aplicación eficaz de laexpiación, últimamente,' no depende de la decisióndel pecador, sino de la determinación divina paraejercer gracia especial. Por el poder del Espíritu Santola expiación de Cristo se hace efectiva en los co-razones y vidas de todos· aquellos por quienes Cristoderramó su sangre. Todos ellos son salvados, y debensu salvación exclusivamente a la gracia de Dios.

3.5. LA CONTEMPORIZACIÓN DE LA ESCUELA DESAUMUR

La Escuela de Saumur representa un intento desuavizar el calvinismo riguroso del Sínodo de Dort,y, al mismo tiempo de evitar el error del arminianismo.Esto se ve especialmente en la obra de Amyraldo,quien denodadamente enseñó un universalismo hi-potético que, en realidad,era una especie de ex-piación universal. Por un decreto antecedente Diosquiso que todos los hombres debieran ser salvos bajola condición del arrepentimiento y fe en Jesucris-

to. Por lo tanto Él envió a Cristo al mundo paramorir por todos los hombres. Pero en vista de quepor sí mismo nadie se arrepentiría y creería, Diospor un decreto subsecuente eligió a algunos comolos objetos de la operación salvífica de su gracia.Estos y solamente estos son realmente salvos.

El resultado de esta contemporización demos-tró que era una posición insostenible. Algunos delos seguidores de esta escuela enfatizaban el primerdecreto y la oferta universal de salvación basada enéste, y así acabaron cayendo en el terreno arminiano.Otros enfatizaban el segundo decreto y la necesidadde la gracia eficaz, retornando así a la posicióncalvinista. Las opiniones de la Escuela de Saumurfueron, prácticamente; compartidas por Davenant,Calamy, y especialmente por Richard Baxter, en In-glaterra. Las opiniones peculiares de esta escueladieron ocasión para la elaboración de la FórmulaHelvética de Consenso por Turretin y Heidegger, enla cual se combaten estas opiniones.

¿Estuvieron de acuerdo los reformadoresconAnselmo en cuanto a la absoluta necesidad de laexpiación? ¿Cuál fue la opinión de Calvino en estepunto? ¿Están de acuerdo con él los teólogos re-formados del siglo XVII? ¿Basan ellos la necesidadde la expiación en el honor o en la justicia de Dios?

¿Estaban de acuerdo los teólogos luteranos y los teó-logos reformados en cuanto al alcance de la expiación?¿Están ellos de acuerdo en cuanto a la obedienciaactiva de Cristo? ¿Qué crítica tiene Ud. al sistemasociniano? ¿Consideraba Socinio a Cristo comosacerdote durante su vida terrenal? ¿En qué senti-do consideraba él la muerte de Cristo como el mediode red~nción? ¿Cómo buscaba Grocio escapar de laposición sociniana? ¿Qué crítica tendría Ud. a lateoría gubernamental? ¿Implica el universalismo delos arminianos que la muerte de Cristo es univer-salmente eficaz? ¿Por qué insistió el Sínodo de Dortsobre la naturaleza limitada de la expiación? ¿Enbase a qué negaba Piscator que la obediencia ac-tiva de Cristo era parte de su satisfacción? ¿Dón-de radica la debilidad de la posición de Amyraldo?

BIBLIOGRAFíAFranks, A History of the Doetrine of the Work of Christ,1, pp 353-444; n, pp 1-120; Maekintosh, Historie Theoriesof the Atonement, pp 149-187; Mozley, The Doetrine of theAtonement, pp 141-158; Cunningham, Historical Theology,n, pp 237-370; Seeberg, Manual de las Historia de lasDoctrinas, eL Indiee; Shedd, History of Christian Doetrines,n, pp 348-386; Sheldon, History of Christian Doctrines,n, 138-152; Fisher, History of Christian Doctrines, pp 317-325; 337-346; Orr, Progreso del Dogma, Cf. Indiee.

IV. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIÓN DESPUÉSDE LA REFORMA

Una controversia interesante surgió en EScociaa principios del siglo XVIII. El neonomismo, muypreponderante en Inglaterra en el Siglo XVII, hizotambién su aparición en Escocia. El nombre se debeal hecho de que, prácticamente, convirtió el evan~gelio en una nueva ley. Según este punto de vis-ta, Cristo hizo expiación por todos los hombres enel sentido que hizo posible la salvación para to-dos, poniendo así a todos en el estado de salvables.Cristo cumplió todas las condiciones del pacto deobras, y por medio de ello abrogó la vieja ley deese pacto, de tal manera que su obra puede serllamada nuestra justicia legal. Habiendo cumplidotodas las condiciones del pacto de obras, luegointrodujo una nueva ley, la ley del Evangelio, lacual requiere fe y conversión. Estas constituyen lajusticia evangélica del creyente, la cual por muyimperfecta que sea, es la base de la justificaciónantes que la justicia de Cristo imputada al cre-yente. De este modo el pacto de gracia se cambióen pacto de obras. Esto es simplemente arminianismobajo un nuevo nombre.

La posición neonomista fue resistida por mediode la obra denominada «La Médula de la DivinidadModerna» (The Marrow of Modern Divinity) de Fisher,publicada en 1645. Cuando el neonomismo aparecióen Escocia, esta obra se publicó allí bajo auspi~cios de James Hogg en 1718 y encontró ardientes ad~miradores en Thomas Bastan y los dos Erskines. Estoshombres, juntos con Hogg, fueron llamados los

Médula (the Marrow-men), y con el transcurso detiempo fueron acusados de enseñar antinomismo (10cual no era verdad, pues ellos eran anti-neonomistas),y también de patrocinar la doctrina de la expia-ción y del perdón universales. Aunque esta acusa-ción no era justa, debe decirse que su deseo deestablecer firmemente la garantía de la oferta uni-versal de salvación, les llevó a utilizar lenguaje du-doso, por el cual ellos se expusieron a dicha acu-sación. Ellos, de todo corazón, asumieron el sanoprincipio calvinista de que Cristo murió en cum-plimiento del pacto de redención, para asegurar lasalvación de los elegidos. Pero, al mismo tiempo,insistieron sobre una referencia general a la expiación.Decían que,. aunque Cristo no murió por todos; esdecir, para salvar a todos, sin embargo Él se ofre-ce atados, estaba muerto por todos, si sólo lorecibían. El amor dadivoso de Dios hizo un rega~lo de Cristo y de los beneficios de la redención atodos los hombres, para ser recibidos bajo la con-dición de fe. Esta es la base para la oferta universalde la salvación. Al mismo tiempo, solamente loselegidos son el objeto del amor electivo de Dios,y sólo ellos obtienen la salvación. Esta posición fuecondenada en 1720 lo cual dio lugar a su separa-ción en 1733.

4.2. LA EXPIACIÓN SEGÚN SCHLEIERMACHER yRITSCHL

a. Schleiermacher. En él nos encontramos conuna nueva línea de pensamiento. Rechaza totalmentela doctrina de la satisfacción penal. Su obra cons-tructiva sobre la doctrina de la expiación revela muypoco parecido a teorías anteriores, excepto que, cuando

mora en los sufrimientos compasivos de Cristo y suefecto en los hombres, nos recuerda la opinión deAbelardo. Su línea fundamental de pensamiento puededecirse que hace eco de algún modo de los pensa-mientos de aquellos primeros Padres de la Iglesia,quienes enfatizaban la encarnación como el gran actoredentor de Cristo, aunque ciertamente ellos no com~partieron las nociones panteístas de Schleiermacher.Bajo la influencia de Hegel, se rejuveneció la ideade que la encarnación era el hecho central de laredención, la cual fue adoptada por Schleiermacher,aunque con un énfasis un poco diferente.

Schleiermacher considera a Cristo como el hombrearquetipo, el prototipo perfecto de humanidad, cuyasingularidad consistía en el hecho de que poseía unsentido perfecto y continuo de unión con Dios, ytambién llevó a cabo plenamente el destino del hombreen su carácter de perfección sin pecado. Él era elsegundo Adán, como el primero, verdaderamentehombre, pero puesto en circunstancias más favorablesy permaneciendo perfecto y en obediencia sin pe-cado. Él fue la Cabeza espiritual de la humanidad,capaz de animar y sustentar la vida superior de todala humanidad, el hombre perfectamente religioso yla fuente de verdadera religión, en quien, median-te fe viva, otros pueden también llegar a ser per-fectamente religiosos. Esta dignidad trascendenteencuentra su explicación en una presencia peculiarde Dios en Él. Cristo entró en la vida de la hu-manidad como una nueva levadura, haciendo de losque se contactan con Él receptores de cosas supe-riores y comunicándoles una experiencia interior deconciencia de Dios similar a la de él mismo. Suactividad es de un tipo creativo, una influenciainspiradora y dadora de vida de espíritu a espíri-

tu. Sus sufrimientos y muerte voluntarios sirvieronpara revelar su amor hacia el género humano y ladevoción a su misión, y para intensificar la influenciaque Él ejerce en las almas que estaban previamentealienadas de Dios. Esta posición es llamada la "TeoríaMística» de la expiación. Es completamente subje-tiva y por lo tanto, estrictamente hablando, no esninguna teoría de la expiación. No toma en cuen-ta la culpa del pecado, sino que sólo busca expli-car cómo el hombre es liberado de su corrupción,la cual, en su teoría, de ninguna manera es peca-do. Tampoco logra explicar cómo fueron salvadoslos santos del Antiguo Testamento.

b. Ritschl. La influencia de Ritschl en la teo-logía moderna sólo es segunda después de la deSchleiermacher, y es aún fuerte en el pensamientoteológico de la actualidad. Ritschl ve a Cristo cornoun hombre que para nosotros tiene el valor de unDios y a quien puede atribuírsele Deidad en razónde su obra. Él niega el hecho, e incluso, la posi-bilidad de una expiación vicaria, declara que la re-conciliación consiste exclusivamente en el cambiode actitud del pecador hacia Dios, y mantiene quela obra de redención pertenece primariamente a unacomunidad, y sólo secundariamente a los individuosen tanto y en cuanto ellos llegan a ser miembrosde la comunidad redimida, y de este modo parti-cipar de sus beneficios.

Según Ritschl Cristo obró la redención como elportador de la perfecta y final revelación de Dios,y como el fundador y sustentador de la comunidadcristiana-el Reino de Dios. Él fundó la comunidadcristiana mediante el vivir su vida en perfecta con-fianza y obediencia, y mediante la exhibición de lasmismas cualidades cuando la fidelidad a su voca-

clOn hizo necesario que Él soportara sufrimiento ymuerte. Sin embargo, esta muerte no tenía ningu-na significación como propiciación por el pecado.Su valor radica en el hecho de que es un poderque continúa despertando fe constante en el amorde Dios, un espíritu de obediencia hasta la muer-te, y un sentido de victoria sobre el mundo. Contodo, Dios perdona el pecado sobre la base de laobra de Cristo, en la fundación del Reino y por causadel Reino. Por lo tanto, a diferencia de la «Teoríade la Influencia Moral» Ritschl propone una baseobjetiva para el perdón del pecado. Algunas vecesparece considerar a Cristo meramente como unejemplar, pero esto es sólo aparente. El encuentrala influencia de Cristo primariamente a través delespíritu y la vida colectivos que pasa del Señor ala comunidad que Él fundó.

4~3. ALGUNAS DE LAS MÁS RECIENTES TEORÍASACERCA DE LA EXPIACIÓN

En los países de habla inglesa nos encontramoscon reproducciones de las teorías más típicas con-sideradas en lo que precede, aunque con algunasvariaciones. Las que siguen son las más importan-

a. La Teoría Gubernamental en Id Teologíade la Nueva Inglaterra. La historia de la teologíade Nueva Inglaterra, revela una tendencia descen-dente en la doctrina de la expiación. Al principio,la doctrina penal sustitutoria de la expiación en-contró un suelo compatible allí. Pero ya en 1650William Pynchon, un prominente laico, atacó la doc-trina de que Cristo sufrió los tormentos reales delos perdidos, y la doctrina de la imputación que se

fundaba en los sufrimientos de Cristo .. A Pynchonle respondió Norton16 en 1653.

Bellamy introdujo lo que más tarde se conoclOcomo la «Teología de la expiación de Nueva Ingla-terra», que en esencia, fue simplemente una repro-ducción de la «Teoría Gubernamental» de Grocio.Bellamy también negó la expiación limitada y afirmóque su designio es universal. Hopkins concordabacon él, y mantenía que Cristo no sufrió la pena exactapor el pecado, sino algo que fue sustituido por ella.Además, generalmente se negaba que Cristo mere-ciera algo mediante su obediencia activa; se con-sideraba que sólo los sufrimientos de Cristo teníansignificación) redentora. La «Teoría Gubernamental»llegó a ser la opinión dominante acerca de la ex-piación en la teología de Nueva Inglaterra.

Emmons intentó mejorarla mediante la introduc-ción de un elemento moral. Enfatizó el hecho deque el gobierno de Dios es un gobierno moral, mo-tivado por el amor. y Horace Bushnell fue aún máslejos, mediante la introducción de la «Teoría de laInfluencia Moral.»

b. Diferentes tipos de la Teoría de la In-fluencia Moral

(1) Bushnell. Horace Bushnell rechazó ambasteorías, la penal y la gubernamental, pero consideraba

16 Berkhof alude aquí a John Norton, de procedencia in-glesa, quien abrazó el puritanismo en 1,635 Y lu~go emigró alos Estados Unidos. E Tribunal del Estado de Massachusets lepidió que refutara el escrito «Mysterious Price of our Redemption»(el Precio Misterioso de nuestra Redención) de William Pynchon.Con este motivo, Norton escribió su «Discussion of that GreatPoint in Divinity, the Sufferings of Christ» (Discusión de aquélgran tema en la Divinidad: los Sufrimientos de Cristo» en 1653.Véase, The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge,edited by Samuel Macauley Jakson. Funk and Wangnalis Company,New York, USA, 1910, p. 194. N. del Tr.

a la primera como superior a la segunda, puestoque ésta no pierde de vista la justicia de Dios. Noentiende por qué un espectáculo que revela el abo-rrecimiento de Dios hacia el pecado puede jamásresultar en el perdón de pecados. Pero él se opo-ne a' estas dos teorías por ser muy legales y ex-ternas, y por que no hacen justicia al elemento éticode la expiación. En su Vicarious Sacrifice (Sacrifi-cio Vicario) rechaza la idea de que Dios tiene queser propiciado, y sostiene que el único requerimientoes que el hombre debe reconciliarse con Dios y ma-nifestar un nuevo espíritu de amor y obediencia. Diosmismo vino en Cristo para salvar al hombre y aunsufrió en el Hijo de su Amor. Cristo vino para conduciral hombre al arrepentimiento y de este modo re-conciliarlo con Dios. Para hacer esto, Cristo teníaque revelar a Dios hacia hombre para ganar un nuevopoder sobre él, por el cual El podía sacarlo del pecado.Así que Cristo vino a la tierra y realmente entróen la suerte del hombre, sufrió por la oposición ypecado del hombre, le sirvió en todo sentido, sanósus enfermedades, tuvo simpatizó con él en suproblemas y de esa manera reveló a Dios, en todasu santidad y amor sufriente, hacia el hombre. Alhacer esto Cristo venció la oposición del hombrey ganó su amor. Ésta fue la expiación. Cristo nosólo es el ejemplar para el hombre, sinO tambiénun poder de rectitud en la vida del hombre.

Más tarde Bushnell recibió nueva luz, y enton-ces entendió que era necesario que se haga una pro-piciación ante Dios. Consecuentemente, en su((Forgiveness and Law» (el" Perdón y la Ley) se re-tractó de la última parte de su publicación, y lasustituyó por la idea de la auto~propiciación me-diante el autosacrifico. Estableció el principio de

que, ni Dios ni el hombre pueden perdonar a unpecador, hasta que Dios haya tratado de hacerle bieny haya sido repulsado por el hombre. Cuando elhombre contempla el perdón del que le ha hechoun mal, siente un resentimiento que le impide, peropuede vencer este resentimiento sacrificando algoo sufriendo por el culpable. Así pues, Dios mediantesu auto-sacrificio venció su resentimiento paraperdonar, y de este modo hizo expiación objetiva.Evidentemente Bushnell no se dio cuenta que hizoa Dios inferior a un hombre bueno, quien con fre-cuencia perdona libremente y con mucho gusto sinrecurrir a tales métodos inusuales.

(2) Frederick Denison Maurice. Toma como puntode partida, en verdadero modo alejandrino, a Cristocomo Logos, y lo considera como el arquetipo y raízde la humanidad. Como tal, Cristo se encuentra enuna relación única y original con el género huma-no- un eterno segundo Adán. En la encarnación Élllega a ser el Mediador entre Dios y el hombre, lle-vando al hombre a una unión con Dios a través dela comunión con Si mismo. Él no es un sustituto de,sino el representante del género humano. Sus sufri-mientos y sacrifico son aquellos que la humanidaddebe a Dios, de la cual Él es raíz y cabeza, y sonaceptados por Dios como perfecta satisfacción. De estemodo, en Cristo todosJos hombres son redimidos in-dependientemente de su fe, y ellos solamente nece-sitan ser conducidos a ser conscientes de su reden-ción. La base de esta teoría es la unión real de Cristocon la humanidad. Se la puede llamar una «Teoríade la Influencia Moral» en razón de que coge la ofrendade obediencia de Cristo como un ejemplo que debe-mos seguir. Evidentemente la opinión de Maurice estáemparentada con la idea de Schleiermacher.

(3) John MacLeod Campbell. La teoría deCampbell es descrita, algunas veces, como la teo-ría del arrepentimiento vicario. Campbell examinóla doctrina de la expiación tal como 'era enseñadapor John Owen y Jonathan Edwards, y tenía un granrespeto por este tipo de teología. Sin embargo, con-sideró defectuosa la opinión de éstos en cuanto ala expiación, por ser muy legal y no reflejar sufi-cientemente el amor de Dios. Campbell encuentrael indicio de una verdadera teoría de la expiaciónen la admisión de Edwards, de que un perfecto arre-pentimiento habría servido como expiación, si es queel hombre hubiera sido capaz de un arrepentimientoadecuado. Él sostiene que Cristo ofreció a Dios, afavor' de la humanidad, el arrepentimiento reque-rido, y habiendo hecho esto cumplió las condicio-nes para el perdón. La obra de Cristo realmenteconsistió en la confesión vicaria de los pecados afavor del hombre. La pregunta natural que surgees, ¿cómo se relaciona la muerte de Cristo con laconfesión vicaria? Mediante sus sufrimientos y muerteCristo entró, bondadosamente, en la condenación delpecado por el Padre, demostró la atrocidad del pecado,y condenó el pecado, y esto fue visto por el Pa-dre como una perfecta confesión por nuestros pe-cados.Esta cQndenación del pecado tiene el pro-pósito de producir en el hombre la santidad queDios demanda de la humanidad pecadora. El granproblema con esta teoría es que no tiene base bí-blica de ninguna clase, y que es difícil de conce-bir el arrepentimiento vicario de un ser sin peca-do. Además, lamentablemente es insuficiente en suconcepción de la gravedad del pecado.

c. La Teoría Mística de la Expiación. Hay otrateoría que es popular en algunos círculos, a saber,

la teoría mística que fue primero enseñada porSchleiermacher. Bruce habla de ella en su posteriordesarrollo como la «teoría de la redención pormuestra». Se la conoce también como la «TeoríaIrvingniana» o la «Teoría de la Extirpación Gradualde la Depravación».

Concluimos nuestro resumen llamando la aten-ción a las opiniones de Edward Irving, el granpredicador Inglés y contemporáneo de Thomas_Chalmers. Según Irving, Cristo asumió naturalezahumana como era la de Adán después de la caída,es decir, naturaleza humana con su corrupción innatay predisposición para el mal moral. ~ero median-te el poder del Espíritu Santo, o de su naturalezadivina, El fue capaz de impedir que esta naturale-za corrupta se manifestara a sí misma en algún pecadoreal o personal; la purificó gradualmente a travésde sus sufrimientos, extirpando completamente ladepravación original mediante su muerte, y así lareunió a Dios. Esta purificación de la naturalezahumana en Jesucristo constituye su expiación. Con-secuentemente, los hombres son salvos, no por al-guna propiciación objetiva, sino por llegar a serpartícipes de la nueva humanidad de Cristo mediantela fe.

¿Cómo se expusieron los marrow-men a la acu-sación de universalismo? ¿Es correcto decir que Cristoestá muerto por todos los hombres, o que está dis-ponible para todos? ¿Que tipo de teoría abogóSchleiermacher? ¿Concibió el pecado como unarealidad? ¿Tiene alguna teoría de la expiación unlugar lógico en su sistema? ¿hace más justicia ala doctrina de la expiación la teología de Ritschl?¿Hacen éstas teorías justicia a la muerte de Cris-

. to en la obra de la redención? ¿Fue Jonathan Edwardsde alguna manera responsable por la introducciónde la «Teoría Gubernamental» en Nueva Inglaterra?¿Qué ventaja tiene su teoría sobre las teorías deInfluencia Moral? ¿Estrictamente hablando, por quées incorrecto llamar a éstas últimas, teorías de laexpiación? ¿Por qué son estas teorías mucho máspopulares que la teoría de la expiación vicaria? ¿Hacejusticia a la santidad de Cristo la teoría de Irving?¿La enseñan aún sus seguidores en su forma ori-ginal?

BIBLIOGRAFÍAFranks, A History of the Doetrine of the Work of Christ,I1, 225-259, 329-370, 387-414; Bruce, The Humiliation ofChrist, pp 309-326; Mackintosh, Historie Theories of theAtonement, pp 207-258; Crawford, The Atonement, pp 297-381; Sheldon, History of Christian Doetrine, I1, pp 353-362; Orr, El Progreso del Dogma, pp cf. Indice; Fisher,History of Christian Doctrine, pp 411-413, 437-445, 477-479; Mozley, The Doctrine of the Atonement, pp 165-201;Park' The Atonement (In New England Theology)

LA DOCTRINA DE LAAPLICACIÓN Y APROPIACIÓN

DE LA GRACIA DIVINA

Es natural pasar de la doctrina de la expiación,o doctrina de la redención objetiva a través de Cristo,a la discusión del método en que los creyentesobtienen participación en sus beneficios, o la aplicaciónsubjetiva de los méritos de Cristo mediante laope-ración del Espíritu Santo.

