files.lib.sfu-kras.rufiles.lib.sfu-kras.ru/ebibl/umkd/35/u_lectures.pdf · План...

УДК 26 ББК 86.2 К55

Электронный учебно-методический комплекс по дисциплине «История религии» подготовлен в рамках инновационной образовательной программы «Формирование инновационных научно-образовательных и кадровых ресурсов для социально-культурного освоения территорий Сибири на базе научно-образовательного комплек-са “Креативные технологии культуры и искусства”», реализованной в ФГОУ ВПО СФУ в 2007 г.

Рецензенты:

Красноярский краевой фонд науки; Экспертная комиссия СФУ по подготовке учебно-методических комплексов дис-циплин

Копцева, Н. П. К55 История религии. Версия 1.0 [Электронный ресурс] : конспект лекций /

Н. П. Копцева. – Электрон. дан. (3 Мб). – Красноярск : ИПК СФУ, 2008. – (Ис-тория религии : УМКД № 35-2007 / рук. творч. коллектива Н. П. Копцева). – 1 электрон. опт. диск (DVD). – Систем. требования : Intel Pentium (или анало-гичный процессор других производителей) 1 ГГц ; 512 Мб оперативной памя-ти ; 3 Мб свободного дискового пространства ; привод DVD ; операционная система Microsoft Windows 2000 SP 4 / XP SP 2 / Vista (32 бит) ; Adobe Reader 7.0 (или аналогичный продукт для чтения файлов формата pdf).

ISBN 978-5-7638-1050-9 (комплекса) ISBN 978-5-7638-1418-7 (конспекта лекций) Номер гос. регистрации в ФГУП НТЦ «Информрегистр» 0320802375

от 27.11.2008 г. (комплекса) Настоящее издание является частью электронного учебно-методического ком-

плекса по дисциплине «История религии», включающего учебную программу, мето-дические указания по самостоятельной работе, методические указания к семинарским и практическим занятиям, контрольно-измерительные материалы «История религии. Банк тестовых заданий», наглядное пособие «История религии. Презентационные ма-териалы».

Излагаются основные этапы генезиса мировых и национальных религий, анализи-руются базовые религиоведческие концепции, принципы, понятия, необходимые для научного исследования религиозных феноменов. Представлен обширный библиогра-фический список, включая интернет-ресурсы.

Предназначен для студентов направления подготовки бакалавров 031400.62 «Культурология» укрупненной группы 030000 «Гуманитарные науки».

© Сибирский федеральный университет, 2008

Рекомендовано к изданию

Инновационно-методическим управлением СФУ

Редактор О. Ф. Александрова

Разработка и оформление электронного образовательного ресурса: Центр технологий элек-тронного обучения информационно-аналитического департамента СФУ; лаборатория по разработке мультимедийных электронных образовательных ресурсов при КрЦНИТ

Содержимое ресурса охраняется законом об авторском праве. Несанкционированное копирование и использование данного про-

дукта запрещается. Встречающиеся названия программного обеспечения, изделий, устройств или систем могут являться зарегистрирован-ными товарными знаками тех или иных фирм.

Подп. к использованию 01.09.2008 Объем 3 Мб Красноярск: СФУ, 660041, Красноярск, пр. Свободный, 79

История религии. Конспект лекций -3-

ООггллааввллееннииее

Лекция 1. Религиоведение как наука. Основные понятия современного религиоведения ................ 8

План лекции ..................................................................................................................... 8 1.Возникновение науки о религии в трудах Г.Гегеля, Ф. Шлейермахера, М. Мюллера, К. Маркса ........................................................................................................ 8 2.Основные формы современного религиоведения: философия религии, психология религии, социология религии, феноменология религии, история религии ............................................................................................................................ 10 3. Отношение научного религиоведения и конфессиональной теологии ........ 15 4. Базовые понятия современного научного религиоведения: религия, вера, знание, конфессия, церковь, культ, теология, национальные религии, мировые религии, религиозный фундаментализм, религиозный модернизм ............................................................................................. 17

Лекция 2. Предмет и методы истории религии .................................................................... 25

План лекции ................................................................................................................... 25 1. История религии – составная часть религиоведения ...................................... 25 2. Функции истории религии как науки ..................................................................... 27 3. Методы подхода к изучению конкретных религий: исторический, сравнительный, аналитический, синтетический и др. .......................................... 28 4. Основные школы в изучении истории религии: мифологическая, историческая, эволюционистская, антиэволюционистская и другие ............... 31

Лекция 3. Типология религий и ранние формы религиозной культуры ........................................... 41

План лекции ................................................................................................................... 41 1. Типология религии и ее классификации .............................................................. 41 2. Теории происхождения религии. Концепция прамонотеизма. Данные археологии и этнографии, их значение для воссоздания процесса генезиса религии ............................................................................................................................ 43 3. Первобытные верования и культовые действия. Дискуссии о первоначальных формах религии, о соотношении магии и религии ............... 49 4. Мифология и религия .............................................................................................. 53 5. Эволюция верований и культа в период перехода к классовому обществу, превращение религии в относительно самостоятельную сферу духовной жизни общества ............................................................................................................. 54 6. Возникновение политеистических религий. Появление религиозных организаций и служителей культа. Особенности народностно-национальных религий. Отражение в них своеобразия исторического развития этносов. Ритуализация поведения и быта. Система представлений и запретов. «Региональные» религии ............................................................................................ 61


7. Появление мировых религий и их особенности ................................................ 64

Лекция 4. Индуизм .................................................. 69

План лекции ................................................................................................................... 69 1. Возникновение и эволюция индуизма. Индуистская литература .................. 69 2. Учение о Богах, дхарме, переселении душ, воздаянии ..................................... 77 3. Индуизм и кастовый строй ..................................................................................... 82 4. Культ священных животных .................................................................................. 82 5. Основные направления в индуизме: шиваизм, вишнуизм, шактизм, кришнаизм ...................................................................................................................... 84 6. Храмы и жречество. Погребальные, семейные ритуалы ................................. 89 7. Реформация индуизма в ХIХ-ХХ вв. Религиозный синкретизм в Индии ...... 98 8. Социально-политические ориентации индуистских организаций в современных условиях ............................................................................................. 103

Лекция 5. Буддизм ................................................ 108

План лекции ................................................................................................................. 108 1. Социально-политические условия возникновения и эволюции буддизма, его идейные предпосылки. Буддийская литература .......................................... 108 2. Буддийская традиция об основателе буддизма Сиддхарте Гаутаме .......... 113 3. Концепция страдания. Учение о сансаре, карме, нирване, дхармах ........... 118 4. Особенности буддийского учения о Богах, человеке, мире ......................... 127 5. Буддийский культ и организации ........................................................................ 132 6. Основные направления буддизма: хинаяна (тхеравада), махаяна, ваджраяна ..................................................................................................................... 137 7. Амидаизм и нитирэн. Особенности буддизма в Китае и Японии. Чань-буддизм и дзен-буддизм. Тибетский буддизм ..................................................... 148 8. Социально-политическая ориентация буддийских организаций в современных условиях. Буддизм в России .......................................................... 152

Лекция 6. Даосизм ................................................ 154

План лекции ................................................................................................................. 154 1. Возникновение и эволюция даосизма. Даосская литература. Учение о Дао и дэ. Учение о ци. Принципы у-вэй ............................................................................. 154 2. Учение о бессмертии и путях его достижения .................................................. 159 3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества .................................................... 164 4. Даосизм и буддизм ................................................................................................. 170

Лекция 7. Конфуцианство .................................... 173

План лекции ................................................................................................................. 173 1. Возникновение и эволюция конфуцианства ..................................................... 173 2. Конфуцианская литература .................................................................................. 177 3. Культ Конфуция. Социальные идеалы. Культ предков и нормы «сяо». Обряды. Закон «жэнь». Освящение власти императора .................................... 178 4. Космогонические и космологические представления ..................................... 185


5. Конфуцианская система образования и воспитания ...................................... 186 6. Неоконфуцианство ................................................................................................. 189

Лекция 8. История иудаизма ............................... 192

План лекции ................................................................................................................. 192 1. Источники изучения иудаизма. Танах. Становление монотеизма. Культ Яхве. Мессианизм. Талмуд ........................................................................................ 192 2. Иудаистская обрядность, запреты и предписания .......................................... 198 3. Идея Богоизбранности ........................................................................................... 199 4. Каббала. Хасидизм .................................................................................................. 202 5. Основные направления в иудаизме: ортодоксальное, реформированное и модернистское. Караимство ..................................................................................... 204 6. Социально-политические ориентации иудаистских организаций в современных условиях ............................................................................................. 207 7. Иудаизм в России ................................................................................................... 210

Лекция 9. Возникновение христианства. Ранний период (доконстантиновский) в истории христианства ......................................................... 213

План лекции ................................................................................................................. 213 1. Общественно-политические условия и идейные предпосылки возникновения христианства ................................................................................... 213 2. Историческая и мифологическая школы о личности Иисуса Христа ......... 217 3. Эволюция раннего христианства. Антиохийская и иерусалимская общины. Становление вероучения .......................................................................................... 218 4. Библия: состав и содержание. Канон и апокрифы .......................................... 232 5. Апологетика: Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген. Тертуллиан ................................................................................................................... 241 6. Патристика: Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Аврелий Августин. Борьба церкви с гностицизмом, монтанизмом, манихейством ................................................................................... 244 7. Формирование культа и церковной организации ............................................ 250

Лекция 10. Христианство как государственная религия Римской империи. Развитие христианского мировоззрения ........................... 252

План лекции ................................................................................................................. 252 1. Превращение христианства в государствнную религию Римской Империи ........................................................................................................ 252 2. Вселенские соборы. Их роль и значение в христианстве ............................. 254 3. I Вселенский Собор в Никее (325 г.), II Вселенский Собор (Константинополь, 381 г.), Никео-Константинопольский Символ Веры ............................................ 255 4. Христологические споры. Несторий и Кирилл Александрийский. III Вселенский Собор (Эфес, 431 г.). Обоснование догматов об искуплении и


Боговоплощении. Несторианство. Борьба римских пап за господство в Западной и Восточной церкви. Эфесский Собор 449 г. («Разбойничий»). Дифизитство и монофизитство ............................................................................... 256 5. IV Вселенский Собор (Халкидон, 451 г.). Отделение несториан и монофизитов ............................................................................................................ 258 6. Падение Западной Римской Империи. Церковная политика императора Юстиниана. V Вселенский Собор (Константинополь, 553 г.). VI Вселенский Собор (Константинополь, 680-681 гг.) ..................................................................... 261 7. Церковь в Византийской империи VIII в. Иконоборчество. VII Вселенский Собор (Никея, 787 г.). Восстановление церковного иконопочитания. Иоанн Дамаскин ....................................................................................................................... 264 8. Завершение формирования христианской догматики. Образование отдельных христианских церквей. Древние восточные (нехалкидонские) церкви............................................................................................................................ 269 9. Восточная и Западная церкви: история взаимоотношений. Возникновение учения о «филиокве». Разделение церквей в 1054 г. ........................................... 272

Лекция 11. Специфика русского православия. Старообрядчество ................................................. 280

План лекции ................................................................................................................. 280 1. История возникновения и эволюция старообрядчества. Протопоп Аввакум. Основные толки и согласия. Особенности вероучения, культа, организации, деятельности ............................................................................................................... 280 2. Христианские движения в России, возникшие на основе православия: духоборы, христоверы, молокане. Общественно-исторические условия возникновения и эволюция. Особенности вероучения, культа, организации 284

Лекция 12. Современные религиозные движения .............................................................. 287

План лекций ................................................................................................................. 287 1. Основные тенденции эволюции религии. Предпосылки, специфика и классификация новых синкретических религиозных движений ..................... 287 2. Постхристианские движения: Мормоны, Церковь Унификации ................... 289 3. Постисламские движения: Бахаиты.................................................................... 293 4. Постиндуистские движения: Международное общество Сознания Кришны. Трансцендентальная медитация .............................................................................. 294 5. Постбуддистские движения: Сайентология, Аум Синрикё, культы «Нового Времени». Теософия. Антропософия. Агни Йога ................................................. 296 6. Неоязычество .......................................................................................................... 302

Лекция 13. Фундаментализм и модернизм в мировых религиях ................................................ 305

План лекций ................................................................................................................. 305 1. Процессы секуляризации и сакрализации ........................................................ 305


2. Динамика уровня и характера религиозности; изменение в вероучениях, теологии, религиозной деятельности, организации; модернизм и фундаментализм. Усиление социально-политической активности религиозных организаций и верующих. Религиозный фактор в политических и межэтнических конфликтах, в социально-политических движениях ........... 308 3. Участие религиозных организаций и верующих в решении глобальных проблем современности; образование синкретических религиозных движений. Интегративные процессы в религиях: попытки создания универсальной «религии». ........................................................................................ 313 4. Экуменическое движение. Международные религиозные организации и форумы ......................................................................................................................... 315

Лекция 14. Культура межконфессионального диалога в ХХI в. ..................................................... 318

План лекции ................................................................................................................. 318 1. Понятие мировоззрения; исторические типы мировоззрений. Особенности решения основных вопросов в различных нерелигиозных мировоззрениях; основные черты религиозных мировоззрений .................................................... 318 2. Бог абсолютной религии как высший принцип объяснения всего сущего. Анализ рациональных и нерациональных аргументов в пользу бытия Бога .................................................................................................. 320 3. Основания диалога религиозных и нерелигиозных мировоззрений. Проявление диалога на обыденном и теоретическом уровнях знания .......... 326


ЛЛЕЕККЦЦИИЯЯ 11.. РРЕЕЛЛИИГГИИООВВЕЕДДЕЕННИИЕЕ ККААКК ННААУУККАА.. ООССННООВВННЫЫЕЕ ППООННЯЯТТИИЯЯ ССООВВРРЕЕММЕЕННННООГГОО

РРЕЕЛЛИИГГИИООВВЕЕДДЕЕННИИЯЯ

ППллаанн ллееккццииии

1. Возникновение науки о религии в трудах Г.Гегеля, Ф. Шлейермахера, М. Мюллера, К. Маркса. 2. Основные формы современного религиоведения: философия религии, пси-хология религии, социология религии, феноменология религии, история ре-лигии. 3. Отношение научного религиоведения и конфессиональной теологии. 4. Базовые понятия современного научного религиоведения: религия, вера, знание, конфессия, церковь, культ, теология, национальные религии, миро-вые религии, религиозный фундаментализм, религиозный модернизм.

11.. ВВооззннииккннооввееннииее ннааууккии оо ррееллииггииии вв ттррууддаахх ГГ..ГГееггеелляя,, ФФ.. ШШллееййееррммааххеерраа,, ММ.. ММююллллеерраа,, КК.. ММааррккссаа

Наука о религии возникает в середине XIX века, когда выдающиеся евро-

пейские ученые и мыслители становятся на точку зрения, что христианство не является единственной абсолютно истинной религией. Одновременно наука о религии становится возможной благодаря проникновению в европей-ское гуманитарное познание огромного количества сведений о нехристиан-ских религиозных верованиях, прежде всего о буддизме, индуизме, даосизме, конфуцианстве и т.д.

Однако предпосылки для научного исследования религии возникли го-раздо раньше XIX века. К данным предпосылкам можно отнести следующие:

1) тезис о двойственности пути познания истины внутри самой христиан-ской религии: пути человеческого разума и пути божественного откровения; этот тезис развивался в философии Филона Александрийского, Фомы Аквин-ского, Бенедикта Спинозы и других выдающихся мыслителей;

2) философское положение о том, что предметом изучения философии должно быть не содержание той или иной религии, а сущность феномена ре-лигиозности; это положение было сформулировано и разрабатывалось в фи-лософии И. Канта, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, Ф. Шлей-ермахера; в контексте социального значения религии философское исследо-вание сущности религиозности вели К. Маркс, Ф. Энгельс, Э. Дюркгейм, З. Фрейд и другие выдающиеся философы и ученые.

ЛЕКЦИЯ 1. РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ КАК НАУКА. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ СОВРЕМЕННОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ 1. Возникновение науки о религии в трудах Г.Гегеля, Ф. Шлейермахера, М. Мюллера, К. Маркса


3) разработка методов сравнительного анализа различных религий (хри-стианских и нехристианских) в работах немецкого ученого М. Мюллера.

Особое значение для становления научного отношения к религии имеют концепции Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Шлейермахера, М. Мюллера, К. Маркса, так как именно эти мыслители вступают родоначальниками того или иного направ-ления в современной науке о религии, а их концепции являются характерны-ми и яркими выражениями той или ной теории религии.

Г.В.Ф. Гегель был подлинным творцом философии религии, хотя в каче-стве его предшественника можно указать и на И. Канта как автора трактата «Религия в пределах только разума». Однако именно Г.В.Ф. Гегель впервые исследовал все стороны религиозного мировоззрения – философскую, психо-логическую, историческую – в их связи, и в то же время учел особенности каждой стороны с точки зрения основного предмета религии, каким, по его мнению, выступает абсолютное бытие. В «Лекциях по философии религии» Г.В.Ф. Гегеля была сформулирована задача философии религии – изучение сущности религии. Религия определяется Гегелем как «последняя и наивыс-шая сфера человеческого сознания, будь то мнение, воля, представление, знание или познание; она есть абсолютный результат, та область, в которую человек вступает, как в область абсолютной истины» [80. Т. 1, с. 247].

Ф. Шлейермахер раскрывает особенности религии, исходя из того, что человек способен постичь религию, если он сам является верующим или зна-ком с ней по опыту: только при таких условиях возможно понять сущность религии. В трактате «Речи о религии» (1799) он называет ее наряду с фило-софией и моралью, основной сферой бытия и формулирует задачу точно оп-ределить особенности религии по сравнению с другими сферами. Хорошо известно его определение сущности религии как интуиции и чувства универ-сальности, он отделяет религию от других областей культуры и указывает на ее своеобразие.

На рубеже XIX и XX вв. теория религии начинает изучаться антрополо-гами и этнографами. Первыми в этой области стали работы Э. Тайлора «Пер-вобытная культура» (1871) и М.Мюллера «Введение в науку о религии» (1873). В книге М.Мюллера к анализу религиозных феноменов впервые при-менен сравнительный метод. Рассматривая развитие религии по аналогии с развитием языка и мышления, автор справедливо отмечает их генетическую связь и, исходя из нее, строит свое исследование на огромном историческом материале. Он выделяет три языковых и религиозных центра: арийский, се-митский и туранский, анализирует существующие в то время классификации религии, сопоставляет священные тексты различных религий, исследует то общее, что присуще им всем и что составляет специфику религии в целом как социокультурного феномена.

В работе «К критике гегелевской философии права» (1844) К. Маркс ут-верждает, что человек создал религию, а не религия создала человека. Вели-кий немецкий мыслитель усматривал причину создания человеком религии в отчужденности социальной системы. Человек – это не абстрактное существо, скрывшееся за пределами мира, он есть весь человеческий мир, государство,

ЛЕКЦИЯ 1. РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ КАК НАУКА. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ СОВРЕМЕННОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ 1. Возникновение науки о религии в трудах Г.Гегеля, Ф. Шлейермахера, М. Мюллера, К. Маркса


общество. В отчужденном состоянии все это порождает религию – искажен-ное сознание мира. Отсюда следует утверждение К. Маркса о том, что «рели-гия – это опиум народа: она облегчает ему его страдания». Марксизм лежит в основании научного атеизма и всех философских и теоретических учений, которые отрицают истину религии.

Таким образом, зародившись в середине XIX в., наука о религии опреде-ляет свой предмет – религию – как чрезвычайно сложное, многообразное и противоречивое явление, имеющее огромное значение в истории человече-ской культуры. Отражением противоречивой природы самой религии высту-пает сложность системы современной науки о религии.

22.. ООссннооввнныыее ффооррммыы ссооввррееммееннннооггоо ррееллииггииооввееддеенниияя::

ффииллооссооффиияя ррееллииггииии,, ппссииххооллооггиияя ррееллииггииии,, ссооццииооллооггиияя ррееллииггииии,, ффееннооммееннооллооггиияя ррееллииггииии,, ииссттоорриияя ррееллииггииии

Религия как одна из важнейших составляющих духовного опыта челове-

чества давно стала предметом пристального внимания и исследовательского интереса, в том числе и философской рефлексии. Религиоведение – ком-плексная отрасль знания, сформировавшаяся при участии Богословской, фи-лософской и научной мысли и изучающая закономерности возникновения, развития и функционирования религии, её строение, феномены, взаимосвязь с другими областями культуры. Современное религиоведение структурно сформировалось как комплекс дисциплин, включающий историю религии, философию религии, социологию религии, психологию религии, феномено-логию религии. В последнее время говорят о географии религии, экологии религии. У каждого из разделов религиоведения свой угол зрения на предмет исследования, своя проблематика и совокупность методов.

Базовым компонентом этого многодисциплинарного исследовательского комплекса является философия религии, рассматривающая религию как от-ношение человека к реальности, воспринимаемой как «божественная», рели-гию как человеческое деяние и культурное явление. В философии религии «божественная» реальность выступает как вторичная тема, в отличие от ре-лигиозной философии или философской теологии, для которой она становит-ся основным объектом изучения. Религиозная философия рассматривает бо-жественную реальность изнутри, пытаясь создать философское учение о Бо-ге. Философия религии концентрируется преимущественно на человеческо-субъективной стороне религии, обосновывая правомерность религии как ре-лигиозного отношения, а религиозная философия как философское Богопо-знание обращается к объекту религии. Т.е. , можно сказать, что у философии религии и у религиозной философии предмет один и тот же – религиозное сознание, но разный объект. В первом случае это – человек в его отношениях с миром, во втором случае – это Бог или иная абсолютная реальность.

В широком смысле слова под философией религии понимают любую фи-лософскую рефлексию по поводу религии. В таком виде философия религии

ЛЕКЦИЯ 1. РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ КАК НАУКА. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ СОВРЕМЕННОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ 2.Основные формы современного религиоведения: философия религии, психология религии, социология религии…


существует на протяжении многих веков в форме отдельных высказываний, рассуждений, фрагментов, реже трактатов, посвященных религии. Автономи-зация философии религии и тематизация основной проблематики происходит в новоевропейское время, когда произошло дистанцирование философии от религии и сложилось критико-познавательное отношение к ней. Философия религии становится непременной частью всех значительных философских систем. В качестве основателей этой стадии развития философии религии обычно называют Б. Спинозу или Д. Юма, а своё окончательное оформление как особый тип философствования она получила в трудах представителей немецкой классической философской мысли – И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Шеллинга, Ф. Шлейермахера. В работах этих мыслителей философия рели-гии окончательно самоопределяется и находит свое место среди других раз-делов философии. Тогда же была определена её предметная сфера, сформу-лирована основная проблематика: осмысление религии и её места в культуре, исследование генезиса религии и её взаимоотношений с другими формами духовно-практического освоения мира. На основе «классических» идей, а иногда и в полемике с ними возникают современные концепции религии, диапазон которых чрезвычайно широк (от материалистической философии религии до философской теологии). Знакомство с классическими и совре-менными философскими концепциями религии является необходимым эле-ментом профессионального образования современных гуманитариев-искусствоведов.

Человек в своем религиозном поведении, мышлении и чувствах является предметом психологии религии. Каким образом, на основе каких критериев психология отличает религиозный акт от нерелигиозного? Социология отве-чает на этот вопрос, определяя социальную роль религиозных институтов – те функции, которые выполняет в обществе религия и только религия, в от-личие от права, искусства или философии, т.е. как она влияет на развитие экономики, политические процессы и т. д. Между тем психолог имеет дело с религией как с психическим феноменом, а не социальным, т.е. с теми про-цессами, которые происходят не в обществе, не в социальном организме, а в человеческой душе. Религия рассматривается психологией религии как пе-реживания индивида, как фактор, способный влиять на переживания и через них на действия индивида или какой-то группы людей. Как связаны размыш-ления о Боге, выраженные в понятиях, облеченных в слово, с переживаниями глубоко интимного свойства, которые не поддаются выражению на языке ин-теллекта, абстракций? Как отличить религиозное переживание от пережива-ний, вызываемых музыкой, танцем или наркотиком?

Психология религии на нынешнем уровне ее развития не пришла к одно-значному ответу на эти вопросы. Можно указать на два основных подхода направления поисков. Первый состоит в том, что религиозные переживания не сводятся к человеческим эмоциям, это – переживания божественного. Ре-лигиозные переживания как переживания особого предмета, «божественно-го», в отличие от всех других, имеют место там, где человек «встречается с божественным». Это в основе своей теологический подход. Психологическое



объяснение религиозной жизни индивида сводится в таком случае просто к констатации притязания или уверенности верующего в том, что он живет вместе с «живым» Богом. Религиозное переживание отличается от нерелиги-озного тем, что оно является «на самом деле» переживанием Бога. Научная психология занимается и может заниматься лишь тем, что переводимо на язык науки, тем, что составляет содержание психической жизни «имеющих религию людей». Поэтому другой подход состоит в том, что психология должна оставаться в рамках науки и, следовательно, изучать не связь челове-ка с Богом, а существующую у многих людей веру в божественную или сверхчеловеческую силу, т.е. видеть в религии человеческий феномен, не принимая заведомо то, что представляется верующему реальностью, за саму реальность. Признание Бога в качестве источника религиозных переживаний равнозначно признанию того, что их источник недоступен научному объяс-нению. Психологическое исследование религиозной жизни, будучи ее науч-ным исследованием, ограничивается изучением человека – руководствуется принципом «отказа от ссылки на трансценденцию», «методологическим ате-измом». Психологический анализ религиозных представлений и верований состоит в том, что исследователь «выносит за скобки» вопрос об их истинно-сти, оставляя его теологии и философии.

Социология религии лежит на стыке двух областей знания: она является частью социологии и в то же время – одной из религиоведческих наук, таких, как история религии или психология религии. В силу специфики своего предмета она лежит в той пограничной области, где соприкасаются эмпири-ческая наука, философия и теология. Таким образом, чтобы представить, со-циологию религии как научную дисциплину, необходимо рассмотреть ее в контексте социологического знания и в контексте других наук о религии, а в более широком плане – определить соотношение социологии и теологии. На-конец, следует учитывать общественную значимость и остроту проблемати-ки, касающейся религии, начиная уже с вопроса о том, можно ли делать ре-лигию предметом научного изучения, не является ли социологический анализ религии грубым вторжением в запретную для него область «сокровенного». В этой связи имеет существенное значение представление о том, как возник-ла и развивалась социология религии, как она связана с основными направ-лениями общественного развития последних двух столетий своего существо-вания и каковы ее социально-культурные импликации.

Социология религии является частью социологии, одной из социологиче-ских дисциплин, которые используют выработанные социологией понятия и методы для анализа отдельных социальных феноменов, таких, как семья, по-литика, образование и т.д. Социолог имеет дело с религией как социальным феноменом, т.е. он изучает религию как доступное наблюдению, эмпириче-ским методам исследования социальное поведение человека (индивидов и групп): как образуются и функционируют религиозные группы и институты, благодаря чему они сохраняются или перестают существовать, каковы отно-шения между религиозными группами, почему между ними возникают кон-фликты, что лежит в основе ритуальных действий и т.д. Для социолога рели-



гиозные верования интересны и важны не сами по себе. В отличие от фило-софа, например, для него существенное значение имеет не вопрос о том, ис-тинны они или ложны, а вопрос о том, как эти верования – наряду с религи-озными организациями – влияют на поведение людей. Проблема заключается в том, чтобы выявить мотивацию человеческих действий. При этом не обяза-тельно верования влияют на поведение: индивид может стать членом религи-озной группы и не зная тех верований, которых она придерживается. Религи-озные институты, учреждения, организации могут влиять на поведение по-мимо верований и даже идти вразрез с ними, стимулируя по тем или иным причинам действия, противоречащие официальному учению. Но это вовсе не отменяет того факта, что социальное действие есть действие осмысленное, т.е. в его основе лежат определенные социальные регуляторы – нормы, цен-ности, верования, ожидания и предпочтения индивидов и групп. Таким обра-зом, религия как предмет социологического анализа есть совокупность структур и процессов, связанных с функционированием общества на разных уровнях, система регуляторов социальных связей, образцов поведения и т.д., – система структур и отношений по поводу религиозного феномена, на нем именно «завязанных».

Впервые термин «феноменология религии» был использован голландским религиоведом Пьером Даниелем Шантепи де ла Соссе (1848-1920) в «Учеб-нике истории религии» (1897). Рассуждая о предмете и структуре современ-ной ему науки о религии, он выделяет две основные религиоведческие дис-циплины: историю религии и философию религии. При этом он упоминает о феноменологии религии, служащей связующим звеном между двумя основ-ными дисциплинами. «Сопоставление и группирование различных религиоз-ных явлений (феноменология религии) обеспечивают переход от истории ре-лигии к философии религии». Данный фрагмент позволяет некоторым иссле-дователям считать голландского религиоведа родоначальником широкого и весьма влиятельного в ХХ в. направления, называемого феноменологией ре-лигии. Лишь после Первой мировой войны начинается становление класси-ческой феноменологии религии, и одним из ее основателей, по праву, счита-ется немецкий мыслитель Рудольф Отто (1869-1937). Его небольшая по объ-ему книга «Das Heilige» (1917) вызвала огромный резонанс в философских, теологических и религиоведческих кругах. Вокруг нее развернулась полеми-ка, причем сразу же были высказаны не только положительные оценки, но и критические замечания. Правда, в то время критики оказались в меньшинст-ве, их аргументация потонула в мощном потоке хвалебных отзывов. Концеп-ция Р. Отто, в которой теологические интересы переплетались с религиовед-ческими, а иногда и превалировали над ними, обрела общеевропейское зву-чание и определила одно из магистральных направлений развития феномено-логии религии.

Основным понятием, которое использует феноменология религии, высту-пает святое. Феноменология изучает религию как явление, оставляя вопрос о ее сущности неопределенным и открытым, или, выражаясь словами осново-положника философской феноменологии Э. Гуссерля, заключает его в скоб-



ки. Феноменология религии рассматривает проявления святого в предметах, пространстве, времени, числах, словах и, наконец, в действиях, представле-ниях и переживаниях человека и общества. Исторический религиозный опыт человечества действительно весьма многообразен, феноменологическое же рассмотрение позволяет увидеть в нем общее для многих религий, т.е. выде-лить основные формы проявления святого в предметах, культе, представле-ниях и переживаниях. Именно в этом классическая феноменология религии видела свои основные задачи. В современной феноменологии религии, кото-рая использует методы феноменологической философии Э. Гуссерля, акцент перемещен с выделения общих моментов исторического религиозного опыта на исследование уникальности проявления святого. Оно есть то, что не впи-сывается в привычный мир, то, что противопоставлено повседневному упо-рядоченному и близкому как непривычное, вне обычного порядка находя-щееся, далекое. Оно манит и пугает одновременно. Специфика феноменоло-гии религии выявляется при определении ее предметной сферы, исходным пунктом которой становится рассмотрение слова «религия». В отличие от философии религии феноменология анализирует не понятие, а именно слово, полагая, что в понятии религии содержатся определенные мировоззренческие или идеологические предпосылки.

История религии – это одно из направлений развития теории религии, ко-торое было связано с тем, что открытие новых континентов и народов, не только живущих ныне, но и существовавших в прошлом, обнаружило много-образие форм и типов религии, в том числе и многих таких, которые ранее практически не были известны. Со временем накопился материал, значитель-но оБогативший знания о религиях Востока – исламе, индуизме, буддизме. Появились достаточно объективные и обстоятельные описания так называе-мых примитивных религий, а вместе со всем этим – попытки систематизиро-вать накопившийся материал, выработать типологию религий, попытки най-ди такую элементарную форму религии, из которой впоследствии развились другие формы, представить по возможности полный обзор религиозных фе-номенов и общей истории религии.

Были открыты древние тексты, сначала – египетские и индийские. Так, в 1830 г. Ж. Ф. Шампольон издал работу, в которой использовал расшифро-ванные им древнеегипетские тексты для описания основных направлений египетской религии. Специалистами по санскриту были открыты сходства между индийскими мифами, с одной стороны, и греческими, римскими и библейскими – с другой. Так начало развиваться сравнительное религиоведе-ние и утвердилась мысль о том, что религия есть историческое явление и не может изучаться отдельно от истории.

Таким образом, в истории религии каждая конкретная религия должна рассматриваться исторически, в контексте мировой истории, определение же сущности религии должно быть философским, вычленяющим элементы, присущие всем религиозным формам.

Так было положено начало объективному изучению религии, утвердилось в качестве автономной науки религиоведение, а в его рамках к концу XIX –



началу XX вв. получила развитие в первую очередь история религии. Иссле-дование религии как исторического феномена шло в нескольких направлени-ях. И. Я. Бахофен (1815-1887) попытался описать развитие человечества (от промискуитета к матриархату и от него к патриархату) как историю форм его самовыражения в религиозных символах; он открыл древнейшую культуру матриархата и описал ее религиозный аспект. В то же время Бахофен утвер-ждал важность всех исторически существовавших форм проявления религии.

Научному исследованию было подвергнуто также само христианство: Библия, жизнь Христа, история церкви и христианской догматики. В Герма-нии много было сделано в этой области Ф.Х. Бауром (1792 – 1860), во Фран-ции – Э. Ренаном (1823- 1892), который пытался осмыслить евангельские ле-генды, исключая из них все сверхъестественное, и с позиции исторического рассмотрения критически оценить традиционное религиозное истолкование христианства. Будучи христианином, разделяя и принимая христианские доктрины, Ренан полагал, что изучение религии требует свободы ученого в поисках истины и что ученый должен руководствоваться единственно лишь стремлением к ее установлению.

Изучая историю религии в различных цивилизациях, ученые приходят к важному выводу, что корни религиозных представлений и обычаев следует искать в том обществе, в котором они существуют, что важно определить функции обрядов, обычаев, представлений в данной социальной структуре. Исторические исследования приводили, таким образом, к пониманию рели-гии и как элемента социальной среды, к необходимости дополнения истори-ческих методов изучения религии социологическими.

Эти исследования привели к пониманию того, что религиозную историю человечества можно сравнить с геологической историей земной коры: в про-цессе ее не происходит полного разрушения того, что было прежде, но на од-ни, более древние пласты налагаются другие. Поэтому возможно и весьма важно в исторических исследованиях выявлять сходства между религиозны-ми феноменами, существовавшими в разное время и на разных территориях, определяя заимствования, влияния ранее существовавших религий на более поздние.

33.. ООттнноошшееннииее ннааууччннооггоо ррееллииггииооввееддеенниияя

ии ккооннффеессссииооннааллььнноойй ттееооллооггииии Религия является предметом не только научного религиоведения, но и

конфессиональной теологии. Суть теологической (Богословской) концепции религии сводится к самообнаружению Бога в мире и связи человека с ним. В рамках этой концепции постулируется существование сверхъестественного существа – Бога, который порождает материю, растительный и животный миры, человека, понимаемого как венец творения и как существо, наделенное непреодолимым стремлением к слиянию с Богом. Но только стремления че-ловека для слияния с Божеством недостаточно, необходимы усилия со сторо-

ЛЕКЦИЯ 1. РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ КАК НАУКА. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ СОВРЕМЕННОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ 3. Отношение научного религиоведения и конфессиональной теологии


ны последнего. Таким образом устанавливается связь между человеком и Бо-гом, которая и называется религией.

Философско-теологическая концепция религии по своей сути мало чем отличается от теологической. Просто эта суть завуалирована более сложной терминологией и более сложной аргументацией. Понятие Бог заменяется по-нятиями Трансцендентное, Абсолют, Абсолютная идея, Универсальная воля и др. Эти понятия могут наполняться пантеистическим и деистическим со-держанием, но так или иначе духовное начало объявляется причиной суще-ствования и развития мира, а также причиной существования религии. Не-смотря на мировоззренческую общность этих концепций религии, между ни-ми существует и некоторое различие. Если теологическая концепция апелли-рует прежде всего к Священному Писанию и Священному Преданию, то фи-лософско-теологическая стремится использовать современные представления о религии, опирается на знания, которыми располагает человечество на том или ином этапе своего развития; она менее догматична, более восприимчива к нововведениям.

Религиоведение и теологию отличает друг от друга объект рассмотрения и сам способ этого рассмотрения. Если религиоведение в качестве своего предмета изучает религию, которая является объектом его анализа, то теоло-гия рассматривает в качестве своего объекта только Бога. Сам термин «тео-логия» («Богословие») впервые встречается у раннехристианских апологетов, однако уже Аристотель употреблял его, правда, в глагольной форме – Бого-словствовать, вкладывая в него смысл мифотворчества. Аллегорическое ис-толкование мифов и углубленная философская трактовка мифологии, встре-чаемые у стоиков, получили название «философского Богословия». Неопла-тонизм, рассмотренный в данном аспекте, предстает теологией политеизма, облекающей религиозное содержание в философскую форму.

Таким образом, теология в той или иной форме существовала уже в дох-ристианский период и представляла собой попытку объяснить и обосновать существование дохристианских (языческих) Богов.

Первым христианским Богословом, по праву, считается апостол Павел, признающий оправдание только верой (принцип sola fide, в дальнейшем вы-двинутый в качестве основополагающего в протестантизме). «Верую, потому что абсурдно», – заявлял один из христианских авторитетов Тертуллиан.

Раннехристианские теологи – апологеты – в своих попытках обоснования христианства столкнулись с одной весьма существенной проблемой, невоз-можность разрешения которой со всей очевидностью доказывает тот факт, что теология – все-таки не наука: они пытались объяснить непонятное в хри-стианской догматике через понятное, иррациональное (по существу, необъ-яснимое логически – усийность и трехипостасность Бога, воскресение души, телесное вознесение Иисуса Христа, непорочное зачатие девы Марии и т.п.) рациональным путем – т.е. тем путем, которым идет наука.

Таким образом, теология как учение о Боге не может называться наукой, а тем более заменить собою религиоведение, задачей которого является объек-

ЛЕКЦИЯ 1. РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ КАК НАУКА. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ СОВРЕМЕННОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ 3. Отношение научного религиоведения и конфессиональной теологии


тивное и беспристрастное исследование религии как социокультурного фе-номена и отдельных конкретных религий в их историческом развитии.

44.. ББааззооввыыее ппоонняяттиияя ссооввррееммееннннооггоо ннааууччннооггоо ррееллииггииооввееддеенниияя:: ррееллииггиияя,, ввеерраа,, ззннааннииее,, ккооннффеессссиияя,, ццееррккооввьь,, ккууллььтт,, ттееооллооггиияя,, ннааццииооннааллььнныыее ррееллииггииии,, ммииррооввыыее ррееллииггииии,, ррееллииггииооззнныыйй

ффууннддааммееннттааллииззмм,, ррееллииггииооззнныыйй ммооддееррннииззмм Религия (лат. re-ligio – «восстановление связи») – это стремление челове-

ка и общества к непосредственной связи с абсолютом. Абсолют (лат. absolutus – «безусловный, неограниченный») – философ-

ское понятие, выражающее всеобщую основу мира, полноту бытия и совер-шенства, единство, вечность. Абсолют противостоит всякому относительно-му и безусловному существованию.

Язык религии – это язык Откровения, в котором абсолютное божество само раскрывает себя в образах и понятиях.

Вера – признание чего-нибудь истинным без предварительной фактиче-ской или логической проверки, единственно в силу внутреннего, субъектив-ного непреложного убеждения, которое не нуждается для своего обоснования в доказательствах, хотя иногда и подыскивает их.

Знание – проверенный практикой и удостоверенный логикой результат познания действительности, отраженный в сознании человека в виде пред-ставлений, понятий, суждений и теорий.

Конфессия (лат. «признание, исповедание») – определенная религия, конкретное вероисповедание, отдельное вероучение. Современная религия – это многоконфессиональный комплекс, набор множества (некоторые ученые насчитывают до 5 000 различных религий и культов) религиозных вероуче-ний.

Конфессиональная пестрота ставит целый ряд теоретических и практиче-ских проблем перед учеными, Богословами и политиками: от объяснения та-кого многообразия религий до проектов его преодоления.

Церковь (греч. – kyriakon – дом Господний) – специфический тип само-деятельной и самоуправляемой религиозной организации, объединяющей единоверцев и противопоставляющей их иноверцам на основании особых ве-роучения и культа. В христианской традиции: наименование всей совокупно-сти всех религиозно-христианских общин в стране или в мире в целом; обо-значение здания или сооружения, в котором осуществляются Богослужения; здание религиозной общины.

Культ – (лат. «уход, почитание») – форма религиозного действия, пред-ставляющая собой совокупность специфических действий (ритуалов, обря-дов, церемоний), вызванных соответствующим вероучением и направленных на сферу сакрального. Направленность и значение культа могут существенно отличаться в различных типах религии, но сущность культового действия

ЛЕКЦИЯ 1. РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ КАК НАУКА. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ СОВРЕМЕННОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ 4. Базовые понятия современного научного религиоведения: религия, вера, знание, конфессия, церковь, культ, теология…


всегда сохраняется неизменной – возможность прямого обращения к свя-щенному, вера в возможность быть услышанным «небом».

В структуре культа выделяют: предмет культа, выраженный в виде рели-гиозного образа (вещи, животные, силы природы, духи, Бог); форму культа как процедуру и технологию общения с предметом (молитва, Богослужение, ритуальная пляска, обряд посвящения и т. п.); средства культа – материаль-ные атрибуты церемонии (предметы, здания и др.); содержание культа – ха-рактер культового действия, его «прикладное значение» (культ плодородия, военный культ, промысловый культ и др., но следует знать, что религиозный культ, в отличие от магии, носит духовно-практический характер и не всегда преследует прагматические цели); субъект культа – индивид или религиозная группа (община). Р. Маретт рассматривал культ как важнейший элемент ре-лигии, придающий ей отличительные черты, постулирующий специфику ре-лигии как отдельной формы общественного сознания. Э. Дюркгейм в опреде-лении религии выделяет два ее основных элемента: верования и культ.

В культе религиозная вера приобретает зримое содержание, религиозное сознание объективируется через оперирование символами, за которыми скрыты истины вероучения, убеждения и эмоции верующего, что позволяет выделить следующие социальные функции культа: коммуникационную функцию, функцию трансляции опыта (не обязательного религиозного), кон-трольную функцию, комфортную функцию (психологического и эстетиче-ского удовлетворения).

Теология – богословие – теософия – религиозно-культурные типы бого-познания; версии философствования, для которого существенно значима обусловленность той или иной религиозной культурой. Так, противопостав-ление религиозной и светской философии выступает атрибутивным момен-том для европейского мышления с тех пор, как оно подверглось воздействию христианства.

Согласно Г. В. Ф. Гегелю «содержание христианской религии может быть понято лишь спекулятивно» [81]. Как отмечал мыслитель, «...нас не касается ...философия, которую мы находим в той или другой религии. Не только в индусской религии, но и у Отцов Церкви и схоластиков мы находим глубо-кие спекулятивные мысли о природе Бога. ... Но в историю философии они не входят» [Там же]. Гегель объясняет данную свою позицию: «Здесь фило-софское мышление заключено в твердо установленный догмат, а не выступа-ет как свободно исходящее из себя мышление» [Там же].

По убеждению Гегеля, «Отцы Церкви ...мыслили очень спекулятивно в пределах церковных учений», с другой же, – мысль здесь «не конструируется из себя, а связана с предпосылками; и, опираясь на них, она, правда, уже больше основывается на себе, но вместе с тем никогда не противоречит уче-нию Церкви» [Там же].

Именно особенности постижения Бога, характерные особенности проек-тов рационального постижения и осмысления Его («теолого-Богословские» по типу) обусловливают все сложности взаимоотношений религиозной и светской версий европейского философствования. Кроме этого, эти же осо-



бенности европейского Богопознания формируют разнокачественные формы религиозной философии как таковой.

В отличие от классика немецкой трансцендентально-критической фило-софии Гегеля, блестящий православный философ России Н. А. Бердяев под-черкивал: «В Богословии результаты познания заранее известны, они добыты не из самого процесса познания, и Богословие призвано лишь защищать и обосновывать эти заранее известные результаты» [36]. Как полагал Бердяев, «первое и самое сильное нападение философии пришлось выдержать со сто-роны религии, и это не прекращается и до сих пор... Острота столкновения философии и религии определяется тем, что религия имеет свое познаватель-ное в теологии, свою познавательную зону. Философия всегда ставила и ре-шала те же вопросы, которые ставила и решала теология» [Там же].

В этом контексте принципиально важным выступает идея разделения вер-сий неконфессиональной религиозной философии на меж-, над- и внеконфес-сиональную (И. И. Иванова). Неконфессиональная религиозная философия направлена на рассмотрение или создание образа божества, которое является в той или иной степени абстрактным, лишенным индивидуальных качеств. При этом межконфессиональная философия имеет целью обоснование воз-можности существования некой целостной религии (обычно – «единого хри-стианства»), свободной от конфессиональной расчлененности, являясь идей-ным продуктом процессов экуменизма и, в связи с этим, проблемой преиму-щественно христианской духовности. Надконфессиональная представляет собой синкретизм мистических, оккультных и спиритуалистических концеп-ций, а также научного и паранаучного знания (в настоящее время это теосо-фия Е. П. Блаватской, антропософия, Агни Йога, Интегральная Йога и т.п.). Во внеконфессиональной философии осуществляется рассмотрение или соз-дание максимально абстрактного образа божества (полная утрата «лика бо-жества») и потому постоянно происходит лавирование между религиозным философствованием и светским по своей природе философским религиове-дением. В качестве ее главных онтологических форм выступаютдеизм, пан-теизм и панентеизм, методологической основой является религиозное свобо-домыслие.

Для конкретных же форм богопознания наиболее рациональным по инст-рументарию мышления выступает творчество представителей католической схоластики. Как отмечал Гегель: «Схоластиков... мы должны больше прини-мать во внимание, чем Отцов Церкви. Последние были, правда, крупными философами, которым христианство очень многим обязано своим развитием; но их спекулятивные мысли принадлежат ...другим системам философии и постольку должны быть рассмотрены отдельно, например, в связи с плато-новской философией».

Именно представители католической схоластики трансформировали тео-логию (ее объект и предмет) в тот интеллектуальный феномен, который из-вестен в данное время. В специальной литературе отмечалось, что термин «теология» «до Абеляра? относился к греко-римскому пантеону, обозначая то, что сегодня называется классической мифологией». У Аристотеля теоло-



гия была частью философии, но такой, которая занималась не только и не столько исследованием о Боге, сколько поиском вообще первых оснований бытия. У Аристотеля философия и теология были существенно тождествен-ны между собой. Именно этот интеллектуальный ход античного мыслителя легитимировал в рамках западной схоластики П. Абеляр. Именно «он – ма-гистр Парижской Соборной школы, выдающийся рационалист, странствую-щий рыцарь диалектики... окончательно отождествил теологию с философи-ей» [293. C. 31-32]. Как отметил Р. Дж. Мейндл, Абеляр слово «теология» «по большей части употреблял в его современном значении», т.е. «первой за-дачей, которую он перед собой поставил, было прояснение природы Троицы с помощью логики и разума...». И это происходило в то время, когда «мисти-ческое Богопознание было укоренено в традиции церковного образа жизни, предпосылкой которого являлось отречение от мира и всего, что в нем, – в том числе от любых интеллектуальных притязаний!» [230. С. 133].

Проблема интеллектуальной природы Богопознания (рассматриваемого как определенное единство теологии, Богословия, теософии и иных подхо-дов) не нова для современного европейского мышления. Так, российский ис-следователь В. Ф. Пустарнаков, например, отмечал: «Во избежание недора-зумений следует несколько слов сказать о самом термине Богословие, или теология. В разное время в это понятие вкладывалось разное содержание. У Аристотеля Богословие – это часть философии, которая занимается исследо-ванием о Боге. В раннем христианстве Богословием называли лишь учение о Христе. В этом, например, смысле евангелист Иоанн назывался Богословом; титул Богослова был присвоен также одному из Отцов Церкви, Григорию Назианзину. Позднее в христианстве Богословием, как правило, стали назы-вать все, что является предметом христианской религии. Во всех последних случаях Богословие представляется как нечто совершенно отличное от фило-софии, и именно поэтому в рамках христианства вопрос о соотношении Бо-гословия и философии обсуждался, как правило, как вопрос о соотношении совершенно различных предметов. При этом встречались концепции, в соот-ветствии с которыми Богословие (в узком смысле слова, только как учение о Боге) рассматривалось, вслед за Аристотелем, как часть философии. Только в период схоластики в рамках Богословия оформилось т. н. естественное Бого-словие, претендовавшее на исследование предметов веры с философской точки зрения, в отличие от откровенного Богословия, исходившего лишь из Писания и предания» [294. С. 186].

Как отмечалось, в традиции российского православия явно прослеживает-ся устойчивая тенденция использовать в свой адрес только слово «Богосло-вие», но никак не «теология», в связи с чем считать первое «русской каль-кой» второго (как отмечается в большинстве специальных изданий) уже не приходится (И. И. Иванова). Как заметила последняя, «ни один православ-ный священник в России никогда не употребит по отношению к своей Церк-ви слово теология – поскольку оно ассоциируется с латинством» [135]

С точки зрения некоторых мыслителей Русской Православной Церкви, отличие православного Богословия (просто «Богословия») от Богословия не-



православного («теологии») таково: «Источниками Богословия православно-го являются Священное Писание (Библия) и Священное Предание (традиция понимания Священного Текста), а также ее определенное мировоззрение и мистический опыт. Библия и Предание не противопоставляются друг другу, напротив, Предание является тем контекстом, той духовной средой, в кото-рой создается Библия; Священной Писание в известной степени само являет-ся Преданием... Более того, именно Предание сформировало Библейский ка-нон таким, каким мы имеем его сегодня» [Цит. по: 135].

Как (в контексте данной же проблемы) отмечал Римский Папа Иоанн Па-вел II, «в различных эпохах перед Богословием, представляющим собой не что иное, как истолкование Откровения, основанное на умозаключениях, все-гда стояла задача принять наследие различных культур, а затем приобщить их к истинам веры с помощью понятий, соответствующих этим культурам» [Там же].

Такая трактовка Богопостижения характерна для католичества в целом, на любом этапе его эволюции: по убеждению Фомы Аквинского, «Бог открове-ния есть, одновременно, творец разума, и противоречить Сам Себе не может» [Там же].

Известный российский исследователь С. С. Аверинцев по этому поводу писал: «Теология предполагает концепцию личного абсолютного Бога, сооб-щающего человеку знание о Себе через собственное слово, а потому возмож-на только в рамках теизма. В наиболее строгом смысле слова о теологии можно говорить применительно к вероучениям трех чисто теистических ре-лигий – иудаизма, христианства и ислама; что касается таких религий, как индуизм и буддизм, то теология как форма мышления возможна внутри них, лишь поскольку они содержат элементы теизма. Мистические учения нетеи-стических религиозных систем (конфуцианство, даосизм, дзэн-буддизм и т.п.) не могут быть причислены к феномену теологии» [4. С. 200].

В культурах Древней Индии и Древнего Китая, а также в сопряженных с ними философских системах, различение между «религией» и «философией» так и не сложилось. В иудаизме и исламе мистическая составляющая веро-учения превзошла его рационалистический компонент: в этих обеих «религи-ях Авраама» философия отошла на акцентировано второй план.

В свою очередь, в разделенном на православие («восточный вектор») и католичество («западный вектор») христианстве акценты оказались расстав-ленными следующим образом (согласно анализу И. И. Ивановой): «В рели-гиозных и секулярных текстах прозападной ориентации (т.е. выражающих ту или иную степень позитивной аксиологии в адрес католицизма и протестан-тизма) используется термин «теология», причем в его узком католико-протестантском значении, а термин «богословие» так или иначе избегается. В литературе же, которая условно может быть названа проправославной, на-против, практически невозможно встретить слово теология. Так, в словаре Понятия духовной сферы, предисловие к которому заканчивается словами: Авторы надеются на то, что предлагаемый словарь будет полезен читателям, укрепит их благочестие, позволит лучше разобраться в ряде вопросов рели-



гии, Богословия и религиозной философии, лучше понять известные произ-ведения художественной литературы в целом и их отдельные давно знакомые места, повысить свою эрудицию и культуру, имеются статьи Теодицея, Тео-лепсия, Теомантия, Теопнестия, Теософия, Теофобия, но никак не Теология» [135].

Правомерно предположить, что доминирующей характеристикой воз-можного различения «теологии – Богословия – теософии» в религиозной фи-лософии выступает «стиль мышления, который определяется степенью и ха-рактером опоры на рационализм» [Там же].

С точки зрения православного философа В. Н. Лосского, Богословие – это «интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед запредельно-стью умопостигаемого» [312. С. 677] . Этот интеллектуальный феномен – православное Богопознание / Богопостижение – характеризовал и Бердяев: «Вечное столкновение между мистикой и теологией связано с тем, что они говорят на разных языках. И невозможен перевод с одного языка на другой. Когда пытаются перевести опыт мистиков на язык теологии, то мистики сей-час же обвиняются в ереси. Язык мистики парадоксален, это не язык поня-тий, это не мышление, подчиненное закону тождества. Язык же теологии всегда стремится быть языком рационализированным, не допускающим про-тиворечия, хотя и безуспешно. Поэтому так трудно выразить мистику на языке теологии и отвлеченной метафизики, всегда получается искажение» [36. С. 428-429].

Таким образом, любой мыслитель православной ориентации признает, что Богословие есть мистико-антирационалистское сознание, свободное от вмешательства философии. Фактически такого же ориентира придерживался и Л. И. Шестов, когда утверждал, что «философия всегда старалась возвы-ситься над Богом. И даже, в конце концов, теология, которая ...даже в сред-ние века, в пору своего величайшего расцвета и торжества, была всегда при-служницей философии...» [254. С. 371].

С католической же точки зрения, в действительности речь идет не о Бого-словии, а о теологии, которая есть «не что иное, как истолкование Открове-ния, основанное на умозаключениях» [140. C. 128].

Теология в классической католической версии есть знание «только того, что содержится в Писании, и того, что может быть из этого выведено» [43. С. 147]. По мысли Иоанна Дунса Скотта, «Всемогуществу Бога возможно все то, что не заключает в себе очевидного противоречия» [Там же. С. 267]. Та-ким образом, Богословие в католической версии выступает как исключитель-но и только рациональное Богопознавание – теология. Или, по Бердяеву, «происходит суд и над христианским Богословием, над удушливой рациона-лизацией христианской истины и тайны» [36. С. 360].

Такой стиль мышления пафосно неприемлем для современного право-славного Богословия: «Конец метафизики, автором которого и был сам Ге-гель, является ...результатом гегелевского стремления уразуметь чистое бы-тие, сделать вслед за Спинозой Богословие человеческим делом « [135. С. 406-407].



По существу, тот же, католический, взгляд на теологию присущ и протес-тантству: «Богословие ...становится наукой, а не поводом к размышлению. Этот шаг привел к возвышению современных научных методов... а также предвосхитил современные методы образования» [209. С. 113].

Согласно вполне легитимной в XX в. точке зрения теософия – ориентиро-ванная на эзотерическое миро- и Богопостижение – являет собой равноправ-ную и самостоятельную версию триады «Теология – Богословие – Теосо-фия». Она, согласно Бердяеву, искушает «примирением между верой и зна-нием, религией и наукой». Этот великий русский православный мыслитель подчеркивал: «Духовная настроенность теософов не христианская, в ней есть ложная возвышенность и ходульность. Теософия соблазняет братством лю-дей и народов, которого не осуществляет. Но такого рода духовные течения предшествуют сильному религиозному свету». И – аналогично – «органиче-ское влечение к объективности, к онтологическо-метафизическому понима-нию религиозной жизни ...ведет к углублению философской мысли, к стрем-лению к глубокой и конкретной форме философской спекуляции, которая проявляется как мистико-спекулятивная теософия» (С. Л. Франк) [Цит. по: 11. С. 9].

И. И. Иванова предложила осмысливать эту проблему так: «Теология – это Богопознавательная, апологетическая и религиозно-нормативная идеоло-гия, основанная на значительном преобладании среди ее познавательных средств элементов рационализма (обычно аристотелевского типа и особенно в виде формальной логики). Богословие – это такая же идеология, но с пре-обладанием иррациональных познавательных средств (в противоположность теологии), из которых, однако, должны быть исключены неортодоксальная мистика и эзотерика (в отличие от теософии). Теософия же выступает в ос-новном только как Богопознание, но с преимущественным использованием не просто иррациональных, а главным образом (в отличие от Богословия) мистических и эзотерических средств. Доля рациональности высока в теоло-гии, несколько слабее в Богословии и почти отсутствует в теософии» [135].

В этом плане показательно взаимное отношение между «воинствующим рационализмом» в виде науки, религией и основанием теософии – эзотериз-мом. Их взаимные оценки и взаимоотношения позволительно интерпретиро-вать как вполне изоморфные. С позиций любой из этих духовных традиций, остальные являют собой ее частный случай. Исходными онтологическими началами для них выступают Бог (в религии), либо эзотерическая реальность, либо природа с ее законами (наука). Так, эзотеризм располагает собственны-ми эзотерическими космологией, метафизикой и психологией, простраивая собственную архитектонику в соответствии с последними научными дости-жениями. С точки зрения эзотеризма, науковедение и «теология / Богосло-вие» суть взаимовлияющие и взаимопроникающие сферы (что полагается очевидным на примере творчества о. Павла Флоренского). В контексте рели-гиозных миропредставлений, эзотерические конструкции реальности пред-ставляют собой не более, чем неадекватное понимание Бога. Соответственно, в эзотеризме – Бог – упрощенная религиозная форма понимания эзотериче-



ской реальности. Согласно постулатам науки религиозные и эзотерические трактовки мира по природе своей – квазинаучные и неотрефлексированные представления. При этом, если формулировки науки и религии являются соб-ственностью научного сообщества и соответствующей конфессии, то тезисы эзотеризма – в принципе удел одного человека – того, кто их высказал. Науч-ной доказательности и религиозной основательности эзотеризм предпочитает своего рода очевидность и красоту истолкования.

Национальные религии – это религии, распространенные в пределах од-ного государства или имеющие последователей преимущественно среди представителей одной нации. Примеры: иудаизм, индуизм, даосизм, конфу-цианство, синтоизм.

Мировые религии – религии, распространившиеся среди народов разных стран и континентов. К мировым религиям относятся буддизм, ислам и хри-стианство.

Религиозный фундаментализм – крайне консервативное религиозное те-чение в христианстве и исламе:

- направленное против господствующей в современном мире секулярной идеологии;

- требующее принятия в качестве основы вероучения всего содержания Священного Писания или Корана;

- отвергающее любые попытки критического пересмотра или либеральной трактовки «священных текстов» и устаревших религиозных понятий;

- выступающее против вытеснения священного на периферию обществен-ной жизни, за возрождение сакрального языка и ритуалов.

Религиозный модернизм – способ и форма приспособления религии и теологии к новым условиям их существования с целью преодоления кризиса веры и упрочения позиции религиозной идеологии.


ЛЛЕЕККЦЦИИЯЯ 22.. ППРРЕЕДДММЕЕТТ ИИ ММЕЕТТООДДЫЫ ИИССТТООРРИИИИ РРЕЕЛЛИИГГИИИИ


1. История религии – составная часть религиоведения.

2. Функции истории религии как науки.

3. Методы подхода к изучению конкретных религий: исторический, срав-нительный, аналитический, синтетический и др.

4. Основные школы в изучении истории религии: мифологическая, исто-рическая, эволюционистская, антиэволюционистская и другие.

11.. ИИссттоорриияя ррееллииггииии –– ссооссттааввннааяя ччаассттьь

ррееллииггииооввееддеенниияя Религиоведение – это гуманитарная дисциплина, изучающая совокуп-

ность явлений, в которых люди выражают сознание радикальной конечности своего существования и ее реальное преодоление. В этом определении охва-чены, по крайней мере, те религии, а также духовные процессы, которые с трудом могут быть идентифицированы как религиозные, которые ставят об-щую цель – трансцендирование индивида, выход за пределы обыденного те-лесного опыта. Если учитывать, чт.е. и религии, индифферентно относящие-ся к проблеме преодоления человеком его смертности, то можно определить религиоведение как дисциплину, изучающую вероисповедальные практики человечества.

За короткую историю развития религиоведения выделились такие более узкие направления, как философия религии, феноменология религии, исто-рия религии, социология религии, психология религии.

Ядро религиоведения составляет философия религии, которую можно по-нимать двояко, либо как религиозная философия, либо как философст-вование о религии .

Религиозная философия – это картина мира в тех или иных вероучениях, включающая в себя ответы на вопросы: что такое человек? чт.е. внешний мир? что я должен делать? В той или иной форме все религии дают ответы на эти фундаментальные вопросы, а некоторые и еще и углубляются в такие те-мы как устройство Вселенной, причинно-следственная зависимость, понятия времени, пространства, сущего, сознания

Во втором значении, философия религии – это теоретическое осмысление религиозного феномена с помощью философских методов (диалектического, феноменологического, герменевтического и т.д.).

ЛЕКЦИЯ 2. ПРЕДМЕТ И МЕТОДЫ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ 1. История религии-основная часть религиоведения


Феноменология религии – второй основополагающий раздел религиове-дения. Ее объектом служат повторяющиеся структуры в разных религиях, снятая форма религиозности. Суть в том, что во всех религиях есть некото-рые базисные элементы, безотносительные к пространственно-временному наполнению. Это символы, с помощью которых осуществляется сакральная коммуникация, а также субъективные и объективные явления как следствие этой коммуникации. Субъективные феномены в религии – это религиозное чувство, убежденность, благочестие, набожность, святость, неудовлетворен-ность земным, вера в посредника. К объективным явлениям можно отнести ритуалы, молитвы, жертвоприношения, понятие греха и искупления.

Так, идея божественности встречается у разных народов. У жителей Ма-лайи она тождественна идее Маны (надмирной силы). Эта сила распределя-ется неравномерно, люди могут обладать ею в большей или меньшей степе-ни. Тот человек, которого сопровождает удача, который отличается ловко-стью и красотой, – тот имеет «много Маны». «Мана» может передаваться от одного к другому, человек может стать причастным к ней посредством при-косновения и посвящения».

Религии спасения выдвигают еще и психофизические требования к чело-веку, которые суть одни из условий его восприятия этого божественного: пищевые запреты, табуирование секса, контроль ума, ранний подъем и т.п.

Для общения с незримым миром человек в различных религиях прибегает к помощи «посредника» – предмета, символа, наделенного особым свойст-вом – служить вместилищем божественного. Каменные, глиняные, костяные, деревянные символы – это условные знаки, указывающие на то, что не может быть выражено.

Другим посредником выступают личности, осуществляющие процесс коммуникации, между обыденным миром и миром сакральным. Эти лидеры указывают пути решения жизненно важных проблем. Так, Будда в своей пер-вой (бенаресской) проповеди говорит ученикам: «…существует страдание, существует причина страданий, существует прекращение страданий, сущест-вует путь прекращения страданий». «Человек не речистый», Моисей пришел «и пересказал народу все слова Господни и все законы». Постигший невыра-зимый Дао, Лао-Цзы учит: «Достигший совершенства – справедлив; справед-ливый может быть Царем, ибо путь Царя – путь Неба; путь Неба – путь Дао; путь Дао вечен и безопасен». Иисус Христос говорит в Евангелии от Иоанна: «Я есть Путь, и Истина, и Жизнь… Я пришел, чтобы имели жизнь, и имели с избытком». Кришна наставляет своего друга и преданного Арджуну: «Я есть источник всех материальных и духовных миров. Нет истины превыше Меня. Тот, кто видит, что Я – Сущий, начинает преданно служить Мне».

Таким образом, в структурной форме, в религии выдвигаются два основ-ных требования, обеспечивающие трансценденцию индивида – управление психофизической деятельностью и символическая практика.

История религии исследует движение религии во времени. С помощью сопоставительного, структурного, системного анализа она обрабатывает мас-

ЛЕКЦИЯ 2. ПРЕДМЕТ И МЕТОДЫ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ 1. История религии-основная часть религиоведения


сив исторических фактов, прямо и косвенно имеющих отношение к возник-новению, сохранению и угасанию религиозных процессов.

Социология религии ставит своей задачей исследовать функционирование религии в обществе, ее влияние на формирование социальных групп, а также взаимоотношения религии и политики, религии и власти. Здесь религия рас-сматривается как общественная подсистема.

Психология религии изучает религиозное сознание и поведение индивида, а также процессы принятия религиозных убеждений, приспособление адепта религии к общественной жизни, воздействия религиозных практик на психи-ку.

Наша страна, долгое время не участвовавшая в процессе становления ре-лигиоведческого знания, подарила миру такой раздел, как свободомыслие (ex-научный атеизм). Мало признанный где либо еще, этот раздел, в действи-тельности, ставит серьезную герменевтическую проблему интерпретации ре-лигиозных текстов. За свою историю человечество накопило множество мо-делей недогматического подхода к религиозным учениям и идеям. «Научный атеизм», или вообще безбожие, – это лишь одно из проявлений свободомыс-лия, наряду со многими другими, такими как деизм («внебожие»), пантеизм («всебожие»), панентеизм («вбожие»), скептицизм, нигилизм, секуляризм. В частности, такое явление, как секуляризация (становление нейтрального от-ношения к вопросам религии), возможно, больше нанесла урона религии, нежели атеистическая пропаганда. Люди, эмоционально убеждающие дру-гих, что Бога нет, скорее способствуют распространению религии, чем ее сдерживанию. В то время как холодные безразличные потребители, игнори-рующие трансценденцию, формализуют религию и превращают ее в неза-метный социальный институт.

Таким образом, история религии как составная часть религиоведения дает картину изменяющегося во времени мира религии во всем его многообразии, воспроизводит прошлое различных религий в их конкретных формах, накап-ливает и сохраняет информацию о существовавших и существующих рели-гиях.

В составе религиоведения история религии – основополагающая область знаний, фундирующая своими данными другие направления изучения рели-гии, из которых история религии, в свою очередь, черпает теоретические подходы для систематизации и интерпретации конкретно-исторического ма-териала.

22.. ФФууннккццииии ииссттооррииии ррееллииггииии ккаакк ннааууккии

Преподавание и освоение учебной дисциплины «история религии»: - вносят свой вклад в гуманитаризацию образования, овладение достиже-

ниями мировой и отечественной культуры; - способствуют формированию у студенческой молодежи объективных

мировоззренческих позиций, духовных интересов и ценностей;

ЛЕКЦИЯ 2. ПРЕДМЕТ И МЕТОДЫ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ 2. Функции истории религии как науки


- входят в профессиональную подготовку студентов, готовящихся к науч-ной деятельности в области фундаментальных исследований, к работе в пе-дагогической, правовой области, в сфере обслуживания, здравоохранения, культуры, искусства, журналистики;

- опосредованно оказывают помощь в профессиональной подготовке сту-дентов других специальностей.

История религии своими средствами способствует реализации свободы совести. Формируя понятие свободы совести, давая информацию о правовых нормах по этому вопросу, история религии помогает становлению граждан-ских качеств личности, дает ориентацию и в определенных социально-политических процессах, выявляет общее и особенное в политике различных партий и движений в аспекте отношения к религии и свободе совести, спо-собствует росту политической культуры.

33.. ММееттооддыы ппооддххооддаа кк ииззууччееннииюю ккооннккррееттнныыхх ррееллииггиийй::

ииссттооррииччеессккиийй,, ссррааввннииттееллььнныыйй,, ааннааллииттииччеессккиийй,, ссииннттееттииччеессккиийй ии ддрр.. В основе любых методов, гуманитарных или естественно-научных, нахо-

дятся такие мыслительные операции, как сравнение, анализ (мысленное рас-членение предмета на составные части), синтез (мысленное соединение час-тей разных предметов), абстрагирование (отвлечение от одних свойств пред-мета ради детального изучения других), обобщение. История религии опира-ется на эти операции логической формы мышления в таких методах:

· типологический анализ; · сравнительный анализ; · генетический анализ; · каузальный анализ; · структурно-функциональный анализ; · системный анализ. С точки зрения предметных связей история религии как раздел религио-

ведения представляет собой сравнительно молодое, междисциплинарное на-правление, находящееся на стыке философии и культурологии. Оно также активно взаимодействует с Богословием, историей, социологией, этнологией.

Естественно-научный подход требует эмпирического слоя оснований, теоретического слоя оснований, а также экспериментальной проверки. В ре-лигиоведении этот метод привлекается для решения частных вопросов и за-действуется он, преимущественно, через археологию, астрономию, астрофи-зику, геологию. Эти науки через свой арсенал аэрофотосъемки, радиокарбон-ный анализ, изучение изменений звездного неба, тектонических смещений позволяют уточнять датировку религиозных памятников, время существова-ния той или иной культуры. Характерен в этой связи метод астроархеологии, названный так его изобретателем – английским астрономом Джозеф Норман Локьером. Однако применить его можно лишь в том случае, если дело идет о возрасте древней обсерватории. На основании изучения конструкции обсер-

ЛЕКЦИЯ 2. ПРЕДМЕТ И МЕТОДЫ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ 3. Методы подхода к изучению конкретных религий: исторический, сравнительный, аналитический, синтетический и др.


ватории определяется заложенное в ее плане направление на главное астро-номическое событие, которое здесь некогда наблюдалось. Вследствие цикли-ческого движения планет и светил во Вселенной направление это за про-шедшие века сместилось, но сейчас его несложно определить с помощью со-временных приборов наблюдения. Измерив угол между прежним (зафикси-рованным в вечном материале) и нынешним направлениями, специалист уже без особых усилий вычислит разделивший их интервал времени (остается только найти на исследуемом месте три составных элемента: рабочее место наблюдателя, ближний визир и дальний визир, чтобы удостовериться, что это не просто капище). Социологические методы изучения религии также цели-ком эмпиричны (опрос, интерпретация, наблюдение, включенное наблюде-ние, эксперимент, анализ текстов, контент-анализ).