1.1. LA SOTERIOLOGiA DE LOS TRES PRIMEROSSIGLOS

No sería razonable buscar en los Padres másantiguos de la Iglesia una opinión común, defini-tiva, bien integrada y completalTIente desarrolladade la aplicación la obra de la redención. Natural-mente, sus descripciones son un tanto indefinidas,imperfectas e incompletas, y, algunas veces, hastaerróneas, pues se contradicen a sí mismas. Kahnisdice: "Permanece como un hecho cierto, un hechoque no conoce excepciones y. reconocido por todos

aquellos eruditos en la materia, que todos los Pa-dres pre-agustinianos enseñaron que, en la apropiaciónde la salvación, hay un trabajo conjunto de la li-bertad y la gracia.»

En armonía con la enseñanza del Nuevo Testa-mento de que el hombre obtiene las bendiciones dela salvación por «arrepentimiento para con Dios yfe en nuestro Señor Jesucristo», los Primeros Pa-dres de la Iglesia enfatizaron estos requerimientos.Sin embargo, esto no significa que ellos, de una vez,tenían una completa y correcta concepción de la fey el arrepentimiento. La fe era considerada, gene-ralmente, como el instrumento sobresaliente para larecepción de los méritos de Cristo, y, fue común-mente llamada- el único medio de salvación. Seentendía que consistía en el verdadero conocimientode Dios, confianza en Él y un compromiso perso-nal con Él; y se entendía también que la fe teníacomo su objeto especial a Jesucristo y su sangreexpiatoria. Esta fe, y no· las obras de la ley, eraconsiderada como el medio de la justificación. Estasideas son repetidamente expresadas por los Padresapostólicos, y re-aparecen en los apologistas juntamentecon la idea de que, el nuevo conocimiento de lasabiduría revelada por el Lagos tiene una signifi-cación salvadora.

Los Padres posteriores, tales como Ireneo yOrígenes, comparten la idea de que el hombre puedesalvarse por la fe, mientras que los Padres latinoscomo Tertuliano, Cipriano y Ambrosio aún los su-peran en su énfasis sobre la corrupción total delhombre y la necesidad de la justificación por la fe.

Sin embargo, no se puede decit que en el pen-samiento de los tres primeros siglos Surgió una claraconcepción de la fe. En su énfasis sobre la fe, los

Padres de la Iglesia, en gran medida, repitieron loque encontraron en la Biblia. No es totalmente claroque es lo que realmente querían decir cuando ha-blaban de la fe. La idea preponderante parece seraquella de un mero asentimiento intelectual de laverdad, pero en algunos casos incluye la idea deauto-entrega. Sin embargo, generalmente, esta ideaestá destituida de una plena y rica concepción defe como confianza salvífica en Jesucristo. Los Pa-dres alejandrinos, algunas veces, contrastan fe yconocimiento, describiendo la fe como la etapa inicial,la aceptación de la verdad de manera general, y elconocimiento como la etapa más perfecta en la cualsus relaciones e implicaciones son entendidas másplenamente.

Además, a pesar de su énfasis en la gracia deDios y en la fe como el órgano de apropiación dela salvación, los Primeros Padres de la Iglesia, revelanun moralismo que no .está en armonía con la doc-trina paulina de la salvación. Frecuentemente, describenel Evangelio como una nueva ley (nava lex). La fey el arrepentimiento, algunas veces, son descritoscomo que simplemente dependientes de la voluntaddel hombre. A veces dan a entender que la salva-ción depende de la gracia de Dios, pero otras ve~ces la hacen depender de la cooperación volunta-ria del hombre.

Junto a la fe, el arrepentimiento fue tambiénconsiderado como condición preliminar de la sal-vación. Tal como se encuentra en-los Primeros Padresde la Iglesia, hay cierta duda en cuanto al signifi-cado exacto del término «arrepentimiento.» Es inciertosi ellos lo concebían simplemente como un acto ocondición de la mente, o si 10 consideraban com()algo que incluía una corrección de la vida. Al.mismo

tiempo, es bastante evidente, que cuando ellos ha-blaban en el primer sentido, dieron gran importanciaa sus manifestaciones externas en obras de penitencia.Se considera, incluso, como si estas obras tuvieranun valor expiatorio en expiar los pecados cometi-dos después del bautismo. Hay una tendencia deenfatizar la necesidad de buenas obras, especialmenteobras de auto-negación, tales como dar limosnas conliberalidad, abstinencia del matrimonio, etc.

Hay también la tendencia de dar un mérito especiala estas obras, de equiparadas con la fe, como unmedio de asegurar el favor divino. El punto de vistaque se toma acerca de las buenas obras es legal antesque evangélico. Esta perversión moralista del Nue-vo Testamento encuentra su explicación en la na-tural auto-rectitud del corazón humano y abrió laportada a través de la cual el legalismo judaizanteentró en la Iglesia.

Existe otro aspecto que merece notarse. Los Padresde la Iglesia de los tres primeros siglos ya revelanuna tendencia inicial hacia el ceremonialismo. Laidea de que el bautismo acarrea el perdón de pe-cados previos y que el perdón de los pecados co-metidos después del bautismo puede obtenerse me-diante penitencia, es bastante predominante entreellos. Además, el pensamiento de que las buenas obrasde algunos y especialmente los sufrimierltos de losmártires pueden servir para expiar los pecados deotros, gradualmente iba ganando terreno. Hacia elfinal de este período se atribuyó un valor excesivoa las intercesiones de confesores y mártires, aun-que algunos de la Padres de la Iglesia desalenta-ron esta idea. Sohmencuentra la explicación de estadesviación de las enseñanzas de la Escritura en elhecho de que «el hombre natural nace Católico.» F~e

inevitable que en el transcurso del tiempo estos dostipos de pensamiento fundamentalmente diferentesentraran en conflicto.

1.2. LA SOTERIOLOGÍA DE LOS SIGLOS RESTANTESDEL PERIODO PATRÍSTICO

Mucho más que ninguno de los anteriores Pa-dres de la Iglesia, Pelagio se desvió de la descrip-ción bíblica acerca de la aplicación de la redención.Podría decirse que él abandonó el fundamento bí-blico que era sagrado a los Padres, y reafirmó elprincipio autosuficiente de la filosofía pagana. Suconcepción del pecado y sus resultados lo condujoa negar la absoluta necesidad de la gracia de Diosen Cristo para la salvación, y, a considerarcom-pletamente posible que el hombre pueda obtener lasalvación mediante la observancia de la ley. Pelagiono desechó totalmente la «ayuda de la gracia» o «asis-tencia divina» sino que, incluso, la consideró de-seable «con el fin de que lo que es mandado porDios pueda ser más fácilmente cumplido.» Pero lagracia de la cual él habla, no es la gratia interna,la gracia regeneradora de Dios mediante la cual lamente es iluminada y la voluntad inclinada haciala bondad y la santidad. Sólo consiste en: (a) «lobueno de la naturaleza», es decir, la dotación delhombre de una libre voluntad, de tal manera queél puede hacer bien o maÍ; y (b) la predicación delEvangelio y el ejemplo de Cristo, pues _ambos es-tán dirigidos a la mente del hombre y enseñan elcamino de salvación. La gracia de la naturaleza esuniversal y absolutamente esencial o necesaria, perola gracia del Evangelio no es universal ni necesa-ria, aunque hace que sea más fácil para el ha m-

bre obtener salvación. Es dada solamente a aque-llos que hacen un uso propio de sus' poderes na-turales. Esta grada no opera directa e inmediata-mente en la voluntad del hombre, sino sólo en suentendimiento, al cual ilumina, y a través de ésteen la voluntad. Además, es completamente posiblepara el hombre resistir su operación. El cristianismoes considerado como una nueva ley y, en compa-ración con el Antiguo Testamento, como una leyampliada. El cristiano verdadero es aquél que co-noce a Dios, que cree que es aceptado por Dios,que obedece los preceptos del Evangelio y que imitala santidad de Cristo en vez de imitar el pecadode Adán.

Agustín toma su punto de partida en una con-cepción radicalmente diferente de la condición naturaldel hombre. Él considera al hombre natural comototalmente depravado y completamente incapaz derealizar bien espiritual alguno. También habla dela gracia en su sentido objetivo, consistiendo en elevangelio, el bautismo, el perdón de pecados, etc.,pero se da cuenta que esto no es suficiente, y queel hombre pecador tiene necesidad de una graciainterna, espiritual, una influencia sobrenatural delEspíritu de Dios por la cual la mente es ilumina-da y la voluntad inclinada hacia la santidad. Estagracia, que es el fruto de la predestiri1ación, esdistribuida libremente según el soberano buen placerde Oios, y no según los méritos del hombre. Es undon de Dios que precede cualquier mérito en elhombre. Renueva el corazón, ilumina la mente, inclinala voluntad, produce fe, y capacita al hombre parahacer el bien espiritual. Hasta el tiempo de la re-novación del hombre su operación es estrictamen-te monergista. Por un tiempo, Agustín pensaba que

estaba en el poder del hombre el creer, pero lue-go, Pablo le enseñó de otra manera en 1 Coro 4:7.

Agustín distingue entre una gratia operans y unagratia co-operans. La primera «va delante del hombrecuando éste está desinclinado para que pueda creer»;la segunda «sigue al hombre cuando está dispues-to para que no desee en vano.» Esta gracia es irre-sistible, no en el sentido de que obliga al hombrecontra su voluntad, sino en el sentido de que ine-vitablemente renueva el corazón de tal manera quela voluntad escoge lo correcto voluntariamente. Elhombre recibe las primeras bendiciones de la gra-cia mediante el bautismo, a saber, la regeneracióno la renovación inicial del corazón y el perdón depecados. Ambas bendiciones pueden perderse de hecho,ninguna de las dos bendiciones pueden ser reteni-das a menos que la gracia de perseverancia seatambién recibida.

Se da gran significación a la fe, en el sentidoque marca el principio de la vida cristiana, y, comola fuente de todas las buenas, obras. Agustín con-cibe la fe, principalmente como asentimiento inte-lectual a la verdad, aunque en algunos pasajes,evidentemente alcanza una concepción más eleva-da. Él distingue entre la fe en general y la fe cristiana,entre creer a Cristo y creer en Cristo. Uno realmentecree en Cristo solamente cuando le ama y fija enÉl su esperanza. La fe cristiana es una fe que obrapor amor. Su concepción de la fe no da aún la debidaimportancia a aquella confianza en Cristo pareci-da a la de un niño, que es el elemento supremode la fe que salva. Él considera que la fe obra _enla justificación del pecador, pues dice que el hombrees justificado por la fe, es decir, obtiene justifica-ción por la fe. Pero no concibe la justificación en

términos puramente forenses. Aunque incluye elperdón de pecados, éste no es su elemento princi-pal. En la justificación Dios no solamente declarasino que hace justo al pecador mediante la trans-formación de su naturaleza. Agustín no logra dis-tinguir claramente entre justificación y santificacióny en realidad subsume la segunda bajo la prime-ra. La característica notable en el sistema doctri-nal de Agustín es que refiere todo a la gracia deDios.

Los semipelagianos tomaron una posición inter-media, negando la total incapacidad del hombre parahacer el bien espiritual, pero admitiendo su inca-pacidad p~ra hacer obras que salvan realmente sinla asistencia de· la gracia divina. La gracia de Diosilumina la mente y apoya la voluntad, siempre detal manera que el libre albedrío del hombre no seponga en peligro. En realidad, ambas cooperan enla obra de la redención. Aunque la gracia de Dioses universal y dirigida a todos, llega a ser efecti-va en las vidas de aquellos que hacen uso adecuadode su libre albedrío. Estrictamente hablando, es real-mente la voluntad del hombre la que determina elresultado. Es un asunto del hombre el creer y con-tinuar en la fe, la gracia sólo se necesita para for-talecer la fe. No hay tal cosa como gracia irresis-tible. El pelagianismo fue condenado por ()elSínodode Cartago, por el Concilio de Efeso y luego porel Concilio de Orange, el cual también rechazó elsemipelagianismo; y en cierta manera el agustinianismoapareció triunfante en la Iglesia.

Sin embargo, esto no significa que la doctrinade Agustín no sufrió ciertas modificaciones. Lasenseñanzas de este gran Padre de la Iglesia, con-tenían algunos elementos que estaban en conflicto

con la idea de la absoluta dependencia del hom-bre de la gracia de Dios, y apuntaban en la direc-ción del ceremonialismo y la rectitud mediante lasobras. Se puede mencionar los siguientes puntos:

(a) Algunas veces, la participación en la graciade Dios se hace dependiente de la Iglesia y sussacramentos. (b) Se considera que la regeneraciónpuede perderse. (c) La doctrina de la justificaciónpor la fe tan vital para una verdadera concepciónde la justificación y del cómo de la salvación, sedescribe de un modo que difícilmente puede ser re-conciliada con la doctrina de la libre gracia. La graciade Dios libremente dada no consiste principalmenteen el perdón de pecados-lo cual es en verdad unpunto insignificante en el sistema de Agustín- sinoen la regeneración, en la infusión de una gracia quecapacita al hombre para hacer buenas obras y paramerecer vida eterna. La fe justifica no porque seapropie de la justicia de Jesucristo sino porque obrapor amor. Es verdad que el hombre no tiene nin-gún mérito antecedente a la operación de la gra-cia y al don de la fe, pero cuando la gracia de larenovación y la fe es obrada en el corazón, sus obrasson, en efecto, meritorias. Por lo tanto, en lo fun-damental la gracia sirve meramente al propósito dehacer posible que el hombre merezca, una veZ más,la salvación.

Ahora bien, estos elementos son ciertamente ajenosa la línea principal del pensamiento de Agustín, perofueron ansiosamente cogidos por algunos en la Iglesiay dieron cierta aprobación a enseñanzas que eranmás semipelagianas que agustinianas. Hubo unaprolongada lucha entre el agustinianismo y elsemipelagianismo, que revelaba una fuerte oposicióna las doctrinas de la predestinación, la total inca-

pacidad del hombre para hacer el bien espiritualy la gracia irresistible. La posición que fue final-mente sancionada por la Iglesia fue la de unagustinianismo moderado. Seeberg dice que ,dadoctrina de la 'sola gracia' salió victoriosa, pero ladoctrina de la predestinación fue abandonada. Lagracia irresistible de la predestinación fue derrotadapor la gracia sacramental del bautismo. La doctri-na de la gracia, por este medio fue llevada a unarelación más cercana con el catolicismo popular, comotambién por medio de la exaltación de las buenasobras como el propósito de la divina comunicaciónde la gracia.» History of Doctrines, 1, p. 382.

En la Igl~sia estaban en operación influenciasque eran contrarias a la doctrina de la gracia comola fuente de todas las bendiciones espirituales y ala fe como el principio del cual proceden las bue-nas obras. Estas influencias condujeron a muchos,a exaltar las obras externas, a insistir sobre su caráctermeritorio, y a enfatizarlasa expensas de las gran-des condiciones subjetivas de la salvación. Lo si"guientes puntos deben notarse particularmente:

(a) Hubo la tendencia de confundir fe con or-todoxia en la asunción de que creer era simplementeafirmar un credo ortodoxo. La atención se concentrabaen una lista de doctrinas que requerían asentimiento,y fue desviada de la fe en cuanto una actitud delalma para con Dios que produce frutos de justicia.(b) Obras de misericordia y auto-disciplina eran al-tamente recomendadas y frecuentemente descritas comola manera adecuada de hacer satisfacción por lospecados de los creyentes. (c) Muchos de los Padresde la Iglesia distinguían entre los mandamientosdivinos y los consejos evangélicos, de los cuales losprimeros eran absolutamente obligatorios para to-

dos los cristianos, mientras que el cumplimiento delos segundos era asunto de preferencia, pero traíaun premio más grande para el que los observaba.Esta distinción se hizo para agradar al monasticismo,y tendía a hacer de la eminente santidad laprerrogativa de una clase que era diligente en· elcumplimiento de ciertas cosas externas. (d) La cre-ciente práctica de adoración de imágenes de san-tos y la dependencia de la intercesión de santos,y especialmente de la virgen María, fueron· endetrimento de las concepciones espirituales de lasalvación. Ello condujo al externalismo y a la confianzaen las obras del hombre. La idea subyacente eraque los santos tenían una superabundancia de buenasobras, y simplemente podían transferir algunas deellas a otros. (e) Había una creciente tendencia ahacer que la salvación dependiera del bautismo, elcual marcaba la entrada en la Iglesia, fuera de lacual no hay salvación. En el Este la posibilidad deser salvo sin el bautismo estaba en duda, y en elOeste se negó absolutamente. Hasta el mismo Agustínenseñó que los niños que mueren sin ser bautiza.-dos están perdidos.

¿Qué es lo que explica que desde el principiohubo un énfasis en la fe? ¿Justifica ·la Escritura laimportancia especial dada al arrepentimiento? ¿Estáde acuerdo la concepción patrística del arrepenti-

miento con la idea bíblica de éste? ¿Cómo se dife-rencia la penitencia del arrepentimiento? ¿Qué eslo que condujo a la idea del cristianismo como unanueva ley? ¿Cómo puede explicarse el que la fe fueprincipalmente entendida como un asentimientointelectual de la verdad? ¿Relacionan los PrimerosPadres de la Iglesia la fe con la justificación? ¿Con-sideran ellos las buenas obras como simplemente frutosde la fe o como ejercicios meritorios? ¿Cómo con-ciben ellos el perdón de pecados después del bau-tismo? ¿Qué quiso decir Cipriano cuando escribió:«No puede haber salvación para nadie excepto enla Iglesia.»? ¿Hasta dónde Agustín considera que lagracia opera puramente en una manera monergista?¿Consideraba él la regeneración como una señal segurade la elección? ¿Consideraba él posible que algu-nos de los elegidos sean finalmente pedidos?

BIBLIOGRAFíAMeans, Faith, An Historical Study, pp.80-176; Seott, TheNicene Theology, Leeture IV; Buehanan, The l)octrine ofJustification, pp.77-98; Swete, The Forgiveness of Sins, pp.87-116; Babinek, Gereformeerde Dogmatiek, III, pp.573-586;Wíggers, Augustinianism and Pelagianism, pp.I77-228; Otten,Manual of the History of Dogmas, I, pp.89-98, 180-189,368-381; Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp.125-132, 258-267; Crippen, History of Christian Doctrine, pp.146-153; Seeberg, History of Doctrines, 1, ef. Indiee bajo «gracia»,«fe», «justificación», «bautismo», «penitencia», «buenas obras»ete.

n. LA SOTERIOLOGÍA DEL PERIODO ESCOLÁS-TICO

Cuando llegamos al período escolástico, nosencontramos con una variedad de opiniones respectoa los elementos principales del proceso de salvación,tales como gracia, fe, justificación, mérito y bue-nas obras. En general, la posición de la Iglesia fuela· de un blando agustinianismo, aunque en algu-nos escolásticos aparece una tendencia en la direccióndel semipelagianismo. Consideraremos brevementealgunos de sus conceptos fundamentales.

2.1. LA CONCEPCIÓN ESCOLAST/CA ACERCA DE LAGRACIA

Había un punto en el cual la opinión predominanteentre los escolásticos, estaba de acuerdo con elagustinianismo antes que con el pelagianismo ysemipelagianismo. Mientras que éstos afirmaban quela capacidad de originar e incrementar la fe radi-caba en el poder de hombre, los escolásticos ge-neralmente sostenían que el hombre no puede ha-cer esto sin la ayuda de la gracia suficiente. Perofue sólo en esto hasta donde llegó el acuerdo conel agustinianismo. Y aun en este punto no concor-daban completamente, pues Agustín afirmaba la ne-cesidad de la gracia eficiente. Sobre este tema, nohubo un acuerdo general entre los escolásticos. Másbien, las opiniones de Pedro Lombardo, que muestranuna inequívoca afinidad con aquellas de Agustínifueron ampliamente aceptadas. Él consideraba di·fícildefinir la naturalezá exacta de la gracia, peroprefería pensar de ésta como una cualidad o po-der sobrenatural obrado en el hombre, y distinguíaentre una gratia operans, la cual capacita al hom-

bre para tornarse a Dios en fe; y gratia co-operans,la cual coopera con la voluntad y es efectiva en llevara cabo el resultado deseado. Solamente la primera(y sólo cuando es primero otorgada al hombre) esobrada en el hombre sin la acción de su parte, yes puramente un don de gratuita misericordia. Todacomunicación de gracia adicional al hombre, dependedel activo consentimiento y co-operación de la vo-luntad. El libre albedrío del hombre actúa, pero lagracia divina lo asiste como un principio cooperante,asegurando así el efecto deseado.

La descripción de Alexander de Rales está de acuer-do en lo general con la de Pedro Lombarda, pero élintrodujo otra división (la cual es característica de lateología escolástica) cuando hablaba de una gratia gratisdans, una gracia dando gratuitamente (la cual se re-fiere a la actividad misericordiosa de Dios), a una gratiagratis data, una gracia dada gratuitamente (la cualdesigna todas las gracias reales y las virtudes infun-didas), y una gratia gratum faciens, una gracia que hacemisericordia (gracia como una permanente cualidad delalma, que la hace agradable a Dios). Tomás de Aquinousa estos términos en un sentido algo diferente, y deese modo determinó su uso posterior. Aunque él em-plea el término gratia faciens como una designaciónde toda ayuda sobrenatural cuyo propósito es la san-tificación del recipiente, sin embargo, restringe el términogratia gratis data a aquellos dones gratuitos que tie-nen como propósito el bien de otros antes que el delrecipiente. En relación con la gratia gratum faciens éldistingue entre gracia antecedente u operante ygracia subsecuente o gracia co-operante. La primerarenueva la voluntad, y la segunda la asiste en sus ope-raciones; la primera puede ser llamada suficiente, y lasegunda puede ser llamada eficaz.

2.2. LACONCEPC¡ÓN ESCOLAST/CA ACERCA DE LAFE

En el período escolástico, hubo una tendenciageneral de distinguir entre fe como forma de co-nocimiento (un mero asentimiento a la verdad) yfe como una afección espiritual que produce bue-nas obras. Pedro Lombarda hace una triple distin-ción, a saber, Deum credere, Deo credere, y in Deumo Christum credere. Las dos primeras son prácticamentela misma cosa, es decir, aceptar como verdad lo queDios dice; pero la última denota fe en un sentidomás profundo, mediante la cual entramos en comunióncon Dios. Él dice que, una cosa es creer a Dios,creer que lo que Él dice es verdad, pero que es otracosa creer en Dios, es decir, creer de tal manerade amado, de ir a Él, de unirse a Él, y unirse alos miembros del cuerpo de Cristo. Pedro Lombardahace también una distinción entre la fe que es creída,es decir el credo o dogma, y la fe por la cual unocree y es justificado.

Con el correr del tiempo llegó a ser costumbreel distinguir entre una fides informis, consistente enun mero asentimiento intelectual a la verdad y unafides formata (charitate), una fe que es aumentada,vivificada y determinada por el poder del amor, y dela cual el amor, por lo tanto, viene a ser el princi-pio formativo. Además, se declaró enfáticamente que,aunque la fidesinformis era una de las preparacio-nes para la justificación, solamente la fides formata,la cual incluye la correcta disposición interior y obramediante el amor, es la fe que justifica. Al mismotiempo el clero consideraba ventajoso enfatizar la ideade que, la sumisión incuestionable a la autoridad dela Iglesia era el rasgo fundamental de la fe, y algu-nos de los teólogos un tanto promovieron aquella noción.

2.3. LA JUSTIFICACIÓN Y EL MÉRITO EN LACONCEPCIÓN ESCOLASTICA

La confusión de la justificación con la santifi-cación en San Agustín no fue rectificada por losescolásticos, más bien fue intensificada. Su ense-ñanza común era que la justificación se efectúa porDios a través de la infusión de la gracia santificadoraen el alma del hombre. De parte de Dios, ello in-cluye la infusión de la gracia santificadora y el perdónde los pecados; y por parte del hombre la conver-sión de su libre voluntad a Dios mediante la fe yla contrición. Naturalmente estos últimos elemen-tos no se incluyen para el caso de los niños, por-que en ellos la justificación es enteramente la obrade Dios, y como tal solamente requiere la infusiónde la gracia y la remisión del pecado original.

Los escolásticos, generalmente estaban de acuerdoen cuanto a lo que incluía la justificación, y nun-ca la concibieron como una mera imputación de lajusticia de Cristo hacia los pecadores. Diferían, sinembargo, en su determinación del orden lógico de losvarios elementos en la justificación. Según Tomás deAquino, antes que nada, existe la infusión de la gracia,luego el libre albedrío se torna a Dios, en seguidael libre albedrío se torna contra el pecado, y, final-mente, la. remisión de la culpa. Sin embargo¡ Alexanderde Rales. y Buenaventura, contendieron por un ordendiferente, a saber, imperfecto dolor por el pecado ytornarse de éste, infusión de la gracia, remisión oexpulsión del pecado, y luego el libre albedrío se tornaa Dios. Sin embargo, al momento en que la graciaes infundida, el dolor imperfecto por el pecado seconvierte en contrición y luego el pecado es expul-sado por la gracia.

Duns Scoto tiene una opmlOn totalmente dife-rente. Él concibe l~ justificación como consistenteen dos operaciones divinas, a saber, el perdón depecados y la renovación del alma a través de la graciasantificadora. Aunque ambas son simultáneas entiempo, en el orden de la naturaleza, el perdón delpecado precede a la infusión de la gracia.

Los escolásticos hablan de la justificación comoun acto instantáneo, pero el Cohcilio de Trento hacemención a un progresivo incremento de la justifi-cación. Con respecto a la seguridad de poseer lagracia de justificación, Aquino sostiene que ello noes el privilegio común de los creyentes en general.Estos deben satisfacerse con un conjetura razona-ble, basada en las señales de la gracia. La seguri-dad absoluta sólo es dada a aquellos que han cumplidoo han sufrido mucho por causa de la religión, yluego por medio de una revelación especial.

Junto a la doctrina de la gracia libre, y enconexión con la doctrina de la justificación, salióal primer plano la doctrina del mérito. La meritoriedadde la. virtud, especialmente la que se expresa en buenasobras, se enseñó generalmente en la Edad Media,y casi no encontró oposición de algún teólogo es-colástico de importancia. Tomás de Aquino distin-guía dos clases de méritos, a saber, «mérito decondignidad», el cual en estricta justicia merecerecompensa y puede ser adquirido sólo por Cristoy pertenece sólo a Él, y «mérito de congruencia.»que corresponde ser dado y puede ser adquirido porlos hombres. Sin embargo, sus seguidores, los tomistas,llegaron a afirma.r que después de la justificaciónun hombre puede, por la ayuda de la gracia divi-na, adquirir un mérito de condignidad; es decir, puedehacer algo que le da derecho para con Dios. Los

seguidores de Duns Scoto negaban esto, pero sos-tenían que las buenas obras hechas antes de la jus-tificación podían obtener un mérito de congruen~cia y sobre esta base recibir un incremento de gracia.Ellos sostenían que la perfección del carácter di-vino, impulsaría a Dios a otorgar al hombre la graciamerecida de este modo.

La doctrina Católico-romana de la aplicación yapropiación de la gracia divina finalmente asumióla forma siguiente:

Los niños que nacen dentro de los límites dela Iglesia reciben la gracia de regeneración, inclu-yendo una infusión de gracia y perdón del pecadoen el bautismo. Sin embargo, los que en añosposteriores entran bajo la influencia del evangelio,reciben la gracia suficiente, es decir, una ilumina-ción del entendimiento y un fortalecimiento de lavoluntad por el Espíritu Santo. Estos pueden resistir,pero también rendirse a esta obra de Dios y seguirlos dictados del Espíritu. Rindiéndose al Espírituyco-operando con Dios, se preparan a sí mismospara la gracia de justificación (gratia infusa). Estadescripción consiste de los siguientes siete elementos:(a) Asentimiento a la verdad enseñada por la Igle-sia; (b) percepción de nuestra condición pecaminosa;(c) esperanza en la misericordia de Dios; (d) los iniciosde amor a Dios; (e) aborrecimiento del pecado (f)una resolución de obedecer los mandamientos de Dios;(g) un deseo de ser bautizado.

Es muy evidente que la fe no ocupa un lugarcentral aquí, sino que es co-ordinada con otras obraspreparatorias. Es meramente un asentimiento a lasdoctrinas de la Iglesia (fides informis), y adquieresu poder justificador solamente a través del amorque es impartido en la gratia infusa, mediante la

cual llega a ser fides carita te formata. Puede llamárselagracia justificadora, sólo en el sentido que es la pri-mera de las siete obras preparatorias, y en ese sentidoes la base y raíz de la justificación.

Después de esta séptuple preparación, la justi-ficación misma sigue en el bautismo. Consiste enla infusión de gracia (virtudes sobrenaturales), se-g:uida del perdón de pecados. La medida de esteperdón es conmensurable con· el grado en que elpecado es realmente vencido. Se da libremente y noes merecida mediante las preparaciones preceden-tes. Y es preservada mediante la obediencia a losmandamientos y mediante el hacer buenas obras.En la gratia infusa el hombre recibe la fortaleza so-brenatural para realizar tales obras, y de ese modomerecer con un mérito de condignidad toda la graciaque sigue y la vida eterna. La gracia de Dios, porlo tanto, sirve al propósito de capacitar al hombreuna vez más para merecer la salvación. Pero noes seguro que el precioso don de la justificaciónsea permanente. Pude perderse, no sólo por incre-dulidad, sino también por cualquier pecado mortal.Sin embargo, puede ser recuperado mediante elsacramento de la penitencia, consistente en contrición(o atrición que es el dolor imperfecto por el pe-cado), confesión, junto con absolución y obras desatisfacción. Tanto la culpa del pecado, como el castigoeterno, pueden ser quitados mediante absolución; perolas penas temporales sólo pueden ser canceladas enbase a las obras de satisfacción.

¿Qué factores contribuyeron para la externalizaciónde la religión en la Edad Media? ¿Qué enfatizaronlos escolásticos, la gracia interna o la externa? ¿Cuálera su concepción de la gracia divina, y cómo secompara su opinión con la de Agustín? ¿Cómo di-ferían sus descripciones de la gratia gratis dans? ¿Cómodifiere el uso que Aquino da a los términos gratiagratis data y gratia gratum faciens del uso dado porlos escolásticos más antiguos? ¿Cuál fue la concepciónmás predominante de la fe en el período escolásti-co? ¿Concebían ellos la fe como algo que excluíael mérito? ¿Tenían ellos la concepción paulina dela justificación por la fe? ¿Que incluía la justifica-ción? ¿Cómo se relaciona la fe con la justificaciónen el sistema católico-romano? ¿Cómo explica Ud.,la posición católico-romana de que los creyentescomunes y corrientes no pueden tener la seguridadde la fe?

BIBLIOGRAFÍAMeans, Faith, An Historical Study, pp.177-226; Buchanan,The Doctrine of Justification, pp.87-99; Swete, The Forgivenessof Sins, pp.117-127; Ritschl, History of the Christian Doctrtneof Justification and Reconciliation, pp.73-12; McGiffert, Historyof Christian Thought, n, pp.185-312; Babinck, GereformeerdeDogmatiek, IlI, pp.580-586; Otten, Manual of the Historyof Dogmas, 1, pp.234-271, 338-360; Sheldon, History ofChristian Doctrine, 1, pp.370-380; Crippen, History of ChristianDoctrine, pp.153-158; Histories of Seeberg y Fisher, cflndice.

IlI. LA SOTERIOLOGíA DE LA REFORMA Y POST·REFORMA

3.1. LA POSICIÓN LUTERANA ACERCA DEL ORDENDE LA SALVACIÓN

Fue, especialmente, el sistema de penitenciasdesarrollado por la Iglesia Católico-romana y el tráficode indulgencias íntimamente reladonado con ello,lo que impulsó a LuterQJa iniciar el trabajo de laReforma. Él mismo estaba profundamente ocupadoen obras de penitencia, cuando desde Rom. 1:17destelló sobre él la verdad de que el hombre es jus-tificado por ,fe solamente, y entendió que el arre-pentimiento demandado en Mateo 4:17 no tenía nadaen común con las obras de satisfacción Católico-romanas, sino que consistía en una contrición reale interior del corazón y que era un fruto de la solagracia de Dios. Se percató de que la cosa realmenteimportante en el arrepentimiento no era la confe-sión privada ante el sacerdote, la cual no tiene fun-damento en la Escritura, ni tampoco satisfacciónalguna rendida por el hombre, puesto que Diosperdona los pecados libremente, sino un corazóndolorido por el pecado, un deseo ferviente de se-guir una· nueva vida, y la gracia perdonadora de Diosen Cristo. Por lo tanto Lutero hizo central, una vezmás, la doctrina de la gracia y el pecado dentrode la doctrina de la salvación, y declaró que la doc-trina de la justificación por la sola fe era «el ar-tículo sobre el que una iglesia se yergue firme ose derrumba.» El resultado fue que la Reforma rechazótodo lo que era más significativo de la teología me-dieval, tal como las indulgencias, penitenciasexpiatorias, absolución sacerdotal en el sentido Ca-

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS CRISTIANAS~

tólico-romano, las obras de supererogación y la doc-trina del mérito humano.

Los eruditos difieren en cuanto a la relación enque Lutero puso al arrepentimiento y la fe. Ritschlsostiene que Lutero primero consideró el arrepen-timiento como fruto de la fe, pero que después lopuso antes de la fe como obrada por la ley; peroLipsio niega este cambio y sostiene que el gran re-formador siempre consideró que la poenitenctia incluíacontrición, obrada por la ley, y fe como una acep-tación de Jesús por parte del creyente. Ambas soninstrumentales en conducir el pecador hacia Cris-to, y por lo tanto todavía no presuponen una unióncon El. Al mismo tiempo, puede decirse que la primeraparte de su vida de oposición a las obras de jus-ticia de los católico-romanos le impulsó a enfati':'zar que el verdadero arrepentimiento es el fruto dela fe; y que posteriormente Lutero contrarrestó elantinomismo con la afirmación de que; la verdaderafe es precedida por un profundo sentimiento depenitencia. Pero Lutero siempre concibió que lamanera de salvación consistía en contritio (penitenciaen el sentido limitado, que es el dolor por el pe-cado), fides y bona opera, una vida consagrada aDios. Este orden es retenido por los primeros teó-logos luteranos, y es el orden de los documentosconfesionales de la Iglesia luterana.

El ardo salutis luterano, que al principio sólotenía tres elementos, llegó a ser más elaborado enlos escritos de los grandes teólogos luteranos delsiglo XVII. Fue basado, un tanto artificialmente, enHechos 26: 17,18 e incluía: Iluminación, conversión,regeneración, justificación, renovación y glorifica-ción. El germen del sinergismo hizo su apariciónen la soteriología luterana en la doctrina de que,

todo el que vive bajo el Evangelio recibe graciasuficiente, sea en el bautismo o a través de lapredicación de la Palabra, por medio de la cual ellosson capacitados para no resistir a la gracia de Diosen la regeneración. Luego el proceso de salvaciónfue concebido como sigue: Los hijos nacidos de padrescristianos, que todavía no pueden resistir a la graciade Dios, son regenerados en el bautismo y recibenel don de la fe. Sin embargo, otros son llamadosmás tarde en la vida con una vocatio sufficiens, lacual es igual en todos los casos y la que, por lailuminación de la mente y fortalecimiento de lavoluntad, los 'capacita para no resistir a la graciade Dios. Si ellos no resisten la obra del EspírituSanto cuando él llama, entonces son llevados acontrición (penitencia en el sentido limitado), sonregenerados, y se les otorga el don de la fe. Porla fe son justificados, reciben el perdón de peca-dos, son adoptados como hijos de Dios, son incor~parados en Cristo, son renovados por el Espíritu Santoy finalmente glorificados.

Tal es el proceso en todos aquellos en quien esteorden se cumple, pero su inicio todavía no asegu-ra su terminación. La gracia de Dios es siempreresistible, puede resistirse todo el tiempo, siemprepuede perderse sin importar cuánto haya avanza-do su obra, y no sólo una vez sino muchas veces.A pesar de las fuertes afirmaciones de que el hombredebe su salvación enteramente a Dios, se sostieneque el hombre puede frustrar efectivamente la ope~ración divina, de tal manera que realmente la de-cisión está en el hombre.

Además, el ardo salutis luterano se centra en lafe y la justificación. Estrictamente hablando, llamado,arrepentimiento y regeneración, son meramente pre-

paratorios y sirven al propósito de conducir el pecadorhacia Cristo. No es sino hasta que el pecador aceptapor fe la justicia de Cristo, que Dios le perdonasus pecados, le hace libre de la ley, le adopta comohijo suyo y le incorpora en el cuerpo místico deJesucristo. Por lo tanto, todo depende de la fe. Conella el hombre entra crecientemente en la posesiónde las bendiciones de la salvación, pero sin ella elhombre lo pierde todo. Por eso, es de suma im-portancia retener esta fe. Aunque éste es el ardasalutis tal como es comúnmente descrito, sin em-bargo, no siempre revela exactamente la misma formaen la teología luterana posterior.

3.2. LA CONCEPCIÓN REFORMADA ACERCA DELORDEN DE LA SALVACIÓN

En la teología reformada el arda salutis adquirióuna forma un tanto diferente. Esto se debe al hechode que Calvino, consistentemente, partía de la eleccióneterna y de la unión mística establecida en el pecatumsalutis. Su posición fundamental es que, no hayparticipación en las bendiciones de Cristo, excep-toa través de una unión viva con el Salvador. Yaun cuando la primerísima bendición de la graciasalvadora presuponga una unión con Cristo, en esecaso el don de Cristo a la Iglesia y la imputaciónde su justicia precede a todo. En el Concejo de Paz,una unión fue ya establecida entre Él y aquellosque le fueron dados por el Padre, y en virtud deaquella unión, que es a la vez legal y mística, todaslas bendiciones de la salvación son ya, idealmen-te, la porción de aquellos que son de Cristo. Es-tas bendiciones están listas para su distribución yson apropiadas por ellos mediante la fe.

De esta posición fundamental se desprendenalgunos particulares. La salvación de los elegidosno eS conc.ebida atomizadamente, puesto que ellosestán eternamente en Cristo, y son nacidos de El(que es la Cabeza) como miembros de su cuerpomístico. La regeneración, la fe y el arrepentic

miento no son considerados como meras prepara-ciones, totalmente separadas de una unión conCristo, ni tampoco como condiciones a ser cumplidasenteramente por parte del hombre y de su propiafortaleza. Son bendiciones del pacto de gracia, quefluyen ya de la unión mística y del don de Cristoa la Iglesia.

La penitencia asume un lugar y carácter dife-rente que en el orden luterano. Calvino reconocíaun arrepentimiento precedente a la fe, pero veía enéste solamente un temor inicial, un arrepentimientolegal que no necesariamente conduce a la fe y nopuede considerarse como preparación absolutamenteesencial para la fe. Enfatiza el arrepentimiento quefluye de la fe, que es posible solamente en comu-nión con Cristo y que continúa durante toda lavida. Además, Calvino no considera la fe como con-sistente de cantritia y fides. Reconoce la estrechaconexión entre fe y arrepentimiento, y no conside-ra la primera sin lo segundo; pero también señalóque la Biblia distingue claramente la fe del arre-pentimiento, y por lo tanto, atribuyó a cada cualuna significación más independiente en el orden dela salvación.

Sin embargo, por más que Calvino haya diferi-do de Lutero en cuanto al orden de la salvación,estaba bastante de acuerdo con él acerca de lanaturaleza e importancia de la doctrina de la jus-tificación por la fe. En su oposición común a Roma,

ambos la describen como un acto de libre gracia,y como un acto forense que no cambia la vida in-terior del hombre sino solamente la relación judi-cial en que el hombre está delante de Dios. Ellosno encuentran el fundamento de ello en la justi-cia inherente del creyente, sino sólo en la justiciaimputada de Jesucristo, la cual es apropiada por elpecador mediante la fe. Además, ellos niegan quesea una obra progresiva de Dios, sino que es unaobra instantánea y completa de una vez; y sostienenque el creyente puede estar absolutamente seguro queél es trasladado para siempre de un estado de ira ycondenación, a un estado de favor y aceptación.

La teología luterana no siempre permaneció'enteramente fiel a esta posición. La fe es, algunasveces, descrita como una obra que es básica parala regeneración; y los teólogos de posición intermediabasan la justificación en la justicia infundida de Je-sucristo.

3.3. LA CONCEPCIÓN ARMINIANA ACERCA DELORDEN DE LA SALVACIÓN

Los arminianos enseñan que Dios otorga al hombre .una gracia universal, la cual es suficiente paracapacitar al pecador para creer y obedecer el Evan-gelio; y que el llamado que llega al hombre a tra-vés de la predicación de la Palabra ejerce una merainfluencia moral sobre su entendimiento y volun-tad. Si el hombre asiente a la verdad, confía en lagracia de Dios y obedece los mandamientos de Cristo,entonces recibe una medida de gracia más grande,es justificado en razón de su fe, y si persevera hastael final, llega a ser partícipe de la vida eterna.

La escuela de Saumur entró en la misma corriente

general. Cameron enseña que la voluntad del hombresiempre sigue el dictado final de su entendimien-to, y, que por lo tanto, en la regeneración y con-versión, una efectiva iluminación de la mente es todolo que se requiere y es todo lo que realmente. tie-ne lugar. No hay operación sobrenatural del Espí-ritu Santo directamente en la voluntad del hombre.y Pajon sostiene que una operación interna espe-cial de la gracia de Dios es innecesaria, y que laeficiencia del llamamiento divino depende de sucongruencia con las circunstancias externas en lascuales llega al hombre.

Estas enseñanzas arminianas condujeron a aquelladescripción del ardo salutis, que en Inglaterra seconoció como neonomismo. $egún los neonomistas,Cristo hizo expiación por los pecados de todos loshombres, es decir, hizo posible la salvación para todosy llevó a todos a un estado salvable. Cristo reali-zó esto mediante el cumplimiento de las demandasde la vieja ley, la ley del pacto de obras; y mediantela sustitución de ésta por una nueva ley, una leyde gracia que es satisfecha con fe y conversión, ycon una verdadera (aunque imperfecta) obedienciadel pecador arrepentido. Esta obra de Cristo podríallamarse la justicia legal del pecador, puesto que fueinstrumental en la satisfacción y abrogación de lavieja ley. Pero la justicia evangélica, consistente enobediencia a la nueva ley, es decir, fe y conversión,constituyen la base de la justificación del pecador.Esta tendencia racionalista resultó finalmente en aquelliberalismo que reconoce a Cristo sólo como un granprofeta y maestro que proclamó la verdad de Diosy la selló con su muerte, y cuyo ejemplo el hom-qre sólo tiene que seguir para obtener salvación eterna.

El metodismo es otra forma de arminianismo más

pietista. Es adverso a la idea de conversiones gra-duales, y no cree en largos períodos de contriciónseguidos de un período en el cual la obscuridad esdisipada y la luz se abre paso, y luego un períodoposterior cuando la duda se torna en una felizseguridad de salvación. En la predicación del Evangelio,el metodismo concentra todos Sl).S esfuerzos en unsolo punto: derribar al pecador mediante la predi-cación de la ley, como si se lo arrastrara al mis-mo borde del abismo, llenando su corazón con temory temblor; y luego poniéndolo de una sola vez anteel glorioso Evangelio de redención, y suplicándoleque acepte a Jesucristo por fe y ser salvo de lacondenación eterna. El pecador que así acepta aCristo pasa, en un solo momento, de la más gran-de miseria al más delirante éxtasis, y desde la másprofunda melancolía al gozo más trascendente. Estatransición repentina acarrea con ella una seguridadinmediata de ser salvo. Muchos metodistas sostie-nen que es necesario un segundo cambio radical,el cual es realmente obrado en el hombre, para láentera santificación.