Главенствующим в религиоведении остается гуманитарный подход. От-влекаясь от фиксации реального существования религиозных объектов, мы интерпретируем религиозный опыт человека, поскольку он имеет ценностное значение. При этом главным критерием истинности интерпретации остается первое требование гуманитарного метода – наличие теоретического слоя ос-нований. Теоретическое построение должно быть логически непротиворечи-вым и объяснять на своей модели как можно более широкий круг явлений из этой области. При этом сохраняется антидогматичность исследования.

В случае, когда исследователь пытается дать истолкование в согласии с определенными религиозными догматами, мы имеем дело с традиционным методом. В таком Богословском подходе первые два требования гуманитар-ного метода могут быть принесены в жертву непротиворечивости официаль-ной позиции той или иной религии.

По мнению Рихтера, «знать, что такое религия, человек может лишь то-гда, когда он сам сделал выбор в пользу религии и тем самым уяснил для се-бя вытекающие из этого жизненно важные решения…».

В качестве подведения итога следует зафиксировать еще одну фундамен-тальную методологическую предпосылку. Она хорошо описана К.-Г. Юнгом: «…мне хотелось бы обратить внимание читателя на весьма существенную разницу между диссертацией по психологии и священным текстом. Ученый слишком легко забывает о том, что объективный анализ материала, пожалуй, в непростительно больших масштабах наносит ущерб его эмоциональной стороне. Научный интеллект бесчеловечен и не может себе позволить быть другим; он не в состоянии избежать такой бесцеремонности, хотя намерения у него самые хорошие. Психолог, анализирующий священный текст, должен, по крайней мере, отдавать себе отчет в том, что такой текст выражает бес-ценное религиозное и философское сокровище, которое не должно быть оск-вернено руками профанов. Признаюсь, что и сам отважился анализировать такой текст лишь потому, что знаю и ценю его достоинства» [397. С. 123-124.].

Соглашаясь с Юнгом в оценке сакральных текстов как «бесценного рели-гиозного и философского сокровища», следует отметить, что «бесчеловеч-ный научный интеллект» среди прочих своих достоинств имеет и такое, как



добросовестность (или, по крайней мере, искреннее намерение быть тако-вым). Отсюда, если значимость эмоциональных факторов для адекватного понимания текстов выявлена и зафиксирована, то при проведении логическо-го анализа она будет хладнокровно учитываться и изучаться. При этом, если научный интеллект наталкивается на проблемы, не поддающиеся рациональ-ному анализу, то он сам фиксирует свою ограниченность, размежевывает сферы рационального и иррационального, и, вторгаясь в область иррацио-нального со своими методами, он, во всяком случае, способен отдавать себе отчет в том, что эти методы здесь не вполне адекватны и полученные резуль-таты не абсолютны. Но если наш источник света таков, что, как свеча или ке-росиновая лампа, способен высветить только небольшой круг предметов, это еще не причина, чтобы от него вообще отказаться, сидеть и ждать восхода солнца, надеясь увидеть сразу все, тем более, что на земле есть и такие места, куда солнечный луч вообще не способен проникнуть.

Приведенные отрывки показывают, что мы сталкиваемся с методологиче-ской проблемой в обоих случаях – при отождествлении с религиозной тради-цией и при дистанцировании от нее: либо объективность страдает из-за субъ-ективности позиции, либо возникает опасность фальсификации. Избежать это поляризации можно при условии, если вопрос об истинности той или иной религии останется за скобками. Претензии на истинность не проверя-ются, а описываются вместе с методами, которые сами эти религии предла-гают для своей верификации. Так, например, в Бхагавадгите Кришна гово-рит: «Постичь Меня таким, как Я есть, можно только в процессе преданного служения, а метод этой преданности Он описывает так: «Всегда думай обо Мне, стань Моим преданным, поклоняйся Мне и выражай Мне почтение. По-глощенный мыслями обо Мне, ты непременно вернешься в Мою обитель».

Долг ученых состоит в беспристрастном подходе, независимом от автори-тета какой-либо личности и общепринятых оценок исторических событий, имеющих отношение к религии.

Ученые и конфессиональные авторы противостоят друг другу. Напряжен-ность между духовными авторитетами и учеными в том или ином виде при-сутствует во всех религиозных конфессиях. Хотя любое верование формаль-но признает право на существование и роль науки, она неизбежно причиняет им беспокойство, поскольку все течения и религиозные движения имеют и должны иметь знания об исторической обстановке, в которой сложилась и окрепла их религия. Богословы навязывают собственное видение истории, когда воспитывают подрастающее поколение и исполняют свою миссию в мире в рамках традиционных представлений. Во всех религиях исследова-тельская деятельность ученых, по крайней мере, смущает умы верующих. Существует только временное перемирие между ними.

Независимый наблюдатель может, однако, подметить, что поляризация среди ученых ведет скорее к диалектической оппозиции, чем к взаимопони-манию между людьми. Ученый и ортодоксальный Богослов – два участника процесса, в котором мирное разрешение этой напряженности происходит по-стоянно. В конце концов, соперники нуждаются друг в друге. Ученые нуж-



даются в ортодоксах и должны прилагать усилия, дабы привлечь их внима-ние к своей работе. Им нужны притчи и конкретные тезисы установившейся доктрины, взятые из Богословских сочинений. Исследователям религиозных движений они необходимы, как критерии, позволяющие установить тождест-венность групп, историю которых изучает наука. Сочинения ортодоксов служат отправной точкой для ученых. В свою очередь, ортодоксы – это лич-ности, наиболее внимательные к работам представителей науки и главные читатели их трудов. Зачастую они выступают по отношению друг к другу как хлеб и масло. Ученый для ортодокса – естественный собеседник в профес-сиональном разговоре, а также эмоциональная подпитка, каким бы ни было его гражданство.

Содействие науки необходимо даже традиционалистским сектам, к кото-рым она особенно нетерпима. Скучный ученый вдыхает в них в то же время новую жизнь. Секты выдерживают социальные потрясения и продолжают свое существование благодаря постоянному приспособлению к культуре только в том случае, когда они в состоянии пересмотреть свою историю и обнаружить в ней новый смысл, созвучный настроению эпохи. Религиозные течения, способные обращаться только к проблемам прошлого, превращают-ся в мертвые религии. Счастье – это вера в себя, которую имеет исследова-тель, но даже критика неглубокого научного подхода часто приводит к ее возрождению. Ученый и жрец – вечно спорящая пара, иллюстрирующая биб-лейскую поговорку о том, что друг «точит» друга, как сталь оттачивает сталь. В беспокойном, но полезном сочетании они идут во главе религиозного про-цесса, поддерживая, как друг друга, так и убеждения, которые устраивают обоих. Ученым не следует пренебрегать сочинениями ортодоксов. Искрен-ний обмен мнениями им необходим.

44.. ООссннооввнныыее шшккооллыы вв ииззууччееннииии ииссттооррииии ррееллииггииии::

ммииффооллооггииччеессккааяя,, ииссттооррииччеессккааяя,, ээввооллююццииооннииссттссккааяя,, ааннттииээввооллююццииооннииссттссккааяя ии ддррууггииее

Интерес к исследованию религии возникает достаточно давно. Уже Отцы

церкви, полемизируя с язычниками, невольно вынуждены были вникать в ре-лигиозные представления своих современников, часто казавшиеся им ли-шенными всякого смысла. Благодаря их трудам нам стали известны важные моменты в религиозных представлениях Римской империи. Позднее, особен-но начиная с XVII в., христианские миссионеры стали заниматься описанием особенностей культа тех религий, с которыми им приходилось вступать в борьбу, главным образом для того, чтобы облегчить задачу тем, кто шел сле-дом за ними. В эпоху Возрождения к этому добавилось стремление отыскать критерии, которые позволяли бы решить, какие религиозные убеждения и действия достойны человека разумного.

Особенно быстро процесс накопления теоретического и эмпирического материала происходил в последние три столетия в Европе, что было связано

ЛЕКЦИЯ 2. ПРЕДМЕТ И МЕТОДЫ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ 4. Основные школы в изучении истории религии: мифологическая, историческая, эволюционистская, антиэволюционистская и др.


с философской ревизией многих традиционных взглядов, в том числе с пере-смотром теологической трактовки религии как божественного откровения. Данная трактовка религии господствовала в средневековой Европе, была достаточно широко распространена в Новое время и до сих пор имеет много-численных сторонников. Ее распространенность и живучесть объясняются тем, что она находит свое подтверждение в текстах Священного Писания, ав-торитет которых не подлежит сомнению среди верующих людей. Кроме того, ее главные положения (прежде всего тезис о существовании Бога) не подда-ются верификации или фальсификации, а потому с легкостью и без потерь выводятся из-под огня философской и научной критики.

Что же касается ее роли в изучении религии, то она значительно ограни-чивала предмет исследования. В силу исходных установок христианские тео-логи и философы провозглашали истинной только одну религию, остальные же рассматривались ими как недостойные внимания заблуждения или суеве-рия. Даже незначительный отход от христианской ортодоксии квалифициро-вался как ересь, а полемика с еретиками велась чаще всего силовыми мето-дами. В этих условиях изучение религии в Европе было сведено главным об-разом к изучению Библии, трудов Отцов церкви, постановлений церковных Соборов и т. п. Другими словами, вместо исследования религии как таковой европейские мыслители на протяжении многих веков занимались углублен-ным изучением христианской религии.

Ситуация изменилась в эпоху Просвещения, когда именно христианство в его католическом варианте подверглось нападкам со стороны европейской философской элиты. В это время в Англии, Франции и в других странах Ев-ропы активизируются поиски «естественной религии», основные постулаты которой можно было бы вывести из человеческой природы. Философы, стре-мящиеся сформулировать эти постулаты, вынуждены были обращаться по-мимо христианства к другим религиям, надеясь обнаружить в ходе их срав-нительного анализа общие для всего человечества верования. Результатом подобных изысканий был бурный рост знаний о таких религиях, как конфу-цианство, даосизм, буддизм, индуизм, ислам и т.п. Пробудившийся в Европе интерес к религиям неевропейских народов и формирование более толерант-ного к ним отношения значительно расширили предмет исследования, что явилось одной из важнейших предпосылок становления современной науки о религии.

Другим недостатком традиционной теологической трактовки религии был ее антиисторизм. Божественное откровение, данное однажды людям, счита-лось не только безусловно истинным, но и неизменным. Поэтому задача хри-стианских теологов и философов состояла в том, чтобы передать современ-никам и потомкам божественное откровение в его незамутненном и неиз-вращенном виде. Их мысль была ретроспективна, более того, она постоянно вращалась вокруг библейских текстов, считая их альфой и омегой религиоз-ной истории. «Старая догматическая теология не понимала истории… она мыслила не в понятиях эволюции и развития, а в понятиях универсальности и



неизменности»,– пишет по этому поводу современный католический фило-соф Б. Лонерган.

Аисторизм теологической трактовки религии был преодолен немецкой философией. Во второй половине XVIII и первой половине XIX вв. многие немецкие философы разрабатывали концепции всеобщей истории, в рамках которых различные цивилизации и религии располагались в определенной временной и логической последовательности. Сама религия понималась ими по-разному, однако крупнейшие представители немецкой философии и либе-ральной теологии (Гердер, Шлегель, Гегель, Шлейермахер) настойчиво про-водили мысль об историческом развитии религии, а также мысль о том, что изучение религии невозможно в отрыве от изучения истории общества. В дальнейшем эти положения стали аксиомами для подавляющего большинст-ва исследователей религии.

Следует отметить, что философские предпосылки становления науки о религии, о которых шла речь, вряд ли могли быть сформулированы и превра-тились бы в дальнейшем в оторванные от жизни абстракции, если бы они не были подкреплены солидным эмпирическим материалом и выводами специ-альных отраслей знания. Большую роль в формировании современных пред-ставлений о религии сыграли свидетельства миссионеров и путешественни-ков о религиозных верованиях и обрядах малознакомых европейской обще-ственности народов.

Первопроходцами в этом деле можно считать иезуитских миссионеров Маттео Рикки (1552-1610), Жозефа Лафито (1681-1746), а также французско-го просветителя-энциклопедиста Шарля де Бросса (1709-1777). Первый из них проповедовал в Китае и, изучая религии этой страны, обнаружил, что учение Конфуция о природе божества очень близко к христианскому. Он ут-верждал, что Конфуций учил своих последователей поклоняться не Небу, а невидимому Богу, находящемуся на небесах. Такая, мягко говоря, не совсем адекватная интерпретация конфуцианства вызвала неподдельный интерес в европейских научных кругах и породила массив литературы, посвященной Китаю и китайским религиям, включивший в себя переводы классических китайских текстов с обширными комментариями к ним. Отзвуки этого инте-реса можно обнаружить у Вольтера и Гёте, которые восхищались Конфуцием и считали конфуцианство чуть ли не образцом «естественной религии».

Не меньший интерес у научной общественности вызвала книга Ж. Лафито «Нравы диких американцев, сравненные с нравами первобытных времен» (1723) При написании этой книги автор опирался не только на свои собст-венные наблюдения, но и на свидетельства иезуитских миссионеров о жизни ирокезов и алгонкинов, которые были собраны в 71-томном «Jesuit Relations». Таким образом, работа Ж. Лафито в концентрированной форме подвела итог многолетним коллективным исследованиям и позволила евро-пейцам составить более или менее целостное представление о религиозных верованиях и обычаях индейцев Северной Америки.

Наконец, Ш. де Бросс представил научному сообществу данные о фети-шистских верованиях Западной Африки В своем «Трактате о Богах-



фетишах» (1760) он выдвинул положение о том, что фетишизм является из-начальной формой религии, и указал на существование модификаций фети-шизма в религиях Египта и Греции. Эта мысль была подхвачена и развита Христофом Мейнерсом (1747-1810) и многими другими исследователями ре-лигии. Тезис о том, что поклонение фетишам является основой всех религий, господствовал в европейском сознании вплоть до выхода в свет тайлоров-ской «Первобытной культуры» (1871), в которой была сформулирована зна-менитая теория анимизма.

Бесценный материал о религиозных верованиях и обрядах отсталых наро-дов был собран миссионерами, путешественниками, антропологами и этно-графами в XIX в. Со всех концов света до европейских научных кругов дохо-дили сведения о существовании диких племен, которые одухотворяли гроз-ные силы природы, верили в таинственную связь между людьми и животны-ми, поклонялись умершим предкам, совершали магические обряды и т.п. Другими словами, в XVIII-XIX вв. европейцы открыли полный чудес и зага-док мир примитивного человека, что оказало огромное влияние на представ-ления о происхождении религии и ее сущности.

Еще одной предпосылкой возникновения современного религиоведения следует считать изучение восточных языков, прежде всего изучение санскри-та. Здесь важно упомянуть Уильяма Джонса (1746-1794), который, сравнивая санскрит с классическими европейскими языками, обнаружил у них сходство и сделал вывод, что они принадлежат к одной языковой семье. Затем его вы-вод был расширен и общие черты были обнаружены в индийской, греческой и римской мифологиях. Это послужило импульсом для развития сравнитель-ной мифологии. Дело У. Джонса было продолжено немецким санскритоло-гом Францем Боппом (1791-1867), автором первой сравнительной граммати-ки индоевропейских языков, которая оказала решающее влияние на после-дующее развитие филологии, мифологии, а также на становление современ-ного религиоведения.

Во Франции бесспорным лидером востоковедения был Эжен Бюрнуф (1801-1852), известный переводами древнеиндийских текстов, исследова-ниями по палийскому и зендскому языкам, индийской и иранской мифоло-гии. Под влиянием быстро растущего интереса к Востоку в 1814 г. в Париже была открыта кафедра санскритологии, а в 1822 г. основано Азиатское обще-ство.

Сенсацию в европейских научных кругах вызвала расшифровка египет-ских иероглифов, осуществленная в 1822 г. Жаном Франсуа Шампольоном (1790-1832). Проникновение в тайну египетского письма открыло широкие перспективы для изучения древнеегипетской религии и для проверки некото-рых фактов, изложенных в Библии. Однако наибольшее влияние на библии-стику XIX в. оказали археологические раскопки в Месопотамии, знакомство европейских ученых с ассиро-вавилонской культурой и успехи в изучении клинописи. Все это дало возможность по-новому взглянуть на библейские тексты и проследить их органическую связь с более древними религиозно-мифологическими пластами.



В первой половине XIX в. внимание многих европейских ученых сосре-доточилось на изучении мифологии, а их усилия были направлены главным образом на выявление глубинного смысла, содержащегося в мифах древних народов. Одним из наиболее известных исследователей в этой области был Георг Фридрих Крейцер (1771– 1858). Изучая греческую мифологию, Крей-цер пришел к выводу, что в ее основе лежит «изначальная мудрость», кото-рая была занесена жрецами и магами с Востока, а затем ассимилирована ис-конным населением Греции. Эта мудрость может быть постигнута только опосредованно, через знаки, содержащиеся в мифах, а следовательно, клю-чом к ее раскрытию является изучение древнего символизма. В этом же на-правлении работал Готфрид Герман (1772-1848), правда, он стремился оты-скать следы восточного разума не в официальной мифологии и религии, а в мистических культах Древней Греции. Точку в этой цепи аргументации по-ставил Жозеф фон Гёррес (1776-1848), который под влиянием открытых в его время древнеиндийских текстов выдвинул тезис о том, что Индия является колыбелью европейской цивилизации и что именно там можно обнаружить корни всех мифологических и религиозных традиций.

Оппонентами этой школы сравнительной мифологии выступили Кристи-ан Готлоб Гейне (1729-1812) и Карл Отфрид Мюллер (1797-1840). Гейне подчеркивал, что мифы изменялись во времени и что они неоднократно под-вергались поэтической обработке. Следовательно, нельзя с уверенностью го-ворить об их изначальной форме, а тем более об изначальном разуме, содер-жащемся в них. Согласно Гейне главная задача ученого состоит не в том, чтобы заниматься поисками сокрытого в мифах разума, а в том, чтобы рекон-струировать процесс формирования мифов, проследить их развитие в исто-рии человеческого общества, выявить в них не только общие элементы, но и различия, которые во многом определяются различиями социокультурных условий их функционирования.

Такой же точки зрения придерживался Мюллер, считающий, что все из-вестные нам мифы имели длительное историческое развитие и дошли до нас значительно видоизмененными. Поэтому предпочтение нужно отдать исто-рическому изучению разных мифологических традиций, а не интуитивному выявлению базовых идей, присущих любому мифу. Он также утверждал, что мифология не есть творение жреческого класса, а продукт деятельности на-родных масс, выражение их отношений к общественной жизни и к природе. Наконец, Мюллер отрицал тезис о том, что все мифы имеют религиозную природу, и это было новым словом в сравнительной мифологии.

Среди многочисленных исследователей древних мифов необходимо вы-делить Адальберта Куна (1812-1881), Вильгельма Шварца (1821-1899) и Фридриха Уэлкера (1784-1868). Их взгляды во многом не совпадали друг с другом, зачастую они решали одни и те же проблемы в разном ключе, но это не помешало им сформулировать очень важные положения, которые были признаны всеми специалистами. Во-первых, они вычленили так называемую «высшую мифологию», содержащую общепринятые представления о Богах и их деяниях. Она понималась по-разному – либо как проявление надмирного



разума, либо как своеобразное отражение в сознании людей природных яв-лений и исторических событий, либо как выражение человеком своего внут-реннего мира,– однако вышеупомянутые ученые сходились в том, что этим не исчерпывается структура мифа. Во-вторых, был выделен уровень «низшей мифологии», содержащий верования и обычаи народных масс, которые по-нимались либо как вырождение «высшей мифологии», либо как ее базис. При этом подчеркивалось, что «низшая мифология» заслуживает такого же вни-мания, как и «высшая мифология», несмотря на то, что проблема их взаимо-отношений остается открытой для дискуссий.

Вывод о существовании «низшей мифологии» и исследование этого уров-ня дали толчок для развития фольклористики, в связи с чем следует упомя-нуть братьев Якоба (1785-1863) и Вильгельма (1786-1859) Гримм. Под влия-нием романтического движения в Европе братья Гримм считали, что в уст-ном народном творчестве, в волшебных сказках и сагах можно обнаружить следы древних мифов и представлений о языческих Богах. Они собрали Бо-гатейший фольклорный материал и, изучая его, обнаружили множество па-раллелей в устных традициях разных народов. Это относилось прежде всего к индоевропейским народам, в силу чего братья Гримм вынуждены были признать общий источник этих традиций.

Еще одним выдающимся исследователем фольклора был Вильгельм Маннхардт (1831-1880), который уделил главное внимание изучению земле-дельческих обрядов. Сведения, получаемые им от корреспондентов из раз-ных стран Европы, позволили ему обнаружить у сельских жителей XIX в. со-хранившиеся в неприкосновенности архаические верования, в том числе веру в духов плодородия. Выясняя вопрос о происхождении аграрных культов, В. Маннхардт пошел гораздо дальше своих предшественников, которые ограни-чивались сравнением современных им верований с мифологией индоевро-пейских народов. Он выдвинул положение о том, что некоторые мифы, обря-ды и обычаи имеют более древний источник, чем предполагалось ранее. Они, по мнению В. Маннхардта, уходят своими корнями в так называемую «по-эзию природы», которая возникла в первобытную эпоху и аналоги которой можно обнаружить у отсталых народов, не имеющих письменности. Значе-ние В.Маннхардта состояло не только в том, что он заложил основы для изу-чения аграрных культов, но и в том, что он подчеркнул важность фольклори-стики для решения сложнейших вопросов истории религии. В этом плане он оказал влияние на многих ученых, прежде всего, на Джеймса Фрэзера (1854-1941).

В Германии с начала XIX в. интерес к религиоведению все более отчетли-во облекался в научные формы, и немецкие авторы долгое время считались ведущими авторитетами в области религиоведения, истоки чего следует ис-кать в особенностях немецкой философии на рубеже XVIII– XIX вв. Фило-софы обратились к вопросу о том, возможно ли – а если возможно, то до ка-кой степени – подвергнуть научной рефлексии историю. Как только были найдены пути, позволявшие рассматривать философию истории как науку, взгляды ученых немедленно обратились к истории религии. Решающее зна-



чение при этом имело воззрение Гегеля, что религия не может быть редуци-рована к проблеме «нравственности», в противоположность мнению, которо-го придерживался Кант, разделяя в этом вопросе взгляды эпохи Возрожде-ния.

Именно углубленные дискуссии вокруг наследия гегелевской философии стали тем обстоятельством, которое привело научное исследование религии на ложные пути, последствия чего сказываются до сего дня. Как известно, Гегель представил религию чем-то вроде формы, предваряющей философию, которая сама в то же время понималась как действительность, развертываю-щая себя в истории. Всеобъемлющее самосознание идентичного с миром Аб-солюта находит в религии свое выражение пока еще в образах и символах, а не в понятиях, как в философии. Поэтому самые ранние дискуссии в среде учеников и последователей Гегеля были посвящены прежде всего вопросу о том, означает ли, по Гегелю, что философия, которую сам он считал оконча-тельной и абсолютной, преодолела религию, оставив ее тем самым позади, или гегельянец все-таки может быть приверженцем некоторой религии, не ставя в то же время под сомнения свою причастность к философии. Разделе-ние гегельянцев на правых, левых и центр совершилось задолго до того, как речь зашла о политике: если правогегельянцы, представители преимущест-венно старшего поколения, видели в гегелевской философии, в этом якобы заключительном этапе философии, новый образ теологии, то молодые ради-калы из рядов левогегельянцев становились критиками религии и атеистами

Наиболее ярко это проявилось у Маркса и Энгельса, которые считали, что религия более или менее однозначно предстает как суеверие, обязанное сво-им существованием некоторому несовершенству, а именно – тому обстоя-тельству, что человеку еще никогда не удавалось адекватно понять обстоя-тельства своей жизни и, самое главное, подчинить их себе.

Собранный в XVIII – первой половине XIX вв. фактический материал и поставленные исследователями теоретические проблемы, способствовали формированию новой отрасли гуманитарного знания, которая получила на-звание «религиоведение». Возникнув во второй половине XIX в. на стыке философии, антропологии, этнографии, археологии, языкознания, сравни-тельной мифологии и фольклористики, религиоведение с самого начала по-ставило своей задачей не апологию тех или иных религиозных догматов, а беспристрастное исследование религий мира. В соответствии с принятыми в то время нормами научного исследования специалисты, разрабатывающие эту отрасль знания, стремились опираться на прошедшие тщательную про-верку эмпирические данные, использовать рациональные методы их интер-претации и генерализации, а в конечном счете сформулировать общие зако-ны развития и функционирования религии.

Попытка создания науки о религии вызвала отрицательную реакцию у ев-ропейских клерикалов и целый шквал критических замечаний. «Теологи, как правило, не выказывали дружественного отношения к новой науке, напротив, официальные представители религии – это можно сказать о представителях всех религий – были самыми непримиримыми оппонентами данной отрасли



знания. Укрепившись в традиционных мнениях и достигнув высоких постов благодаря защите своих вероучений, они считали само собой разумеющимся, что должны находиться в оппозиции к новой науке». Можно привести много высказываний теологов и церковных деятелей конца XIX – начала XX вв., демонстрирующих их негативное отношение к религиоведению

Теоретические возражения сводились главным образом к тому, что нельзя изучать религию при помощи рациональных методов, так как она содержит в себе иррациональные или, говоря теологическим языком, «сверхразумные» элементы. Существовали и возражения практического характера, согласно которым сравнительный анализ разных религий неизбежно приведет к раз-мыванию христианских значений и ценностей, а следовательно, к упадку мо-рали и подрыву сложившихся общественных устоев.

Однако, несмотря на сопротивление теологов и консервативных научных кругов, интерес европейской общественности к религиоведению постоянно возрастал. Начиная с 70-х годов XIX в. лекции по истории и философии ре-лигии читаются в крупнейших университетах Англии, Голландии, Германии, Франции, Италии и других стран Европы Изучением религии с разных точек зрения занимаются также антропологи, филологи, историки, правоведы, со-циологи, психологи и философы, внося значительный вклад в развитие новой науки. В целях более эффективного сотрудничества религиоведов начинают издаваться научные журналы, публикуются большими по тем временам ти-ражами монографии наиболее выдающихся ученых, созываются междуна-родные конгрессы и конференции. На рубеже XIX-XX вв. в религиоведении складывается ряд относительно самостоятельных дисциплин, к которым принято относить философию религии, историю религии, психологию рели-гии и социологию религии, окончательно определяется круг проблем, специ-фических для этих дисциплин и для религиоведения в целом.

Менее чем за полвека своего существования религиоведение превращает-ся в официально признанную науку, которая в дальнейшем переживала пе-риоды подъемов и кризисов, совершала беспрецедентные прорывы в сферу непознанного и заходила в теоретические тупики, оБогащалась за счет смеж-ных отраслей знания и щедро делилась с ними своими идеями, методами, ка-тегориями и понятиями. В XX в. результаты, полученные религиоведами, стали использоваться не только светскими учеными и либеральными теоло-гами, но и религиозными ортодоксами. В настоящее время без них не может обходиться ни один представитель гуманитарных наук, ни один верующий или неверующий человек, размышляющий о судьбах своей страны и мировой цивилизации.

Таким образом, история религиоведения – это процесс возникновения и развития многочисленных концепций религии, которые, вступая в борьбу между собой, вынуждены были, с одной стороны, отказываться от несостоя-тельных в свете рациональной критики представлений, а с другой – совер-шенствовать аргументацию для обоснования того, что признавалось в их рамках жизненно важным и непреходящим. В этой многовековой «борьбе за существование» происходил отбор наиболее плодотворных идей, а самое



главное – постепенно накапливался фактический материал, без которого бы-ла бы невозможна современная наука о религии.

Теперь можно с определенностью говорить о двух типах религиоведения. Первое религиоведение – это философское знание о религии, недогматиче-ские рассуждения о природе религии и Бога. Такое имплицитное наличие предмета религиоведения наблюдается давно. Можно назвать мыслителей античности Климента (элейская школа), Демокрита; в эпоху Возрождения Дж.Бруно, Л.Валла; в эпоху Просвещения – Ф.Бэкон, Т.Гоббс, Б.Спиноза, П.Гольбах, Р.Декарт.

Современное религиоведение есть плод развития европейской культуры. Его сердце – протестантское и католическое Богословие, которое столкну-лось с необходимостью донести до «аборигенного» населения христианское учение на их языке и с помощью их понятий. Например, в Индии слова Петра из Евангелия от Матфея «Ты – Христос, Сын Бога Живаго» (16.16) были пе-реведены как «Ap khrIst hain, jIvit izvar ke putr» и индусам было достаточно сложно понять положение Иисуса в христианстве. Выражение «izvar ke putr» очень распространено. В древнеиндийском эпосе пуранах постоянно встре-чаются истории о том, как Бог Вишну приходит как сын в какой-то царской семье. Индусы к тому же могли сказать: «В чем особенность Иисуса, мы все дети Бога». Другой подобный случай культурного разночтения можно при-вести из истории христианизации Китая. Несториане записали по-китайски имя Иисуса, стремясь сохранить исконное произношение – «и шу», и долгое время не могли понять, что же отталкивает китайцев от восприятия этого слова как священного. Лишь потом им стало ясно, что китайцы понимают иероглифы дословно – Спаситель оказался «бегущей крысой». Таким обра-зом, для того, чтобы передать христианское учение, миссионерам приходи-лось изучать язык и культуру колониальных народов. Это и послужило затем религиоведческим знанием, особенно когда к концу XIX в. классификация религий на «истинную» и «ложные» были признана недостоверной для науч-ного подхода. Появилось многообразие школ, предлагающих их собственное толкование всем религиям, христианству в том числе (табл.1).

Таблица 1 Основные религиоведческие научные школы

ШКОЛЫ ПОДХОДЫ ПРЕДСТАВИТЕЛИМифологическая В священных текстах запечат-

лелось аллегорическое повест-вование реальной земной жиз-ни

М.Мюллер (1823-1900), Д.Фрэзер (1854-1941)

Антропологиче-ская

Религия происходит от чело-века. Страх перед явлениями природы, бессилие перед судьбой вынуждают человека «выдумывать» Бога

Л.Фейербах (1804 – 1872), Э.Тэйлор (1832 – 1917), Л.Леви-Брюль (1857-1939)



Психологическая Многообразие психологиче-ских интерпретаций религии – от понимания религии как комплекса Эдипа до понима-ния сущности религии как бы-тия мировых архетипов

У.Джемс (1842 – 1910), З.Фрейд (1856 – 1939), К.Г.Юнг (1875 – 1961)

Историческая Религия должна исследоваться на основании совокупности всех исторических источни-ков, свидетельствующих о ней

И.Я.Бахофен (1815 – 1887), Ф.Х.Баур (1792 – 1860), Э.Ренан (1823 – 1892)

Социологическая Религия есть общественный феномен и ее главное значение в этом. К концу 19 века акцент смещается с объяснении рели-гии как эксплуататорского ме-ханизма к исследованию ее социальных ролей. Чтобы по-нять, что происходит в сфере экономики и политики, в сфе-ре человеческих отношений, нужно подняться на уровень культурных установок, опо-средованных религией

Французские энцик-лопедисты, И.Кант (1724 – 1804), О.Конт (1798 – 1857), Г.Спенсер (1820 – 1903), Р.Тауни, Э.Дюркгейм (1858 – 1917), К.Маркс (1818 – 1883), М.Вебер (1864 – 1920), Э.Трельч (1865 – 1944), Б.Малиновский (1884 – 1942), П.Сорокин (1889 – 1968), С.Н.Булгаков (1871 – 1944)

Феноменологиче-ская

Религии следует изучать, учи-тывая дихотомию «вещь-в-себе» – «вещь-для-нас»

Р.Отто, Г. ван дер Ле-ува, М.Элиаде (1907 – 1986)

Традиционалист-ская

Изучение религиозного опыта несектантскими верующими богословами

Р.Генон (1886 – 1962), А.Мень (1935 – 1990)


ЛЛЕЕККЦЦИИЯЯ 33.. ТТИИППООЛЛООГГИИЯЯ РРЕЕЛЛИИГГИИЙЙ ИИ РРААННННИИЕЕ ФФООРРММЫЫ РРЕЕЛЛИИГГИИООЗЗННООЙЙ ККУУЛЛЬЬТТУУРРЫЫ


1. Типология религии и ее классификация.

2. Теории происхождения религии. Концепция прамонотеизма. Данные ар-хеологии и этнографии, их значение для воссоздания процесса генезиса рели-гии.

3. Первобытные верования и культовые действия. Дискуссии о первоначаль-ных формах религии, о соотношении магии и религии.

4. Мифология и религия.

5. Эволюция верований и культа в период перехода к классовому обществу, превращение религии в относительно самостоятельную сферу духовной жиз-ни общества.

6. Возникновение политеистических религий. Появление религиозных орга-низаций и служителей культа. Особенности народностно-национальных ре-лигий. Отражение в них своеобразия исторического развития этносов. Ритуа-лизация поведения и быта. Система представлений и запретов. «Региональ-ные» религии.

7. Появление мировых религий и их особенности.

11.. ТТииппооллооггиияя ррееллииггииии ии ееее ккллаассссииффииккааццииии При изучении религий надо учиться замечать как общее, так и особенное,

поэтому логическая операция классификации должна осуществляться по наиболее существенному признаку. То, что берется в качестве существенного признака в то или иное время много говорит о времени, в котором он приме-няется. Так, самая первая религиоведческая классификация, которую прово-дили миссионеры-колонизаторы, была предельно проста, все религии дели-лись на истинную и ложную. Естественно, что подобную классификацию нельзя рассматривать как правдоподобную в силу ее субъективных основа-ний.

Среди классификаций религий с большей долей объективных оснований можно выделить следующие подходы:

• эволюционный; • морфологический; • по характеру происхождения, распространения и влияния; • по характеру отношения; • статистический;

ЛЕКЦИЯ 3. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ И РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ 1. Типологии религии и ее классификации


• генеалогический. Эволюционный подход. Религия сравнивается с объектом или процес-

сом, который имеет зарождение (или проявление) в человеческом обществе, существование и угасание. Действительно, как мы увидим при изучении структуры религии, в разные этапы ее развития доминируют определенные ее функции, соответствующие периоду религиозного подъема или распада. С XIX в. существует классификация религий по ступеням развития (по анало-гии с взрослением человека). Этот подход, если его применять ко всему ми-ровому процессу имеет много изъянов. Примером может послужить класси-фикация, проведенная Г.В.Ф.Гегелем.

Эволюционная классификация Г.В.Ф.Гегеля: I. Естественная религия. 1. Непосредственная религия (колдовство). 2. Раскол сознания в себе. Религии субстанции. 2.1. Религия меры (Китай). 2.2. Религия фантазии (брахманизм). 2.3. Религия «в-себе-бытия» (буддизм). 3. Естественная религия в переходе к религии свободы. Борьба субъек-

тивности. 3.1. Религия добра или света (Персия). 3.2. Религия страдания (Сирия). 3.3. Религия загадок (Египет). II. Религия духовной индивидуальности. 1. Религия величия (иудаизм). 2. Религия прекрасного (Греция). 3. Религия целесообразности или рассудка (Рим). III. Абсолютная религия (христианство). Эволюционная классификация применима к отдельно взятым религиям,

так как можно рассмотреть их индивидуальный рост и угасание на шкале времени, однако применение этой классификации по отношению ко всем ре-лигиям несет опасность упрощения мирового развития.

Морфологический подход. При этом подходе религии разделяются по их составу, внутреннему содержанию (мифологические / догматические рели-гии), по идейному содержанию, по форме вероучения, по характеру культа, по идеалу, по отношению к нравственности, искусству и т.д. Так, в зависимо-сти от объекта поклонения религии делят следующим образом:

• монотеизм (единобожие); • политеизм (многобожие); • генотеизм («однобожие», т.е. религии с иерархией Богов и верховным

Богом); • атеистические религии (например, ранний буддизм, сатанизм, саентоло-

гия); • супратеизм или «надбожие» (монизм Шанкары, эллинистический кос-

мизм).

ЛЕКЦИЯ 3. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ И РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ 1. Типологии религии и ее классификации


Несомненно, что и эта классификация имеет погрешности. Иудаизм, тра-диционно относимы и к единобожию, И.А.Крывелев считает монолатрией, и это верно в каком-то смысле, так как в раннем иудаизме фигура Яхве не вы-делялась как запредельный надмирный Бог.

Атеистические религии сильно отличаются между собой. В раннем буд-дизме индивид индифферентен к существованию Бога. Сатанизм в разных своих проявлениях может либо отрицать наличие самого благого Бога, либо отвергать его абсолютную власть, т.е. здесь мы имеем некоторую форму Бо-гоборчества. Саентология признает за индивидом возможность самому стать «Богом», в целом же роль Бога в управлении миром и индивидом там не ак-центируется.

По характеру происхождения, распространения и влияния выделяют на-циональные и мировые религии, естественные религии и религии открове-ния, народные и личностные религии. Этот подход надо понимать диалекти-чески, так как одна и та же религия, взятая в разных временных отношениях, может выступать и как национальная и как мировая, народная и личностная.

По характеру отношения к миру, человеку религии делят на миротерпи-мые, мироотрицающие и мироутверждающие. В религии может преобладать неутилитарное отношение (сотериологические культы), гностическое, мис-тическое (магия) или прагматическое (религии процветания).

Статистический подход. Самый позитивный подход, так как здесь в ка-честве основания деления берутся эмпирически фиксируемые данные – ко-личество верующих, возрастной и половой состав, географическая распро-страненность.

Генеалогический подход. При этом подходе учитываются реальные ис-торические и семиотические связи между религиями. Согласно этой класси-фикации можно объединить и рассматривать вместе иудаизм, христианство и мусульманство как авраамические религии; индуизм, джайнизм, буддизм, сикхизм как религии юго-восточной Азии; религии славян, германцев, кель-тов, греков и римлян как индоевропейские религии т.п. Несомненно, и эта классификация не идеальна. Между тем она позволяет проследить происхо-ждение религий и вывить общее культурное пространство.

22.. ТТееооррииии ппррооииссххоожжддеенниияя ррееллииггииии.. ККооннццееппцциияя ппррааммооннооттееииззммаа.. ДДаанннныыее ааррххееооллооггииии ии ээттннооггррааффииии,, иихх ззннааччееннииее ддлляя ввооссссооззддаанниияя

ппррооццеессссаа ггееннееззииссаа ррееллииггииии Задаваясь вопросом об источнике религии, неизбежно упираешься в ту-

пиковую ветку современной науки – проблему происхождения человека. Ведь даже если мы вдруг признаем божественный источник религии, носите-лем ее все равно является человек.

Происхождение человека объясняется либо с естественно-научной точки зрения, либо с религиозной. Гуманитарные дисциплины здесь могут начать объяснять бытие человека лишь на каком-либо этапе.

ЛЕКЦИЯ 3. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ И РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ 2.Теории происхожд.религии. Концепция прамонотеизма.Данные архе. и этнографии, их знач. для воссоздания процесса генезиса религии


Естественно-научный подход к происхождению человека и возникнове-нию религии можно суммировать в следующем: первочеловек, наблюдая и осмысливая окружающий мир и себя в нем, понял, что его окружает не хаос, а упорядоченное мироздание, подчиняющееся надприродной силе. В этом подходе подразумевается, что религия есть продукт исключительно челове-ческий, особенно в свете идей Большого Взрыва и эволюции видов. Строго говоря, религия здесь возникает на определенном этапе совершенствования руки австралопитека. Как только усложнение операций с рукой способствует появлению большего числа извилин, наш «обезьяноподобный философ» придумывает сверхъестественные силы, чтобы как-то объяснить явления природы. Соответственно, отказаться от религии человек должен был в XX в., когда основные научные открытия позволили рационально объяснить уст-ройство мира. Если мир развивается линейно, от простого к сложному, от беспорядка к гармонии и от мифа к логосу, то религия должна была умереть. Вместе с тем религия не оставляет своих позиций, а человек лишь больше погрузился в экзистенциальную тоску, пытаясь преодолеть опыт конечности. Несмотря на ход времени мы не можем также объективно сказать, что чело-вечество умнело (иначе оно не совершало бы сегодня глупостей, более того, некоторые считают, что по-настоящему мудрым был человек традиционной культуры, ибо он был близок к природе). В то время как современный чело-век больше отходит от природы и противопоставляет себя ей, тем более бес-смысленным делает свое существование. Таким образом, естественно-научные методы не дают нам широты действий, заставляют нас интерпрети-ровать религию как сугубо человеческий феномен.

Разновидностью эволюционной интерпретации генезиса человека и рели-гии можно считать гипотезу о существовании «дорелигиозного периода» в истории человечества. Сторонники этой позиции полагают, что у людей, живших на ранних этапах развития общества, не было религиозных верова-ний, поскольку эти люди не обладали абстрактным мышлением и не могли создать или воспринять религиозные абстракции. Многие этнографы, антро-пологи на рубеже XIX-XX вв. приводили сведения о существовании племен столь низких в своем развитии, что у них якобы полностью отсутствовали религиозные представления и понятия. Однако после тщательного изучения их жизни, языка, обычаев, особенностей мышления неизменно обнаруживали определенные религиозные верования, элементы культовой практики. Э.Тайлор, исследователь аборигенной культуры, задавшись вопросом, есть ли такие племена, у которых совсем не было никаких религиозных понятий, сделал вывод, что наука таких племен не знает. Нет таких свидетельств и в исторической перспективе. Фигурки «Венер» были найдены на пространстве от Пиринеев до Сибири. Они датируются от 25 тыс. лет до нашей эры. Прак-тики захоронения древних людей говорит о том, что 40 тыс. лет тому назад присутствовали религиозные верования. Устраивались специальные погре-бения, готовившие сородичей к будущей жизни. Тела покрывались слоем ох-ры, рядом с телом покойного клали оружие, предметы домашнего обихода.



Все это говорит о существовании представлений о загробном мире. Поэтому гипотеза «дорелигиозного» периода так никогда и не переросла в теорию.

Традиционный подход к происхождению человека, т.е. подход с точки зрения самих религий, прост – человек создан Богом, а религия дана челове-ку как законы Бога. Так, согласно креационистской модели Богословов люди были сотворены «культурными», так как сыновья Адама занялись земледели-ем и скотоводством, построили ковчег, пытались строить Вавилонскую баш-ню. Если признать библейскую версию, то откуда на земле дикие охотники и рыболовы? Для объяснения этой культурной «бреши» креационисты стали утверждать, что после акта творения культура пошла двумя путями – по пути развития цивилизации и по пути деградации.

Традиционный подход имеет свои недостатки в силу догматичности. Ученые имели печальный опыт построения науки на иудео-христианской теологии в области геологии, истории, этнологии. С другой стороны, много-образие религиозных традиций не позволяет сделать выбор какой-то одной, ибо их объяснения религий феноменов человека, времени, пространства, на-чала и развития не совпадают. Напротив, некоторые очень сильно отличают-ся. Авраамические религии придерживаются линейной парадигмы, а учение о циклах в индуизме представляет мир в целом как циклическую систему, в которой увеличивается энтропия, с локальными возможностями прогресса. В силу этих причин представляется целесообразным вообще оставить вопрос об изначальном происхождении религии – это дело лишь только самой рели-гии. Мы можем лишь попытаться разобраться с имеющимся многообразием религиозного опыта, взяв его на доступном для нас пространственно-временном отрезке.

Гуманитарный подход позволяет четко разграничить два вида религиоз-ного опыта человечества, естественно, с возможностью их взаимопроникно-вения и наложения (табл. 2).

Таблица 2 Классификация религий

Основания для сравнения

Религии «человека» или есте-ственные религии

Религии откровения или религии

«цивилизаторов» 1 2 3

1. Способ воз-никновения

Возникают как следствие не-развитой логической культуры, недостатка знаний о мире. Это суеверия и примитивные пред-ставления человека о необъяс-нимом особенно когда дело ка-сается личного счастья, когда в жизни присутствуют неопреде-ленность и непредсказуемость. Важная особенность всех при-

Религии второй группы не выводятся так просто из заблу-ждений примитивно-го разума. В них есть представление о том, что они получены от более развитых су-ществ, которых мы назовем условно



знаков религий «человека» за-ключается в том, что они сугу-бо утилитарны, возникают там, где необходим успех в делах. Это и является принципиаль-ным различием религий «от-кровения» от религий «челове-ка»

«цивилизаторами». В качестве таких куль-турных героев вы-ступают сам Бог, его посланники, пророки, могущественные лю-ди и т.п. Здесь рели-гиозные принципы – это результат «от-кровения»

Продолжение табл. 2

1 2 3 2. Идеалы Ориентируют индивида на дос-

тижение положительного ути-литарного результата с помо-щью обращения к надприрод-ным силам

Призывают к само-достаточной непраг-матичной радости Богопознания, спасе-ния души, гармонии с Законом

3. Распростране-ние, примеры

Было бы неверно считать, что характерные черты этих рели-гий связаны с примитивными народами или были когда-то в далеком прошлом. Ведь и со-временный человек обрастает разного рода суевериями («че-рез порог не передают», «по-стучать по дереву», «черная кошка», «возвращаться плохая примета», «наступи на ногу» и т.п.)

Авраамические, ин-доевропейские рели-гии, синтоизм, рели-гии майа, ольмеков, инка, синто

Таким образом, существуют развитые формы религии, которые обычно присущи более или менее развитым обществам и мы можем наблюдать дос-таточно приземленные религии, чья локализация совпадает с местонахожде-нием примитивных культур.

Прамонотеизм – теория происхождения религии, построенная на утвер-ждении единобожия в качестве начальной ступени истории религиозного развития. В научной среде первыми сторонниками идеи изначальности моно-теизма были некоторые представители «мифологической школы». Так, Я. Гримм высказывал предположение, согласно которому некогда единое Боже-ство разделилось в позднейшем языческом сознании на трилогии и додекало-гии. В. Маннхардт приписывал язычеству некое «чувство божественной еди-ницы». В работах Э.Лэнга развивалась мысль о вере первобытных людей в Высшее Бытие, в Творца и Судью; эта вера, как полагал Лэнг, была вытесне-



на позднее политеизмом. Систематическое развитие теория прамонотеизма получила в трудах В. Шмидта, прежде всего в «Происхождении идеи Бога» (12 т., 1912-1955), а также в работах его последователей. Привлекая огром-ный по объему этнографический материал полевых исследований народов Африки, Океании и Северной Америки, Шмидт пытался обнаружить в «при-митивных» верованиях в верховное существо общие черты, что подтвердило бы их зависимость от древнейшего единобожия. Для обоснования своей кон-цепции Шмидт в полемике с анимизмом опирался на авторитетную в начале XX в. методологию «культурно-исторической школы» и теорию культурных кругов. Согласно представлениям Шмидта древнейший образ Небесного Бо-га, Бога-Творца был наиболее «чистым» выражением единобожия; развитие хозяйства, в особенности земледелия, общественных отношений (утвержде-ние матриархата), обусловило возникновение религиозного почитания при-роды, тотемизма, фетишизма, магии и мифологии, что отрицательным обра-зом сказалось на сохранении первоначального единобожия, основанного на вере в Бога Отца. Ряд наблюдений Шмидта, основанных на этнографическом материале, имеют серьезное научное значение, однако развитая в его трудах общая теория прамонотеизма не получила широкой поддержки в современ-ном религиоведении и используется главным образом для обоснования тео-логических подходов. Теория прамонотеизма лежит в основе семитомного труда православного Богослова А. Меня «История религии. В поисках Пути, Истины и Жизни».

В течение XIX и XX вв. расширению современного знания относительно греко-римской и древних ближневосточных цивилизаций способствовали ар-хеолгические открытия Г. Шлимана, раскопавшего Трою, А.Эванса на Крите, У.М. Петри в Египте, Ж. де Моргана в Эламе, г. Винклера в Богазкее (Анто-лия), К. Шеффера и К. Вироло в Рас-Шамре; окончательное восстановление Масады, иудейской крепости, в 1963 г.; раскрытие тайны цивилизации доли-ны Инда Д. Маршаллом; открытие пещерной живописи в Дордоне, Северной и Восточной Испании и в других местах – все это давало ученым возмож-ность разрабатывать схему религиозного развития человека с самых ранних времен. Однако, стимулируя поиск религиозной истории, литературные и ар-хеологические находки и фрагменты едва ли могли адекватно реконструиро-вать изначально истинное и целое знание.

В религиоведческой методологии антропо-этнографические обоснования нередко сопряжены с социологическими и психологическими – все они эм-пиричны, исходят из наличия религиозного поведения человека, его чувств и интенций мышления в той или иной культуре, этносе. Все они аналитичны. В XIX-XX вв. был собран огромный по объему исторический материал жизне-описаний племен, целых обществ, их ритуальной и исповедальной практики, основанный на данных экспедиций к аборигенам, расшифровки наскальных рисунков, черепиц и т.д. Однако иногда производимые выводы из таких ана-лизов, помимо явных «фактов мышления» первобытных людей, часто пере-ступали границы очевидного и касались идей происхождения и развития ре-



лигии, причем под воздействием господствующей теоретической модели – эволюционизма.

Ранней попыткой объединить археологические свидетельства о доистори-ческих народах с антропологическими данными стала работа Д. Лаббока «Происхождение цивилизации и первобытное состояние человека». В ней прослеживается эволюционная схема, начинающаяся с атеизма, через фети-шизм, тотемизм, шаманизм и антропоморфизм до монотеизма. При этом Лаббок признавал и различие, позже указанное Р. Отто, между уникальной святостью (отдельностью) Бога и его этическими характеристиками. В этом же духе интепретируют религию Э.Б. Тайлор, отец антропологии, признаю-щий ее первичной формой анимизм; Г. Спенсер, производящий ту же клас-сификацию религии, и П. Маррет, рассматривающий в качестве первооче-редной важности явление аниматизма. Религия – это не столько мышление, сколько танец. Не менее масштабные исследования с привлечением массы свидетельств представлены Д. Фредером, полагавшим, что люди начинали с магии и прогрессировали в сторону религии. Однако вследствие критики этих подходов религиоведами Лангом и Шмидтом (изначальным они видели единобожие) эволюционизм в антропологии стал угасать, открыв простор специальным исследованиям, а также изучению функциональных и струк-турных моделей существования религии в обществе. При этом Бог расцени-вался как персонифицированный символ рода (Э.Дюркгейм), и все объекты религиозного поклонения символизировали «социальные отношения», ис-полняя роль в стабилизации социальной группы.

Влиятельным мыслителем-антропологом, определившим пути современ-ной этнологии и социологии религии, считается Марсель Мосс (1872-1950), который в серии работ («Очерк о природе и функции жертвоприношения», «Набросок общей теории магии», «Молитва». «Коллективные представления и многообразие цивилизации», «Эссе об идее смерти» и др.) доказывает зави-симость всего индивидуального, внутренне религиозного от строго очерчен-ных правил, господствующих в обществе. Даже самовосприятие техники движений нашего тела отпечатлевает социальную структуру. «Детей обучают сдерживать рефлексы, подавляют страхи, выбирают паузы и движения». Мосс надеялся установить новый тип единства, в котором «социальная при-рода самым непосредственным образом сливается с биологической природой человека». Социальная детерминация религиозного (психологического) про-сматривается более отчетливее, поскольку, несмотря на ее «незаметность», «бессознательность», она фиксируется в языковом и ритуальном опыте. В религиозном сознании (бытии) человека «сливаются воедино миф и ритуал». Нет религии без органической системы понятий и коллективных обрядов, имеющих отношения к сакральным существам, которые она признает. Нет, по Моссу, и таких социальных явлений, которые были бы изолированы от других – всей целостностной совокупности видов общественных институтов – религиозных, юридических, правовых, экономических. Всякая культура, подобно полотну, социально едина. Отсюда предлагается и метод рассматри-вать все, даже сакральные явления и символы, как социальные факты. Они



очень многочисленны и неприметны, запечатлены в наших привычках, и их-то нужно собирать и определять. Обнаружится, что в любых самых незначи-тельных деталях, чувствах, криках души, молитвенных междометиях и вздо-хах сказывается специфика Богословской доктрины, слышится эхо бесконеч-ной череды формул, проявляется часть целой литературной и ритуальной традиции, продукт усилий целых поколений.

В этом плане молитва у Мосса тоже выступает как социальный феномен, причем не только по содержанию, но и по форме. «В религиях, оставляющих максимум места для индивидуальных действий, любая молитва становится ритуальной речью, принятой религиозным обществом». Сознательно или нет, человек подчиняется определенным предписаниям, принимает позу, которую считает подобающей. Внутренний монолог состоит из фраз, взятых из треб-ников. Подчеркивая важность молитвенно-религиозной сферы, Мосс указы-вает, что целая категория социальных фактов – юридические и моральные установления – находятся с ней в тесных отношениях родства. Это же каса-ется и символически сложного действия жертвоприношения, несущего в себе весь спектр экзистенциально-религиозных, космологических и политэконо-мических представлений сознания древнего человека. Осмыслить чисто ре-лигиозные действия можно при допущении подсознательных процессов. Это открытие Мосс делает до открытий З. Фрейда.

Идеи Мосса о близости мифа и ритуала использовались Леви-Брюлем, К.Леви-Строссом, в трудах Б. Малиновского и П. Родена, воздействовали на формирование целой школы «мифа и ритуала».

Среди религиозных антропологов известность также снискали Витторио-Лантернари, К. Гирц, Э.Эванс-Причард и Г. Свасон – все они изучали пове-денческую культуру и символику, ища корреляции между верованиями и ти-пами обществ.

33.. ППееррввооббыыттнныыее ввеерроовваанниияя ии ккууллььттооввыыее ддееййссттввиияя.. ДДииссккууссссииии оо

ппееррввооннааччааллььнныыхх ффооррммаахх ррееллииггииии,, оо ссооооттнноошшееннииии ммааггииии ии ррееллииггииии

Фетишизм – это вера в сверхъестественные свойства некоторых неоду-

шевленных предметов. Он выражается в поклонении предметам, поразившим воображение человека: камень необычной формы, кусок дерева, зуб живот-ного, ювелирное изделие, камень, вокруг которого вырос большой урожай. Этому предмету приписываются свойства, не присущие ему: способность защищать от опасности, приносить удачу, помогать на охоте, лечить, давать урожай. Часто случалось, что если после обращения к фетишу желаемое про-исходило, то человек оставлял фетиш себе, если же результат был обратным, то фетиш выбрасывали, заменяли другим. Обращение с фетишем не всегда носило печать Богопочитания. Фетиш могли истязать (в Африке, в него вби-вают гвозди, чтобы он лучше запомнил обращенные к нему просьбы); за бес-помощность фетиш могли наказывать. Фетишизм следует отличать от пре-

ЛЕКЦИЯ 3. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ И РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ 3. Первобытные верования и культовые действия. Дискуссии о первоначальных формах религии, о соотношении магии и религии


клонения перед святынями. Практически во всех религиях присутствуют объекты поклонения, однако мы не считаем такой объект поклонения фети-шем, если в традиции есть объективные (для верующих) основания считать какой-то предмет сакральным. Такими объективными основаниями могут выступать:

• связь объекта с Божеством или святым, что, как считается, передает ему часть святости, способности очищать человека (камень Кааба в мусуль-манстве, символ распятия);

• обладание объекта некоторым духовным статусом (мощи, священные реки в Индии).

Анимизм – представления о населенности мира духами вещей, о наличии души у всех предметов. Обращаясь к вещи по имени, человек полагает, что она его слышит и понимает, что ее можно задобрить. Это представление о том, что каждый предмет, каждое явление живой или неживой природы име-ет свою душу, зафиксировано в верованиях большого числа народов и пле-мен. Вот, например, как описывает В. Г. Богораз такие представления чукчей: «Все существующее живет; лампа ходит, стены дома имеют свой голос, и даже урильник имеет собственную страну и шатер, жену и детей и бывает служебным духом. Шкуры, лежащие в мешках как запас для торговли, разго-варивают по ночам. Рога на могилах покойников ходят обозом вокруг могил, а утром становятся на прежнее место, и сами покойники встают и приходят к живым». В такой или несколько менее яркой форме одушевленность всего существующего признается религиями многих народов, изученных этногра-фической наукой.

Если все предметы обладают душой, значит, они – живые. Такое пред-ставление приводит к взгляду, по которому нет никакого различия между живым и неживым, так как все – живое. Штернберг следующим образом из-лагает такой взгляд на мир: «...дерево, гора, утес–живые, разумные существа, слушающие, понимающие, движущиеся, действующие... самое маленькое животное, вроде лягушки, может быть страшно разумным существом, разум-нее даже человека... человек может родиться от дерева... и вступать в брак даже с такими существами, как камбала, срубленное дерево может воскрес-нуть, если воткнуть в пень маленькую заструженную палочку», и «даже предметы, сделанные человеком, как котел, копье, нож, лодка и т. д., имеют душу и могут следовать за человеком на тот свет» [386. С. 16].

Аниматизм (от лат. animatus – одушевленный – термин Р.Маррет) – вера в стихийную безличную силу, воздействующую на жизнь человека и при из-вестных обстоятельствах тоже подверженную воздействию. Эта сверхъесте-ственная сила, определяет все жизненные процессы в природе (урожай, успех в охоте, на войне). Такую силу, проявившую мироздание и пронизывающую природу индейцы-алгонкины называли именем Маниту, полинезийцы почи-тали как Мана, папуасы – Оним, австралийские аборигены – Вангарр, жители Западного Судана – Ньяма, пигмеи – Мегбе, зулусы Умойа, угандийцы – Жок, северный конголезцы – Элима, дакоты – Вакан, ирокезы – Оренда и т.д.



Все эти имена указывают у этих народов на супранатуральную силу, которая обнаруживает свое присутствие через связь вещей и явлений. Часто необъяс-нимые явления затем становятся объектом поклонения. Это более высокая ступень по сравнению с анимизмом, однако ее нельзя считать монизмом, или верой в Духа Святого, в силу суеверных наслоений, которые окружают.

Тотемизм – еще один типичный прием «религий человека». Это вера в тесную связь между какой-то группой людей и их «родственником», который может быть растением, животным или даже неодушевленным предметом, определенным животным или растением. Название этой формы религиозных верований происходит от слова «ототеман», что на языке североамерикан-ских индейцев оджибве означает «род его». Смысл этой практики заключает-ся в обожествлении животных и растений, которые поддерживают жизнь. Свое отношение к тотемам ясно выражали аборигены Австралии словами «Это наше мясо».

Магия – совокупность представлений и обрядов, в основе которых лежит вера в возможность сверхчеловеческого влияния на людей, предметы и явле-ния объективного мира с помощью некоторых действий. Магия применялась тогда, когда была опасность для жизни. При строительстве лодки полинезий-цы использовали магию, так как передвижение по морю было опасным, а при строительстве дома магия не применялась.

Разновидности ма-гии по форме

Виды магии по цели

1. Инициальная 2. Парциальная 3. Имажинативная

1. Земледельческая 2. Охотничья 3. Вредоносная

В древности считалось, что в основе магии лежат сверхъестественные си-лы. По мысли Прокла, «древние жрецы, приняв во внимание, что в природ-ных вещах заключено некое сродство и симпатия одной вещи к другой и ме-жду вещами проявленными и оккультными силами, и обнаружив, что все ве-щи содержатся во всем, создали священную науку на основе этой взаимной симпатии и сходства... и использовали в оккультных целях как небесные, так и земные сущности, с помощью которых, посредством определенного сход-ства, они низводили божественные силы в это низшее жилище». По мысли Ямвлиха, «маги заявляли, что посредством жреческой теургии способны подниматься к более возвышенным и всемирным Сущностям, и к тем, кото-рые утвердились над судьбой, т.е. к Богу и демиургу: не используя материю, не присваивая что-либо помимо нее, кроме наблюдения за ощутимым време-нем».

Со времен Агриппы возобладало представление о естественном характере магии: все однородное находится в условиях взаимного обмена, высшее гос-подствует над низшим, но и низшее действует обратно. На этом основании все магические явления становятся лишь действиями единого всеобъемлю-щего закона природы, и магия основывается уже не на «несанкционирован-



ных культурой операциях», исполняемых с помощью духов, но на целена-правленном использовании человеком Закона Подобия. Ритуальные дейст-вия, согласно воззрениям приверженцев магии, способны оказывать воздей-ствие на природу и человека. Магия также выступает ядром большинства ре-лигиозных систем.

Магия включает в себя: осуществление заклинаний, исполнение магиче-ских ритуалов, фундированных состоянием исполнителя магических обря-дов. Важным элементом магии выступают и встроенные в нее материальные объекты – амулеты. Магия представляет собой практику использования сверхъестественных, «надмирных» сил для установления контроля над явле-ниями и процессами материального мира и воздействия на них. Магия также предполагает общение со сверхъестественными силами и объяснение физи-ческих процессов, основанное на вере в эти силы.

Наибольшее распространение получили следующие магические практики: оккультная магия, натуральная магия, теургическая магия, шаманизм. Ок-культное направление основывается на традициях и ритуалах западноевро-пейского оккультизма, Каббалы, древнегерманской рунической магии.

Натуральная магия подразумевает применение заговоров, приворотов, траволечения и иных методик, связанных в основном с языческими тради-циями и ритуалами. Она представлена разного рода целителями и деревен-скими знахарями.

Теургическая магия предполагает активное использование религиозных ритуалов и молитв. Представители этого направления пытаются действовать в рамках существующей религиозной традиции. Формально (например, по крещению) они могут принадлежать к лону Церкви, но, по сути, не воцер-ковлены и поэтому особенно страдают от неприятия и осуждения со стороны священнослужителей, считающих их деятельность Богопротивной.

Шаманизм представляет собой древнейшую форму веры в духов, предпо-лагающую в первую очередь, анимизм, а также центрацию вокруг фигуры шамана – могущественного целителя и ясновидящего, способного общаться с духами, подчинять их своему влиянию и путешествовать по «иным» мирам. Для осуществления магических действий шаманы часто впадают в особые пограничные психосоматические состояния – экстаз или транс. Вхождение в эти состояния достигается различными способами: частыми ударами в бубен, исполнением ритмичного ритуального танца, приемом галлюциногенов, со-держащихся в растительных и животных тканях и т. п.

Также известна магическая практика, связанная с попыткой К. Кастанеды интеллектуально и научно осмыслить магическое наследие древней и мало-известной культуры тольтеков, населявших Мексику задолго до ее захвата конкистадорами.

По иным основаниям, виды магии таковы: 1) магия белая: магическое воздействие, цель которого достижение или восстановление космического равновесия, не противоречащее Божественной воле, т.е. применяемое с доб-рыми намерениями; 2) магия ментальная: магические действия, совершаемые человеком в целях воздействия на самого себя для развития и укрепления



своих способностей и возможностей; 3) магия народная: комплекс сравни-тельно простых магических приемов, сложившийся на основе многовекового опыта в малообразованных слоях населения. Имеет задачу главным образом обнаруживать и изгонять злых духов, ведьм, предупреждать несчастье, исце-лять причиненный вред, исцелять больных; 4) магия натуральная (естествен-ная); 5) магия оперативная: любые магические действия, направленные на изменение текущего хода вещей; 6) магия священная: магические действия, входящие в состав ритуалов того или иного культа и исполняемые жрецами (священнослужителями). Совершается в целях защиты человека от влияния сил зла; 7) магия серая: современное обозначение нейтральной магии, т.е. ма-гических действий, не ведущих к изменению космического равновесия или просто совершаемых без осознаваемого доброго или злого намерения. По-следнее опасно, ибо в результате подобного действия может быть причинен вред; 8) магия церемониальная: комплекс ритуальных правил и приемов, вы-полняемых для подготовки к совершению магических действий для усиления ожидаемого эффекта; 9) магия черная: магические действия, имеющие целью нарушение космического равновесия, противоречащие Божественной воле, совершаемые злонамеренно. В старину лицо, задумавшее причинить вред кому-либо при помощи магических действий, предварительно «заключало договор с силами зла». Само выражение «черная магия» восходит к грече-скому термину «некромантия», использовавшемуся Церковью в Средние ве-ка для обозначения всякого «недозволенного волшебства». Понятие «белая (дозволенная) магия» возникло позже как противопоставление «черной».

В статье, посвященной проблеме соотношения магии и рациональности (1973), известные философы второй половины XX в. И. Ярви и Дж. Агасси писали: «Мы утверждаем, что магия является ложной научной теорией, не более и не менее. Это делает ее наукой. Поппер часто говорит, что мы можем быть уверены в эмпиричности и научности теории лишь после ее фальсифи-кации. Но раз лучшая наука открыта, ложная наука может быть в лучшем случае относительно сильно рациональной. Превосходство очень сильно ра-циональной науки здесь и сказывается: при указанном понимании магии и науки мы предпочтем науку лишь потому, что она лучше проверяема, объяс-няет больше и более точно, и т.п.».

44.. ММииффооллооггиияя ии ррееллииггиияя

Мифологическое сознание – восприятие мира, вызванное отсутствием или

недостатком логической культуры. Миф как искажение действительности есть обязательная ступень в развитии каждой цивилизации, одно из первых её культурных достижений. Следует проводить различие между мифом в смысле «сказание» («мифос» означает у Гомера речь, высказывание, повест-вование) и мифом в смысле «неправдоподобное описание действительно-сти». В последнем значении миф действительно есть попытка человека дать ответы на те вопросы, которые его сознание не в силах объяснить. Сейчас же

ЛЕКЦИЯ 3. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ И РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ 4. Мифология и религия


мы смешиваем первое и второе значение, в то время как между ними сущест-вует принципиальная разница. Не все предания следует объяснять с точки зрения народного мышления, облекающего в устойчивую форму Богов лю-бые, необъяснимые с точки зрения формальной логики, природные явления. Считать, что все сакральные тексты, например, навеяны разными фобиями, было бы упрощением сложной картины мира, которой обладал человек в древности. Нам следует иметь некоторую «презумпцию разумности», по крайней мере, по отношению к древним цивилизациям.

Миф в смысле «недостоверного объяснения действительности» имеет следующие характерные черты:

• отсутствие различия субъекта и объекта, человек и общество не выде-ляют себя из окружающей природной стихии – природа, общество и че-ловек слиты в единое целое, неразрывное, единое;

• в мифе нет абстрактных понятий, в нем все – очень конкретно, персони-фицировано, одушевлено; мифологическое сознание мыслит символами – каждый образ, герой, действующее лицо обозначает стоящее за ним явление или понятие.

Этот тип мифотворчества следует отличать от мифа-предания, мифа-истории, доносящей до нас древние свидетельства и факты, к которым у нас на данном этапе может не быть шифра интерпретации. Миф-предание уходит корнями в невосставимую историю. Наблюдают общность таких мифов у разных народов по построению, сюжету. Они могут быть проанализированы как архетипы.

Особенности мифов происходят из исторического своеобразия жизни разных народов. Исследователи выделяют несколько категорий мифов, одна-ко лишь некоторые из них присущи «религиям человека»:

• этиологические (причинные, объяснительные); • космогонические; • антропогонические; • тотемические; • о «культурных героях».

55.. ЭЭввооллююцциияя ввеерроовваанниийй ии ккууллььттаа вв ппееррииоодд ппееррееххооддаа кк ккллаассссооввооммуу ооббщщеессттввуу,, ппрреевврраащщееннииее ррееллииггииии вв ооттннооссииттееллььнноо

ссааммооссттоояяттееллььннууюю ссффеерруу ддууххооввнноойй жжииззннии ооббщщеессттвваа Первобытное общество прошло несколько ступеней развития. Это отра-

зилось в эволюции древних религиозных воззрений, в последовательном из-менении ранних форм верований.

Понятие «ранние формы верований» далеко не однозначно. В литературе их называют по-разному: первобытными, примитивными, естественными, языческими, анимистическими. Терминологическая путаница существует в силу того, что недостаточно разработана научная классификация религиоз-ных верований и культов. Обычно все верования и обряды относят к двум

ЛЕКЦИЯ 3. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ И РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ 5. Эволюция верований и культа в период перехода к классовому обществу, превращение религии в …


основным типам религии: религии доклассового общества и религии классо-вых обществ.

Основным признаком ранних форм религии, носящих универсальный ха-рактер, также как и развитых, является вера в сверхъестественное. У каждого народа ранние формы верований выступали как своеобразные развивающие-ся мировоззренческие системы.

Ранние религиозные воззрения возникают на определенной социально-экономической основе. Их материальной базой является родовая община. Поэтому только всестороннее исследование первой формации на всех этапах ее развития дает ключ к пониманию сущности ранних воззрений. Общепри-знано, что природу тотемизма как древнейшего религиозного мировоззрения можно раскрыть лишь из анализа кровнородственных отношений первобыт-ного строя. Тотемизм присущ раннеродовому обществу, основой хозяйства которого были охота и собирательство. Его сущность состоит в перенесении кровнородственных отношений на внешний мир.

Первобытные верования представляют собой психический процесс отра-жения раннеродового бытия человека. Будучи бессильным перед стихийны-ми силами природы, первобытный человек наделял непосредственно окру-жающий его мир сверхъестественными свойствами. Ранние верования, хотя и зависят от конкретной социальной структуры первобытного общества, вме-сте с тем имеют и собственную историю.

Развитие ранних религиозных форм тесно связано и обусловлено эволю-цией мышления, которое всегда зависит от конкретных форм общественно-исторической деятельности людей. Многое для понимания ранних форм ре-лигии дает изучение эволюции мышления.

Аналогично мышлению формировались и сверхъестественные представ-ления. Образы внешнего мира медленно освобождались от наглядности, «ма-териальности» чувственного восприятия. Данные ряда наук свидетельствуют о том, что становление религиозных представлений в эпоху родового строя представляло собой растянувшийся на тысячелетия процесс. Системы и под-системы религиозных представлений первобытного человека складывались постепенно, поэтапно. Поэтому вполне возможно поставить вопрос о древ-нейшей форме религии.

Археологические, этнографические, лингвистические и исторические данные свидетельствуют, что только фетишизм мог явиться первоначальной формой религиозных верований. И вот почему. Сначала человек мог осоз-нать только ближайшую чувственно-воспринимаемую среду, т.е. предметы и явления, имеющие непосредственное отношение к его практической деятель-ности. На первых порах предметы и явления, не имеющие непосредственного отношения к жизни человека, т.е. не являющиеся объектами собирательства или промысла, не попадали в поле его сознательной деятельности, и он не интересовался ими.