3.4. CONCEPCIONES SECUNDARIAS ACERCA DELORDEN DE LA SALVACIÓN

a. La Concepción Antinomista. Los antinomistas,realmente, no dejan lugar para una aplicación subjetivade la re,dención obrada por Cristo. Ellos no distinguenentre la obra de Cristo en procurar, y la obra delEspíritu Santo en aplicar las bendiciones de la graciasalvadora, sino que hablan como si Cristo hubiesehecho todo lo que debía ser hecho, como si Él hubierallevado sobre sí mismo no sólo nuestra culpa sinotambién nuestra corrupción, de tal manera que somos

justificados, regenerados y santificados- en resumen,somos perfectos en Él. En vista de que el hombrees subjetivamente justo y santo en Cristo, lo úni-co que se requiere de él es creer, es decir, hacer-se consciente de aquel hecho. El hombre, como cre-yente, puede estar seguro de que Dios ya no ve pecadoen él. Sus así llamados pecados no son realmentepecados, sino meramente las obras del viejo hom-bre, las cuales no le son contadas al creyente, puestoque él es libre de la ley, es perfecto en Cristo, yse gloría en la gracia de Dios. Algunas veces elantinomista va incluso más allá de esto, y planteaque Cristo realmente no mereció la salvación, puestoque ésta estaba eternamente disponible en el Con-sejo de Dios, sino que meramente reveló el amorde Dios. Creer es, simplemente, poner a un lado lafalsa noción que la ira de Dios está encendida contranosotros. Ideas como éstas predominaban entre algunosde los anabaptistas, los libertinos, los hatemistas yen ciertas sectas de Inglaterra y Nueva Inglaterra.

b. La Concepción Mística. En Alemania, In-glaterra y Holanda se levantó un gran número depredicadores que buscó lo esencial de la vida cristianaen la experiencia, y subrayaron el hecho de que laverdadera fe es experiencia. Ellos explicaron con másdetalles, que uno necesita experiencia antes de con-siderarse verdadero creyente; al hacer esto no fue-ron guiados por las descripciones de la Escriturasino por las experiencias de aquellos que tenían lareputación de ser «los robles de la justicia.» Man-tenían que la ley debe ser predicada a todos, peroel Evangelio solamente a ciertos pecadores «califi-cados.» Antes que los hombres se creyeran hijos deDios, tenían que ser puestos bajo los terrores dela ley, tenían que pasax por luchas agonizantes, tenían

que sentir el acusador remordimiento de concien-cia, y tenían que retorcerse en la angustia de unahorrenda anticipación de la condenación eterna. Nose les permitía creer sin alguna garantía especialdel Espíritu Santo, e incluso entonces, su fe podía,al principio, ser solamente una fe que busca refu-gio en Jesucristo, un estar hambriento y sedientode justicia. Esta fe precede y es la condición dela justificación; mediante ella el pecador se confíaa sí mismo a Cristo con el fin de ser justificado.Esta fe que busca refugio no se convierte, de unasola vez, en una fe segura. Hay una gran distan-cia entre las dos, y es solamente después de mu-chas caídas y levantadas, después de toda clase dedudas e incertidumbres, y a través de muchas lu-chas espirituales, que el creyente pasa hacia la se-guridad de la salvación (que era un privilegio desólo unos pocos selectos). Esta seguridad, frecuen-temente, le llega de una manera muy especial, me-diante una voz, una visión, una palabra de la Es-critura, y otros medios similares.

¿Cuáles fueron las tres etapas comunes en el ordosalutis de la teología antes de la Reforma? ¿Debeel ordo salutis enfatizar la aplicación o la apropiaciónde la obra de redención? ¿Cómo difieren los lute-ranos, reformados y arminianos en este punto? ¿Quéelementos consideran los luteranos como los más

importantes en el ordo salutis? ¿En qué difieren losreformados de ellos en este aspecto? ¿Qué opinio-.nes sostenían acerca de la fe y la justificación,Schwenckfeld, Agrícola, Osiander y los menonitasholandeses? ¿Cómo conciben los luteranos y los an-glicanos la regeneración y el bautismo? ¿Conectande alguna manera los reformados la gracia de re-generación con el bautismo? ¿Cuál es la doctrinawesleyana acerca de la entera santificación? ¿Quéopiniones acerca de la seguridad de la salvaciónmantenían los reformados, los arminianos y loswesleyanos?

BIBLIOGRAFÍABavinck, Gereformeerde Dogmatiek, IlI, pp.587-690; Buchanan,The Doctrine of Justification, pp.87-99; Swete, The Forgivenessof Sins, pp.100-219; Heppe, Geschichte des Pietismus; ibid,Dogmatiek, II, pp. 262-395; Pope, Christian Theology, Il,pp.439-451; Bavinck, Roeping en Wedergeboorte; Kramer,Het Verband van Doop en Wedergeboorte; Sheldon, Historyof Christian Doctrine, II, pp.153-181; Crippen, History ofChristian Doctrine, pp.158-169; Seeberg Manual de His-toria de las Doctrinas, II, d. Indice.

LA DOCTRINA DE LA IGLESIA YDE LOS SACRAMENTOS

La doctrina de la Iglesia tiene también sus raícesen la más antigua literatura de la era cristiana. Ge-neralmente, los Padres apostólicos y los apologistasla describen como la communio sanctorum, el pueblode Dios, que ha sido elegido para ser su posesión.Aunque se dice que la Iglesia es el verdadero Is-rael, su relación a su preparación histórica en Is-rael no siempre fue bien entendida. Pero incluso enel siglo segundo ocurrió un cambio perceptible enla concepción de la Iglesia. La aparición de here-jías hizo necesario designar ciertas característicasexternas, por las cuales la verdadera Iglesia Cató-lica podía ser conocida. El resultado fue que la Iglesiaempezó a ser concebida como una institución ex-terna, gobernada por un obispo como directo su-cesor de los apóstoles, y en posesión de la verda-

dera tradición. La idea de que la Iglesia universalera la «prior» histórica de todas las iglesias loca-les, llegó a ser predominante. Las iglesias localesno fueron concebidas como muchas unidades sepa-radas, sino como partes de la Iglesia universal conel episcopado, y eran consideradas como verdade-ras iglesias solamente hasta donde eran fieles y sujetasa la Iglesia Católica como un todo.

Sin embargo, dentro de las sectas se manifes-tó otra tendencia, a saber, hacer la santidad de susmiembros la marca real de la verdadera Iglesia. Estatendencia fue representada por el montanismo amediados del siglo segundo, por el novacianismo amediados del siglo tercero y por el donatismo a iniciosdel siglo cuarto. Estas sectas nacieron de una re-acción contra la secularización gradual y la crecientemundanalidad y corrupción de la Iglesia. Los líde-res montanistas hablaron con autoridad profética con-tra la laxitud y mundanalidad de las iglesias, e in-sistieron en las prácticas ascéticas. Ellos decían quelos pecados graves cometidos después del bautismoeran imperdonables, pero también afirmaban la po-sibilidad de expiar pecados mortales mediante elmartirio.

Los novacianos no compartían las pretensionesproféticas de los montanistas, pero siguieron suejemplo de luchar por la pureza de la Igl'esia. Ellossostenían que la Iglesia no tenía poder para per-donar a aquellos que han negado la fe durante lapersecución de Decio y que buscaban ser readmitidosen la Iglesia. Al encontrar que muchos obisposreadmitieron tales miembros, y que las iglesias engeneral estaban relajadas en su disciplina, rebautizarona aquellos que se unieron a su círculo.

Los donatistas representaban la misma tenden-

cia durante la perseCUClOn de Diocleciano. Insistie-ron en una rigurosa disciplina eclesiástica y mem-bresía eclesial pura, rechazaban ministros indignosy protestaron contra la interferencia del Estado enasuntos religiosos; pero al mismo tiempo, ellos mismoscortejaban el favor del Emperador. Los Padres dela Iglesia disintieron con todos estos sectarios ysubrayaron cada vez más la institución episcopal dela Iglesia.

Cipriano, el discípulo de Tertuliano, se distin-gue por ser el primero en desarrollar la doctrinade la Iglesia Episcopal. Él consideraba a los obis-pos como escogidos por el Señor mismo, como losreales sucesores de los apóstoles, y sobre la basede Mateo 16:18 sostenía que la Iglesia fue funda-da sobre los obispos. El obispo era considerado comoel señor absoluto de la Iglesia. Él era quien teníaque decidir quien pertenecería a la Iglesia y quienpodría ser restablecido a su comunión. Él condu-cía la adoración de la Iglesia como un sacerdotede Dios y en esa calidad ofrecía sacrificios.

Cipriano fue el primero en enseñar sobre elsacerdocio real del clero en virtud de su trabajo sacrificial.Según él, lo~ obispos constituían un colegio, llama-do el episcopado, y como tal representaba la unidadde la Iglesia. Basaba la unidad de la Iglesia en launidad de los obispos. Al mismo tiempo .él sostuvola paridad de los obispos y no atribuyó ninguna primacíaal obispo de Roma. La rebelión contra el obispo eraconsiderada como rebelión contra Dios. Cualquiera querehusaba someterse al obispo legítimo, de ese modoperdía su comunión con la Iglesia y consecuentementetambién su salvación. Los verdaderos miembros siempreobedecerán y permanecerán en la Iglesia, fuera de lacual no hay posibilidad de ser salvo.

Lógicamente, esta concepción de la Iglesia hizoque Cipriano negara la validez del bautismo admi-nistrado por herejes. Según él, era perfectamente evi-dente que alguien que estaba fuera de la Iglesia nopodía iniciar a otros dentro de ella. Además, él creíaque sólo los líderes que recibían el Espíritu (y elEspíritu se recibía ~sólo en la Iglesia) podían im-partir el perdón de pecados. Así pues, Cipriano fueel primero en recalcar clara y distintivamente la ideade una Iglesia Católica, comprendiendo todas lasverdaderas ramas de la Iglesia de Cristo, y unidasjuntas en una unidad visible y externa. Esto es loque Cunningham llama <da gran contribución deCipriano al progreso del error y corrupción de laIglesia.» (Véase, Historical Theológy, 1, p. 169.)

Agustín se movía dentro del mismo círculo ge-neral de pensamiento. Fue su lucha contra losDonatistas la que lo obligó a reflexionar más pro-fundamente sobre la esencia de la Iglesia. Es tris-te mencionar que su concepción de la Iglesia no estátotalmente en armonía con su doctrina del pecadoy la gracia. A decir verdad, hay un cierto dualis-mo en su idea de la Iglesia. Por un lado, él es elpredestinacionista que concibe a la Iglesia como lacompañía de los elegidos, la comrr¡unio sanctorum,quienes tienen el Espíritu de Dios y se caracteri-zan por el verdadero amor. Lo realment~ importantees pertenecer a la Iglesia así concebida, y no es-tar en la Iglesia en un sentido meramente externoy participar de los sacramentos. Es mediante la in-tercesión de esta comunidad que los pecados sonperdonados y los dones de la gracia son otorgados.La unidad real de los. santos y por lo tanto de laIglesia es una unidad invisible. Al mismo tiempo,ésta existe sólo dentro de la Iglesia Católica, pues

es sólo allí donde el Espíritu obra y el verdaderoamor habita.

Por otro lado, él es el hombre que, al menosen sus aspectos generales, sostiene la misma ideade Iglesia que Cipriano. La verdadera Iglesia es la:Iglesia Católica, en la que la autoridad apostólicaes continuada por sucesión episcopal. Está disper-Sq en todo el mundo, y fuera de ella no hay sal-vación, pues es sólo dentro de sus límites que unoes llenado de amor y recibe el Espíritu Santo. Sussacramentos no son meramente símbolos, sino quetambién están acompañados con un ejercicio realde energía divina. Dios realmente perdona pecadosen el bautismo; y en Cena del Señor, realmente, daal alma refrescamiento espiritual. Al presente estaIglesia es un cuerpo mixto, en el que están presentesmiembros buenos y malos, pero que está destina-do a una pureza perfecta en el futuro.

Los donatistas criticaron a Agustín diciendo queél dividía a la Iglesia en dos Iglesias, la Iglesia mixtadel presente y la Iglesia pura del futuro en el cie-lo. Respondiéndoles, Agustín sostenía también la purezade la sola Iglesia Católica en el presente, pero laveía más particularmente en la institución· objeti-va con sus oficios, sacramentos y ministraciones.Además de ello, Agustín también defendía una ciertapureza subjetiva. Aunque admitía que miembros buenosy malos están intermerzclados en la Iglesia, sin em-bargo, sostenía que estos dos no estaban en ellaexactamente en el mismo sentido. Aunque los malvadosno podían ser externamente excluidos, no obstan~te, ellos estaban internamente separados de los píos:Ellos pertenecen a la casa, pero no están en la casa;ellos son los tumores malignos del cuerpo de Cristoque están destinados a ser desechados. De este modo,

Agustín efectuó en el pensamiento la pureza que losDonatistas buscaban realizar en la vida presente.

Otro punto a ser considerado aquí es la doc-trina de Agustín acerca del Reino de Dios. Los Padresmás antiguos usaron el término «Reino de Dios» paradescribir el resultado y meta del desarrollo de laIglesia, es decir, como una designación del reino es-catológico. Pero Agustín dice: «La Iglesia es hoy mismoel Reino del Cielo.» Pero sobre todo, lo que Agustínquiere decir es que los santos constituyen el Rei-no de Dios, aunque también aplica el término co-lectivamente a los líderes de la Iglesia. Si bien elReino es idéntico con los píos y santos, lu es tambiénla Iglesia episcopalmente organizada. El contrasteentre la ciudad de Dios y la ciudad del mundo (odel diablo) es considerado cómo equivalente alcontraste entre Cristianismo y paganismo, entre losbuenos y los malos (incluyendo ángeles y diablos),entre los santos y los malvados aun dentro de laIglesia, entre los espirituales y los carnales, entrelos elegidos y los no elegidos. El mundo malvadonunca es representado como equivalente al Estado,pero puesto que la civitas Dei puede ser y es fre-cuentemente concebida como la Iglesia empírica, esposible que (como se dice frecuentemente) Agustínpensó de la civitas mundi como algo que encontrabasu personificación en el Estado.

Agustín no elaboró una verdadera síntesis de susopiniones divergentes respecto a la Iglesia, y bienpuede cuestionarse si es que tal síntesis es posi-ble. Harnack llama la atención al hecho de que enAgustín «la externa societas sacramentorum, la cuales communio fidelium et sanctorum, y finalmente tam-bién el numerus praedestinatorum son la una y mismaIglesia.» (Ver, Outlines of History of Dogma, p. 362.)

Consecuentemente, a la interrogante ¿quiénes estánen la Iglesia? podría darse una triple respuesta. Puededecirse: (a) todos los predestinados incluyendo aquellosque están aún inconversos; o (b) todos los creyen-tes incluyendo aquellos que recaerán; o (c) todosaquellos que toman parte, en los sacramentos. Peroluego surge la pregunta, ¿Cuál es la verdadera Iglesia,la externa comunión de los bautizados, o la comuniónespiritual de los elegIdos y los santos, o ambas, puestoque tampoco hay salvación fuera de ninguna de ellas?Además, ¿Cómo se relaciona la Iglesia, en tanto cons-tituida del número de. los elegidos, a la comuniónde los fieles? Claramente éstos no son idénticos, porquealgunos pueden ser de los fieles pero que no sonde los elegidos y finalmente perdidos . Y cuandoAgustín dice que nadie tiene a Dios por Padre, sintener a la Iglesia, que es la única Iglesia Católicavisible, por madre, la pregunta que naturalmente surgees, ¿Qué pasa con los elegidos que nunca se unena la Iglesia? Nuevamente, si la única Iglesia Cató-lica visible es, como Agustín sostiene, el verdade-ro cuer'po de Cristo, ¿no prueba esto la contenciónde los Donatistas que las personas malvadas y losherejes no pueden ser tolerados en ella? Una vezmás, si la Iglesia se funda en la gracia de Dios quepredestina, ¿cómo es .posible que aquellos que unavez han recibido la gracia de regeneración y el perdónde pecados en el bautismo, lo pierdan otra vez yasí pierdan la salvación? Finalmente, si Dios es laúnica fuente absoluta de toda gracia y la distribu-ye de manera soberana, ¿puede cúnsiderarse correctoel atribuir este poder a la Iglesia visible con sussacramentos, y hacer la salvación dependiente dela membresía en aquella organización?' En conexiónéon este punto, puede decirse que su concepto' de

la predestinación lo detuvo de ir en la direccióndel sacramentalismo hasta donde fueron algunos desus contemporáneos.

Es un hecho sorprendente que, mientras losteólogos de la Edad Media tienen muy poco quedecir acerca de la Iglesia y por lo tanto pocos ele-mentos que contribuir al desarrollo de la doctrinade la Iglesia, sin embargo, la Iglesia misma real-mente se desarrolló muy unida, compactamente or-ganizada y absolutamente jerárquica. Las semillaspara este .desarrollo fueron encontradas en los es-critos de Cipriano y en las enseñanzas de Agustínrespecto a la Iglesia como una organización exter-na. La otra idea (y la más fundamental) del granPadre de la Iglesia, aquella de la Iglesia como lacommunio sanctorum, fue enteramente descartaday de este modo permaneció en un estado latente.

Dos ideas llegaron a ser prominentes en la EdadMedia, a saber, la primacía de Roma y la identi-dad de la Iglesia con el Reino de Dios.

Durante los siglos cuarto y quinto ganó actua-lidad la tradición de que Cristo había dado a Pe-dro una primacía oficial sobre los otros apóstolesy que él había sido el primer obispo de Roma. Ademásse afirmó que esta primacía pasó a sus sucesores,los obispos de la ciudad imperial. Esta idea no so-lamente fue fomentada por sucesivos obispos, sinoque también se apeló a la imaginación popular, puesa la caída de la parte occidental del imperio, elloparecía contener una promesa de renovación en otraforma de las antiguas glorias de Roma. En el año533, Justiniano el emperador bizantino, reconoci6

la primacía del obispo de Roma sobre los ocupan-tes de otras sedes patriarcales. Gregorio el Gran-de aún rehusó el título de «obispo universal», peroen el año 607 el título fue conferido a su sucesor,Bonifacio IlI, quien no tuvo escrúpulos de aceptado.De allí en adelante la primacía espiritual de los sub-siguientes obispos de Roma fue generalmente hon-rada en Occidente aunque vigorosamente resistidaen el Este. Ello marca el inicio del papado. Así laIglesia recibió una cabeza externa y visible, la cualmuy rápidamente se desarrolló en un monarca ab-soluto.

Junto a esta idea, se desarrolló aquella otra deque la Iglesia Católica era el Reino de Dios en latierra, y que, por lo tanto, el obispado romano eraun reino terrenal. Esta noción fue grandementealentada.mediante dos falsificaciones, la «Donaciónde Constantino» y los «Decretos Falsificados», am-bos fueron mañosamente impuestos sobre la genteen el siglo nueve para probar que la autoridad en-tonces reclamada por los papas se les había confe-rido y que tan temprano como en el siglo tercero,había sido ejercida por sus predecesores.

La identificación de la Iglesia visible y orga-nizada con el Reino de Dios tuvo consecuenciasimportantes y de largo alcance. Si sólo la Igle-sia es el Reino de Dios, luego todos los deberesy actividades cristianas deben tomar la forma deservicios rendidos a la Iglesia, pues Cristo habladel Reino como el bien supremo y como la metade todo esfuerzo cristiano. La vida natural y social·asumió así un carácter eclesial unilateral. Todolo que no estaba bajo el control de la Iglesia seconsideraba como puramente secular, y surenunciación llegó a ser una obra de piedad es-

pecial. La vida de los eremitas y monjes sobresa-lió como un gran ideal.

Otro resultado fue que se atribuyó una indebi~da significación a las ordenanzas externas de la Iglesia.El Reino de Dios es representado en el Nuevo Tes-tamento no sólo como la meta de la vida cristia-na, sino también como la suma total de la felici~dad cristiana. Consecuentemente, se pensaba que todaslas bendiciones de salvación venían al hombre me-diante las ordenanzas de la Iglesia. Sin su uso, lasalvación se consideraba imposible.

Finalmente, la identificación de la Iglesia conel Reino de Dios condujo a la secularización prácticade la Iglesia. Como un reino externo, la Iglesia sintióla obligación de definir y defender su relación frentea los reinos del mundo, y gradualmente empezó aponer más atención en la política que en la salva-ción de las almas. La mundanalidad tomó el lugarde la espiritualidad. En vista del carácter superiordel Reino de Dios y de su destino universal, no fuesino natural que los pontífices romanos buscaranrealizar el ideal del Reino de Dios demandando delos emperadores sujeción al gobierno de la Iglesia.Esta fue la ambición apasionada de los grandes papastales como Gregorio VII (Hildebrando), Inocencio III,y Bonifacio VIII.

No fue sino hasta después de la Reforma quela concepción católico-romana de la Iglesia fueformulada oficialmente. Pero es mejor llamar laatención a la forma que asumió finalmente en esteaspecto, porque la idea ya encontró real personifi-cación en la Iglesia de Roma antes de. la. Reforma,y porque la concepción protestante se entiende mejorcuando se la ve en el contexto de la idea católi~co-romana acerca de la Iglesia. El Concilio de Trento

no se aventuró a discutir sobre una correcta defi-nición de Iglesia. Ello se debía al hecho de que,aunque los más altos oficiales de la Iglesia desea-banel reconocimiento del sistema papal, un grannúmero de obispos era completamente episcopal ensus ideas. Ellos no estaban dispuestos a admitir quetoda la autoridad eclesiástica pertenece principal-mente al Papa y que los obispos derivan su auto-ridad de él, sino que más bien creían que los obisposderivan su autoridad directamente de Cristo. Estechoque de ideas hizo que fuese imprudente el in-tentar la formulación o definición de la Iglesia.

Sin embargo, el Catecismo Tridentino define ala Iglesia como «el cuerpo de todos los fieles quehan vivido hasta ahora sobre la tierra, con una cabezainvisible, Cristo, y con una cabeza visible, el su-cesor de Pedro, quien ocupa la sede romana.» ElCardenal Bellarmino (1542-1621) supera a todos losde su tiempo en dar una clara representación dela concepción católico-romana de la Iglesia. Segúnél, la Iglesia es «la compañía de todos los que es-tán unidos por la profesión de la misma fe cris- ~tiana y por el uso de los mismos sacramentos, yque están bajo el gobierno de pastores legítimos yprincipalmente del vicario de Cristo en la tierra, elPontífice romano.» La primera cláusula de esta de-finición (profesión de la misma fe cristiana) excluyea todos los no creyentes; la segunda (us<;>de losmismos sacramentos) excluye a los catecúmenos yaquellos que son excomulgados; y la tercera (obe-diencia al Pontífice romano) excluye a todos los cis-máticos tales como los cristianos griegos.

En relación a la concepción de la Iglesia segúnlos católico-romanos, deben notarse los siguientesdetalles:

1. Se subraya fuertemente la naturaleza visiblede la Iglesia. La razón última para la visibilidad dela Iglesia se encuentra en la encarnación de la PalabradiviÍ1a. La Palabra no descendió a las almas de loshombres, sino que apareció como un hombre entrelos hombres, y en armonía con esta aparición, enla actualidad, lleva a cabo su obra mediante un mediohumano visible. La Iglesia puede, incluso, ser con-siderada como una continuación de la encarnación.Cristo mismo proveyó para la organización de la Iglesiamediante el nombramiento de apóstoles y al poneruno de ellos (Pedro) a la cabeza de los apóstoles.Los Papas son los sucesores de Pedro, y los obis-pos los sucesores de los apóstoles en general. El Papaposee autoridad directa y absoluta, mientras que losobispos sólo tienen Una autoridad limitada que derivade los Papas.

2. Se hace una distinción muy importante en-tre la Iglesia magisterial (ecclesia docens) y la Iglesiaoyente, que aprende o que cree (ecclesia audiens,discens, o credens). La primera consiste de todo elclero con el Papa a la cabeza; la segunda, de to-dos los fieles que honran la autoridad de sus pas-tores legítimos. Es principalmente a la ecclesiadocensque los católico-romanos atribuyen los atributos quese aplican a la Iglesia. Ella es la única, católica,apostólica, infalible y perpetua Iglesia, qtle niega elderecho a la existencia a todas las otras, y por lotanto asume una actitud intolerante contra ellas. Laecclesia audiens es totalmente dependiente de aquella,y tiene parte en los gloriosos atributos de la Igle-sia sólo en una manera derivada.

3. La Iglesia está formada como un ser huma-no, de cuerpo y alma. El alma de la Iglesia con-siste, en cualquier momento particular, de «la so-

ciedad de aquellos que son llamados a la fe de Cristo,y que están unidos a Cristo mediante dones y graciassobrenaturales.» No todos los elegidos están en elalma de la Iglesia, ni tampoco lo son todos aque-llos que están dentro de los elegidos, puesto quesiempre hay aquellos que apostatan; y algunos deaquellos que no están en el cuerpo de la Iglesia puedenestar en el alma, tales como los catecúmenos queposeen las gracias necesarias. El cuerpo de la Iglesiaes la sociedad de aquellos que profesan la verda-dera fe, sean justos o pecadores. Sólo las personasbautizadas pertenecen a la Iglesia, pero algunas per-sonas bautizadas, tal como los catecúmenos, aún nopertenecen a la Iglesia.

4. En la Iglesia, Cristo distribuye la plenitud deaquellas gracias y bendiciones que Él mereció porlos pecadores. Cristo hace esto, exclusivamente me-diante la agencia del clero, es. decir, a través de losoficiales legítimos de la Iglesia. Por consiguiente,la institución de la Iglesia lógicamente precede alorganismo, la Iglesia visible precede a la invisible.La Iglesia es mater fidelium antes de ser coetusfidelium 17. La ecclesia docens precede a la ecclesiaaudiens, y es muy superior a ella.

5. La Iglesia es exclusivamente una instituciónde salvación, un arca de salvación. Como tal tienetres funciones: (1) propagar .la verdadera fe medianteel ministerio de la palabra, (2) efectuar la santifi-cación por medio de los sacramentos, y (3) gober-nar a los creyentes según la ley eclesiástica. Peroes solamente la ecclesia docens la que puede hacer

17 coetus fidelium significa: La asamblea de los fieles. Estetérmino se aplicó a la Iglesia concebida como comunidad. N.del Tr.

todo esto. Estrictamente hablando, por lo tanto, ellaconstituye la Iglesia. Ella es (bajo Cristo) la únicamediadora de salvación, la depositaria y distribuidorade gracia para todos los hombres y la única arcade seguridad para todo el género humano. El ordenen la obra de salvación es, no que Dios mediante supalabra conduce a los hombres hacia la Iglesia, sinoal contrario, que la Iglesia conduce a los hombreshacia la Palabra y hacia Cristo.

La concepción de Iglesia que nació durante laReforma fue bastante diferente a la de la IglesiaCatólico-romana. Lutero, gradualmente se fue apar-tando de la concepción papa!. La discusión de Leipzigabrió el camino para nuevas ideas acerca de la Iglesiay su autoridad.

a. La posición Luterana. Lutero rechazó laidea de una Iglesia infalible, de un sacerdocio es-pecial, y de los sacramentos que operaban de unmodo mágico, y restauró a su legítimo lugar elconcepto bíblico del sacerdocio de todos los cre~yentes. Él consideró a la Iglesia como una comu~nión espiritual de aquellos que creen en Cristo, unacomunión establecida y sostenida por Cristo comosu Cabeza. Él enfatizó la unidad de la Ig1esia, perodistinguió entre dos aspectos de ella, uno visible yotro invisible. Según Seeberg, Lutero fue el primeroen hacer esta distinción. Sin embargo, Lutero fuemuy cuidadoso en señalar que éstas no son dosIglesias, sino solamente dos aspectos de la mismaIglesia. Su insistencia sobre la invisibilidad de la Iglesiasirvió al propósito de negar que la Iglesia es esen~cialmente una sociedad externa con una cabeza xvisible,

y para afirmar que la esencia de la Iglesia debe en-contrarse en la esfera de lo invisible; es decir, enla fe, la comunión con Cristo, y en la participa-ción en las bendiciones de la salvación medianteel Espíritu Santo.

Sin embargo, esta misma Iglesia se hace visi-ble 'y puede ser conocida, no por la jefatura del Papa,ni por el gobierno de Cardenales y Obispos, ni porninguna clase de parafernalia externa, sino por laadministración pura de la Palabra y los sacramen-tos. Lo realmente importante para el hombre es queél pertenece a la Iglesia espiritual invisible; peroesto está estrechamente conectado .con la membresíaen lá Iglesia visible. Cristo reúne a la Iglesia porsu Espíritu, pero al hacer esto Él mismo se sujetaa los medios escogidos, la Palabra y los sacramentos.De ahí la necesidad de una sociedad eclesiásticaexterna, a la que Lutero describe como «el núme-ro o multitud de los bautizados y creyentes quepertenecen a un sacerdote u obispo, ya sea en unaciudad, o en todo un país, o en todo el mundo.»Lutero admite que la Iglesia, externamente consi-derada, siempre alberg~rá un número de miembroshipócritas y malvados, que no participan en los ejer-cicios .espirituales de la ~Iglesia. La Confesión deAugsburgo define a la Iglesia visible como «la con-gregación de los santos, en la cual, el Evangelio escorrectamente enseñado y los sacramentos son co-rrectamen te adminis trados.»

b. La posición Anabautista. Los anabautistasrepresentan la reaCClOn más extrema a laexternalización católico-romana de la Iglesia. Aun-que Roma basó, en gran medida, su organizaciónen el Antiguo Testamento, ellos negaban la identi-dad de la Iglesia del AnHguo Testamento con la del

Nuevo, e insistieron en una Iglesia de creyentes so-lamente. Si bien los niños tenían un lugar en laIglesia del Antiguo Testamento, ellos no tenían unlugar legítimo en la Iglesia del Nuevo Testamento,puesto que ni podían ejercer fe ni podían hacer pro-fesión de ella. En su insistencia en la espirituali-dad y santidad de la Iglesia, muchos de ellos, in-cluso despreciaban a la Iglesia visible y los mediosde gracia. A diferencia de los luteranos con su sistematerritorial, los anabautistas demandaban la separaciónabsoluta de la Iglesia y el Estado, algunos hastallegaron al extremo de decir que un cristiano nopuede ser magistrado, ni puede rendir un juramento,ni tomar parte en guerra alguna.

c. La posición Reformada. La concepción re-formada de la Iglesia es fundamentalmente la Iuismade Lutero, aunque difiere de ella en algunos pun-tos relativamente importantes. Ambas posiciones estánde acuerdo en que, la verdadera esencia de la Iglesiase encuentra en la communio sanctorum como unaentidad espiritual, es decir, en la Iglesia invisible.Pero, mientras que los .luteranos buscan la unidady santidad de la Iglesia principalmente en las or-denanzas objetivas, tal como los oficios, la Pala-bra y los sacramentos; los reformados veían dichaunidad y santidad en un sentido más amplio, es decir,en la comunión subjetiva de los creyentes. Segúnlos luteranos, las bendiciones de la salvación pue-den obtenerse sólo en y a través de la Iglesia, yaque Dios al dispensar su gracia se sujeta a sí mismoabsolutamente a los medios ordenados, la predicacióndel Evangelio y la administración de los sacramentos.Sin embargo, algunos de los reformados eran de laopinión que, la posibilidad de salvación se extien-de más allá de los límites de la Iglesia visible, y

que el Espíritu de Dios no está absolutamente su-jeto a los medios ordinarios de gracia, pero que puedeobrar y salvar «cuándo, dónde y cómo a Él le plazca.»Además, los reformados hablaron también de lainvisibilidad de la Iglesia en más de un sentido: (1)como ecclesia universalis, pues nadie puede ver laIglesia de todas partes y en todo tiempo; (2) comocoetus electorum 18, el cual no será completo y vi-sible hasta la segunda venida de Cristo; y (3) comocoetus electorum vocatoruml9, porque no somos capacesde distinguir absolutamente los verdaderos de losfalsos creyentes. Finalmente los reformados encon-traban las verdaderas marcas de la Iglesia, no so-lamente en la verdadera administración de la Pa-labra y los sacramentos, sino también en la fieladministración de la disciplina eclesial. Además detodo esto, hubo también diferencias importantes encuanto al gobierno de la Iglesia.

d. Posiciones Divergentes en la post-Refor-

(1) Las posiciones Sociniana y Arminiana.Esta desviada concepción de la Iglesia tuvo importantesconsecuencias prácticas. La uniformidad abrió el ca-mino para la multiformidad, lo que a su turno dioorigen a varias confesiones. Los reformadores buscabanmantener la adecuada conexión entre la Iglesia visiblee invisible, pero la historia probó que esto era muydifícil. y las Iglesias que estaban fuera de la cú-munión luterana y reformada frecuentemente sacri-

18 coetus electorum significa: «La .asamblea de los elegidos.»Esta es otra manera de referirse a la Iglesia invisible. N. delTr.

19 coetus electorum vocatorum. significa: «La asamblea delos llamados que son también elegidos.» N. del Tr.

ficaron la Iglesia invisible por la Iglesia visible, oviceversa. En realidad, los socinianos hablaban dela Iglesia invisible, pero en la vida real olvidabantodo acerca de ella, puesto que concebían a la religióncristiana simplemente como una doctrina aceptable.Los arminianos siguieron el mismo camino, al ne-gar que la Iglesia es esencialmente la comunión in-visible de los santos, y hacían de ella principalmenteuna sociedad visible. Además, despojaron a la Iglesiade su independencia al entregar al Estado el dere-cho de la disciplina, reteniendo para la Iglesiasolamente el derecho de predicar el Evangelio yexhortar a sus miembros.

(2) Las Posiciones Labadista y Metodista.La tendencia opuesta se manifestó también, a sa-ber, de pasar por alto a la Iglesia visible. Jean de.Labadie fundó una «congregación evangélica» enMiddelburg en 1666 a la que solamente podíanpertenecer verdaderos creyentes. El pietismo en generalinsistía en la religión práctica. No sólo combatióa la mundanalidad, sino que veía al mundo en sícomo un organismo de pecado, al cual todo cris-tiano «alerto» debe rechazar para no poner su almaen riesgo. Al mismo tiempo hizo que la gente fue-ra indiferente hacia la Iglesia institucional con susfunciones y sacramentos, y los congregó en asam-bleas privadas.20 En estos círculos, crecíentemente,se consideró a la Iglesia real como la comunión de

20 Traducimos aquí la palabra inglesa «conventicles» comoasambleas privadas. Pero conventicle puede también significaruna reunión religiosa de carácter clandestino o ilegal. En In-glaterra por ejemplo, los no conformistas también celebrabanconventicles. Esto sucedía cuando la iglesia del estado prohi-bía las reuniones públicas de las confesiones no oficiales. N.del Tr.

aquellos que compartían una iluminación especialdel Espíritu Santo, y quienes, en virtud de la luzinterior, también estaban de acuerdo exteriormen-te en su profesión y vida. Esta posición se encuentratambién en algunos círculos del Metodismo, perola aplicación consistente de ésta se vio en el Ejér-cito de Salvación. Los convertidos no forman unaIglesia, sino un firme ejército de Jesucristo, distinguidodel mundo por un uniforme distintivo y un modoespecial de vida.

(3) La Posición Católico-romana. Después dela Reforma, la Iglesia Católico-romana se desplazóincluso más lejos, en la dirección de una absolutajerarquía y llegó a ser más pronunciada en afirmarla autoridad del Papa. El Partido Gallicano, del queBossuet fue el primer líder, por dos Siglos, en opo-sición a los jesuitas y al partido ultra-montano,mantuvo que el Papa podía errar en sus decisio-nes, y que está siempre subordinado a un concilioecuménico. Esta fue también la enseñanza comúnde un gran número de libros de texto católico-ro-manos. En 1791, mil quinientos católicos inglesesfirmaron una declaración negando que la infalibi-lidad papal sea un dogma de la Iglesia Católico-romana. Sin embargo, la oposición de los 'galicanosfue gradualmente vencida, y en 1870 el ConcilioVaticano declaró que «cuando el Pontífice romano,en virtud de su suprema autoridad apostólica, ha-bla ex cathedra (es decir, cuando lo hace en cum-plimiento de su oficio como pastor y maestro detodos los creyentes) definiendo una doctrina respectoa la fe o a la moral, de [ide veZ moribus, como unadoctrina a ser sostenida por la Iglesia universal, en-tonces mediante la asistencia divina que le ha sidoprometida en la persona de San Pedro, él goza

plenamente de aquella infalibilidad que el divinoRedentor deseó que tuviese Su Iglesia para definirdoctrina tocante a la fe y la moral; y en consecuencia,tales definiciones del Pontífice Romano son por símismas inmutables y no pueden ser cambiadas me-diante aprobación de la Iglesia.» Los alemanes noestaban dispuestos a someterse a esta decisión, porlo tanto se constituyeron en «la Antigua IglesiaCatólica» con el Dr. Doellinger, el historiador, comolíder, y el Dr. Reinkens como su primer obispo.

En contraposición a los protestantes, los cató-lico-romanos continúan gloriándose en su unidad,aunque ésta es más aparente que real. Esta Iglesiano sólo está dividida sobre la cuestión de la infa-libilidad papal, sino que también alberga un númerosiempre creciente de ordenes monásticas, que confrecuencia conllevan a rivalidades y amargas disputas,lo cual demuestra que ellos están más divididos quemuchas denominaciones protestantes. Además, la Re-forma católico-romana, los separados de Roma (1os-von-Rom) , y los movimientos modemistas, demuestranclaramente que la enorgullecida unidad de la Igle-sia de Roma es una mera uniformidad corporal antesque una unidad de espíritu y de propósito.

PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO

¿Cuál es la significación especial que tuvOCiprianoen el desarrollo de la doctrina de la Iglesia? ¿Sepueden reducir a una unidad consistente las opi-niones de Agustín acerca de la Iglesia: ¿.~ómopodríamos explicar la dualidad en su d~s~n,pclOn dela doctrina de la Iglesia? ¿Cómo se ongIn~ l~ .con-cepción sacerdotal del ministerio? ¿En que dlfIerenlas concepciones agustinianq. y católico-romana encuanto a la Iglesia como el Reino de Dios? .¿Cuáles la diferencia esencial en cuanto a la doctnna dela Iglesia entre los reformados y los católico-romanos?¿Como conciben la relación entre la Iglesia Yel Estado,los católico-romanos, los reformados Y los lutera-nos respectivamente? ¿Cómo conciben a la Iglesialos modernistas de la actualidad?

BIBLIOGRAFíABannerman, The Church of Christ, Vol. 1; A. Taylor lnnes,Church and State; Schaff, Church and State; lIagenbach,History of Doctrines, 1, pp.272-277, n, pp. 62-27, 31~-3.19;In, pp.122-140, 369-374; Neander, History of Chn,sttanDogams, 1, pp.218-228; n, pp.394-398; Sheldon, Hlstoryof Christian Doctrine, 1, pp.133-136, 268-270, 383"391; n,pp.182-181, 378-382; Otten, Manual of the History of Do?mas,1, pp.171-179, 323-337; rr, pp.214.,133; Crippen, Hlstoryof Christian Doctrine, pp. 170-172,1'~-189, 209-2~1; Seeberg,Manual de Historia de las DQQt".s, d. Indlce.

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a. Desarrollo de la doctrina antes de la Re-forma. El término sacramento se deriva del Latínsacramentum, con el cual la Vulgata tradujo el griegomusterion, término que en el Nuevo Testamento seusa para designar algo que no estaba revelado enel Antiguo Testamento. Este término, más tardeadquirió otra connotación. Llegó a ser la designa-ción de todo lo que era misterioso e incomprensi-ble en la religión cristiana y en otras religiones,incluyendo cosas o acciones misteriosas. Este sig-nificado del término fue también transferido a lapalabra latina sacramentum, la cual originalmentedesignaba el juramento requerido de un soldado, ouna suma de dinero depositada como seguridad encasos de litigio y entregado' al Estado o a los dio-ses, si se perdía el caso.

Esto explica el hecho de que la palabra «sacra~mento» tenga una aplicación un tanto amplia en losprimeros siglos de la era cristiana. Podía ser usa-do para cualquier cosa a la cual se le adhería laidea de santidad. Tertuliano la aplica a las· obrasdel Creador, y a la obra del Hijo encarnado, par-ticularmente a su muerte. La señal de'"la cruz, lasal que se daba a los catecúmenos, la ordenaciónde los sacerdotes, el matrimonio, el exorcismo y lacelebración del Sábado, todos ellos eran sacramentos.Al mismo tiempo, el término sacramentum fue aplicadoespecialmente al Bautismo y a la Cena del Señor.

El mismo uso inexacto del término se encuen-tra en los escritos de Agustín, Hilario, León el Grande,Gregorio el Grande y otros. En general, podría decirse

que los escolásticos siguieron la concepción agustinianade los sacramentos como signos visibles y mediosde una gracia invisible. No hubo unanimidad en cuantoa su número, el cual va desde cinco hasta treinta(Hugo de San Víctor). Pedro Lombardo, fue el primeroen nombrar los bastante conocidos siete sacramentosde la Iglesia Católico-romana. En virtud del hechoque sus Sententiae llegaron a ser el libro generalde teología, su opinión privada de pronto se con-virtió en una communís opinío, y finalmente, en elaño 1439 el Concilio de Florencia, oficialmente adoptóestos siete: bautisIIlO, confirmación, eucaristía, pe-nitencia, orden sacerdotal, matrimonio y extremaunción.

Naturalmente, esta restricción en el número delos sacramentos, condujo a la delimitación del con-cepto.Una doctrina de los sacramentos era, aún undeseo: la relación de lo sensorial con lo espiritualno estaba claramente definida; tampoco había unaclara presentación de la manera en que los sacra-mentos obraban. Ocasionalmente, Agustín· había hechola eficacia de los sacramentos tan dependiente dela fe del recipiente, que el sacramento externo llegóa ser sólo una imagen de lo que Dios obraba enel alma. Esta noción se reflejaba claramente en unade las opiniones que fue predominante en el períodoescolástico (la cual, de hecho, fue dominante poralgún tiempo), según la cual los sacramentos nocontienen gracia sino que sólo la simbolizan, aun-que Dios ha prometido acompañar el uso de lossa-cramentos con una operación directa de su graciaen las almas de los recipientes. Esta opinión se en-cuentra en Buenaventura y en Durandus, y llegó aser la opinión predominante en la Edad Mediamediante la defensa de Duns Scoto.

Sin embargo, junto a esta oplmon había otra,a saber, que la gracia verdaderamente reside en elsacramento visible. Esto no significa que reside comoun permanente poder en los 'elementos visibles,sinoque «las palabras de la institución efectúan una virtus21

(eficacia) en el signo externo, el cual reside en ésteúltimo hasta que esta virtus haya cumplido su pro-pósito.» Hugo de San Víctor y Tomás de Aquinodefendían esta opinión, que fue finalmente adop-tada por la Iglesia.

En conexión con la interrogante de si la ope-ración de los sacramentos depende o no, de algu-na manera, de la merecida o inmerecida recepcióno administración de ellos, el escolasticismo se dejóatraer por la opinión de que ellos eran efectivosex opere operato22; es decir, en virtud de su admi-nistración objetiva. Por supuesto, esto significa quela recepción de la gracia sacramental no es depen-diente de la devoción espiritual del recipiente, nidel carácter del sacerdote oficiante, aunque una pre-paración espiritual para la recepción del sacramentociertamente traerá su recompensa. Se considerabaque la obra ex opere operato de los sacramentos mar-caba la superioridad de los sacramentos del Nue-vo Testamento sobre los del Antiguo Testamento.

El Concilio de Trento aprobó varias decisionesrespecto a los sacramentos, de las cuales las siguientesson las más importantes:

21 Que significa: «virtud». Pero la idea ligada a este tér-mino es la de eficacia o poder. N. del Tr.

22 Que significa: «mediante la obra operada, o por la obrarealizada/llevada a cabo». La idea detrás de esta expresión ~sque el sacramento comunica gracia al recipiente por la mane-ra cqrrecta de su aplicación, según lo prescrito por la Iglesia,la Iglesia Romana. N. del Tr.

(1) Los sacramentos son necesarios para la sal-vación, es decir, ellos deben ser recibidos o al menosdeseados por aquellos que quieren ser salvos. Sinembargo, no puede decirse que todos ellos sonnecesarios para cada hombre. (2) Ellos contienen lagracia que significan, y la confieren ex opere operato,o mediante el acto realizado, a aquel que no pre-

.senta obstáculo a su operación, tal como un peca-do mortal u otro obstáculo .

.(3) La intención del sacerdote oficiante de ad-ministrar el sacramento con toda sinceridad, haciendolo que la Iglesia se propone, es esencial para suvalidez. Él debe proponerse hacer lo que la Igle-sia hace, pero por lo demás puede estar en peca-do mortal. (4) Los sacramentos del bautismo, con-firmación y orden (u ordenación) imprimen un carácterindeleble en el álma del recipiente, y por lo tantono pueden repetirse.

(5) Los sacerdotes y sólo ellos son los legítimosadministradores de los sacramentos. Sin embargo,la confirmación y la ordenación pueden ser admi-nistradas solamente por los obispos, y en casos denecesidad, el bautismo puede ser administrado porlaicos.

Además del Bautismo y la Cena del Señor, sereconocen los siguientes sacramentos: Confirmación,penitencia, extremaunción, ordenación (órdenes) ymatrimonio. Estos pueden describirse brevemente comosigue:

(1) La confirmación es un sacramento por el cual,por medio de la imposición de manos del sacerdote,unción y oración, aquellos ya bautizados reciben laséptuple gracia del Espíritu Santo, de tal maneraque puedan profesar su fe firmemente, y vivirla fiel-mente. (2) La penitencia es el sacramento por el

cual, aquellos que de corazón están arrepentidos desus pecados, que sinceramente los confiesan y que estándispuestos a cumplir la penitencia que se les impo-ne, obtienen el perdón de los pecados mortales co-metidos después del Bautismo. (3) Extremaunción esel sacramento en el cual aquellos que parecen estarcerca a la muerte, mediante el ungimiento con acei-te santo, y por la oración del sacerdote, reciben lagracia especial para confiar en la misericordia de Diosy para resistir los ataques finales y tentaciones deldiablo. (4) Ordenación o santas órdenes, es el sacramentoque comunica a aquellos que lo reciben, el poder plenodel sacerdocio junto con una gracia especial para des-empeñar bien sus deberes. (5) El matrimonio es elsacramento por el cual un hombre y una mujer seunen en santo, matrimonio y reciben la gracia nece-saria para desempeñar fielmente los deberes de su estadohasta la muerte.