Л. Фейербах подчеркивал, что религия порождается чувством зависимо-сти человека не от природы вообще, а в первую очередь от ближайшей мест-ной природы, от той обстановки, в которой ему приходится жить и действо-



вать. Отсюда, кстати, то многообразие форм религиозных представлений, ко-торое встречается у различных племен и народов, живущих в разнообразных природных условиях. Известно знаменитое положение К. Маркса: «Созна-ние, конечно, есть вначале осознание ближайшей чувственно воспринимае-мой среды и осознание ограниченной связи с другими лицами и вещами, на-ходящимися вне начинающего сознавать себя индивида...» [233. С. 35].

Олицетворение и поклонение силам природы предполагает высокую сте-пень абстракции. Оно становится возможным только тогда, когда земледелие выделилось как самостоятельная сфера производственной деятельности.

Первой ступенью олицетворения была фетишизация, т.е. наделение пред-метов природы сверхчувственными свойствами. В любом предмете как бы заключались два момента: чувственный и сверхчувственный, причем это не анимистическое удвоение предмета на телесное и духовное начала. Вера фе-тишиста в материальный предмет основана на «чувственном многообразии», вожделении, желании, представлении. Это «религия чувственных вожделе-ний», а не «теоретическое» решение практических задач.

Самым ранним видом сверхъестественного, таким образом, выступало нереальное, неестественное отношение между предметом и человеком. В этом было заложено все дальнейшее усложнение веры в сверхъестественное. И хотя из фетишизма как из первоосновы не вытекают все последующие формы первобытной религии, тем не менее он входит во все системы как их важнейший элемент, более того, он порождает новые элементы, например магические манипуляции с предметами, наделенными сверхчувственными свойствами.

Решая те или иные задачи, человек сталкивается с так называемой про-блемной ситуацией. Овладение последней затрудняется или становится не-возможным, если в качестве препятствия выступают стихийные силы приро-ды, порождающие у первобытного человека чувство бессилия. В этом случае он прибегает к религиозной практике–магии, при помощи которой изобража-ет желаемое как реально совершившееся.

«Религиозно-порождающие» отношения в первобытном обществе способ-ствовали возникновению и закреплению иллюзорного метода «овладения» проблемной ситуацией. Распространение этого метода на разнообразные сферы деятельности человека привело к выработке первых зачатков ирра-циональных мировоззренческих систем. Прав Л. Леви-Брюль, отметивший, что у первобытного человека формировались «различные мыслительные структуры», существовавшие «в одном и том же сознании».

Итак, с фетишизации начинается удвоение реального мира. С фетишиз-мом же связано и появление магии как совокупности действий, основанных на представлении о сверхъестественных свойствах предметов и вещей. Магия первоначально была направлена на фетиш. Магическим действиям всегда со-ответствуют определенные представления – фетишистские на ранних этапах, тотемические и анимистические в последующем. Она также проходит дли-тельный путь усложнения и дифференциации. В ней формировались такие подразделения, как вредоносная магия, лечебная, эротическая и т.п.



Находясь в благоприятных условиях, религиозные иллюзии приобретают «концептуальный» характер, оказывающий заметное влияние на процесс по-знания первобытного человека. С усложнением общественного бытия ус-ложнялись и надстроечные, идеологические формы, отражающие его. Вместе с ростом познавательных способностей человека дифференцировались и гно-сеологические корни ранних религиозных верований. Видоизменялся и фе-тишизм.

В процессе развития родовой общины сознание человека формировалось как коллективистское, общинное. Человеку, живущему в условиях перво-бытнообщинного строя, наиболее ясны и близки общинно-родовые отноше-ния. Именно на этой основе он строил свои представления о природе, живот-ном мире и обществе. Механизм образования сверхъестественных связей с животными аналогичен механизму наделения предметов и вещей «чувствен-но-сверхчувственными» свойствами. Хотя тотемизм не вытекает из фети-шизма, последний в снятом виде вошел в систему тотемического мировоз-зрения. Первоначально к тотему относятся как к фетишу, выделяя в нем одно свойство, один какой-либо признак.

Развитие тотемических представлений, как и при фетишизации предме-тов, шло от непосредственного окружения. Священным становится то жи-вотное, от которого первобытный человек непосредственно зависел. Анализ этнографического материала по религии австралийцев, у которых тотемиче-ское мировоззрение приобрело классическую форму, показывает, что цен-тральный обряд тотемического культа – интичиума («размножение» тотема и «умножение» пищи) состоит из нескольких пластов. Древнейший пласт об-ряда «размножения» – забота о пище-добыче, т.е. фетишистский элемент. Смысл изображения животных в ранних пещерных рисунках – это пораже-ние добычи. Желаемое здесь воспроизводилось как реально совершившееся. Впоследствии этот мотив, «составляющий исходную почву магического об-ряда, дается не прямо, опосредствованно, с позиций... тотемического миро-воззрения» [160. С. 84].

Перенесение общинно-родовых отношений на животный и растительный мир невозможно без представления этих отношений в обобщенном виде. В определенном тотеме абстрагируется данный род. В указанный период раз-вития родового Общества возникает зооморфизм.

С гносеологической точки зрения тотемизм как форма верований появля-ется позже фетишизма. Это видно хотя бы из следующего. В тотемическом мировоззрении у австралийцев в родственных отношениях с тотемом «мыс-лятся не только «люди черного кактуса», но и кенгуру, лето и осень, ветер, а «люди морского орла» представляются находящимися в родстве с дымом и жимолостью. Подобные «тотемистические классификации» охватывают од-новременно основные направления в пространстве (север–юг, восток–запад, верх–низ) и цвета и т.д.» [Там же] Фетишистское сознание не носило такого обобщающего характера.

Тотемическая система развивалась вместе с первобытно-общинным стро-ем. В период матриархата происходило объединение родов и племен. Родо-



вые культы начинали перерастать в племенные, где основные образы иллю-зорных представлений приобретали антропоморфный характер. Исследова-тели отмечают, что в эпоху матриархата религиозная система развивалась по линии культов природы, где «отдельные силы и элементы природы олице-творяются в женском обличье и соответствующие духи носят женские име-на» [Там же].

Продолжалась трансформация и фетишистского элемента религиозной системы. Предметы, наделенные сверхъестественными свойствами, превра-щались во вместилища духов. Тотемы эволюционировали, отражая изме-няющиеся социальные отношения. Если вначале тотем выступал как родона-чальник того или иного рода, то в развитом родовом обществе тотемный ро-доначальник (хозяин) уже мог управлять и размножением животных, и при-родными стихийными явлениями. Тотемические воззрениz с первых этапов своего развития содержали внутреннее противоречие, ибо тотем выступал одновременно и как «податель» средств существования рода, и как коллек-тивный предок. Постепенно хозяйственная функция тотема ослабевала, так как она все больше переходила к культу предков, выдвигавшемуся на перед-ний план в системе верований первобытного общества.

В ходе развития первобытного общества вносились коррективы и в рели-гиозное мифотворчество. На материале ирокезских и индоевропейских кос-могонических мифов исследователи А. М. Золотарев, С. П. Толстев показали синкретический характер эволюции родоплеменных религиозных представ-лений. Так как племя состояло из двух родов, а родство признавалось только по материнской линии, то оно вело происхождение от двух мифических ма-терей. «Матриархальный космогонический миф о двух прародительницах постепенно вытесняет тотемный миф, а затем уступает свое место дуалисти-ческому мифу о близнецах» [Там же]. Появление последнего связано с про-цессом становления парного брака. Исследователи отмечают, что интенсив-ная антропоморфизация тотемных предков началась тогда, когда стал извес-тен отец.

Особо подчеркнем, что религиозное мифотворчество в эпоху патриархата совершалось на основе матриархальной мифологии. Элементы последней в переосмысленном виде сохранялись на протяжении тысячелетий и в классо-вом обществе.

Процесс образования племен и союза племен получил своеобразное отра-жение в религиозно-культовом материале. Археологические раскопки дали огромное количество культовых фигурок, соединяющих в себе смешанные черты, в Среднем Поволжье и Прикамье, например, встречается рогатый лось с мордой хищника или лошадь с телом куницы и т. п. По мнению ученых, «фигурки со смешанными чертами разных животных отражают процесс слияния, объединия родовых групп и племен» [Там же].

Г. В. Плеханов приводит аналогичные примеры объединений в тотемиче-ских верованиях ирокезов по материалам Д. Фрезера. Подобные явления имели место у всех народов, хотя и не совпадали хронологически.



Из изложенного можно сделать вывод: каждый этап развития общества дает новые формообразования из «материального жизненного процесса, ко-торый может быть установлен эмпирически и который связан с материаль-ными предпосылками».

В период развитого родового общества в недрах фетишистских и тотеми-ческих представлений зарождается анимистическая система. Анимизм – наи-более абстрактная форма ранних верований, представляющая собой довольно сложное явление. В. Бунд выделял в анимизме две стороны. Первая – в кото-рой «душа» отождествляется с предметом (наследие фетишизма) и вторая – в которой «душа» выступает как нечто чисто духовное. Действительно, на ог-ромном этнографическом материале можно проследить, как вначале «душа» и «дух» являлись вполне материальными объектами, доступными чувствен-ному восприятию.

Анимистическая система мировоззрения достигла своего апогея в патри-архально-общинный период. Это был качественно новый этап в развитии общества. Высшей добродетелью стало почитание власти отца, патриарха. Выдвижение мужчин на передний план в социальной практике привело к развитию культа предков. «Боги патриархальной семьи были богами-предками» [Там же].

Культ предков опять-таки не выступает в чистом виде, а переплетается с фетишизмом, тотемизмом и культом природы. Тотемические образы органи-чески включаются в новую анимистическую систему и приобретают в ней анимистические функции. Анимистическая основа культа предков в гносео-логическом плане представляет собой более сложное явление, чем фетиши-стская основа тотемической системы верований. В культе предков в гораздо большей степени, чем в культе природы, «обосновывается» неизбежность подчинения человека внешним обстоятельствам. Если в культе природы сложившаяся общественная жизнь освящалась лишь тем, что она рассматри-валась как неизбежный природный рок, то в культе предков социальный гнет трактуется как повеление предков, как их завет. Исходя из изложенного культ предков не мог быть самой ранней формой религии, поэтому нельзя согласиться с теми авторами, которые считают его таковой и выводят проис-хождение религии из культа предков.

В патриархальный период развития первобытного общества эволюция идеологических форм становится более интенсивной. Человек начинает осознавать свое бессилие и зависимость не только от стихийных сил приро-ды, но и от социальных. На стадии разложения родового строя начинает оформляться политеистическая система. Из сонма духов и божеств выделя-ются главные и второстепенные. Политеистические антропоморфные боже-ства наделяются четкими социальными функциями. Им надо было приносить умилостивительные жертвы. Разрабатывается сложный ритуал жертвопри-ношения. Как разновидность политеизма в религиях этого периода развива-ется генотеизм. Возникает сложная религиозная мифология, которой присущ мотив восхваления новых правовых и нравственных нормативов и осуждение некоторых общинно-родовых норм, продолжавших сохраняться. В мифах



прославляются герои, Богатыри – борцы за новые отношения. Однако и в пе-риод военной демократии многие мифы еще пронизаны тотемическими представлениями и образами.

Формирующаяся политеистическая система была не в состоянии сразу покончить с воззрениями и культами родоплеменного периода. Она их син-кретически усваивает и отодвигает на второй план. Указанный процесс про-слежен этнографами на материале религиозных верований народов Сибири, Дальнего Востока, Севера. Многие мифы этих народов, относящиеся к пе-риоду становления политеистической системы, восхваляют победу антропо-морфных божеств над зооморфными тотемами. Старые представления и об-ряды наделяются отрицательными чертами.

Религия, начав свое развитие с простейшей ступени олицетворения – фе-тишизации предметов и вещей, чрезвычайно усложняется. Синкретизация родоплеменных верований и культов упорядочивает и группирует многооб-разные верования в некое единообразное, обобщенное представление.

В ходе разложения первобытнообщинного строя установления классового общества у разных народов возникали многообразные системы верований и культов, закономерно развивающиеся и сменяющие друг друга в процессе эволюции их социально-экономической основы. Происходилb дальнейшая ассимиляция и смешение племен. На этой стадии складывались политеисти-ческие системы.

В этот период с неизбежностью происходит взаимопереплетение племен-ных воззрений и культов, осуществляется широкий обмен представлениями и верованиями различных по своей культуре и уровню развития народов. Пе-ремещение кочевых скотоводческих племен вело к их столкновению с земле-дельческими племенами, а это, свою очередь, усложняло процесс взаимо-влияния религиозных верований. В системе первого классового общества элементы земледельческих религий, как правило, выдвигались на передний план. Немецкий историк Т. Моммзен отмечал, что в римской религии первое место занимают те праздники, «которые относятся к земледелию и к виноде-лию, а рядом с ними праздники пастухов играют лишь второстепенную роль».

Многие компоненты религии первобытного общества перешли в системы классовых формаций. В антагонистическом обществе все элементы религи-озной системы приобретают классовую направленность. Римский пантеон, например, носил ярко выраженный классовый характер. В него не вошли та-кие пользовавшиеся популярностью у низших слоев общества земледельче-ские божества, как Церера, Либер и Либера. Усиливается идейно-политическая функция религии. Земные владыки всегда оказываются пря-мыми наследниками Богов. Интересно отметить, что подобная генеалогия обнаруживается у правителей различных народов в различных регионах ми-ра.

ЛЕКЦИЯ 3. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ И РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ


66.. ВВооззннииккннооввееннииее ппооллииттееииссттииччеессккиихх ррееллииггиийй.. ППоояяввллееннииее ррееллииггииооззнныыхх ооррггааннииззаацциийй ии ссллуужжииттееллеейй ккууллььттаа.. ООссооббееннннооссттии ннааррооддннооссттнноо--

ннааццииооннааллььнныыхх ррееллииггиийй.. ООттрраажжееннииее вв нниихх ссввооееооббррааззиияя ииссттооррииччеессккооггоо ррааззввииттиияя ээттннооссоовв.. РРииттууааллииззаацциияя ппооввееддеенниияя ии ббыыттаа.. ССииссттееммаа

ппррееддссттааввллеенниийй ии ззааппррееттоовв.. ««РРееггииооннааллььнныыее»» ррееллииггииии Большое разнообразие религиозных форм в классовом обществе ставит

перед историей религии задачу показать как общие, так и специфические за-кономерности их образования и динамики. Иллюзорно-фантастические сис-темы люБого классового общества всегда представляют собой новое качест-во. Заметнее всего они изменяются вместе с политическими переворотами. При этом религиозные системы не отгорожены друг от друга непроходимы-ми стенами.

Становление синкретических систем классового общества совершается в форме постепенных количественных изменений.

Систематизацию верований новой формации можно провести, опираясь на принцип классового анализа общественных явлений. В этом плане каждая система воззрении по своей внутренней структуре может быть разделена как минимум на две подсистемы – господствующего и угнетенного классов.

Система классового общества проходит в своем развитии ряд этапов. Ка-ждому историческому периоду соответствует своя модификация мировоз-зренческой системы.

Религиозная идеология классического античного полиса не похожа на ре-лигиозную идеологию периода расцвета Римской империи, а представления и священные образы «времени общины» и феодалов существенно отличают-ся от религиозных взглядов «времени купцов», торговцев и ремесленников, ибо в период подъема городов существенно изменяются стиль и ритм жизни. В каждом из этих периодов имеется свой спектр социальных проблем, накла-дывающий отпечаток на иррациональные воззрения. Здесь проявляется зако-номерность, согласно которой «люди, развивающие свое материальное про-изводство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей дей-ствительностью также свое мышление и продукты своего мышления».

Исследователи религии классового общества выделяют такие ее формы, как «национально-государственные» и «мировые». Первые складываются на одной и той же исторической ступени – на стадии формирования классового и государственного общества. Вторые также имеют стадиально сходные ус-ловия своего зарождения и распространения.

Становление классового общества у разных народов проходило неодно-временно и диахронно. У одних народов оно оформилось в рабовладельче-скую систему, получившую свое классическое развитие у древних греков и римлян, у других рабовладение не утвердилось в полной мере, как это можно видеть у славянских народов, в силу чего возникавшие в этот период нацио-нально-государственные религии приобретали своеобразный колорит, отя-гощаясь пережиточными формами родоплеменных религий.

ЛЕКЦИЯ 3. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ И РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ 6. Возникновение политеистических религий. Появление религиозных организаций и служителей культа. Особенности народностно…


Общеизвестно различие национально-классовых религиозных систем, обусловленное спецификой социальных структур Востока и Запада, их хро-нологическая несовместимость, однако между ними существует много обще-го. И те и другие возникли на одной и той же социальной основе на стадии становления классового и государственного строя. Социально-стадиальная общность исторического развития способствовала широкому заимствованию и взаимовлиянию религиозных систем народов Востока и Запада.

Религиозные взаимовлияния принимали различные формы, виды и типы. Общим было то, что становление религии классового общества проходило в борьбе с родоплеменными представлениями. Шел процесс «переваривания» предшествующего материала, формировался новый тип идей и представле-ний, противоречащий прежним идеям и установкам.

При изучении формирования синкретических систем классового общества необходимо учитывать, что любая антагонистическая формация проходит в своем развитии несколько этапов – становления, развитого состояния и упад-ка, на каждом из которых идеи, обслуживающие тот или иной класс, имеют тенденцию к консерватизму, в силу чего на новой стадии их приходится до-полнять, корректировать или вообще отказываться от них. Анализ этих сис-тем усложняется еще и тем, что в антагонистическом обществе появляется множество теологических концепций, выражающих интересы определенных слоев общества, которые привносят свой акцент в общий поток идеологиче-ского производства. Типологическое единство религий классового общества предполагает их многообразие на каждом из этапов социально-экономического развития последнего.

Из-за необозримости конкретно-исторического материала рассмотрим лишь в общих чертах эволюцию религии в греко-римском мире.

В рабовладельческой формации значительно интенсивнее, чем в перво-бытной, протекают процессы социальной дифференциации и интеграции на всех структурных уровнях. Различные слои и группы рабовладельческого общества имели свои нравственные установки, свою психологию, собствен-ные религиозные поиски и ценностные ориентации. Вместе с тем уже на ранних этапах становления и развития классового общества заметно прояви-лись и интеграционные процессы.

На каждом из этапов эволюции первого классового общества существова-ла своя система верований. На ранних стадиях его еще сохраняются такие культы, как почитание огня, воды, предков, т.е. здесь налицо все признаки первобытных верований и обрядов. Это выражалось, в частности, в скрупу-лезном и буквальном исполнении всех моментов религиозного ритуала, что, как известно, присуще первобытному культу.

Родовая форма общественной организации оказалась очень живучей. Ка-ждый род имел свой культ. Все его члены приносили общие жертвы Богам-покровителям данного рода. Присутствие чужого человека во время обряда считалось оскорблением для родовых божеств. Требования уважения к чело-веку не распространялись за пределы семьи.



Социальный процесс формирования гражданской общины, вытеснявшей родовую, способствовал выработке новых идеологических и нравственных принципов. Рабовладельческий полис стремится освободиться от старых ро-довых авторитетов. Служение только своему очагу стало осуждаться как не-правильное и эгоистическое.

Начинает формироваться новая система по канонам синкретизма. В ней вера в семейных Богов-покровителей еще сохраняется, но на передний план уже выдвигаются божества-покровители государства (полиса) и народа.

Если на раннем этапе рабовладельческого строя еще существовали само-стоятельные божества стихийных сил природы, покровители животных и растений, в частности множество Юпитеров, Диан, Юнон, с самостоятель-ными мифами и культами, то уже на втором этапе, в так называемый класси-ческий период, когда полисная система достигла своего расцвета, произошла интеграция этих божеств.

Сохраняющиеся в культах высших божеств элементы почитания живот-ных, стихий получали иное «объяснение» в новой системе мифов. Вместе с размыванием родовых связей видоизменяется и общественная психология греков и римлян. Высшие божества начинают определять направленность и характер религиозной системы, приобретают тенденцию к универсализации.

Религиозные воззрения гражданской общины все же достаточно жестко регламентировали все стороны жизни людей. Их влияние укреплялось тем, что политическая власть у древних греков и римлян была тесно связана с от-правлением религиозных функций. Объединение религии с политическими и правовыми нормами в одной системе мировоззрения усиливало ее социаль-ную значимость. Консулы и цензоры в Риме соединяли в одном лице полити-ческие и жреческие обязанности. Это приводило к тому, что правила религи-озного культа оформлялись как закон. На этом этапе развития древнего об-щества еще не был преодолен этноцентризм. И чтить следовало только «унаследованных... от предков» Богов, почитать же «новых и чужеземных» – значит вносить в религию путаницу и неизвестные священнодействия.

Мощным катализатором синкретических формообразований явились за-воевания римлян. Безмерное расширение границ государства вело к интен-сификации торговли, обмена, к накоплению огромных Богатств в руках гос-подствующей верхушки. Создание империи усилило монотеистические тен-денции. Наиболее почитаемые святилища, например, такие, как Дельфы и Делос, приобрели общегосударственное значение и затмили многие местные святилища. Философы, риторы, мыслители начали выдвигать мировоззрен-ческие концепции, более соответствующие потребностям данного периода развития общества.

Социально-политические сдвиги своеобразно отражались в философии и религии. Многое сделали для преодоления старых воззрений Платон, Ари-стотель и представители таких философских школ, как киники и стоики. Платон требовал очищения религии от грубой народной фантазии. Зевса он трактовал как «мировую душу», главного устроителя всего существующего.



Аристотель учил, что надо стремиться не к тому, что согласуется с религиоз-ными обычаями отцов, а к прекрасному. Законы, учил он, – это разум.

Киники отрицали понятие «отечество». Человек является гражданином Вселенной, учили они. Стоики доказывали, что любой человек должен смот-реть на всех людей как на своих сограждан. Долг и добродетель находятся в человеке, а не в государстве.

Религия самоуправляющейся общины подтачивалась и угасала. Граждан-ские войны заставили римлян включить в состав римской гражданской об-щины все население Италии. Создание постоянной армии поколебало и эко-номическую систему полисной организации, так как право получения зе-мельного участка стало определяться не принадлежностью к общине, а служ-бой в армии.

Во II–I вв. до н. э. завершился кризис полисной системы. Римский панте-он стал быстро расширяться. Политический процесс, приведший к образова-нию «единого начала», централизованного государственного аппарата, во многом определял интеграционные тенденции в эволюции религии.

Следует отметить, что в излагаемом кратком освещении эволюции греко-римской религии речь идет о том общем, что присуще религиям Греции и Рима. Однако известно, что классическая древнегреческая, эллинистическая и римская цивилизации имели свои особенности отражавшиеся в динамике религиозного сознания людей, поэтому полностью отождествлять религиоз-ные системы этих эпох нельзя. Здесь необходим конкретно-исторический подход к изучаемому материалу.

77.. ППоояяввллееннииее ммииррооввыыхх ррееллииггиийй ии иихх ооссооббееннннооссттии

В рабовладельческую эпоху возникла такая мировая религия, как христи-

анство. Оно зародилось в период острого социально-экономического, поли-тического и нравственного кризиса рабовладельческого строя, приведшего к гибели Римской империи. Рабовладельческий способ производства изживал себя. Дальнейшее развитие крупного и мелкого земледелия сковывалось уз-кими рамками рабовладельческой системы.

Глубокому кризису в социально-политической области сопутствовал кри-зис в духовной сфере, поэтому возникновение христианства во второй поло-вине I в. было исторически обусловленным явлением. Утверждение этой ми-ровой религии ознаменовало конец религии гражданской общины. Борьба угнетенных классов, развитие новых философских, нравственных и правовых идей расшатали старые религиозные устои.

Новая религиозная система представляла собой противоречивый ком-плекс идей, часто даже логически не согласующихся между собой. Объясня-лось это во многом тем, что христианство развивалось в ходе контактов мно-гих народов друг с другом и объединяло различные «модели мира», выраба-тываемые в своеобразных социально-экономических, культурных, этниче-ских условиях.

ЛЕКЦИЯ 3. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ И РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ 7. Появление мировых религий и их особенности


Вместе с тем христианство в целом и христианство конкретной эпохи – целостная, гибкая система. В каждую новую эпоху срабатывал механизм со-циального выживания, и христианство находило выгодное компромиссное решение возникающих перед ним проблем. Чтобы раскрыть специфику ста-новления христианской системы, надо рассмотреть основные идейно-религиозные течения той эпохи, когда формировались главные принципы нового вероучения и культа.

Элементы универсализма, с одной стороны, и этнического своеобразия многих цивилизаций с их разнообразными общественно-экономическими ук-ладами – с другой, создали в Римской империи I в. условия для возникнове-ния космополитических синкретических систем. В античную эпоху было вы-работано понятие «человечество» и оформилась идея гуманизма. Однако идеи гуманизма, равенства могли реализоваться в то время только в религи-озной абстрактной форме, что и проявилось в нравственной учении христи-анства.

Следует отметить, что в этот период многие культы, а не только зарож-дающееся христианство стали приобретать черты всеобщности. Процесс рас-пада местных культов начался задолго до возникновения христианства.

Эпоха «подсказала» организационные формы утверждающейся христиан-ской системе. Достаточно напомнить о существовании многообразных соци-альных общностей, таких, как фиасы, коллегии, синоды.

Большинство языческих культов в период формирования христианства имело много общего между собой как в идеологическом содержании, так и в тенденции развития. Христианство синтезировало именно общие моменты. Широко распространенные в ту эпоху моральные, эстетические, религиозно-философские идеи оно группировало по-новому. Центральными идеями хри-стианства, вокруг которых объединялись эти общие моменты, были идеи космополитизма и искупления, не являвшиеся главными в языческих систе-мах.

В период нарастания социального и духовного кризиса христианство вы-делилось из ряда религиозных течений эпохи прежде всего благодаря непри-ятию действительности. Заметим, что многие идейно-религиозные направле-ния того времени также выступали с протестом против земной несправедли-вости. Достаточно вспомнить манихейство и неоплатонизм. Первое извра-щенно выражало протест угнетенных низов в форме борьбы Мрака и Света, второе мистически оформляло неприятие состоятельными слоями населения нравственно-политических норм и порядков поздней античности. Христиан-ство включило в свою систему элементы и манихейства, неоплатонизма.

Путь, предлагаемый христианством для разрешения земных противоре-чий, не являлся оригинальным, «неожиданным». Христианство было далеко не единственным и не исключительным в своем роде феноменом. В первые века нашей эры возникло много синкретических систем.

Рим в конце II–начале III в. хотя и не стремился законодательно ввести чужеземные культы, весьма терпимо к ним относился, приспосабливая мно-гие из них к своим официальным обрядам и праздникам. Исследователи от-



мечают, что если в республике было всего 66 праздничных дней, то при Мар-ке Аврелии их насчитывалось уже 135. Христианство продолжило традицию и ко времени своего господства довело число праздников до 175, причем час-то производилась лишь формальная замена языческого названия праздника христианским. Древнеримские весенние праздники Луперкалии получили в 494 г. название Сретения Господня.

Римский пантеон постепенно «дополнялся» множеством новых Богов. На этот факт обратил внимание Лукиан и остроумно высмеял. Главным культом в языческой системе греко-римского мира в первые века нашей эры был культ персидского божества Митры. Одно время он успешно соперничал с христианством, сдерживая распространение последнего. В III в. Митра по-всеместно признавался как один из претендентов на звание единого Бога им-перии. Сливаясь с другими божествами, он постепенно облагораживался, приобретал социально-нравственные функции. Однако у митраистской сис-темы в плане ее конкурентоспособности был существенный недостаток. Митраисты стремились к тайному отправлению своих обрядов, что вело к образованию закрытого сообщества, недоступного для непосвященных. Хри-стианство же имело доступный культ.

В языческой системе, точно так же как впоследствии в христианстве, син-кретизация различных представлений и культов осуществлялась и на теоло-гическом, и на обыденном уровне сознания.

Христиане признавали все языческие чудеса, язычники, в свою очередь, не оспаривали христианских чудес. Для Цельса, например, Моисей и Иисус Христос – чародеи. Среди язычников широко были распространены различ-ные виды гаданий, чудесных исцелений, вера в астрологию, в души героев и в непорочность детской души. Все это полностью было воспринято христи-анством. Оно в данном случае следовало определенной традиции, игнориро-вать которую было не в состоянии.

Исследователи отмечают, что гностицизм близко подходил к учению ран-него христианства. Указания апостола Павла о «предизбрании» (Рим. 8; 29-30) и учение о свободе избранных от «плотского закона» (Гал. 5; 1-13) анало-гичны гностическим идеям об «избранниках божьих». Однако христианское вероучение – это не простой плагиат с гностического учения. Дело в том, что в библейских текстах имеются такие идеологические элементы, которые не-зависимо от гностических идей своеобычно давали ответы на вопросы, вы-двинутые эпохой.

Вместе с тем анализ Нового завета показывает, что заявления теологов о полной противоположности христианского вероучения и языческой филосо-фии ложны. В посланиях апостола Павла прослеживается процесс органиче-ской синкретизации христианства и античной идеологии и философии. Все основные христианские принципы – единобожия (монотеизм), откровения (ревеляционизм), сотворения (креационизм), предопределения (провиден-циализм) – обосновывались языческой мудростью, мифологией и идеалисти-ческой философией. Примером этого является своеобразное усвоение хри-стианским мировоззрением идеи монотеизма. Единобожие плохо вписыва-



лось в структуру плюралистического эллинистическо-римского сознания, по-этому и в христианстве как продукте той эпохи борьба с политеистическими идеями закончилась утверждением компромиссной идеи триединства.

Вера в христианские принципы была бы непрочной, если бы Богословы распространяли ее только в виде отвлеченных идей. Языческий культ с его ярко выраженной чувственностью и образностью пришел на помощь утвер-ждавшемуся учению и на новой основе оживил в сознании верующих догма-тические «истины».

В период интенсивного распространения христианства, когда и среди высшего класса появилось много его приверженцев, образованные круги языческого мира сделали попытку противопоставить Иисусу Христу фигуру Аполлония Тианского, пифагорейского философа. Его провозгласили сыном Юпитера, родившимся после того, как его матери была сообщена «благая весть», что она родит Бога. Из жизнеописания Аполлония из Тиана, состав-ленного философом Филостратом Младшим, следовало, что его популяр-ность и сила основываются исключительно на его нравственной чистоте. Он творил различные чудеса – прекращал землетрясения, спасал невинно осуж-денных. Одевался Аполлоний в льняные одежды, носил длинные волосы, хо-дил босой, питался только растительной пищей, воздерживался от вина и со-блюдал целомудрие.

Аполлоний соединял в себе черты человека и Бога, народного проповед-ника и философа, его учение должно было удовлетворять образованных лю-дей и суеверную толпу. Однако и этот культ имел существенный недостаток: он узаконивал все местные культы с их обрядовым формализмом. Раннее же христианство не признавало такой регламентации, поэтому в борьбе с языче-ским Богочеловеком Аполлонием победил Богочеловек Иисус Христос. К этому следует добавить, что языческая мифология ко II–III вв. исчерпала свои идеологические возможности воздействовать на массы. Поэты и писате-ли открыто смеялись над рассказами о приключениях Богов.

Христианство II–III вв. не было пассивным, созерцательным учением, оно активно выступало против распространявшихся синкретических культов и вместе с тем включало в свою систему элементы опровергаемого язычества.

Одновременно новое вероучение, философизированное такими апологе-тами, как Ориген, Тертуллиан, Климент Александрийский, Киприан, приоб-ретало способность удовлетворять запросы образованной части греко-римского общества.

Успеху христианства способствовало и то, что оно стало развиваться не только как духовное единение верующих, но и как действительное объедине-ние их в форме разветвленной церковной организации. Первоначальная иу-дейско-христианская, пророческая церковь постепенно превратилась в епи-скопальную и впоследствии переросла во «вселенскую».

Христианская система вероучения и культа заключала в себе возможность дальнейшей эволюции в различных направлениях, в зависимости от того, на какие элементы делалась ставка теми или иными социальными слоями и группами. Евангельская система текстов и тем, наделенная широкими осно-



ваниями и функциями, позволяла теологам давать «ответы» на все проблемы, выдвигаемые обществом.

Кроме христианства, к мировым религиям принято относить буддизм и ислам. Чтобы религия считалась мировой, она должна иметь весомое число последователей по всему миру и при этом не должна ассоциироваться с ка-кой-либо национальной или государственной общностью (например, иудаизм – еврейский народ, индуизм – индусы, синтоизм – японцы). Мировые рели-гии отвечают ряду требований:

• объединение крупной общности людей; • наличие последователей во многих странах; • наличие последователей среди различных народов; • мировая религия не может служить признаком национальной идентич-ности (к примеру, будучи русским можно быть мусульманином и т.п., в то время как иудаизм подразумевает, что носитель конфессии является евреем);

• должна быть сложена достаточно четкая философская школа, со сход-ными течениями (к примеру, в исламе можно выделить суннитов и шии-тов, при этом основы религии общие, равно как и объекты поклонения, в то время как течения индуизма сильно различны: от шиваизма и брах-манизма до поклонения местным Богам, при этом различны объекты по-клонения);

• наличие влияния ход развития мировой истории, мирового искусство и т.д. (так, христианская культура оказала влияние на развитие Европы, исламская – Ближнего Востока и Северной Африки, буддистская – Юж-ной Азии, Китая, Японии, Индии), при этом культура мировой религии не должна быть абсолютно одинаковой во всех регионах (различия в культе между православием и католицизмом, суннитами и шиитами, те-чениями буддизма, в иудаизме – существующие течения связаны не с географическими и культурными отличиями регионов, а с философски-ми школами последователей, в индуизме – культура различных областей Индии и сопредельных государств близка).


ЛЛЕЕККЦЦИИЯЯ 44.. ИИННДДУУИИЗЗММ


1. Возникновение и эволюция индуизма. Индуистская литература. 2. Учение о Богах, дхарме, переселении душ, воздаянии. 3. Индуизм и кастовый строй. 4. Культ священных животных. 5. Основные направления в индуизме: шиваизм, вишнуизм, шактизм, криш-наизм. 6. Храмы и жречество. Погребальные, семейные ритуалы. 7. Реформация индуизма в ХIХ-ХХ вв. Религиозный синкретизм в Индии. 8. Социально-политические ориентации индуистских организаций в совре-менных условиях.

11.. ВВооззннииккннооввееннииее ии ээввооллююцциияя ииннддууииззммаа.. ИИннддууииссттссккааяя ллииттееррааттуурраа

Индуизм – общее духовное наследие народов Индии, ядром которого яв-

ляется санскритская культура, представляющая собой совокупность научных, философских, религиозно-мифологических, эстетических, социологических, правовых и этических знаний и норм. Индуизма придерживается большая часть населения Индии, признающая авторитет Вед, Шастр, Агам, Тантр, Итихас и Пуран и противопоставляемая, как, например, в Акте от 1955, ко-дифицировавшем индусское гражданское право, мусульманам, зороастрий-цам, евреям, христианам, а иногда также локаятикам, буддистам, джайнам и сикхам. В Индии (где его исповедует приблизительно 83 % населения) и Не-пале индуизм имеет статус национальной религии. Кроме того, индуизм одна из самых распространенных религий (наряду с буддизмом, христианством и исламом), имеющая многочисленных последователей в Шри-Ланке, Паки-стане, Бангладеш, Индонезии (о-в Бали), Юго-Восточной Азии, на о-вах Фиджи, Маврикий, в Гайане и ЮАР и снискавшая в этом столетии некото-рую популярность в Европе и Америке.

Как и название «Индия», термин «индуизм» восходит к персидскому «хи-ду» (позднее «хинду», житель Синда, Индии – надписи в Накш-и-Рустаме и Персеполе царей Дария, 522-486 до н. э., и Ксеркса, 486-465 до н. э.), носит географический характер (то же, что и «индианизм») и не встречается в ин-

ЛЕКЦИЯ 4. ИНДУИЗМ 1. Возникновение и эволюция индуизма. Индуистская литература


дийских священных книгах. Как религиоведческий термин «индуизм» был введен европейцами в XIX в. для обозначения верований, зародившихся в Индии, в силу этого он настолько же объемен, как и понятие «европейская культура», и отличается крайней аморфностью. Различия между исламом и христианством или между иудаизмом и зороастризмом менее выражены, чем между какими-либо крайними течениями индуизма. Индуизм не сводим ни к понятию «религия», ни к понятию «философия», в нем невозможно выделить ни общего кредо, ни набора догм. В нем нет универсально принятого канона, вероучения, Церкви или ритуала, ибо это – не одна, а группа родственных идеологических и религиозно-философских систем, связанных до некоторой степени общностью территории, исторических судеб, литературного и куль-турного наследия.

Самая древняя и наиболее влиятельная культурная традиция в Индии именует себя «вайдик дхарма» («ведийской державой» или «научно устроен-ным социокосмосом»). Поэтому выяснение природы индуизма связано с ре-шением вопроса о сущности понятия «ведийская наука» (веда, видья, шастра) и «держава» (дхарма). Как специфическое социокультурное образование, ин-дуизм, видимо, зарождается уже в период раннеземледельческих культур (10-7 тыс. до н. э.), достигает своего апогея в 3 тыс. до н. э. во времена самой ве-ликой цивилизации древности, ныне именуемой протоиндийской (индской или хараппской). Памятники культуры раскопанных городов северной Индии сосредоточены главным образом в междуречье Инда и Ганги. Это была вы-сокоразвитая цивилизация с развитым градостроительством, письменностью, унифицированной системой стандартов, тщательно продуманной организа-цией, развитой наукой и астрономико-мифологической системой. Наиболее вероятным является предположение о том, что формирование основного ядра индуизма – грандиозного ведийского комплекса научной и философской ли-тературы на санскрите, явившегося стержнем духовного, культурного, поли-тического и социального единства огромного государства городского типа – происходит именно в этот период. Приблизительно с середины 2 тыс. до н. э. значительная часть территории этого супергосударства древности, в особен-ности прилегающая к Инду и его притокам, приходит в упадок и запустение под воздействием геотектонических сдвигов, изменения русел рек и опусты-нивания, но прежде всего – вследствие прихода из среднеазиатских степей через проходы Гиндукуша завоевателей, именовавших себя арьями, или ариями. Высокоразвитая цивилизация Мохенджо-Даро и Хараппы была за-воевана и частично уничтожена (археологические раскопки свидетельствуют о больших разрушениях). Арии смешались с протоиндийцами, и через неко-торое время начался взлет классической индийской культуры на ведийском языке и санскрите. При этом центры культуры перемещаются в долину Ган-га, Среднюю и Малую Азию, в Восточную и Западную Европу. Носители ве-дийской санскритской культуры именовали себя ариями («ярыми», «ярки-ми», «просвещенными» приверженцами Индры, Бога полной луны). Термин имел исключительно культурологическое значение, а не этнографическое. Неизбежным следствием миграции из Индии было распространение санск-



ритского языка и ведийского мировоззрения во всем Старом свете. На это указывает степень культурной и языковой близости в зависимости от удале-ния от Индии: чем дальше – тем меньше сходства и больше различий. Наи-более близкими оказываются иранские народы, затем – славянские, затем ли-товцы, греки, латиняне, наконец – кельтские, германские и романские наро-ды. Если иранцев просто трудно отличить от древних индийцев, а многие места в Авесте почти идентичны ведийским, то родство романских и индий-ских народов не столь очевидно. Из современных индоевропейских языков самыми близкими санскриту оказались славянские. Примечательным следом ведийской культуры в белорусском языке является слово «веды», не сохра-нившееся в таком чистом виде нигде в Европе. Научные, художественные и мифологические представления протоиндийской цивилизации легли в основу индуизма. Хотя протоиндийские тексты представляют собой лишь краткие надписи на печатях, сосудах и иных археологических объектах, индийские арии сохранили в памяти самые ранние из дошедших до нас памятников древнеиндийской и индоевропейской словесности, именуемые Ведами. Веды («веды», науки) распадаются на два разряда – Шрути («Слово», «услышан-ное») и Смрити («Памятки», «запомненное»), охватывающие все отрасли знания древней цивилизации. Шрути состоит из четырех Вед («Атхарваве-ды», «Ригведы», «Самаведы» и «Яджурведы»), связанных с четырьмя сторо-нами света, лунными четвертями, порами года и посвященных, соответст-венно, Меркурию, Юпитеру, Марсу и Венере. Каждая из Вед представлена самхитой (циклом астрономико-календарных хронометрических формул – мантр), брахманами (астрономико-мифологическими пояснениями для свя-щенников), араньяками и упанишадами (мифолого-психологическими толко-ваниями микро-, макрокосмических параллелей). Такие дисциплины, как ма-тематика и астрономия (наблюдательная и математическая), медицина и сек-сология, филология (с такими отделами, как ведийская текстология, этимоло-гия, фонетика, грамматика, риторика, поэтика), право и политология, социо-логия и философия со всеми ее основными отделами (космология, мифоло-гия, натурфилософия, метафизика, эпистемология, логика, диалектика, пси-хология, этика, эстетика, философия языка, теология, эсхатология), система-тизируются в рамках индуизма во II-I тыс. до н. э. на уровне в известном смысле вполне сопоставимом, а порой и превосходящем современный (как в случае грамматики).

Вспомогательные веды или науки в индуизме включали следующие: аюр-веда (медицина), дханурведа (военная наука), гандхарваведа (музыка) и стха-патья-шастра-веда, или шильпа-шастра (наука ваяния и зодчества). Веданга как разряд основной ведийской научной литературы сложился в ведийский период, но обрел систематически законченный вид к V-II вв. до н. э. Он включает шесть дисциплин, представленных сборниками сутр (кратких пра-вил): обрядоведение (кальпа), фонетика (шикша), грамматика (вьякарана), этимология (нирукта), просодия (чхандас), астрономия (джьотис). Их назна-чение – правильное понимание и исполнение ведийских текстов. Обрядове-дение (кальпа) представлено брахманами и специальными трактатами, в ко-



торых в разной степени отразились как логика, аналитика и систематика, так и практика и теория ритуаловедов, этиков и социологов. Она опиралась на традиционную эпистемологию, теорию праман (источников правильного по-знания) и предполагала не только систему частных правил рецитации Вед, методику и анализ структуры сопутствующих обрядов, но и объяснение (па-рибхаша) метаправил их применения, классификацию обрядов, правил пове-дения и законов организации идеальных и универсальных семьи, общества и государства. Кальпасутры включают шраута-сутры (правила, относящиеся к общественным праздникам), шульва-сутры (измерение календарных алтарей, содержащие начала геометрии), грихья-сутры (правила домашних обрядов), дхарма-сутры и дхарма-шастры (правила устройства хронокосмоса и кален-даря, государства, общества и семьи), своеобразные конституции, охватив-шие вопросы астрономии, политологии, социологии, права, этики, религии, педагогики (а иногда и правила этикета, косметики и пр.) идеального обще-ства и глобального государства.

Дхарма-шастра (державное веро-нраво-правоучение) рассматривается как важнейшая из этико-правовых дисциплин, освещающих четыре стороны че-ловеческой жизни (чатурварга); другими являются артха-шастра (политоло-гия или философия и наука управления государством, опирающаяся на по-литэкономию и право, науки о сельском и лесном хозяйстве, химию и метал-лургию, градостроительство и военную науку, ветеринарию и природоохран-ное законодательство и т. д.), кама-шастра (философия удовлетворения же-лания, систематизирующая правила отношений между полами) и мокша-шастра, наука освобождения или спасения души, представленная даршанами. Наука фонетики (шикша) определяется как учение о звуке, интонации, дол-готе, ударении, паузе и соединении звуков. Высокий уровень ведийской фо-нетики засвидетельствован и специальными трактатами, и самими ведийски-ми мантрами, сохранившимися в слитном (санхита) и в фонетическом вари-анте (пада-патха).

Класс вспомогательной ведийской литературы – пратишакхьи – исследо-вал фонетику, размер и правила рецитации каждой веды. Вьякаран – кодифи-кация санскритской грамматики, завершившая длительный филолого-аналитический период, произошла к середине 1 тыс. до н. э. в работе Панини «Аштадхьяи» и его комментаторов Катьяяны и Патанджали. Как отмечает В. К. Шохин, индийские филологи-экзегеты продемонстрировали научный по-тенциал, вполне сопоставимый с достижениями структурной лингвистики и перекрывший проблемное поле многих дисциплин европейского научного знания не одной эпохи. Ведийская этимология, кодифицированная Яской в «Нирукте», отталкивается от положительного решения вопроса о необходи-мости составления сплошного комментария ко всем Ведам и словаря важных ведийских понятий. Развернувшись как свод трудных ведийских слов и вы-ражений, она перерастает в религиоведение, последовательно толкующее ве-дийских, богов как метафоры и аллегории небесных явлений, что сближает ее с античным эвгемеризмом, византийским, богословием и европейской ми-фологической школой XIX в. Эта традиция находит свое дальнейшее разви-



тие в разветвленной санскритской лексикографии, представленной несколь-кими сотнями больших и малых словарей (синонимов, омонимов, аналогий, толковых, энциклопедических, специализированных по отраслям знания и т.д.). «Наука ведийских размеров», представленная древней «Чхандах-сутрой» Пингалы и рядом средневековых сочинений (Кшемендры, Хемачан-дры и др.), излагает правила использования поэтических размеров в ведий-ской рецитации. Астрономия и первые календари начали зарождаться в Ин-дии еще в каменном веке. Протоиндийцы разработали лунный, солнечный, лунно-солнечный и планетный календари. У ведийских ариев наука астроно-мии, математики и календаря, входившая в число веданг, считалась «глазом Вед», объясняющим устройство Вселенной, хитросплетения ведийских ми-фов, метафоры и парадоксы ведантийской философии. О ее высоком уровне говорят специальные трактаты (сиддханты), описания десятков инструментов и средневековые обсерватории в Джайпуре, Дели и других городах с порази-тельно точными инструментами, сводящими к минимуму возможные ошиб-ки. В VII в. через посредство арабов индийцы познакомили с достижениями своей математики и астрономии европейцев. Времени, персонифицирован-ному в образе всесжигающего Калы (и Вечности, Великого Времени, Шивы Махакалы), как главному космогоническому фактору посвящены два гимна «Атхарваведы» (XIX, 53, 54) и многие последующие тексты. Именно время производит циклические сотворения и разрушения Вселенной, описанные в Пуранах, оно провозглашено высочайшим божеством в Итихасах и Шанка-рой, выдающимся интерпретатором веданты. Изложение калавады (учения о Времени) содержится в «Манавадхарма-шастре», «Артха-шастре», «Махаб-харате», Пуранах, сочинениях Бхартрихари, а научные принципы древней хронометрии изложены в фонетических и специальных астрономических трактатах. Итихасы и Пураны в границах индуизма – это великие мифо-поэмы, в которых астральные и лунарные мифы служат связующим обрамле-нием для изложения всей совокупности научных, философских и художест-венных дисциплин, что делает их подлинными энциклопедиями индуизма (древнегреческая модель энциклопедического образования была заимствова-на именно из этой пуранической модели).

В Пуранах подробно изложены космогонические мифы, в рамках которых действуют ведийские персонажи, описан ритуал, даны перечни храмов и мест паломничества, а также астрономические, филологические, философ-ские, этические, правовые, общественные и другие знания в связи с кален-дарным временем, возрастом и сословием. Эти произведения создавались на протяжении большого времени брахманскими академиями, но приписывают-ся двум божественным авторам – Вальмики, первому кави (сочинителю, по-эту), «олицетворению полной луны и, соответственно, солнца», являющему-ся символическим автором «Рамаяны», различные редакции которой вместе взятые составляют около 1 000 000 строф и в десять раз превосходят по объ-ему «Махабхарату», а также Веда-Вьясе – «Обоснователю, Разделителю Вед», олицетворению месяца в период новолуния, прозванному Кришна Двайпаяна (Черный островитянин) – символическому редактору Вед и автору



«Махабхараты» (соответственно и «Бхагавад-гиты»), 18 пуран и «Веданта-сутры», т.е. основных текстов веданты. Его символическая роль заключается в том, чтобы подчеркнуть связь ведийской традиции с наблюдательной ас-трономией. Литературоведение, поэтика и эстетика – одна из наиболее разра-ботанных шастр, охватывающая вопросы теории и определения поэзии, фи-лософии языка и герменевтики, классификации героев, эстетических пережи-ваний (раса-шастра), достоинств и недостатков, поэтических фигур (аланка-ра-шастра), учения о подтексте (дхвани-шастра), о стилях (рити-шастра), об образности (вакрокти-шастра), о гармонии (аучитья-шастра) и драматургии (натья-шастра). Ее значение для религиозной философии индуизма определя-ется тем, что брахман в упанишадах определяется как раса («ураз», эстетиче-ское впечатление).

Понятие «философия» в санскрите выражается несколькими синонимами: пара-видья (высшее знание, метафизика), брахма-видья (знание великого первоначала), джнана (знание), анвикшики (исследование), даршана (воззре-ние), мата (теория), самая (учение). Такие названия, как анвикшики и дарша-на, несомненно, отличаются большей научностью, чем европейское название «философия». Анвикшики («обследование, рассмотрение») означает рефлек-сию по поводу данных чувственного опыта или авторитетного свидетельства, т.е. это – логический анализ по преимуществу. В раннюю эпоху (до I в. до н.э.) термин применялся к различным направлениям мысли (локаяте, санкхъе, йоге), позже стал синонимом школы ньяи. Даршана («воззрение») представляет собой общетеоретическое обобщение проблемы. В упанишадах или веданте («венце, завершающей части Вед») происходит первое обобще-ние ведийской или брахманской философии. Слово «упанишада» означает «сокровенное учение» (буквально: «позиция ученика рядом с учителем»). Сохранилось свыше 200 текстов, среди которых наиболее авторитетными считаются 108. Содержание их не ограничивается ритуальными, мифологи-ческими и космогоническими темами. Обряд используется лишь в качестве метафоры человеческого бытия. Упанишады анализируют вопросы теории познания, онтологии, психофизиологии, этики (т.е.глубинных устойчивых убеждений, верований, идеалов) и эстетики (природы художественного вос-приятия, эстетических переживаний и сопереживания). Главным является учение о единстве или тождестве атмана и брахмана (парама-атмана), т.е.человека и мира. Атман означает «естество», собственное «существо» (ср. греч. физика), т.е.человеческое одухотворенное тело. В прошлом и в настоя-щее время это важное понятие часто пытаются свести к «сокровенной сущ-ности человека», «душе». Однако, как настаивали локаятики, человек – это живое, одухотворенное тело. Характерно, что в веданте живой человек име-нуется шарирака (воплощенное, телесное существо), а душа – сукшма-шарирой (тонким телом). В этой связи парама-атман следует понимать как «сверхъестественное» (самое или первоестественное) начало (ср. греч. мета-физика). Брахман означает «великое» начало мироздания, порождающее все живое в процессе своего разворачивающегося во времени увеличения, раз-растания. Душа именуется праной, дающей жизнь и движение как природе,



так и атману, и пурушей, всепроникающей субстанцией, одушевляющей жи-вые существа, иногда отождествляемой с праной. В «Шветашватаре» упоми-нается космогоническая теория, согласно которой мир возник в силу своего естественного своеобразия, «собственной природы» (свабхава), в чем усмат-ривают зарождение концепции «естественного закона». В упанишадах отра-зились учения, легшие в основу веданты, йоги и других даршан. Помимо классических ведийских даршан идеи упанишад нашли отражение в Средние века у ранних христианских Богословов, в учениях иранских суфиев, а с XIX в. – в западной философии (у А. Шопенгауэра, Р. У. Эмерсона, Л. Толстого, А. Швейцера и др.).

Среди шастр, основанных на упанишадах, важнейшими являются шесть даршан (миманса и веданта, ньяя и вайшешика, санкхья и йога), представ-ляющие собой специальные философские дисциплины веданты, теоретиче-ское оформление которых произошло, вероятно, еще в протоиндийский пе-риод, а окончательная кодификация основополагающих текстов – не позже начала новой эры. Они разрабатывают вопросы теории познания, логики, фи-зики и метафизики, психологии, текстологии Вед и этики. Позже, в I тыс. н. э., сформировалась даршана грамматистов, в Средние века произошла диф-ференциация веданты Бадараяны, породившая множество школ различной ориентации. Пурва-миманса («первое осмысление или исследование») – на-звание первого отдела ведийской философии, анализирующего понятие «дхармы» применительно к ведийским обрядам (карма – откуда ее наимено-вание «карма-миманса» и «дхарма-миманса»). Основополагающим сочине-нием является «Миманса-сутра» Джаймини с «Бхашьей» (первичным ком-ментарием) Шабары (ок. III в. до н. э.), «Шлокаварттикой» Кумарилы Бхатты и «Брихати» Прабхакары (IV-VIII вв.).

Миманса исследует и классифицирует предписания относительно кален-дарного ритуала, содержащиеся в первой части ведийского канона, и разра-батывает вопросы эпистемологии, философской семантики и текстологии ве-дийских санхит и брахман. В поле ее рассмотрения входят вопросы теории смысла ведийских изречений, вечности звука и сопряженного с ним смысла. Это учение оказало заметное влияние на всю индийскую философию, прежде всего, на веданту. Кумарила Бхатта (VII в.) был виднейшим философом ми-мансы и основателем одной из двух ее подшкол, а автором пространного комментария в трех частях на «Миманса-сутру» и первым комментатором Шабары. Кумарила в первой части своего труда («Шлокаварттике») в поле-мике с буддийской логикой и диалектикой (мадхьямикой) обосновывает гно-сеологию мимансы, помимо четырех праман (средств правильного познания) ньяи признает еще невосприятие и подразумевание, утверждает анонимность (отсутствие автора) и непогрешимость Вед и пр. Ошибочное знание толкует-ся им не как заблуждение, а как неполное знание. Прабхакара (VII-VIII вв.) – ученик Кумарилы, комментатор «Шабарабхашьи», основатель второго на-правления мимансы. По Прабхакаре, в ведийском высказывании важен вто-ричный смысл, а не выводимый из прямых значений слов. Ведийские Боги интерпретируются как символы (календарных) обрядов.



Веданта (букв. завершение Вед), именуемая также уттара-мимансой («вторым, лучшим, высшим осмыслением»), представляет собой последую-щую и заключительную философию, «глубинную этику», решающую вопро-сы сущности жизни, назначения человека, природы земного страдания и «не-бесного» блаженства, добра и зла, должного и недолжного, путей достиже-ния чувства покоя и счастья, свободы от неведения, страданий и страха смер-ти. Она занимается завершающей частью ведийского канона – упанишадами, которые, собственно, и являются ведантой. Основополагающий текст «Брах-ма-сутра» (также «Веданта-сутра», «Шарирака-сутра», «Уттара-миманса») Бадараяны (приблиз. V-II вв. до н. э.) содержит в 555 конспективных замет-ках схематичное изложение важнейших философских положений упанишад и араньяк, непонятное без пояснений и дающее большую свободу истолкова-ния. Первая глава называется Саманвая («Обобщение») и представляет собой свод высказываний упанишад о брахмане; вторая – Авироддха («Непротиво-речивость»), опровергает возражения, основывающиеся на авторитете смри-ти, но противоречащие шрути; третья – Садхана («Достижение»), объясняет сущность науки о брахме (брахма-видья), сущность брахмана и путь его «по-стижения», закон кармы, состояния сознания, природу праны, сосредоточе-ния сознания, значение ступеней жизни, природу освобождения сознания от неведения, которая уподобляется состоянию невинного дитя; четвертая – Пхала («Плод») описывает процедуру и методику медитации, предполагаю-щую, в частности, использование циклической мифолого-астрономической символики, результат познания, освобождение от пут кармы, ступени дости-жения понимания своего тождества с динамически вращающейся Вселенной, обретение своей истинной сущности и сверхъестественных способностей. «Йога-Васиштха» – это грандиозный ведантийский философско-поэтический эпос в 24 тыс. стихотворных строф, построенный как дополнение к «Вальми-ки-Рамаяне» и содержащий развернутое описание ученичества Рамы у Виш-вамитры и изложение веданты.

В наиболее сакральной песне «Махабхараты» – «Бхагавад-Гите» – изла-гаются обязанности кшатрия-воина и учение о трех способах (йогах) или пу-тях (маргах) отождествления себя с высшим духовным началом: карма-йога, т.е. союз посредством бескорыстных деяний и отречения от их плодов; джняна-йога – осознание тождества путем познания веданты; бхакти-йога – союз, достигаемый посредством любви и почитания господа. Эти три йоги возвещаются Арджуне Кришной накануне великого сражения.

Наиболее древними школами веданты являются брахманские течения, в которых субстанция мира выступает в безличном образе великого первона-чала (брахмы): адвайта (недвойственность, недуализм) Шанкары (VIII в.), бхеда-абхеда (различаемое неразличие) Бхаскары (IX в.) и Ядава Пракаши (Xв.). Количество школ веданты чрезвычайно возросло в условиях средневе-ковой раздробленности страны. Под воздействием ислама в веданте усили-лись теистические мотивы, роль первоначала стали играть воинственные Вишну, Шива и их воплощения. Хотя все школы претендуют на системати-зацию упанишад и правильное осмысление «Брахма-сутры» Бадараяны и



«Бхагавадгиты», они признают авторитет некоторых других священных пи-саний: вишнуиты – «Панчаратра-Агам», писаний тамильских альваров, «Бха-гаваты» и других вишнуитских пуран, а шиваиты – писания наянмаров, на-тхов, шиваитских Агам и Пуран.

22.. УУччееннииее оо ББооггаахх,, ддххааррммее,, ппеерреессееллееннииии ддуушш,, ввооззддааяяннииии

Согласно индуистским верованиям божественность есть продолжение

Брахмана, универсального духа. Как и Брахман, она беспредельна и находится во всякой частице Вселенной, проявляясь во множестве различ-ных форм. Таким образом, хотя, богов и индуистов много, все они едины в Брахмане и являют собой единую божественность. Бог Кришна говорит в Бхагавадгите: «Какой бы форме [Божества] ни поклонялся человек с верой, его веру укрепляю». В индуистских семьях предпочитают молиться либо Вишну и Шиве, либо одной из Шакти, супруге или женскому началу Бога.

Вишну чаще всего предстает в роли Охранителя, в отличие от Творца – Брахмы и от разрушителя Шивы. По верованиям своих почитателей, вайшна-вов, Вишну неоднократно принимал земные воплощения, аватары, всякий раз ради того, чтобы спасти Вселенную от катастрофы. Изображения Вишну обыкновенно темно-синего цвета, он четверорук и в каждой из рук держит по символу: морскую раковину, диск, булаву, лотос. Иногда Вишну изобра-жают возлежащим на кольцах огромного многоглавого змея, Ананты, вместе со своей супругой Лакшми, Богиней процветания, сидящей у его ног, а из пупа Вишну произрастает лотос с Брахмой. В других случаях Вишну изо-бражают верхом на Гаруде – птице, которая служит ему средством передви-жения. Аватары Вишну – это Рыба, Черепаха, Вепрь, Человеколев, Карлик, Рама с топором, Рама, Кришна, Будда и Калкин (последний еще не явился). Включение Будды в число аватар Вишну типично для индуизма с его тен-денцией к ассимиляции всех религий: иногда индуисты добавляют к списку аватар Христа.

Самыми почитаемыми аватарами Вишну, особенно в северной Индии, яв-ляются Рама и Кришна. Царский сын Рама, герой Рамаяны, является вопло-щением образа совершенного правителя, а его супруга Сита – идеальная ин-дуистская жена. Кришне, предмету любви и почитания бхактов, поклоняются как шаловливому ребенку, наделенному, однако, огромной силой, как темно-кожему любовнику, который играет на флейте, вступает в любовные игры с пастушками, самую любимую из которых зовут Радха, а также как зрелому герою эпоса Махабхарата и вероучителю из Бхагавадгиты.

Шива являет единство многих аспектов. Его почитатели, шиваиты, счи-тают, что разрушение должно обязательно предшествовать сотворению, сле-довательно, Шива участвует в мироздании и переменах. Изображается Шива по-разному – иногда в образе аскета, тело которого натерто белым пеплом, сидящим в Гималаях на тигровой шкуре в постоянной медитации. К узлу всклокоченных волос на макушке прикреплен полумесяц, из которого выте-

ЛЕКЦИЯ 4. ИНДУИЗМ 2. Учение о Богах, дхарме, переселении душ, воздаянии


кает священная река Ганг. Иногда же он – Натарадж («Владыка танца») в грациозном кружении, поддерживающий Вселенную своим нескончаемым танцем. Шиву часто изображают вместе с его супругой Парвати и быком Нанди, который служит ему средством передвижения. Шиве чаще всего мо-лятся в образе лингама, простого столбика, как правило каменного. Лингам – фаллическая эмблема Шивы, позволяющая предположить, что он ведет свое происхождение от божества плодородия.

Шакти представляют женское божественное начало, кроме того, так на-зывают супруг Богов Вишну и Шивы. Для поклоняющихся Шакти (их называют шактами) эти Богини представляют активную силу своих суп-ругов. Особенно часто объектом почитания становится Шива-Шакти, супруга Шивы. Она имеет много форм: как Парвати, Ума или Аннапурна она – кра-сивая женщина, однако может иметь облик яростный и устрашающий, когда предстает в образе Дурги, Кали, Чанди или Чамунди. Дурга, воительница со свирепым лицом, верхом на льве, держит в сотне своих рук всевозможное смертоносное оружие. Кали, угольно-черная великанша с высунутым крова-во-красным языком, носит на шее гирлянду из человеческих черепов, а в руке держит окровавленный меч. Кали ассоциируется с болезнями, смертью и гибелью, но в то же время охраняет тех, кто в нее верует. Богослужение Кали включает принесение в жертву животных, она часто почитается как Матри – Мать мира. В некоторых шактистских культах почитание Кали при-нимает «экстремистский» характер. Секты, именуемые тантрическими (Тан-тры – их священные тексты), в своих обрядах посвящения нарушают орто-доксальные запреты, такие, как мясоедение и потребление алкоголя или за-прет на половую распущенность. Тантрики отдают предпочтение магическим ритуалам, повторению мистических заклинаний (мантр), считая их наилучшим путем к спасению.

В индуизме существует и целый ряд других Богов, которым поклоняются в особых случаях или с особыми целями. Самый популярный из них – Гане-ша, слоноголовый сын Шивы, которого следует умилостивить перед началом люБого практического дела. Другой сын Шивы – Сканда или Картикейя, ко-торый пользуется особой популярностью в южной Индии. Многие почитают Ханумана с обезьяньей головой, который описан в Рамаяне как верный союз-ник Рамы. Повсеместно распространено умилостивление Ситалы – Богини черной оспы. Хотя Брахма в мифологии занимает важное место демиурга, ему не принято поклоняться. Зато всеобщей любовью пользуется Сарасвати, его супруга, в качестве Богини музыки, изящных искусств и знания.

Помимо этого, существует великое множество второстепенных местных Богов. Крестьянин-индуист наделяет Богами все холмы и речки вокруг своей деревни. Деревенский горшечник к тому же поклоняется Богу гончарного круга, а пахарь – Богу сохи.

Несмотря на противоречия между различными вариантами индуизма в основе всех их лежат несколько определенных фундаментальных положе-ний.



За пределами вечно изменчивого физического мира существует единый универсальный, неизменный, извечный дух, который называется Брахман. Душа (атман) всякого существа во Вселенной, включая и Богов, есть частица этого духа. Когда умирает плоть, душа не погибает, а переходит в другое те-ло, в где продолжает новую жизнь.

Судьба души в каждой новой жизни зависит от ее поведения в прежних воплощениях. Закон кармы гласит: никакой грех не остается без наказания, никакая добродетель – без награды; если человек не получил заслуженной кары или награды в этой жизни, он получит их в одной из последующих. По-ведение человека определяет более высокий или низкий статус последующе-го воплощения, от него самого зависит, родится ли он в дальнейшем челове-ком, Богом или, допустим, ничтожным насекомым.

Для большинства индуистов важным элементом религиозных верований является сонм Богов. В индуизме насчитываются сотни божеств, от мелких божков местного значения, до великих Богов, чьи деяния знают в каждой ин-дийской семье. Наиболее известны Вишну; Рама и Кришна, две формы, или инкарнации, Вишну; Сива (Шива); Бог-творец Брахма.

Священные книги индуистов содержат несколько разных описаний про-исхождения и устройства Вселенной. Согласно одной теории, вначале Бог-демиург Брахма образовал мир из первичной материи. Согласно другой – мир явился готовым из золотого зародыша. Согласно третьей все в мире соз-дано из сущности универсального духа, Брахмана. В физическом плане Все-ленная имеет форму яйца и делится на 14 регионов, где Земля – седьмая сверху.

Вселенная существует в циклическом времени. Всякое событие уже неко-гда происходило, повторится оно и в будущем. Эта теория касается не только череды перевоплощений отдельного человека, но также истории общества, жизни Богов и эволюции всего космоса.

Наименьшей единицей индуистского космического цикла является юга, или мировой век. Существуют четыре юги, каждая из которых короче пре-дыдущей, что соответствует убыванию дхармы морального порядка во Вселенной. Крита юга, эра совершенства, длится 1 728 000 лет; трета юга, в которой дхарма уменьшается на четверть, по длительности составляет три четверти предыдущей – 1 296 000 лет; двапара юга, где от дхармы остается только половина, длится 864 000 лет; последняя эра, кали юга, в которой только четверть начальной дхармы, продолжается 432 000 лет. Нынешняя эра – кали юга – началась в пятницу 18 февраля 3102 до н. э. Завершение ка-ли юги ознаменуется распадом социальных классов, прекращением Богопо-читания, распространением неуважительного отношения к священному пи-санию, мудрецам и моральным принципам. Когда эти явления возобладают, настанет конец юги, сопровождаемый наводнением, пожаром и войной, вслед за чем начнется новый цикл из четырех юг, именуемый махаюга, или великая юга, который продлится следующие 4 320 000 лет.

Тысяча махаюг, т.е. 4 320 000 000 лет, составляют одну кальпу – один день в жизни Бога Брахмы. В конце каждого такого дня вся материя Вселен-



ной поглощается универсальным духом, и в течение ночи Брахмы, которая длится также одну кальпу, материя существует только в потенции, как воз-можность своего восстановления. На заре каждого дня Брахма является из лотоса, растущего из пупа Бога Вишну, и материя формируется вновь. Мы живем в первый день 51 года Брахмы. Его год состоит из 360 подобных дней и ночей, живет же Брахма 100 лет. После этого Вселенная полностью распадается, совершенно утрачивает существование и остается в таком со-стоянии на протяжении следующего столетия Брахмы. Затем Брахма возрож-дается, и начинается цикл протяжением в 311 040 000 000 000 лет.

В этом постоянно эволюционирующем, вечно повторяющем себя индуи-стском космосе имеется лишь одна постоянная сущность, Брахман, универ-сальный дух, заполняющий пространство и время. Все другие сущности, та-кие как материя и ум, суть эманации Брахмана, а потому представляют собой майю, или иллюзию. Брахман есть абсолют – неделимый, не подверженный изменениям, безличностный, не имеющий пола, возвышающийся над поня-тиями добра и зла. В силу всеобъемлющей и всепроникающей природы Брахмана атман, мировая душа, рассматривается как неотделимая частица Брахмана. Более того, Брахман и есть атман, и только завеса майи, иллюзор-ного мира чувственных восприятий, мешает человеку понять это тождество.

Священные книги индуизма указывают четыре цели, к достижению кото-рых должна быть направлена жизнь человека. Это артха – Богатство и власть; и кама – наслаждение и удовлетворение желаний, прежде всего любовных. Артха и кама являются законными целями и считаются важными составляю-щими потребностей всякого человека, однако они уступают по значимости двум другим целям жизни: дхарме – правильному поведению; мокше – осво-бождению от цикла нескончаемых перерождений.

Основополагающей среди этих целей жизни, с которой координируются остальные, является дхарма. Наряду с нравственностью и правильным пове-дением это понятие означает также качество и долг. Дхарма вечна и неизменна. Кроме того, она конкретна. Все сущее – как одушевленная при-рода, так и неодушевленная – с начала миросозидания получает свою дхарму. Дхарма золота – это желтый цвет и блеск, дхарма тигра – его свирепость и плотоядность. Дхарма человека (манава-дхарма) соответствует правилам поведения, приличествующим каждому индивиду. Сюда входит уважение к священнослужителям и священным текстам, правдивость, отказ от насильственного лишения жизни, совершение добродетельных поступков и почитание Богов. В зависимости от своего положения в жизни человек обя-зан следовать также и другим дхармам. Он обязан соблюдать нормы, при-знанные его страной, племенем, кастой, кланом или семьей. У мужчин, жен-щин, стариков, молодых, правителей и простолюдинов – разные дхармы; по сути дела, своя дхарма существует для каждой крупной социальной группы. При возникновении конфликта между двумя дхармами, иначе говоря, если долг в отношении одной группы вступает в противоречие с долгом в отношении другой, интересы меньшей группы (например, семьи) приносят-ся в жертву интересам большей (например, касты).



По распространенному убеждению, неукоснительное следование дхарме есть наилучший способ улучшить свое положение в грядущих жизнях. В «Бхагавадгите» говорится: «Лучше исполнить собственный долг [дхарму], пускай и несовершенно, нежели хорошо исполнять долг другого».

Индуисты видят будущее своих душ только в повышении статуса их последующих воплощений, однако чрезвычайно влиятельная прослойка представителей «философского индуизма» рассматривает будущее в контексте мокши – полного освобождения души от череды перевоплоще-ний. Согласно их воззрениям, душа прикована к вечно вращающемуся колесу реинкарнации, которое приводится в движение законом кармы.

В разные периоды своей истории философский индуизм предлагал раз-личные методы достижения мокши. Все они рассматриваются как равноцен-ные пути (марги) к спасению, однако наибольшее распространение и санкционирование священными текстами получили три из них.

Путь деяний (карма-марга) есть самый простой, он ближе всего к доктри-не дхармы. Карма-марга ведет к спасению через поступки и деяния, соответ-ствующие положению, которое человек занимает в жизни, но все поступки должны совершаться бескорыстно, без стремления к удовлетворению личных желаний. Такая жизнь ведет к отрешению от собственного «Я» и к единению с Брахманом.

Путь любви (бхакти-марга) приводит к спасению через безграничную преданность Богу. В качестве объекта этой преданности часто выступает Бог Вишну или Кришна – одно из его воплощений. Беспредельная преданность сближает верующего с Брахманом (манифестацией которого является Бог), она позволяет человеку прозревать единство всего сущего в Брахмане.

Путь знания (джняна-марга) – самый утонченный и трудный путь к спа-сению. Он требует непосредственного прозревания наивысшей истины Все-ленной – единства Брахмана и атмана. Прозрение может наступить после долгого периода духовного и физического воздержания, предполагающего отказ от всех земных привязанностей и долгих аскетических и медитативных упражнений.

Важное место среди таких упражнений занимает йога. Санскритское сло-во «йога» означает связь, соединение или дисциплину. Цель занимающегося йогой – он именуется йогин – достижение состояния самадхи, или растворе-ния личности в Брахмане как способа его постижения. Подготовка йогина, как правило, ведется под строгим наблюдением гуру, духовного учителя, и включает в себя неукоснительное соблюдение предписанных добродетелей, таких как ненасилие, правдивость, целомудрие, а также обучение контролю над телом, умению выключать чувственные восприятия, достигать предель-ной ментальной сосредоточенности и медитировать. Способность управлять собственным телом – важный элемент йоги; тренированный йогин способен выдерживать труднейшие позы, регулировать дыхание и даже останавливать сердце. Основная форма йоги, предусматривающая эти методики, известна под названием раджа-йоги (царской йоги). В числе других вариантов можно



упомянуть хатха-йогу, в которой большое внимание уделяется физическим упражнениям, и кундалини-йогу – йогу эроса.

33.. ИИннддууииззмм ии ккаассттооввыыйй ссттрроойй

Каждый индуист принадлежит от рождения к определенной касте

и не может поменять свою кастовую принадлежность. Жену он должен взять из своей же касты; род его занятий также будет традиционным для этой кас-ты. Все касты занимают определенное место в кастовой иерархии. Верхнюю ступень этой лестницы обычно занимают касты священнослужителей, брах-манов, ниже располагаются касты торговцев, земледельцев, ремесленников и слуг.

В одном из позднейших гимнов Ригведы, наиболее чтимой из священных книг индуизма, описано возникновение четырех основных социальных клас-сов (варн): при сотворении мира в жертву Богам был принесен первочеловек, при этом из головы расчлененного тела появились священнослужители и духовные учителя (брахманы), из рук – воины (кшатрии), из торса – купцы, земледельцы и ремесленники (вайшьи), а из ступней – люди низшего сосло-вия (шудры). Вероятно, эта четырехступенчатая система не отражает под-линной структуры индуистского общества ни на одном отрезке его истории. Вполне возможно, что систему выдумали брахманы много веков назад для укрепления своего положения в кастовой иерархии. Священные тексты ут-верждают, что варна человека определяется его кармой, точно так же большинство индуистов в соответствии с этим считают, что положение человека в кастовой иерархии непосредственно зависит от его поведения в предыдущих жизнях. Если человек добросовестно выполняет долг, предпи-сываемый ему его кастой (джати-дхарма), то в следующей жизни он может улучшить свое положение и стать членом более высокой касты.

Жизнь членов высших каст, согласно предписаниям индуизма, подразде-ляется на четыре стадии. Первая начинается с достижения половой зрелости, когда мальчик начинает изучать священные тексты под руководством гуру. На второй стадии он женится, становится главой семьи и производит на свет сыновей. Примерно ко времени появления внуков мужчина вступает в следующую фазу – уходит в леса, ведет жизнь отшельника, оставляя обще-ство ради созерцания и медитации. Наконец, он делается санньясином, без-домным странником, живущим на подаяния, свободным ото всех уз мира. В действительности мало кто следует этим предписаниям, однако случается, что состоятельные люди, достигнув середины жизни, удаляются от дел и оставшиеся годы проводят в медитации.

44.. ККууллььтт ссввяящщеенннныыхх жжииввооттнныыхх

Корова является в индуизме священным животным. Обожествление коро-

вы является одним из главных элементов индуизма. Считается, что корова –

ЛЕКЦИЯ 4. ИНДУИЗМ 4. Культ священных животных


это живое проявление Матери-Земли. У первых появившихся на территории Индии переселенцев-ариев корова была обязательным членом семьи. И по-скольку их главным занятием было земледелие, корова обеспечивала их практически всеми жизненно важными продуктами – молоком и молочными продуктами, а также топливом и необходимым в хозяйстве навозом. В те времена арийцы почитали своих многочисленных Богов посредством жерт-венного обряда-яджня. Первоначально это была просто индивидуальная мо-литва-поклонение, но вскоре яджня стала общественной и состояла из взыва-ния к Богу огня Агни ритуальным зажжением священного дерева на алтаре и последующего поддержания огня, постоянного «подкармливания» его топле-ным маслом. Жертвуемые Богам молочные продукты, напитки из молока и меда (мадхупея) передавались другим Богам посредством огня Агни. По-скольку корова обеспечивала все, что было необходимо для совершения яджни, по ассоциации ее вскоре стали считать священной. Присущие древ-ним культам жертвоприношения животных в индуизме прекратились, так как под влиянием зародившихся на территории Индии новых религиозных уче-ний – джайнизма и буддизма – индуисты, особенно брахманы и вайшьи, по-степенно склонялись к вегетарианству. Со временем корову начали называть «Гаумата» – Корова-Мать и «Адити» – мать Богов. Рост популярности культа Вишну у представителей состоятельных, средних и низших слоев общества, который возник с появлением фигуры пастушка-Бога Кришны, упрочил зна-чимость и религиозное почитание коровы. Обожествление коровы нашло от-ражение и в религиозном каноне, она упоминается ведийской литературе, но скорее в переносном смысле. Позднее посвященный корове отрывок из Вед стало восприниматься дословно, и самыми страшными грехами стали считать убийство жреца-брахмана и священной коровы. Позднее почитание коров и их защита стали символом религиозного единения индусов в борьбе с за-хватчиками-мусульманами.

Орел. В индуизме это Гаруда – упоминаемая в Рамаяне гигантская птица ведического Бога Вишну. Гаруда изображается существом с человеческим туловищем, орлиной головой и крыльями. Устойчивый мифологический мо-тив, связанный с Гарудой, – его постоянная вражда со змеями, «пожирате-лем» которых он является (символическое воспроизведение борьбы солярно-го героя с его хтоническим противником). Этот мотив, в частности, лежит в основе легенды о похищении Гарудой амриты (напитка бессмертия), восхо-дящий к ведийскому мифу о похищении сомы орлом Индры.

Мышь. В Древней Индии мышь считалась ездовым животным (вахана) Бога мудрости Ганеши, изображаемого в виде человека с головой слона.

В Древней Индии слон – символ священной мудрости, царского достоин-ства, непобедимой мощи и благоразумия. Могучий Индра, глава пантеона, объезжает свои владения на прекрасном белом слоне Айравате, который поя-вился на свет при пахтанье океана. Этот слон – главный из мировых слонов, дигнагов, хранителей стран света. Огромные, как горы, с четырьмя клыками у каждого, дигнаги с четырех сторон поддерживают землю. Ганеша, Бог сча-стья с головой слона, – предводитель ганов, низших божеств, которые со-

ЛЕКЦИЯ 4. ИНДУИЗМ 4. Культ священных животных


ставляли свиту Шивы, отца Ганеши. Он зовется Устранителем Препятствий (Вигнешвара) и является Богом мудрости и литературы. По преданию, бив-нем Ганеши написан великий эпос «Махабхарата».

В индуизме сова – это эмблема Ямы, владыки царства мертвых. В Индии сову почитали как покровителя ночи и посланца загробного мира, призванно-го провожать души в царство мертвых. Кроме того, сова служит верховым животным Богини Дурги, супруги Шивы в одной из ее грозных ипостасей.

55.. ООссннооввнныыее ннааппррааввллеенниияя вв ииннддууииззммее::

шшииввааииззмм,, ввиишшннууииззмм,, шшааккттииззмм,, ккрриишшннааииззмм Примерно с V-VII вв. в индуизме окончательно сформировались два ос-

новных направления. Они названы по именам главных почитаемых Богов – шиваизм (культ Шивы) и вишнуизм (культ Вишну). В пределах шиваизма наметилось и еще одно течение – шактизм, связанное с почитанием женской творческой энергии (шакти), воплощенной в образе божественной супруги – спутницы Бога. Упомянутые Боги оказались в центре почитания: на них со-средоточилась вся сила проявления религиозного чувства верующих. Прояв-ления эти могли принимать самые разнообразные формы и варианты. Шива-изм, вишнуизм и шактизм не были противоречащими и враждебными друг другу направлениями. Не отрицали они и других Богов и направлений. Ин-дуистский пантеон по-прежнему оставался пестрым и многочисленным, и по-прежнему оставалось множество способов почитания этих Богов. И Боги, и их почитатели мирно сосуществовали друг с другом. Индуизм – очень тер-пимая религия, но лишь в том, что касается вероучения; в вопросах касты и других общественных установлений ему отнюдь не свойственна какая-либо терпимость. Почти все, что было связано с Богами как с главными объектами культа, осталось прежним. Мифологические образы Шивы и Вишну выросли из вед, упанишад, эпоса, но теперь главным источником представлений о Бо-гах становятся пураны. Именно они послужили мифологической основой и вишнуизма, и шиваизма. На Средние века приходится расцвет индуизма как пуранической религии, открытой и понятной широким слоям населения. Се-верные арийские культы активно внедрялись в южную дравидскую тради-цию, переживая новые изменения. Среди форм Богопочитания выделяется бхакти, а в VI-IX вв. бхакти становится мощным религиозным течением, ока-завшим влияние на все средневековье. К XVI в. движение охватывает уже всю Индию, определяя образ жизни веры огромной части населения страны. Учение Тантры также относится к индуистским религиозным течениям. Хотя тантризм обладает всеми признаками самостоятельной религиозной тради-ции – вероучением, своеобразной культовой и йогической практикой, свя-щенными книгами-тантрами и целым рядом других черт отдельной религии, большинство ученых, да и сами тантристы рассматривают его как особую форму индуизма.

ЛЕКЦИЯ 4. ИНДУИЗМ 5. Основные направления в индуизме: шиваизм, вишнуизм, шактизм, кришнаизм


Древним прообразом индуистского Вишну было второстепенное солнеч-ное божество вед, соратник Индры, прославившийся своими тремя шагами, которые охватили все мироздание. Переход к иной стадии в развитии мифо-логического образа Вишну наиболее полно отражен в Махабхарате. В ней за-печатлены разные слои формирования сложного и многопланового образа Вишну. Его традиционные ведийские атрибуты поменялись, а образ приоб-рел черты и качества объектов популярных местных культов, в том числе не-арийских. В результате этого синтеза Вишну превратился в божество обще-индийского масштаба. Одной из моделей ассимиляции местных верований была концепция аватары – «нисхождения» божества в земной человеческий мир. Детальный перечень 10 канонических аватар и их мифологических ха-рактеристик относится к пураническому периоду. Важную роль в мифологии Вишну играет доктрина вьюх – эманация божества и в то же время сущест-венная часть его природы (эволюционный аспект отношений между целым и его частями). Доктрина вьюх была не только другой, по сравнению с авата-рами моделью ассимиляции местных культов, но и попыткой гармонизиро-вать теологию с мифологией и элементами философии.

Шива как одно из центральных божеств индуизма вырос из протоиндий-ского мифологического персонажа (рогатое божество на троне). Тогда же в его образе были заложены две контрастные характеристики (эротическая и аскетическая), которые остались существовать на тысячелетия как его основ-ные отличительные черты. Ведийским предком Шивы был Рудра – зловещее стихийное божество. В пуранический период мифология Шивы достигает расцвета и отражает более сложные религиозные концепции, чем мифологии других божеств. Характер его культа, его мифологический образ и мифо-ритуальный комплекс демонстрируют дальнейшее развитие тех черт, кото-рые известны по ведийским памятникам. Первичные атрибуты Шивы отно-сились, видимо, к почвенной стихии (в отличие от солнечной у Вишну). Су-щественная часть культа Шивы – связь с музыкой и экстатическими пляска-ми шаманского толка. Наиболее популярный иконографический облик – тан-цующий Шива, Натараджа, царь танцев, разрушающий и созидающий своей силой миры. Другие, не менее популярные образы – йог, пребывающий в со-стоянии медитации, и отшельник в ветхой одежде или в набедренной повяз-ке, с чашей для сбора подаяний. Из многочисленных мифов о Шиве наиболее известны мифы о жертвоприношении Дакши и о разрушении Трипуры. На базе агамических шиваитских текстов в XI в. оформилась философская шко-ла шайва-сиддханты, популярная и поныне.

Бхакти (причастность, преданность Богу) – одно из центральных понятий в индуизме. Оно означает особый путь Богопочитания, состоящий в безгра-ничной и безраздельной преданности божеству, ежеминутной памяти о нем и внутреннем созерцании его (бхагти-марга, наряду с путем знания джняна-маргой и путем бескорыстного действия карма-маргой). Термин в этом зна-чении впервые употребляется в Бхагаватгите. В раннем Средневековье ин-дуистские теологи сблизили бхакти с понятием любви. Тогда же на дравид-ском юге бхакти зародилось как мощное и влиятельное течение, которое к



XVI в. охватило всю страну, окрасило собой все средневековье и сохрани-лось в новое время, определив образ жизни огромной части народа. Бхакти было широким демократическим движением, признающим равенство людей перед Богом, с безразличным, а, порой и отрицательным отношением к брах-манскому ритуалу. В плане религиозной практики приоритет получили пер-сонифицированные божества, главным образом Шива и Вишну. Трансфор-мировались и внешние формы Богопочитания. Большое место в Богослуже-нии заняли музыка и пляска, возросла роль храмов и храмовых изображение. Значимым культовым актом стала песня, гимн Богу, который мыслился как милосердный и любящий.

Почитание Богинь-матерей восходит к древнейшему периоду (протоин-дийская цивилизация). Корни его, бесспорно, неарийские и относятся к глу-бокой архаике. Ведийской религии и мифологии идея активного женского начала была чужда. Женские персонажи вед, за редким исключением, схема-тичны и невыразительны. В индуистский пантеон Богиня Дэви вошла как супруга Шивы в период оформления индуизма как пуранической религии. Махадэви (Великая Богиня) пуран как бы вобрала в свой образ множество Богинь-матерей, от персонажей высокой жреческой религии до народных сельских культов. С тех пор ее значение возрастало. Она известна и в благо-желательном, и в гневном, устрашающем обликах. В раннем Средневековье становится популярным представление о Богине как о шакти – творческой энергии Бога и подлинной основе его могущества. До настоящего времени Богини сохраняют большой диапазон своих проявлений – от активного твор-ческого принципа до низовых сельских культов. В период оформления пуран в них широким потоком вливались тантрийские представления, связанные с признанием верховным божеством женского начала и с использованием спе-циальной магической и ритуальной техники.

Индуисты, особенно шиваиты, находят у великого Шивы множество за-слуг, подвигов и ипостасей, приписывают ему множество важных функций. Однако при этом считается, что вся сила и мощь гигантских потенций Шивы не столько в нем самом, сколько в его шакти, духовной энергии, которая не всегда при нем: она появляется и проявляется лишь при определенных об-стоятельствах. Во-первых, эта энергия как бы накапливается в нем в периоды его аскетических бдений и созерцаний (вспомним мощь разряда, поразивше-го Каму). С глубокой древности в Индии существовало представление о ве-ликой сверхъестественной силе аскета-отшельника. Это представление на-шло отражение в эпосах, особенно в Махабхарате, и стало общепринятым. В специфической форме шакти оно и было приложено к Шиве, ставшему кем-то вроде первоаскета, покровителем аскетов, их божеством. Во-вторых, энер-гия шакти в Шиве оказалась тесно сплетенной с его мужской животворящей силой. Считалось, что в момент соединения Шивы с его женской половиной эта энергия многократно усиливается, концентрируется. Множество легенд в индийской мифологии посвящено описаниям различных приключений Ши-вы, происходивших в момент или вследствие его любовного соединения. Се-мя Шивы, даже случайно упавшее с неба на землю, рождало Богов. Культ



лингама (по некоторым легендам Линга-пураны сам Шива предложил покло-няться лингаму) получил столь широкое распространение в Индии потому, что был тесно связан с шакти и с моментом соединения мужского и женского начал (каменный столб лингама в изображениях всегда соединен с основани-ем в виде округлого кольца-скобы, символизирующей женское начало, йони). Однако понятие шакти в индуизме не ограничилось духовной силой,и муж-скими потенциями Шивы. С течением времени оно распространилось, более того, фактически переместилось на само женское начало, олицетворенное женами Шивы, теми самыми древнеиндийскими Богинями плодородия, ко-торые под различными именами известны и почитаемы в Индии, которым приносят жертвы, в том числе и человеческие. Культ жен Шивы тесно связан с распространившейся в индуизме идеей, согласно которой энергетическая сила Шивы, его шакти, с помощью которой человек скорей и проще всего может достигнуть своей высшей конечной цели, мокши, быстрее и легче вос-принимается через посредство великого женского начала, которое иногда просто именуется Шакти, даже богиней Шакти. Олицетворениями этой Шак-ти, супруги Шивы, стали считаться многочисленные богини плодородия, и прежде всего наиболее известные и популярные из них Дурга и Кали.

Вишну. Если культ Шивы в Индии всегда был тесно связан с шакти и ка-мой, то культ третьего члена тримурти – Вишну – имел иной характер. Виш-ну мягок и непротиворечив, его основная функция – сохранительная. Он прост и максимально близок людям, особенно склонным к эмоциональному (а не рациональному) восприятию божества – именно такие преобладают среди вишнуитов. Четырехрукий Вишну обычно изображается восседающим на плывущем по первобытным водам Вселенной тысячеглавом драконе Ше-ше или на троне в виде белого лотоса. Он миролюбив, но склонен к проказам. Так, в облике черепахи Вишну научил Богов приготовить из первобытного океана напиток, дабы стать бессмертным. Затем в облике нимфы Мохини он внес раздор в стан божественных сил, дав выпить напиток Богам и отказав в нем демонам, что явилось причиной появления другого демонического на-питка – яда, грозившего погубить всех (только Шива, выпивший яд, спас по-ложение). Наконец, в облике карлика Вишну явился как-то к демону Бали и попросил клочок земли. Бали не отказал карлику, но как только Вишну стал мерять землю (речь шла о трех шагах), то превратился в великана, причем первыми двумя шагами он охватил весь мир, а третьим вдавил самого Бали под землю, позволив ему раз в год возвращаться (еще и теперь на юге Индии празднуют день возвращения Бали). Характерны отношения Вишну с его же-ной. Богиня Лакшми всегда рядом с мужем, она нежно любит его. Не столько энергетическая сила шакти (хотя шактисты видят ее и здесь), сколько нежная женская любовь, возвышенная и самоотверженная, символизирует отноше-ния Вишну с его супругой как в его основном облике собственно Вишну, так и во всех других обликах-аватарах, в которых Вишну выступал в антропо-морфном виде. Таких превращений-аватар у Вишну бесчисленное множест-во. Однако основных считается десять. В первых четырех он выступает в об-лике животных: в качестве рыбы он спасает легендарного царя Ману от по-



топа (индийская версия ближневосточного мифа о великом потопе); в каче-стве черепахи дает советы о напитке бессмертия; в облике вепря извлекает землю из вод; в облике человека-льва помогает поразить царя-демона. Это же он делает и в своем пятом обличье – карлика-великана. Остальные пять из-вестных аватар Вишну – Парашурама (прославившийся своими подвигами воин), Рама, Кришна, Будда и мессия-Калка, приход которого еще ожидается. О Будде как аватаре Вишну упоминалось: это символ включения буддизма в систему индуизма. Воин – символ доблести и геройства. Но наиболее люби-мые в Индии аватары Вишну – это Рама и Кришна.

Кришна – божество, культ которого в Индии приобрел самостоятельное значение. Кришна – древнее божество. Семантика его имени («Черный») свидетельствует о том, что по происхождению он – божество неарийское, аборигенное. Однако уже в эпических сказаниях, в Махабхарате, Кришна вы-ступает как общеиндийское божество высокого статуса. Будучи колесничим и советником главного героя-воина Арджуны, он раскрывает ему высший смысл небесного и этического закона, и это толкование Кришны вошло в ви-де главы «Бхагаватгита» в состав Махабхараты. Позже Кришна трансформи-ровался из мудреца-философа в веселого и довольно легкомысленного Бога-пастушка, и именно в этой своей ипостаси стал известен и горячо любим, особенно женщинами, во всей Индии. Широко распространенные в стране мифические предания повествуют, что дядя Кришны царь Камса был преду-прежден о гибели от руки сына своей сестры Деваки. Деваки с мужем заклю-чили в темницу, а их сыновей убивали после рождения. Только одного уда-лось спасти; это и был Кришна, которого воспитали пастухи. Маленький Кришна с детства привык к вольной жизни, шалостям и проказам. Он крал у своей приемной матери масло, пел песни, играл на флейте, а повзрослев, на-чал сводить с ума окрестных пастушек, сбегавшихся послушать его чарую-щую музыку. Щедро даря всех их своей любовью, Кришна особо выделял среди них Радху, свою неизменную подругу. Став взрослым, научившись владеть оружием, Кришна исполнил и то, что ему было предназначено,– убил своего дядю-тирана. Культ Кришны необычайно распространен. Женщины видят в нем веселого и страстного любовника и в то же время прекрасного и шаловливого мальчика – именно такими они хотели бы видеть и своего му-жа, и своего сына. В его честь слагают песни, создают драмы. В дни празд-ника Кришны, Кришна-лилы, группы мальчиков изображают мистерии и сценки из его жизни. В веселый праздник весны холи в память о проказах Кришны все красят друг друга светлыми яркими красками, покупают изо-бражения Кришны, молодежь качается на качелях (так любил Кришна), а то и всерьез проказничает. В честь Кришны в стране существует немало храмов, а знаменитый сад Кришны, где он, согласно легенде, встречался с пастушка-ми, до сих пор благоговейно почитается: существует даже предание, что на ночь не следует оставаться в саду – ночью этот сад принадлежит приходяще-му сюда Кришне, так что непрошеный гость может за свое любопытство по-платиться жизнью.

ЛЕКЦИЯ 4. ИНДУИЗМ 6. Храмы и жречество. Погребальные, семейные ритуалы


66.. ХХррааммыы ии жжррееччеессттввоо.. ППооггррееббааллььнныыее,, ссееммееййнныыее ррииттууааллыы Ведийская и брахманская традиции не знали храмов; индуизм же без них

немыслим. По-видимому, первые вишнуитские (бхагаваитские) храмы нача-ли возводить в III-II вв. до н. э. До настоящего времени дошли лишь руины древних культовых сооружений.

В ту пору в Индии господствующее положение занимал буддизм. Зодчие и скульпторы вырубали храмы в монолитных скалах и пещерах, украшали скульптурными фризами открытые поверхности скал. В некоторых пещер-ных комплексах, например в Эллорс, соседствовали буддийские, джайнские и индуистские святилища.

Правление династии Гуптов (особенно IV-V вв.) было золотым веком в истории Индии. Индуизм стал при них ведущей государственной религией и остался ею на последующие столетия вплоть до мусульманского завоевания Индии. Тогда же была создана новая архитектурная традиция, воплотившая-ся в формах индуистских храмов.

В результате поисков и экспериментов сложились два главных стиля хра-мовой архитектуры. Они отличались внешним видом башни-перекрытия, на-зываемой шикхара. В северной индозрийской части страны отдавали пред-почтение башне гладкой пирамидальной формы с округлой вершиной, увен-чанной острым шпилем (калаша) па плоском каменном диске (вмапака). В отличие от северной нэ-гара-шикхары в южноиндийской храмовой архитек-туре утвердилась дра-вида-шикхара, которая вздымалась вверх ступенчатой пирамидой.

С X по XIII вв. архитектура храмов поднялась на более высокий уровень. Именно тогда были возведены величественный храм Шивы в Танджавуре, на юге Индии, храмы Кхаджурахо в Центральной Индии и Конарак на востоке, в Ориссе. Внешний вид некоторых храмов напоминал колесницы Богов, по-этому они назывались колесницами-ратхами.

Во времена правления династии Хойсалов (XI – середина XV вв.) индуи-стские зодчие, строившие храмы на юге, в нынешнем штате Карнатака, по-пытались соединить южный стиль с северным, воздвигая над святилищем колоколообразные башни.

Истинным взлётом индуистского зодчества был город Внджаянагар (XVI в.). Его строения так вписаны в пейзаж, изобилующий скалами и валунами, что порой нельзя отделить творения рук человеческих от созданного приро-дой. Современники оставили об этих сооружениях – ныне немых свидетелях славы империи Виджаянагар – восторженные воспоминания.

Начиная с XII в. в результате мусульманских завоеваний и бесконечных войн в Северной Индии не только не строились новые индуистские храмы, но разрушались уже существующие. Их развалины и сейчас возвышаются на холмах или скрываются в тени деревьев. Слава этих храмов принадлежит да-лёкому прошлому, но к ним и в данное время стекаются толпы паломников.



Южная Индия, где индуизм был религией правителей, и в наши дни пред-ставляет собой настоящий музей храмовой архитектуры. В каждой области есть храм, с которым связана какая-нибудь легенда и в котором хранится из-вестная статуя божества или его символ, обладающий чудодейственной си-лой. И внутри, и снаружи храмы сплошь покрыты скульптурной резьбой, ор-наментами, рельефами, фигурами Богов, героев, танцоров, музыкантов. В реалистических картинах и символах показаны разные стороны жизни людей и Богов.

Храмы обычно строились в местах, отмеченных особой святостью, Пре-дания и легенды связывают их с деяниями Вишну, Шивы, Дурги и других Богов. Иногда правители сооружали храмы, чтобы выполнить желание под-данных: об этом говорят надписи на некоторых из них. Строили храмы в честь правителей и их предков, родственников или прославленных соотече-ственников. Но большинство культовых сооружений возводилось из религи-озных чувств, дабы снискать милость Богов и обрести большие заслуги.

Храм, построенный с учётом всех требований ритуала, становится олице-творением тела того божества, которому он посвящён, а изображение боже-ства и алтарь есть джива (душа) храма.

Алтарь или любое место, где установлен образ божества, символизирует Вселенную, состоящую из пяти основных элементов: земля (притхви), вода (апа), огонь (теджас).

В индуизме многие обряды имеет право совершать отец семейства. От-дельного социального института священнослужителей в индуизме нет, хотя огромным почитанием пользуется Варна брахманов. Именно брахманы чаще всего исполняют жреческие функции в индуистских храмах.

В типичной сельской местности высший слой кастовой иерархии образу-ют члены одной или нескольких брахманских каст, составляющие от 5 до 10 % населения. Среди этих брахманов присутствуют некоторое число земле-владельцев, несколько деревенских писарей и бухгалтеров или счетоводов, небольшая группа служителей культа, выполняющих ритуальные функции в местных святилищах и храмах. Члены каждой брахманской касты заключают браки лишь в своем кругу, хотя возможна женитьба на невесте из семьи, принадлежащей к аналогичной подкасте из соседней местности. Брахманам не полагается ходить за плугом или выполнять определенные виды работ, связанные с ручным трудом; женщины из их среды могут прислуживать в доме, а землевладельцы обрабатывать наделы, но только не пахать. Брах-манам позволительно также работать поварами или домашними слугами.

Брахман не вправе употреблять кушанья, приготовленные вне его касты, но из рук брахманов могут принимать пищу члены всех других каст. В выбо-ре еды брахман соблюдает множество запретов. Члены касты вайшнава (по-клоняющиеся Богу Вишну) придерживаются вегетарианства уже с IV в., ко-гда оно становится массовым; некоторые другие касты брахманов, покло-няющихся Шиве (брахманы шайва), в принципе не отказываются от мясных блюд, но воздерживаются от мяса животных, входящих в рацион низших каст.



Брахманы служат духовными наставниками в семьях большинства каст высшего или среднего статуса, за исключением тех, которые считаются «не-чистыми». Брахманы-священнослужители, а также члены ряда религиозных орденов часто узнаются по »кастовым знакам» – нарисованным на лбу белой, желтой или красной краской узорам, но такие отметины указывают только на принадлежность к основной секте и характеризуют данного человека как поклоняющегося, например, Вишну или Шиве, а не как субъекта определен-ной касты или подкасты.

Брахманы в большей мере, чем остальные, придерживаются занятий и профессий, которые предусматривались их варной. Из их среды на протя-жении многих столетий выходили писцы, писари, священнослужители, уче-ные, учителя и чиновники. Еще в первой половине XX в. в некоторых рай-онах брахманы занимали до 75 % всех более или менее важных государст-венных должностей.

В общении с прочей частью населения брахманы не допускают взаимно-сти; так, они принимают деньги или подарки от членов других каст, но сами никогда не делают даров ритуального или церемониального характера. Среди брахманских каст нет полного равенства, но даже низшая из них стоит над остальными самыми высокими кастами.

За долгую историю своего существования индуизм выработал нечто вро-де программы индивидуального совершенствования. Такое продвижение не только принимает многообразные формы и включает в себя целую серию по-следовательных перерождений, но также достигается различными средства-ми (ритуалы, обучение и непосредственное приобретение духовного знания и духовных сил) на протяжении данной жизни. В качестве первой темы в рам-ках изучения современного индуизма может быть рассмотрен определенный набор ритуалов, сопровождающих человека от рождения до самой смерти, индивидуальный список обрядов, известных как санскары, отмечающий все восходящие этапы путешествия, совершаемого личностью по дорогам жизни. Обзор санскар открывает взгляду одну из наиболее древних и наиболее со-хранившихся ритуальных структур Южной Азии. Оно также способно осве-тить важные аспекты индуистской психологии, семейных связей и социаль-ной системы.

Совершенно иной путь может быть проделан при анализе традиций па-ломничеств, обетов, пожертвований и других способов поклонения, которые имеют место за пределами домашнего круга и, во многих случаях, за преде-лами родной деревни или города. Речь пойдет здесь о ритуальных действиях, однако в этом случае их всеиндийская структура гораздо менее определена: для них не существует четких наставлений, заимствованных из ведийских текстов, или известных авторитетов из брахманской среды, способных вы-ступить в качестве необходимых наставников, и даже само слово «ритуал» в применении к ним иногда кажется натяжкой. Эти действия выводят нас из домов и храмов и возвращают к первичным жизненным силам и ритмам.

На четвертую ночь после свадьбы, перед тем как в первый раз возлечь со своей женой, молодой муж обращается к ней с такими стихами: «Пусть



Вишну приготовит лоно, пусть Тваш-тар вытешет формы, пусть Праджапати изольет [семя], пусть Дхатар вложит в тебя плод. Вложи плод, Синивали, вложи плод, ширококосая. Пусть Боги Ашвины, увенчанные лотосами, вло-жат в тебя плод, Ашвины со своими золотыми палочками для добывания ог-ня, плод, который я даю тебе сейчас на десятимесячное ношение» (Джайми-ния Грихьясутра, 1.22).

Индусы черпают многочисленные источники энергий в окружающем их мире: священные силы в реках и скалах, в деревенских храмах и стоящих на вершинах холмов святилищах, даже в святых мужчинах и женщинах. Ранее уже отмечалось, что время, как и физическое пространство, в изобилии наде-лено духовными значениями и событиями. Существует природное время, космическое время ежегодных сезонов и других повторяющихся в масштабах Вселенной перемен, измеряемое движением небесных тел, периодами мус-сонных ветров, характеризующееся сменами света и тьмы, тепла и холода, дождя и засухи, роста и увядания. Но существует также и время индивиду-альное, заполняющее собой, в идеале, столетний промежуток между рожде-нием и смертью. Подобно тому как космическое время тщательно сохраняет-ся в памяти важнейших природных и божественных событий, персональное время также является ритуально маркированным. Эти маркеры называются санскарами, представляющими собой ритуалы протекания и преобразования жизненного процесса.

В некоторых ритуальных наставлениях упоминаются до сорока санскар, желательных для выполнения, но чаще число их не так велико – от десяти до восемнадцати. В буквальном смысле слово «санскара» означает «заверше-ние», «совершение» или «улучшение», т.е. ритуальное продвижение индиви-дуума от момента зачатия до последнего момента своей земной жизни. По-скольку значительная часть индуистского символизма связана с земледелием, чаще всего для описания этого процесса используется метафора созревания: индивидуальный жизненный цикл начинается с высадки семени и длится до сбора жертвенного урожая, за которым следуют очередное перерождение и новый жизненный цикл. Отсюда символика пищи и ее трансформаций в смысле и материальном – как процесс, происходящий в теле, и духовном – как процесс ритуальных изменений – остается главным способом отражения жизненного пути индивидуума.

Любая культура, любая религия уделяет ритуальное внимание жизненно-му циклу своих приверженцев. Однако далеко не все из них ставят такой зна-чительный акцент на существенных преобразованиях, сопровождающих ри-туальные процедуры, как это делает индуизм.

Поэтому при обзоре санскар необходимо сразу иметь в виду несколько специфически индуистских моментов.

Прежде всего, по причине существования не подлежащей сомнению кон-цепции метемпсихоза, путешествие индивидуума от зачатия к кремации или похоронам не является единственным. Скорее, каждая жизнь представляет собой лишь одно звено в цепи бесчисленных перерождений этого индиви-



дуума, претерпеваемых им до тех пор, пока достижение конечного этапа, т.е. освобождения, не избавит его от этих циклов все новых рождений и смертей.

Во-вторых, индивидуум неодинок в своем жизненном путешествии. Оно начинается как расширение уже имеющейся родительской семьи, несущей в себе память о всех своих предшественниках. В идеале оно заканчивается при наличии сына, дальнейшего продолжения потомственной линии, становяще-гося исполнителем последнего ритуала, финального жертвоприношения окончившего свой путь тела. Если родовое древо в нашей культуре представ-ляет собой широко раскинувшийся дуб или каштан со множеством ветвей, то подобный ему образ в индуизме – это тонкий бамбук, высокий и прямой, на стволе которого регулярно расположены сочленения (ванша), «родословная по прямой линии», изображающий собой непрерывность движения от отца к сыну. Мужской характер этой преемственности является центральной харак-терной чертой родства и ритуалов в индуизме: все внимание уделяется рож-дению сына, способного поддержать продолжение рода и сохранить в цело-стности его ритуальную структуру. Дочь является всего лишь временным членом семьи, поскольку она будет включена в родословную своего мужа, сначала через сам ритуал замужества, а затем, после жизни в его деревне или городе, в момент смерти, когда она может быть приобщена к сонму его пред-ков. Однако с точки зрения жизненного путешествия отдельного индивидуу-ма необходимо помнить о том значительно более широком круге лиц, кото-рые вовлечены в исполнение каждого ритуала. Он же включает в себя не только всех видимых родственников, но также и невидимых. Активное при-сутствие покойных, мужчин и женщин, никогда не забывается, и в приноше-нии пищи, сопровождаемом мантрами, обязательно участвуют и они, наравне с живыми.

И, наконец, в серии санскар существует то, что можно было бы назвать «предварительным загружением». Большинство этих ритуалов совершается над человеком в возрасте до шести месяцев, причем некоторые из них – еще до обрезания пуповины. Поскольку основная цель санскар, совершаемых в течение жизни, – улучшение, т.е. удаление всего нечистого, большая часть внимания уделяется предыдущим этапам существования индивидуума, включая полный опасностей переход из одного тела в другое. Далее его ожи-дает установленная последовательность санскар – ритуальная дорога, веду-щая от зачатия к периоду детства, к посвящению, браку, смерти и тому, что ожидает человека за ее порогом.

Ведийские наставления по совершению домашних ритуалов начинают от-счет новой жизни с обряда бракосочетания. Вступление супругов в брачную связь рекомендуется на четвертый день церемонии, и половая связь в дейст-вительности является здесь ритуалом оплодотворения. Согласно мантрам знаменитого брачного гимна «Атхарваведы», невеста отождествляется с зем-лей, а жених – с небом. Представление о женщине как о вспаханном поле и о мужчине как о сеятеле сохраняет свое значение во всей индуистской мифо-логии и ритуальной практике. Более того, зародыш, возникающий в теле не-весты в результате брачной церемонии, сам является новым существом, со-



стоящим частью из семени отца (источника костей, зубов, каналов тела и его семени) и частью из внутриматочной крови матери (источника его крови, плоти и внутренних органов). Если в зародыше преобладает отцовская суб-станция, то новый человек родится мальчиком, если субстанция матери, то девочкой.

Однако следующая санскара, совершаемая на третьем месяце первой бе-ременности женщины, является «зарождением мужчины». Это указывает на тот факт, что ритуальные действия все же могут оказывать влияние на пол будущего ребенка. Фасоль, ячмень, ягоды и побеги баньянового дерева – все это может использоваться в обряде. На четвертый или на какой-нибудь по-следующий месяц приходится ритуал «расчесывания волос», во время кото-рого будущий отец трижды расчесывает волосы своей жены от корней к кон-цам, поднимая их при этом вверх. В качестве гребня используются игла ди-кобраза, пучки священной травы или полная катушка ниток. В этой церемо-нии также необходимо наличие созревших фруктов, и происходит она, как и другие, перед домашним очагом и требует произнесения специальных мантр. В некоторых районах Индии будущая мать смотрит на приготовляемый рис, угадывая в нем черты ребенка, которому предстоит родиться.

Ритуал рождения производится сразу же, как только плод появляется на свет, еще до того, как будет обрезана пуповина. Первая часть этой санскары концентрируется на «сотворении мудрости» новорожденного; отец касается губ ребенка золотой ложкой или кольцом, покрытыми медом, творогом и очищенным маслом. Имя Богини священной речи, Вач, трижды шепчется в правое ухо новорожденного. Вторая часть ритуала включает в себя мантры «долголетия». После перерезания пуповины ребенку может быть дано сек-ретное имя, известное только отцу и матери, прежде чем он будет прижат к материнской груди.

В ведийский период во время рождения ребенка оказывались почести не-скольким таинственным женским энергетическим началам, игравшим роль повивальных бабок его будущей судьбы и физического акта прибытия в мир. Поклонение Богине Шаштхи («Шестая») на шестой день жизни ребенка яв-ляется современным пережитком этого почитания древней фигуры женщи-ны-охранительницы.

Через десять или двенадцать дней после рождения (а в некоторых районах Индии и спустя год) ребенку предстоит санскара принятия имени, в резуль-тате которой он наделяется повседневным именем, часто в честь божества, на которое указывают благоприятные текущие астрологические предсказания. Под этим именем этот человек и будет известен в дальнейшем. Оно служит своего рода «покровом» или маскировкой, отвлекающими от настоящего имени, которое хранится в секрете от дурного глаза и прочих опасностей. Амулеты, черная нить вокруг запястья, метки, оставляемые на теле ламповой сажей, и другие средства также могут служить для охраны ребенка, начиная с этого дня до достижения им поры полового созревания, а иногда и дольше.

Новый член семьи на четвертом месяце жизни может быть в первый раз вынесен из дома. Это событие, состоящее в созерцании им солнца и луны,



является санскарой, так же как и момент первого кормления его твердой пи-щей (вареным рисом), что обычно происходит на шестом месяце. Спустя еще месяц или около того совершается церемония прокалывания ушей, во время которой в мочки ушей вставляется проволока, мальчикам сначала в правое ухо, девочкам – в левое. Ритуальное выбривание волос и, соответственно, удаление содержащихся в них нечистот является важной жизненной проце-дурой в индуизме и часто бывает связано со специальными паломничествами и обетами, а также с обычной системой ритуалов.

При выбривании волос на затылке оставляется небольшой локон, собран-ный в пучок, как видимое доказательство проделанной процедуры. Кстати, ритуал первого бритья волос на голове является единственной санскарой, ко-торую можно осуществлять не только дома, но и в храме, обычно посвящен-ном родовой Богине. В качестве санскары иногда может рассматриваться и второе бритье головы для юношей в шестнадцать лет, одновременно с кото-рым они начинают также брить волосы и на лице.

Из всех санскар, имеющих место между рождением и браком, наиболее значительной является, конечно, завершающаяся вручением шнура церемо-ния инициации, известная под названием упанаяны, ритуал, «подводящий близко» ученика к его гуру в поиске религиозных наставлений. В наши дни только самые взыскательные брахманские семьи подвергают этому обряду своих сыновей; чаще его сокращенный вариант служит своего рода предва-рением принятия брачного обета.

В течение всего ведийского периода, а также в эпоху классического инду-изма упанаяна считалась обязательным вторым рождением для всех «дважды рожденных» классов, т.е. для брахманов, кшатриев и вайшьев, получавших свои шнуры в 8, 11 и 12 лет соответственно. Второе рождение, скрепляемое священным шнуром, надеваемым на левое плечо, который связывал своего обладателя на всю жизнь, было переходом в новое состояние, имевшим большое коллективное и индивидуальное значение. Посвящение означало не просто приобщение новичка к ведийской традиции, как текстовой, так и ри-туальной, когда он в первый раз слышал от своего гуру мантру (гаятри, из текста «Ригведы», 3.62.10) и знакомился с порядком процедуры приношения на священном огне (стандартной хомы). В этот момент он становился звеном в бесконечной цепи передачи знаний и принимал на себя отведенную ему часть человеческой ответственности за поддержание космического порядка и соблюдение космических законов. Отнюдь не малым был этот шаг.

Этот сложный ритуал, помимо прочего, открывал двери, ведущие на пер-вую ступень жизненного пути, ступень ученика, «живущего в соответствии с брахманом», т.е. брахмачарина, восприимчивого к словам своего гуру и впи-тывающего в себя все наставления, которые его духовный отец вкладывает в него в течение этого весьма долгого процесса второго рождения. «Атхарва-веда» с благоговением говорит о таком ведийском ученике, что он обладает большей силой, чем тысяча солнц. До сих пор некоторые дети из особых брахманских семей следуют этой древней традиции. Они годами живут в до-ме своего гуру, заучивая наизусть ведийские тексты со слуха, по одной



строчке за урок, ежедневно повторяя ее до тех пор, пока вся Веда целиком или значительные части нескольких Вед прочно не отложатся в их памяти.

Еще одна санскара отмечает последний этап обучения в качестве брахма-чарина, «возвращение» в родной дом после совершения ритуального омове-ния, означающего что-то вроде присвоения ученой степени. Теперь в центре внимания оказывается ритуальная деятельность, связанная с жизнью семей-ного домохозяина. Древние ученики все свое обучение получали в течение тех нескольких лет, что они проводили у своего учителя; в наши дни, разуме-ется, брахманский мальчик, подобно всем своим сверстникам, обычным об-разом посещает общеобразовательную школу. В данное время эта традиция сведена к чисто символическому процессу обучения правилам религиозной жизни: посвящение с вручением шнура, шептание на ухо мантры гаятри, наставления о порядке совершения домашних жертвоприношений, ритуаль-ное омовение и «возвращение» – все это происходит за один день в собст-венном доме юноши, обычно перед его поездкой на свою брачную церемо-нию, которая проходит в деревне или в городе его невесты.

Приготовления к свадьбе во всех кастах входят в обязанности родителей и могут занять много месяцев. Сам же обряд, санскара, преобразующий и же-ниха и невесту, происходит ночью в доме отца невесты. Он включается в широкий спектр других обрядов и местных практик, которые могут продол-жаться в течение нескольких дней и обычно наделены всеми чертами общин-ного праздника. Один важный предварительный обряд, совершаемый задолго до свадьбы вдали от чужих глаз в домах жениха и невесты, – это умащение их тел маслом куркумы, растения с желтым корнем, славящегося своей силой плодородия.

Уже в древности существовало множество вариантов обряда и уровней символизма в этом союзе двух людей, двух космических принципов – муж-ского и женского начал. В современной Индии наблюдается еще большее разнообразие в ходе этого ритуала, совершаемого повсеместно, но ряд его характерных черт был позаимствован из ведийских ритуальных сутр и может быть прослежен в большинстве районов Индии и в других частях индуист-ского мира. Они включают в себя сооружение ритуальной палатки из имею-щих благоприятное воздействие банановых и манговых листьев, повязывание нити вокруг запястья невесты, первый взгляд, которым обмениваются буду-щие супруги после того, как убирается разделяющая их занавеска, трех-кратное помещение ступни невесты на семейный жернов в качестве клятвы в верности, важная церемония семи шагов, делаемых в сторону севера от или вокруг ритуального огня, а также первое приношение на очаг нового дома. Обряд под названием хома, которому юноша научился во время своего по-священия, выполняемый теперь вместе с невестой, предоставляет ему статус домохозяина, полноправного члена общества. Молодая чета на пару ищет в небе полярную звезду, Дхруву, и еще одну, расположенную неподалеку, Арундхати (жена мудреца Васиштхи), которая, как и Дхрува, выступает оли-цетворением преданности и супружеской верности. Обычно еще имеет место ритуал, во время которого часть волос на голове невесты покрывается в ярко-



красный цвет – знак замужества, но также и символ и обещание ее новой важной роли, роли будущей матери.

Последней санскарой на жизненном пути человека выступает ритуал уничтожения его материального тела после смерти либо путем кремации, ли-бо захоронения. Это и есть «последнее приношение», как говорит о нем на-звание данной санскары. Кремация и захоронение известны еще со времен «Ригведы» и широко приняты у индусов и по сей день (хотя в Южной Индии среди представителей высших каст существует тенденция сжигать, а среди низших – хоронить своих покойников). Похоронные ритуалы еще раз на-глядно демонстрируют, что индуизм считает смерть продолжением непре-кращающегося существования индивидуального «я» в виде различных жиз-ненных форм, возникающих на длинном пути к освобождению, в то время как само оно в течение этого процесса остается неразрушимым.

Эта санскара преследует те же цели, что и все предыдущие: отмечает за-вершение очередного этапа существования, в данном случае – конец земной жизни; служит улучшению, уничтожая нечистоту и обращая все материаль-ное тело целиком в пепел и прах; содействует дальнейшему продвижению тонкого тела индивидуума путем освобождения его для другого рождения в длинной цепи их последовательности. Данный набор ритуалов, как и преды-дущий, представлен большим количеством вариантов, однако традиционно в него входят: обмывание тела, внутри или снаружи дома; процессия к месту захоронения или кремации, причем оба они обычно располагаются рядом, около реки, в пределах или за пределами деревни или города; ритуал зажига-ния погребального костра или опускания тела в могилу; обход вокруг костра или могилы главного исполнителя обряда, обычно старшего из сыновей по-койного, который совершает «приношение» тела своего отца; разбивание большого керамического горшка с водой над костром или могилой; ритуаль-ное омовение участников похорон, причем мужчины также сбривают себе волосы на голове и лице; символическое или настоящее вручение в дар коро-вы. Если похороны сопровождались кремацией, то затем следует церемония собирания костей, которые впоследствии будут брошены в священную реку.

Более или менее тщательно исполненные приготовления, в зависимости от ритуального статуса и финансового положения совершающих похоронный обряд, немедленно направляют умершего в новое путешествие. Одновремен-но эти в собственном смысле слова санскары, или шраддхи, как они называ-ются, вводят в силу весь похоронный ритуал в целом и тем самым переме-щают все последующие действия в новое важное измерение жизни и мысли индуизма.

Если подвести итоги и поразмыслить над тем, что мы узнали при изуче-нии жизненного цикла отдельного человека, как он понимается в индуизме, то можно выделить несколько важных моментов, помогающих увидеть эту традицию в целом. Например, мы можем убедиться в наличии соответствий между космическим временем и временем индивидуальным, а также в соот-ветствии между поколениями предков и их потомков. Семя индивидуума ри-туально бросается в поле-утробу, где оно созревает в течение десяти лунных



месяцев («дней»). После смерти индивидуума его изношенное тело ритуаль-но отдается на съедение огню или земле и ритуально порождается новое вре-менное тело, которое также «созревает» на десятый день и служит для того, чтобы покойный мог присоединиться в нем к сонму предков. Собирание всех остальных ритуалов вокруг точек рождения и смерти-перерождения в этом свете становится наиболее понятно.

Все эти ритуалы пронизаны прочными связями с самыми древними пла-стами индуизма. Вероятно, именно санскары и обряды, связанные с поклоне-нием предкам, лучше всего хранят память о своем древнем ведийском проис-хождении. Основные санскары сохранили свое лицо на протяжении многих веков перемен, происходивших в практике и док-тринальном учении. Они оказались тем общеиндийским образцом, той объединяющей моделью, кото-рая смогла противостоять местным расхождениям и популярным нововведе-ниям, неизбежно возникавшим на территории всего субконтинента. Разуме-ется, сейчас далеко не каждый домохозяин выполняет полный набор санскар, но каждому известна их система, каждый практикует наиболее значительные из них и старается, даже если их распорядок сокращается или несколько раз-личных ритуалов собираются в единую церемонию, произвести их как можно больше над старшим из своих детей мужского пола. Помимо прочего, мы ви-дим здесь также ритуально выраженную необходимость в продолжении рода, в том, чтобы живые служили связью между почившими предками и еще не рожденными потомками, связью, главным носителем которой, по древней традиции, считается мужчина-оплодотворитель. И, как уже неоднократно было замечено, в этих ритуалах покоится глубинная духовная база психоло-гии индуизма.

Наконец, сам по себе отдельный индивидуум не способен ни зародиться, ни оставаться цельным, чистым или неповрежденным. Для этого требуются ритуальные предписания, направляющие пожизненный процесс взращивания и культивирования. Этот процесс протекает в рамках семьи индивидуума у ее священного очага. Домашние божества также могут вовлекаться в него или упоминаться в нем, однако ни одному из них не приписывается честь совер-шения тех духовных трансформаций, через которые проходит человек на своем жизненном пути. Зримым исполнителем этого процесса выступает мужчина – глава семьи или приглашенный жрец из числа брахманов, однако успехом во всех своих действиях, направленных на улучшение, фор-мирование и культивирование непрерывно продвигающегося индивидуума, они обязаны собственно ритуальной «работе», которая одна способна поста-вить человека на следующую ступень пути, ведущего к полному освобожде-нию.

77.. РРееффооррммаацциияя ииннддууииззммаа вв ХХIIХХ--ХХХХ вввв.. РРееллииггииооззнныыйй ссииннккррееттииззмм вв ИИннддииии

Две внушительные фигуры в середине XIX столетия оставили наиболее

заметный след. Каждый из этих двух человек являлся основателем общества

ЛЕКЦИЯ 4. ИНДУИЗМ 7. Реформация индуизма в ХIХ-ХХ вв. Религиозный синкретизм в Индии


(самадж), видевшего свою задачу в приспособлении индуизма к требованиям нового времени, каждый был убежден, что именно Веды могут стать фунда-ментом возрождающейся веры, и каждый стремился расширить свою рефор-маторскую деятельность до всеиндийского масштаба. Однако их жизненный опыт и занимавшие их вопросы существенно различались.

Раммохан Рай (1772–1833) – бенгальский интеллектуал, вышедший из брахманской среды, основатель Брахмо самаджа (Общества Брахмы) в 1828 г. – совершил путешествие в Англию, в юности находился под сильным влиянием исламских и христианских миссионеров и считал, что традиции индуизма излишне обременены культом священных изображений, политеи-стическими мифами, простонародными празднествами, запутанными прави-лами кастового поведения и консервативными доктринами наподобие пред-ставлений о сансаре. Иными словами, все черты индуизма, поражающие во-ображение западного наблюдателя, начали представляться Раммохану Раю чуждыми подлинной индуистской вере. Уже успев перевести санскритские Упанишады на английский и бенгальский языки, он считал их квинтэссенци-ей мудрости Вед и рациональным, гуманистическим основанием для религи-озного обновления. Собрания основанного им общества весьма напоминали протестантские службы, на которых произносились проповеди, построенные на текстах Упанишад; ставших своего рода священным писанием, исполня-лись гимны и возносились молитвы, адресованные единому высшему Богу, сущность которого раскрывалась в Упанишадах. Дебендранат Тагор (1817– 1905), отец лауреата Нобелевской премии поэта Рабиндраната Тагора, и Ке-шаб Чандра Сен (1838–1884) в более позднее время руководили деятельно-стью этого общества и одного из его ответвлений. Однако региональная узость и элитный характер общества, представленного интеллектуалами из высших классов Бенгалии, сделали несостоятельными его далеко не скром-ные претензии на опровержение традиционного индуистского мировоззре-ния, возраст которого насчитывал к тому времени уже двадцать пять веков.

Другой брахман из Гуджарата по имени Даянанда Сарасвати (1824–1883) также проповедовал необходимость возвращения к древнему ведийскому знанию, однако он видел ключ к реформированию индуизма не в Упаниша-дах, а в мантрах «Ригведы». Его интерпретация этих мантр была довольно своеобычной, поскольку он использовал их для развития идей о едином выс-шем Боге, карме и сансаре. Равно изобретателен он был и в отношении того, чего не мог найти в «Ригведе», по-своему дополняя все стороны ритуала жертвоприношения. Арья самадж (Общество ариев), основанное Даянандой в 1875 г., в течение нескольких десятилетий имело свой центр в другом регио-не Индии – Пенджабе, пока постепенно не распространило свое влияние на весь хиндиязычный север, добившись большего успеха по сравнению с Брахмо самаджем не только по охвату новых территорий, но и по проникно-вению в среду сразу нескольких варн. Это новое общество, по сути, приобре-ло дурную славу, поскольку допустило неприкасаемых к священному пути духовного роста. Однако, подобно Брахмо самаджу, Арья самадж также не



добилось значительных результатов, запутавшись в сложных вопросах соци-альных реформ и военной политики.

Значительно отличались от этих двух реформаторов, каждый из которых исповедовал идеологию, направленную на подрыв пуранического индуизма в пользу универсального монотеизма, три другие мощные фигуры – Рамак-ришна, Вивекананда и Ауробиндо, ставшие основателями двух религиозных школ, до сих пор активно проповедующих современный индуизм в Индии и на Западе.

Рамакришна (1836–1886) был бенгальским брахманом, храмовым жрецом и вдохновенным мистиком, чей духовный путь через йогу, тантризм, ведан-ту, вишнуитский монотеизм, христианство и ислам никогда не уводил его далеко от веры в энергию женского творческого начала (шакти), которой он поклонялся как Богине Кали.

Самым близким его учеником был Вивекананда (1863–1902), основатель Миссии Рамакришны и ордена ее поборников, которые в настоящее время находятся в большем согласии с философией Адвайта Веданты, чем с эклек-тическим мистицизмом Рамакришны. Сейчас каждый школьник в Индии знает о событии, являющемся гордостью всего индийского народа: в 1893 г. на Всемирном религиозном конгрессе, проходившем в Чикаго, Вивекананда «поразил Запад», продемонстрировав философскую глубину индуизма. Ре-зультатом этого события стало появление обществ по изучению Веданты в Нью-Йорке, Сан-Франциско и других крупных центрах. Миссия Рамакришны до сих пор представляет собой влиятельную силу в больших и малых индий-ских городах, преследуя в основном благотворительные и воспитательные цели и действуя «через больницы, аптеки, издательства и свои матхи, где проводит религиозные диспуты. Замечательное сочетание духовных прозре-ний Рамакришны, святого-мистика, и способностей Вивекананды, миссионе-ра-оратора, содействовало делу утверждения индуизма в ряду мировых рели-гий более, чем любое другое движение, существовавшее в Индии до начала деятельности Ганди.

Ауробиндо (1872–1950) был еще одним вдохновенным пророком само-реализации и внутренней гармонии, хорошо образованным и много путеше-ствовавшим, искушенным в знании всего корпуса Вед и других классических санскритских текстов, опытным, подобно Рамакришне, в практике тантриче-ской йоги и глубоко верующим в божественное могущество шакти. Его трех-томный труд, озаглавленный «The Life Divine», стал классическим произве-дением современности, провозглашающим оптимистическую программу продвижения по пути от самой низшей ступени материального существова-ния к совершенному бытию, высшему сознанию и блаженству. Большую часть своей взрослой жизни он провел в Пондишери, французской колонии на побережье Южной Индии; дом, в котором он обитал, постепенно превра-тился в ашрам для его учеников и в конце концов стал международным цен-тром духовной трансформации. После смерти Ауробиндо управление ашра-мом и его последователями взяла на себя Мирра Ришар, тридцатилетняя француженка, соратница Ауробиндо, известная остальным членам ашрама



под именем Матери.Этих современных деятелей – Раммохана Рая, Даянанду Сарасва-ти, Рамакришну, Вивекананду, Ауробиндо и многих других подоб-ных им, можно назвать реформаторскими традиционалистами или тра-диционными реформаторами. Многие из них были бенгальцами, большинст-во получило образование в британских академиях, говорило и писало на анг-лийском языке. У каждого были свои представления о дальнейшем пути раз-вития индуизма и собственное мнение относительно того, какие его компо-ненты следовало поддерживать, а какие – исключить из становящегося опыта религиозной жизни.

Все они говорили о «самореализации» и в этом смысле отождествляли общие положения Упанишад и традиций йоги. Каждый из них, исходя из сферы своих конкретных интересов, внес посильный вклад в формирование современной им индийской мысли. Однако мир индийской деревни лежит так далеко от крупных центров и так раздроблен, что лишь некоторые из этих имен и еще меньшее количество их идей смогли найти широкий отклик у со-временного им общества, и жители деревень следующего столетия могут уже совсем о них забыть.

Но имя, лицо и фигура одного человека XX столетия известно всем, по-скольку он входит в число тех немногих, кого мгновенно узнают в любом конце земного шара. Мохандас Карамчанд Ганди (1869–1948), известный как Махатма,– «Великий духом», юрист, вышедший из семьи вайшьи в Западной Индии, был одним из архитекторов здания индийской независимости, побор-ником принципов «самоуправления» (сварадж), достигаемого через «при-верженность истине» (сатъяграха), а также принципа ненасильственного со-противления злу и угнетению. «Бхагавадгита» и провозглашаемая ею док-трина действия, отстраненного от личных интересов, стали его духовными руководителями, а жизнь в чистоте и в довольствовании малым для удовле-творения личных потребностей (брах-мачарья) – его получившим широкую огласку образом существования. Но даже мощная личность Ганди с его де-монстративным следованием дхарме не смогла предотвратить индо-мусульманскую резню, сопровождавшую в 1947 г. процесс завоевания неза-висимости и превращения территории субконтинента в государство Индия с примыкающим к ней разделенным надвое Пакистаном. Ганди сам пал от ру-ки индуистского экстремиста. Его программа ненасилия (ахимса), скромно-сти индивидуальных запросов и экономической самодостаточности в рамках бескастового общества оставила о себе лишь смутные воспоминания, но ав-тор ее стал в глазах всех индийцев святым. Любой более или менее крупный город Индии гордится дюжинами окрашенных в белый или серебряный цвет статуй и бюстов, охраняющих его перекрестки подобно суровым духам и изображающих Махатму шагающим вдаль со своим деревянным посохом либо спокойно сидящим в традиционной позе и взирающим на проходящий мимо транспорт из-под своего божественного балдахина из змеиных капю-шонов. Всегда увешанный гирляндами свежих цветов, о которых заботятся невидимые руки, он теперь принадлежит мифологическому прошлому, вре-мени, предшествующему событиям кровавого разделения на земле матери-



Индии, которые омрачали его сон и нарушали его спокойствие задолго до то-го, как сегодняшний бездумный терроризм, общинная вражда и безудержный рост населения начали угрожать благосостоянию всех.

За полвека независимости страна стала свидетельницей процесса, взявше-го курс в необычную сторону, к уравновешиванию религиозных сил. Индия предприняла самую крупную в мире демократическую попытку сохранить секуляризированное государство, предоставляющее полную свободу всем религиозным движениям страны. Пока что религиозные меньшинства, такие как христиане, мусульмане, сикхи, джайны или буддисты, чувствуют на себе давление со стороны господствующего в стране ортодоксального индуист-ского вероучения, осуществляемого в условиях, когда окружающее их насе-ление отождествляет понятия «индиец» и «индус». Индусское же большин-ство, в свою очередь, чувствует недоверие к правительству, которое стремит-ся к ослаблению роли священных традиций и к замене конституционными законами вечных принципов дхармы, касающихся таких институтов, как кас-та неприкасаемых, полигамия, бракоразводные отношения, права наследова-ния, раздел имущества, обычай сати (самосожжение вдов), вторичное заму-жество вдов, приданое невест, содержание храмов и государственные налоги.

И, наконец, следует отметить, что современный период стал свидетелем распространения влияния индуизма за пределы Азии. В отличие от буддизма, который, зародившись в Индии, уже в первые века своего существования на-чал проникать в остальные регионы Азии, индуизм всегда был вероучением-»домоседом», вплоть до появления средневековых торговых колоний в Юго-Восточной Азии. Однако в XIX и в XX вв. миллионы индийцев эмигрировали во все уголки мира. Колонии наемных рабочих, торговцев, врачей, инжене-ров и учителей основали новые индуистские общины в' Англии, Канаде, Со-единенных Штатах, Латинской и Южной Америке, Южной и Восточной Аф-рике, Юго-Восточной Азии и на островах Тихого океана, например на Фид-жи. Эти миграции продолжались и в 1970-х, и в 1980-х годах, и новые индуи-стские поселения возникли в ряде государств в бассейне Персидского залива. Хотя институт брахманов и вообще обычная кастовая система отсутствуют во многих индуистских анклавах, расположенных за границей, некоторые основополагающие принципы вероучения и ритуальной практики остаются там в силе. Недавнее активное движение по возведению храмов среди пред-ставителей второго и третьего поколений индусов-эмигрантов сразу в не-скольких западных общинах является признаком неистощимых жизненных сил этой религии.

Отдельным аспектом индуизма на Западе можно считать общины и раз-личные институты, выросшие из деятельности ведантистских обществ, поя-вившихся там в начале XX в. и породивших такие движения 1960-х и 1970-х годов, как Общество сознания Кришны (движение «Харе Кришна»), Общест-во трансцендентальной медитации, ашрамы Раджниша, Свами Рамы, Мехера Бабы, Миссия Божественного Света и другие.

ЛЕКЦИЯ 4. ИНДУИЗМ


88.. ССооццииааллььнноо--ппооллииттииччеессккииее ооррииееннттааццииии ииннддууииссттссккиихх ооррггааннииззаацциийй вв ссооввррееммеенннныыхх ууссллооввиияяхх

Восемнадцатилетняя Руп Канвар, жительница деревни Деорала, штат

Раджастхан, 4 сентября 1987 г. была усажена среди дров погребального кост-ра своего мужа и сгорела заживо. Практика сати – самосожжения вдов – очень древний обычай Северной Индии, хотя и не освященный ни одним санскритским текстом. Осужденная реформаторами XIX в., такими, как Рам-мохан Рай, и запрещенная рядом постановлений, начиная с 1829 г., она со-хранилась и периодически давала о себе знать в течение последних двух ве-ков, показывая, каким образом Индия и индуизм приспосабливаются к ново-му времени.

Развернувшиеся по всей стране споры, вызванные сати в Деорале, весьма поучительны для того, кто хотел бы понять судьбы индуизма на пороге XXI в. Индийское правительство, которое представляет интересы секу-ляризированного современного государства, управляемого конститу-ционными законами, отреагировало быстро и сурово, издав закон, грозящий пожизненным тюремным заключением или смертной казнью за подстрека-тельство к совершению сати. В прессе появились статьи, осуждающие этот анахронизм и его сторонников, цитирующих в его защиту древние тексты, прославляющие верность жены своему мужу, вплоть до принесения себя в жертву. Однако в пылу полемики почти ничего не было сказано о тысячах активно действующих по всему субконтиненту святилищ, увековечивающих случаи сати, имевшие место в прошлом. Некоторые из известных лидеров индуистских сект даже выступили в поддержку «добровольного сати» и «са-ти дхармы». В качестве одного из своих аргументов они выдвигали тот факт, что идеалу женской преданности, прославленному всем корпусом индуист-ской мифологии, собраниями народных сказаний, ритуальными и символиче-скими системами, соответствуют лишь очень немногие женщины, подобно тому как идеалу отречения от мира в действительности следуют весьма ред-кие санньяейны.

Через несколько недель после смерти Руп Канвар, которая, по заявлению свидетелей, была насильно принуждена к акту самосожжения родней покой-ного мужа, в тридцати двух городах и деревнях четырнадцати районов Рад-жастхана был проведен опрос. Большинство из опрошенных (63 %) составля-ли женщины. Результаты показали следующее: 86,6% всех респондентов зна-ли о существовании культа сати, 80,7 % знали о смерти Руп Канвар и 63,4% одобряли ее поступок. Лишь 3,65 % опрошенных осознавали, что совершить сати молодую женщину вынудили насильно. Определенное количество рес-пондентов заявило, что она стала Богиней (Сати Деви).

Бурные дебаты по поводу этого единичного случая и общественное мне-ние Раджастхана напоминают нам о том, что не следует делать поспешных обобщений касательно современного индуизма. Из окон квартиры какого-нибудь многоэтажного жилого комплекса в Бомбее, Канпуре или Хайдараба-

ЛЕКЦИЯ 4. ИНДУИЗМ 8. Социально-политические ориентации индуистских организаций в современных условиях


де может быть не видно ни храмов, ни традиционных костюмов, ни празд-ничных действ, ни внешних признаков принадлежности к определенной кас-те. С другой стороны, на перекрестке люБого города или деревни могут сто-ять два или три храма и полдюжины святилищ и статуй, там можно увидеть процессию в честь местной Богини, цветные одежды садху или традицион-ных нищих, совершающих свой ежедневный обход домов, а также обилие кастовых признаков в одежде, профессиональных занятиях и в поведении людей. Однако степень религиозности и участия в ритуальной практике, «принадлежности к индуизму» зачастую не может быть правильно определе-на по внешним признакам. Было бы ошибкой полагать, что модернизация и другие свидетельства западного влияния, столь очевидные в крупных индий-ских городах, полностью стерли все следы важнейших индуистских тради-ций. Персональный и семейный порядок поклонения, участие в деятельности храмов, матх и других религиозных институтов, посещение мест паломниче-ства и святилищ, устроенных в честь предков, хотя зачастую модифи-цированные и сокращенные требованиями современной городской жизни, продолжают соблюдаться так же, как и в деревнях и традиционных городах.

Индуизм в продолжение всей истории своего существования обладал без-граничными возможностями подчинять любые события своим символиче-ским системам, и он продолжает делать это и в современный период. Гипсо-вые бюсты Индиры Ганди, премьер-министра Индии, убитой в Дели в ре-зультате покушения в октябре 1984 г., можно увидеть сейчас в любой дерев-не и каждом городе. Подобно какой-нибудь Богине, она стоит обычно на пе-рекрестках дорог, украшенная гирляндами цветов, со свеженанесенным красным пятном на лбу. Большая часть неграмотного населения Индии по-клоняется ей, признавая, что ее бюст обладает силой, которую можно уви-деть, к которой можно прикоснуться, которую можно позаимствовать. Пока не известно точно, возникнет ли новый культ Богини Индиры, но процесс мифологизации уже идет, переводя события секуляризированной политиче-ской жизни на язык агиографии, создавая новое житие, демонстрируя непре-кращающееся стремление индуизма к самообновлению.

Одному из показателей жизненности и экспериментального характера ин-дуизма ученые присвоили название процесса «санскритизации», в рамках ко-торого брахманическая вера и ритуальная практика, вкупе с санскритскими текстами, становятся все более значимыми среди небрахманских слоев ин-дийского общества. Процесс этот, разумеется, был зафиксирован еще в ран-ний ведийский период, и следы его сохранились на каждой фазе историче-ского развития индуизма. Брахманы, когда-то ученая и обучающая элита, со-храняли санскритский язык, Веды и шастры и ограничивали доступ к сбор-никам законов, крупным храмам, тиртхам и институтам монашества. В со-временной Индии основания их былой власти разрушаются законами секуля-ризированного государства, подвижностью кастовых групп, стремящихся за-нять более высокое положение в обществе, и институтами политическими. Образование открыто для всех желающих. «Неприкасаемым», племенным народам, «низшим классам» и «слабейшим партиям» предоставлены специ-



альные привилегии и положения, утвержденные действенными программа-ми. Храмы не являются больше местом, недоступным для «неприкасаемых»; некоторые ведийские школы и даже центральные храмы управляются госу-дарственными служащими, а Веды и религиозные санскритские шлоки чита-ются для всеобщего слуха в общественных заведениях для ритуальных омо-вений, на ярмарках и празднествах. Сеть радио- и телевещания значительно демократизировала веру. Мантры начитываются женскими голосами на маг-нитофонные пленки, а эпос «Рамаяна» был экранизирован и стал телесериа-лом, демонстрация которого идет каждое воскресное утро. Способности чте-цов-брахманов оказываются невостребованными, если классические санск-ритские тексты стали доступны с помощью домашнего видеомагнитофона.

Вместе с упадком брахманской гегемонии и ростом всеобщего образова-ния постепенно повышается обилие средств, позволяющих представителям средних и низших классов общества оБогащать свою духовную жизнь: путе-шествия по священным местам и региональным ярмаркам; разработка новых, более утонченных ритуалов; религиозное обучение в матхах и общинах; бла-готворительная поддержка святилищ и храмов; благочестивая преданность «Богочеловекам» и живым Богиням; приобретение религиозных книг, трак-татов и плакатов.