Los siguientes puntos merecen atención aquí: (1)Roma concibe la gracia que se comunica en los sa-cramentos exclusivamente como una gracia santificanteinfundida que eleva al hombre al orden sobrenatu-ral y lo hace partícipe de la naturaleza divina. Seconsidera como don sobrenatural que viene al hom-bre desde afuera. El perdón de pecados, que gene-ralmente se conecta con el Bautismo en la Escritu-ra, ocupa un lugar relativamente sin impdrtancia enel sistema romano. (2) La conexión del sacramentocon la Palabra es prácticamente ignorada. La Pala-bra tiene alguna significación pero sólo es prepara-toria, en la que obra una fe puramente histórica, lacual no puede realmente salvar, excepto cuando esmotivada por el amor, es decir, de gratia infusa23• Puesto

que este amor se comunica solamente por el sacra-mento, éste adquiere una significación independienteal lado de la Palabra y realmente la supera en valor.(3) La fe no es un requisito absoluto para la re-cepción del sacramento. La gracia sa'ntificadora estápresente como un elemento material en el sacramento,es comunicada por éste ex opere operato,. y presu-pone a lo más, que el recipiente no pone obstruc-ciones ,insuperables en el camino.

b) La doctrina de los Reformadores y de laTeología posterior. En cada uno 'de los puntos queacabamos de mencionar, la Reforma sometió a re-visión bíblica la doctrina de los sacramentos. Lutero,Calvino y Zwinglio estaban de acuerdo en su opo-sición a Roma. Se unieron en la posición de quela gracia que se imparte en los sacramentos es antetodo, la gracia perdonadora de Dios, que tiene quever con la culpa del pecado antes que con la na-turaleza inferior del hombre desposeído del donumsuperadditum24• Ellos también compartían la convicciónde que los sacramentos son signos y sellos unidosa la Palabra, que no comunican clase alguna de graciaque no sea también impartida por la Palabra, y que

,no tienen valor aparte de la Palabra. Finalmente,también estaban de acuerdo con la opinión de que,el sacramento en sí mismo no dependía de la fedel recipiente, pero sí su operación y su fruto, ypor lo tanto siempre presupone gracia salvadora.

Pero aunque Luterb, Calvino y Zwinglio estabanunidos en estos detalles, de pronto llegó a ser claro

24 Que significa: «don sobreañadido.» En la teología me-dieval éste se concebía como un don especial de gracia,sobreañadido a la naturaleza humana depués de su creación peroantes de la caída. N. del Tr.

que diferían en puntos importantes. Los sacramen-tos llegaron a ser la manzana de la discordia en-tre ellos. En oposición a Roma, al inicio, Luteroenfatizó el hecho de que la operación de los sacra-mentos es dependiente de la fe del recipiente, y mástarde dio mayor importancia a su íntima y esen-cial conexión con la Palabra, de la cual ellos sonsignos y sellos. Los sacramentos difieren de la Palabraespecialmente en esto: que no son dirigidos a la Iglesiaen general, sino a individuos.

Como resultado de su lucha contra los anabautistas,en 1524, Lutero enfatizó la absoluta necesidad delos sacramentos y su carácter objetivo, haciendo quela efectividad sea dependiente de la divina institu-ción antes que del estado subjetivo del recipiente.(Véase Heppe, Dogmatiek, III, p. 380.) La mismacontroversia le llevó a insistir en la conexión tem-poral, corporal y local entre el signo y la cosasignificada. En su opinión, el poder divino estápresente en el sacramento como la Palabra visible,y como tal es el vehículo de la gracia divina.

Puesto que los sacramentos son administradossolamente a los creyentes, Zwinglio concibe que son,ante todo, signos y pruebas de fe, y sólo secunda-riamente medios para el fortalecimiento de la fe comorecordatorios de las bendiciones obtenidas por fe,y para dirigir nuestra fe fuera de nosotros mismos,es decir, hacia la gracia de Dios en Jesucristo. SegúnZwinglio, los sacramentos eran conmemorativos einsignias de profesión, aunque también utilizaexpresiones que parecen apuntar a una significaciónmás profunda.

Calvino también considera los sacramentos comoactos de confesión, pero sólo secundariamente. Segúnél los sacramentos son, ante todo, signos y sellos

de las promesas de Dios que dirigen las atencióna las riquezas de su gracia. Encuentra su elemen-to esencial en la Palabra de promesa, en el Pactode Gracia, y en la persona de Cristo con todas susbendiciones. Pero no concibió que estas bendicio-nes espirituales estaban presentes en los elementosvisibles, inherentes en ellos, haciéndolos más o menosdistribuidores independientes de la gracia divina. Segúnél, Dios es y será la única fuente de gracia, y lossacramentos son meramente instrumentos, por mediode los cuales esta gracia es comunicada. Dios co-munica esta gracia solamente a los creyentes nu-triéndolos y fortaleciendo su fe. Los no creyentespueden recibir el signo externo, pero no participande la cosa significada.

Fuera de las iglesias luteranas y reformadas, laconcepción de Zwinglio acerca de los sacramentosgozó de gran popularidad. Los anabautistas nega-ban que los sacramentos son sellos y los conside-raban sólo como signos y símbolos. Ellos dan unarepresentación visible de las bendiciones transmi-tidas a los creyentes, pero hacen esto meramentecomo actos de confesión, no comunican gracia al-guna.

Los socinianos consideraban la Cena del Señorcomo un conmemorativo de la muerte de Cristo, yel Bautismo meramente como un rito primitivo deprofesión para los conversos judíos y paganos, sinninguna validez permanente. Los arminianos hablande los sacramentos como que éstos exhiben y se-llan las bendiciones de la gracia, pero no quierendar la idea de que ellos son signos y sellos de lapromesa de Dios y que comunican gracia. Ellos son,más bien, simplemente signos del pacto entre Diosy el hombre, en el que Dios exhibe su gracia y el

hombre promete VIVIr una vida santa.Los racionalistas redujeron los sacramentos a

meros conmemorativos y recordatorios de confesión,cuyo propósito es la promoción de la virtud.Scheleiermacher hizo el intento de mantener el carácterobjetivo de los sacramentos, y unir todas las dife-rentes opiniones en una síntesis superior, pero notuvo éxito. En el siglo XIX muchos neo-luteranosy los puseyitas25 en Inglaterra defendieron una doctrinade los sacramentos que nos' recuerda fuertementea la concepción católico-romana.

a. Desarrollo de la doctrina antes de la Re-forma. El Bautismo fue el principal entre los sa-cramentos como rito de iniciación dentro de la Iglesia.Aun en los Padres apostólicos se ei-tcuentra la ideade que, el Bautismo era instrumental en efectuarel perdón de pecados y en comunicar la nueva vidade regeneración. Por lo tanto, podría decirse queen cierto sentido algunos de los Primeros Padresde la Iglesia enseñaron que el Bautismo producíaregeneración. Pero esta afirmación necesita ciertasprecisiones:

25 Este nombre designa a los seguidores de Edward BouveriePusey, un tratadista Anglicano descendiente de una familia Hugonotede Bouverie (Francia). Se dice que solamente tuvo seguidoreshasta el decenio, pues por sus esfuerzos de renovación de la con-cepción medioeval de los sacramentos, condujo a una renovaciónde las ceremonias y culto medievales en Inglaterra. Esto a su vezanuló sus esfuerzos de unión de la Iglesia Anglicana con la IglesiaRomana. Sus principales obras referentes al tema de los sacra-mentos fueron: «La Doctrina de la presencia real según los Pa-dres», <da doctrina de la presencia real en la Iglesia Anglicana».Vé.ase, The New Schaff-Herzlog Enciclopedia of Religious Knowledge,edItada por Samuel Macaulay Jackson. Funk and Wagnalis Company,New York, USA, 1911, vol. IX, p. 371. N. del Tr.

(1) Ellos sostenían que el Bautismo era eficazen el caso de adultos solamente en conexión con

Ila correcta disposición y propósito interno, aunqueTertuliano parecía haber pensado que la re<;::epciónmisma del rito llevaba consigo la remisión de pe-cados. (2) Ellos no consideraban que el Bautismoera absolutamente esencial para la iniciación de lavida espiritual, o la vida de regeneración, sino quemás bien lo veían como el elemento complementa-rio en el proceso de renovación.

El Bautismo de niños era muy común en el tiempode Orígenes y Tertuliano, aunque este último se oponíaa dicho Bautismo sobre la base de que era inexpe-diente poner los niños bajo la pesada responsabi-lidad del pacto Bautismal. La opinión general eraque, en ningún caso, el Bautismo debería repetir-se; pero no hubo una opinión unánime en cuantoa la validez del Bautismo administrado por here-jes. El obispo de Roma afirmaba que sí podíaconsiderárselo válido, pero Cipriano lo negaba.Finalmente la opinión del obispo de Roma ganó laprimacía, y llegó a ser un principio fijo el no re-bautizar aquellos que habían sido bautizados deacuerdo a la fórmula trinitaria. El modo del Bau-tismo no se disputó. Si bien se practicaba la inmer-sión, éste no era el único modo, y ciertamente nose consideraba que era lo esencial del bautismo.

Desde el Siglo II en adelante, la concepción delBautismo cambió gradualmente. La idea que ganóterreno de manera siempre creciente fue la de que,el sacramento obra más o menos mágicamente. Hastacierto punto el mismo Agustín promovió esta idea,aunque consideraba que en el caso de adultos, lafe y el arrepentimiento eran condiciones necesariasdel Bautismo. Sin embargo, en el caso de los ni-

ños, parece ser que Agustín asumía que el Bautis-mo era efectivo ex opere operato. Él sostenía quelos niños que morían sin el Bautismo estaban per-didos, y que en el caso de aquellos que son bau-tizados, la fe de la Iglesia representada por los pa-drinos, puede ser aceptada como si fuese la del niño.Además, Agustín sostenía que en cada caso elBautismo imprime en el niño un character indelibilis26,

en virtud del cual, por derecho, pertenece a Cris-to y a su Iglesia. Definió el efecto del bautismo másespecíficamente de lo acostumbrado, declarando quesi bien éste quita totalmente el pecado orignal entanto culpa, no lo quita totalmente en tanto corrupciónde la naturaleza. En general, el Bautismo ahora seconsideraba absolutamente necesario, aunque elmartirio era considerado como un equivalente plenodel lavado bautismal. En vista de estos hechos, esrazonable estimar que el Bautismo de niños fue ge-neralmente practicado.

Al principio, los escolásticos compartieron laopinión de Agustín de que el Bautismo en el casode adultos presupone fe, pero gradualmente llega-ron a considerar que el sacramento era efectivo exopere operato, y minimizaron la importancia de lascondiciones subjetivas. Así pues, el camino estabapreparado para la concepción católico-romana delBautismo, según la cual, éste es el sacramento deregeneración y de iniciación en la Iglesia. Contie-ne la gracia que significa y la confiere ex opere operatosobre todos aquellos que no ponen obstáculos enel camino. La gracia así conferida es de primerísimaimportancia, puesto que incluye: (1) El characterindelibilis, que le lleva a uno bajo la jurisdicción

de la Iglesia. (2) Liberación de: (a) la culpa del pecadooriginal y de la culpa de los pecados cometidos hastael tiempo del bautismo; (b) la corrupción del pe-cado, aunque la concupiscencia permanece como elagente fomentador del pecado; y (c) el castigo eternoy también de todos los castigos temporales, exceptocuando éstos son el resultado natural del pecado.(3) Renovación espiritual mediante la infusión dela gracia santificadora y de las virtudes sobrena-turales de la fe, la esperanza y el amor. (4) Incor-poraciónen la comunión de los santos y en la Iglesiavisible de los creyentes. En razón de esta impor-tancia del Bautismo, se juzgaba muy esencial quedebía ser administrado tan pronto como fuese po-sible, y en casos de necesidad por laicos o, inclu-so, por personas que no eran cristianas.

b. La doctrina de los Reformadores y de laTeología Posterior. La oposición de la Reforma contrala Iglesia Católico-romana no se centró en el Bau-tismo sino en la Cena del Señor. En realidad, losalemanes adoptaron mucho de la Iglesia Católico-romana en cuanto al Bautismo, y hasta retuvieronmuchas de las ceremonias conectadas con éste, talcomo la señal de la cruz, exorcismo, padrinos, etc.Lutero enseñó que la Palabra de Dios con su in-trínseco poder divino hace del agua del Bautismouna misericordiosa agua de vida y un lavado de re-generación. No es simplemente agua común, sino«el agua comprendida en el mandamiento de Diosy relacionada con la Palabra de Dios.» (CatecismoMenor IV.L)

Al principio, Lutero hizo que el efecto saluda-ble del bautismo dependiera de la fe, pero en vis-ta de que los niños difícilmente puede ejercer fe,luego él afirmó que Dios por su gracia anteceden-

te obra la fe en el subconsciente del mno, y finalmentedevolvió a los doctores las pregu~tas implícitas, di-ciendo: «Nosotros no bautizamos sobre aquella (feen el niño), sino solamente sobre el mandamientode Dios.» Sin embargo, muchos teólogos luteranosretuvieron la doctrina de una fe infantil, sea comouna pre-condición para el bautismo, o como un efectoinmediatamente producido por su adrn,inistración. Enel segundo caso la implicación es, claro está, queel sacramento obra ex opere operato. Obra la rege-neración y quita la culpa y poder del pecado, perono quita totalmente su corrupción. La radix aut tomespeccati permanece.

En oposición a Lutero y Zwinglio, en Alemania,Suiza y Holanda, surgió una nueva secta durante laReforma, la cual negaba la validez del Bautismo deniños. Sus adherentes fueron llamados anabautistaspor sus oponentes, puesto que ellos insistían enrebautizaraquellos que fueron bautizados en su in-fancia, cuando éstos querían unirse a su círculo. Sinembargo, no consideraban que esto era rebautismo,porque no aceptaban el Bautismo de infantes comoverdadero Bautismo. En su estimación, no habíaverdadero Bautismo que no fuese precedido de unaprofesión voluntaria de fe en Jesucristo. Los niñosno tienen realmente un lugar en la Iglesia. Los su~cesores espirituales de los anabautistas prefiéren hablarde sí mismos como anti-pado-bautistas.

Los reformados procedieron sobre la asunciónde que el Bautismo fue instituido para los creyen-tes y por lo tanto no produce la fe sino que lafortalece. Pero al proceder sobre esta asunción,enfrentaron una doble dificultad. En oposición a losanabautistas, a los católico-romanos y a los lute-ranos, los reformados tenían que probar que los niños

pueden considerarse como creyentes antes del Bau-tismo, y que como tales debían ser bautizados. Ademásde ello, tenían que definir el beneficio espiritual que

'el niño recibe en el bautismo, en vista de que ésteaún no está en la posición de ejercer fe activa, ypor lo tanto no puede ser fortalecido en ella. Engeneral, se puso muy poca atención en este últi-mo punto. Comúnmente se decía que el Bautismoda a los padres la seguridad de que su hijo se in-corpora dentro del pacto, como una fuente de ricaconsolación para el niño mientras crece, y le da,aun en su estado inconsciente, un derecho a todaslas bendiciones del pacto.

La respuesta a la pregunta de cómo se debenconsiderar a los niños que reciben el Bautismovariaron desde el principio. Había un acuerdo ge-neral en establecer el derecho del Bautismo de in-fantes apelando a la Escritura y particularmente ala doctrina bíblica del pacto. Los hijos de los cre-yentes son hijos del pacto y por lo tanto tienen de-recho al sacramento. Sin embargo, en cuanto a lasimplicaciones de las relaciones respecto al pacto,las opiniones difieren. Según unos, ello autoriza laasunción de que los hijos de los padres creyentesson regenerados hasta que se demuestre lo contrarioen doctrina o en la vida. Otros, profundamente cohs-cientes del hecho de que tales hijos frecuentemen-te crecen sin mostrar señal alguna de vida espiri-tual, dudaron en aceptar tal teoría. Ellos admitíanque era muy posible la regeneración antes delBautismo, pero preferían dejar abierta la preguntade si los hijos elegidos son regenerados antes, en(durante), o quizás mucho después del bautismo. Sesentía que los casos variaban y que no se confor-maban a una regla general.

En concordancia con esta idea, el efecto espi-ritual del Bautismo como un medio de gracia, nose limitaba al tiempo de la administración del sa-cramento. Algunos consideraban al bautismo comonada más que un signo de un pacto externo. Bajola influencia de los socinianos, arminianos yanabautistas llegó a ser bastante común, en algu-nos círculos, negar que el bautismo era un sello degracia divina, y a considerarlo como un mero actode profesión de parte del hombre.

a. Desarrollo de la doctrina antes de la Re-forma. Al principio, la Cena del Señor era acom-pañada de una comida común, para lo cual la gentetraía los ingredientes necesarios. Estos dones eranllamados oblaciones y sacrificios, y eran bendeci-dos por el obispo con oración y acción de gracias.En el transcurso del, tiempo, de esta práctica se de-rivaron nombres como, prosphorai (oblaciones), thusiai(sacrificios), y eucharistia (acción de gracias); y estosnombres se aplicaron a la misma Cena del Señor,Esto fue un tanto inocuo en sí mismo, pero con-dujo a un peligroso desarrollo cuando la idea Cle-rical fue fortalecida y el obispo llegó a ser unsacerdote. Luego la acción de gracias se" considerócomo una consagración de los elementos en la Cenadel Señor, y la Cena misma asumió el carácter deun sacrificio presentado por el sacerdote (obispo).A su vez, esto afectó la comprensión de la uniónsacramental. La concepción simbólica o espiritualencontrada en Orígenes, y también esencialmente enEusebio, Basilio, Gregario Nacianceno, y otros, fuesuplantada por la doctrina de que la carne y san-

gre de Cristo estaban, de alguna manera, combinadascon el pan y el vino en el sacramento (Cirilo, Gregariode Nicea, Crisóstomo, Juan de Damasco), y a la vez,esto pasó a la doctrina de la transubstanciación.

El desarrollo de la doctrina de la Cena del Señorfue más lenta en el Oriente, pero condujo al mis-mo resultado. Agustín admitía que, en cierto sen-tido, el sacramento era el cuerpo de Cristo, y enel lenguaje de la Escritura, frecuentemente hablódel pan y del vino como la carne y la sangre deCristo. Al mismo tiempo distinguió claramente en-tre el signo y la cosa significada, y afirmó que lasustancia del pan y del vino permanece sin cam-biar. Enfatizó el aspecto conmemorativo del rito, ysostenía que los malvados, aunque reciban los ele-mentos, no participan del cuerpo. Incluso protestócontra la· reverencia supersticiosa que muchos ensu tiempo daban a la ordenanza. En realidad, lasopiniones de Agustín retardaron, por largo tiempo,el desarrollo pleno de la teoría realista.

Durante la Edad Media, la doctrina enseñada porAgustín, gradualmente dio paso a la doctrina de laIglesia Católico-romana. En el año 818, PaschasiusRadbert propuso formalmente la doctrina de que,mediante el poder divino, en el sacramento, los ele-mentos materiales son literalmente cambiados en· elmismo cuerpo que fue nacido de María, y que laapariencia externa del pan y del vino, después dela consagración, son un mero velo que engaña a lossentidos.

Los principales teólogos de ese entonces seopusieron a esta doctrina, particularmente RabanusMaurus y Ratramnus, señalando que la nueva en-señanza confunde el signo con la cosa significaday reemplaza la fe por un craso materialismo. Sin

embargo, la nueva doctrina fue defendida por Gerbert(1003), y pronto después llegó a ser un tema de unafuriosa controversia. Alrededor del año 1050 Berengerde Tours afirmó que el cuerpo de Cristo estabarealmente en la Eucaristía, no en esencia, sino enpoder; que los elementos eran transformados pero noen sustancia; y que con el fin de asegurar este cambioy poder, eran necesarios no meramente la consagra-ción sino también la fe del recipiente.

Lanfranc (1089) y Humbert (1059) se opusieronvigorosamente a estas opiniones, e hicieron la burdadeclaración que «el mismo cuerpo de Cristo eraverdaderamente asido por las manos del sacerdo-te, quebrado y masticado por los dientes de los fieles.»Esta opinión fue finalmente definida por Hidelbertde Tours (1133), Y designada como la doctrina dela transubstanciación. Esta llegó a ser un artículode fe, al ser formalmente adoptada por el CuartoConcilio Laterano en 1215. Para los escolásticos estadoctrina planteaba IDuchos grandes problemas, ta-les como aquellos referidos a la duración del cambioefectuado, la relación entre substancia y acciden-tes, la manera en que Cristo estaba presente en amboselementos y en cada parte de ellos, la adoración dela hostia, etc, etc.

El Concilio de Trento trató el tema de la Eu-caristía tal como se describe en la sesi5n XIII desus Decretos y Cánones. La esencia de lo que contieneen sus ocho capítulos y once cánon¿s puede serexpuesta así: Jesucristo está, verdadera, real ysubstancialmente presente en el santo sacramento.El hecho de que Él está sentado a la diestra. de Diossegún el modo natural de existencia no excluye laposibilidad de que no pueda estar presente en muchosatrás lugares al mismo tiempo de acuerdo a un modo

de existencia superior, espiritual y sobrenatural.Nosotros podemos no estar en la capacidad de

explicar cómá, pero podemos concebir la pO$ibili-dad .de S1) presencia substancial y sacramental envarios lugares simultáneamente. Mediante las palabrasde consagración, la totalidad de la substancia es trans-formada en el cuerpo y la sangre de Cristo. El Cristoentero está presente en cada una de las especiesy en cada partícula de ambas especies, de tal maneraque el que recibe una partícula de la hostia, reci-be el Cristo entero. Él está presente no sólo en elmomento de la administración, sino también antesde la recepción de los elementos por el comulgante,pues el Señor llamó al pan su cuerpo incluso an-tes de que los discípulos lo recibiesen. En vista deesta presencia de Cristo en la Eucaristía, la ado-ración de la hostia y el festival del Corpus Christi;no son sino naturales.