Другой процесс, протекающий сейчас в современном индуизме, можно было бы назвать «ачарьизацией». Он выражается в тенденции образованных городских классов упрощать учение индуизма, сводя его к избранным выска-зываниям немногих великих учителей (ачарья) и очищая его от всех осталь-ных общинных, местных, деревенских, сектантских и «излишних» аспектов. Во главе стандартного списка ачарий можно поставить таких средневековых деятелей, синтезировавших традиции индуизма, как Шанкара и Рамануджа, затем сразу перескочить к недавним реформаторам – Раммохану Раю, Дая-нанде Сарасвати, Рамакришне и Вивекананде или Ауробиндо. В более вели-чественный список могут войти также такие лица, как Гаутама Будда, Иисус Христос, Гуру Нанак и Ганди, а списки, учитывающие местных свами и гуру, приобретших национальную и международную известность, могут упомя-нуть Сатхья Сай Бабу, Рамана Махариши, Махариши Махеша Йоги или Раджниша, умершего в Индии в 1990 г. под именем «Ошо» после высылки из Соединенных Штатов. Следует обратить внимание на один любопытный мо-мент, заметный при сопоставлении процессов «санскритизации» и «ачарьи-зации»: в то время как Раджу носит на себе изображения четырех Богинь (вместе с изображениями Шивы и Ганеши) и ежедневно поклоняется еще не-скольким женским божествам, обычный список почтенных ачарий представ-лен только мужчинами.

Подобно «санскритизации», данный феномен, ставящий в центр высказы-вания ачарий, соотносится с процессами демократизации веры за счет брах-манской элиты, а также с ростом значимости западных ценностей, с расши-рением возможностей образования и с распространением современных средств массовой информации (которые, как и в Соединенных Штатах, спо-собны в кратчайший срок сделать из какого-либо религиозного деятеля фи-



гуру, известную всей стране). В основе этого эклектического и часто догма-тического направления индуизма лежит стремление к модернизации, жела-ние продемонстрировать, что господствующее вероучение Индии до сих пор сохраняет свое значение не только в пределах Южной Азии, но и для всего человечества, что это универсальное учение, вечное и основополагающее для любых проявлений духовности человека.

«Ачарьизированный» индуизм игнорирует или упускает из виду препят-ствия, стоящие на пути универсального распространения этого вероучения. С его точки зрения такие моменты, как проводимое пандитами различие между шрути и смрити, кастовая иерархия, институт «неприкасаемости», различие между «чистым» и «нечистым», магия и колдовство, астрология, целительст-во с помощью заклинаний, такие «варваризмы», как сати, жертвоприношение детей, ритуальная одержимость духами мертвых, хождение по углям или приношения цыплят, свиней, коз, овец и буйволов местным Богиням, даже чрезмерное количество Богов и Богинь, упоминаемое в пуранических мифах, – все это должно остаться за бортом программы развития современного ин-дуизма. Акцент ставится на самореализации, осуществляемой по примеру самореализовавшегося учителя. Данная программа обычно провозглашает строгое равноправие и выделяет благочестиво-медитативные моменты риту-альной практики, с непременным морализированием, демонстрируя привер-женность явному монизму или провозглашенному в Упанишадах и Веданте тождеству между собственным «я» и божественной мировой Душой. Часто ударение ставится на «современных научных принципах», используемых не ради удовольствия или приобретения материальных выгод (как это происхо-дит на «прогнившем Западе»), но ради достижения тех духовных целей, ко-торые явлены в вечно существующей дхарме и открыты в духовном опыте ачарий.

Редко встречающийся в деревнях и довольно нечасто – в традиционных городах индуизм, основывающийся на учениях ачарий, широко распростра-нен в англоязычных городских районах по всей Индии и весьма успешно прививается на Западе благодаря деятельности различных религиозных дви-жений, начиная с «Теософского общества» и «Миссии Рамакришны» и за-канчивая более молодыми «Обществом трансцендентальной медитации» и «Миссией Божественного Света». Следует отметить, что наряду с появлени-ем гуру, поставляющих на Запад технику йоги и гибридный, модернизиро-ванный индуизм, традиционные индуистские храмы и матхи прочно обосно-вались по всей Европе и Америке. Они выстроены индийскими каменщиками и скульпторами, освящены индуистскими пуджари и пандитами, состав-ляющими их штат, и обслуживают большие общины иммигрантов-индусов. Население Запада имеет теперь возможность посещать эти новые религиоз-ные институты, где совершаются подлинные индуистские обряды и прово-дятся теологические дискуссии, ранее не известные за пределами Индии, хо-тя и в них сейчас намечается общая тенденция поощрять развитие вероуче-ния, морально и интеллектуально более подходящего для западного общест-ва и присоединившихся к нему индусов.



Для большинства же индусов, проживающих в Южной Азии, прилага-тельное «современный», стоящее перед словом «индуизм», не имеет никако-го смысла. Даже новые динамичные движения – поразительные для филосо-фов, изучающих длительную историю этого вероучения, – воспринимаются верующими как освященные древней традицией, вполне нормативные формы выражения. Внезапное появление какой-нибудь популярной Богини типа Сантоши Мата или широкий всплеск паломничеств к Богине Вайшно Деви в Северо-Западной Индии – это явления, которые легко вписываются в тради-ционное русло поклонения классическим Богиням индуизма. А когда сотни тысяч одетых в черное, воодушевленных молодых людей по всей Индии, объединенные расцветающим культом Айяппана, садятся в поезда и автобу-сы, а после прибытия на место пешком взбираются на вершину Сабарийского холма (штат Керала), где расположено его святилище, они рассматриваются в конечном счете как обыкновенные паломники со всеми стандартными атри-бутами: обетами, благочестивым пылом, постами, воздержанием и рецита-циями божественного имени. По сути, любопытным результатом беско-нечного экспериментирования индуистской традиции стало то, что подлин-ные нововведения в ней сейчас практически невозможны: оказывается, что в ту или иную эпоху все на свете уже имело место.

В то время как мир вступает в XXI в., а Индия догоняет Китай по числен-ности населения, превращаясь в самую густонаселенную страну на земле, Южная Азия изнемогает от жестоких межобщинных столкновений – между индусами и мусульманами, индусами и сикхами, тамильскими индусами и сингальскими буддистами, между представителями различных племенных общин. Несмотря на проведенную в 1970 г. «зеленую революцию», половина населения страдает от страшной нищеты и недоедания, не имея никаких на-дежд на будущее. Две трети всего населения составляют неграмотные, а де-мократические институты Индии, Шри-Ланки и либерального индуистского Королевства Непал зажаты между меняющимися режимами соседних госу-дарств, постоянно находясь под угрозой полной анархии. Однако индуизм как господствующее в Южно-Азиатском регионе вероучение проявляет сла-бую озабоченность очередной сменой века, экономических условий или пра-вящей династии. Его древние способы слушать, мифологизировать, класси-фицировать, возвращать на круг своего существования и поглощать Вселен-ную позволяют ему смотреть на мир и его болезни отстраненным взглядом.


ЛЛЕЕККЦЦИИЯЯ 55.. ББУУДДДДИИЗЗММ


1. Социально-политические условия возникновения и эволюции буддизма, его идейные предпосылки. Буддийская литература.

2. Буддийская традиция об основателе буддизма Сиддхарте Гаутаме.

3. Концепция страдания. Учение о сансаре, карме, нирване, дхармах.

4. Особенности буддийского учения о Богах, человеке, мире. Буддийский культ и организации.

5. Буддийский культ и организации

6. Основные направления буддизма: хинаяна (тхеравада), махаяна, ваджраяна.

7. Амидаизм и нитирэн. Особенности буддизма в Китае и Японии. Чань-буддизм и дзен-буддизм.Тибетский буддизм.

8. Социально-политическая ориентация буддийских организаций в современ-ных условиях. Буддизм в России.

11.. ССооццииааллььнноо--ппооллииттииччеессккииее ууссллооввиияя ввооззннииккннооввеенниияя ии ээввооллююццииии ббууддддииззммаа,, ееггоо ииддееййнныыее ппррееддппооссыыллккии..

ББууддддииййссккааяя ллииттееррааттуурраа Буддизм возник в северо-восточной части Индии (территория современ-

ного штата Бихар), где находились те древние государства (Магадха, Кошала, Вайшали), в которых проповедовал Будда, и где буддизм с самого начала своего существования получил значительное распространение. Обычно счи-тается, что здесь, с одной стороны, позиции ведической религии и связанной с ней варновой (сословной) системы, обеспечивающей привилегированное положение брахманской (жреческой) варны, были слабее, чем в других час-тях Индии (т.е. северо-восток Индии был как бы «слабым звеном» брахма-низма), а с другой – именно здесь шел бурный процесс государственного строительства, предполагавшей возвышение иного «благородного» сосло-вия – варны кшатриев (воинов и светских правителей – царей). Именно буд-дизм возник как оппозиционное брахманизму учение, опиравшееся прежде всего на светскую власть царей. Здесь важно отметить, что опять же буддизм способствовал созданию в Индии мощных государственных образований вроде империи Ашоки. Много позднее, уже в V в. н. э., великий буддийский философ Васубандху, излагая в своем «Вместилище Абхидхармы» (Абхид-хармакоша) социогенный миф, почти ничего не говорит о брахманах, но

ЛЕКЦИЯ 5. БУДДИЗМ 1. Социально-психологические условия возникновения и эволюции буддизма. Буддийская литература


очень подробно описывает происхождение царской власти (предлагая один из древнейших вариантов договорной теории) и воинского сословия.

В опоре буддизма, даже не столько на сословие кшатриев, сколько на царскую власть как таковую, была скрыта существенная опасность, в полной мере проявившаяся в период так называемого упадка буддизма в Индии, приведшего к практически полному исчезновению буддизма на его родине (VII – XIII вв.). Собственно, никакого упадка не было. В монастырях-университетах (Наланда, Викрамашила) продолжала расцветать монашеская ученость, писались утонченнейшие трактаты по логике и эпистемологии, вы-игрывались диспуты, тантрические йогины-махасиддхи («великие совершен-ные») собирались на свои мистические пиршества и предавались созерцанию в лесах и на кладбищах. Просто цари постепенно переставали поддерживать буддизм, в силу не совсем ясных причин возвращаясь в лоно брахманской ортодоксии – индуизма. Вместе с прекращением царской поддержки исчезал и буддизм. Там же, где цари сохраняли приверженность Учению (Дхарме) Будды, расцвет буддизма продолжался. Так, например, было в бенгальском государстве Палов, цари которого продолжали покровительствовать буддиз-му вплоть до того, как Бенгалия оказалась под властью завоевателей-мусульман. Таким образом, в Индии буддизм был «царской религией», что не мешало ему одновременно быть и формой древнеиндийского свободо-мыслия, поскольку носителем религиозной и вообще идеологической орто-доксии и ортопраксии было в Индии жреческое сословие брахманов. И даже в самый поздний период своего существования в Индии буддизм не утратил этого духа свободомыслия.

Середина I тысячелетия до н.э. была в Индии временем кризиса древней ведической религии, хранителями и ревнителями которой были брахманы. И неудивительно, что «слабое звено» брахманизма – государства северо-востока Индии – стало опорой и цитаделью альтернативных религиозных движений, к которым принадлежал и буддизм. Возникновение этих альтерна-тивных учений, в свою очередь, было тесно связано с разочарованием части древнеиндийского общества в ведической религии с ее ритуализмом и фор-мальным благочестием, а также с определенными противоречиями и кон-фликтами между брахманами (жречеством) и кшатриями (воплощавшими начала светской власти древнеиндийских царей).

Старая ведическая религия жертвоприношений и ритуалов переживала острейший кризис, что выразилось в появлении новых неортодоксальных ас-кетических движений так называемых шраманов, аскетов, подвижников, странствующих философов, отвергших авторитет брахманов и священных Вед и поставивших своей целью самостоятельный поиск истины через заня-тия философией и йогой (психопрактикой преобразования сознания). Одним из таких шраманов (или на языке пали – саманов) и был Будда Шакьямуни, исторический основатель буддизма.

Шраманы и шраманские движения сыграли огромную роль в истории ин-дийской философии и культуры. Прежде всего, именно от них идет традиция



свободного философского диспута и философии как логико-дискурсивного обоснования и вывода тех или иных теоретических положений.

В самой Индии древняя буддийская литература не сохранилась, если не считать наскальных надписей Ашоки, которые являются самым первым из-вестным науке документом, упоминающим о Будде и его учении – дхарме. Они созданы в III в. до н. э. Известная сейчас литература буддизма складыва-лась в течение многих веков не только в Индии, но и в тех странах, куда он проникал. Она весьма обширна. Так, тибетские сборники канонических со-чинений Ганджур и Дан-жур содержат 4566 текстов. Различные направления и школы буддизма до сих пор спорят между собой о многих сочинениях – следует или нет относить их к разряду безусловно заслуживающей доверия священной литературы. Одни считают более достоверными палийские, дру-гие – санскритские тексты. Однако все буддисты сходятся на признании важ-нейшим источником сведений о раннем буддизме тех сочинений религиозно-го характера, которые были записаны к началу нашей эры на языке пали на Цейлоне и известны под названием Типитаки (Тiрitака) – «три корзины». Полного комплекта этих сочинений в ранних записях не найдено.

В прошлом веке началось собирание того, что сохранилось в монастырях Цейлона, Бирмы, Сиама, Непала, а также (в переводах на соответствующие языки) в Тибете, Китае, Монголии, Японии. В 1871 г. в Мандалае (Бирма) был созван V буддийский собор, на котором 2400 монахов – знатоков канона – путем сверки различных списков и переводов выработали уточненный текст Типитаки, который был вырезан затем на 729 специально изготовлен-ных мраморных плитах. Для каждой плиты был построен отдельный миниа-тюрный островерхий белый храмик. Стоящие стройными рядами храмики составили храмовой комплекс Кутодо – целый своеобразный городок-библиотеку, хранилище канона. Благодаря Кутодо и очень сходному с ним другому храмовому комплексу Сандамани, содержащему комментарии к Ти-питаке, Мандалай стал одним из наиболее почитаемых мест буддистов всего мира.

В конце XIX и начале XX вв. многие тексты, входящие в Типитаку, были переведены па европейские языки и опубликованы, став доступными для широкого круга исследователей.

Типитака включает самые разнообразные по содержанию и форме произ-ведения. Это и сборники правил монашеского поведения, и различные рели-гиозно-нравоучительные рассказы, и религнозно-философские трактаты, и стихотворные изречения. Анализ текстов дал возможность установить при-мерное время их составления.

Наиболее древней частью канона считается Винаяпитака, или «корзина устава». В Кутодо она занимает 111 мраморных плит. Входящие в нее пять книг излагают правила поведения и образа жизни буддийских монахов и ми-рян, условия приема в монашескую общину и исключения из нее, подробно-сти организационного строения общины и ее историю. Хотя формулировки всех этих правил и требований приписываются Будде Шакьямуни, специали-сты считают, что большинство входящих в Винаяпитаку сочинений сложи-



лось не ранее III в. до н. э., т.е.максимум за два столетия до их первоначаль-ной письменной фиксации. Патимоккха является древнейшим и центральным текстом Винаяпитаки. Она – самая старая часть из всего канона. Ее содержа-ние – перечень проступков, совершаемых монахами, и налагаемых за них на-казаний. Далее следует состоящая из двух книг Суттавибханга – коммента-рии к Патимоккхе.

Следующая книга называется Кхандхака, разделяющаяся па две части – Махаваггу н Куллаваггу. Первая часть представляет собой историю развития буддийской монашеской общины, начиная с легендарного момента достиже-ния Гаутамой прозрения. Подробно описываются основные церемонии и праздники в общине, правила поведения монахов в течение дня, сбор общи-ны на время сезона дождей. Куллавагга – продолжение Maxaвагги. Ocновное внимание она уделяет наказаниям, налагаемым на монахов за различные про-ступки. В ней же говорится об отступниках от монашеской жизни и описы-ваются первые два буддийских собора.

Паривара излагает мнемонические приемы, облегчающие запоминание многочисленных правил и запретов.

Вторая часть Типитаки – Суттапитака, или «корзина поучений». Это са-мая обширная часть канона. Ей отведено в Кутодо 410 плит. Она состоит из пяти сборников, излагающих идеологию буддизма в форме притч и бесед, которые также приписываются Будде или его ближайшим ученикам. В сбор-ник Кхуддака-никая входит 15 книг, из них некоторые пользуются особой известностью. Среди них Дхаммапада, которая в краткой стихотворной фор-ме сообщает важнейшие вопросы вероучения. Суттанипата содержит стихи этического содержания и т. д. Особенно интересны Тхерагатха и Тхеригатха, или песнопения монахов и монахинь,– также одно из древнейших сочинении всего канона. Важен для изучения раннего буддизма и сборник Джатака, в который входят рассказы о перерождениях Будды. Они имеют характер мо-ральных назиданий, исходящих от самого Будды. Современная наука устано-вила, что в основе это не оригинальные буддийские сочинения, а про-изведения индийского фольклора, приспособленные для наглядной пропове-ди буддизма. Они важны как источник сведений об условиях общественной жизни древней Индии.

Наконец, третья часть канона – Абхидхаммапитака, или «корзина объяс-нения учения (закона)». Она размещена в Кутодо на 208 плитах. В нее входят семь книг религиозно-философского характера, посвященных изложению и развитию приписываемых Будде мыслей. Это наиболее поздняя часть канона. Многие направления и школы буддизма не признают ее первоисточником и в состав канона не включают.

«Алмазная сутра» – одно из главных произведений буддийского канона в его махаянистском варианте (махаяна – «великая колесница» – название од-ного из основных направлений буддизма, которое распространено к северу от Индии). Канон буддистов всех школ состоит из трех частей: Виная (монаше-ские правила), Сутра (изречения Будды Шакьямуни, обращенные к его уче-никам) и Абхидхарма (философские тексты). Каждая из этих частей очень



велика по объему. Так, в тибетском буддийском каноне сутры занимают 44 тома.

Канон махаяны отличается от священных книг хинаяны («малой колес-ницы», южного буддизма) изначальной эзотеричностью. Предание махаяны гласит: когда ученики почившего Шакьямуни в городе Раджагрихе (столице древнеиндийского царства Магадха) формировали канон хинаяны, на горе Вималасвабхава близ Раджагрихи собрались бодхисаттвы Ваджрапани, Майтрейя, Манджушри. На своем небесном соборе они записали учение Будды более полно, чем это могли сделать обычные люди.

Что касается конкретных махаянистских текстов, то они дошли до нас в более поздней редакции. В поисках их древнейших вариантов мы часто об-ращаемся к тибетскому наследию. Но буддизм в Тибете получил широкое распространение только в VII в., и многие тексты махаяны восходят к другим первоисточникам, прежде всего санскритским и китайским. Это относится и к «Алмазной Сутре», которая получила свой канонический вид в среде ки-тайских буддистов в IV веке нашей эры. Ее автором (или редактором) назы-вают Кумарадживу (343-413) – первого индийского буддиста, который по-знакомил китайцев с учением махаяны, а также придал законченность и стройность системе вероучения этой буддийской школы в целом. Незначи-тельные изменения вносились в текст сутры и позднее.

В полном санкритском названии «Алмазной Сутры» ( Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутра) отражена главная цель, стоящая перед буддистом – достижение нирваны. Важная предпосылка достижения этой цели – приобре-тение шести «совершенств» («парамит)»: совершенства в щедрости, нравст-венности, праведном усердии, терпении, медитативной практике и в интуи-тивной мудрости, которая на санскрите называется «праджня».

Текст «Алмазной Сутры» не изменился за 17 веков, но то, что было по-нятным тогда, теперь воспринимается с трудом. Следует помнить, что со-держание «Алмазной Сутры» неизмеримо глубоко. Слово и значение, на ко-торое оно указывает не одно и то же. Смысловое значение подобно много-гранному кристаллу, к которому относятся много слов. Каждое слово указы-вает на одну из граней кристалла, но не на сам кристалл. В то же время грань поверхности кристалла относится к кристаллу, поэтому слово указывает на кристалл. В VI в. текст «Сутры» был разбит на 32 пункта (параграфа). Сутра, представляющая собой как бы объективацию пробужденного сознания авто-ра текста и средство порождения такового у читающего, наполнена парадок-сальными высказываниями, которые как бы тестируют читателя на понима-ние текста (для того, кто понял, парадоксальность оказывается мнимой).

Популярность «Ваджраччедики» во многом объясняется ее лаконизмом в сочетании с полнотой содержания и выражения праджняпарамитской док-трины. Эта доктрина («праджня парамита» – интуитивная «премудрость, пе-реводящая на другой берег существования») начала формироваться в Индии на рубеже нашей эры и оказалась тесно связанной с философией школы мадхъямика (шуньявада), которая в известном смысле представляет собой систематизированное и рационализированное праджняпарамитское учение.



«Ваджраччхедика Праджняпарамита Сутра», известная в Европе как «Алмазная Сутра», принадлежит к наиболее почитаемым буддийским тек-стам дальневосточной традиции.

Призыв к бесстрашию звучит в Тибетской «Книге Великого Освобожде-ния», которая по форме – сложный комплекс наставлений и молитв, которы-ми лама напутствует умирающего и умершего. Главная задача ламы, читаю-щего книгу, – показать умирающему, что все образы, возникающие перед ним, – «проявления» или « отражения» его собственного сознания. Образы «Книги Мертвых», как правило, неоднозначны, их можно понять только че-рез дополнительные описания, противоречивые с позиций бытовой логики. Скажем «пустота», в которую погружается умирающий, неотделима от све-тоносности, « исходной яркости» как основы бытия. Одной из особенностей ритуала считается то, что человек слушает указания ламы, пребывая в неви-димом теле. Наставления тибетских лам поражают точностью описания по-граничных состояний человеческого бытия, и в этом убедится каждый. Кто их испытал.

«Книга Великого Освобождения» относится к числу так называемых «со-кровенных книг» По преданию, они были оформлены учителем Падмасамб-хавой в VIII в., затем сокрыты в тайных пещерах и обнаружены позднее, в эпоху расцвета тибетского буддизма.

Божества, описанные в «Книге Мертвых», воспринимаются в буддийской традиции как воплощение различных энергетических проявлений. «Книга Мертвых» описывает и своеобразно истолковывает жизненный опыт людей. Чогьям Трунгпа назвал ее «Книгой пространства», которое вмещает и жизнь, и смерть. Действительно, бардо – промежуточное состояние – может иметь место не только после смерти, но и жизненных ситуациях, например, при за-болеваниях и травмах. Постижение, переживание этих состояний призвано дать понимание жизни и смерти, победить стрессы и страх.

22.. ББууддддииййссккааяя ттррааддиицциияя ообб ооссннооввааттееллее ббууддддииззммаа

ССииддддххааррттее ГГааууттааммее В настоящее время совершенно невозможно реконструировать научную

биографию Будды. Простое отсечение мифологических сюжетов и элементов фольклорного характера совершенно неэффективно, а материала для под-линной биографической реконструкции у современной науки явно недоста-точно. Поэтому здесь мы даже не будем пытаться заниматься этим безнадеж-ным делом и представим не биографию, а вполне традиционное жизнеописа-ние Будды на основе синтеза ряда буддийских житийных текстов (таких, как «Жизнь Будды» Ашвагхоши – I в. н. э. или махаянская «Лалитавистара»).

В течение сотен и сотен жизней Бодхисаттва (бодхи – пробуждение, про-светление; саттва – существо; здесь – будущий Будда) совершал бесчислен-ные подвиги любви и сострадания, постепенно накапливая заслуги и при-ближаясь к состоянию мудреца, познавшего истину и вышедшего из мучи-

ЛЕКЦИЯ 5. БУДДИЗМ 2. Буддийская традиция об основателе буддизма Сиддхарте Гаутаме


тельного колеса чередования рождений и смертей – Будды. И вот пришло время его последнего рождения. Бодхисаттва пребывал в это время на небе-сах Тушита и обозревал землю в поисках наиболее благоприятного места для своего последнего рождения, поскольку он уже находился на таком уровне духовного развития, что мог выбирать. И его взгляд остановился на неболь-шом государстве народа шакьев в северо-восточной части Индии (террито-рия современного Непала), которым управлял мудрый царь Шуддходана из древнего царского рода. И Бодхисаттва, который мог даже просто появиться в мире не входя в материнскую утробу, решил избрать семью царя шакьев для своего рождения, дабы впоследствии люди, испытывая глубокое уваже-ние к почтенному роду царей шакьев, с большим доверием отнеслись бы к проповеди Будды, видя в нем отпрыска древней и славной семьи.

В эту ночь жена царя, царица Махамайя, увидела сон: в ее бок вошел бе-лый слон с шестью бивнями, и она поняла, что зачала великого человека. Буддизм учит, что зачатие Будды было вполне естественным, а видение бе-лого слона было лишь знаком зачатия великой личности.

Незадолго до родов царица в сопровождении своей свиты отправилась в соответствии с обычаем в дом своих родителей. На пути, когда они проходи-ли через рощу саловых деревьев, называвшуюся Лумбини, царица почувст-вовала родовые схватки, взялась за ветку дерева и родила сына, который вы-шел из ее чрева через бедро. Младенец немедленно встал на ноги и сделал семь шагов, провозгласив себя существом, превосходящим и людей, и Богов.

Эти чудесные роды оказались роковыми, и вскоре Махамайя умерла. Од-нако ее сын не забыл о матери, которой совсем не знал: уже после своего Пробуждения он вознесся на небеса Тушита, где обрела рождение Махамайя, рассказал ей, что стал Буддой, победителем страданий, и проповедал ей Аб-хидхарму – буддийское философское учение. Но пока будущий Будда – еще младенец, и его доставляют в отцовский дворец в городе Капилавасту (близ современной столицы Непала г. Катманду), центре страны шакьев.

Царь призвал к младенцу астролога Ашиту, и тот обнаружил на его теле тридцать два признака великого человека (знак колеса между бровями, а также на ладонях и ступнях ног, ушнишу – выпуклость на темени, перепонки между пальцами и т. д.). На основании этих признаков Ашита объявил, что новорожденный станет или великим государем, властителем всего мира (ча-кравартином), или святым, познавшим истину, – Буддой. Тогда мальчика на-рекли Сиддхартхой Гаутамой. Гаутама – его фамильное имя; слово «Сидд-хартха» можно перевести как «Полностью Достигший Цели».

Царю, конечно, хотелось, чтобы его сын стал великим государем. Поэто-му он решил так организовать жизнь сына, чтобы ничто не могло навести его на философские размышления или раздумья о смысле жизни. Принца посе-лили в роскоши и неге в великолепном дворце, отгороженном от внешнего мира. Мальчик рос, неизменно обгоняя всех своих сверстников в науках и спорте. С детства, однако, он проявлял склонность к размышлениям, и одна-жды, сидя под розовым кустом, он непроизвольно погрузился в состояние йогического транса (самадхи) такой интенсивности, что его сила даже оста-



новила одно из божеств, пролетавших неподалеку. Нрава принц был кротко-го, что поначалу даже восстановило против него его невесту – принцессу Яшодхару, которая сочла, что подобная кротость не пристала кшатрию и не-совместима с воинской доблестью. И только после того, как Сиддхартха про-демонстрировал Яшодхаре свое воинское искусство, она согласилась стать его женой; у них родился сын Рахула. Казалось, что план царя-отца непре-менно осуществится. Так продолжалось до тех пор, пока принцу не исполни-лось двадцать девять лет и он однажды не отправился на охоту. Эта охота изменила всю его жизнь.

На охоте принца впервые потрясло созерцание страданий, переполняю-щих жизнь. Он видит перепаханное поле, на котором птицы выклевывают червей из комьев земли, и поражается, почему одни живые существа могут жить только ценой смерти других. Но самым важным для духовного перево-рота Сиддхартхи оказываются четыре встречи: царевич видит похоронную процессию и понимает, что все люди и он сам смертны и ни Богатство, ни знатность не могут защитить от смерти. Он обращает внимание на прока-женного и впервые осознает, что болезни подстерегают люБого смертного. Принц смотрит на нищего, просящего подаяние, и понимает мимолетность и призрачность Богатства и знатности. И вот Сиддхартха оказывается перед мудрецом, погруженным в созерцание. Глядя на него, принц осознает, что путь самоуглубления и самопознания – единственный путь к постижению причин страданий и способа избавления от них. Говорят, что сами Боги, так-же пребывающие в колесе рождений – смертей и жаждущие избавления, по-слали принцу навстречу увиденных им людей, чтобы вдохновить его всту-пить на путь познания и освобождения.

После этой достопамятной охоты царевич не мог уже больше спокойно жить в своем роскошном дворце. И вот однажды ночью он покидает дворец на своем любимом коне Кантаке и в сопровождении одного слуги. На опушке леса он попрощался со слугой и конем и своим мечом, который взял в руки последний раз в жизни, отсек в знак отречения от мирской жизни свои длин-ные волосы «цвета меда». Сделав это, он вступил в лес. Начался период уче-ничества, аскезы и духовных поисков.

Сиддхартха присоединялся к разным шраманским группам, быстро дости-гая всего, чему учили их наставники. Наиболее известными из учителей бу-дущего Будды были Удрака Рамапутра и Арада Калама. Они проповедовали учение, близкое санкхье – одной из ортодоксальных брахманских школ, воз-никшей, однако, в шраманской среде, а также учили йогической практике духовных упражнений, в том числе дыхательной гимнастике, требовавшей длительной задержки дыхания, сопровождавшейся мучительными ощуще-ниями. По учению санкхьи, мир представляет собой результат ложного ото-ждествления духа (пуруша) с материей (пракрити). Полное отчуждение духа от материи есть освобождение (кайвалья) и избавление от всех страданий. Сиддхартха очень быстро достиг всего, о чем учили его наставники, и те да-же предложили ему стать их преемником. Однако бывший царевич отказал-



ся: он сам не нашел того, чего он искал, и ответы, которые он получил, прак-тикуя методы своих наставников, не удовлетворили его.

Надо сказать, что шраманские философы (париварджики, «странствую-щие») проповедовали самые различные доктрины. Вот некоторые данные о них, содержащиеся в палийских буддийских текстах (имена даются здесь также в палийском, а не санскритском, варианте): Пурана Кассапа пропове-довал бесполезность действий; Макхали Госала (глава известной школы ад-живиков) утверждал строгий детерминизм и фатализм; Аджита Кесакамбала отстаивал учение, близкое материализму; Пакуддха Каччаяна говорил о веч-ности семи субстанций; Санджая Белаттхипутта был приверженцем полного агностицизма, а Нигантха Натапутта исповедовал скептические взгляды.

Сиддхартха внимательно слушал всех, но ничьим приверженцем так и не стал. Он предался суровой аскезе и умерщвлению плоти. Впоследствии он сам говорил, что дошел до такой степени истощения, что, дотронувшись до живота, чувствовал пальцем позвоночник. Но аскеза не приблизила его к просветлению, и истина оставалась столь же далекой от него, как и тогда, ко-гда он жил в царском дворце в Капилавасту.

Тогда Сиддхартха решил отказаться от крайности аскетизма и принял скромную, но питательную еду (рисовую кашу на молоке) из рук жившей не-подалеку девушки. Пять аскетов, практиковавших вместе с Сиддхархой, со-чли его отступником и покинули его, оставив в полном одиночестве. Тогда бывший принц сел в позе созерцания под баньяновое дерево, получившее в буддийской традиции наименование «Древа Пробуждения» (бодхи), и дал клятву, что не сойдет с этого места до тех пор, пока не достигнет своей цели и не познает истину, после чего вошел в состояние глубокого сосредоточе-ния, погрузившись в созерцание.

Чувствуя приближение победы Сиддхартхи над миром смертей и рожде-ний, злой демон Мара атаковал его своими демоническими полчищами, а ко-гда тот не устрашился, попытался соблазнить его обликом своих прекрасных дочерей. Но Сиддхартха остался непоколебим, и Мара отступил. Между тем Сиддхартха все глубже и глубже погружался в созерцание, и ему открылись Четыре Благородные Истины о страдании, причинах страдания, прекращении страдания и пути, ведущем к прекращению страданий. Еще глубже стало его сосредоточение, и он постиг всеобщий принцип причинно-зависимого про-исхождения. Наконец разум Сиддхартхи достиг четвертого уровня сосредо-точения, и перед ним засиял свет нерушимого покоя нирваны, Великого Ос-вобождения. Здесь Сиддхартха вошел в состояние транса (самадхи) Океани-ческого Отражения, когда его сознание уподобилось безграничной поверхно-сти мирового океана в состоянии полного штиля, когда зеркальная гладь не-подвижных вод отражает в себе все феномены. В этот момент Сиддхартха Гаутама, царевич из клана Шакьев, исчез, и в мире появился Будда – Пробу-жденный, Просветленный (санскритский корень buddh тот же самый, что и в русских словах «будить», «пробуждаться», что абсолютно неудивительно, поскольку русский язык, как и санскрит, наряду с латынью, немецким, ли-товским и многими другими славянскими, германскими, романскими и т.п.



языками, относится к индоевропейской языковой семье). И больше уже не был он принцем и наследником престола, строго говоря, не был он больше и человеком, ибо люди рождаются и умирают, а Будда пребывает превыше и жизни, и смерти. И его имена и титулы отныне – Будда Шакьямуни (Пробу-жденный Мудрец из рода Шакьев), Татхагата (Так Пришедший или Так Ушедший), Бхагаван (Благословенный, Блаженный; дословно – «наделенный благой долей»), Сугата (Правильно Идущий), Джина (Победитель), Локаджь-ештха (Почитаемый миром). И возрадовалась вся Вселенная, Боги осыпали Будду небесными цветами, по миру разлилось прекрасное благоухание, и земля сотряслась от появления Победителя. Но сам Будда еще семь дней пребывал в состоянии самадхи, наслаждаясь блаженством освобождения. На восьмой день он вышел из транса, и к нему тотчас же приступил Мара с по-следним искушением. Он предложил Будде оставаться здесь, под Древом Бодхи, и наслаждаться обретенным блаженством, никуда не ходя и не пропо-ведуя истину другим людям. Но Будда немедленно отверг это искушение и пошел в один из религиозных центров Индии – Бенарес (Варанаси), нахо-дившийся неподалеку от Ваджрасаны (Ваджрасанa (санскр.) – Поза Алмаз-ной Несокрушимости, эпитет места Пробуждения; ныне Бодхгая, штат Би-хар). Придя туда, он направился в близлежащий Олений Парк (Сарнатх), где и произнес свою первую проповедь – Проповедь о Повороте Колеса Учения (Дхармы). Первыми слушателями Будды были пять аскетов, ранее с презре-нием покинувшие отступника Гаутаму. Они и теперь поначалу не хотели слушать Будду, но его изменившаяся внешность так потрясла их, что они все-таки решили выслушать его, а выслушав, уверовали, став, таким образом, первыми буддийскими монахами, первыми членами сангхи – буддийской монашеской общины. Так новая религия сразу же обрела свои Три Драгоцен-ности (Триратна), три объекта поклонения, с принятия прибежища в которых человек может считаться буддистом – Будду, Дхарму (его Учение) и Сангху (монашескую Общину).

Кроме аскетов, Будде внимали еще две газели, изображения которых по обе стороны восьмирадиусного (восемь спиц Колеса символизируют восемь этапов буддийского Благородного Пути) Колеса Учения (дхармачакра) стали символом буддизма и буддийской проповеди; это изображение можно уви-деть на крышах многих буддийских храмов, в том числе и Санкт-Петербургского Дацана.

Сиддхартха Гаутама покинул дворец в двадцать девять лет и стал Буддой в тридцать пять лет. После этого он еще сорок пять лет проповедовал свое учение в разных государствах северо-востока Индии. Богатый купец Анатха-пиндада подарил сангхе рощу близ города Шравасти, столицы государства Кошала. Там Будда и его монахи часто останавливались, приходя в Кошалу. Сангха быстро росла, и, если верить сутрам, ее численность достигла 12 500 человек. Из числа первых монахов выделились самые выдающиеся ученики Будды: Ананда, Махакашьяпа («Знаменосец Дхармы»), Махамаудгальяяна, Субхути и другие. Была создана и женская община. Таким образом, кроме монахов (бхикшу), появились и монахини (бхикшуни). Будда не забыл и о



своих родных. Он посетил страну шакьев и был восторженно встречен отцом, царевной Яшодхарой и народом страны. После бесед с Буддой его сын Раху-ла и Яшодхара приняли монашество. Отец Будды, Шуддходана, оставшийся, таким образом, без наследников, взял с Будды слово, что он больше никогда не примет в общину единственного в семье сына без согласия его родителей. Будда обещал это, и с тех пор этот обычай свято соблюдается в буддийских странах, особенно на Дальнем Востоке. Однако не все складывалось благо-получно. Слава Будды вызвала зависть его двоюродного брата Дэвадатты, который и раньше всегда завидовал успехам принца, а после его ухода в от-шельники даже пытался соблазнить Яшодхару. Вначале Дэвадатта пытался погубить Будду, то напустив на него опьяненного слона (который, однако, встал на колени перед Буддой), то обрушив на него огромный камень. Когда эти попытки провалились, Дэвадатта прикинулся последователем Будды и принял монашество, стремясь на самом деле расколоть сангху изнутри (он обвинял Будду в недостаточно строгом подвижничестве, выступал против создания женской общины и всячески противодействовал всем начинаниям своего брата). Однако все его козни были тщетны, и наконец он был с позо-ром изгнан из общины. Вся литература джатак (дидактических повествова-ний о предыдущих жизнях Бодхисаттвы – будущего Будды) полна историй о том, как Дэвадатта враждовал с Бодхисаттвой еще в их прошлых жизнях).

Шло время. Будда старел, и близился день его отхода в окончательную нирвану. Это произошло в местечке Кушинагара, на берегу реки Найранджа-ни, относительно недалеко от Бенареса. Простившись с учениками и дав им последнее напутствие надеяться только на собственные силы, «быть све-тильниками самим себе» и усердно трудиться во имя освобождения, Будда лег в позе льва (на правый бок, головой к югу и лицом к востоку, подложив правую руку под голову) и погрузился в созерцание. Вначале он достиг чет-вертого уровня сосредоточения, потом восьмого, потом вернулся к четверто-му и из него вступил в великую и вечную нирвану без остатка. Закончилась его последняя жизнь, больше не будет новых рождений и новых смертей. Гончарный круг кармы остановился, и тело, последняя объективация былого влечения к профаническому существованию, перестало жить. Отныне Будды больше не было в мире и мира не было для Будды. Он погрузился в состоя-ние, которое не может быть ни описано, ни представлено. Можно лишь ска-зать, что в нем не было места страданию, которое заменило высшее блажен-ство.

33.. ККооннццееппцциияя ссттррааддаанниияя.. УУччееннииее оо ссааннссааррее,, ккааррммее,,

ннииррввааннее,, ддххааррммаахх В буддизме слово «Дхарма» имеет как минимум два значения: «учение» и

«путь», указанный Буддой, причем последнее более важно. Учение лишь из-лагает то, что следует осуществить на личном опыте. Сила Дхармы состоит в практике ее воплощения в жизнь каждого. Она заключается также в самом

ЛЕКЦИЯ 5. БУДДИЗМ 3. Концепция страдания. Учение о сансаре, карме, нирване, дхармах


звучании Дхармы, в энергии слова Будды при его ритуальном произношении. Слово Будды, как и имя Будды (например, Амитабха), «заряжено» его заслу-гами и обладает могуществом даже как простой звук, безотносительно к смыслу слова.

Ядро Дхармы – это Четыре Благородные Истины: 1. Существует страдание. 2. Желание – причина страдания. 3. Прекращение желания вызывает прекращение страдания (нирвана). 4. Существует путь, ведущий к прекращению страдания. Эти истины – не простые теории, не результат философских умозрений;

они также не даны свыше в божественном откровении. Они были постигнуты Буддой экспериментально через нравственную дисциплину и медитацию – строгий самоанализ. Это скорее заключения врача, чем доводы метафизика или видения мистика. Врач испытал болезнь (страдание), экспериментально определил ее причину (желание), затем нашел средство излечения от нее (прекращение желания) и принял лекарство (путь), благодаря которому окончательно победил болезнь. Буддизм использует психологический подход к реальности, описывая мир в терминах глубинного анализа личного опыта. Исходя из наличия физического и душевного страдания он ищет избавления от этого нежелательного состояния не в воздействии на окружающую при-родную среду или на человеческое общество, а в исследовании чувств и мыслей страдальца. Факт страдания должен быть осознан; причина страда-ния должна быть отброшена; прекращение страдания должно быть осущест-влено, и путь, ведущий к прекращению страдания, должен быть пройден.

Человек по имени Малункьяпутта задал Будде несколько отвлеченных вопросов: «Вечен мир или не вечен? Тождественны душа и тело или не тож-дественны?» и т.п., – сказав, что если тот даст удовлетворительный ответ на эти вопросы, то он, Малункьяпутта, станет его учеником. Будда ответил, что Малункьяпутта подобен человеку, раненному отравленной стрелой, который, прежде чем позволить другим приступить к его лечению, стал спрашивать о том, как звали человека, выпустившего стрелу, из какой он был деревни, кас-ты, семьи и т.д. Смысл ответа Будды состоит в том, что вопросы раненого, как философствование о жизни вообще, отвлекают внимание от главного: существует страдание; у него есть причина; от него можно избавиться. Дхар-ма – это не общие рассуждения о жизни, а практическая и личная дисципли-на, посредством которой можно постичь причину страдания и способ его устранения.

Вторая Благородная Истина – истина о причине страдания. Эта причина – влечение, желание, привязанность к жизни в самом широком смысле, воля к жизни, как сказал бы увлекавшийся буддизмом и другими индийскими уче-ниями А. Шопенгауэр. При этом влечение понимается буддизмом макси-мально широко, ибо в это понятие включается и отвращение как оборотная сторона влечения, влечение с противоположным знаком. В основе жизни – влечение к приятному и отвращение к неприятному, выражающееся в соот-ветствующих реакциях и мотивациях, базирующееся на фундаментальном



заблуждении, или неведении (авидья), выражающемся в непонимании того, что суть бытия есть страдание. Влечение порождает страдание, если бы не было влечений и жажды жизни, то не было бы и страданий. А этой жаждой пронизана вся природа. Она как бы сердцевина жизнедеятельности каждого живого существа. И регулируется эта жизнь законом кармы.

Учение о карме является доктринальным стержнем буддизма. Само слово «карма» может быть переведено как «дело», «действие» (и никоим образом не как «судьба» или «участь», как это иногда думают); на китайский язык «карма» переводится словом «е», которое в современном языке даже имеет значение «занятие», «специальность» или «профессия». В ведийские времена под кармой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (например, совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или «плод» (пхала). Постепенно значение этого понятия расширилось, и оно стало означать любое действие, или акт, причем в самом широком смысле этого слова – акт физический (действие, поступок), акт вербальный (слово, высказывание) и акт ментальный и волевой (мысль, намерение, желание). Кстати, сама эта триада «тело, речь, мысль» является очень древней и фикси-руется не только в индийских, но и в ранних иранских текстах (гаты «Аве-сты», священного текста зороастрийцев – маздеистов), что указывает на его глубокие индоевропейские корни.

Таким образом, карма – это действие, причем обязательно имеющее след-ствие, или результат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, точнее общая энергия этих действий, также приносит свой плод: она опреде-ляет необходимость следующего рождения, новой жизни, характер которой определяется кармой (т.е. характером совершенных действий) умершего. Со-ответственно, карма может быть благой или неблагой, т.е. ведущей к хоро-шим или дурным формам рождения. Собственно, карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистенциалисты называют «заброшенностью»: страну, в которой родится человек (если обретается именно человеческая форма рождения); семью рождения; пол и прочие генетические характери-стики (например, врожденные болезни); основные черты характера; психоло-гические наклонности и тому подобное. В этой жизни человек снова совер-шает действия, ведущие его к новому рождению, и т.д., и т.д. Этот кругово-рот рождений-смертей называется в религиях Индии (не только в буддизме) сансарой (круговорот, коловращение), главной характеристикой которой яв-ляется страдание, проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все рели-гии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью освобождение, т.е. выход из круговорота сансары и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо. Сансара безначальна, т.е. ни у одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извеч-но. Следовательно, сансарическое существование чревато также повторяемо-стью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроиз-водимости одного и того же содержания.



Учение о карме и сансаре возникло еще в добуддийский период в рамках поздневедийского брахманизма (по-видимому, не позднее VIII – VII вв. до н. э.), но именно буддизм тщательно разработал его, четко артикулировал, сде-лал формообразующей частью своего учения и уже в завершенном виде вновь «передал» индуизму. Однако между буддийским и индуистским пони-манием кармы есть и некоторые различия. Так, в теистических направлениях индуизма считается, что последствия кармы определяет Бог, распределяя воздаяние за те или другие поступки. Но буддизм не является теистическим учением, в нем нет места понятию Бога, и поэтому карма понимается будди-стами не как некое возмездие или воздаяние со стороны Бога или Богов, а как абсолютно объективный базовый закон существования, столь же неотврати-мый, как законы природы, и действующий столь же безлично и автоматично. По существу, закон кармы представляет собой просто результат перенесения представления о всеобщности причинно-следственных отношений в область этики, морали и психологии.

Кроме человеческого, буддизм признает еще пять возможных форм суще-ствования: рождение в качестве божества (дэва), воинственного титана (асу-ра) – эти две формы рождения, как и человеческая, считаются «счастливы-ми», а также животного, голодного духа (преты) и обитателя ада –несчастливые формы рождения. Вероятно, следует повторить, что никакой идеи духовной эволюции в этой схеме не заложено: после смерти в качестве божества можно снова родиться человеком, потом попасть в ад, потом ро-диться животным, потом снова человеком, потом опять попасть в ад и т. д.

Здесь необходимо отметить, что только человек (согласно некоторым буддийским мыслителям – также божества и асуры) способен порождать карму и быть, таким образом, ответственным за свои поступки: другие живые существа только пожинают плоды благих или дурных деяний, совершенных ими в предыдущих человеческих рождениях. Поэтому, например, животные некоторым образом страдают невинно, и в их страданиях повинен их челове-ческий кармический «предшественник». Здесь буддийская позиция в значи-тельной степени сближается с рассуждениями о невинно страдающих бес-словесных тварях старца Зосимы из романа Ф.М. Достоевского «Братья Ка-рамазовы».

В буддийских текстах постоянно подчеркивается, что человеческая форма рождения особенно благоприятна: только человек занимает срединное поло-жение меж живыми существами: он не так погружен в обманчивое блаженст-во, как Боги, но и не настолько измучен, как обитатели адов; кроме того, че-ловек, в отличие от животных, наделен также развитым интеллектом. И эта срединность, центральность положения предоставляет человеку уникальную возможность: только человек способен к обретению освобождения от круго-ворота сансары, только человек способен выйти из круговращения рожде-ний-смертей и обрести вечное блаженное упокоение нирваны.

Буддийские тексты постоянно говорят о том, что человеческое тело – ред-кая драгоценность и обретение его – великое счастье, поскольку лишь чело-век способен достичь освобождения, и поэтому в высшей степени неразумно



пропустить столь редкую возможность. Цзонкхапа (Цзонхава), знаменитый тибетский религиозный реформатор рубежа XIV – XV вв., сравнивает веро-ятность обретения человеческого тела с вероятностью того, что черепаха, плавающая в глубинах мирового океана, вынырнув на поверхность, сразу же попадет головой в отверстие единственного деревянного круга, кем-то бро-шенного в океан. А посему лучшее, что может сделать человек, учит буд-дизм, – это вступить на путь освобождения самого ли себя (как учит Хиная-на) или всех живых существ (согласно учению Махаяны).

Учение о карме как причинно-следственной связи находит свое углублен-ное развитие в теории, получившей название «пратитья самутпада» (причин-но-зависимое происхождение). Эта теория чрезвычайно важна, поскольку позднее (особенно в рамках философской школы мадхьямаки) она, по суще-ству, превратилась в основополагающий методологический принцип буддий-ской мысли.

На тибетских танка (религиозных картинах, иконах) эта доктрина получа-ет чрезвычайно наглядное воплощение, органично соединяясь с учением о карме и формах рождений. Подобного рода картины носят название бхава-чакра («колесо бытия») и представляют собой следующее. Представьте себе три концентрические окружности. В центральном (самом маленьком) круге изображены три животных: свинья, змея и петух. Они как бы ухватились за хвосты друг друга и пустились в бег по кругу (как белка в колесе), приводя в движение все «колесо бытия». Изображенные животные суть невежество (моха), гнев (рага) и страсть (двеша) – три базовых аффекта (клеша), как бы лежащие в основе сансарического существования (в текстах к ним иногда добавляются еще зависть и гордыня).

Внешний относительно этого большой круг разделен на пять секторов, соответствующих пяти мирам рождений живых существ (обычно Боги и ти-таны изображаются в одном и том же секторе); он содержит сцены жизни каждого типа существ.

И, наконец, последний, узкий круг, образующий как бы обод колеса, раз-делен на двенадцать сегментов, соответствующих двенадцати ниданам цепи причинно-зависимого происхождения. Каждой нидане соответствует симво-лическое изображение. Например, неведение символизируется изображением человека, в глаз которого попала стрела, импульсы – санскары – фигурой гончара, лепящего горшки на своем гончарном круге, сознание – обезьяной, прыгающей с ветки на ветку (сознание неустойчиво и склонно перескакивать с одного объекта на другой), имя и форма – двумя людьми, плывущими в од-ной лодке, шесть баз восприятия – домом с шестью окнами, соприкосновение органов чувств с их объектами – совокупляющейся четой и т.д.

Все это «колесо бытия» держит в своих лапах, как бы обнимая его, страшный монстр, символизирующий страдание как главное свойство санса-рического бытия. Вне колеса в верхнем углу картины обычно изображается Будда (или монах), указывающий перстом на сияющий круг около него – символ нирваны, состояния, свободного от страданий.

И тут мы можем перейти непосредственно к третьей Благородной Истине.



Третья Благородная Истина – истина о прекращении страдания, т.е. о нирване (синоним – ниродха, прекращение). Как врач, сообщающий больно-му благоприятный прогноз, Будда утверждает, что несмотря на то что стра-дание пронизывает все уровни сансарического существования, тем не менее существует состояние, в котором страдания больше нет, и что это состояние достижимо. Это и есть нирвана.

Само слово «нирвана» (пали: ниббана) восходит к санскритскому корню «нир» со значением «угасание», «затухание» (например, угасание светильни-ка или прекращение волнения моря). На этом основании буддологи XIX в. часто строили свою теорию нирваны как полного прекращения жизни, некое-го полного умирания, после чего обвиняли буддизм в пессимизме. Однако буддийские тексты вполне отчетливо указывают на то, что угасает или зату-хает вовсе не бытие. Один из наиболее распространенных образов, исполь-зующихся в текстах для пояснения идеи нирваны, таков: подобно тому, как прекращает гореть лампада, когда иссякает масло, питающее огонь, или по-добно тому, как прекращает волноваться поверхность моря, когда прекраща-ется вздымающий волны ветер, точно так же прекращаются все страдания, когда иссякают все аффекты (клеши) и влечения, питающие страдания. Т.е. угасают именно страсти, привязанности, омрачения, а вовсе не бытие. С ис-чезновением причины страдания исчезает и само страдание.

Так что же такое нирвана? Сам Будда никогда не давал прямого ответа на этот вопрос и старался молчать, когда этот вопрос все-таки задавали. Тут Будда оказывается прямым предшественником знаменитого философа XX в. Л. Витгенштейна, провозгласившего, что о чем нельзя говорить, о том следу-ет молчать. Еще в ранних Упанишадах – брахманских текстах философского характера – говорилось, что об Абсолюте (Брахмане) можно говорить только в отрицательных терминах: «нети, нети» («не то, не то»), поскольку Абсолют трансцендентен нашему опыту, непостижим для мысли и невыразим в словах и понятиях. Нирвана, о которой учит Будда – не Бог и не безличный Абсолют и его молчание – не апофатическая теология. Нирвана – не субстанция (суб-станций буддизм вообще не признает), а состояние, состояние свободы и особой внеличностной, или надличностной, полноты бытия. Но это состоя-ние также абсолютно трансцендентно всему нашему сансарическому опыту, в котором нет ничего, подобного нирване. Поэтому даже психологически правильнее ничего не говорить о нирване, чем сравнивать ее с чем-то нам из-вестным, ибо иначе мы немедленно сконструируем «нашу» нирвану, созда-дим некий ментальный образ нирваны, вполне неадекватное представление о ней, привяжемся к этому представлению, сделав, таким образом, и нирвану объектом привязанности и источником страдания. Поэтому Будда и ограни-чивался самыми общими характеристиками нирваны как состояния, свобод-ного от страданий, или как состояния высшего блаженства (парамам сукхам). Впоследствии буддисты разработают много разных концепций нирваны, но признание ее внезнаковой, несемиотичной природы останется в буддизме на-всегда. Поэтому пока также ограничимся тем кратким абрисом, что дан здесь.



Но как же достичь освобождения, нирваны? Об этом говорит Четвертая Благородная Истина – истина о пути (марга), ведущем к прекращению стра-даний – т.е. о Благородном Восьмеричном Пути (арья аштанга марга ).

Весь буддийский путь делится на три большие этапа: этап мудрости (праджня), этап нравственности, или соблюдения обетов (шила), и этап со-средоточения (самадхи), т.е. психопрактики. Первый этап включает в себя две ступени, остальные – по три, всего восемь ступеней.

I. Этап мудрости 1. Правильное воззрение. На этом этапе человек должен усвоить и осво-

ить Четыре Благородные Истины и другие базовые положения буддизма, внутренне пережить их и сделать основой мотиваций своих поступков и все-го своего поведения.

2. Правильная решимость. Теперь человек должен решиться раз и навсе-гда встать на путь, ведущий к освобождению, руководствуясь принципами буддийского учения.

II. Этап нравственности 1. Правильная речь. Буддист должен всячески избегать лжи, клеветы,

лжесвидетельства, брани и распространения слухов и сплетен, питающих вражду.

2. Правильное поведение. Миряне-буддисты принимают минимальное ко-личество обетов, способствующих накоплению благой кармы. Они таковы:

• ненасилие, непричинение вреда живым существам: «без палки и меча идет он по жизни, исполненный любви и сострадания ко всем живым существам»;

• отказ от дурной речи (ложь, клевета и т. п., см. выше); • неприсвоение того, что принадлежит другому; отказ от воровства; • правильная сексуальная жизнь (в том числе, и в смысле «не прелюбо-действуй»);

• отказ от употребления опьяняющих напитков, делающих сознание мут-ным, а поведение трудно поддающимся контролю.

У монахов и монахинь обетов гораздо больше (несколько сотен). Они подробно описываются в разделе «Виная» буддийской Трипитаки (особенно важен текст под названием «Пратимокша»/»Патимоккха»). Обеты монахов ориентируют их жизнь уже не на улучшение кармы, а на ее полное исчерпа-ние и достижение нирваны.

3. Правильный образ жизни. Это то же правильное поведение, но взятое как бы в социальном измерении. Буддист (как монах, так и мирянин) должен воздерживаться от занятий любой формой деятельности, несовместимой с правильным поведением. Он должен воздерживаться, например, от торговли живыми существами, людьми и животными, от торговли оружием (вместе с тем буддизм не запрещает мирянам служить в армии, поскольку армия рас-сматривается как средство защиты живых существ в случае агрессии, тогда как торговля оружием провоцирует конфликты и создает предпосылки для них), от распространения алкоголя и наркотиков, от занятий проституцией и



любыми профессиями, связанными с обманом (гадания, предсказания судь-бы, составление гороскопов и тому подобное).

III. Этап сосредоточения 1. Правильное усердие. Данный этап и все его ступени предназначены в

основном для монахов и заключаются в постоянных занятиях буддийской йогой. Санскритское слово «йога» образовано от корня «йудж» – связывать воедино, запрягать, сопрягать. Поэтому слово «йога» родственно русскому слову «иго» и английскому слову «yoke» – «ярмо», «иго». Слово «йога», та-ким образом, означает концентрацию, сосредоточение, связывание в один пучок всех сил для достижения цели. Этим словом в Индии издревле называ-ли различные весьма сложные системы психофизического тренинга («пси-хопрактика», «психотехника»), направленного на изменения сознания и пе-рехода из профанного, мирского, сансарического состояния в сакральное со-стояние «бессмертия и свободы». Йога в узком смысле слова – одна из орто-доксальных брахманистских религиозно-философских систем (даршан), соз-данная риши (мудрецом) Патанджали в IV – V веках н. э. Йога в широком смысле – любая форма психопрактики, направленной на достижение освобо-ждения от сансары (нирвана, мокша, мукти, кайвалья); в этом смысле можно говорить о буддийской йоге, джайнской йоге, индуистской йоге и т. д. Йогой, как правило, занимались отшельники-аскеты и члены различных религиоз-ных монашеских сообществ. О «правильной решимости» здесь говорится в смысле развития установки на углубленное и соответствующее традиции за-нятие йогическим созерцанием для перехода в нирвану.

2. Правильное памятование. Целостный и всеохватный контроль над все-ми психоментальными и психофизическими процессами при развитии непре-рывной осознанности. Главные методы здесь – шаматха (успокоение созна-ния, прекращение волнения психики, избавление от аффектов и психомен-тальной нестабильности) и випашьяна (аналитическое созерцание, предпола-гающее культивирование благих, с точки зрения буддизма, и отсечение не-благих состояний сознания).

3. Правильное сосредоточение, или правильный транс. Достижение соб-ственно самадхи, предельной формы созерцания, при которой исчезают раз-личия между созерцающим субъектом, созерцаемым объектом и процессом созерцания. Буддийская традиция описывает многочисленные виды самадхи, некоторые из них не ведут к нирване. Правильная практика самадхи в итоге приводит монаха к освобождению, и он становится архатом («достойным»; тибетская этимология этого слова «победитель врагов», т.е. аффектов – клеш, не является филологически корректной).

Все религии борются с ограниченностью – с непостоянством и несовер-шенством человеческой жизни. Буддизм обозначает эту проблему одним-единственным словом: страдание (духкха). Родиться – это страдание; расти – это страдание; болеть – страдание; стареть и умирать – страдание. Кроме фи-зической боли, существует более тонкая форма страдания: неудовлетворен-ность, несчастье, вызванное тем, что у нас есть то, чего мы не хотим, и нет того, чего мы хотим. Тревога (душевное страдание) присутствует даже в мо-



менты наслаждения и довольства: мы знаем или, по крайней мере, опасаемся, что они не продлятся долго. Есть страх потерять что-либо: свое положение, уважение других, своих любимых, свое имущество. И в самой глубине лежит смутное и грызущее предчувствие смерти, не только отнимающей жизнь, но и лишающей ее всякого смысла. Именно эта смертная тревога мотивирует человеческие усилия, именно она движет миром.

Определение существования как страдания предполагает нечто большее, чем просто физическую боль. Духкха – это состояние «беспокойства, не-удовлетворенности, когда все валится из рук и идет наперекосяк». Оно опи-сывает человеческую жизнь как непостоянную, лишенную неизменного «я». Иными словами, главное свойство личности – изменчивость. Все сущест-вующее преходяще, мимолетно и подвержено непрестанным переменам. В отношении природного мира этот факт подтверждается современной наукой. Раньше мы говорили о частицах в движении – о материи и энергии; теперь мы говорим о полях энергии. То, что выглядит как цельный и неизменный объект, на деле представляет собой процесс, в который вовлечены молекулы, электроны, протоны и т.д., также являющиеся не цельными и неизменными телами, а процессами, сплетениями взаимодействующих энергий.

То, что истинно относительно природы в целом, истинно и в отношении человеческого существования. Буддизм определяет человеческую личность как комплекс взаимодействующих моментов (в физическом смысле слова) материальной формы, сознания, восприятия и волевых актов. Эти сплетения энергий называются «пятью скандхами». Скандхи, т.е. группы элементов, не более цельны и неизменны, чем молекулы и электроны. Все, что человек ис-пытывает, может быть представлено взаимодействием этих пяти явлений.

Кратко определим само понятие «дхарма». Само это слово образовано от санскритского корня dhr – «держать», т.е. дхарма – это «держатель» или «но-ситель». Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или эле-ментарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхар-му? Опять-таки нет, причем сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, со-гласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма – субстанция – всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип отличия носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма – дхармин бхеда, где дхарма – несомое качество, а дхармин – его суб-станциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тож-дественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье прин-ципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны. Но об этом подробнее мы поговорим позднее.

Говоря о дхармах, надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание современный петербургский буддо-



лог В.И. Рудой. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских шко-лах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат, т.е. элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой – как праджняпти сат, т.е. как только мыслимые, или конвенциональные, единицы языка описания опыта. Наш опыт конституируется дхармами, но сами дхар-мы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (тер-минах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в каче-стве как онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и как элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты, по существу, нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию.

44.. ООссооббееннннооссттии ббууддддииййссккооггоо ууччеенниияя оо ББооггаахх,,

ччееллооввееккее,, ммииррее Почти все школы классического индийского буддизма не сомневались в

существовании мира вне сознания воспринимающего субъекта, а вайбхаши-ки – сарвастивадины были даже уверены, что он вполне точно и адекватно отражается в человеческом сознании в процессе восприятия. Но этот объек-тивный мир в себе совершенно и принципиально не интересовал буддистов. Мир буддийской космологии – это психокосм, т.е. мир, уже отраженный в сознании человека и, таким образом, включенный в его сознание, или, точ-нее – в образующий его дхармический поток, ставший как бы частью того, что можно назвать «личностью». Ведь только вещей этого освоенного и при-своенного субъектом мира можно желать, только к ним можно испытывать отвращение и вообще иметь какие-либо аффективные состояния.

Мир же как объективная реальность совершенно безразличен нам, пребы-вая «в безмятежности» и недоступности за пределами нашего сознания и на-шей заинтересованности. При этом буддисты прекрасно понимали, что этот мир является совершенно по-разному для разных типов живых существ: мир как «местопребывание» четко коррелирует с уровнем развертывания созна-ния разных живых существ, и один и тот же мир в себе оказывается совер-шенно разными психокосмами для разных живых существ. Как позднее ска-жет один махаянский мыслитель, то, что является рекой Ганг для человека, будет потоком гноя и нечистот для голодного духа-прета и потоком амбро-зии-амриты для божества-дэва. И только лишь буддисты школы йогачара не считали возможным утверждать, что за этими субъективными «Гангами» на-ходится некий объективный «правильный» Ганг.

ЛЕКЦИЯ 5. БУДДИЗМ 4. Особенности буддийского учения о Богах, человеке, мире


Можно привести здесь пример из современной философии. Эстонский биолог и философ фон Икскюль специально занимался проблемой соотно-шения тел животных и восприятия ими среды обитания. Вот элементарный пример из его умозаключений. Растет сосна. Для лесника это дерево, которое следует или охранять, или использовать на дрова. Для лисицы сосна – это дом и убежище, потому что под корнями сосны находится ее нора. А что та-кое сосна для короеда, который живет в сосне и одновременно питается ею, можно только догадываться. Но если для эстонского ученого тела животных приспосабливаются к их среде обитания, то для буддистов, наоборот, среда как бы формируется под данный вид живых существ.

Таким образом, в буддийской космологии описывается не физическая Вселенная, а психокосм, прежде всего психокосм человека. Как же выглядит этот психокосм?

Если в рассуждениях о природе личности, дхармах, мгновенности и дру-гих аналогичных вопросах буддисты мыслили вполне логично, рационально и дискурсивно, то их рассуждения о космологии явно пронизаны архаиче-ским мифологизмом, пропущенным, однако, через призму общемировоз-зренческих посылок и доктрин буддизма. Буддисты, по существу, не создава-ли новую космологию, а заимствовали ее из общеиндийского культурного наследия, слегка видоизменив ее в соответствии с принципами своего уче-ния. Впрочем, буддисты никогда не придавали какого-то исключительного мировоззренческого значения своей картине мира и довольно спокойно трансформировали ее в регионах распространения буддизма под влиянием местных представлений и космологических систем. Такой авторитетный дея-тель современного буддизма, как Далай-лама XIV, и вообще сказал однажды, что если быть буддистом означает верить в мировую гору Сумеру, располо-женные вокруг нее континенты и расположенный под землей ад, то он вооб-ще не буддист.

Традиционные буддийские представления о мире – психокосме – таковы: Вселенная по своей природе троична (вспомните архаичные представления о трех мирах – нижнем, среднем и верхнем), она состоит из трех уровней, или трех миров (лока; ср. латинское locus – «место») – мира желаний (камадхату), мира форм (рупадхату) и мира не-форм (арупадхату). Из-за ее трехслойности эта Вселенная часто называется «троемирием», или «троекосмием» (траяло-кья). Мир желаний (камадхату) – место, где живут (или – которое пережива-ют) почти все живые существа, за исключением некоторых высших божеств и чрезвычайно продвинутых йогинов. В мире желаний пребывают обитатели адов, голодные духи, животные, люди и большая часть Богов. В центре пло-ской земли находится устремленная в невообразимую высь гора Сумеру, во-круг которой располагаются дворцы тридцати трех Богов мира Брахмы. Гора Сумеру окружена несколькими кольцами гор, образованных различными ме-таллами. За ними простирается гладь мирового океана, в котором находятся четыре континента, один из которых – «наш» континент (его название – Джамбудвипа; в средневековых источниках так обычно называется Индия). Под землей находятся обиталища претов и система десяти («холодных» и



«горячих») адов, самый нижний и страшный из которых называется «нирая» («без избавления»), поскольку срок пребывания в нем невероятно долог, хотя все-таки и конечен.

Миров-троекосмий, подобных нашему, неизмеримо много, они сущест-вуют по тем же законам как бы параллельно нашему миру.

Космическое время циклично и безначально, т.е. ни один из циклов не может считаться первым. Мир никем не создан, идея божественного творе-ния буддизмом принципиально отвергается по целому ряду соображений как этического (благой Бог не мог бы сотворить мир, суть которого – страдание живых существ), так и метафизического характера (о них речь пойдет в лек-ции, посвященной буддийской философии). Причина существования миров – энергия совокупной кармы живых существ предыдущего мирового цикла (подобно тому как будущая жизнь существа обусловливается его кармой, имеющейся на момент смерти).

После разрушения одной Вселенной существует лишь бесконечное про-странство (акаша), в котором в некоторый момент начинают веять некие ве-терки, постепенно крепнущие и превращающиеся в мощнейший ураган, по-степенно сгущающийся до состояния «алмазной твердости» и приобретаю-щий форму круга. Этот круг затвердевшего ветра образует основание нового мира. И он есть не что иное, как объективировавшаяся энергия совокупной кармы живых существ разрушившейся Вселенной (сравните с объективиро-ванной волей как физической основой феноменов в философии А. Шопенгауэра; особенно его работа «О воле в природе»). Дальнейшее фор-мирование мира происходит сверху вниз. Вначале внезапно появляется не-бесный дворец с Богом Брахмой на престоле, после этого вокруг него появ-ляются другие тридцать три Бога небес мира желаний. Они видят Брахму и восклицают: «Это Брахма! Он вечен, он был всегда! Он всех нас создал!» – так возникает вера в Бога-творца. Клубящиеся в выси златоцветные облака начинают изливать дождь, который заливает диск ветра внизу и постепенно образует мировой океан. Из растворенной в нем мути формируются конти-ненты и гора Сумеру. Последними появляются ады.

Люди, появившиеся на земле после формирования континентов, вначале божественны и подобны Богам мира форм; срок их жизни равен 84 000 лет. Земля же в это время покрыта особым земляным пирогом, источающим не-сравненный аромат. Люди могут не есть вообще, но этот аромат их настолько влечет, что они начинают есть земляной пирог, и постепенно съедают его. Тем временем срок их жизни понемногу сокращается, тела грубеют, форми-руются органы пищеварения, и к тому моменту, когда весь пирог, покры-вающий землю, оказывается съеден, люди уже не могут обходиться без пи-щи. Им ничего не остается, как начинать выращивать рис, но риса на всех не хватает, и тогда люди начинают проводить межи, отделяя свой участок от чужого, появляется собственность. Однако поскольку риса становится все меньше и меньше, одни люди начинают нарушать межи полей других людей и воровать рис. Воцаряется беспорядок, и начинаются столкновения между людьми. Тогда люди решают, что наступило время наведения порядка, и



принимают решение избрать самого достойного из своего числа для поддер-жания порядка. Так появляется первый царь. Он отбирает себе в помощники наиболее уважаемых людей, чтобы они непосредственно поддерживали по-рядок. Возникает сословие кшатриев (воинов и правителей). В это время в мире начинают рождаться Будды.

Говоря о социальной доктрине буддизма, следует еще раз подчеркнуть неприятие ею доктрины божественности сословно-кастовой системы и ее ис-ключительную ориентацию на светскую царскую власть. Интересно, что все крупные общеиндийские империи домусульманского периода (государства Маурьев и Гуптов) были или буддийскими, или покровительствовавшими буддизму. Интересно, что и за пределами Индии, в странах Юго-Восточной Азии, монархи, укрепляя центральную светскую власть, планомерно вытес-няли брахманизм и жречество, утверждая буддизм и буддийскую концепцию государства (этот процесс особенно хорошо изучен на примере Таиланда). Брахманской идее «божественного царя» (дэва раджа) буддизм противопос-тавил идею царя, правящего на основе Дхармы, принципов буддийского уче-ния (дхарма раджа).

Вернемся к космологии. Постепенно человеческие нравы вырождаются все больше и больше, и эгоизм становится столь велик, что люди буквально не выносят больше даже вида друг друга. По мере этой нравственной дегра-дации сокращается и срок жизни, постепенно доходя до десяти лет (это не означает, что люди умирают детьми – за десять лет разворачивается весь жизненный цикл, как у кошки или собаки). Наконец люди разбредаются по лесам, стараясь не встречаться, а, встречаясь, сразу же пытаются убить друг друга. И вот во время самой ужасной нравственной деградации находится человек, у которого появляется мысль, что так больше жить нельзя, что надо менять отношение к своим собратьям. Он идет к другим людям и обучает их дружелюбию. После этого нравы начинают улучшаться, а срок жизни посте-пенно возрастает до восьмидесяти четырех тысяч лет, после чего снова начи-нается период деградации. Период убывания срока жизни и нравственной де-градации получил название «периода убывания», противоположная фаза цикла – «периода возрастания». Эти отрезки становятся условной мерой вре-мени всего космического цикла, даже тех его периодов, когда ни людей, ни других живых существ не было. Вся махакальпа («великий период»), т.е. космический цикл, делится на четыре малых кальпы: пустоты (от разрушения одного мира до начала формирования другого), формирования, пребывания (когда космос стабильно пребывает) и разрушения. Каждая из этих четырех кальп состоит из двадцати периодов возрастания и убывания, т.е. длитель-ность всего мирового «эона» равна восьмидесяти периодам возрастания и убывания.