Los principales efectos del sacramento son: «In-cremento de la gracia santificadora, graciasactua-les especiales, remisión de pecados veniales, preser-vación del pecado grave (mortale), y la esperanzaconfidente de la salvación eterna.»

b. La doctrina de los Reformadores y de lateología posterior. Todos y cada uno de losreformadores rechazaron la teoría de la Santa "Cenasacrificial y la doctrina medieval de la transubstan-ciación, pero sólo pudieron estar de acuerdo en estepunto. Sus caminos se apartaron cuando ellos mismosse dedicaron a elaborar una do~trina bíblica posi-tiva de la Cena del Señor. Al principio, Lutero enseñóque el pan y el vino eran signos y sellos delper,dón de pecados, ,pero luego adoptó otro punto devista, en el cual se opuso a la interpretación figu-rativa que Zwinglio hacía de las palabras de la ins-

titución. Lutero afirmó la necesidad de tomar es-tas palabras literalmente, asumiendo así una pre-sencia real y corporal de Cristo en la Santa Cena.Al mismo tiempo rechazó la doctrina católico-ro-mana de la transubstanciación, sutstituyéndola porla doctrina de la consubstanciación, la cual fuedefendida extensivamente por Ockham en su DeSacramento Altaris. En su Catecismo Mayor, Luterose expresa así: «El mismo cuerpo y sangre de nuestroSeñor Jesucristo están en y bajo el pan y el vino,por la palabra de Cristo, instituida y dada a loscristianos para comer y beber.» Según Lutero el cuerpoes recibido también por los no creyentes que parti-cipan del sacramento, pero sólo para su condenación.

Zwinglio se opuso especialmente a la idolatríade la misa, y negó absolutamente la presencia corporalde Cristo en la Cena del Señor. Él interpretabafigurativamente las palabras de la institución, to-mando la palabra «es» como equivalente de «sig-nifica», tal como sucede en Génesis 41:26; Juan 10:9;15:1. Él veía en el pan y el vino, meros símbolos;y en el sacramento en sí mismo, un acto de con-memoración. Sin embargo, no negaba la presenciaespiritual de Cristo. Él dice: «El verdadero cuer-po de Cristo está presente a la contemplación dela fe, pero que su cuerpo natural esté real y ac-tualmente presente en la Cena, o que s'ea comidopor nuestras bocas... constantemente nosotros afirmamosque es un error repugnante a la Palabra de Dios.»Aunque Zwinglio dice, «no hay nada sino conmemo-ración en la Eucaristía» sin embargo, también usaexpresiones que parecen apuntar a una significaciónmás profunda. Su posición no es totalmente clara.

Calvino mantuvo una posición media. Estuvo, deacuerdo con Zwinglio en rechazar absolutamente la

LA DOCTRINA DE LA IGLESIA Y LOS SACRAMENTOS\

presencia corporal, local y substancial de Cristo enla Cena del Señor. Pero tenía especialmente dos ob-jeciones a la opinión del reformador Suizo, a sa-ber: (l) Que Zwinglio enfatiza la actividad de loscreyentes antes que el misericordioso don de Diosen el sacramento, y por lo tanto concibe la Cenadel Señor, unilateralmente, como una acto de pro-fesión; y (2) Que Zwinglio ve en el comer el cuer-po de Cristo ni más ni menos que una expresiónde creer en su nombre y confianza firme en su muerte.Aunque negaba la presencia corporal y local de Cristoen la Cena del Señor, sin embargo, concordaba conLutero en que, Cristo está real y esencialmentepresente, en su entera persona, y que es recibidocomo tal por los creyentes. Su opinión es sucintay correctamente expresada por Sheldon cuando dice:«En breve la teoría fue que la humanidad glorifi~cada de Cristo es una fuente de virtud o eficaciaespiritual. Que esta eficacia es mediada por el EspírituSanto para con el creyente que recibe los elemen-tos eucarísticos, y que de acuerdo con esto el cuerpode Cristo está presente en la eucaristía en virtudde su eficacia. Que el acto de comer el cuerpo deCristo es enteramente espiritual, por medio de lafe, que los no creyentes no tienen parte en éste, yque una masticación oral está fuera de discusión.»(Ver, History of Christian Doctrine, n, p. 207.) Estaopinión fue incorporada en las confesiones refor-madas, y llegó a ser la propiedad común de la teologíareformada. En cuanto a este tema, los treinta y nueveartículos de la Iglesia Anglicana no son muy defi-nidos.

Después de la Reforma, la concepción de Zwinglioacerca de la Cena del Señor encontró favor en al-gunos círculos. Algunas veces se la consideraba como

un sacramento de un pacto puramente externo, alcual tenían derecho todos aquellos que no habíanofendido. Así pues, el camino fue preparado parael racionalismo, que adoptó las opiniones de lossocinianos, los arminianos y los menonitas, quie-nes veían en la Cena del Señor solamente un me-morial, un acto de profesión, y el medio para unmejoramiento moral. Bajo la influencia deSchleiermacher el carácter objetivo del sacramen-to como medio de gracia nuevamente fue enfatizado.Muchos de los teólogos de la posición intermedia(Vermittellungstheologen) rechazaron la consubstan-ciación luterana y la manducatio oralis27; y se aproxi-maron a la doctrina de Calvino al enseñar que Cristoestá espiritualmente presente en la Cena del Señor,y que en el sacramento Él imparte sus bendicio-nes espirituales a los creyentes. Otros tales como,Scheibel, Rudelbach, y Philippi reafirmaron la po-sición luterana. En Inglaterra, el Movimiento de Oxfordmarca un retorno hacia la posición de Roma. Muchosdel partido de la Iglesia Alta enseñan que los ele-mentos consagrados, en la Cena del Señor, son real-mente, sea ello místicamente, el cuerpo y la san-gre de Cristo.

¿Cuáles son las marcas de un sacramento? ¿Sonlos sacramentos necesarios para la salvación? ¿De-fienden los católico-romanos la posición de que sussacramentos fueron instituidos por Jesús? ¿Qué fun-damentos bíblicos aducen ellos para sus varios sa-cramentos? ¿Cómo surgió la idea de la regeneraciónbautismal? ¿En qué difería la doctrina del Bautis-mo de los anabautistas de la de los reformadores?¿En qué basan ellos su negación del bautismo deniños? ¿Cómo se originó la idea sacrificialde la Cenadel Señor? ¿Por qué los católico-romanos niegan lacopa al laicado? ¿Cómo concibió Calvino la presenciade Cristo en la Cena del Señor?

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LA DOCTRINA DELAS ÚLTIMAS COSAS

La doctrina de la cosas últimas nunca fue el centrode la atención; es una de las doctrinas menos de-sarrolladas, y por lo tanto no requiere de una discusiónelaborada. Sus elementos principales han sido untanto constantes, los que prácticamente constituyentodo el dogma de la Iglesia respecto a las cosas fu-turas. Ocasionalmerite, puntos de vista desviacionistasocuparon un lugar más o menos importante en ladiscusión teológica, pero éstos no fu~ron incorpo-rados en las Confesiones de la Iglesia. Podría serque, como supone el Dr. Orr, en la actualidad ha-yamos llegado a un punto de la historia en el que,la doctrina de las cosas últimas recibirá mayor aten-ción y se desarrollará más.

Los Padres apostólicos no llegaron a reflexio-nar acerca del estado intermedio. Según la opinióncomún de sus tiempos, los píos al morir inmedia-tamente heredaban la gloria celestial preparada paraellbs, y los malvados inmediatamente sufren el castigo

del infierno. Cuando llegó a ser claro que Cristono retornaría inmediatamente, entonces los padresde la Iglesia empezaron a reflexionar acerca del estadoentre la muerte y la resurrección. Uno de los pri-meros fue Justino, quien dijo: «Las almas de lospíos están en un lugar mejor, las de los injustos ymalvados ~stán en un lugar peor, esperando el tiempodel juicio.» Él denunció como herejes a los que decíanque «las almas de los que mueren son llevadas alcielo.»

La opinión general de los Padres, tales comoIreneo, Tertuliano, Hilario, Ambrosio, Cirilo, e in-cluso Agustín, era que los muertos descendían alhades, un lugar con varias divisiones, donde per-manecían hasta el día del juicio, o hasta que ellossean suficientemente purificadas, como lo sosteníaAgustín. En la medida que llegó a ser claro que lavenida de Cristo estaba muy lejana, se hacíacrecientemente difícil mantener la idea del hadescomo una habitación meramente temporal y provi-sional para los muertos. Muy pronto se hizo unaexcepción, para el caso de los mártires quienes, segúnTertuliano, eran inmediatamente admitidos a la gloria.El hecho de que Cristo haya descendido al hadesera interpretado como que había tenido el efectode liberar, del limbus patrum, a los santos del An-tiguo Testamento. Es más, cuando la" doctrina dela meritoriedad de las buenas obras llegó a ser pre-dominante, se enseñaba que aquellos que eran di-ligentes en realizarlas, merecían pasar al cielo in-mediatamente. Así pues, gradualmente se le robó alhades sus habitantes justos. Finalmente, los malvadosfUeron más o menos los únicos que quedaban allí,y entonces se empezó a considerar al hades comoun lugar de castigo, algunas veces identificado con

el gehena. Orígenes enseñó explícitamente que, Cristotransportó a todos los justos de las épocas pasa-das del hades al paraíso, el cual desde aquél tiempoen adelante llegó a ser el destino de todos los santosque morían.

En conexión con la idea de que muchos cris-tianos, al momento de morir, no son suficientementesantos como para entrar en la región de eternafelicidad, gradualmente ganó actualidad la convic-ción de que éstos eran sujetos a un proceso depurificación más allá de la tumba. Los Primeros Padresde la Iglesia ya hablaban de un fuego purificador,al cual algunos de ellos lo localizaban en el paraíso,otros lo asociaban con la conflagraéión final. Ellosno siempre tenían en mente un fuego literal omaterial, sino que frecuentemente pensaron mera-mente en una prueba o disciplina espiritual. Orí-genes concibió el hades, el gehema, y también laconflagración final al final del mundo, como un fuegopurificador. Varios de los posteriores Padres de laIglesia tanto griegos como latinos, tales como lostres capadocianos, Ambrosio, Ephraem, Agustín y otros,abrigaron la idea de un fuego purgador en el es-tado intermedio.

Fue especialmente en el Occidente donde sedesarrolló la idea de un fuego purgador especial.Gregario el Grande ya enfatizaba esta idea comoun asunto de una doctrina incuestionable. El dice:«Debe creerse que hay, por algunas faltas menores,un fuego purgador antes del juicio.» De ahí que,comúnmente, se le llame «el inventor del purgato-rio.» Él fue también el primero que propuso cla-ramente la idea (vagamente abrigada por otros muchoantes que él) de liberación de este fuego medianteoraciones intercesorias y mediante oblaciones. Los

escolásticos medievales y los místicos fueron muyexplícitos en su descripción del purgatorio, y lamayoría de ellos estaban convencidos que éste eraun fuego material. La Iglesia griega nunca aceptóde buena gana las crasas ideas corrientes en elOccidente.

La localización del purgatorio también era dis-cutida, y se consideró generalmente como aquelladivisión del hades que está más cerca al infierno.A una pequeña distancia del purgatorio estaba el

'limbus infantum, el lugar donde, según los esco-lásticos, están confinados los niños que murieronsin el bautismo, sin sufrir realmente un dolor po-sitivo, pero aún así dejados fuera del cielo para siem-pre. Aún más lejos del infierno se suponía estabael limbus patrum, que se llamaba también »paraí-so» o «el seno de Abrahán», donde se creía queestaba,n retenidos los santos del Antiguo Testamento,hasta cuando Cristo descendió al hades. La doctrinadel purgatorio fue solemnemente confirmada por elConcilio de Trento en 1546. Fue en conexión conesta doctrina que creció en la Iglesia, la viciosapráctica de la venta de indulgencias.

La doctrina del purgatorio fue resistida por losprecursores de la Reforma, como Wyclif y Huss, haciael final de la Edad Media. Lutero estalló contra lasprácticas perniciosas que crecieron en la "Iglesia enconexión con la doctrina del purgatorio, y todos ycada uno de los Reformadores, rechazaron toda estadoctrina por ser contraria a la Escritura. Los Ar-tículos de Esmacalda hablan del purgatorio comoperteneciente a «la nidada de sabandijas de la ido-latría, engendrada por la cola del dragón.» Ade-más, en los treinta y nueve artículos de la IglesiaAnglicana se declara que «la doctrina católica con"

cerniente al purgatorio ...es una cosa tonta vanamenteinventada, y sin fundamento en la Escritura.»

n. LA SEGUNDA VENIDA Y LA ESPERANZAMILENIAL

A los primeros cristianos se les enseno a espe-rar el retorno de Cristo, y aun en el Nuevo Testa-mento es evidente que algunos esperaban un rápi-do retorno. La interpretación literal de Apocalipsis,20: 1-6 llevó a algunos de los Primeros Padres dela Iglesia, a distinguir entre una primera y segun-da resurrección, y a creer en la intervención de un

(. .

reino milenial. Algunos de ellos acariciaban las es-peranzas mileniales y se figuraban las felicidadesde la época futura de una manera crasamente ma-terialista. Esto es especialmente verdad en el casode Papías e Ireneo. Otros tales como, Barnabas,Hermas, Justino y Tertuliano, aunque enseñaban estadoctrina, evitaron sus extravagancias. La doctrinamilenial también encontró favor en Cerinto, losebionitas y los montanistas. Pero no es correcto decir,como lo hacen los premilenialistas, que esta doc-trina fue generalmente aceptada en los tres prime-ros siglos. La verdad del asunto es que los adherentesa esta doctrina fueron un número limitado. No hayvestigio de ésta en Clemente de Roma, Ignacio,Policarpo, Taciano, Atenágoras, Teófilo, Clemente deAlejandría, Orígenes, Dionisio, y otros importantesPadres de la Iglesia. '

El milenialismo de la Primera Iglesia fue gra-dualmente superado. Cuando los siglos pasaban sinel retorno de Cristo, cuando las persecuciones ce-saron, y cuando el cristianismo recibió una base seguraen el Imperio Romano, e incluso, cuando llegó a

ser la religión del Estado, el anhelo apasionado porla aparición de Jesucristo muy naturalmente dio lu-gar a una adaptación de la Iglesia a su presente ta-rea. La interpretación alegórica de la Escritura, in-troducida por la escuela alejandrina, y patrocinadaespecialmente por Orígenes, tuvo también un efectonegativo sobre las esperanzas mileniales. En Occidentela poderosa influencia de Agustín, por su identifica-ción de la Iglesia con el Reino de Dios fue instru-mental en volver los pensamientos de la Iglesia des-de lo futuro a lo presente. Agustín enseñó a los cristianosa buscar el milenio en la presente dispensación cristiana.

Durante la Edad Media, el milenialismo fuegeneralmente considerado como una herejía. Es verdadque, hubo aquí y allá, esporádicos y fugaces bro-tes de esperanza milenial en las sectas, pero éstasno ejercieron ninguna influencia profunda. En el siglodécimo, hubo una expectación generalizada de la cer-canía del fin del mundo, pero no fue acompañadade esperanzas mileniales, aunque fue asociada conla idea de una inminente venida del Anticristo. Elarte cristiano escogió, frecuentemente, sus temas dela escatología. El himno Dies Irae resonaba los terroresdel juicio venidero, los pintores representaban el findel mundo en los lienzos, y Dante dio una vívidadescripción del infierno en su Divina Comedia.

En el tiempo de la Reforma, la doNrina delmilenio fue rechazada por las Iglesias protestantes,perotevivió en algunas de las sectas, tales cornoen la de los anabautistas más fanáticos, y la de. los«Hombres de lá Quinta Monarquía».28 Lutero

28 Los Hombres de la Quinta Monarquía era el nombre conque s~ de~ignaba a una secta que ~urgió en Inglaterra en tiemposde Ohveno Cromwel. N. de RevIsión, aportada por Rev. JohnMacPherson.

burlonamente recha'zó «el sueño» de que habría unReino dé Cristo precedente al día del juicio. LaConfesión de Augsburgo condena a aquellos «queen la actualidad diseminan ideas judías, que, an-tes de la resurrección de los muertos, los píos ocu-parán el reino del mundo, y los malvados serán su-primidos en todas partes.» (Art. XVII) Y la SegundaConfesión Helvética dice: «Además, condenamos lossueños Judíos de que, antes del día del juicio ha-brá una edad de oro sobre la tierra, y los píosposeerán los reinos del mundo, y que sus malva-dos enemigos serán hollados.» (Capítulo XI)

Sin embargo, un cierto tipo de milenialism:o hizosu aparición en el siglo XVII. Hubo varios teólo-gos luteranos y reformados que, aunque. rechazabanla idea de un reino visible de Cristo en la tierrapor mil años, defendían la idea de una concepciónmás espiritual del milenio. Su punto de vista so-bre el tema era que, antes del fin del mundo y dela venida de Jesucristo, habrá un período en el quela presencia espiritual de Cristo será experimenta-da en un medida inusual, al que seguirá un aviva-miento religioso universal. El Reino de Jesucristosobresaldrá como un Reino de paz y justicia. Estafue la forma temprana del post-milenialismo en dis-tinción del pre-milenialismo.

Durante los siglos XVIII y XIX la doctrina delmilenio otra vez encontró favor en algunos' círcu:los. Fue defendida por la escuela de Bengel y másrecientemente por Erlangen, y contó entre su nú-mero a hombres tales como, Hofmann, Delitzsch,Auberlen, Rothe, Elliot, Cumming, Bickersth, loshermanos Bonar, Alford, Zahn, y otros. Hay granvari,edad de opinión entre aquellos pre-milenialistasen cuanto al orden de los eventos finales y a la actual

condición de las, cosas durante el milenio. Se hanhecho repetidos intentos de fijar el tiempo del re-torno de Jesucristo, el que con gran seguridad sedeclara que será inminente, pero hasta el presentemomento, todos los cálculos han fracasado. Aunqueen nuestros días hay una creencia generalizada, es-pecialmente en Estados Unidos, que el retorno deCristo será seguido de un reino temporalmente vi-sible de Cristo sobre la tierra, sin embargo, el pesode la opinión teológica está en contra de esto. Enlos círculos liberales, ha hecho su aparición una nuevaforma de post-milenialismo. El esperado reino consistiráde un nuevo orden social «en el cual la ley de Cristoprevalecerá, y en el cual, su predominancia resul-tará en paz, justicia, y un glorioso florecer de laspresentes fuerzas espirituales.» Esto es lo queRauschenbusch tiene en mente cuando dice: «Nece-sitamos una restauración de la esperanza mileniaI.»(A - Theology for the Social Cospel, pp. 224.) Sinembargo, hasta el presente momento, la doctrina delmilenio nunca ha sido incluida en ninguna Confe-sión, y por lo tanto no puede considerarse como undogma de la Iglesia.

La mayoría de los Primeros Padres de la Igle-sia creían en la resurrección del cuerpo, es dec¡'r,en la identidad del futuro cuerpo con la del pre-sente. Las opiniones de Clemente de Alejandría sonun tanto inciertas, pero es claro que Orígenes, aúncuando defendía la doctrina de la Iglesia contra Célso,rechazaba la idea de que un cuerpo idéntico seríaresucitado. Él describía el cuerpo resucitado como

un cuerpo refinado y espiritualizado. Algunos de losPadres de l~ Iglesia compartían esta idea, pero lamayoría de ellos sostenían que el cuerpo resucita-do sería, en cada aspecto, idéntico con el cuerpoformado en la vida presente. Al principio Agustínconcordaba con Orígenes, pero finalmente aceptó laopinión predominante, aunque' no consideraba ne~cesaría asumir que las presentes diferencias en estaturay tamaño continuarían en la vida venidera. En rea-lidad, él creía que en la resurrección el cuerpo detodos tendría la estatura de un hombre completa-mente desarrollado. Sin embargo, Jerónimo insis-tía en la identidad de los mismos dientes y del mismopelo. En general, podría decirse que en el Orientese manifestó una tendencia a adoptar una idea másespiritual de la resurrección que en el Occidente.Los dos Gregarios, Crisóstomo, y Sinesio, concor-daban con Orígenes en lo general. Juan de Damascoafirmó la restitución del mismo cuerpo, pero esta-ba satisfecho con la idea de identidad que se su-giere con la analogía de la semilla y la planta. Losque creían en el futuro milenio hablaban de Unadoble resurrección, una de los píos al inicio del reinomilenial y otra de los malvados al final de éste.

Los escolásticos' especularon, en su manera común,acerca del cuerpo resucitado. Sus especulaciones eranun tanto fantasiosas y de poco valor permanente.Tomás de Aquino parecía tener información espe-cial sobre ~ste tema. Él nos informa que, los queestán vivos al tiempo de la venida de Cristo mori-·rán primero, y luego resucitarán nuevamente conel resto de los muertos. La resurrección tendrá lugarhacia el atardecer. La sustancia que existía al momentode la muerte resucitará. Todo Será como en la florde la edad. El cuerpo será tangible, pero fino y ligero,

y no sujeto a crecimiento. En obediencia al impulsodel alma se moverá veloz y fácilmente. Por otro lado,los cuerpos de los malvados serán feos y deformesy capaces de mucho sufrimiento, aunque serán in-corruptibles.

Los teólogos del período de la Reforma estabanbastante de acuerdo en que el cuerpo resucitado seríaidéntico con el presente cuerpo. Esta doctrina estátambién incorporada en los documentos Confesionalesde las Iglesias de la Reforma. Con el avance de laciencia física, se acentuaron algunas de las dificultadesde las que estaba cargada, y como resultado el li-beralismo religioso moderno o niega la resurrecciondescaradamente, o explica las descripciones bíbli-cas de ésta como una representación figurativa dela idea de que la completa personalidad humana contodos sus poderes continuará existiendo después dela muerte. Para muchos, en la actualidad, esta ideaes muy popular.

IV. EL JUICIO FINAL Y LAS RECOMPENSASFINALES

Los Padres de la Iglesia de mayor_antigüedad,tienen muy poco que decir acerca del juicio final,pero géneralmente enfatizan su certeza. "La mayo-ría de ellos son de la opinión de que, los santosen el cielo gozarán diferentes grados de felicidad,proporcional con las virtudes que los adornaron enla tierra. Algunos de sus escritos abundan con des-cripcionessensuales de los placeres del mundo futuro.Sin embargo, los escritos de Orígenes, reflejan unaconcepción más espiritual. El castigo de los mal-vados fue, generalmente, entendido como eterno; en

esto Orígenes 'fue la excepClOn. Es verdad que éltambién habla del castigo eterno en sus discursospopulares, pero en su De Principiis tiende a des-cartado totalmente. Es más, él no concibe el casti-go futuro como puramente espiritual. Realmente loentendió como un castigo pero que extiende esperanza,incluso, a los malvados, y expresa su creencia en larestauración final de todas las cosas.

Los Padres más tardíos también permanecieronfirmes en la convicción de que cuando llegue el findel mundo habrá un juicio final. Pero hablaron deéste en una manera altamente retórica, mayormente,sólo como otro de los eventos escatológicos, sin trans-mitir información definida. Agustín procede sobrela asunción de que las descripciones bíblicas del juiciofinal son figuradas. Expresa la convicción de queCristo viene a juzgar los vivos y los muertos, perosostiene que la Escritura deja como incierta laduración de este juicio.