В течение кальпы пребывания мира в мире появляются Будды и чакравар-тины. Чакравартин (Государь, Поворачивающий Колесо) – миродержец, со-вершенный вселенский монарх, обладающий теми же тридцатью двумя при-знаками, что и Будда (вспомните житие Сиддхартхи Гаутамы – Будды Шакь-ямуни и предсказание астролога Ашиты), но они выражены слабее. Одно-



временно Будда и чакравартин появиться не могут. Чакравартины отличают-ся по типу чакры (дословно – «колесо», здесь имеется в виду боевой мета-тельный диск), которая является их атрибутом: чакравартина с золотой чак-рой все люди сами просят, чтобы он правил ими; чакравартин с серебряной чакрой начинает собирать войска для завоевания мира, но не успевает со-брать их, как все государства признают его власть; чакравартин с железной чакрой двигает войска в поход, но его враги сдаются без боя: ненасильствен-ное правление – отличительная черта чакравартина.

После двадцати периодов возрастания и убывания человеческой жизни накопившаяся дурная карма приводит к тому, что мир постепенно начинает разрушаться. Первым признаком этого является прекращение рождения в адах, поскольку ады разрушаются первыми (возможно, говорят буддисты, в это время не совершаются поступки, приводящие к рождению в аду, а может быть, люди, имеющие такую карму, рождаются в адах других мировых сис-тем). Наконец все существа гибнут, а мир-вместилище охватывает пожар. Последним гибнет пылающий дворец Брахмы, и мир прекращает свое суще-ствование, уступая место кальпе пустоты; в этой пустоте снова начинают ве-ять ветерки, и весь цикл повторяется.

Впоследствии уже в рамках махаянского буддизма между буддистами ве-лись споры о том, может ли когда-нибудь произойти такое, что все живые существа достигнут нирваны и сансара прекратит свое существование раз и навсегда. Мнения по этому вопросу разделились: одни буддийские школы признали такую возможность, другие посчитали такое невозможным, приняв доктрину не только о безначальности, но и о бесконечности сансары.

Все сказанное характеризует «нижний» мир буддийской космологии. Что же представляют собой остальные два мира – миры форм и не-форм?

Мир форм называется так потому, что группа чувственного (рупа) там представлена значительно слабее, чем в мире желаний. Это чистые формы, без грубой материальности. Мир форм населен высшими Богами, не вмеши-вающимися в дела мира желаний. Срок их существования чрезвычайно ве-лик, так как мир форм (и не-форм) не подвержен разрушениям и воссоздани-ям.

Мир не-форм (подобно адам по учению йогачаринов) представляет собой чистые состояния сознания без соответствующих им местопребываний. Здесь нет ни времени, ни пространства, ни восприятия, ни не-восприятия. И тем не менее это не нирвана, а часть сансары. В мире не-форм нельзя родиться обычному живому существу. Только йогины, уже при жизни развертываю-щие свое сознание на этом уровне, могут после смерти проявиться здесь, к этому стремиться никоим образом не следует – срок «жизни» здесь настоль-ко долог, что даже время длительности великой кальпы ничто по сравнению с ним. Но потом сила кармы и санскар непременно проявится, и йогин, «по-павший» сюда, вновь непременно родится вновь на более низких уровнях сансары, ничего не приобретя, но, потеряв драгоценное время, которое могло бы быть использовано для обретения нирваны. Поэтому «рождение» здесь считается столь же неблагоприятным, как и рождение в аду. Это значит, что



буддизм не одобряет лишенную направленности на освобождение чисто тех-нически изощренную психотехнику. Здесь уместно вспомнить, что и Будда вошел в окончательную нирвану не с высшего уровня восьмой ступени со-зерцания, а с четвертого уровня.

55.. ББууддддииййссккиийй ккууллььтт ии ооррггааннииззааццииии

Формы культа в буддизме очень разнообразны. Это вызвано тем, что,

распространяясь в различных странах, буддизм широко ассимилировал мест-ные культы и включал в свою обрядовую практику укоренившиеся у данного народа обычаи. Буддийское духовенство давало этим обрядам новое толко-вание, связывая их с догматами буддизма и с мифическими событиями из жизни Будды, его учеников и видных деятелей буддийской церкви. Мы оста-новимся лишь на тех обрядах и праздниках, которые сохранились у будди-стов, живущих на территории СССР, т.е. у исповедующих ламаизм бурят, калмыков и тувинцев.

Дзул-хурал – так называется «святильный обряд», совершающийся позд-ней осенью. Дацанские храмы освещаются снаружи и внутри множеством свечей, при свете которых верующие перед изображением Богов каются во всех случаях плохого обращения с домашними животными. Плохой корм, побои, непосильная работа, которые заставляют животных страдать, – тяже-лые грехи, вызывающие якобы дурное перерождение. Ведь в каждом домаш-нем животном, по ламаистским представлениям, может жить перевоплотив-шийся умерший родственник верующего. Покаяние должно избавить ве-рующего от вины перед умершими. Возможно, что в своих истоках дзул-хурал восходит к индийскому культу «священных» животных.

Найдани-хурал – обряд, посвященный отшельникам (найданам), возве-денным в ранг божеств. Совершается также осенью. Вывешивая изображения найданов, подчеркивающие их дряхлость, безразличие ко всему окру-жающему, ламы рассказывают верующим, что найдены были когда-то мирскими людьми, но, уйдя в отшельничество, заслужили «спасение».

Обо – обряд, перенятый ламаизмом у шаманизма. Обычно в Бурятии он совершается летом, перед началом сенокоса. Около кучи камней, сложенной на вершине холма, склоне горы, на перевале, ламы и верующие читают мо-литвы, в которых выпрашивают помощь у духов – «хозяев местности». На камнях оставляют жертву – пищу, монеты, шелковые платки (хадаки). Осо-бенно усиленно молятся около обо во время засухи, так как ламы уверяют, что дождь посылается «хозяевами местности». Во время проведения обо не-редко забивают скот. Есть также обо, посвященные божествам ламаистского пантеона.

В Калмыкии изредка наблюдается проведение близкого к обо обряда усу тяялгн, т.е.жертвоприношения духу – «хозяину воды». Для увеличения лова рыбы при большом стечении членов рыболовецкой артели на специально со-

ЛЕКЦИЯ 5. БУДДИЗМ 5. Буддийский культ и организации


оруженном отогнанном в море плоту закалывается козленок, кровь которого под чтение заклинаний стекает в котел со свежесваренной ухой.

В ряде мест Бурятии, Калмыкии и Тувы имеются места, объявленные ла-мами «священными». К ним верующие совершают паломничества. Особенно славятся гора Алханай в Агинском автономном национальном округе Читин-ской области и Аршан в Тункинском аймаке Бурятиии. Обычно считается, что магическую целебную помощь оказывают источники (арша-ны), а также скалы и камни необычной формы. Так, на склоне Алханая есть скала с не-большим отверстием, через которое пролезают беременные женщины, счи-тая, что это принесет им благополучные роды. Часто у «святых» мест ищут помощи от бесплодия, хронических болезней и т. д.

В каждом жилище верующего бурята, калмыка, тувинца на почетном мес-те помещается невысокий шкафчик с полочкой перед ним. Внутри стоят ме-таллические, глиняные, деревянные скульптурные изображения божеств буддийского пантеона (бурханы), висят небольшие писанные на полотне, шелку или дереве иконы, лежат различные «священные» предметы. На по-лочке стоят бронзовые чашечки для жертвоприношений, курильные свечи, цветы. Изготовление икон и статуэток божеств было монополизировано ла-мами и приносило им большие доходы.

Молитвы, обращенные к бодхисаттвам, обычно просто заучивались ве-рующими, так как язык их (тибетский) оставался непонятным. Кроме молитв, верующим приходилось заучивать множество заклинаний (тарни) для того, чтобы уберечь себя от действия злых духов и всевозможных несчастий. Же-лающие могли вести «учет» произнесенным молитвам и заклинаниям с по-мощью специальных четок. Некоторые особо благочестивые верующие со-бирали эти четки в мешок и отдавали едущему на поклонение святыням Ти-бета, чтобы Боги точнее узнали о его – верующего – благочестии.

Наряду с этим ламаизм ввел своеобразную «механизацию» молитвы. В так называемые хурдэ – полые, обычно металлические, цилиндры – заклады-ваются молитвенные тексты. Цилиндры бывают самых различных размеров : диаметром и высотой от нескольких сантиметров до нескольких метров. Че-рез центры крышки и дна цилиндра пропущена ось, вокруг которой все со-оружение может вращаться. Считается, что один оборот цилиндра равнозна-чен прочтению всех заключенных в нем молитв и священных текстов.

Бу – талисман – носится почти всеми ламаистами. Он состоит из куска бумаги или материи, на котором нанесены тексты молитв и заклинаний – для долгой жизни, для защиты от болезней или насильственной смерти и т. д. Сложенный текст обшивается кожей и носится на шнурке на шее. Более дей-ственным считается гу – маленькая статуэтка Будды или часть одежды «жи-вого Бога», носимая тоже на шее в деревянном или серебряном, украшенном чеканкой футлярчике. После обряда, совершаемого при присвоении имени новорожденному, лама привязывает к шее, к рукам и ногам ребенка бумаж-ные талисманы, которые должны отвратить от новорожденного болезни и не-счастья.



Любое событие в жизни ламаиста заставляет его обращаться за советом к ламе-зурхачину, т.е. гадателю-астрологу. Последний указывает верующему, какие обряды и заклинания надо провести для успешной перекочевки на дру-гое место, при покупке скота или выдаче замуж дочери, при болезни и похо-ронах родственника и т. п. Немалую роль при этом играет принятый в буд-дизме индийский календарь. В нем годы называются по наименованию зна-ков зодиакального круга: мышь, бык, тигр, заяц, дракон, змея, лошадь, овца, обезьяна, курица, собака, свинья. Эти названия сочетаются с одним из пяти «элементов» – дерево, огонь, земля, железо, вода. В результате получаются шестидесятилетние циклы, ведущиеся от 1027 г. нашего летосчисления. Сей-час идет 16-й цикл. Именно этот календарь, обычно именуемый японским, лег в основу некоторых неомистических представлений, получивших распро-странение в последние годы. Месяцы именуются тоже знаками зодиака или просто порядковыми номерами. Дни недели – названиями семи светил. Рас-считав все «данные», лама-астролог составляет на новорожденного гороскоп, в котором, основываясь на качественных особенностях года рождения («ог-ненный дракон», «водяная курица» и т. д.), дня и месяца появления на свет и т. п., «предсказывает», чего и когда надо опасаться вступающему на жизнен-ный путь, какие заклинания произносить, на ком он может жениться и т. д.

В менее ответственных случаях гадают по трещинам, образующимся при опускании раскаленной бараньей лопатки в холодную воду, по игральным костям (шоо) и пр. Когда «установлена причина» болезни, кражи, стихийного бедствия, специальный лама-заклинатель (абаралчин, или гурумчин) совер-шает часто сложный и дорогостоящий обряд – гурум, или абарал. Особенно много гурумов связано с представлением о злых духах как причине болезни и смерти человека, падежа скота и т. д. Одним из популярных гурумов являет-ся аминзолик, который раньше в случае назначения ламой проводился ве-рующим обязательно, хотя это вело бы к полному разорению. Лама изготов-лял в юрте соломенное чучело, одевая его в лучшую одежду больного. Затем путем заклинаний «загонял» туда вызвавших болезнь злых духов, после чего увозил в степь чучело вместе с платой за гурум. Гурум «жалдой» требовал сооружения на специальном столике вылепленных из теста или глины изо-бражений людей или животных, которым надо оказать «помощь». Они окру-жены оградой из палок, сабель и стрел. Сюда тоже загонялись злые духи. Во время гурума «ухедэл дараха» ламы якобы ловят демонов и могут даже побе-дить смерть.

В предсмертные часы, по ламаистскому обычаю, к умирающему должен быть приглашен лама для совершения обряда напутствия – зурдайн-судур, во время которого лама подробно рассказывает о том, что встретит на своем пу-ти душа, расставшись с телом. После наступления смерти кто-нибудь из род-ственников узнает у зурхачина, кто может готовить покойника к погребению, какие хуралы надо отслужить, в какой день хоронить, в какой час и в какую сторону выносить тело, каким способом хоронить. Если не соблюсти всех указаний и не принять всех мер, следует ждать новых смертей в семье. Спе-циалист по похоронам – буянчи – придает умершему нужную позу, обмывает



и одевает покойника, зашивает ему веки и т. д. По правилам, тело должно быть предано одной из пяти «стихий» – земле, воде, огню, воздуху или дере-ву. Однако на практике обычно труп просто оставлялся в степи, где его по-жирали собаки или волки. После похорон проводятся «очистительные» обря-ды, молитвы и обряды, предохраняющие живых от несчастий. Семь недель после смерти принимаются меры для того, чтобы «обеспечить» умершему хорошее перерождение. Падеж скота, увечье ребенка, воровство, происшед-шие после смерти, указывают, будто душа «имеет обратное тяготение к се-мье» и ее надо снова «отгонять» молитвами, обрядами и пожертвованиями.

Праздников в современном ламаизме сравнительно немного. Однако от-мечаются они с большой пышностью, сопровождаются сложными ритуала-ми. Служители культа делают все возможное для того, чтобы оказать наибо-лее сильное эмоциональное влияние на верующих.

Цагалган (цагансара, т.е.белый месяц) – один из наиболее известных и со-блюдаемых до сих пор праздников ламаизма. Он приурочивается к началу нового года по старинному монгольскому (лунному) календарю. В течение 16 дней этого праздника проводится целая серия обрядов, посвященных, по уверению лам, «двенадцати чудесам Будды». Однако легко установить ша-манистское происхождение этих обрядов. Большинство их связано с ожида-нием появления Лхамо и направлено на борьбу с неверием и инаковери-ем. Ламами торжественно разрубается на 12 частей слепленная из теста фигурка обнаженного человека (линга), олицетворяющая «врагов веры». Ламы со-оружают из дерева, бумаги и теста некое подобие увенчанного черепом ог-ромного наконечника стрелы (дуг-жуба, или сор) и под пение молитв броса-ют свое изделие в подожженный в степи соломенный шалаш, что тоже долж-но привести к уничтожению «врагов веры».

Круговращение Майдари, или Май-дари-хурал, – самый пышный из про-водимых сейчас в дацанах праздников. Обычно он протекает при большом скоплении верующих, которым внушается, что проведение этого праздника должно ускорить приход грядущего Будды на землю и установление им «счастливой и радостной жизни». Праздник проводится в летние месяцы, в разгар сельскохозяйственных работ. В течение всего праздничного дня тор-жественная процессия медленно движется по степи вокруг дацана. В центре процессии находится колесница с позолоченным крупным изображением Майдари, священными книгами, курительными свечами, кадильницами и т.д. В колесницу впряжено чучело слона или лошади, которое тянут за длинные ремни ламы. Колесница окружена музыкантами дацанского оркестра, голоса которого покрываются ревом огромных труб (ухыр-бурэ), якобы подражаю-щих голосу небесного слона. Процессию охраняют вооруженные нагайками ламы, свирепо отгоняющие осмелившихся приблизиться к колеснице ве-рующих. Каждый из верующих оставляет в дацане какое-нибудь приношение – деньги, одежду, продукты, которые вечером будут разделены между мона-хами дацанским казначеем.

Если говорить о конфессиональном статусе буддизма, то в большинстве евроазиатских стран он ассоциирует с традицией и культурно-политическим



консерватизмом, рассматривается как часть религиозного истеблишмента. В нескольких случаях этот статус закреплен конституционно: в Камбодже буд-дизм прямо провозглашен государственной религией, в Шри Ланке буддизму предоставляется преимущественный статус («the foremost place»), и буддисты довольно болезненно реагируют на попытки правительства, идя навстречу тамильскому меньшинству, дезавуировать соответствующие конституцион-ные привилегии; в Таиланде государственный статус буддизма тесно связан с конституционным строем через институт монархии; в Лаосе такой статус буддизма тоже не вызывает сомнений. Тайвань, Япония, Южная Корея и Монголия после демократических перемен придерживаются политики рели-гиозного плюрализма, а коммунистические страны – Китай, Северная Корея и Вьетнам – обычной политики равной удаленности и государственного кон-троля, сводящегося, как правило, к поощрению «послушных» и «патриотиче-ских» организаций принадлежащих к так называемым традиционным кон-фессиям.

К последней категории в некотором смысле примыкает и Россия: здесь буддизм законодательно отнесен к традиционным религиям (конфессиям), наряду с православием, исламом и (иногда) иудаизмом, которые, согласно официальной политике, имеют определяющее отношение к российской на-циональной идентичности. На этих правах буддизм, в лице Буддийской Тра-диционной Сангхи России, постоянно представлен в созданном митрополи-том Кириллом (Гундяевым) Межрелигиозном Совете. В Калмыкии (более, чем в других «буддийских республиках» – Бурятии и Тыве) буддизм активно и открыто поддерживается местными властями, однако в рамках общей по-литики религиозного плюрализма; тем не менее буддийский истеблишмент, следуя инициативам православного епископа (Зосимы), участвует в работе по предотвращению роста «нетрадиционных религий».

В ряде стран буддизм соприкасается с исламом и христианством, и его взаимодействие с этими крупнейшими мировыми конфессиями заслуживает внимания. Крупные мусульманские меньшинства есть в таких буддийских странах как Шри Ланка (около 9 %), Таиланд (7 %), Бирма (4 %), Камбожда (2 %), и время от времени возникает напряженность между этими меньшин-ствами и правящими режимами (но почти никогда – с буддийским населени-ем). Напротив, буддийские меньшинства в преимущественно исламских странах (примерно 7 % в Малайзии, 1 % в Индонезии, испытывают довольно сильное межобщинное давление со стороны мусульман, однако скорее в силу этнических, чем религиозных причин: большинство буддистов – китайцы. В свою очередь, некоторые христианские меньшинства, особенно представите-ли незарегистрированных небольших церквей, связанных с заграницей, встречают довольно жесткое противодействие властей в некоторых буддий-ских странах – таких как Бирма и Лаос. Однако и в этом буддизм сам по себе не играет никакой роли, и мне не известны случаи, когда инициатива в огра-ничении христианских миссий исходит не от властей, а от буддийских инсти-тутов и лидеров. Свобода христианской проповеди в Южной Корее, на Тай-ване, Калмыкии, Тыве, Монголии, подтверждает общий тезис о некотором



буддийском безразличии к прямой институциональной конкуренции с дру-гими конфессиями.

66.. ООссннооввнныыее ннааппррааввллеенниияя ббууддддииззммаа::

ххииннааяяннаа ((ттххееррааввааддаа)),, ммааххааяяннаа,, вваадджжррааяяннаа Хинаяну и Махаяну разделяет во времени не такой уж большой период,

что не позволяет ставить знак равенства между Хинаяной и ранним буддиз-мом, а также считать Махаяну исключительно поздним явлением в буддизме и солидаризироваться, таким образом, с ортодоксальной тхеравадинской по-зицией.

Временем оформления Хинаяны можно с полным основанием считать 80 г. до н. э., когда на Ланке впервые происходит письменная фиксация тхера-вадинского Канона – палийской Типитаки. Приблизительно в этот же период начинают появляться и первые махаянские сутры: самый ранний махаянский канонический текст – Аштасахасрика Праджня-парамита сутра («Сутра о За-предельной Премудрости в восемь тысяч стихов») – относится именно к I в. до н. э.

В чем же заключаются принципиальные отличия между Хинаяной и Ма-хаяной? Рассмотрим этот вопрос на основе двух базовых аспектов обоих тра-диций: 1) их представлений об идеальной личности и цели буддийского пути и 2) их учений о природе Будды.

Идеальная личность Хинаяны – архат. Это слово означает «достойный» (тибетская этимология этого слова как «уничтожитель врагов», т.е. аффек-тов – клеш, является ошибочной и может считаться народной этимологией). Архат – это святой монах, достигший собственными усилиями цели Благо-родного Восьмеричного Пути – нирваны – и навсегда покинувший мир. На пути к нирване монах проходит ряд ступеней: 1) ступень «вступившего в по-ток», т.е. вставший на путь бесповоротно; «вступивший в поток» уже не мо-жет деградировать и сойти с пути; 2) ступень «единожды возвращающегося», т.е. человека, сознание которого еще в одном рождении должно вернуться на уровень мира желаний и 3) ступень «более не возвращающегося», т.е. свято-го, чье сознание отныне будет всегда пребывать в состоянии медитативного сосредоточения на уровне миров форм и не-форм. Практика анагамина за-вершается обретением плода архатства и вступления в нирвану «без остат-ка».

По учению Хинаяны, Будда до своего пробуждения был обычным челове-ком, только наделенным великими добродетелями и святостью, обретенной благодаря совершенствованию в течение многих сотен жизней. После про-буждения (бодхи), которое с точки зрения Хинаяны было не чем иным, как обретением плода архатства, Сиддхартха Гаутама перестал быть человеком в собственном смысле этого слова, став Буддой, т.е. просветленным и освобо-жденным от сансары «существом» (это слово здесь по необходимости прихо-дится брать в кавычки, так как буддисты называют «существами» только

ЛЕКЦИЯ 5. БУДДИЗМ 6. Основные направления буддизма: хинаяна (тхеравада), махаяна, ваджраяна


«обитателей» троемирия сансары, а не Будд), но никак не Богом или какой-либо иной сверхъестественной сущностью. Если мы, будучи монахами (Хи-наяна подчеркивает, что только монах, соблюдающий все обеты Винаи, мо-жет стать архатом и обрести нирвану), станем во всем следовать примеру Будды и его учению, то мы достигнем того же самого, чего достиг и он. Сам Будда ушел в нирвану, его в мире нет, и для него мира нет, а поэтому бес-смысленно ему молиться или просить его о помощи. Всякое поклонение Буд-де и поднесение даров его изображениям нужны не Будде, а людям, воздаю-щим, таким образом, долг памяти великому Освободителю (или Победите-лю – Джина, один из эпитетов Будды) и упражняющихся в добродетели дая-ния.

Понятно, что Хинаяна является сугубо монашеской формой буддизма. Строго говоря, в рамках этой традиции только монахи и могут считаться буддистами в собственном смысле этого слова. Только монахи могут реали-зовать цель буддизма – обретение покоя нирваны, только монахам открыты все наставления Благословенного, и только монахи могут практиковать предписанные Буддой методы психопрактики. На долю мирян остается толь-ко улучшение своей кармы через совершение добрых дел и накопление за-слуг, обретенных благодаря поддержке и содержанию сангхи. Благодаря этим заслугам и миряне в одной из последующих жизней смогут стать дос-тойными принятия монашеских обетов, после чего и они вступят на Благо-родный Восьмеричный Путь. Поэтому тхеравадины никогда не стремились к особенно активной миссионерской деятельности или к вовлечению мирян в жизнь сангхи и различные формы религиозной деятельности.

В силу всех этих обстоятельств Хинаяна получила распространение толь-ко в странах, чья культура, даже независимо от буддизма, формировалась под сильнейшим влиянием индийской культуры, т.е. в странах Южной и Юго-Восточной Азии (за исключением Вьетнама, исторические судьбы которого были тесно переплетены с судьбами Китая, в результате чего во Вьетнаме сформировалась буддийская традиция на основе форм китайско-дальневосточной Махаяны). Правда, хинаянский буддизм одно время (с пер-вых веков до нашей эры и до мусульманских завоеваний VII – VIII вв. н. э.) был довольно широко распространен на территории Центральной Азии (со-временные Узбекистан, Таджикистан, северо-западные территории совре-менной КНР), где он успешно конкурировал с автохтонной религией насе-лявших эти земли ираноязычных народов – зороастризмом (маздеизмом). Но это объясняется прежде всего тем, что значительная часть этих территорий входила на рубеже нашей эры в состав Кушанской империи, объединявшей под своей властью северную Индию и часть Центральной Азии; при этом следует отметить, что кушанские монархи были прежде всего покровителями Махаяны.

Что касается Махаяны, то ее подход к обозначенным доктринальным во-просам был совершенно иным.

Во-первых, идеальной личностью для последователей Великой Колесни-цы был не обретший нирвану архат, а стремящийся к достижению состояния



Будды на благо всех живых существ бодхисаттва. Во-вторых, уже не нирва-на, а пробуждение (просветление – бодхи) становится целью буддийского пу-ти в рамках этого направления. В-третьих, для махаянистов Будда – отнюдь не просто человек. Будда отныне есть метафизическая реальность, истинная природа всех дхарм, лишь явленная людям в виде человека – Учителя, Будды Шакьямуни, как она была явлена и ранее в образах других Будд и как она бу-дет многократно явлена и позднее – в грядущих Буддах нашей и иных кальп.

Уже самые ранние махаянские тексты (сутры, посвященные Запредель-ному Совершенству Премудрости – праджня-парамите) провозглашают точку зрения, согласно которой нирвана, к которой стремятся хинаянисты, не есть истинная и высшая нирвана. Да, говорят махаянисты, последователи Малой Колесницы выходят из сансары, освобождаются от мучительной кру-говерти рождений – смертей, но высшая истина остается недоступной для них, ибо, освободившись от аффективных препятствий, они все еще остаются во власти препятствий, связанных с неправильным знанием, так сказать, пре-пятствий гносеологического характера, которые могут быть преодолены только на пути Махаяны, ведущим к совершенному и всецелому пробужде-нию, т.е. к достижению состояния Будды, который был не просто первым ар-хатом, а великим окончательно и всецело пробужденным существом. И это состояние пробуждения много выше нирваны хинаянского архата. Более то-го, махаянские тексты отнюдь не склонны называть хинаянских святых арха-тами; их обычное обозначение в этих произведениях – шраваки и пратьека-будды.

Шраваки («слушающие голос») – это ученики Будды, не постигшие всех глубин учение Татхагаты и привязавшиеся к идее нирваны как индивидуаль-ного освобождения, а также их ученики и последователи. Короче говоря, это синоним хинаянского монаха. Достигают шраваки нирваны через постиже-ние сути Четырех Благородных Истин. Пратьека-будды – категория доста-точно загадочная, и до сих пор не совсем понятно, какие исторически суще-ствовавшие социальные группы или типы личности могут быть к ней отнесе-ны. Само это выражение означает «уединенный» или «отъединенный» Будда, «Будда для себя». Предполагалось, что пратьека-будды обретают нирвану самостоятельно, собственными усилиями, вне связи с сангхой и без опоры на учение Будды. Достигнув цели, они не проповедуют Дхарму людям, остава-ясь в уединении и полном отрешении от мира. По существу, Мара, искушая Будду призывом оставаться под Древом Бодхи и не ходить на проповедь, стремился превратить Шакьямуни в пратьека-будду, что ему, как мы знаем, не удалось. Считается, что пробуждение пратьека-будд заключается в пости-жении ими принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самут-пада).

Вообще же идея бодхи, истинного пробуждения Будды, настолько важна для Махаяны, что ее часто называют Бодхисаттваяной, т.е. Колесницей Бод-хисаттв, Существ, стремящихся к Пробуждению. Так кто же такие бодхисат-твы?



В раннем буддизме, как мы помним, бодхисаттвой назывался будущий Будда до того, как он обрел пробуждение, т.е., собственно, стал Буддой. В Махаяне бодхисаттва – это любой человек, монах или мирянин, наделенный бодхичиттой (читта – сознание, психика; в данном случае – установка на нечто или намерение достичь чего-то), т.е. намерением обрести бодхи, про-будиться, стать Буддой. Таким образом, в ранней Махаяне меняется, по срав-нению с Хинаяной, цель буддийской практики. Позднее меняется и ее моти-вация.

Несколько позднее в текстах, посвященных идеалу бодхисаттвы, начинает все громче и громче звучать новый обертон, постепенно становящийся ос-новным и важнейшим. Это новый мотив стремления к пробуждению, форму-лирующийся обычно так: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Эта фраза теперь считается стандартной формулой, выражающей суть бод-хичитты – стремления к обретению состояния Будды. Бодхичитта – это уме-ние видеть все живые существа в качестве своих «матерей» (ведь если все мы находимся в круговороте сансары с безначальных времен, то мы уже побы-вали со всеми существами во всех возможных отношениях, в том числе каж-дое из них уже успело побывать и в роли нашей матери). А поскольку хоро-ший сын или дочь не могут равнодушно видеть, как их мать мучается в сан-саре, и не могут стремиться к нирване, оставив мать страдать в коловраще-нии циклического существования, их святой долг отказаться от собственного спасения до тех пор, пока им не удастся спасти свою мать. Именно так опи-сывается бодхичитта в сочинениях классической, или зрелой, Махаяны и в проповедях ее современных представителей.

В зрелой Махаяне двумя главными и определяющими качествами бодхи-саттвы становятся Мудрость (праджня) и Сострадание (каруна).

Тексты утверждают, что невозможно стать Буддой, не обладая в совер-шенстве этими двумя качествами, причем сострадание начинает восприни-маться в практическом модусе – как набор «искусных средств» или методов, посредством которых бодхисаттва, движимый состраданием, получает воз-можность помогать живым существам освободиться от пут сансарического существования. Как птица не может лететь только на одном крыле, говорят тексты, так и состояния Будды нельзя достичь только при помощи одной лишь мудрости или одних искусных средств: мудрость без средств пассивна, средства без мудрости слепы. Впоследствии в рамках тантрического буддиз-ма мудрость начинает символически изображаться в виде женского божества, искусные средства/сострадание – в виде мужского; их соитие есть высшая интеграция, ведущая к пробуждению и обретению состояния Будды.

И вместе с тем сострадательная миссия бодхисаттв не есть мирской аль-труизм или благотворительность. Ее цель сугубо религиозна и сотериологич-на – освобождение страдающих существ от уз циклического существования чередующихся рождений-смертей со всеми его муками и скорбями.

Иногда тексты выделяют три типа бодхисаттв: бодхисаттва-царь, который вначале достигает состояния Будды, а потом заботится сразу об освобожде-нии всех существ (подобно царю, пекущемуся сразу о всех подданных); бод-



хисаттва-лодочник, «перевозящий» по одному существа на «другой берег» существования, и бодхисаттва-пастух, который вначале спасает все существа и только потом сам вступает в нирвану (подобно пастуху, который вначале загоняет в ворота усадьбы свой скот и лишь потом входит в них сам).

Махаяна считает идеал бодхисаттвы естественным выводом из доктрины анатмавады: ведь само понятие индивидуального освобождения, принятое в школах Хинаяны, имплицитно предполагает веру в некую индивидуальность, которая освобождается. Махаяна более радикальна: пока для человека, пусть даже святого, существует различие между «я» и «не-я», между «собой» и «другими», он остается во власти аффективного заблуждения относительно «я». Следовательно, только спасение всех есть спасение каждого, и только спасение всех существ есть и спасение меня самого, снимающее, однако, са-мо представление о «я» и «самом».

Но не означает ли это, что бодхисаттвы никогда не обретут покоя нирва-ны: ведь живых существ во всех мирах больше, чем «песчинок в Гангах, ко-торых столько же, сколько песчинок в одном Ганге», а бодхисаттвы дали обет не ступать в нирвану, пока не освободятся все живые существа? Разные буддийские тексты по-разному отвечают на этот вопрос. Так, «Лотосовая сутра» устами самого Будды возвещает, что рано или поздно обеты будут ис-полнены, все живые существа освободятся, и бодхисаттвы смогут обрести покой нирваны. Другие тексты отрицают окончательное освобождение всех существ и утверждают, что сама сострадательная миссия бодхисаттв и есть их нирвана, в этом труде заключена и награда за труд, выражающаяся в осво-бождении от иллюзии «я».

На своем пути к достижению пробуждения и обретения состояния Будды бодхисаттвы постепенно восходят по десяти ступеням совершенствования, подробно описанным в махаянской литературе. Этот путь невероятно долог – он требует трех асанкхея, т.е. «неизмеримых», эонов – кальп. На последней ступени этого пути, называемой дхарма-мегха («облако Дхармы») бодхисат-тва обретает пробуждение, не уходя, однако, при этом в нирвану. Ко времени достижения высших ступеней бодхисаттва приобретает огромное могущест-во, намного превосходящее могущество Богов добуддийской ведической ре-лигии (в одной сутре говорится, что бодхисаттва такого уровня может жонг-лировать мирами, как фокусник жонглирует цветными шариками). Со време-нем поэтому махаянисты стали называть, как правило, бодхисаттвами не просто верующих, стремящихся к бодхи, как это было в ранней Махаяне, а великих святых, уже реализовавших в полной мере идеал бодхисаттвы и не-устанно пекущихся о всех живых существах. Культы таких великих бодхи-саттв, как Авалокитешвара (символ сути великого сострадания), Маньджуш-ри (воплощения трансцендентной премудрости), Тара (ее культ напоминает средневековый культ Мадонны в Европе; будучи преисполненной великого сострадания, Тара дала обет стать Буддой в женском теле, чтобы показать, что женщина ни в чем не уступает мужчине), Самантабхадра, Кшитигарбха (в народном буддизме распространено предание, что он обещал заполнить своим телом все ады, чтобы там уже более никто не поместился) и многих



других, стали центральными культами махаянского буддизма во всех странах его распространения.

Путь бодхисаттвы называется «путем парамит». Слово «парамита» озна-чает «совершенство», но в традиции оно обычно истолковывается в духе на-родной этимологии как «переход на другой берег»; таким образом, в буддиз-ме парамиты осмысляются как трансцендентные совершенства, или «совер-шенства, переводящие на другой берег существования». Как правило, в тек-стах дается набор из шести парамит: дана-парамита (совершенство даяния), кшанти-парамита (совершенство терпения), вирья-парамита (совершенство усердия), шила-парамита (совершенство соблюдения обетов), дхьяна-парамита (совершенство созерцания) и праджня-парамита (совершенство премудрости, или премудрость, переводящая на другой берег существования; запредельная премудрость). В этом списке пять первых парамит относятся к группе искусных средств (упая), а шестая парамита сама образует целую группу – группу праджни (мудрости). Единство всех парамит, осознаваемое как единство метода и мудрости, есть пробуждение, обретение состояния Будды.

Здесь праджня-парамита занимает особое место, ибо она оказалась един-ственной парамитой, ради которой была создана особая группа сутр, полу-чившая название праджня-парамитских сутр, или литературы праджня-парамиты (они и были самыми ранними махаянскими текстами). Если в Хи-наяне праджня понимается как умение распознавать дхармы, то в Махаяне это некая особая способность непосредственно воспринимать реальность, как она есть. В таковом качестве Запредельная Премудрость именуется «матерью всех Будд» и символически олицетворяется образом Богини, воплощающей в себе суть Совершенства.

Столь же велико отличие Махаяны от Хинаяны и по вопросу о том, что представляет собой Будда, Будда вообще, а не только исторический Шакья-муни. Махаяна занимает по этому вопросу «сверхмирскую» позицию, восхо-дящую к учению локоттаравадинов-махасангхиков. Поскольку Будда есть Будда благодаря обретению бодхи, то природа Будды и природа бодхи сов-падают, и если бодхи суть вечный надмирный принцип, то таков и Будда. Пробужденность Будд выражается в Дхарме – Учении, и Дхарма, таким об-разом, формирует как бы духовное и истинное «тело» Будды. Но под дхар-мой понимается также и «элементарная частица» опыта, «квант» реальности. Будда есть наивысшее существо, и его Дхарма – наивысшая Дхарма. Таким образом, духовное Тело Будд есть Дхарма дхарм, «дхармовая природа», дхармата, реальность реальности. В ходе приблизительно таких рассуждений в Махаяне сформировалось учение о Дхармовом Теле Будд как реальности, наделенной наивысшим онтологическим статусом. Дхармовое Тело едино для всех Будд, оно есть истинная реальность как она есть и природа всех дхарм (подобно тому, как вода есть природа любой волны, а вода по своему составу остается той же самой и в горном потоке, и в грязной луже).

Следовательно, природа Будды есть истинная природа всех феноменов, всех дхарм в абхидхармистском смысле этого слова. А из этого Махаяна де-



лает еще один радикальный вывод: нирвана и сансара тождественны, между ними нет сущностного различия; сансара есть лишь иллюзорный аспект нир-ваны, никогда не возникавший и никогда не исчезающий, подобно тому как не может исчезнуть или появиться иллюзия: на то она и иллюзия, что не име-ет реального онтологического статуса и не существует «в себе». Поэтому, во-первых, можно сказать, что нирвана пуста от сансары, лишена какой бы то ни было «сансарности», и это отсутствие сансарности в нирване и есть высшая истина, или истинная реальность. Это и есть Дхармовое Тело всех Будд, или Будда в своей истинной природе . Из этого следует и еще один вывод – все дхармы суть дхармы Будды, они буддовы по своей природе, или их природа суть природа Будды. А из этого, в свою очередь, следует, что все существа – не кто иные, как Будды, но только не пробудившиеся к пониманию этого, не реализовавшие свою внутреннюю и изначально пробужденную природу.

В поздней Махаяне Дхармовое Тело рассматривается в двух аспектах: как «тело своебытия» оно есть реальность с высшим онтологическим статусом, а как «Дхармовое Тело гносиса/знания» оно есть когнитивный аспект этой ре-альности; чистая недвойственная мудрость, лишенная («пустая») какой-либо субъект-объектной дихотомии.

Однако в отличие от Хинаяны Махаяна утверждает, что Будда, обретя Дхармовое Тело (пробудившись), не покидает навечно мир, не уходит в не-доступную для существ сансары нирвану без остатка.

По своему великому состраданию, Будда производит из своего Дхармово-го Тела как бы два его отражения, проявляющиеся: одно – в мире форм и не-форм, а другое – в мире желаний. Оба эти «Тела», в отличие от Дхармового Тела, обладают особой формой, обусловленной неисчислимыми благими ка-чествами Будд, поэтому оба эти «Тела» вместе известны как рупакая, «оформленное тело», «формное тело».

Первое из них называется «тело всеблаженства», в нем Будда (у каждого Будды оно свое) наслаждается нирваной как положительным блаженством. Но самое важное состоит в том, что именно в этом «теле» Будды общаются с высшими личностями (йогинами, бодхисаттвами), чье сознание развертыва-ется на уровне миров форм и не-форм и наставляют их, являясь им в видени-ях, и т. п. Второе из них – «магически созданное тело», или «тело, созданное магическими метаморфозами». В этом теле Будды являют себя на уровне ми-ра желаний и проповедуют Дхарму людям в виде учителей – монахов. Таким Буддой в «магически созданном теле» был и Шакьямуни после обретения бодхи принцем Сиддхартхой Гаутамой. А «Лотосовая сутра» идет еще даль-ше и провозглашает устами самого Будды, что он был пробужден прежде всех времен; его рождение в Капилавасту и пробуждение под Древом Бодхи в Бодхгая было лишь благой уловкой (упая), необходимой для того, чтобы указать людям путь к освобождению. Таким образом, Будда приобретает черты Бога-Спасителя, особенно усилившиеся в дальневосточном варианте махаянского буддизма. Но буддизм и в форме Махаяны все-таки останется нетеистической религией: мир сансары не является результатом божествен-ного творения, он плод некоей трансцендентальной иллюзии относительно



природы «я» и реальности, выражающейся в субъект-объектной дихотомии и влечении-отвращении эмпирических субъектов к объектам и другим субъек-там.

В буддийской иконографии Дхармовое Тело Будды обычно вообще не изображается или изображается в виде ступы (в дальневосточной традиции возможно его иконографическое олицетворение в образе Будды Вайрочаны – Будды Великого Солнца); самбхогакая как «прославленное Тело» изобража-ется в виде человека в йогической позе созерцания, наделенного различными пышными царственными атрибутами – венцами, диадемами, серьгами, брас-летами и т. д. И, наконец, в теле нирманакая Будда изображается в простых монашеских одеждах и с чашей для сбора подаяния в руках.

И Хинаяна, и Махаяна признают приход в наш мир множества Будд (в прошлом и будущем), но только в Махаяне эти неисчислимые Будды не только нашего мира, но и других миров становятся объектами культа и по-клонения. Среди них особенно выделяется Будда Амитабха (Будда Безгра-ничного Света), почитание которого характерно для всех направлений Ма-хаяны, а в Китае и Японии культ этого Будды и его Земли Блаженства ока-зался даже центральным для некоторых школ и течений, но об этом мы пого-ворим подробнее в следующей лекции. Для Махаяны характерна также раз-витая литургика, пышные Богослужебные ритуалы и мистерии.

Между Хинаяной и Махаяной существует также весьма существенное различие по отношению этих направлений буддизма к монашеству и миря-нам. Более того, это исключительно важное различие, поскольку сейчас мо-жет считаться доказанным, что первоначальные расколы в сангхе, ведшие к образованию новых направлений, были вызваны именно различиями в ин-терпретации норм монашеских уставов и правил, а не доктринально-теоретическими расхождениями; именно различия в понимании роли и места монашества вызвали и первоначальный раскол на стхавираваду и махасанг-хику (тем не менее даже этот раскол, равно как и другие, не мешали последо-вателям Хинаяны и Махаяны зачастую жить в одних и тех же монастырях, но опять-таки при условии одинакового понимания уставных монашеских норм).

Как уже говорилось ранее, Хинаяна – сугубо монашеское направление буддизма, которое только собственно монахов и считает буддистами par excellence, поэтому хинаянисты, в принципе, не стремятся к активной мис-сионерской деятельности или проповеди среди мирян. По-иному дело обсто-ит в Махаяне. Хотя было бы принципиально неверным умалять значение и роль монахов в махаянском буддизме, тем не менее нельзя не подчеркнуть, что принятие монашеских обетов и постриг отнюдь не являются необходи-мыми условиями для обретения состояния Будды. А некоторые махаянские тексты даже особо превозносят мирян, достигших более высоких уровней духовного постижения, чем большинство монахов и даже многие великие бодхисаттвы.

Махаянисты, исходя из доктрины «искусных средств», стремились найти свойства воздействия на все слои населения и на все психологические типы



личности, к каждому из них подобрать свой «ключик», чтобы побудить как можно большее число людей встать на путь, ведущий вначале к обретению лучшего рождения, потом – к освобождению и, наконец, – к обретению со-стояния Будды ради блага всех живых существ. Эта же установка на спасение всех «существ – матерей» побуждала махаянистов активно заниматься про-поведью Дхармы и распространением буддийского учения за пределами Ин-дии. И необходимо отметить, что именно в форме Махаяны буддизм стал мировой религией (в качестве Хинаяны он оставался бы и по сию пору ре-гиональной традицией). Именно в форме Махаяны буддизм распространился от Индии до Бурятии и от Японии до Калмыкии, продолжая и сейчас доста-точно быстро распространяться в Европе и Америке (во Франции и Германии буддизм уже стал третьей по распространенности религией). В древности же, до мусульманских завоеваний, география распространения буддизма была еще разнообразней: буддисты населяли территорию современного Афгани-стана, где и теперь можно видеть гигантские статуи Будд и бодхисаттв, высе-ченные в горных склонах; буддийской была империя Маджапахит в Индоне-зии, государственным культом которой был культ синкретического индо-буддийского божества Шива-Будды (и сейчас герб мусульманской Индоне-зии украшает девиз: «Хоть Шива и Будда и различны, но по сущности своей они едины»), множество буддистов жило в Центральной Азии, эту религию (наряду с пришедшим из Ирана манихейством) исповедовали уйгуры, и этот перечень можно еще продолжать и продолжать.

Распространяясь среди самых разных народов, адаптируясь к самым раз-ным культурным и цивилизационным условиям, буддизм Махаяны проявлял чудеса гибкости и приспособляемости. И эта гибкость отнюдь не была бес-принципностью: ни одной из своих формообразующих доктрин буддизм ни-когда не поступался и ими не жертвовал. Идея «упаи», благой уловки, кото-рая должна помочь вывести существа из полыхающего пламенем страданий дома сансары, вдохновляла махаянских монахов и в горной выси Тибета, и на бескрайних степях Монголии, и на Великой Китайской равнине, и на остро-вах Японии. Придя в новые земли и видя, что их жители поклоняются много-численным Богам и демонам (как это было, например, в Тибете), буддисты отнюдь не спешили объявлять этих божеств бесами или утверждать, что их вовсе нет. Напротив, они говорили местному населению, что их Боги тоже познали Четыре Благородные Истины, стали буддистами и теперь будут изо всех своих сил защищать Дхарму Будды и охранять верующих в нее. Или, как это часто бывало в Японии, буддисты объявляли местных Богов вопло-щениями или проявлениями сил Будд и бодхисаттв, после чего они остава-лись в пантеоне, но уже в буддийском облике.

В настоящее время буддизм Махаяны существует в двух вариантах, дос-таточно сильно отличающихся друг от друга: это тибето-монгольская Махая-на (иногда все еще неправильно называемая «ламаизмом») с каноническими текстами на тибетском языке (Тибет, Монголия, некоторые народы России – буряты, калмыки, тувинцы, население различных областей Гималаев и неко-торых других мест) и дальневосточная Махаяна (на основе китайского буд-



дизма и с каноническими текстами на китайском языке) – Китай, Корея, Япония, Вьетнам.

В начале второй половины I тысячелетия н. э. в буддизме Махаяны посте-пенно зарождается и формируется новое направление, или Яна («Колесни-ца»), получившая название Ваджраяны, или тантрического буддизма; это на-правление может считаться заключительным этапом развития буддизма на своей родине – в Индии.

Здесь надо сразу же сказать, что само слово «тантра» никак не характери-зует специфику этого нового типа буддизма. «Тантра» (как и сутра») просто тип текстов, в которых может и не быть ничего «тантрического». Если слово «сутра» означает «нить», на которую нечто нанизывается, то слово «тантра», образованное от корня «тан» (тянуть, растягивать) и суффикса «тра», означа-ет основу ткани; т.е., как и в случае с сутрами, речь идет о неких базовых текстах, служащих основой, стержнем. Поэтому хотя сами последователи тантризма и говорят о «пути сутр» (Хинаяна и Махаяна) и «пути мантр», тем не менее они предпочитают называть свое учение Ваджраяной, противопос-тавляя ее не Махаяне (тантры всегда подчеркивают, что Ваджраяна суть «путь», яна, внутри Махаяны), а классическому махаянскому пути постепен-ного совершенствования, так называемой Парамитаяне, т.е. Пути Парамит, или совершенств, переводящих на Тот Берег. Т.е. Ваджраяна противопостав-ляется именно Парамитаяне, а не Махаяне, которая включает в себя и Пара-митаяну (достижение состояния Будды за три неисчислимых кальпы), и Вад-жраяну (достижение состояния Будды за одну жизнь, «в этом теле»).

Слово «ваджра», входящее в название «Ваджраяна», первоначально упот-реблялось для обозначения громового скипетра индийского Зевса – ведий-ского Бога Индры, однако постепенно его смысл изменился. Дело в том, что одно из значений слова «ваджра» – «алмаз», «адамант». В рамках буддизма со словом «ваджра» начали ассоциироваться, с одной стороны, изначально совершенная природа пробужденного сознания, подобная несокрушимому алмазу, а с другой – само пробуждение, просветление, подобное мгновенно-му удару грома или вспышке молнии. Ритуальная буддийская ваджра, как и древняя ваджра, представляет собой вид скипетра, символизирующий про-бужденное сознание, а также сострадание и искусные средства в оппозиции праджня – упая (праджню и пустоту символизирует ритуальный колоколь-чик); соединение ваджры и колокольчика в ритуально скрещенных руках священнослужителя символизирует пробуждение как результат интеграции мудрости и метода, пустоты и сострадания. Следовательно, слово «Ваджрая-на» может быть переведено как «Алмазная Колесница», «Громовая Колесни-ца» и т. п. Первый перевод наиболее распространен.

Следует сразу же сказать, что в отношении аспекта мудрости (праджня) Ваджраяна не предполагает практически ничего нового по сравнению с клас-сической Махаяной и базируется на ее философских учениях – мадхьямаке, йогачаре и теории Татхагатагарбхи. Все своеобразие Алмазной Колесницы связано с ее методами (упая), хотя цель применения этих методов все та же – обретение состояния Будды для блага всех живых существ. Ваджраяна ут-



верждает, что главное преимущество ее метода – его чрезвычайная эффек-тивность, «мгновенность», позволяющая человеку стать Буддой в течение одной жизни, а не трех неизмеримых мировых циклов – кальп. Следователь-но, адепт тантрического пути может быстрее выполнить свой обет бодхисат-твы – стать Буддой для избавления всех существ, утопающих в болоте цик-лического существования рождений-смертей. Вместе с тем наставники Вад-жраяны всегда подчеркивали, что этот путь является и самым опасным, по-добным прямому восхождению к вершине горы по канату, натянутому над всеми горными ущельями и пропастями. Малейшая ошибка на этом пути приведет незадачливого йогина к безумию или рождению в особом «ваджр-ном аду». Гарантией успеха на этом опасном пути являются приверженность идеалу бодхисаттвы и стремление обрести состояние Будды как можно быст-рее, чтобы скорее получить способность спасать живые существа от страда-ний сансары. Если же йогин вступает на Колесницу Грома ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, его конечное поражение и духовная деградация неотвратимы.

Поэтому тантрические тексты считались сокровенными, а начало практи-ки в системе Ваджраяны предполагало получение специальных посвящений и соответствующих им устных наставлений и разъяснений от достигшего реализации Пути учителя. Вообще же роль учителя, гуру, в тантрической практике чрезвычайно велика, и иногда молодые адепты тратили много вре-мени и прилагали огромные усилия, чтобы найти достойного наставника. В силу этой сокровенности практики Ваджраяны ее также называли Колесни-цей Тайной Тантры или просто тайным (эзотерическим) учением .

Все тантры, т.е. доктринальные тексты Ваджраяны, представляющие со-бой, подобно сутрам, наставления, вложенные авторами тантр в уста самого Будды – Бхагавана, делились на четыре класса: крия-тантры (тантры очище-ния), чарья-тантры (тантры действия), йога-тантры (йогические тантры) и аннутара йога-тантры (тантры наивысшей йоги), причем последний, или высший, класс также делился на материнские тантры (если в них делался упор на мудрость – праджню и женское начало), отцовские тантры (если в них особое значение придавалось методу – упае и мужскому началу) и не-двойственные тантры (если эти два принципа играли одинаковую роль). Окончательно стандартная классификация тантр утвердилась достаточно поздно, не ранее XI в., и не в Индии, а в Тибете (возможно, что ее автором является Бромтонпа, 992-1074 гг., ученик знаменитого проповедника буд-дизма в Стране Снегов Атиши).

Каждому типу тантр соответствовали свои методы: в крия-тантрах преоб-ладают внешние формы практики, прежде всего различные мистические ри-туалы, в чарья-тантрах появляются элементы внутренней, созерцательной практики, в йога-тантрах она преобладает, а аннутара йога-тантры уже ис-ключительно относятся к внутренней психопрактике. Впрочем, аннутара йо-га-тантрам присущ и ряд весьма специфических черт, которые достаточно отчетливо отличают этот тип тантрических текстов от текстов других клас-сов.



Основные методы, предлагаемые первыми тремя классами тантр, могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое зна-чение ритуалов-литургий и к практике мантр, технике визуализации (мыс-ленного воспроизведения образов) божеств и созерцанию мандал.

77.. ААммииддааииззмм ии ннииттииррээнн.. ООссооббееннннооссттии ббууддддииззммаа вв ККииттааее ии ЯЯппооннииии.. ЧЧаанньь--ббууддддииззмм ии ддззеенн--ббууддддииззмм..

ТТииббееттссккиийй ббууддддииззмм В I в. н.э. буддизм перешел из Северо-Западной Индии в Центральную

Азию, а оттуда «просочился» в Западный Китай. В I–II вв. н.э. династия Ку-шанов завладела территорией от Бенареса (центр Северной Индий) до Афга-нистана на западе и до Узбекистана и Китайского Туркестана на севере и се-веро-востоке. Кушанский правитель Канишка (около 78–101 гг. н.э.) оказы-вал широкую поддержку буддизму. В эпоху Кушанов, когда установились относительный мир и процветание, монахи и купцы по торговым путям пе-ренесли буддизм в Центральную Азию и Китай. Остатки грандиозных ступ, монастыри в пещерах и выстроенные из кирпича, надписи и многочисленные буддийские тексты показывают, что буддизм процветал по всему Великому Шелковому Пути на протяжении десяти веков. Около 150 г. н.э. он был при-нят в качестве государственной религии в державах Кашгар и Хотан (Китай-ский Туркестан). Сюань-цзан, китайский паломник, побывавший в Индии в VII в. н.э., сообщает о сотне монастырей и пяти тысячах монахов, виденных им в Хотане. Центральноазиатский буддизм дал большую часть религиозных текстов и вывел немало ученых, подстегнувших развитие буддизма в Китае с 300 по 600 г. н.э. Однако подъем ислама и упадок буддизма в Индии и Китае около 1000 г. н.э. привели к исчезновению этой религии в Центральной Азии.

Китайские монахи и дипломатические миссии, руководствуясь, возможно, примером «миссий Дхармы» императора Ашоки, в конце IV в. н.э. перенесли буддизм в Корею. Корейские дипломатические миссии ввели буддизм при японском дворе в середине VI в. н.э. Прямые контакты между Японией и Ки-таем подстегнули развитие японского буддизма. В VII в. буддизм перешел из Китая в Тибет. Он был официально принят тибетским правителем Ти-сроном (740–798 гг. н.э.), пригласившим к своему двору махаянского монаха из На-ланды.

В Китае буддизму пришлось состязаться с конфуцианством и даосизмом – тщательно разработанными древними жизнеутверждающими религиями. Конфуцианство подчеркивало важность семьи и гармоничных отношений преданности и заботы: преданности сына отцу, жены – мужу, подданного – правителю, а также заботы отца о сыне, мужа – о жене, а правителя – о под-данном. Монашеский буддизм низко оценивал семью и ставил преданность дисциплине и монашеской общине над преданностью правителю и обществу в целом. Даосизм поощрял самоуглубленность и пренебрежение общеприня-тыми нормами поведения, однако скорее во имя беззаботного, вольно теку-

ЛЕКЦИЯ 5. БУДДИЗМ 7. Амидаизм и нитирэн. Особенности буддизма в Китае и Японии. Чань-буддизм и дзен-буддизм. Тибетский буддизм


щего единения с природой, чем ради суровой духовной дисциплины. В то же время конфуцианство высоко ценило ученость (мудрость), а даосизм припи-сывал сверхъестественные силы тем, кто жил в гармонии с природой. Так как ученость и магические силы были ключевыми свойствами совершенных буд-дийских монахов, китаец мог по достоинству оценить такого монаха, невзи-рая на существование других поводов для разногласий. Кроме того, посколь-ку целью конфуцианства и даосизма была гармония в этом мире, то буддий-ская вера в перерождение на небесах, обретаемое в силу благих заслуг, а также в принципиальную достижимость нирваны добавила новые измерения в религиозную жизнь Китая.

Конфуцианство было государственной религией династии Хань (202 г. до н.э. – 220 г. н.э.). В последовавшую за падением династии Хань эпоху раз-дробленности и антиконфуцианских настроений (300– 600 гг. н.э.) монаше-ский буддизм добился всеобщего признания и поддержки со стороны вла-стей. Перепись населения, проводившаяся в 517 г. н.э., отмечает, что тогда в Китае было 30 000 монастырей и 2 млн монахов и монахинь. Уклад монаше-ской жизни был в основном таким же, как и в Индии; основное отличие за-ключалось в том, что монастыри сами обеспечивали себя посредством пожа-лованных им земель и монахи гораздо меньше вступали в контакт с общест-вом, поскольку им не нужно было выходить для сбора подаяния. Кроме того, монашеские общины по большей части возникали вокруг отдельных мона-хов-наставников; каждая община состояла из наставника и его учеников. Этот строй, тенденция к которому проявилась уже в индийском буддизме Махаяны, получил в Китае широкое развитие благодаря конфуцианскому и даосскому идеалу мудреца. В буддизме Тхеравады, напротив, центром вни-мания была сама община, в которой каждый из монахов занимал установлен-ное положение.

Индийский буддизм Махаяны признавал широкое разнообразие мысли, не выделяя особых сект. В Китае же, начиная с «VI в. н.э., возникло множество различных сект, каждая из которых брала за основу те или иные сутры Ма-хаяны. Две такие секты снискали широчайшую известность и оказали силь-ное влияние как на китайский, так и на японский буддизм: это были секты Чань (яп. Дзэн – от санскр. «дхьяна» – «созерцание», «медитация») и Цзин-ту

(яп. Дзёдо), или секта «Чистой Земли». Первые китайские монахи, испытавшие индийское влияние, подчеркива-

ли важность учености и, возможно, не так уж строго придерживались древ-него монашеского устава. Монахи секты Чань, напротив, невысоко ставили изучение древних текстов и переводов и настаивали на необходимости дис-циплины, прежде всего – медитации. Они удалялись в горы, где разрабатыва-ли множество новых методов достижения прозрения. Другим их новшеством было введение ручного труда в качестве одной из составляющих монашеской дисциплины. Следуя учению Махаяны, особенно «Сутре Совершенной Муд-рости», и испытав влияние даосизма, они утвеждали, что этот самый мир и есть царство просветления и что обыденная мирская деятельность может стать поводом для просветления.



Другие китайские монахи следовали сутрам «Панорамы Чистой Земли», восхвалявшим Будду Амитабху (кит. А-ми-до-фо) и его рай Чистой Земли. Амитабха и его Чистая Земля были объектами медитации в индийском буд-дизме. Китайский наставник Тань-люань (476–542 гг. н.э.) толковал писания Чистой Земли и говорил, что после смерти можно достичь Чистой Земли, по-просту декламируя имя Амитабхи следующим образом: «на-мо а-ми-до-фо», т.е. «Поклон Будде Амитабхе». Он учил, что одной такой декламацией, не прибегая ни к медитации, ни к какой-либо особой дисциплине, а также по милости Амитабхи можно достичь Чистой Земли; а уж если человек попал в Чистую Землю, то он легко достигнет нирваны. В относительно короткое время это учение привлекло тысячи людей – как монахов, так и мирян – к ве-ре в Будду Амитабху и к надежде родиться вновь в его раю.

Одна из транскрипций имени Будды Амитабхи – Амида, поэтому культ Амитабхи получил название в религиоведческой литературе «амидаизм».

Амидаизм – одно из ведущих направлений буддизма на Дальнем Востоке, возникшее и оформившееся в V-VI вв. в Китае. Каноническими текстами амидаизма являются «Три сутры об Амиде», в которых отражены основные догматические положения данного направления. Целью адепта Амиды явля-ется возрождение после смерти в «чистой земле» Амиды, буддистском рае, где ему уготована вечная счастливая жизнь. На данное учение несомненное влияние оказывали даосские представления о бессмертных, ведущих бла-женное существование на далеком острове в океане. Возрождение в «чистой земле» возможно только при помощи будды Амиды, который дал обет пере-нести все живые существа после их смерти в свой рай. Верующий в спаси-тельную силу Амиды должен молить Будду о помощи, повторяя сакральную фразу «Слава Будде Амиде!» и совершая благодетельные поступки. Амида-изм получил широкое распространение, прежде всего, среди сельского насе-ления, хотя в число его приверженцев входила и определенная часть имущих слоев. В Китае ведущей школой амидаизма. была Цзинту-цзун, теоретики ко-торой разработали доктринальный комплекс амидаизма как религиозного те-чения. В Японии, где амидаизм приобрел исключительную популярность в XIII в., возникло четыре главных школы в рамках этого течения – Юдзу нэм-буиу-сю, Дзёдо-сю, Дзёдо-синсю, Дзи-сю, идеологи которых предлагали не-сколько отличные друг от друга трактовки основополагающих догм амида-изма.

Вместе с Буддой Амитабхой популярными объектами поклонения в Китае стали бодхисаттвы Авалокитешвара и Майтрейя. Авалокитешвара (кит. Гу-ань-инь) был приспособлен к добуддийской религии, будучи отождествлен с Богиней, которая, как и Авалокитешвара, в народных верованиях наделялась властью над силами плодородия. Мирская ипостась буддизма в Китае не раз-вивалась в тесном сотрудничестве с жизнью монахов, как это было в Индии, на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии. Ее основными составляющими ста-ли накопление заслуг путем пожертвований монастырям и почитание Будд и бодхисаттв наряду с культом добуддийских божеств и духов.



Японский буддизм развивался по китайскому образцу, но с той значи-тельной разницей, что, начиная с тринадцатого столетия, буддизм «Чистой Земли» отказался от монашеских обетов и ввел институт женатого духовен-ства. В Японии буддизм взаимодействовал с синто – исконно японской тра-дицией. Сложилось своеобразное разделение труда, в силу которого синтои-стские жрецы отвечали в основном за мирские дела (например, освящение брака), тогда как буддийские монахи совершали похоронный обряд.

Нитирэн (секта Солнечного Лотоса) – одна из буддийских сект, возник-ших в эпоху Камакура (1185-1333), основана в 1253 г. монахом школы Тэн-дай Нитирэном.

В рамках буддизма существует много сект и направлений, которые по-разному интерпретируют доктрины школы, восходящей к Нитирэну.

Однако самое главное для всех направлений – утверждение высшей зна-чимости и превосходства «Сутры Лотоса» над другими текстами, проповедо-ванными Буддой.

В новое время религиозные группы на основе учения Нитирэна обрели многочисленных адептов в среде населения, не связанного с традиционными сектами, и получили название «нитирэн сюги» (нитирэнизм).

Возникли немонашеские религиозные организации, в которых главными чертами стали духовное исцеление и обещание прижизненных благ, а также некоторые шаманские практики (во многих случаях поклонение обожеств-ленному основателю), сильное групповое сознание и в более или менее аг-рессивной форме вербовка новых членов.

Среди подобных групп до наших дней дошли Рэйюкай, основанная в 1925 г., Риссё Косэйкай, основанная в 1938 г., а также Сока Гаккай, основанная в 1930 г.

Бурная история нитирэнизма разбила его на полностью независимые те-чения и группировки, но в то же время оБогатила широким диапазоном док-тринальных учений, которые нашли отклик в умах различных слоев японско-го общества. Это вывело нитирэнизм из общего ряда традиционных религи-озных направлений и сект, обеспечив уникальность его положения в япон-ском буддизме.

Тибетский буддизм известен в религиоведческой литературе как ламаизм. Ламаизм – окончательно оформился в конце XIV – начале XV вв. тибетским монахом и философом Цзонхавой, который решил реформировать существо-вавшую с XI в. буддийскую секту кадампа, желая вернуться к «первоначаль-ному» учению, а также поднять авторитет монахов (лам). Теория ламаизма излагается в 108-томном собрании, именуемом «Ганджур». Ламаизм уделяет гораздо большее внимание внешним, второстепенным атрибутам буддизма. Для ламаизма характерно: 1) усиление влияния жречества как особой группы людей, отвечающих за Спасение самих себя и других; 2) «наследственность» сана великого ламы; 3) тщательнейшая разработка медитативных упражне-ний различного рода – достижение кататонии, левитация, путешествия духа; 4) чрезвычайно детализированная астрология, учитывающая гораздо больше факторов, чем, например, китайская или даже индийская; 5) высокоразвитая



тибетская медицина, включающая Богатейшую номенклатуру лекарственных растений, пульсовую диагностику, учет астрологических параметров карты рождения и текущей ситуации. В отличие от буддизма махаяны, равно как дзен-буддизма в Китае и Японии, предполагающих, прежде всего, откры-тость Пути, его доступность всем и каждому, ламаизм скорее хинаянского толка, открывающий эту возможность лишь посвященным. Кроме этого, ла-маизм, хотя и восходит к буддизму, вырос на почве древних местных рели-гий, начиная от анимализма с тотемизмом у совсем диких народов и кончая религией бон-по. Таким образом, ламаизм можно трактовать как частное, специальное учение в основном прикладного, т.е.магического, характера.

В XIII в. монгольский правитель Китая назначил одного из лам регентом (правителем) Тибета. В 1656 г. Тибет перешел под непосредственное правле-ние ламы, носящего титул Далай-Лама (монг.-тиб.: «Лама-Океан [мудро-сти]»). Нынешний Далай-Лама живет в изгнании в Северо-Западной Индии.

88.. ССооццииааллььнноо--ппооллииттииччеессккааяя ооррииееннттаацциияя ббууддддииййссккиихх ооррггааннииззаацциийй

вв ссооввррееммеенннныыхх ууссллооввиияяхх.. ББууддддииззмм вв РРооссссииии В данное время буддизм распространился по всему миру, и буддистов

можно встретить в разных странах, впрочем, так же, как представителей дру-гих вероисповеданий, например христиан, буддистов, можно не всегда уз-нать.

В настоящий момент буддийская традиция в Индии поддерживается си-лами основанного доктором Амбедкаром движения по обращению в буддизм неприкасаемых (или, как их называла И. Ганди, хариджанов – «детей Бога»).

С момента зарождения движения в 1956 г. и по сегодняшний день к буд-дизму приобщилось, по меньшей мере, три с половиной миллиона человек. Индия также приняла большое число изгнанников с Тибета после того, как китайцы вторглись на его территорию в 1959 г.

Хотя идеи буддизма были известны уже в викторианской Англии, внима-нию широкой публики учение было предложено буддийским монахом Анан-дой Мейтреем (англичанином Аланом Беннетом). В 1907 г. им было основа-но буддийское общество Великобритании и Ирландии в целях обучения буд-дизму. Восприемником общества в 1924 г. стало нынешнее Буддийское об-щество, основателем и президентом которого был судья Кристмас Хамфриз. Его стараниями буддизм начал укореняться и получил широкое распростра-нение на Западе. В 1926 г. в Чизике, западный Лондон, была открыта буддий-ская вихра – первый буддийский храм в Великобритании.

Быстрое распространение буддийских центров во второй половине XX в. во многом связано с деятельностью авторитетных японских учителей, преж-де всего Шумриу Судзуки. Следует также упомянуть американского ученика Судзуки Ричарда Бейкера, немало сделавшего для распространения буддизма в Америке. Применяясь к новому социокультурному окружению, буддизма

ЛЕКЦИЯ 5. БУДДИЗМ 8. Социально-политическая ориентация буддийских организаций в современных условиях. Буддизм в России


он прочно и надолго утвердился на американской почве. При этом он остался верным своему принципу распространения дхармы.

Обсуждение вопроса о влиянии буддизма и его распространении по всему миру вновь возвращает нас к другому вопросу – о важности учреждения сандхи, или буддийской общины, в процессе распространения буддийской традиции из одной страны в другую. Отсюда понятно, почему буддисты по-стоянно обращаются к такой теме, как необходимость учитывать обычаи и нравы разных обществ, внутри которых приходится существовать буддизму.

Традиционные регионы России, где живут буддисты, – Бурятия, Тува, Калмыкия, Читинская и Иркутская область. Буддизм на территории России представлен школой гелукпа, которая является разновидностью тибетского буддизма. Калмыки приобщились к буддизму в XVI в. в Джунгарии (Китай), а в XVII в. они перекочевали в Нижнее Поволжье, сохранив свою религию. Уже в тот период у калмыков появилась буддийская литература, переведён-ная с тибетского на калмыкский язык.

На территории Тувы буддизм утвердился в конце XVIII в., вобрав в себя местные шаманские верования и культы. Верующие исповедуют ламаист-скую форму буддизма (эта форма основана на сочетании черт махаяны и ваджраяны).

С 1956 г. на территории СССР действовали два буддийских монастыря (Иволгинский и Огинский). В 1990-1991 гг. открывается около 30 новых об-щин в Москве, Санкт-Петербурге, Новосибирске, Анапе, в городах Прибал-тики.

На волне общего религиозного возрождения наблюдается оживление дея-тельности буддистов. Созданы Буддийское общество, Буддийский универси-тет, восстанавливаются старые и открываются новые буддийские храмы и монастыри (дацаны), издаётся большое количество буддийской литературы. В обеих российских столицах и в ряде других городов действуют центры сразу нескольких буддийских традиций.

Наиболее влиятельная буддийская организация – созданное в 1950 г. все-мирное братство буддистов. Литература буддизма обширна и включает сочи-нения на пали, санскрите, гибридном санскрите, сингалезском, бирманском, кхмерском, китайском, японском и тибетском языках.

В современном мире буддизм представлен множеством разновидностей. Благодаря многообразию направлений это учение постоянно оБогащается, что в первую очередь характерно для стран запада. Теория и практика буд-дизма доступна любому мало-мальски любознательному и непредвзятому человеку, готовому признать, что современный мир может почерпнуть для себя очень и очень многое из сокровищницы древней мудрости.


ЛЛЕЕККЦЦИИЯЯ 66.. ДДААООССИИЗЗММ


1. Возникновение и эволюция даосизма. Даосская литература. Учение о Дао и дэ. Учение о ци. Принципы у-вэй. 2. Учение о бессмертии и путях его достижения. 3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества. 4. Даосизм и буддизм.

11.. ВВооззннииккннооввееннииее ии ээввооллююцциияя ддааооссииззммаа.. ДДааооссссккааяя ллииттееррааттуурраа..

УУччееннииее оо ДДааоо ии ддээ.. УУччееннииее оо цции.. ППррииннццииппыы уу--ввээйй Даосизм – философско-религиозное течение традиционного Китая, одно

из его главных «трех учений» (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде ос-новную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как рели-гии.