No hubo unanimidad de opinión en cuanto a loque constituirá la felicidad del cielo. Un conocimientomás plenamente desarrollado, relación con los san-tos, liberación de las cadenas del cuerpo, y verdaderalibertad, son algunos de los elementos sobresalientesque se mencionaban. Los sufrimientos de los conde-nados eran considerados como lo opuesto a las feli-cidades del cielo. Algunos creían en grados de feli-cidad y de tormento, aunque ambos eran considera-dos como eternos. La mayoría de los Padres de laIglesia aceptaban la idea de un fuego material, aun-que otros suponían que el castigo de los malvadosconsistiría principalmente en la separación de Diosy en una conciencia de su propia iniquidad.

Los escolásticos pusieron atención particular ala localización del cielo y el infierno. Según ellos,

el cielo está dividido en tres partes, a saber: (1) Loscielos visibles (el firmamento), (2) el cielo espiritual,la morada de santos y ángeles, y, (3) El cielo inte-lectual, donde los benditos gozan la visión inmedia-ta de Dios. Ellos también concibieron que el infier-no estaba dividido en diferentes departamentos: (1)Infierno propiamente dicho, la habitación de los diablosy>de los condenados, y, (2) Regiones que podrían serllamadas intermedias entre el cielo y el infierno, delas cuales hay tres: (a) El purgatorio en estrechaproximidad al infierno, (b) el limbus infantum, dondepermanecen los niños que no han sido bautizados,y, (c) el limbus patrum, el hogar de los santos delAntiguo Testamento.

Los Reformadores estuvieron contentos con laafirmación de la simple doctrina de la Escritura, deque Cristo vendrá otra vez a juzgar al mundo. Fue-ron cuidadosos en distinguir entre el juicio generalal fin del mundo y el juicio secreto o particular quetiene lugar en la muerte de cada individuo. Se en-tendía que el propósito del primero era la vindica-ción de la justicia divina y el otorgamiento de lasrecompensas finales. Compartían la creencia comúnen la eterna felicidad del cielo y los tormentos eternosdel infierno. Algunos anabautistas enseñaban la doctrinadel restauracionismo, y algunos socinianos, enseña-ban la doctrina de la aniquilación de los ('malvados.Algunos teólogos protestantes sostenían la opinión queel fuego material jugará una parte en el.castigo eternode los malvados; otros fueron evasivos en cuanto aeste tema; y otros interpretaban de manera figura-da todo lo que la Biblia dice acerca del fuego. Ladoctrina de los castigos y recompensas en el futu-.ro, tal como enseñó la Reforma, permanece la doc-trina oficial de las iglesias hasta hoy, aunque a par-

tir de mediados del siglo pasado la doctrina de lainmortalidad condicional ha gozado de gran popula-ridad en algunos círculos.

Solamente los cien por ciento Universalistas (yson pocos) creen en una salvación universal y enla restauración de todas las cosas en el sentidoabsoluto de la palabra.

¿Es verdad que el milenialismo fue la doctrinageneralmente aceptada por la Iglesia en los siglossegundo y tercero? ¿Cómo se explica ésta en la IglesiaPrimitiva? ¿Era todo el milenialismo del mismo tipoincluso en aquél tiempo? ¿Cuál era la opinión deAgustín acerca del milenio? ¿QUé pude decirse a favorde su opinión? ¿Cómo se explica la repetida re-Ocurrencia del milenialismo? ¿Son las confesionesde las iglesias favorables o desfavorables hacia ladoctrina del milenio? ¿Animaron los reformadoreslas esperanzas mileniales? ¿Es el pre-milenialismode hoy el mismo que el milenialismo de los pri-meros siglos? ¿Cómo intentaron los escolásticos probarla idea del purgatorio con la Escritura? ¿Favorecela Escritura la idea de que los muertos están encierto lugar intermedio, que ni el cielo ni el infierno?¿Quién enseñó la doctrina del sueño del alma y cuáleseran sus fundamentos? ¿Cuáles son las doctrinas dela inmortalidad condicional y de la segunda prue-ba? ¿QUé sectas creen en la aniquilación de los mal-vados? ¿Encuentra considerable favor la doctrina dela. restauración universal?

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Abelardo: sobre la Trinidad, 121; sobre la expiaclOn, 222.Alejandro de Hales: sobre la gracia, 270; sobre la jus-

tificación, 272.Amiraldo: sobre los decretos divinos, 197; Sobre el al-

cance de la expiación, 243.Anselmo: sobre el pecado, 181; sobre el libre albedrío,

183; sobre la expiación, 218.Apolinario: sobre las naturalezas de Cristo, 129ss.Aquino: sobre la unión de naturalezas en Cristo, 145;

sobre la expiación, 226; sobre la gracia, 270; sobre lajustificación, 272; sobre el mérito y la seguridad, 273.

Arrio: .sobre el Logos, 107.Atanasio: sobre la Trinidad, 108; su interés soteriológico,

109; sobre la expiación, 211.Agustín: sobre la Trinidad, 117; sobre el pecado, 169;

sobre la gracia, 170; sobre la predestinación, 172; sobrela expiación, 215; sobre el orden de la salvación, 262; sobre la Iglesia, 292s; sobre el Reino de Dios, 294;sobre el bautismo, 319; sobre la Cena del Señor, 325.

Belarmino: sobre la iglesia, 299.Bernardo de Claraval: sobre la expiación, 224.Beza: sobre la capacidad representativa de Adán, 188.Buenaventura: sobre la expiación, 22~6.Bushnel1: sobre la expiación, 251.Calvino: sobre la Trinidad, 113; sobre el pecado, 188; sobre

la necesidad de la expiación, 232; sobre el orden de

la salvación, 280; sobre los sacramentos, 315; sobrela Santa Cena, 328.

Cameron: sobre la operación del Espíritu Santo en larenovación, 282.

Campbell: MacLeod, sobre la expiación, 254 .Clarke: sobre la Trinidad, 123.Clemente de Alejandría: su actitud hacia la Filosofía,

90; sobre el Logos, 92; sobre la obra de la redención,95.

Cipriano: sobre el pecado, 168; sobre la Iglesia, 291.Cirilo: sobre las naturalezas de Cristo, 133.Dorner: sobre la encarnación, 155.Duns Escoto: sobre la expiación, 229; sobre la justifi-

cación, 273.Ebrard: su doctrina de la Kenosis, 154.Edwards, Jonathan: sobre la divina eficiencia y el pe-

cado, 201; sobre el libre albedrío del hombre, 201; sobrela trasmisión del pecado, 202.

Félix de Urgella: su adopcionismo, 133.Gess: su doctrina de la Kenosis, 154.Gilberto de Poitiers: sobre la Trinidad, 120.Godescalco: sobre la predestinación, 179.Gregorio el Grande: sobre el pecado y la gracia, 178;

sobre la predestinación, 178; sobre la expiación, 179.Gregorio Nacianceno: sobre la expiación, 212.Gregorio de Nicea: sobre la expiación, 212.Grocio: sobre la expiación, 238.Harnack: sobre el dogma, 23, 42; sobre los apologistas,

77.Hegel: sobre la persona de Cristo, 143; sobre el peca-

do, 203.Hilario de Poitiers: sobre la expiación, 206.Ireneo: sobre la historia de la redención, 83; acerca de

Cristo, 83; sobre la redénción, 87; sobre la expiación,210; sobre la aplicación de la obra de Cristo, 88.

Irving, Edward: sobre la expiación, 255.Juan de Damasco: acerca de la Trinidad, 117 ; acerca

de la persona de Cristo, 132.Kant: acerca de la persona de Cristo, 151; sobre el pecado,

203.Leibnitz: sobre el pecado, 203.

Leoncio de Bizancio: sobre la naturaleza humana de Cristo,138.

León el Grande: sobre las naturalezas de Cristo, 134.Lutero: sobre el pecado, 188; sobre la predestinación, 189;

sobre el arrepentimiento y fe, 277; acerca de la Igle-sia, 302; sobre los sacramentos, 316; sobre el bautis-mo, 316; sobre la Cena del Señor, 321.

Macedonio: acerca del Espíritu Santo, 116.Marcelo: sobre el Logos, lBs.Marción: su posición, 67; sus enseñanzas, 67.Maurice, F.D: sobre la expiación, 253.Melanchton: sobre el pecado, 188; sobre la predestina-

ción, 189.Montano: sus pretensiones, 70; sus enseñanzas, 70s.Mueller, Julius: sobre el pecado, 202.Nestorio: acerca de las dos naturalezas de Cristo, 130s.Newman: su teoría del desarrollo, 27, 42.Orígenes: acerca el Logos, 93s; sobre la obra de Cris-

to, 95s sobre la manera de salvación, 96; sobre la Iglesia,97; sobre la purificación después de la muerte, 98; sobreel pecado, 161; sobre la expiación, 210.

Pajón: sobre la eficacia del llamamiento, 283.Pablo de Samosata: su Monarquianismo, 102.Pelagio: su carácter, 165; sobre el pecado y gracia, 166;

condenado, 174; sobre el orden la salvación, 261.Pedro Lombardo: sobre la expiación, 225; sobre la gracia,

269s; sobre la fe, 269s.Placeo: sobre la imputación mediata, 197.Ritschl: acerca de la Persona de Cristo, 156; sobre el

pecado, 205; sobre la expiación, 249.Roscelino: acerca de la Trinidad, 120.Sabelio: acerca de la Trinidad, 103.Schleiermacher: acérca de la Persona de Cristo, 150; sobre

el pecado, 205; sobre la expiación, 249.Socinio: sobre la expiación, 235.Stuart, Moisés: acerca de la Trinidad, 124.Swedenborg: acerca de la Trinidad, 124.Tennant: sobre el origen y propagación del pecado,. 206.Tertuliano: su doctrina acerca de Dios, 80; acerca de

la Persona de Cristo, 84; sobre la aplicación de laobra de Cristo, 87; sobre el pecado, 82; sobre la ex-

piaclOn, 213; sobre el bautismo de nmos, 319.Teodoro: sobre las naturalezas de Cristo, 131.Thomasius: su doctrina de la kenosis, 154s.Zwinglio: sobre el pecado, 188; sobre la predestinación,

189; sobre los sacramentos, 317; sobre la Cena del Señor,327.

Adopcionismo: acerca de la relación de Cristo con Dios,141.

Anabautistas: acerca de la Iglesia, 303; acerca de lossacramentos, 317; acerca del bautismo, 322.

Antinomianos: acerca del orden de la salvación, 284.Apologistas: acerca de la filosofía y la revelación, 74; acerca

de Dios, 74; acerca del Logos, 75; acerca de la nuevavida, 75; su significado para la historia del dogma, 77s;la opinión de Harnack, 77.

Arminianos: acerca del pecado y la gracia, 192; acerca dela expiación, 241; sobre el orden de la salvación, 282;acerca de la iglesia, 305; acerca de los sacramentos, 318;acerca del bautismo, 324; acerca de la Cena del Señor,330.

Arrepentimiento: "en el período patrístico, 260; según loscatólico-romanos, 274; según Lutero, 317; según Calvino,281.

Bautismo: en el período Patrístico, 318; concepción cató-lico-romana, 319; concepción luterana y de los lutera-nos, 321; concepción reformada; 322; concepción anabautista,322.

Calcedonia, Concilio de: acerca de las naturalezas de Cristo,135.

Católico-Romanos: acerca del dogma, 21, 25; acerca de lahistoria del dogma, 25s; acerca del pecado y la gracia,184; acerca del ardo salutis, 273; acerca de la Iglesia,298; acerca de los sacramentos, 313; acerca del bautis-mo, 320; acerca de la Cena del Señor, 326; acerca delpurgatorio, 335.

Cielo e Infierno: según los Primeros Padres de la Igle-

sia, 342; según los escolásticos, 343; según los reformadores,344.

Communicatio Idiomatum:.en Juan de Damasco, 140; enla teología luterana, 144.

Concupiscencia: los escolásticos acerca de lé;tconcupiscencia,184ss.

Dogma: significado de la palabra, 19s; su origen y carácter,21; la opinión de Harnack, 23; tarea de la historia deldogma, 25; la teoría del desarrollo de Newman, 28, 42.

Depravación total: según Agustín, 170; según losReformadores, 190; según los arminianos, 192; según elsínodo de Dort, 194; según los arminiano-wesleyanos, 199.

Ebionitas, 56.EIkesaítas, 57.Encarnación: según el gnosticismo, 58; según los apologistas,

74; según Ireneo y Tertuliano, 94; según Clemente deAlejandría y Orígenes, 90; según el sabelianismo, 102;según Arrio, 107; según Apolinario, 153; según los trescapadocianos, 128; según Nestorio y Teodoro, 130; se-gún Cirilo, 133; según Eutico, 134; según los monofisitas,138; según Juan de Damasco, 140; según Aquino, 145;según Lutero y los luteranos, 146; según la ConfesiónHelvética, 147s; según Schleiermacher, 150; según Kant,151; según Hegel, 153; según la teoría kenótica, 153; segúnDorner, 155.

Escolasticismo: acerca de la trinidad, 120; acerca de laPersona de Cristo, 144; acerca del pecado y la gracia,184; acerca de la expiación, 218-231; acerca del ordende la salvación: gracia, 269; fe, 271; justificación y mérito,272; acerca de la Iglesia, 297; acerca de los sacramen-tos, 310; acerca del bautismo, 318; acerca de la Cenadel Señor, 324; acerca del estado intermedio," 333; acercade la resurrección, 340; acerca del cielo y el infierno,342.

Espíritu Santo: Su relación a las otras personas, segúnArrio, Hilario de Poitiers y Macedonio, 115; según losconcilios de Constantinopla y de Toledo, 116.

Estado Intermedio, 333.Eutiquianismo, acerca de las naturalezas de Cristo, 134.Expiación: en la teología griega del período patrístico, 209;

teoría de la recapitulación, 210; teoría del rescate pa-

gado a Satán, 211; la expiación según Atanasio, 211; segúnGregorio de Nicea, 212; según Juan de Damasco, 212;según la teología patrística latina, 213; según Tertulia-no, 214; según Agustín, 216; según Gregorio el Grande,218; teoría de la satisfacción en la expiación, 224; laexpiación según Bernardo de Claraval, 224s; según Pe-dro Lombarda, 225; según Buenaventura, 226; según Aquino,226; teoría de la libre remisión, 229; la expiación losreformadores, 232; teoría ejemplar de la expiación, 233;la teoría gubernamental de la expiación, 238; opiniónarminiana acerca de la expiación, 241; la posición delSínodo de Dort, 243; la posición de la Escuela de Saumur,243; posición neo-nomista acerca de la expiación, 246;los Marrows acerca de la universalidad de la expiación,246; teoría mística de la expiación, 247s, 254; Ritschlacerca de la expiación, 249; La expiación en la teolo-gía nueva Inglaterra, 250; Bushnell acerca de la expia-ción, 251; Maurice acerca de la expiación, 253; Campbellacerca de la expiación, 254s.

Fe: en la iglesia de los primeros siglos, 257; según Agustín,263; en el orden católico-romano de la salvación, 274;en el orden luterano de la salvación, 278; en elarminianismo, 282.

Generación, eterna: según Orígenes, 105; según Arrio, 107;según Atanasio, 108; según Marcelo, 113; según Calvino,121s; según Emmons y Stuart, 124.

Gnosticismo: su origen, 58; su carácter esencial, 60s; susenseñanzas fundamentales, 61; su sigruficación históri-ca, 64.

Gracia: según los Padres griegos, 257; según Pelagio, 261;según Agustín, 262; según el semipelagianismo, 264s segúnlos católico-romanos, 269s; según los reformadores, 277;según losarminianos, 282; según los Arminiano-wesleyanos,283.

~Historia del Dogma: su tarea, 25; sus presuposiciones, 25;su contenido esencial, 29; sus divisiones, 32; método detratamiento, 33; su historia, 37; principio de desarrollohegeliano aplicado a la, 40; obras sobre la, 42.

Iglesia Católica antigua, 307.Infalibilidad: del Papa,307.Justificación y Fe: Según los Primeros Padres de la Iglesia,

259; según Agustín, 263; según el semiagustinianismo, 264;según los escolásticos, 271; según la posición católica,274; según Lutero y los luteranos, 277; según Calvino,280; según los arminianos, 282; según el antinomianismo,284.

Kenosis, doctrina de la: su base bíblica, 153; según laenseñaron Thomasius, Gess y Ebrard, 154; objeciones,155.

Labadistas: acerca de la Iglesia, 306.Libre Albedrío: en la teología griega, 160; según Pelagio,

166; según Agustín, 170; según el semipelagianismo, 174;según Anselmo, 183; según Melanchton, 188; según losarminianos, 201; según el sínodo de Dort, 195; según lateología de la nueva Inglaterra, 200.

Limbus Infantum, 336.Limbus patrum, 336.Luteranos: acerca de la Persona de Cristo, 146; acerca del

ardo salutis, 278; acerca de la iglesia, 302; acerca delbautismo, 321; acerca de la S¡mta Cena, 327.

Marrows, los: acerca de la expiación, 246.Mérito: según la concepción escolástica, 273; según los

reformadores, 277.Milenio: según la Iglesia de los primeros siglos, 337; durante

la edad media, 338; en el tiempo de la Reforma, 338;durante los dos últimos siglos, 340.

Monarquianismo: Dinámico, 100; Modalista, 102.Monotelitas: acerca de la voluntad de Cristo, 138.Montanismo: su origen, 69; sus enseñanzas fundamenta-

les, 70s; su recepción, 71.Naturaleza de Cristo: según Arrio y Apolinario, 129 ; según

los Capadocianos e Hilario de Poitiers, 130; según Teodoro,131; según el nestorianismo, 132; según Cirilc\', 133; segúnel eutiquianismo, 134; según el Concilio de Calcedonia,135; según Leoncio de Bizancio, 138; según los monotelitas,140; según Juan de Damasco, 141; según el adopcionismo,145; según Aquino, 146; según los luteranos, 146; segúnla Confesión Helvética, 147; según Schleiermacher, 150;según la teoría kenótica, 153; según Dorner, 155; segúnRitschl, 156.

Nazarenos, 56.Neo-nomistas: acerca de la expiación, 246.

Nestorianismo: acerca de las naturalezas de Cristo, 131;oposición al, 132.

Nicea, el Concilio de: acerca de la relación del Hijo conel Padre, 109s.

Orden de salvación: según los Primeros Padres de la Iglesia,257; la opinión de Agustín, 271; según el escolasticis-mo, 269; según la concepción católico-romana, 273; segúnla concepción luterana, 277; según la concepción refor-mada, 280; según la concepción arminiana, 282; segúnla concepción antinomiana, 284 ; según la concepciónmística, 285.

Padres Alejandrinos: acerca de Dios y del Lagos, 92s; acercadel hombre, 93; acerca de la Persona de Cristo, 94s; acercade la salvación, 96; acerca de la iglesia, 97; acerca delas últimas cosas, 97.

Padres Anti-Gnósticos: acerca de Dios, 81; acerca del hombre,81; acerca de la historia de la redención, 82; acerca dela salvación, 87; acerca de la Iglesia, 88; acerca de laúltimas cosas, 88.

Padres Apostólicos: características formales de sus ense-ñanzas, 49; contenido esencial de sus enseñanzas, 51.

Pecado: según los Padres Griegos, 160s; según Tertuliano,162; según Cipriano, 163;según Pelagio, 166; según Agustín,168; según el Semi-pelagianismo, 173; según Gregorio elGrande, 178; según Anselmo, 181; según los católico-romanos, 184; según los reformadores, 188; según losarminianos, 192; según los socinianos, 191; según el Sínodode Dort, 194; según los Arminiano-wesleyanos, 199; se-gún la teología de la Nueva Inglaterra, 200; según Kant,202; según Hegel, 203; según Schleiermacher, 205; se-gún Mueller, 204; según Ritschl, 205; según Tennant, 206.

Post-Milenialismo: después de la Reforma, 338.Predestinación: según Agustín, 172; según el semipelagianismo,

174; según Godescalco, 179; según el semiagustinianismo,180; según los reformadores; 190; según los arminianos,194; según el Sínodo de Dort, 195; según la Escuela deSaumur, 197.

Pre-Milenialismo: en la Iglesia de los primeros siglos, 337;durante la Edad Media, 338; en el tiempo de la Refor-ma, 338; durante los dos últimos siglos, 339.

Purgatorio: desarrollo de la doctrina, 333; localización, 336.

Reformados: acerca de la Persona de Cristo, 147s; acer-ca de la predestinacióh, acerca del pecado original, de-pravación total y J;'egeneración,194; acerca de la expiación,242; acerca del orden de la salvación, 280; acerca dela Iglesia, 302; acerca del bautismo, 322; acerca de laCena del Señor, 327; acerca del Milenio, 338.

Resurrección: en la Iglesia de los primeros siglos, 340;según Orígenes, 341; según Aquino, 341; según la doc-trina de la Reforma, 342.

Sacramentos: en la Iglesia de los primeros siglos, 310 ;según el escolasticismo, 310; según el Concilio de Trento,312; según los reformadores, 315; las posiciones sociniana,arminiana y racionalista, 324.

Santa Cena o Cena del Señor: en el período patrístico,324; durante la Edad Media, 325; según el Concilio deTrento, 326; según Lutero, 328; según Zwinglio, 328; segúnCalvino, 328; según los socinianos, arminianos y menonitas,330.

Saumur, la Escuela de: acerca de los decretos, 197; acercade la imputación mediata, 197; acerca de la expiación,243; acerca del ardo salutis, 282.

Seguridad: según Aquino, 273; según los reformadores, 281;según los arminiano-wesleyanos, 283; según los pietistas,285.

Socinianos: acerca de la Trinidad, 123; acerca del peca-do y la gracia, 191; acerca de la expiación, 235; acer-ca de la Iglesia, 305; acerca de los Sacramentos, 317;acerca del ba.utismo, 323; acerca de la Cena del Señor,330.

Sinergismo en la regeneración: según los Padres griegos,161; según Tertuliano, 162s; según Ambrosio e Hilario,162, según los semipelagianos, 173; según ros católico-romanos, 186; según Melanchton, 189; según los arminianos,192.

Trinidad: según Tertuliano, 84; según Orígenes, 91, 106;según Arrio y el arrianismo, 107; según Atanasio, 108;según el semiarrianismo, 110; según Marcelo de Ancira,lBs; según los capadocianos, 115; según Macedonio, 116;según los concilios de Nicea, Constantinopla y Toledo,109s; según Agustín, 117; según Roscelino, Gilberto dePoitiers y Abelardo, 120; según Calvino, 121s; según lossocinianos y arminianos, 123; según Clarke, 123; segúnMoisés Stuart, 124; según Swedenborg, 124.

Universalismo hipotético, 243.