Впервые как целостное идейное формирование под именем «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), воспроизводящем название основополагающего даосского трактата «Канон Пути и благодати (Дао дэ цзин)», было определе-но в ряду шести школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до н.э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (II-I вв. до н.э.) в заключительной 130 главе первой дина-стийной истории «Ши цзи (Исторические записки)». Данное название было сокращено до бинома «школа Пути» (дао цзя), сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философских школ Лю Синя (46 до н.э. – 23 н.э.), легшей в основу древнейшего в Китае классификацион-но-библиографического каталога «И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе)», который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32-92) вто-рой династийной истории «Хань шу (Книга [о династии] Хань)».

В обоих ставших официальными и классическими классификациях, со-поставимыми по длительности существования и степени развития, являются конфуцианство и даосизм. Определивший его название термин «дао» («Путь») настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу» шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную вза-имную антиномичность этих идейных течений и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма – включаться в категорию жу. Соот-ветственно, и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также буддистам и магам-алхимикам.

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ 1. Возникновение и эволюция даосизма. Даосская литература. Учение о Дао и дэ. Учение о ци. Принципы у-вэй


С последним обстоятельством связана проблема соотношения философ-ско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце XIX – начале XX в. преобла-давшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии – «школа дао» (дао цзя), религии – «учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте дан-ный подход предполагает, что первоначально в VI-V вв. до н.э. даосизма воз-ник как философия, а затем к I-II вв., то ли в результате покровительственно-го влияния имперской власти в конце III – начале II вв. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

В сущности, эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникшего в VI-V вв. до н.э. как философия, а к I-II вв. н. э. трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассмат-ривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широ-кой, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представле-ния, которые конфуцианство включило в процесс рационализирующей адап-тации к собственным концепциям.

В западной синологии второй половины XX в. возобладала теория, со-гласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локали-зовавшейся на юге Китая, в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считав-шихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Средин-ной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А.Масперо (1883-1945), даосизм представляет собой единое учение? и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов: «Дао дэ цзин (Канон Пути и благодати)», «Чжуан-цзы ([Трактат] Учителя Чжуана)», «Ле-цзы ([Трактат] Учителя Ле)», явилась реакцией на рационалистическую конфуцианскую культуру, локали-зовавшуюся на Севере, в Срединных государствах.

Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализ-ма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеоб-разным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является выражением самого китай-ского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму нацио-нальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский



исследователь даосизма Е.А.Торчинов, разделяющий историю его становле-ния на следующие этапы.

1. С древнейших времен до IV-III вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2. С IV-III вв. до н.э. по II-I вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский харак-тер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психо-физиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3. С I в. до н.э. по V в. н. э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделе-ний с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что вырази-лось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4. В этот же период происходила институционализация даосизма в виде религи-озных организаций как «ортодоксальных», так и »еретических» направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы «Дао цзан (Сокровищница дао)». Дальнейшее развитие даосизма протекало глав-ным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 – ок. 500 до н.э., современная: V-IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399-328 – 295-275 до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 – ок. 349 до н.э.), и Ян Чжу (440-414 – 380-360 до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даос-ских разделов энциклопедических трактатов Гуань-цзы, Люй-ши чунь цю и Хуайнань-цзы, создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.

Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий «дао» и »дэ», которые образовали одно из первых названий даосизма как «школы дао и дэ» и которым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, не-доступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у), дающее начало Небу и Земле; 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, вырази-мое в »имени/понятии» (мин), знаке и символе, порождающее «нали-чие/бытие» (ю), являющееся предком «тьмы вещей».

Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое – «небесное» и порочное – «человеческое» дао, а также признается возможность отступле-ний от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала»,



«матери», «предка», «корня», «корневища» дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу», описывается как недифференцирован-ное единство, «таинственное тождество», содержащее в себе все вещи и символы в состоянии «пневмы» (ци) и семени (цзин), т.е. «вещь», прояв-ляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, ко-торый в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «от-сутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в »Дао дэ цзине» представляет собой генетическую и организующую функцию единства «на-личия/бытия» и »отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная законо-мерность дао – обратность, возвращение, т.е.движение по кругу, характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству, дао противостоит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возмож-ность и того и другого.

Дэ – «Благодать» определяется в »Дао дэ цзине» как первая ступень де-градации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее дви-жутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благо-пристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота же »благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новоро-жденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа» (§ 55).

При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предпо-лагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и »прямотой за обиду» («Лунь юй», XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры»: «Пресе-чение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [оз-начает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно, поэтому еще требуется иметь об-наруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интере-сы и редкие желания» («Дао дэ цзин», § 19).

В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с »отсутствием/небытием», высшая форма которого - «отсутствие [даже сле-дов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с Дао дэ цзином и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао,



не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вез-десущность дао, которое не только «проходит (син3) сквозь тьму вещей», об-разует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в »Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя» отождествляет-ся и с »Великим пределом», и с »Великим единым» (тай и). В Гуань-цзы дао трактуется как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенци-альной», «подобной духу» пневмы (ци), которая не дифференцирована ни »телесными формами» (син), ни »именами/понятиями» (мин), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В Хуайнань-цзы «отсутствие/небытие» пред-ставлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.

Основные принципы первых даосских мыслителей – «естественность» (цзы жань) и »недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, ис-кусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосы-лочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо длительно, земля долго-вечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенно-мудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбра-сывает прочь свою личность, а сам сохраняется» («Дао дэ цзин», § 7). Вскры-ваемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забы-вая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помо-гать небесному» («Чжуан-цзы», гл. 6).

Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая филосо-фия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религиозными, оккультными и магическими учениями, наце-ленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия. Теоретическая ак-сиома первородного даосизма – равноценность жизни и смерти при онтоло-гическом первенстве меонического небытия над наличным бытием – на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценно-



сти жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодо-творявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипо-стаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жиз-ни: «То, что делает все вещи разным, – это жизнь; то, что делает их одинаковыми, – это смерть» («Ле-цзы», гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования – «для себя», или «ради своего я» (вэй во), со-гласно которой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для поль-зы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало сино-нимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченно-му, нарушающему этико-ритуальную благопристойность, альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Юланю Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е.апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина; в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изме-нений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа – «Чжуан-цзы» закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изме-няющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводи-ло даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию ре-лигиозной установки, которая также поддерживалась контрадикторно-комплиментарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие китайского буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» и неоконфуцианства.

22.. УУччееннииее оо ббеессссммееррттииии ии ппууттяяхх ееггоо ддооссттиижжеенниияя

Даосская доктрина бессмертия (точнее, ее интерпретация различными

теоретиками даосизма) претерпевала определенные изменения на протяже-нии исторического развития этой религии. Вместе с тем весь основной набор идей и концепций, лежащих в фундаменте данной доктрины, оставался неиз-менным, будучи инвариантом всех исторически менявшихся вариантов ее интерпретации. Учение об обретении бессмертия стало сотериологической целью даосизма в силу отсутствия в древней китайской религии сколько-нибудь развитого учения о бессмертии души. Вместе с тем древнейшие пред-ставления о загробном существовании при всей их зачаточности и аморфно-сти отразились в определенной мере в даосизме, став одновременно и идей-ной почвой, на которой формировалась даосская доктрина, и тем, от чего даосизм отталкивался.

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ 2. Учение о бессмертии и путях его достижения


Двойственность даосизма как национальной религии Китая заключалась в том, что, с одной стороны, он был тесно связан с архаичными верованиями, а с другой – отталкивался от них, отказываясь признавать эти верования и представления в их непосредственности и пропустив их содержание через свою рефлектирующую мысль. В связи с этим следует отметить, что аморф-ные и расплывчатые представления, если не о бессмертии, то, по крайней ме-ре, о выживании души после смерти тела, существовавшие в древности и со-хранившиеся в народных верованиях, не только никогда (по крайней мере до буддизма, стимулировавшего дискуссии о неуничтожимости духа) не стано-вились объектом философской рефлексии, но и активно опровергались авто-рами философских трактатов. Уже в силу этого даосизм, выделившийся из тотальности архаической религиозности, не только не пошел по пути разви-тия этих представлений, но и наоборот, противопоставил им, а также – про-свещенному скептицизму мыслителей типа Ван Чуна свою доктрину бес-смертия человека как целостного психосоматического органического единст-ва. В то же время, и эта специфически даосская доктрина имела корни в ар-хаической религии, – в культе долголетия, характерного для чжоусцев, экста-тическом шаманизме Чу и культе небожителей царств Ци и Янь.

Даосизм создал свое учение о физическом бессмертии: 1) в силу неразви-тости учения о духовном бессмертии в древнем Китае; 2) по причине того, что философская традиция отрицательно оценивала зачатки таковой, квали-фицируя их как «вульгарные и низменные», что делало для даосизма беспер-спективным развитие существовавших первооснов соответствующей веры; 3) наличия предпосылок веры в физическое бессмертие через бесконечное про-дление жизни, изменение своего статуса в шаманском экстазе или посещение «блаженных островов», имеющих снадобья для продления жизни; 4) наличия тесной связи даосской мысли с древним мифопоэтическим мышлением (см. ряд особенностей которого (например, конструирование микро- и макрокос-ма как изоморфных систем) стимулировал развитие даосской теории бес-смертия. Таким образом, даосскую доктрину бессмертия нельзя ни свести к архаической религиозности, ни противопоставить ей. Даосская религиозная доктрина, как и даосская философия, возникла в период кризиса архаической религии и питавшего ее мифологического мышления. Этот период кризиса, перехода и взаимоналожения архаических и новых идеологических форм и модусов мышления и зафиксированы даосским учением – сложным и много-плановым историко-культурным феноменом.

Еще до проникновения в Китай буддизма там возникли зачатки веры в за-гробную жизнь. Подавляющее большинство текстов, в том числе и даосских, говорило о воздаянии (бао) либо в земной жизни самого человека, совер-шившего те или иные поступки, либо о перенесении воздаяния на его потом-ков – наказанием за поступки считалось, как правило, сокращение срока жизни. Тем не менее постепенно появляется вера в божество горы Тайшань, вершащее суд над душами умерших, и в подземные обители, расположенные видимо под горой Тайшань, Гаоли и Лянфу. Позднее эти представления сли-лись с буддийским учением о воздаянии, что привело к формированию об-



раза Яньлована (Ямараджи) и постепенному проникновению этого и других сходных образов в собственно даосизм, что становится заметным со времени деятельности Тао Хунцзина (V – VI вв.).

Даосизм в разработке сотериологической доктрины, с одной стороны, ис-ходил из сложившегося подхода к проблеме загробного существования, по существу, отрицая возможность бессмертия души, с другой – отталкивался как от архаической религиозности, с ее практически отсутствующей соте-риологией, так и от философских учений, принципиально отвергавших воз-можность сотериологического подхода к соответствующей проблематике. В результате в рамках даосизма сформировалась уникальная доктрина возмож-ности обретения бессмертия как неограниченногово времени существования психосоматической личности, сопряженного с повышением ее статуса через единение с дао как субстанциальной, нормативной и генерирующей основой космоса. Следует отметить, что учение об обретении бессмертия возникло задолго до формирования организованного даосизма параллельно с оформ-лением философии Лао-цзы и Чжуан-цзы и как частично связанное с ней. Во всяком случае, многое в «Чжуан-цзы» говорит о влиянии на автора этого тек-ста культа шэньсяней. Однако первоначально культ святых-бессмертных ос-тавался одним из вариантов народных верований и только постепенно в про-цессе интеграции различных типологически близких идеологических тече-ний, приведших к формированию собственно даосской организованной рели-гии, стал доктринальным ядром этой религии.

Основные этапы формирования доктрины бессмертия: 1. Наличие в рели-гиозных верованиях магов – фанши царств Ци и Янь представлений о суще-ствовании островов, населенных бессмертными существами. 2. Появление веры в возможность продления жизни и обретения бессмертия в результате посещения этих островов и получения там соответствующих снадобий. 3. Признание возможности изготовления людьми элексира бессмертия. 4. Кон-таминация циско-яньской традиции с чжоуским культом долголетия, с одной стороны, и экстатической традицией чуского шаманизма - с другой. Форми-рование двух идеалов бессмертия «мирского» продления жизни и радикаль-ного изменения статуса бессмертного. 5. Соединение веры в обретение бес-смертия с религиозной философией школ Дао-дэ цзя (учение «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы») и натурфилософов Инь-ян цзя. Доктринальное оформление-идеи бессмертия и ее религиозные интерпретации. 6. Развитие теории бес-смертия и соответствующей практики (алхимический комплекс). Постепен-ная спиритуализация идеала бессмертного.

При обращении к ранним даосским текстам (здесь наиболее показателен «Чжуан-цзы» как нарратив в отличие от лаконично афористического «Дао-дэ цзина») можно заметить два плана рассмотрения оппозиции «жизнь – смерть». Первый план снимает саму проблему смерти, рассматривая ее в ка-честве фазы жизни, бесконечного процесса перемен. Строго говоря, смерть лишь одна из перемен в континууме существования. Позднее, Цзя И в оде «Птица смерти» скажет: «Жизнь – как плавание по течению, смерть – всего только отдых в пути». Отсюда и восходящий к «Чжуан-цзы», но развитый у



Цзя И образ космоса как гигантской плавильной печи, переплавляющей су-щества и всю тотальность существования из одной формы в другую, и смерть – только одна из таких «переплавок»:

«Можно Небо и Землю с пылающим горном сравнить. Превращения и пе-ремены свершают работу, уголь – силы инь-ян, все на свете – кипящая медь. То погаснет, то вновь разгорится огонь, переплавкам вселенским нет счета, не найти постоянства ни в чем. Мириады метаморфоз, сотни, тысячи пре-вращений, нет предела конца непрестанному круговороту. Человек появляет-ся в мире невольно – к чему так цепляться за жизнь? После смерти изменит-ся, станет чем-то иным, горем можно ли это назвать? Дорожит своей жизнью глупец, презирая других, лишь собою гордится, но мудрец видит глубже: су-щее не обратится в ничто».

Понятно, что смерти как абсолютному небытию нет места при таком под-ходе. Весь процесс перемен оказывается бесконечным путешествием, «безза-ботным скитанием» (сяо яо ю), к которому не применима категория цели и нет места целеполаганию. Подобное «снятие» смерти через интерпретацию ее в качестве континуума трансформаций весьма характерно для архаических шаманских форм религиозности и оттуда по всей видимости переходит и в даосизм. Но последний не был лишь преемником архаики – во многом он был ее отрицанием и в качестве такового внес важнейшие идеологические коррективы в разрешение проблемы «жизнь – смерть». Через соединение чжоуского культа долголетия и шаманского экстатического транса, приоб-щающего к предельной сакральности космоса, даосизм предложил свою док-трину бессмертия, привнеся сотериологическую целенаправленность в мир бесконечных трансформаций. Это проявляется при рассмотрении второго плана «Чжуан-цзы» как бы параллельного первому.

Там рассуждения о вечном потоке перемен и соответствующие утешения сменяются мифологизированным повествованием о неких «божественных людях» (шэнь жэнь) с горы Мяогуе, не гибнущих даже при мировых катак-лизмах, о людях, обретших дао и получивших божественный статус астраль-ных и уранических гениев, притчами о мудрецах, способных к чудотворению через сущностную слиянность с космическими силами. Но только ли парал-лельны эти два плана, кажущиеся порой взаимоисключающими? Материалы «Чжуан-цзы» и других текстов, рассмотренных как некая фиксированная идеологическая целостность, позволяют отрицательно ответить на этот во-прос. Действительно, профанические личности (а к ним относятся и конфу-цианские авторитеты и даже близкие к даосизму мудрецы) бессмертны по «природе», субстанционально, в качестве элементовединого потока транс-формаций, в свою очередь, определенного изначальным единством мира «уравненного сущего» (ци у). Но как индивиды, единичные и неповторимые, они неизбежно смертны, переходя в момент смерти в некую иную форму су-ществования (даже в виде «лапки насекомого или печени мыши»). При этом данная трансформация сугубо спонтанна и не регулируется какими-либо причинными отношениями типа индийской кармы. Так продолжается до тех пор, пока индивид остается лишь объектом трансформаций.



Но если он в силу обращения к даосской психотехнической практике (о которой повествует и «Чжуан-цзы») и обретения «прозрения» достигнет осознанного единства с сущностными механизмами процесса перемен, «ов-ладеет» ими так, как «овладевает» опытный пловец бурунами и потоками за счет знания закономерностей течения (образ «Чжуан-цзы»), то из объекта трансформации он становится субъектом процесса, обретя собственно бес-смертие в том его понимании, которое задано соответствующей доктриной, радикально трансформируя свою психофизическую природу и получая спо-собность к чудотворению. Отсюда и идея «воровства» космической энергии, «грабежа» дао, столь эксплицитно выраженная в «Иньфу цзине».

Дальнейшая традиция лишь переставляла акценты при интерпретации данной доктрины, подчеркивая то аспект продления жизни, то сакральные характеристики бессмертного, минимализируя внимание к проблеме долго-летия. Буддийское же влияние привело к тому, что состояние бессмертного стало почти целиком рассматриваться в аспекте достижения особых, «про-светленных» с позиции доктрины, состояний сознания, тогда как бесконеч-ность физического существования отошла на задний план. И тогда бессмер-тие этого высшего состояния сознания, вечного по своей природе, реализует-ся в данной жизни: позднесредневековый даосизм частично усваивает учение о перевоплощениях, не рефлектируя по его поводу и не пытаясь последова-тельно привести его в соответствие с фундаментальными постулатами собст-венной доктрины. Понятно, что подобная интерпретация вообще снимает проблему смерти для просветленной личности. Вместе с тем учение об уни-версальности перемен получаети еще одну сопряженность с доктриной бес-смертия, опосредованную психотехникой даосизма. Это учение ложится в основу всех методологических принципов даосской алхимии как «внешней», так и «внутренней». Начиная с Ван Бояна (II в.) нумерология «Книги пере-мен» постоянно используется в качестве языка описания динамики алхими-ческого процесса. Из важнейших идеологических предпосылок, а в дальней-шем и конституирующих принципов самой доктрины следует особо выде-лить общее для всей китайской традиции представление о гомоморфизме, подобии микро- и макрокосма. Мир и человеческое тело рассматривались как единый комплекс соответствий. Мир и человек находились, по китайским представлениям, друг с другом в соответствии не только количественном (как равномощные множества), но и структурном – как гомоморфные объек-ты.

Из этой порожденной мифологическим мышлением теории, моделиро-вавшей в парадигме человеческого тела, даосы сделали важный мировоз-зренческий вывод: поскольку космос как целое (Небо и Земля) является веч-ным (его структурные элементы преходящи, но вся система и связи между ее составляющими постоянны), постольку вечным может и должен быть и его уменьшенный аналог–тело человека. Поэтому даосская практика обретения бессмертия во многом ориентировалась именно на восстановление утрачен-ных «отступившим от дао» субъектом непосредственных связей и соответст-вий человека и мира, приводящим ее к сакрализации и бессмертию человече-



ского существа и актуальному выявлению в нем всех потенциально налич-ных характеристик сакрального космоса. Именно поэтому бессмертие зачас-тую понималось как результат следования собственной природе (цзы жань) в ее первозданности (пу), а, соответственно, – и следования дао. Вместе с тем следует отметить, что даосская сотериология никогда не достигла уровня универсальности мировых религий.

Даосизм не сформировал доктрину всеобщего спасения, бессмертия всех людей, оставляя его уделом отдельных избранных личностей и предлагая всем прочим довольствоваться субстанциальным бессмертием и перспекти-вой продолжить свое существование после смерти в виде печени мыши, лап-ки насекомого или листа дерева, а перед тем пережить своего рода «проме-жуточное существование» в виде призрака (гуй) в подземном царстве теней. Эта сотериологическая ограниченность, несмотря на все предпринимавшиеся даосами попытки (типа введения с XIV в. ритуала предложения духам умер-ших эликсира бессмертия), ослабляла позиции даосизма перед лицом буд-дийской критики и в конечном счете обусловливала сотериологическое пре-имущество последнего и растущую популярность буддизма среди самых ши-роких слоев населения.

Тем не менее доктрина обретения бессмертия является центральной док-триной даосизма, тем идеологическим комплексом, который составляет ос-нову, фундамент, идейный стержень всего учения даосизма как развитой ин-ституционализированной религии. Доктрина бессмертия предполагает веру в то, что человек в результате определенной религиозной психофизиологиче-ской практики может постигнуть некоего состояния, предполагающего: 1) бесконечное продление жизни человека как единого психосоматического це-лого, соотносимого с макрокосмом как его гомоморфным аналогом; 2) обре-тение нового, сакрального статуса, рассматривавшегося в позднем даосизме как особое «совершенное» психическое состояние; 3) получение вследствие этого особых сверхъестественных способностей.

33.. ААссттррааллььнныыее ккууллььттыы,, аассттррооллооггиияя,, жжееррттввооппрриинноошшеенниияя..

ППааннттееоонн ддааооссииззммаа.. ООррггааннииззаацциияя ии ссттррууккттуурраа ддааооссссккооггоо жжррееччеессттвваа Даосизм немыслим без чрезвычайно многочисленного пантеона божеств

и бессмертных. Иерархия божеств отражает космологические представлений даосов, а бессмертные являются воплощенным обетованием и живым приме-ром достижения истины. Они глубоко вошли в повседневную жизнь каждого китайца. Выходя за ворота, трудясь в поле, готовя пищу, он постоянно об-щался с незримой реальностью. В то же время даосская мифология мало из-вестна в научных кругах. Одна из первых попыток ее классификации была предпринята Дао Хунцзином в «Чжэнь лин вэй е ту», который подразделил более 500 божеств и бессмертных на 7 рангов. Современный исследователь даосизма Фань Эньцзюнь представил следующую классификацию.

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ 3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества


1. Божества Небес (тяньшэнь). К ним относятся: три чистейших (сань-цин), четыре императора (сыюй), тридцать два Небесных Владыки, три чи-новника (саныуань), Лэй Гун, Дянь My и др. У каждого из них – строго опре-деленный небесный уровень обитания, соответствующий религиозному по-ниманию процесса эволюции Дао и ступеням созерцательной практики.

2. Земные достопочтенные (дичжи). К ним относятся божества опреде-ленных местностей, городов, гор, лесов, рек, морей. Кроме того, в эту группу входят божества земли (тушэнь), ворот (мэньшэнь), домашнего очага (цзао-шэнь), колодца (цзиншэнь), отхожих мест (цэшэнь) и др. Многие из них пер-воначально имели человеческую природу, став впоследствии божественными людьми (шэньжэнь). Именно в эту группу вошло большинство божеств, ко-торые даосизм впитал из локальных народных культов и религиозных тради-ций.

3. Божественные призраки (жэьгуй чжи шэнь) – божественные предки (включая семейных), покровители ремесел и школ, полулегендарные герои.

Среди них – Кун Цзы, Мэн Цзы, Гуаньгун (Гуань Юй), У Ди, Юэ Фэй, Лу Бань и др.

4. Божества человеческого организма (жэньти чжи шэнь). Согласно даос-ским представлениям тело человека вмещает около 36 000 божеств. Их меди-тативная визуализация и созерцание являются важнейшими составляющими даосских обрядов и повседневных психотехнических занятий. Не все божест-ва благорасположены к человеку. Так, «три червя» (саньшишэнь), вопло-щающие сребролюбие, чревоугодие и любострастие, препятствуют достиже-нию адептом бессмертия. Считается, что ежегодно в день рождения человека они поднимаются на Небо и докладывают обо всех его прегрешениях. Даос, идущий по пути самосовершенствования, должен «запереть» их в своем теле, не смыкая глаз в течение 24 часов, усердно читая канонические тексты и произнося соответствующие заклинания. При постоянстве такой практики можно достичь полной их нейтрализации.

5. Божества преисподней (дифу шэньлин). Китайская традиция связывает представления о существовании двух загробных миров с горами Тайшань пров. Шаньдун и Фэндушань пров. Сычуань. Великий владыка восточного пика Тайшань (Тайшань дунюе Дади) определяет срок жизни и посмертную судьбу души, а Великий владыка Фэнду (Фэнду Дади) ведает духами и при-зраками умерших. Подобно Небу, преисподняя насчитывает 36 уровней, ка-ждому из которых соответствуют определенные божества.

6. Бессмертные. Общепризнанная типология бессмертных представлена в трактате Гэ Хуна «Баопу цзы» (III–IV вв.):

а) небесные бессмертные (тяньсянь), занявшие место среди небесных бо-жеств;

б) земные бессмертные (дисянь), обретающиеся на «знаменитых горах» или в «пещерных чертогах»;

в) бессмертные, освободившиеся от трупа (шицзесянь), обретшие бес-смертие через смерть и воскресение [137, с.6].



Несколько иная типология фигурирует в трактате даоса-исследователя династии Тан Сыма Чэнчжэня «Тянь инь цзы»:

а) бессмертные люди (жэньсянь), пребывающие среди людей; б) небесные бессмертные (тяньсянь); в) земные бессмертные (дисянь); г) бессмертные Вод (шуйсянь); д) божественные бессмертные (шэньсянь), обладающие вездесущностью . 7. Истинные люди (чжэнь жэнь), постигнувшие истину – Дао, но не стре-

мившиеся к телесному бессмертию. Даосские мифы и легенды, пользуясь терминологией К. Г. Юнга, входят в

основы коллективного бессознательного китайского этноса и продолжают участвовать в формировании культурной сферы современного общества. Од-ним из ярких примеров является влияние даосских мифов и легенд на разви-тие китайского языка. В наши дни в разговорной речи китайцев повсеместно бытуют пословицы и фразеологизмы, связанные с именами даосских святых и бессмертных. Так, взаимоотношения бессмертного Люй Дунбиня со своим другом Гоу Яо отражены в устойчивом выражении – «Гоу Но и Люй Дун-бинь не различают добросердечность», имеющем значение «пустая обида». Чудесные качества упоминавшегося Лин Гуаня сохранены фразеологизмом «Трехокий Ма Ванъе», употребляемым как синоним дальновидности и про-зорливости. Отношение простого народа к даосизму и буддизму отражено в пословице «Не страшен красноликий Гуань Е, а страшен улыбающийся Буд-да».

Создание и обожествление идолов восходит к архаичным культам Древ-него Китая – одному из важнейших источников всей даосской традиции, ко-торая связана с обожествлением сил природы и легендарных героев в про-цессе религиозного освоения мира. Поклонение даосским божествам и бес-смертным как в монастырях и кумирнях, так и в миру предусматривает их зримое изображение.

Наибольшим уважением и значением в ритуальной практике даосов поль-зуются кумиры. Они изготавливаются из дерева, глины, камня и других ма-териалов. Так, камфарное дерево, благодаря своей распространенности, большой плотности древесины и устойчивости ее к гниению, является из-любленным материалом мастеров провинции. Сычуань. Размеры идолов раз-личны – от комнатных, в несколько сантиметров, до монументальных. На-пример, статуя Лао Цзы на вершине гор Цинчэншань достигает 16 м. Ряд скульптурных композиций божеств даосского пантеона являет собой непре-взойденные образцы национального искусства Китая.

Сотворение статуи непременно сопровождается соответствующими рели-гиозными обрядами. В один из благополучных дней перед началом работы проводят обряды поклонения бессмертным. Затем по верхней части заготов-ки наносят три или семь легких ударов топором, символизируя этим привне-сение в дерево трех душ хунь или семи душ по. Когда работа практически за-вершена, совершается обряд «вложения органов» в специально приготовлен-



ную на спине идола четырехугольную нишу. Чаще всего туда помещают сле-дующие предметы:

– канонические тексты, отражающие разум и духовность; – зеркало, символизирующее способность бессмертного безошибочно оп-

ределять добро и зло; – календарь – для охраны благоприятной погоды; – пять злаков – для увеличения плодородия земели; – алойное дерево, киноварь и сандарак – для защиты от злых духов; – пятицветные нити, отражающие полноту пяти первоэлементов; – золото, серебро или другие драгоценности как залог достатка и благо-

получия; – даосские амулеты и пепел курительных палочек, символизирующие

способность кумира сотворять чудеса. По окончании работы проводится обряд «открытия и просветления глаз»,

во время которого Высокий достопочтенный сбрасывает со статуи красное полотно, отирает лик, а затем новой кистью наносит киноварь или кровь пе-туха на зрачки, рот и уши. Другой служитель культа, находясь вне зала, на-правляет зеркалом солнечный луч в глаза статуи. По представлениям даосов, именно в этот момент вновь сотворенный кумир обретает всевидящее око.

Индивидуальность изображения божеств выражается во многом языком символов. Так, у каждого из восьми бессмертных имеются свои атрибуты, по которым легко определить их владельцев. Например, бамбуковый барабан-чик у Чжан Голао, нефритовая свирель у Хань Сянцзы, «железный» посох и тыква-горлянка – Ли Тегуая, волшебный меч – Люй Дунбиня и т. д. Лао Цзы очень часто изображается восседающим на буйволе, Яо Ван – на тигре, а Тай И, бессмертный спасения от бед, – на девятиглавом льве. Бессмертный Лин Гуань, как правило, запечатлен с устрашающим темно-красным лицом и тре-мя глазами. Поднятая правая рука его сжимает золотой бянь, в то время как кисть левой руки сложена в магическое заклинание. Облаченный в золотые латы, он с невероятной скоростью мчится на огненно-ветряных колесах Внешность Нефритового императора символизирует власть, степенность и силу; взгляд его направлен вниз, облачение императорское, парадно-ритуальное.

Кумиры воспринимаются верующими как воплощение сверхъестествен-ных сил. К ним относятся почтительно, даже благоговейно. Китайцы никогда не употребляют слово «купить» в отношении божества. Вместо этого в языке существует устойчивое выражение «пригласить духа» (циншэнь).

В монастырях и кумирнях перед даосскими божествами находятся посто-янные подношения: курительные палочки, свечи, цветы, фрукты, вино. Во время служб к этому добавляются чай, различная еда, драгоценности, одеж-да.

«Культурная революция» принесла огромные бедствия стране и ее наро-ду. Идеологический фанатизм, жажда наживы и бесчинства экзальтирован-ной толпы привели к безвозвратным потерям произведений искусства, куль-товых предметов, построек, значительная часть которых имела многовеко-



вую историю. Огромное количество монастырей и кумирен было разрушено и разграблено, даосские скульптуры уничтожались бесчисленно. Часть куль-турного достояния даосов удалось спасти только благодаря мужеству, пре-данности и находчивости служителей культа и отдельных мирян. Так, из-вестная во всем мире мраморная статуя Лао Цзы династии Тан была спасена монахами, которые на время скрыли ее в земле. Ныне она находится в сто-личном монастыре Байюньгуань. А на горах Цинчэншань толпы хунвэйбинов были остановлены плакатами с цитатами Мао Цзэдуна, которыми даосы за-крыли большие статуи кумиров.

В современном Китае повсеместно набирает силу обратный процесс – восстановление утраченных культурных ценностей. Многое приходится соз-давать заново. Так, 9 сентября 1999 г. в горах Тайшань с большой торжест-венностью был проведен обряд «открытия и просветления глаз» вновь сотво-ренным даосским кумирам. На церемонии были представлены 990 замеча-тельных позолоченых статуй ручной работы. В июле 2000 г. в горах Цин-чэншань авторы наблюдали работу группы скульпторов из пригорода Чэнду, изготавливающих храмовые статуи Трех чистейших для одноименного зала в монастыре Шанцингун. Мастера работают артелью. Подобные заказы, по их словам, поступают из разных мест провинции постоянно.

Наиболее распространенными кумирами в домах современных китайцев являются Цай Шэнь, Гуаньин, Лао Цзы. Изображения их продаются в Китае повсеместно. Ярки и красочны модернизированные алтари с божеством Бо-гатства: Цай Шэнь с золотыми лянами и фруктами освещен разноцветными электрическими лампочками, зрительное впечатление усиливается музы-кальным сопровождением. Такие алтари, размером от нескольких сантимет-ров до одного метра, можно увидеть в ресторанах, магазинах, гостиницах, кафе и т. д. Дома статуи кумиров часто покрывают красным полотном, перед ними ставят свечи и курительные папочки, а подношениями служат фрукты, конфеты, цветы. Выйдя за рамки узкокультового обихода, изображения бо-жеств даосского пантеона остаются очень популярными в народной среде.

Организация даосского жречества может быть раскрыта на примере дао-сизма на Тайване. Все верующие даосы на Тайване могут быть разделены на три категории:

1) миряне, содержащие и обслуживающие храмы; 2) низшее духовенство – «наставники закона» (фаши), в чьи функции вхо-

дят малые обряды: изгнание демонов, контроль над храмовыми медиумами, представления в традиционном религиозном театре марионеток и отправле-ние культов «обычных божеств» (шэнь), т.е. тех, кто якобы некогда были людьми, возвысившимися впоследствии до ранга божеств (Ма-цзу, Гуань Гун и др.). По цвету их головных уборов «наставников закона» обычно назы-вают «красноголовыми» (хун тоу);

3) ортодоксальные священнослужители (даоши, или черноголовые,– у тоу), совершающие общинные литургии, направленные на обновление общи-ны и сил в космосе и необходимые для освящения храмов (этот тип литургии называется «цзяо»).



Высокопоставленные даоши имеют соответствующие удостоверения с печатью «Небесного наставника». Обладатели подобных удостоверений ти-тулуются «возвышенный достопочтенный» (гао гун), или «виночерпий» (цэи цзю), в соответствии с древнекитайским названием. Гао гун играет особую роль в литургии. Он не совершает большинства обрядов, отправляемых низ-шими даоши, к которым он относится как учитель и наставник («как Лао-цзы к императору Хуан-ди»). Считается, что гао гун («деревянный священнослу-житель») при помощи заклинаний («мантр») и медитации интериоризирует ритуальные акты, совершаемые даоши («движущимися священнослужителя-ми»), и затем «объективирует» божественные духи своего тела, направляя их на небеса.

Даосы верят, что только через посредничество гао гуна возможно обще-ние с Дао и его эманациями. Гао гун должен вступить в брак (здесь следует отметить, что до XIII в. часть монастырей принадлежала «Небесным настав-никам», но позднее все они отошли к «цюань чжэнь» в связи с монополиза-цией института монашества этой школой), и его должность является по тра-диции наследственной. Объектами поклонения гао гуна и даоши являются божества, никогда не бывшие людьми. Это персонифицированные ипостаси Дао – «небесные превосходные» (тянь цзунь).

По своей магической силе даоши считаются превосходящими низших Бо-гов, которым поклоняются «красноголовые». Даоши в глазах населения яв-ляются высшими религиозными авторитетами, с которыми часто советуются по самым различным поводам. Даосской литургии приписывается сакраль-ный магический смысл: считается, что после великой литургии (цзяо) в об-щине не будет смертей в течение года, так как «цзяо» обновляет не только единство общины как единотелесного организма, но и самое жизнь общины.

Разделение духовенства на «фаши» и «даоши» (кстати, указывающее и на теоретическую подчиненность категории закона «фа» принципу Пути-Дао) имеет ряд интересных черт, раскрывающих некоторые особенности истори-ческого развития даосизма.

Даже костюмы двух классов духовенства указывают на иерархизованную взаимодополняемость: «фаши» всегда полуобнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; «даоши» одеты и обуты, и их одежда имитирует костюм гражданского чиновника.

«Фаши» совершают Богослужение на разговорном языке, а «даоши» – на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии. «Даоши» может заменять «фаши», видоизменяя в подобном случае свой кос-тюм, но обратное невозможно. «Даоши» как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное Дао, а «фаши» – его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марио-нетку Лао-цзы.

Сказанное приобретает особый интерес, если отметить, что в литургике «красноголового фаши» шаманский субстрат даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по ана-логичным поводам; используются «армии» подчиненных «фаши» духов, с помощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и



т.п.), тогда как в литургии «даоши» («черноголового») этот субстрат высту-пает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси Дао.

Можно предположить, что обряды «фаши» (и сам данный тип священно-служителя) фиксируют первоначальный этап «даосизирования» шаманизма, тогда как «даоши» как таковые – позднюю ступень, собственно даосизм. Не подвергшиеся же даосизации шаманские культы были объявлены «непри-стойными» (инь) и подвергнуты преследованиям.

44.. ДДааооссииззмм ии ббууддддииззмм

Значение идейных контактов буддизма и собственно китайских философ-

ских и религиозных систем для становления цивилизации Китая отмечают практически все историки китайской культуры. Особая роль в этих контактах принадлежала даосизму. Взаимодействие двух религиозно-философских сис-тем не могло не привести к кардинальным изменениям в их строе, способах и формах функционирования. Даосские концепции оказали наибольшее влия-ние на трансформацию индийской мысли в Китае, а буддизм во многом спо-собствовал становлению доктринальных и институциональных форм средне-векового даосизма. Актуальность исследования проблемы даосско-буддийского взаимодействия обусловлена, прежде всего, его важностью для понимания процесса формирования китайской и вообще дальневосточных форм буддизма их роли и места в идеологии, религии, искусстве и филосо-фии стран Восточной Азии.

Следует также учесть, что, как показывают современные события, потен-циал воздействия идей буддизма и даосизма на китайскую и мировую куль-туру далеко не исчерпан, поэтому изучение взаимовлияния этих идей небес-полезно и для оценки их роли в текущих культурных процессах.

В отечественной синологии работ, специально исследующих данные про-блемы, крайне мало. Соответствующая проблематика лишь кратко затраги-валась в трудах более общего характера, в которых рассматривались главным образом социально-исторические аспекты взаимодействия буддизма и китай-ской культуры, тогда как философские и идеологические проблемы этого взаимодействия еще не становились предметом специального рассмотрения. Из того, что уже сделано в этой области, можно назвать исследование клас-сика отечественного китаеведения В.П. Васильева (1818 – 1900), в котором он предложил «панбуддийское» решение данной проблемы. О.О. Розенберг (1888 – 1919) придерживался противоположной точки зрения. Он был скло-нен скорее умалять силу воздействия буддизма на собственно китайскую ду-ховную традицию. Едва ли не единственной отечественной научной публи-кацией, специально посвященной проблеме даосско-буддийского взаимодей-ствия, остается статья Е.А. Торчинова, однако она представляет собой лишь методологическое пособие для дальнейшего исследования.

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ 4. Даосизм и буддизм


В китайской историографии тема доктринального взаимодействия буд-дизма и даосизма тоже затрагивается эпизодически, главным образом в тру-дах по истории буддизма в Китае, а также китайских синкретических сект. Более подробно данная проблематика рассматривается в западном китаеве-дении. Здесь можно назвать целый ряд исследователей, занимающихся во-просами проникновения буддизма в Китай и его последующей трансформа-ции в процессе адаптации к китайскому менталитету: А. Райт, Э. Цюрхер, Х. Уэлч, У. Пачов и др. Целостная картина взаимодействия буддизма с авто-хтонными китайскими философско-религиозными системами пока отсутст-вует, а без этого попытки решения каких-либо конкретных вопросов такого взаимодействия представляются малопродуктивными. Если подойти к реше-нию проблемы даосско-буддийского взаимодействия комплексно, используя метод системного анализа, то первым шагом в этом направлении очевидно, должна быть систематизация информации по данному вопросу, накопленной отечественными и зарубежными исследователями. Одним из условий такой работы является определение периодизации процесса взаимодействия двух философских систем. Деление всего периода взаимодействия на относитель-но небольшие отрезки должно облегчить изучение указанного процесса, а так-же помочь осознать логику его развития.

Существует только одна схема периодизации взаимодействия буддизма с китайской социальной и культурной средой, предложеная американским си-нологом А. Райтом. За основу своей схемы А. Райт взял место и роль буд-дизма в китайском обществе. Данная схема описывает процесс взаимодейст-вия буддизма с китайской культурой в целом. А. Райт, стараясь охватить все стороны данного процесса, уделял основное внимание социально-политическим аспектам принятия и укоренения буддизма в Китае. При этом не вполне учитывался ряд особенностей взаимодействия буддизма именно с даосизмом, в частности тех, что связаны с взаимовлиянием и взаимопроник-новением идей. Если поставить во главу угла идейное взаимодействие дао-сизма и буддизма, то схема А. Райта потребует существенной коррекции. Не-обходимо принять во внимание общие характеристики указанного процесса в целом. Тогда существенные изменения параметров этих характеристик в те или иные длительные отрезки времени могут служить основанием для пе-риодизации данного процесса.

Для процесса даосско-буддийского взаимодействия характерны следую-щие особенности: двунаправленный процесс взаимодействия; элитарный и простонародный уровень взаимодействия; непосредственное и опосредован-ное влияние (народная культура, сюаньсюэ и неоконфуцианство как опо-средствующие субстраты).

Основываясь на приведенных соображениях можно предложить следую-щую периодизацию идейного взаимодействия даосизма и буддизма: 1. Пери-од идейно-мировоззренческой адаптации буддизма в Китае (II – V вв.). 2. Пе-риод активного взаимодействия буддизма и даосизма в области идеологии и религиозной практики (V – XI вв.). 3. Период даосско-буддийского взаимо-влияния в ситуации культурно-религиозного синкретизма (XI – XIX вв.). 4.

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ 4. Даосизм и буддизм


Период идейного взаимодействия даосизма и буддизма в условиях проник-новения в Китай западной культуры (вторая половина XIX в. – наши дни).

Вначале буддизм перенимает даосскую терминологию, стараясь не заим-ствовать даосские идеи, хотя это и было весьма трудно, учитывая широкое терминологическое заимствование, вполне логично, что ряд даосских идей, привнесенных с терминологией, не замедлил появиться в учениях уже пер-вых китайских буддистов. На втором этапе буддизм постепенно отказывается от даосских подпорок, создает собственную терминологию. Возникает целый ряд чисто китайских школ буддизма. Буддизм начинает обращаться к искон-но даосским темам, а даосизм использует буддийские термины и концепции. Во время третьего этапа происходит формирование религиозного синкретиз-ма, основы которого были заложены еще на первом этапе. В этот период соз-даются религиозные секты, в учениях которых смешиваются буддийские и даосские доктрины. На четвертом этапе буддизм окончательно вживляется в ткань китайской культуры. Под угрозой западного идейного вторжения буд-дизм активно впитывает все китайское. Происходит размывание границ меж-ду школами классического китайского буддизма.

К началу XX в. буддизм воспринимается как нечто истинно китайское. Одновременно данное взаимодействие сопровождалось повышением «массо-вости» этого процесса, при одновременном снижении уровня дискурса. В со-временном мире идейное взаимодействие происходит главным образом в массовом сознании, способном воспринимать и с легкостью смешивать по-рой несовместимые доктрины и концепции. В дальнейшем необходимо ре-шить ряд вопросов, которые могут помочь расширить знания об идейном взаимодействии буддизма и даосизма в Китае. К таким вопросам относятся заимствование даосских понятий первыми буддийскими переводчиками, ис-токи и использование даосской «внутренней» алхимии в буддийских медита-тивных практиках школ Тяньтай и Чань, влияние буддизма и даосизма на трансформацию государственнической мысли и законов в эпоху Тан, осо-бенности соотношения даосских и буддийских концепций в учениях синкре-тических школ.


ЛЛЕЕККЦЦИИЯЯ 77.. ККООННФФУУЦЦИИААННССТТВВОО


1. Возникновение и эволюция конфуцианства.

2. Конфуцианская литература.

3. Культ Конфуция. Социальные идеалы. Культ предков и нормы «сяо». Об-ряды. Закон «жэнь». Освящение власти императора.

4. Космогонические и космологические представления.

5. Конфуцианская система образования и воспитания.

6. Неоконфуцианство.

11.. ВВооззннииккннооввееннииее ии ээввооллююцциияя ккооннффууццииааннссттвваа Конфуцианство (Кит.: жу [цзя/цзяо] – «(учение) школы ученых-

интеллектуалов») – древнейшая философская система и одно из трех главных этико-религиозных учений (наряду с даосизмом и буддизмом) Дальнего Вос-тока, возникло в Китае на рубеже VI-V вв. до н.э. В оригинальном наимено-вании конфуцианства (жу) отсутствует указание на имя его создателя – Кон-фуция, что соответствует исходной установке последнего – «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее». Свое качественно новое эти-ко-философское учение Конфуций подчеркнуто идентифицировал с мудростью «святых-совершенномудрых» (шэн1) правителей полумифиче-ской древности, выраженной главным образом в историко-дидактических и художественных произведениях, древнейшие и авторитетнейшие из которых – восходящие к концу II – первой половине I тысячелетия до н.э. каноны Шу цзин и Ши цзин. Эта изначальная ориентация сделала опираю-щуюся на исторический прецедент нормативность и сообразуемую с канонами беллетризированность фундаментальными характеристиками всего конфуцианства. Хранителями древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, XI-III вв. до н.э.) были отставленные от кормила власти ученые-интеллектуалы, специализировавшиеся в »культурной» (вэнь) деятельности, т.е.хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных штудиях, главным образом астрономо-астрологических (семантика «культу-ры» – вэнь охватывает и письменность, и астрономо-метеорологические яв-ления). Они концентрировались в районе царства Лу, родины Конфуция (со-временная провинция Шаньдун) и, возможно, являлись потомками правив-шей или жреческой верхушки государства Шан-Инь, покоренного в XII-XI вв. до н.э. племенным союзом Чжоу, находившемся на менее высоком уровне культурного развития. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологическом значении термина «жу» – «слабый». Конфуций счел эту

ЛЕКЦИЯ 7. КОНФУЦИАНСТВО 1. Возникновение и эволюция конфуцианства


социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной си-лой и выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианст-во отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом.

Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях; «государство – одна семья», государь – Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи – с межличностными, основа которых усмат-ривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений ме-жду отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства, отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо – отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо1) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин была возведена в ранг «корня благодати/добродетели (дэ)».

Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, кон-фуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врож-денной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) са-кральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматри-вал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человече-ской натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэнь), и »внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной «благопристойности» (ли). Нормативный тип человека, по Конфуцию, – «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «пре-допределение» (мин) и »гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус.

Соблюдение этико-ритуальной нормы ли Конфуций сделал также выс-шим гносеопраксиологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли»; «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее уни-версального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в »золотое правило» морали (шу – «взаимность»), во втором – в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин – «выправ-ление имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, – утвер-ждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического по-



рядка – «Пути» (дао), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и), «взаимность», «разумность» (чжи), «мужест-во» (юн), «[уважительная] осторожность» (цзин), «сыновняя почтительность» (сяо), «братская любовь» (ди, ти), собственное достоинство, верность (чжун), «милостивость» и другие. Конкретным воплощением дао в каждом отдель-ном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ). Иерархи-зированная гармония всех индивидуальных дэ образует вселенское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к III в. до н.э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ, Сяо цзин, комментарий к Чунь цю), и имплицитные он-толого-космологические (Чжун юн, Си цы чжуань) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии при-знанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в IV-III вв. до н.э. предложили Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой природы (син1), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристой-ность» и »разумность» присущи так же, как человеку – четыре конечности. Согласно второму человеческая природа изначально зла, т.е.от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие ка-чества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соот-ветствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы – социальной и гносео-праксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулиро-вал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать пороч-ного государя, Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ – с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с легизмом.

Во II в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социаль-но-политической теории – легизм, в то же время интегрировало ряд его кар-динальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли2) и административно-юридических законов (фа). Кон-фуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» – Дун Чжуншу, который, использовав соответст-вующие концепции даосизма и школы инь-ян цзя, детально разработал онто-лого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые ре-лигиозные функции (учение о »духе» и »воле Неба»), необходимые для офи-циальной идеологии централизованной империи. В целом в эпоху Хань (ко-нец III в. до н.э. – начало III в. н.э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение которого – систематизация идей, рожденных «золотым веком» китайской философии (V-III вв. до н.э.), и текстолого-



комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной клас-сики. Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века нашей эры и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в »учении о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ). Постепенное нарас-тание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (конец VI – начало VII в.), Хань Юй и Ли Ао (VIII-IX вв.).

Возникшее в XI в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологиче-ской методологии комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил Чжоу Дуньи (XI в.), идеи которого через столетие получили всесторонне разверну-тую интерпретацию в творчестве Чжу Си. Его учение, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в XIV в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе го-сударственных экзаменов вплоть до начала XX в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах – Корее, Япо-нии, Вьетнаме. Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (XIV-XVII вв.) составила Лу [Цзюаня] – Ван [Янмина] школа, идейно господствовавшая в Китае в XVI-XVII вв. и также получившая рас-пространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоре-тическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экс-тернализма (Сюнь-цзы – Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы – Ван Янмин), в неоконфуцианстве офор-мившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принци-пов» (ли1) всего сущего, в том числе и моральных норм.

В XVII-XIX вв. оба ведущих учения – Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны эмпирического направления (пу сюэ – «учение о естестве», или «конкретная философия»), основанного Гу Яньу и возглавленного с Дай Чжэнем. Оно сконцентрировалось на опытном иссле-довании природы и научно-критическом изучении конфуцианской классики, взяв себе за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ).

С конца XIX в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В первой половине XX в. особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретиче-ском уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские катего-рии со знанием европейской и индийской философии, что позволяет иссле-



дователям говорить о возникновении в это время новой, исторически четвер-той (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуциан-ства – постконфуцианства, а точнее, постнеоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокуль-турных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и другие), в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуци-анство было официальной идеологией до 1912 г. и духовно доминировало до 1949 г., ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1960-е годы (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») ныне оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожи-дающей востребования национальной идеи.

22.. ККооннффууццииааннссккааяя ллииттееррааттуурраа

Конфуцианская литература – это канонические книги, У-цзин. У-цзин

[Пятикнижие] – общее название для следующих пяти конфуцианских кано-нических книг: И-цзин (Книга перемен, излагающая особую систему гадания, дополненная впоследствии комментариями в виде так называемых «10 крыльев», дающих космогоническую систему древних китайцев); Ши-цзин (Книга гимнов и песен); Шу-цзин (Книга записанных преданий – эпическое произведение, излагающее ритмической прозой легенды об образовании ки-тайского народа и о древней его истории); Ли-цзи («Записки о совершенном порядке вещей, правления и обрядов» – регламентирующие общественные отношения, религиозные обряды и т. п. и заключающие в себе сведения об идеальной, с конфуцианской точки зрения, системе правления древних ца-рей, о древнем календаре и т. д.); Чунь-цю – летопись княжества Лу, напи-санная, по преданию, самим Конфуцием, хотя последние записи в этой лето-писи трактуют и о событиях, имевших место после его смерти. Чунь-цю дает нам не столько изложение самих событий, сколько крайне лаконическую оценку их с точки зрения конфуцианской политической морали. У-цзин яв-ляется древнейшим китайским литературным памятником и содержит весьма ценные сведения по древней истории китайского народа. Однако этим сведе-ниям нельзя вполне доверять. Ученые, восстанавливавшие древние книги (в основном составленные в VI-V в. до н. э.) при династии Хань, стремились приспособить их к политическому строю своей эпохи и поэтому прибегали либо к окружению древнего текста соответствующим комментарием, либо к интерполяциям и даже к прямой фальсификации текста. У-цзин дошла до нас в столь ненадежной ханьской редакции, что требует еще большой филологи-ческой работы для отделения древнего текста от позднейших наслоений.

Сам Конфуций, как Пифагор и Сократ, не оставил письменного изложе-ния своего учения, но друзья и последователи мудреца записали его выска-

ЛЕКЦИЯ 7. КОНФУЦИАНСТВО 2. Конфуцианская литература


зывания в книге «Лунь юй» – «Суждения и беседы». Она состоит главным образом из собранных без всякой системы отдельных афоризмов, которые начинаются словами: «Учитель сказал...» Иногда в ней сообщаются факты из биографии Конфуция, иногда попадаются живые эпизоды, показывающие учителя в непринужденной беседе с друзьями. И хотя предание приписывает Конфуцию составление чуть ли не всей священной письменности Китая, «Лунь юй» остается почти единственным надежным свидетельством о муд-реце и его учении.

33.. ККууллььтт ККооннффууцциияя.. ССооццииааллььнныыее ииддееааллыы.. ККууллььтт ппррееддккоовв ии ннооррммыы

««ссяяоо»».. ООббрряяддыы.. ЗЗааккоонн ««жжээнньь»».. ООссввяящщееннииее ввллаассттии ииммппееррааттоорраа «Конфуций» – латинизированная форма китайского Кун Фу-цзы – «Учи-

тель Кун», Кун-цзы, Кун Цю, Кун Чжунни (552/551-479 до н.э). Первый ки-тайский философ, личность которого исторически достоверна, создатель конфуцианства. Родился в Цзоу в царстве Лу (совр. Цюйфу провинции Шаньдун). Происходил из родовитой, но обедневшей семьи, генеалогически восходившей к свергнутой в XI в. до н.э. династии Инь.

Конфуций уже в молодости стал первым в истории Китая профессиональ-ным преподавателем и организатором сообщества ученых-интеллектуалов (имел более трех тысяч учеников). Его педагогическая доктрина строилась на эгалитарно-демократическом принципе равных возможностей – «обучения вне зависимости от рода» обучаемого и предполагала минимальную плату – «связку сушеного мяса». В 50 лет, «познав небесное предопределение», Кон-фуций попытался сделать карьеру государственного деятеля для практиче-ской реализации своей социально-политической теории. В 496 он достиг по-ста первого советника в Лу, но вскоре был вынужден покинуть родину и, 13 лет путешествуя с ближайшими учениками по другим царствам Китая, безуспешно внушал их правителям свои идеи.

Последние годы жизни он провел в Лу, занимаясь развитием своего уче-ния, преподаванием и текстологической работой над каноническими произ-ведениями древности. Собственную историческую миссию Конфуций видел в сохранении и передаче потомкам древней культуры (вэнь), поэтому не занимался сочинительством, а редактировал и комментировал письменное наследие прошлого, основу которого составляли историко-дидактические и художественные произведения, прежде всего Шу цзин и Ши цзин. Эта ис-ходная ориентация определила такие фундаментальные особенности конфу-цианства, как нормативность, опирающуюся на исторический прецедент, и беллетризированность. Творцами культуры Конфуций считал «святых-совершенномудрых» (шэн) правителей полуреальной, полумифической «древности» (гу), что позволило ему трактовать «культурность» (вэнь) и правильное общественное устройство как две стороны одной медали – раз-ные проявления единого «Пути» (дао) человека. В условиях как торжества, так и неосуществленности в Поднебесной этот «Путь» поддерживается уче-

ЛЕКЦИЯ 7. КОНФУЦИАНСТВО 3. Культ Конфуция. Социальные идеалы. Культ предков и нормы «сяо». Обряды. Закон «жэнь». Освящение власти императора


ными-интеллектуалами (в идеале – чиновниками), чье наименование – «жу» стало обозначением конфуцианцев.

При династии Хань во II в. до н.э. подобный подход к культуре был высо-ко оценен государственной властью, конфуцианство получило статус офици-альной идеологии, а Конфуций – титулатуру, приравнивавшую его к »совершенномудрым» правителям древности («су ван» – «некоронованный царь» или «подлинный властелин»).

Формируется и культ поклонения Конфуцию, который стал почитаться как первоучитель человечества. В 174 г. император Гао-цзу уже лично посе-тил могилу Конфуция на его родине в Цюйфу (провинция Шаньдун) и при-нес на ней в жертву быка. Через 50 лет в честь Конфуция был воздвигнут храм. В 267 г. императорским указом предписывалось приносить в столице и на родине Конфуция четырежды в год в жертву овцу, свинью и быка. В 555 г. предписывалось сооружение в каждом городе, где размещалась резиденция представителя власти, храма в честь Конфуция. Потомки Конфуция по пря-мой линии получили наследственный княжеский титул, а старший в роду должен был посвящать себя уходу за могилой и храмом. В начале ХХ в. род Конфуция насчитывал 20-30 тыс. членов; он существует и поныне.

Взгляды Конфуция нашли аутентичное выражение в составленном в V-IV вв. до н.э. и обретшем современную форму на рубеже нашей эры сборнике сентенций, диалогов, исторических описаний и бытовых сцен «Лунь юй (Суждения и беседы)», содержащем разнотемные высказывания самого Конфуция, его учеников и их учеников. Конфуцию также приписывается ав-торство философских комментариев, входящих в Чжоу, и первой летописи «Чунь цю (Весны и осени)». Конфуций воздерживался от суждений о сверхъестественном, полагая высшей мироуправляющей силой божествен-но-натуралистическое «безмолвное» Небо (тянь). Ниспосылаемое им »предопределение» (мин) может и должно быть познано человеком, кото-рый только в таком случае способен стать «благородным мужем» (цзюнь цзы), т.е. нормативной личностью, сочетающей в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус. Антагонист «благородного мужа» – «маленький (ничтожный) человек» (сяо жэнь), руко-водствующийся «выгодой» (ли), а не »должной справедливостью» (и), низ-копоставленный и привязанный к конкретному делу. С точки зрения карди-нальных личностных качеств, т.е. «благодати/добродетели» (дэ), свободный («безорудийный» – бу ци) «благородный муж» господствует над зашоренным («орудийным») «маленьким человеком», как ветер – над травой. В центре учения Конфуция– человек, осмысляемый в единой социально-этической плоскости, к котоpoй сводятся и экзистенциальные проблемы («еще не зная, что такое жизнь, как узнать, что такое смерть?»), и религиозные («еще не умея служить людям, как суметь служить навям?»), и гносеологические (знание – это «знание людей»). Человеческую «природу» (син) Конфуций, видимо, считал этически нейтральной («по природе люди близки друг другу, а по привычкам – далеки», поэтому для формирования личности необходимо «преодоление себя и возвращение к благопристойности (ли)», результатом



чего становится торжество «гуманности» (жэнь) в Поднебесной. «Благопри-стойность» – «внешняя», ритуализованная этико-социальная норма и »гуманность» – «внутренняя» морально-психологическая установка на »любовь к людям» составляют двуединую ось конфуцианства, вокруг ко-торой концентрируются его основополагающие категории – «благо-дать/добродетель», «должная справедливость», «сыновняя почтительность» (сяо), «верность» (чжун) и другие.

Этика Конфуция подчинена принципам «срединности» (чжун юн – «золо-тая середина») и »взаимности» (шу – «золотое правило морали»). Заложенная в последнем идея эквивалентного взаимосоответствия обусловила социально-гносеологическую концепцию «выправления имен» (чжэн мин), выдвигаю-щую необходимое для политико-административного управления требование адекватности между номинальным и реальным – «словом и делом» (мин – ши).

В целом социально-политическая доктрина Конфуция зиждется на приоритете моральных ценностей и норм – этико-ритуальной благопри-стойности (ли) и церемониальной музыки (юэ) над любыми иными видами регуляции общественной жизни: административно-правовым, утилитарно-экономическим, естественно-природным, которые выдвигались на первый план критиковавшими конфуцианство философскими школами – соответст-венно легизмом (фа цзя), моизмом (мо цзя), даосизмом.

Идейная и социальная победа конфуцианства над всеми конкурировав-шими учениями обеспечила его создателю особый, сопряженный с религиозным культом статус культурного героя, духовного вождя нации, «некоронованного царя» и святого мудреца («таинственного совершенно-мудрого» – сюань шэн), сохранявшийся за ним в Китае до начала XX в. Раз-вившийся после падения империи в 1911 г. негативизм по отношению к Конфуцию как главному символу консерватизма и традиционализма достиг апогея в кампании «критики Линь Бяо и Конфуция», развернувшейся в КНР в 1960-е годы. Однако в 1980-х годах эта тенденция сменилась на противоположную, стало усиливаться внимание к Конфуцию как родона-чальнику национальной идеи. В 1985 г. в КНР был создан научно-исследовательский институт Конфуция (Кун-цзы яньцзюсо). С 1986 г. Китай-ским фондом Конфуция (Чжунго Кун-цзы цзицзиньхуэй), учрежденным в 1984, начал издаваться ежеквартальник «Исследования Конфуция» («Кун-цзы яньцзю», Цзинань).

Культ предков – основной культ конфуцианской религии, один из древ-нейших в Китае. Конфуций довел его до логического завершения: следует поклоняться не столько реальным и прямым предкам, например, родителям, сколько первомудрецам, основателям Поднебесной, родоначальникам всего человечества. Однако следует вначале рассмотреть именно древнейший культ предков в Китае, который стал основанием для конфуцианства. Он из-лагается по книге С.А. Токарева «Религия в истории народов мира».

«Каждая семья имела свой семейный храм или молельню, где выполня-ются в определенное время обряды семейного культа. Каждый род – ши –



имел свой родовой храм предков (мяо или цзун мяо, современное название цытан), посвященный родоначальникам данного рода. Каждая более крупная родовая группа – син (фамилия) – имела, в свою очередь, храм, посвященый общему родоначальнику фамилии. Жертвоприношения и моления в этих храмах исполнялись или главой семьи, или старейшинами родов. В древно-сти небольшие домики-храмы ставились около могил умерших, и там прино-сились жертвы, но уже при Ханьской династии сооружение храмов предков было подчинено строгим правилам, в зависимости от социального положения человека. Простолюдины вообще не могли строить особых мяо и должны были приносить жертвы предкам прямо в своих домах. Чиновники могли строить по одному мяо, вельможи – по три, князья – по пяти, император мог иметь семь мяо.

По преданию, первоначально в храме помещали куклу или статую, изо-бражавшую умершего. С Ханьской эпохи куклу стали делать из длинного полотнища белой шелковой ткани, свернутого и перевязанного посередине наподобие человеческой фигуры: она называлась хунь-бо. Впоследствии изо-бражение предка было заменено табличкой – чжу – в виде черной деревянной дощечки с надписью красными иероглифами. Эти таблички, вошедшие во всеобщее употребление с Сунской эпохи (960-1260), хранятся обычно в мяо. Для того, чтобы водворить душу умершего в табличку, прибегают к сложным обрядам и призываниям. Сразу после похорон особый писец делает надпись на табличке, все члены семьи становятся на колени и читается призывание: «Такого-то года, месяца и дня осиротелый сын такого-то осмеливается обра-титься к родителю своему такому-то со следующими словами: тело твое пре-дано погребению, но да возвратится дух твой в домашний храм; табличка для духа уже приготовлена, да оставит почтенная душа твоя старое обиталище (тело), да последует в новое (мяо) и да пребудет в нем неотлучно». После ря-да дальнейших обрядов, растягивающихся на несколько лет, чжу с душой умершего окончательно водворяется в храме.

Таблички чжу хранятся в особых шкафчиках на длинном столе у северной стены храма против входа, а во время обрядов и жертвоприношений выни-маются оттуда, ставятся на стол и перед ними расставляются жертвы – куша-нья, напитки. Обряды эти совершаются в определенное время года или в слу-чае каких-нибудь семейных или родовых событий: свадеб, смерти кого-нибудь из членов семьи, рождения ребенка, отъезда главы семьи и пр.

По религиозным верованиям китайцев главнейшая обязанность человека – это сыновняя почтительность (сяо) и почитание предков.

Сяо, как считал Конфуций, – это основа гуманности. Быть почтительным сыном обязан каждый, а особенно – человек грамотный, образованный, гу-манный, стремящийся к идеалу цзюнь-цзы. Смысл сяо, как его толкует Лиц-зи,- служить родителям по правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли. Согласно этим правилам, подробно и обстоятельно растолкованным в Лицзи, почтительный сын должен всю жизнь преданно заботиться о родителях, прислуживать и угождать им, быть готовым на все во имя их здоровья и блага, чтить их при любых обстоятель-



ствах. Даже если отец недобродетелен, если он злодей, вор или убийца, поч-тительный сын обязан лишь смиренно увещевать родителя, униженно про-сить его вернуться на стезю добродетели. В средневековом Китае считалось нормальным и даже поощрялось законом, что сын не смеет свидетельство-вать против отца. Это опять-таки восходит к Конфуцию, который как-то в полемике заявил, что прямота и честность не в том, чтобы предать отца, а в том, чтобы покрыть его, даже если он «украл барана».

Культ сыновней почтительности с течением времени достиг в Китае все-общего признания, стал нормой жизни, а выдающиеся примеры сяо, собран-ные в сборнике «24 примера сяо», превратились в объект восхищения и под-ражания. Вот несколько образцов сяо из этого сборника: бедняк, продавший сына, чтобы накормить умирающую с голода мать, находит в огороде сосуд с золотом и надписью «за твое сяо»; восьмилетний мальчик в летние ночи не отгоняет от себя комаров – пусть они лучше жалят его, а то ведь станут бес-покоить его родителей; почтительный сын в голодный год отрезал от себя кусок тела, дабы сварить бульон для ослабевшего отца; добродетельный ханьский император Вэнь-ди во время трехлетней болезни матери не отходил от ее ложа, лично готовил ей еду и пробовал все предназначавшиеся ей ле-карства. Эти и многие другие аналогичные рассказы призваны были с детства воспитывать в почтительном сыне готовность к самопожертвованию во имя культа предков.

Высоко моральный цзюнь-цзы, сконструированный философом в качест-ве модели, эталона для подражания, должен был обладать двумя важнейши-ми в его представлении достоинствами: гуманностью и чувством долга. По-нятие гуманность (жэнь) трактовалось Конфуцием необычайно широко и включало в себя множество качеств: скромность, справедливость, сдержан-ность, достоинство, бескорыстие, любовь к людям и т. п. Жэнь – это высо-кий, почти недосягаемый идеал, совокупность совершенств, которыми обла-дали лишь древние; из современников Конфуций, включая и себя, считал гу-манным лишь своего рано умершего любимого ученика Янь Хуэя. Однако для настоящего цзюнь-цзы одной гуманности было недостаточно. Он должен был обладать еще одним важным качеством – чувством долга (и), продикто-ванным внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг – это моральное обязательство, которое гуманный человек в силу своих добродетелей накладывает на себя сам. Чувство долга, как прави-ло, обусловлено знанием и высшими принципами, но не расчетом. «Благо-родный человек думает о долге, низкий человек заботится о выгоде»,- учил Конфуций. В понятие «и» поэтому включались стремление к знаниям, обя-занность учиться и постигать мудрость древних. Конфуций разработал и ряд других понятий, включая верность и искренность (чжэн), благопристойность и соблюдение церемоний и обрядов (ли).

Следование всем этим принципам было обязанностью благородного цзюнь-цзы, который в сборнике изречений Конфуция Луньюй определяется как человек честный и искренний, прямодушный и бесстрашный, всевидя-щий и понимающий, внимательный в речах, осторожный в делах. В сомне-



нии он должен справляться, в гневе - обдумывать поступки, в выгодном предприятии заботиться о честности; в юности он должен избегать вожделе-ний, в зрелости – ссор, в старости – скряжничества. Истинный цзюнь-цзы безразличен к еде, Богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению высоким идеалам, служению людям и поиску истины. Познав истину утром, он «может спокойно умереть вече-ром».

Таким образом, «благородный человек» Конфуция – это умозрительный Социальный идеал, назидательный комплекс добродетелей. Однако с течени-ем времени и в связи с ростом авторитета Конфуция и его учения этот абст-рактно-утопический идеал все более становился обязательным для подража-ния эталоном, приблизиться к которому было делом чести и социального престижа для каждого и особенно для тех представителей высшего сословия ученых-чиновников, профессиональных бюрократов-администраторов, кото-рые с эпохи Хань (III в. до н.э.-III в. н.э.) стали управлять китайской конфу-цианской империей. К этому времени многое в созданном Конфуцием идеале изменилось.

Конфуций вполне искренне стремился создать идеал рыцаря добродетели, боровшегося за высокую мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но, как это нередко случается, с превращением его учения в официальную догму на передний план выступила не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно в демонстрации преданности старине, уважения к стар-шим, напускной скромности и добродетели. Многочисленные последователи и почитатели Конфуция, слепая преданность которых каждому слову фило-софа тоже в немалой степени способствовала превращению его учения в за-костенелую догму, стали видеть в идеале цзюнь-цзы не столько выражение внутренней цельности и благородства, сколько внешнее оформление благо-пристойности. В средневековом Китае постепенно сложились и были кано-низированы определенные нормы и стереотипы поведения каждого человека в зависимости от занимаемого им места в социально-чиновной иерархии. Они нашли свое наиболее наглядное отражение в том, что обычно именуется «китайскими церемониями».

В любой момент жизни, на любой случай, в счастье и горе, при рождении и смерти, поступлении в школу или назначении на службу - всегда и во всем существовали строго фиксированные и обязательные для всех правила пове-дения. В эпоху Хань был составлен подробный свод этих правил внешней учтивости и церемониала – трактат Лицзи, компендиум конфуцианских норм, имевший обязательную силу на протяжении двух с лишком тысяч лет. Все записанные в этом обряднике правила следовало знать и применять на практике, причем с тем большим тщанием, чем более высокое положение в обществе человек занимал. Так, учение Конфуция о цзюнь-цзы, модернизи-рованное и приспособленное к потребностям централизованной империи с ее мощным бюрократическим аппаратом, явилось одной из основ, на которых зиждилось гигантское здание китайского государства.



Конфуций, отталкиваясь от сконструированного им социального идеала, сформулировал основы того социального порядка, который хотел бы видеть в Поднебесной: «Пусть отец будет отцом, сын – сыном, государь – госуда-рем, чиновник – чиновником», т.е.пусть все в этом мире хаоса и сумятиц ста-нет на свои места, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. Упорядоченное таким образом общество должно состоять из двух основных категорий, верхов и низов – тех, кто думает и управляет, и тех, кто трудится и повинуется. Такой социальный порядок Конфуций и вто-рой основоположник конфуцианства Мэн-цзы (372-289 до н. э.), как и все их последователи, считали вечным и неизменным, идущим от мудрецов леген-дарной древности. Критерием разделения общества на верхи и низы должны были служить не знатность происхождения и тем более не Богатство, которое Конфуций и Мэн-цзы откровенно презирали, но только знания и добродете-ли, а точнее – степень близости человека к идеалу цзюнь-цзы.

Формально этот критерий открывал путь наверх для люБого, и сам Кон-фуций гордился тем, что давал свои знания всякому, кто приносил «связку сушеного мяса», т.е. плату за обучение. Фактически же дело обстояло много сложнее: сословие чиновников было отделено от простого народа трудно-преодолимой преградой – «стеной иероглифов», т.е. грамотностью, которая и определяла социальное положение и имущественный ценз человека на про-тяжении всей истории Китая. Уже в Лицзи было специально оговорено, что ли (т.е. церемониал, обряды) не имеют отношения к простонародью и что грубые телесные наказания не применяются по отношению к грамотеям. Правда, удачливые выходцы из низов, овладев грамотой, могли сделать карь-еру и оказаться наверху. Но в принципе это ничего не меняло: получив обра-зование и конфуцианское воспитание, любой становился опорой того поряд-ка, к неизменности которого призывало само учение.

Конечной и высшей целью управления Конфуций и Мэн-цзы провозгла-шали интересы народа. Конфуций сурово осуждал своего бывшего ученика Цю, ставшего министром, за непомерные поборы с крестьян («Он не мой ученик!»). Мэн-цзы учил, что из трех важнейших элементов государства на первом месте стоит народ, на втором – божества и лишь на третьем – госу-дарь. Однако те же апостолы конфуцианства были глубоко убеждены в том, что самому народу его собственные интересы непонятны и недоступны и что без постоянной отеческой опеки образованных конфуцианцев-управителей он обойтись никак не может: «Народ следует заставлять идти должным пу-тем, но не нужно объяснять, почему» (Луньюй, гл. VIII, § 9).

Одной из важных основ социального порядка, по Конфуцию, было стро-гое повиновение старшим. Любой старший, будь то отец, чиновник, наконец, государь - это беспрекословный авторитет для младшего, подчиненного, подданного. Слепое повиновение его воле, слову, желанию – это элементар-ная норма для младших и подчиненных, как в рамках государства в целом, так и в рядах клана, корпорации или семьи. Не случайно Конфуций напоми-нал, что государство – это большая семья, а семья – малое государство. Этим сравнением подчеркивался не только патернализм внутри общества, но и тот



строй семейной жизни, который реально существовал и сохранялся в старом Китае вплоть до недавнего времени: основа семьи – беспрекословное пови-новение младших старшим, детей родителям.

44.. ККооссммооггооннииччеессккииее ии ккооссммооллооггииччеессккииее ппррееддссттааввллеенниияя

Космология и космогония – это учения о происхождении и существова-

нии Вселенной, нашего мира. Такое понимание представляет собой совокуп-ность основополагающих взглядов на происхождение и природу жизни. Эти взгляды определяют все поступки и высказывания людей. По мере организа-ционного и теоретического усложнения китайских религий эти взгляды были четко сформулированы и кодифицированы. Хотя конкретные формулировки могут показаться достаточно несхожими из-за того, что подчеркивают тот или иной аспект теории, они тем не менее выражают основы китайского ми-ровоззрения. Хороший пример – две знаменитые цитаты из конфуцианских философов XI в. Чжан Цзая (1020-1077) и Чжоу Дуньи (1017-1073):

«Небо – мой отец, а Земля – моя мать, и даже столь малое создание, как я, находит себе уютное место между ними.

Поэтому то, что наполняет Вселенную, я называю моим телом, а то, что направляет Вселенную, я считаю моей природой.

Все люди – мои братья и сестры, и все вещи – мои товарищи. Великий правитель (император) – старший сын моих родителей (Неба и

Земли), а великие министры – его слуги. Уважайте стариков – именно так следует относиться к старшим. Искренне любите сирот и слабых – именно так следует относиться к младшим. Мудрый отождествляет свой характер с характером Неба и Земли, а достойный – самый выдающийся человек. Даже усталые, немощные, увечные и больные, не имеющие братьев или детей, жен или мужей, – все они мои братья, страдающие и не знающие облегчения» (Чжан Цзай. «Западная надпись»).

«Предел Небытия и Великий Предел (Тай-цзы). Великий Предел посред-ством движения порождает Ян. Когда его активность достигает высшей точ-ки, он успокаивается. Посредством спокойствия Великий Предел порождает инь. Когда спокойствие достигает высшей точки, активность начинается вновь. Так движение и спокойствие чередуются друг в друге, рождая разли-чие инь и ян и утверждая таким образом эти два начала.

Из превращений ян и его союза с инь возникают пять стихий: вода, огонь, дерево, металл и земля. Когда эти пять материальных сил (ци) распределены в гармоническом порядке, текут своим чередом четыре времени года.

Пять стихий составляют одну систему инь и ян, а инь и ян составляют Ве-ликий Предел. Великий Предел – это, в сущности, Непредел. Пять стихий возникают, обладая каждая своей особой природой.

Когда реальность Предела Небытия и сущность инь, ян и пяти стихий вступают в сокровенный союз, начинается объединение. Тянь (Небо) являет-ся мужским началом, а кунь (Земля) – женским началом. Взаимодействие

ЛЕКЦИЯ 7. КОНФУЦИАНСТВО 4. Космогонические и космологические представления


этих двух материальных сил порождает и превращает мириады вещей. Ми-риады вещей возникают и умножаются, что ведет к бесконечным превраще-ниям. Только человек получает (пять стихий) в их наивысшей чистоте, по-этому он наиболее разумен. Появляется его физическое тело, и его дух раз-вивает способность сознавать Пять нравственных принципов его природы (туманность, или жэнь, праведность, знание приличий, мудрость и верность) пробуждаются внешним миром, реагируют на него и проявляют себя в дея-тельности; различаются добро и зло, и вершатся человеческие дела» (Чжоу Дуньи. «Разъяснение диаграммы Великого Предела»).

Приведенные цитаты говорят о том, что мир возник в результате естест-венных процессов, о том, что все известное нам является частью Вселенной и, следовательно, связано со всеми остальными ее частями. Это относится и к людям и к Богам; мы все объединены в одну систему, вне которой не суще-ствует ничего. В первом отрывке космос сравнивается с огромной социаль-ной системой, над которой главенствуют Отец-Небо и Мать-Земля; во втором отрывке Вселенная представлена как результат сбалансированного взаимо-действия физических и метафизических сил. Но эти отрывки – лишь два примера характерного китайского мировоззрения, нашедшего выражение во множестве конкретных форм с древности и до наших дней. Китаю до некото-рой степени знакомы мифы о сотворении мира, однако в них основные физи-ческие составляющие Вселенной присутствуют уже в самом начале – Боги и культурные герои лишь упорядочивают их, придавая им известные нам фор-мы. Подобный взгляд на мир мы встречаем и во многих других культурах, например у североамериканских индейцев хопи или силу, он весьма отлича-ется от традиционного учения иудаизма, христианства и ислама. Этим рели-гиям известен лишь один Бог, существующий за пределами мира, который он решил сотворить; свят именно Бог, а не сам – мир. Китайский же подход придает большую религиозную значимость жизни в этом мире и не делает упора на существовании высшей духовной реальности, к постижению кото-рой должна стремиться личность. Разумеется, в Китае известны высокие ре-лигиозные символы, такие, как Тянь и даосские астральные божества; с дру-гой стороны, в христианстве Иисус Христос выступает символом вовлечен-ности Бога в мир, и все же глубинное различие двух мировоззрений очевид-но. И в том и в другом случае фактором, формирующим традицию, является фундаментальное представление о реальности. Итак, отличительная особен-ность китайского мировоззрения – восприятие мира как живой системы.

55.. ККооннффууццииааннссккааяя ссииссттееммаа ооббррааззоовваанниияя ии ввооссппииттаанниияя

Начиная с эпохи Хань конфуцианцы не только держали в своих руках

управление государством и обществом, но и заботились о том, чтобы конфу-цианские нормы и ценностные ориентиры стали общепризнанными, превра-тились в символ «истинно китайского». Практически это привело к тому, что каждый китаец по рождению и воспитанию должен был прежде всего быть

ЛЕКЦИЯ 7. КОНФУЦИАНСТВО 5. Конфуцианская система образования и воспитания


конфуцианцем. Это не означало, что каждый был знаком со всей суммой конфуцианских истин. Это означало другое: с первых шагов жизни каждый китаец в быту, обращении с людьми, в исполнении важнейших семейных и общественных обрядов и ритуалов действовал так, как это было санкциони-ровано конфуцианскими традициями. И если со временем он усваивал кое-что иное и становился, например, даосом, буддистом, даже христианином – все равно, пусть не в убеждениях, но в поведении, обычаях, манере мышле-ния, речи и во многом другом, часто подсознательно, он оставался конфуци-анцем.

Воспитание начиналось с семьи, с малолетства, с приучения к культу предков и нормам сяо, к строгому соблюдению церемониала в семье и осо-бенно на людях, в обществе. В простых крестьянских семьях конфуцианское образование часто этим и ограничивалось; в более зажиточных семьях детей учили грамоте, знанию письменных канонов, классических конфуцианских сочинений. При этом следует заметить, что многие пассажи из Шуцзин и Шицзин, изречения из Луньюй и тем более заповеди и нормы Лицзи распро-странялись изустно. Их знали все, грамотные и неграмотные, знали с детства. Понятно изложенные конфуцианцами, они превратились в афоризмы, порой в трюизмы, и сделались достоянием массы, которая легко восприняла эту со-ответствовавшую древним традициям писаную норму, придав ей значение Великого Закона.

Соответственно, сильно возросли авторитет и социальный статус грамо-теев. В стране возник небывалый культ грамотности, иероглифа, культ кон-фуциански образованных моралистов-начетчиков, ученых-чиновников, спо-собных читать, понимать и толковать запечатленную в священных книгах мудрость. Слой грамотеев-интеллектуалов, сосредоточивших в своих руках монополию на знание, образование и управление, занял в Китае место, кото-рое в других обществах занимали дворянство, духовенство и бюрократия вместе взятые.

Вся система образования в средневековом Китае была ориентирована на подготовку знатоков конфуцианства. Хорошее знание древних текстов, уме-ние свободно оперировать изречениями мудрецов и, как вершина, умение писать сочинения, в свободном стиле излагавшие и комментировавшие муд-рость древних, – такова была программа обучения в китайской школе, казен-ной и частной. На протяжении тысячелетий именно это считалось в Китае наукой, тогда как все дисциплины негуманитарного цикла и особенно естест-вознание не считались достойными серьезного внимания: ведь изучение всех прочих дисциплин, включая математику, в лучшем случае давало человеку определенные познания, но никогда не предоставляло ему привилегий. Изучение же священной конфуцианской науки открывало перед любым путь наверх, обеспечивало возможность сделать карьеру, добиться почестей, власти и Богатства.

Дать сыну образование и вывести его «в люди» – мечта каждой семьи в Китае, но осуществить ее было нелегко. Следовало изучить несколько тысяч иероглифов и с их помощью уметь разбираться в сложных древних текстах,



написанных малопонятным письменным языком. На это уходили долгие го-ды упорного труда, да и давалась грамота далеко не всем. Следует заметить, однако, что облагодетельствовать и выучить бедного, но способного сороди-ча считалось делом чести всей родни и сулило ей в случае успеха немало вы-год, что обычно стимулировало благотворительность. В результате наиболее удачливые, способные и усидчивые ученики, имевшие достаточно сил, упор-ства, умения и терпения, могли овладеть всей суммой знаний, необходимых на конкурсных экзаменах.

Правители царств были заинтересованы в выдвижении подходящих кан-дидатов на должности чиновников, о чем есть упоминания в источниках. Придя к власти в эпоху Хань (III в. до н. э.- III в. н. э.), конфуцианцы превра-тили конкурсные экзамены в главный, а позже фактически в единственный путь, который давал возможность войти в состав правящей элиты, должным образом подготовленной для управления страной в духе традиционных кон-фуцианских принципов. Начиная с Таи (VII-Х вв.) экзаменационная система выглядела – с многочисленными вариациями – примерно следующим обра-зом.

Подготовленные к экзамену на низшую степень сю-цай выпускники школ, а также самостоятельно изучавшие каноны соискатели ежегодно съез-жались в уездный центр, где под бдительным надзором высокопоставленных чиновников проводился экзамен. В специально оборудованном помещении в одиночку и под строгим контролем каждый экзаменующийся в течение двух-трех суток должен был без книг и пособий, по памяти, написать небольшую поэму, сочинение по поводу какого-либо события в древности, а также трак-тат на отвлеченную тему. Конкурс был обычно суров, а квота жестка: сте-пень получали 2-3 %, реже 5 % экзаменовавшихся, которые тем самым завое-вывали желанное и высоко ценившееся право экзаменоваться на вторую сте-пень цзюйжэнь. Здесь требования были еще жестче, хотя круг вопросов оста-вался тем же.

Успешно прошедшие через эти испытания могли держать экзамен на высшую степень цзиньши, проводившийся в столице раз в два-три года. За проведением его следили высшие сановники и сам император. Из тех, кто получил третью степень, черпались кадры для замещения ключевых постов в системе бюрократической администрации. Перед ними почти автоматически открывался путь к высоким должностям, почету, славе и Богатству. Те, кто имел лишь две степени, этих прав не получали, но и они пользовались высо-ким престижем, являлись кандидатами на второстепенные должности, оказы-вали немалое политическое влияние в пределах своего уезда, обладали раз-личными источниками кредита, особенно со стороны торговцев, которым всегда льстили знакомство, родство или хотя бы связи с высокопоставлен-ными лицами. Даже обладатели одной только низшей степени, которых в стране было немало, ощущали внимание и уважение со стороны соседей и родни, готовность считаться с их мнением и пользоваться их советами и по-мощью со стороны местных властей.



Все обладатели степеней (частично также и огромная масса их соискате-лей) составляли в старом конфуцианском Китае особое сословие шэньши. Сословие шэньши всегда играло в Китае роль господствующего привилеги-рованного класса, хотя никогда не было классом в точном смысле этого сло-ва.

Каждый, кто проникал в слой шэньши, тем более получал хотя бы одну ученую степень, приобретал социальные и весьма ощутимые материальные привилегии, поэтому шэньши были Богатыми людьми, преимущественно землевладельцами (деньги в Китае почти всегда вкладывались в приобрете-ние земель). Однако Богатство само по себе не обеспечивало принадлежно-сти к сословию, хотя сыну Богатого было легче получить образование и ока-заться в рядах шэньши. Кроме того, характерная для Богатых семей практика – обилие сыновей и отсутствие принципа майората, из-за чего даже самое значительное имущество уже в третьем поколении исчислялось лишь сотыми его долями и становилось практически небольшим, – приводила к тому, что слой шэньши всегда был мобилен. Одни, более удачливые и упорные, влива-лись в него, другие, получившие в наследство небольшую часть имущества отца или деда и сами не преуспевшие в учении и сдаче конкурсных экзаме-нов, оказывались за его пределами. Ни конфуцианство как господствующая идеология, ни система политической администрации империи от этого ни в коей мере не страдали. Напротив, регулярное естественное обновление слоя шэньши за счет упорных, способных и честолюбивых новых его членов спо-собствовало тому, что ключевые позиции в китайской империи обычно ока-зывались в руках действительно понаторевших в своем деле ученых – кон-фуцианцев, для которых незыблемость существующего строя была гарантией их личного успеха и процветания.

66.. ННееооккооннффууццииааннссттввоо

Неоконфуцианство – термин западного происхождения, обозначающий

одно из главных направлений дальневосточной философии, обновленное и преобразованное конфуцианство, в систематизированном виде возникшее в Китае в XI в. и завершившее формирование духовно-ценностного ядра тра-диционной культуры Дальнего Востока. Соответствует нескольким китай-ским (и производным от них японским, корейским и вьетнамским) терминам: «дао сюэ» – «учение [истинного] Пути»; «[син мин и] ли сюэ» – «учение об [индивидуальной природе, предопределении, должной справедливости и] принципе»; «синь сюэ1» – «учение о сердце (психике)»; «ши сюэ» – «учение о реальном», или «реальное (практическое) учение»; «шэн сюэ» – «учение о совершенной мудрости», или «учение совершенномудрых»; «Сун сюэ» – «учение [эпохи] Сун (960-1279)». В самом узком смысле неоконфуцианство – учение философов XI-XII вв., выделенных официальной «Историей [дина-стии] Сун» (Сун ши, XIV в.) в направление «дао сюэ», т.е. Чжоу Дуньи, Чжан Цзая, Чэн Хао, Чэн И, Чжу Си, их ближайших учеников и последователей. В

ЛЕКЦИЯ 7. КОНФУЦИАНСТВО 6. Неоконфуцианство


менее узком смысле неоконфуцианство охватывает всех конфуциански ори-ентированных мыслителей XI-XVII вв. (эпохи Сун – Мин); иногда сюда включаются только официально признанные философы. В самом широком смысле неоконфуцианство означает всю совокупность конфуцианских и конфуцианизированных учений, созданных в дальневосточном регионе с XI в. по настоящее время. Автохтонные наименования неоконфуцианства под-черкивают его разные аспекты: «Сун сюэ» – время возникновения; «ши сюэ» – «реалистичность» и »практичность» в противовес даосизму и буддизму, проповедующим уход от деятельной жизни и самой реальности; «дао сюэ» – следование открытой древними «совершенномудрыми» ортодоксальной ис-тине – дао-Пути; «шэн сюэ» – признание за каждым человеком возможности лично достичь «совершенной мудрости» (шэн1) в силу изначально присущей ему «доброй природы». Наиболее распространенные китайские обозначения неоконфуцианства – «[син мин и] ли сюэ», «синь сюэ1» – выделяют его цен-тральные категории: «[индивидуальная] природа» (син1), «предопределение» (мин1), «должная справедливость» (и1), «принцип» (ли1), «сердце» (синь1).

У истоков неоконфуцианства стояли апологеты конфуцианства в услови-ях широкой популярности даосизма и буддизма – Ван Тун (VI-VIII вв.), Хань Юй и его ученик Ли Ао (XVIII-IX вв.). Создавать идеологию неоконфуциан-ства начали «три мастера учения о принципе» – Сунь Фу, Ху Юань (конец X – XI в.) и Ши Цзе (XI в.), впервые же систематизированную и тематически всеобъемлющую форму оно обрело в трудах Чжоу Дуньи. Ведущим в не-оконфуцианстве стало направление его последователей и комментаторов – Чэн [братьев] – Чжу [Си] школа, первоначально оппозиционная официальной идеологии, но в 1313 канонизированная и сохранившая такой статус в Китае до начала XX в., а в середине XX в. породившая «новое учение о принципе» (синь ли сюэ) Фэн Юланя. Основную конкуренцию ей составила Лу [Цзююаня] – Ван [Янмина] школа, идейно доминировавшая в XVI-XVII в. Соперничество школ Чэн – Чжу и Лу – Вана, отстаивавших, соответственно, социоцентристский объективизм и персоноцентристский субъективизм, что иногда квалифицируется посредством оппозиции «учение о принципе» – «учение о сердце», распространилось на Японию и Корею, где, как и на Тайване, в обновленных формах продолжается до сих пор. От этих глав-ных направлений в неоконфуцианстве с самого начала отделились два более узких течения: представители первого проявляли повышенное внимание к натурфилософским проблемам и нумерологическим построениям (Шао Юн, XI в.; Цай Цзюфэн, XII-XIII вв.; Фан Ичжи, Ван Чуаньшань (XVII в.), представители второго акцентировали социально-утилитарное значение зна-ния (Люй Цзуцянь, Чэнь Лян, XII в.; Е Ши, XII-XIII вв.; Ван Тинсян, XV-XVI вв.; Янь Юань, XVII – начало XVIII в.). В XVII-XIX вв. господствовав-шие учения Чэн – Чжу и Лу – Вана подверглись атакам со стороны «эмпири-ческой» школы, делавшей упор на критическое изучение классических тек-стов и опытное исследование природы. Предтечей этого направления, ныне называемого «учением о естестве», или «конкретным учением» (пу сюэ), был Гу Яньу (XVII в.), а крупнейшим представителем – Дай Чжэнь (XVIII в.).

ЛЕКЦИЯ 7. КОНФУЦИАНСТВО 6. Неоконфуцианство


Дальнейшее развитие неоконфуцианства, начиная с Кан Ювэя (1858-1927), связано с попытками усвоения западных теорий.

В отличие от первоначального конфуцианства, неоконфуцианство осно-вано прежде всего на текстах Конфуция (VI-V вв. до н.э.), Мэн-цзы (Мэн Кэ, IV-III вв. до н.э.) и их ближайших учеников, а не на протофилософских кано-нах. Этот новый подход школа Чэн – Чжу воплотила в Четверокнижии (Сы шу). В период складывания неоконфуцианства нормативной формой Тринадцатиканония (Ши сань цзин) была охвачена и древняя протофилософ-ская классика. Первое место в нем занял методологический «органон» – Чжоу, в котором изложены нумерологические идеи, полностью эксплициро-ванные (в том числе средствами графической символики) и развитые в неоконфуцианстве. Неоконфуцианцы активно разрабатывали значительно менее развитую в первоначальном конфуцианстве онтологическую, космоло-гическую и гносео-психологическую проблематику. Заимствовав у даосизма и буддизма некоторые абстрактные понятия и концепции, неоконфуцианство ассимилировало их путем этической интерпретации. Моральная доминанта конфуцианства в неоконфуцианстве обернулась этическим универсализмом, в рамках которого любой аспект бытия стал трактоваться в моральных кате-гориях, что выражалось с помощью последовательных взаимных идентифи-каций человеческих («гуманность» - жэнь, «[индивидуальная] природа», «сердце») и природных (Небо-тянь, «предопределение», «благо-дать/добродетель»-дэ) сущностей. Современные интерпретаторы и продолжатели неоконфуциаства (Моу Цзунсань, Ду Вэймин и другие) оп-ределяют такой подход как «моральную метафизику» (даодэ дэ синэршансюэ), являющуюся одновременно теологией.


ЛЛЕЕККЦЦИИЯЯ 88.. ИИССТТООРРИИЯЯ ИИУУДДААИИЗЗММАА


1. Источники изучения иудаизма. Танах. Становление монотеизма. Культ Яхве. Мессианизм. Талмуд.

2. Иудаистская обрядность, запреты и предписания.

3. Идея Богоизбранности.

4. Каббала. Хасидизм.

5. Основные направления в иудаизме: ортодоксальное, реформированное и модернистское. Караимство.

6. Социально-политические ориентации иудаистских организаций в современных условиях.

7. Иудаизм в России.

11.. ИИссттооччннииккии ииззууччеенниияя ииууддааииззммаа.. ТТааннаахх.. ССттааннооввллееннииее ммооннооттееииззммаа.. ККууллььтт ЯЯххввее.. ММеессссииааннииззмм.. ТТааллммуудд

Иудаизм – религия еврейского народа. Слово «иудаизм» происходит

от греческого ioudaismos, введенного в употребление грекоязычными еврея-ми ок. 100 до н.э., чтобы отличить свою религию от греческой. Оно восходит к имени четвертого сына Иакова – Иуда (Йехуда), чьи потомки, вместе с потомками Вениамина, образовали южное – Иудейское – царство со столицей в Иерусалиме. После падения северного – Израильского – царст-ва и рассеяния населявших его племен народ Иуды (известный впоследствии под названием «йехудим», «иудеи» или «евреи») стал основным носителем еврейской культуры и остался им даже после разрушения своего государства.

Иудаизм как религия – важнейший элемент еврейской цивилизации. Бла-годаря сознанию своей религиозной избранности и осоБого предназначения своего народа еврейство смогло выжить в условиях, когда оно не раз утрачи-вало свою национально-политическую идентичность.

Иудаизм подразумевает веру в единственного Бога и реальное воздейст-вие этой веры на жизнь. Но иудаизм – не только этическая система, он включает в себя религиозные, исторические, обрядовые и национальные элементы. Нравственное поведение не самодостаточно, оно должно сочетать-ся с верой в то, что добродетель «прославляет единого Бога».

Главным обоснованием ключевых верований и практики иудаизм служит история еврейского народа. Даже заимствуя древние праздники или обряды у развитых культур Ханаана и Вавилонии, иудаизм изменял их главный смысл, дополняя, а затем и вытесняя естественную интерпретацию историче-ской. Например, Песах (еврейская Пасха), первоначально праздник весенней

ЛЕКЦИЯ 8. ИСТОРИЯ ИУДАИЗМА 1. Источники изучения иудаизма. Танах. Становление монотеизма. Культ Яхве. Мессианизм. Талмуд


жатвы, стал праздником освобождения из египетского рабства. Древний обычай обрезания, изначально бытовавший у других народов как обряд, от-мечавший вступление мальчика в период полового созревания, трансформи-ровался в акт, совершаемый при рождении мальчика и символизирующий введение ребенка в завет (союз-договор), который Бог заключил с Авраамом.

Вывод, к которому в XIX в. пришли некоторые (в большинстве христиан-ские) историки религий, что еврейская история породила две разные религии, а именно религию Израиля до Эзры (ок. 444 до н.э.) и затем уже иудаизм, многими был признан ошибочным. Эволюция иудаизма непрерывна, и подобно другим религиям иудаизм изменялся и развивался, освобождаясь от многих старых элементов и воспринимая новые принципы и нормы в соответствии с меняющимися условиями. Несмотря на возрастающую роль правовых элементов в иудаизме после вавилонского плена религия осталась по существу той же, что и в период до плена, и любая значимая доктрина иу-даизма после плена восходит к более ранним учениям. Иудаизм после плена, не отступая от универсализма прежних пророков, поднял их универсализм на новую высоту в произведениях Второисайи, книгах Руфи, Ионы, Псалмах, так называемой литературе премудрости и составленных фарисеями Галахе и Агаде.

В примитивной форме еврейская религия существовала в период патри-архов (ок. 2000-1600 до н.э.), в эпоху, для которой характерны обожествление сил природы, вера во власть демонов и духов, табу, различение чистых и нечистых животных, почитание умерших. Зачатки некоторых важных эти-ческих идей, которые впоследствии развивали Моисей и пророки, существо-вали уже в самый ранний период.

Согласно Библии Авраам был первым, кто признал духовную природу единственного Бога. Для Авраама Бог – верховный Бог, к которому верую-щий может обратиться, Бог не нуждается в храмах и священнослужителях, он всемогущ и всеведущ. Авраам покинул свою семью, которая не отказалась от ассирийско-вавилонских верований, и до своей смерти в Ханаане кочевал с места на место, проповедуя веру в единственного Бога.

При Моисее (вероятно, XV в. до н.э.), который воспитывался в условиях высокоразвитой египетской культуры, иудаизм принял более сложные и утонченные формы. Моисей придал религии форму исключительного по-клонения Яхве (так евреи именовали Бога). Именно его вмешательством он объяснял страшную катастрофу, которая постигла Египет и привела к освобождению из рабства израильтян и разнородной массы угнетенных – тех, кому было суждено стать еврейским народом. Почитание единственного Бога сопровождалось установлением ритуальных и социальных законов, ко-торыми руководствовались сыны Израилевы во время скитаний в пустыне. Культ и ритуал не имели для Моисея осоБого значения, они были лишь до-полнительным средством, помогающим народу сохранить преданность Богу. Основной упор делался на соблюдение духовного и морального закона, сформулированного в десяти заповедях, которые решительно запрещали по-клонение идолам, изображавшим Богов. Религией Моисея допускалось со-



оружение осоБого шатра, скинии завета, служившей видимым знаком боже-ственного присутствия, а также ковчега завета – деревянного, обитого золо-том ящика, где помещался «завет» Яхве, таинственный предмет, от которого, возможно, исходило опасное радиоактивное излучение (1 Цар 5-6).

Завоевав Ханаан, сыны Израилевы под влиянием местных религиозных обычаев разработали культ, включавший жертвоприношения, праздники и местные святилища с организованным жречеством. В Ханаане израильтяне обнаружили также чрезвычайно разветвленный культ божеств плодородия, главной из которых была Асират.

Позднее, в связи с борьбой против идолопоклонства, в Израиле появились пророки – уникальная в истории древнего мира группа людей, благодаря ко-торым религия еврейского народа достигла наивысшего расцвета. Это были люди различного социального происхождения, которые отваживались объяв-лять во всеуслышание то, что им открывалось, даже если их пророчества воз-вещали большие бедствия, гибель целого народа или разрушение Храма. Они проповедовали чистый монотеизм и универсализм, их учение было прониза-но пафосом социальной справедливости. Пророки боролись не столько про-тив жертвоприношений, сколько против того, чтобы им придавали самостоя-тельную ценность или рассматривали их как соблюдение союза-договора Из-раиля с Богом. Полемика пророков, которая прослеживается также в псалмах, сыграла важную роль в ликвидации многих независимых культовых центров, но не в отмене жертвоприношений. В результате централизации культа в царствование Иосии иерусалимский Храм вытеснил старые святилища с их языческими божествами и культами. Именно пророческая критика куль-та жертвоприношений и подчинения праведности обрядовой стороне в значительной степени привела к так нназываемый девтерономической ре-формации, которую осуществил царь Иосия ок. 621 до н.э.

С падением Иудейского царства и разрушением Храма в 586 до н.э. в среде живших в Вавилонии евреев-изгнанников иудаизм приобрел новые формы. Во время изгнания евреи селились не только в Вавилонии, но и в Египте, Сирии и других странах. Тенденция к идолопоклонству в изгнании не прослеживалась, и в это время совершались только те обряды, которые не были связаны с храмовым Богослужением. Соблюдение субботы и обрезание являлись важнейшими знаками союза-договора с Богом. В соб-раниях пересказывали предания, толковали Писание, читали псалмы и другие произведения религиозной поэзии, исповедовались и возносили молитвы, со-обща или индивидуально. Новшеством в еврейской жизни стало молитвенное Богослужение. Отпадала нужда в зданиях, предметах культа, сословии жре-цов; требовалось лишь желание группы или отдельного человека. В собрани-ях не делили людей по их социальной принадлежности, и в этом смысле де-мократизм позднее стал характерной чертой синагоги. Когда изгнанники воз-вратились в Иерусалим, молитвенное Богослужение, получившее развитие в синагогах, стало частью храмовой службы, и после вторичного разрушения Храма (70 н.э.) вновь вытеснило жертвоприношения. Синагога заменила Храм. Для евреев, живших в диаспоре, она служила молитвенным домом, ре-



лигиозной школой и местом собраний. Во время вавилонского плена и после него выявилось универсальное значение идей иудаизма, и он трансформировался из общности, основанной на кровном родстве, в основанную на вере общину, членом которой мог стать представитель лю-Бого народа. Национальные идеалы сохранялись, что уживалось с представлением о единстве человечества. Эту концепцию иллюстрируют семьдесят жертвоприношений на праздник Кущей (Суккот), символизирую-щие участие семидесяти народов мира в служении одному Богу.

Спустя немногим более ста лет после разрушения Храма изгнанники на-чали возвращаться в Палестину. Под предводительством Неемии они восста-новили стены Иерусалима и снова воздвигли Храм. По его приказанию евреи расторгли браки с чужеземными женами для сохранения еврейской общины, которой угрожало проникновение языческих культов и обычаев, принесен-ных чужестранками.

Если Храм снова стал местом жертвоприношений, то синагога предоста-вила всем возможность для изучения Торы (Закона). Моисеев Закон ограни-чивал поле деятельности жреческого (священнического) сословия; задачу толкования Торы приняли на себя ученые книжники («соферим»). Престиж книжников возрастал, особенно в период, когда наследственное священство стало приспосабливаться к эллинистическим нравам и обычаям. Книжники успешно руководили борьбой за сохранение национальной и религиозной чистоты. В борьбе за свободу сыновья Маттафии Хасмонея во главе с Иудой Маккавеем привели евреев к победе над греческими войсками Антиоха Эпи-фана (победе в ней посвящен праздник Ханукка).

Эзре (Ездре) и книжникам, пришедшим после Неемии (V-II вв. до н.э.) приписывают окончательное оформление трехчастного канона еврейской Библии (Танаха). Этот труд создавался в период, когда появилось множество апокрифических сочинений. Теперь изучение Писаного Закона (Тора ше-би-хтав) дополнялось толкованием Устного Закона (Тора ше-бе-аль пе), состав-ленного из заповедей, которые, по преданию, Моисей получил на Синае вме-сте с Писаной Торой. Очевидно, что многие положения Писаной Торы изме-нялись с течением времени. Писаный и Устный Закон охватывал ритуальную практику, хозяйственную деятельность, законодательство, гигиену, наследст-венное право, право собственности, земледелие, одежду, пищевые запреты – почти любую сферу человеческой жизни. Писаная и Устная Тора определяли не просто вероисповедание, но образ жизни.

Во II в. до н.э. в иудаизме оформились две группировки – саддукеи и фарисеи. Саддукеи принадлежали к священству и знати; они служили опо-рой священнической династии Цадокидов и, возможно, названы по имени ее основателя Цадока. Фарисеи, представлявшие средние слои общества и действовавшие в согласии с традицией книжников, пытались ограничить влияние саддукеев и оспаривали их решения. Своим идеалом они провозгла-шали священство всего народа и были убеждены, что вся жизнь человека должна быть пронизана благочестием. Саддукеи исходили из буквы Закона, фарисеи – из его духа. В отличие от саддукеев, фарисеи наряду с Писаной



Торой признавали Устную Тору, разработанную книжниками и рабби (рав-винами, законоучителями), считая ее предписания обязательными для испол-нения. Благодаря признанию авторитета как Писаного, так и Устного Закона жизнь еврейского народа не утратила своих традиционных черт и после па-дения Иудейского государства и разрушения Храма. Возросший авторитет Закона превратил учителей Торы в бесспорных лидеров народа. Между фа-рисеями и саддукеями существовали расхождения и по ряду конкретных во-просов. Так, фарисеи признавали учение о бессмертии души и воскресении из мертвых, а саддукеи отвергали его.

Традицию фарисеев продолжили таннаи (таннаим – «учителя»), амораи (амораим – «толкователи») и савораи (савораим – «разъясняющие»), ученые, коллективный труд которых увенчался созданием Талмуда, огромного соб-рания документов, включающего Устный Закон, правовые заключения, дис-куссии и решения по разным вопросам, моральные предписания и принципы, а также исторические повествования, легенды и предания. Свой окончатель-ный вид Талмуд принял в Вавилонии ок. 500. Последнюю редакцию Вави-лонского Талмуда приписывают Равине, главе академии в Суре, и рабби Йо-се, возглавлявшему академию в Пумбедите. Иерусалимский, или Палестин-ский Талмуд, создававшийся в школах Палестины на протяжении многих по-колений, был завершен ок. 350 г. в Иерусалиме.

Талмуд состоит из двух частей. Первая часть – Мишна, произведение таннаев, редакцию которой осуществил Иуда ха-Наси («Иуда-князь»); вто-рая – Гемара («завершение»), результат работы амораев. Законодательный материал Талмуда называется Галаха, а гомилетический, аллегорический и поэтический материал – Агада («сказание», «повествование»). Вероучению отводится подчиненная роль, поскольку фундаментальные принципы еврей-ского вероисповедания, будучи общеизвестными и признанными, не нуждались в перечислении или каких-либо особых формулировках. Ос-новное внимание уделено нормам, регламентирующим поведение евреев в любой сфере жизни. Галаха – основной раздел Талмуда, тогда как Агада занимает гораздо более заметное место в раввинистических произведениях другого жанра. Этот жанр, мидраш, поставлял основной материал для еврей-ской теологии.

Эпоха савораев длилась до 600. Примерно в это время появилась плеяда ведущих ученых, гаонов (от евр. «геоним» – «превосходительства», «про-славленные»). Гаоны возглавляли академии в Суре и Пумбедите, две веду-щие школы Вавилонии, ставшие центрами изучения права после того, как римляне закрыли школы в Палестине (300). В то время главой вавилонской общины являлся «реш галута» («глава изгнанников», «эксиларх»), утвер-ждавшийся, как правило, персидскими властями. Но реальное влияние на жизнь евреев, как в Вавилонии, так и в других странах, оказывали настав-ники-гаоны. Период гаоната продолжался около 450 лет (600-1050). Некото-рые выдающиеся гаоны комментировали и преподавали Закон в школах, ко-торые они возглавляли и, будучи верховными судьями, внедряли его в жизнь общин. Они занимались исследованиями, выходящими за пределы Талму-



да, – историей, грамматикой, литургикой. Рабби Шерира Гаон из Пумбедиты в 987 г. написал знаменитое послание евреям Кайруана об эволюции Талму-да, которое остается одним из важных источников по этой теме. Рабби Ам-рам Гаон из Суры в 870 г. и рабби Саадия Гаон (892-942), выдающийся грам-матист и философ, разрабатывали литургию. Многие гаоны, отвечая на запросы евреев диаспоры, писали пространные респонсы (так назывались послания авторитетных раввинов в ответ на вопрос галахического характера; решение, изложенное в респонсе, являлось прецедентом и имело силу зако-на). Наиболее известны респонсы рабби Хая Гаона из Пумбедиты, датируе-мые примерно 1000 г. Гаоны также редактировали своды талмудических за-конов.

Возникшая в эпоху гаоната секта, известная под именем караимов, отвер-гала Талмуд. Это были последователи Анана бен Давида (умер ок. 800 г.), безуспешно претендовавшего на пост эксиларха, который занимал его дядя. Ожесточившись против гаонов, не поддержавших его притязаний на эту должность, Анан отправился в Палестину, где собрал вокруг себя группу по-следователей, убежденных, что предписания талмудистов извращают Закон. Анан призывал к неукоснительному соблюдению буквы Закона, как он сформулирован в Библии. Отвечая Анану, раввины сначала делали упор на авторитет Талмуда, считая, что в условиях распространения ислама необ-ходимо придерживаться интерпретации Писаной и Устной Торы, освящен-ной вековой традицией. Чтобы достойно ответить на вызов караимов, талму-дисты занялись интенсивным изучением Библии, еврейской грамматики и филологии, а также еврейской теологии и этики. В конце концов рост кара-имского движения прекратился, и для следующих поколений Талмуд остался самым авторитетным трудом.

Вообще говоря, Талмуд представляет собой не столько упорядоченный кодекс, сколько простое собрание законов. Кроме того, Талмуд пополнялся обширными комментариями раввинов, толковавших его сообразно измене-ниям социальных и культурных условий. Не существовало ни жестких пра-вил интерпретации, ни главного авторитета или последней инстанции. В большинстве случаев комментаторы старались найти обоснование своим взглядам в Библии и Талмуде или в трудах раввинов-предшественников. Ве-дущим комментатором Талмуда был Раши (рабби Шломо бен Ицхак из Труа, 1040-1105 гг.). Говорили, что без его комментария Талмуд сейчас мог бы стать книгой за семью печатями.

Хотя комментарии облегчали изучение Талмуда, ощущалась потребность в доступном руководстве, удобном для практического применения. Очень рано начали составлять своды еврейских законов, призванных восполнить этот недостаток. Среди первых – Большие постановления (Галахот Гедолот) и Гилхот Алфаси, открывшие путь для дальнейшей кодификации. Важней-шими из более поздних кодексов стали свод Маймонида Повторение Закона (Мишне Тора), Четыре ряда (Арбаа Турим), труд Якова бен Ашера (умер 1340 г.), и Накрытый стол (Шулхан Арух) Иосифа Каро (1488-1575 гг.). Ко-декс Маймонида представляет систему иудаизма в его целостности, причем



Маймонид, в отличие от других кодификаторов, не следовал порядку, приня-тому в Талмуде, но по-своему группировал материал и вводил новые разде-лы. Он не ссылался на авторитеты, за что подвергался критике; его стиль ла-коничен. Шулхан Арух Каро, составленный на основе Арбаа Турим и снабженный глоссами Моисея Иссерлеса (1520-1572), принят современным ортодоксальным еврейством в качестве нормативного кодекса.

22.. ИИууддааииссттссккааяя ооббрряяддннооссттьь,, ззааппррееттыы ии ппррееддппииссаанниияя

Иудаизм как образ жизни нуждается в ритуале. Для евреев любой обряд

напоминает о том, какое место Бог занимает в его жизни. Религиозная прак-тика рассматривается как дисциплина, способствующая совершенствованию характера каждого, как форма наставления. Она дает еврею возможность пе-режить заново опыт своего народа и тем самым усиливает его преданность; это способ выживания народа и сохранения веры.

Молитва. Еврей обязан молиться ежедневно, три раза в день. Предполага-ется, что его молитвы нравственны и не враждебны интересам других. Мо-литва должна твориться в глубокой сосредоточенности, погруженности в себя. Предпочтительно молиться в синагоге, поскольку общественная мо-литва более действенна.

Пищевые запреты считаются частью осоБого кодекса святости, приме-нимого только по отношению к еврейскому народу. Они не рассматриваются как желательные или обязательные для всего человечества.

Праздники. Среди главных праздников и священных дней – Шаббат (Суб-бота), еженедельный день покоя в память о сотворении мира и исходе из Египта; Рош ха-Шана (Новый год), годовщина сотворения мира и день ду-ховного и морального обновления; Йом-киппур (Судный день), день покая-ния и возвращения к Богу через духовное обновление и добрые дела; Суккот (Кущи), девять дней (в Израиле и у реформистов восемь), посвященных сбо-ру осеннего урожая и напоминающих о странствиях в пустыне, последний день праздника – Симхат Тора (Радость Торы); Песах (Пасха), знаменующий наступление весны и освобождение из египетского рабства; Шавуот (Пятиде-сятница), отчасти земледельческий праздник, но в первую очередь воспоми-нание о дне, когда Моисей получил Тору на горе Синай; Ханукка (праздник Освящения, или Огней), отмечаемый в честь победы Маккавеев над войска-ми Антиоха Эпифана, в результате которой евреи добились свободы испове-дания своей религии; Пурим (праздник Жребиев, или Есфири), в ознаменование поражения Амана, замышлявшего уничтожить евреев; Тиша бе-Ав (Девятое ава), день траура в память о разрушении Первого и Второго храма.

Обряды рождения и совершеннолетия. Когда рождается младенец муж-ского пола, ему обрезают крайнюю плоть, чтобы союз-договор с Богом был отмечен знаком на теле. Мальчики получают имя при обрезании. Девочек на-рекают именем в синагоге. Обряд выкупа мальчиков-первенцев осуществля-

ЛЕКЦИЯ 8. ИСТОРИЯ ИУДАИЗМА 2. Иудаистская обрядность, запреты и предписания


ется на тридцатый день после рождения. В связи с началом обучения детей совершают посвятительные обряды. По достижении 13 лет мальчики (а в консервативных и некоторых реформистских общинах также девочки) участ-вуют в церемонии бар-мицва (у девочек бат-мицва), позволяющей им войти в общину Израиля в качестве полноправных членов, ответственных за свои поступки. В XIX в. в консервативных и реформистских общинах для юношей и девушек была введена церемония конфирмации, совершаемая обычно в день праздника Шавуот.

Брачная церемония. Сначала происходит торжественное обручение (по-молвка). Затем в субботу, предшествующую свадьбе, жениха приглашают в синагоге к чтению Торы (в реформистских общинах обычно не практикуется). Во время свадебной церемонии жених и невеста стоят под хуппой – балдахином (у реформистов так происходит не всегда). Стоя под хуппой, жених и невеста отпивают вино из одного бокала. Жених надевает кольцо на указательный палец невесты и произносит древнюю формулу, про-возглашающую, что мужчина берет женщину в жены. Произносятся семь благословений во славу Бога (у реформистов одно). В память о разрушении Храма жених разбивает бокал, из которого он с невестой пил вино (в реформистских общинах этого не делают). Заключительное благословение принято у реформистов. В ортодоксальных общинах на церемонии также за-читывается брачный контракт (кетубба).

Погребальный ритуал. Перед смертью умирающий исповедуется. Родст-венники покойного надрывают на себе одежду (этот обычай распространен среди ортодоксов). В память умершего зажигают свечу. Тело умершего обла-чают в белый саван (у ортодоксов). Во время погребения читают «Каддиш», молитву, прославляющую Бога и выражающую готовность принять его волю. Глубокий траур длится неделю, в течение которой скорбящие не выходят из дому (у реформистов этот период короче). Скорбящие читают «Каддиш» в синагоге в течение одиннадцати месяцев. По истечении года на могиле ус-танавливают надгробие. Годовщину смерти («Йорцайт») отмечают зажига-нием поминальной свечи и чтением «Каддиша». На праздники Йом-киппур, Суккот, Песах и Шавуот совершают поминальную службу, во время которой читают поминальную молитву «Йизкор».

33.. ИИддееяя ББооггооииззббррааннннооссттии

Вероучение, этика, обычаи и социальные аспекты иудаизма изложены

в Торе, которая в широком смысле включает Устный и Писаный Закон, а также всю совокупность учений еврейского народа. В узком смысле терми-ном «Тора» обозначается Пятикнижие Моисеево. Согласно традиционным еврейским взглядам Тора, и письменная и устная, была дарована Богом непо-средственно сынам Израиля на горе Синай или через Моисея. Для традици-онного, или ортодоксального, еврейства авторитет Откровения непререкаем. Приверженцы либерального, или реформистского, иудаизма не считают, что

ЛЕКЦИЯ 8. ИСТОРИЯ ИУДАИЗМА 3. Идея Богоизбранности


Тора получена в результате Откровения. Они признают, что истина в Торе содержится, а Тора Богодухновенна и достоверна в той мере, в какой она со-гласуется с разумом и опытом. Поскольку же Откровение дается постепенно и не ограничено какими-либо рамками, то истину можно обрести не только в еврейских источниках, но и в природе, науке и учениях всех народов.

Еврейское вероучение не содержит догматов, принятие которых обеспе-чивало бы еврею спасение. Иудаизм придает гораздо большее значение пове-дению, чем вероисповеданию, и в вопросах вероучения предоставляет из-вестную свободу. Существуют, однако, определенные основополагающие принципы, которые разделяют все евреи.

Евреи верят в реальность Бога, в его единственность и выражают эту веру в ежедневном чтении молитвы «Шема»: «Слушай, Израиль. Господь – Бог наш, Господь – един». Бог есть дух, абсолютное существо, именующее себя «Я есмь Сущий». Бог – Творец всех вещей во все времена, он – непрерывно мыслящий Разум и постоянно действующая Сила, он универсален, он правит всем миром, единственным, как и он сам. Бог установил не только естествен-ное право, но и законы морали. Бог, дающий жизнь вечную, – всеблагой, пре-святой, справедливый. Он господин истории. Он и трансцендентен, и имманентен. Бог – помощник и друг людям, отец всего человечества. Он освободитель людей и народов; он спаситель, помогающий людям изба-виться от невежества, грехов и пороков – гордости, эгоизма, ненависти и вожделения. Но спасение не достигается лишь благодаря действиям Бога, от человека требуется содействия в этом. Бог не признает злого начала или власти зла в мироздании. Бог сам создатель и света, и тьмы. Зло – непости-жимая тайна, и человек принимает его как вызов, на который нужно отве-тить, борясь со злом, где бы оно ни обнаруживалось в мире. В борьбе со злом еврея поддерживает его вера в Бога.

Иудаизм утверждает, что человек сотворен «по образу и подобию Бо-жию». Он не просто живое орудие Бога. Никто не может стоять между Богом и человеком, и нет нужды в чьем-либо посредничестве или заступничестве. Поэтому евреи отвергают идею искупления, считая, что каждый несет ответ-ственность непосредственно перед Богом. Хотя человек связан причинно-следственными законами мироздания, а также социальными и политическими условиями, он все же обладает свободой воли, чтобы сде-лать нравственный выбор.

Человек не должен служить Богу за вознаграждение, тем не менее Бог воздаст за праведность в нынешней или в будущей жизни. Иудаизм признает бессмертие человеческой души, но между приверженцами разных течений существуют разногласия относительно воскресения из мертвых. Ортодок-сальный иудаизм считает, что оно произойдет с приходом Мессии, реформи-сты эту идею полностью отвергают. Существует несколько интерпретаций небесного рая, где блаженствуют праведники, и ада (геенны), где несут нака-зание грешники. Библия об этом умалчивает, но более поздняя литература содержит самый широкий спектр представлений о рае и аде.



Евреи верят в избранность Израиля (еврейского народа, но не еврейского государства): Бог из всех народов мира избрал еврейский народ, чтобы он, приняв Откровение, сыграл центральную роль в драме спасения человечест-ва. Согласно современным взглядам, Израиль следует считать не »избранным», но »избирающим», предполагая, что он, заключив союз-договор с Богом, сам должен был сделать окончательный выбор, принять ли слово Божье и стать ли »светочем для народов». Обособленность евреев и преданность Израиля Закону рассматриваются как условия, необходимые для сохранения чистоты и силы народа, которые требуются для исполнения его миссии.

Евреи верят в свою миссию – утвердить истину божественного Закона, проповедью и своим примером учить этому Закону человечество. Именно так на земле восторжествует божественная истина, и человечество выйдет из состояния, в котором оно сейчас находится. Новый миропорядок ожидает человеческий род, Царство Божье, где в конце концов утвердится божествен-ный Закон; в нем все люди обретут мир, справедливость и воплощение своих наивысших устремлений. Царство Божье будет основано именно на земле, а не в мире ином, и осуществится это в мессианскую эпоху. По поводу харак-тера мессианской эры имеются разные мнения. Ортодоксы считают, что явится Мессия («помазанник») из рода Давида, который поможет установить Царство Божье. Приверженцы реформистского иудаизма не согласны с этим и полагают, что пророки говорили о мессианской эре, наступление которой люди могут ускорить, поступая справедливо и милосердно, любя ближнего, живя скромной и благочестивой жизнью.

Иудаизм считает, что все люди, независимо от религии и национальности, в равной степени являются детьми Божьими. Они равно дороги Богу, имеют равные права на справедливость и милосердие со стороны ближних. Иудаизм полагает также, что наличие еврейской крови (с отцовской стороны) не имеет значения в определении принадлежности к еврейству (согласно раввинскому закону, евреем считается всякий, кто рожден матерью-еврейкой или принял иудаизм). Каждый, кто принимает еврейскую веру, становится «чадом Ав-раама» и »сыном Израиля».

Для еврея иудаизм – истинная вера, но другие религии вовсе не обязательно ложны. Считается, что нееврею нет необходимости стано-виться евреем для того, чтобы обрести спасение, ибо «праведники всех наро-дов обретут удел в грядущем мире». Для этого от нееврея требуется только исполнять заповеди сынов Ноя, а именно: 1) отказаться от идолопоклонства; 2) воздерживаться от кровосмешения и прелюбодеяния; 3) не проливать кровь; 4) не произносить имя Бога всуе; 5) не творить несправедливости и беззакония; 6) не красть; 7) не отрезать частей от живого животного.

Отношение иудаизма к Иисусу из Назарета, интерпретация смерти кото-рого, предложенная св. Павлом, стала основой христианства, выражено у Моисея Маймонида. Отдавая должное Назарянину, Маймонид считал его тем, «кто подготовил путь Царю-Мессии». Однако отказ иудаизма признать христианство продиктован не только убеждением, что Иисус не являлся



Мессией, но невозможностью принять некоторые положения, привнесенные в учение Иисуса св. Павлом. Их перечисляет М.Штейнберг в книге «Основы иудаизма»: утверждение, что плоть греховна и должна умерщвляться; идея первородного греха и проклятие от него, лежащее на каждом человеке до его рождения; представление об Иисусе не как о человеке, но как о Боге во плоти; убеждение, что люди могут спастись через искупление, и оно – единственный путь спасения, и что смерть Иисуса – это принесение в жертву Богом своего единственного сына, и лишь верой в него можно спастись; от-каз от соблюдения предписаний Закона; вера, что Иисус, воскресший из мертвых, ожидает на небесах часа своего Второго пришествия на землю, чтобы судить человечество и установить Царство Божье; учение, что искрен-не верующий во все эти вещи обязательно спасется, а отвергающий их – об-речен, сколь бы добродетельным он ни был.

44.. ККааббббааллаа.. ХХаассииддииззмм

Каббала (древнеевр. «предание»; от »каббель» – «принимать») – эзотери-

ческое, мистическое течение в иудаизме. Название указывает на то, что Каб-бала как тайное учение была получена в виде осоБого Откровения немноги-ми избранниками. Далее это знание передавалось тем, кто был способен вос-принять его, понять мистические законы и использовать их должным обра-зом.

Каббала подразделяется на две части: теософскую и практическую. Пер-вая по характеру приближается к догматической религии и состоит из ряда теософских постулатов, в основе которых лежит представление о мире как об эманации Божества. Бог («Эн-соф», «бесконечность») непостижим, но проявляет свое существование в мире посредством постижимых десяти «сфирот» – десяти стадий эманации, или источников сияния: Кетер («Ве-нец»), Хохма («Мудрость»), Бина («Разум»), Гедула («Величие») или Хесед («Милосердие»), Гевура («Сила») или Дин («Суд»), Тиферет («Краса») или Рахамим («Милосердие»), Нецах («Долготерпение»), Ход («Великолепие»), Цаддик («Праведный») или Йесод Олам («Основа мира»), Малхут («Царст-во»). Теософская каббала заимствовала элементы египетской, вавилонской и греческой философии, философии Филона Александрийского, а также уче-ний ранних христианских гностиков. В каббалу вошли представления о пере-воплощении и переселении душ, о награде и наказании после смерти.

Практическая каббала имеет дело с теургической стороной мистических и эзотерических учений. В ее основе лежит вера в то, что посредством опре-деленных действий можно совершать чудеса и ускорить приход Месии. Для этого каббалисты оперируют именами Бога, определенными словами, ис-пользуют талисманы, амулеты, теософские арифметические вычисления, прибегают к аскетическим упражнениям. Ангелы, вызванные по желанию каббалиста, могут исполнять его волю, а духи и демоны отгоняются молит-вами и амулетами.

ЛЕКЦИЯ 8. ИСТОРИЯ ИУДАИЗМА 4. Каббала. Хасидизм


Каббалисты полагали, что тайное учение передано Богом через ангелов Адаму и далее – Ною, Моисею, Давиду, Соломону, наконец, известному мудрецу-мистику рабби Шимону бар Иохаю, который записал его во II в. Эта легенда указывает на глубокую древность каббалы. Критическая школа ви-дит в каббале результат осознания древнееврейским народом близости Бога и признания его верховной власти. Намеки на тайное учение содержатся в Библии (Сир 3:22; 3 Езд 14:5-6). Талмуд упоминает мистические изыскания некоторых мудрецов и эзотерические рассуждения о »Маасе Берешит» («рас-сказе о Творении»), базирующихся на Книге Бытия, и о »Маасе Меркава» («рассказе о божественной колеснице»), базирующихся на видениях пророка Иезекииля (Иез 1 × 10). Тем не менее нам ничего неизвестно об эзотериче-ской литературе вплоть до периода гаонов в Вавилонии (VI-XI в.). К этой эпохе относятся такие мистические книги, как Йецира (Творение), Шиур Ко-ма (Размеры Тела) и литература Хехалот (Небесные Чертоги). Первая из них приписывается Аврааму, другие – рабби Ишмаэлю, мученически погибшему во время гонений Адриана. В XIII в. появляется сочинение, ставшее своего рода библией каббалистов, – Зохар (Сияние), написанная в Испании Моисеем де Леоном и приписываемая им Шимону бар Иохаю.

Из Вавилонии каббала проникла в Италию, затем в Прованс и Испанию. В Испании она служила утешением евреям, страдавшим от преследований ин-квизиции. После изгнания евреев из Испании (1492) центр каббалы перемес-тился в Палестину, в Цфат, где жила группа великих каббалистов, среди ко-торых были Соломон Алькабец, Исаак Лурия и Хаим Виталь. Каббала Лурии (в основном практическая) получила распространение в Польше и сыграла важную роль в становлении хасидизма. Многие христианские ученые зани-мались изучением каббалы, некоторые из их идей нашли отражение в учении о Троице. Одним из выдающихся христианских каббалистов был Пико дела Мирандола (1463-1494). В библиотеке его современника, папы Сикста IV, имелось много каббалистических трудов (в латинском переводе).

Хасидизм (древнеевр. «хасид» – «благочестивый, набожный человек») – еврейское религиозное движение, берущее свое начало в XVIII в. и характеризующееся склонностью к мистицизму и религиозной экзальтации. До появления хасидизма еврейской мысли были присущи рационализм и приверженность букве религиозного закона, хотя черты хасидского учения можно проследить с очень давних времен, поскольку элементы мистицизма можно найти в иудаизме уже в позднебиблейский период.

Хасидизм как движение был основан Израилем Баал Шем Товом (1700-1760 гг.), поселившемся в Меджибоже (Польша; ныне Украина). БЕШТ (аб-бревиатура имени Баал Шем Тов) проповедовал бедным евреям, не имевшим ни средств, ни возможности учиться у великих раввинов той эпохи, учение о служении Всевышнему в радости. Разочарованная обманом и отступничеством лжемессии Саббатая Цви, неудовлетворенная сухим зако-нотворчеством раввинистической школы, беднота горячо откликнулась на эту проповедь, призывающую к молитве и религиозному экстазу. Когда

ЛЕКЦИЯ 8. ИСТОРИЯ ИУДАИЗМА 4. Каббала. Хасидизм


хасидизм достиг своего расцвета, уже более половины еврейского населения Европы стало хасидами.

Хасидизм не затрагивал основ учения и практики иудаизма, но придавал ему более эмоциональный характер. Основные идеи хасидизма заключаются в следующем: Бог вездесущ, и служение ему в малом равнозначно служению в великом; служить ему лучше в радости; во всяком человеке есть что-то хо-рошее; нет такого грешника, чей грех не мог бы быть искуплен. Особое зна-чение придается эмоциональной молитве, цель которой – достижение под-линного духовного общения с Богом. Хотя хасидизм испытал влияние кабба-лы, хасиды чуждались аскетизма и стремились к объединению в религиозные группы. Некоторые хасидские лидеры, среди которых был Шнеур Залман из Ляд (1747-1812), внесли в хасидскую мысли рационалистические и фило-софские элементы.

После смерти БЕШТА в хасидизме оформились различные направления, каждое из которых возглавил цаддик (так называли святых чудотворцев). Соперничество между цаддиками и их приверженцами привело к искажению учения о божественной любви и других идей, которым учил основатель ха-сидизма, чрезмерно большое значение стали придавать чудесным способно-стям цаддика. С тех пор место цаддика стало наследственным, возникли даже соответствующие династии.

Хасидизм натолкнулся на решительное противодействие со стороны представителей раввината, придерживавшихся мнения, что Богу лучше слу-жить путем познания его закона, а несколько позже – со стороны привержен-цев Хаскалы (еврейского просветительского движения). Исчезновение гетто, приобщение к современной жизни, Первая мировая война и внутреннее бро-жение в общинах привели к ослаблению позиций хасидизма. Однако духов-ное обновление и религиозный энтузиазм хасидизма оживили еврейскую ре-лигиозную жизнь и сыграли заметную роль в еврейской мысли.

55.. ООссннооввнныыее ннааппррааввллеенниияя вв ииууддааииззммее:: ооррттооддооккссааллььннооее,,

ррееффооррммииррооввааннннооее ии ммооддееррннииссттссккооее.. ККааррааииммссттввоо В иудаизме есть несколько течений Основные – ортодоксальный и ре-

форматорский иудаизм. Раввинат Израиля и Раввинский суд Москвы (он на-ходится при Московской Хоральной синагоге) управляется ортодоксами. Нужно иметь в виду, что названия направлений иудаизма стали применяться в данных значениях около 200 лет назад, когда появились течения иудаизма. Традиционный иудаизм, «раввинский», сейчас называют «ортодоксальным», но с точки зрения традиционных иудеев другого иудаизма не может быть. Поэтому даже Хасиды (например, Хабад Любавич), хотя и считаются орто-доксами, но в то же время в чём-то отвергаются традиционалистами. Орто-доксы считают, что любое отступление от веры предков недопустимо, так как именно неизменность Завета Всевышнего – главное в иудаизме, и это обеспечивает жизнеспособность евреев (иудеев).

ЛЕКЦИЯ 8. ИСТОРИЯ ИУДАИЗМА 5. Основные направления в иудаизме: ортодоксальное, реформированное и модернистское. Караимство


С точки зрения ортодоксов, хасиды слишком преувеличивают значение своих раввинов, как, например, в последние годы XX в. – Рабби Шнеерсона.

Неортодоксальные течения («реформаторы») отличает стремление при-способить иудаизм к реалиям нынешнего дня. Здесь также есть деление на реформаторов, либералов, прогрессивных. Многие законы Галахи могут не соблюдаться, но в разных течениях в большей или меньшей степени. Совме-стная молитва женщин и мужчин, молитва на родном языке диаспоры, а не на иврите, использование кантора с музыкой или органа в синагоге, лояльное отношение ко времени молитвы, допуск к молитве людей-неевреев – основ-ные отличия реформаторов. Для реформаторов не столь важно, еврейка ваша мать или нет, достаточно иметь отца еврея. Можно искать себе семейную па-ру среди неевреев, чем и воспользовалось уже большая часть евреев Европы, России, Америки. Главное, чтобы человек ощущал себя евреем, хотел им быть. Гиюр проходит по упрощённой схеме, можно даже без обрезания. У реформаторов есть свои школы и органы управления.

Таким образом, реформаторы, считают, что нужно смотреть правде в гла-за. В отличие от них ортодоксы считают, что хотя многие евреи и не выпол-няют в полном объёме все заповеди, то это не значит, что можно отменять или изменять древние законы, установленные мудрецами. Особенно влия-тельны реформаторы в Америке. Однако в последнее время и там растёт стремление к традиционности.

В Израиле среди верующих больше ортодоксов (около 20 % населения). Есть ещё ультраортодоксы, их немного, которые стараются выполнять Гала-ху в полном объёме. Среди них есть такие, которые против существования государства Израиль. Ультраортодоксы – это те ортодоксы, которые не толь-ко на словах, но и на деле стремятся к 100 % выполнению всех требований веры. Несмотря на меньшинство ортодоксальных евреев, большинство изра-ильтян согласны подчиняться ортодоксальным законам, например в вопросах брака (в Израиле есть только религиозный брак по ортодоксальному закону) и гиюра. Однако в Израиле также есть и партии, которые борются, как они говорят, «с религиозным меньшинством». Например, движение «Сионист-ское большинство» заявило о первой победе за долгие годы борьбы между светским большинством и религиозным меньшинством. А что же остальные израильтяне? Кроме израильтян-арабов есть много тех, кто веру не отвергает, относится с уважением к «исполняющим», но и не выполняет большинство заповедей. Даже не всегда потому, что это было бы невозможно исполнять, а просто потому, что не видит в этом необходимости. Как их назвать? Нерели-гиозные евреи, скорее всего. Когда закрываются «еврейские» кафе и магази-ны с началом шабата, нерелигиозные евреи устремляются в арабские магази-ны и кафе. Таким образом, большинство израильтян – нерелигиозные евреи.

Прогрессивный иудаизм – одно из течений реформаторов. Из книги «Труд души» (молитвенник), написанной как раз для приверженцев этого течения, можно узнать, что существует Всемирное Движение прогрессивного иудаиз-ма во главе с руководящим Советом в Иерусалиме. Более 1,6 млн евреев (1998 г.) считают себя принадлежащими к прогрессивному течению в иуда-

ЛЕКЦИЯ 8. ИСТОРИЯ ИУДАИЗМА 5. Основные направления в иудаизме: ортодоксальное, реформированное и модернистское. Караимство


изме и поддерживают связь с ним через Совет. С 1993 г. основан Институт Современной Иудаики, готовящий руководящие кадры для течения. «...Как сохранить верность фундаментальным принципам еврейской традиции, пол-ноценно участвуя в жизни современного общества? Как избежать полной ас-симиляции...Как реформировать старое и одновременно распознать святость в новом, связав его с древней традицией?» – эти вопросы и пытается решить прогрессивный иудаизм.

Например, молитвенник «Труд души», 1998 г. Иерусалим (перепечатан в России) «несколько отличается от молитвенников, которыми пользуются в ортодоксальных общинах». «Дабы мы могли молиться искренне» (далее пи-шу своими словами из предисловия к молитвеннику), чтобы молитва не пре-вращалась в затверженный ритуал. Были изменены «или были исключены совсем некоторые мотивы, ... не встречающие у нас осоБого отклика, – на-пример прошения о восстановлении Храма и возобновления в нём жертво-приношений. Несколько видоизменены те благословления, где говорится о воскресении мёртвых и воцарении Царя-Мессии из рода Давида, а вместо пожелания гибели «отступникам и еретикам» мы молимся об искоренении зла в мире».

Таким образом, наибольшим влиянием в Израиле обладает ортодоксаль-ное течение иудаизма, но реформаторы борются за свои права. И очень много «традиционистов», т.е. неверующих, но выполняющих в разной степени ев-рейские праздники (устраивают праздничный седер в песех и не едят квас-ное), традиции (не едят свинину, например), обряды (брит-мила-обрезание, например).

Модернистское направление в иудаизме занимает срединное положение между ортодоксальным и реформаторским. Можно сказать, что представите-ли этого направления выступают как «смягченный» вариант ортодоксов, но не доходят до таких радикальных отрицаний иудаистских обрядов как ре-форматоры.

Караимы – еврейская секта, основанная в VIII в. в Персии Ананом бен Давидом. Его последователи сначала именовались ананитами; название «ка-раимы» происходит от еврейского слова «кара» («читать»), связанного со Священным Писанием («Микра»), и вошло в употребление в IX в.

Главная особенность секты состоит в строгом, буквальном соблюдении ее приверженцами библейских предписаний и в полном неприятии талмуди-ческой и раввинистической традиции. Караимская практика гораздо строже раввинистической, например, в части библейских установлений, касающихся субботы и законов о ритуальной чистоте левитов. Из среды караимов вышли видные ученые и писатели, например Авраам Фиркович (1786-1874).

Караимы распространились от Вавилонии и Палестины до Египта, Сирии и Константинополя, их общины возникли в Крыму, Литве, Испании и Польше. Начиная с X в. их численность пошла на убыль; в 1932 г. насчитывалось около 12 тыс. караимов. В России они не подпадали под ог-раничения, которые устанавливало царское правительство на евреев в XIX и XX вв.

ЛЕКЦИЯ 8. ИСТОРИЯ ИУДАИЗМА 6. Социально-политические ориентации иудаистских организаций в современных условиях


66.. ССооццииааллььнноо--ппооллииттииччеессккииее ооррииееннттааццииии ииууддааииссттссккиихх ооррггааннииззаацциийй вв ссооввррееммеенннныыхх ууссллооввиияяхх

В середине XVIII в. Западную и Центральную Европу охватили социаль-

ные и идеологические революции. Классовая иерархия средневекового мира была разрушена, получали распространение и развитие понятие «прав чело-века», проповедовалась и побеждала идея равенства всех людей, таким обра-зом, идеологическая основа парадигм авторитета и привилегий оказалась по-дорвана. Результатом было то, что маргинальные и угнетенные социальные классы и группы, такие, как евреи, получили беспрецедентный доступ к об-разованию и культуре. По существу, впервые евреи вступали в контакт с ме-стными народами на общей основе, впервые они получили доступ к новым профессиям. Формировались общие политические идеалы, евреи все больше вовлекались в области гражданского права и в систему образования тех на-родов, среди которых они жили. Все это отталкивало евреев дальше и дальше от того, чтобы быть преданными исключительно еврейской традиции, и на-лагало на нее необходимость приспособления к новой реальности. Транс-формация социальной жизни евреев сопровождалась мощной идеологиче-ской поддержкой. Новый «открытый» культурный климат Европы – само по себе уже революционное отрицание средневековых парадигм – утверждал идеалы разума и интеллектуального дерзания. Не стало традициональной, данной заранее и предетерминированной социально-религиозной реальности, которую люди впитывали в себя с молоком матери. Теперь степень и приро-да жизни в иудаизме и самоидентификации себя как еврея стали предметом выбора из множества других религиозных и культурных предпочтений, су-ществовавших во всем обществе. Это означало, что теперь все предписания религиозной жизни и идентификация себя как еврея обусловливались этим выбором, а не судьбой. Конечно, многие евреи на собственном опыте позна-ли мучительный конфликт, пытаясь сбалансировать новые ценности с тради-циональными. Известным примером поиска интеллектуально религиозного синтоза, основывающегося на этой новой реальности, был пример Моше Мендельсона (1729–1786 гг.). В своем прославленном труде «Иерусалим» Мендельсон формулирует идеологию иудаизма для Века разума, иудаизма, который приспособляется к естественному разуму во всех своих социально-моральных учениях и сохраняет свою исключительность только в Богооткро-венном церемониальном Законе. Прием этого философа в Берлинское интел-лектуальное общество стал примером как для либерально настроенных евре-ев, так и для неевреев. Это внушало мысль о том, что при соответствующем приспособлении традиционного образования и образа жизни еврей может быть принят в окружающий социум, что не являлось истиной, которую хоте-ли слышать все евреи. Однако следовали новые попытки интеграции иудаиз-ма в окружающую культуру, приводившие к беспрецедентному размаху ре-лигиозного реформизма.



Эти изменения носили монументальный характер и имели огромные по-следствия для статуса Торы и традиции. Ранее, когда новые ценности или устремления возникали изнутри общины или извне, именно они становились предметом оценки на фоне традиции. Теперь ситуация парадоксальным обра-зом изменилась с точностью до наоборот; теперь традиция была тем, что ста-ло предметом оценки на фоне нетрадициональных ценностей. Результатом стала переоценка древних текстов и ритуалов иудаизма. Тора теперь рас-сматривалась как подверженный изменениям и исторически обусловленный документ в соответствии с новыми для того времени историческими идеями, такой же приговор был вынесен и ее моральному и легалистическому содер-жанию. Иудаизм как система мысли и религиозной практики рассматривался в исторически относительных понятиях, а не как абсолютная и вневременная сущность. Соответственно, одни евреи отвергли иудаизм окончательно как предпросветительскую стадию религиозной культуры, другие вынуждены были переосмыслить и реформировать старую веру, ибо если иудаизм не яв-ляется вневременной сущностью, но историческим результатом деятельности иудеев, то судьба религии есть нечто человеческое, которое может и должно соответствовать времени. И в этом направлении делалось многое. Однако между теми, кто изучал иудейские источники «научно» (движение так назы-ваемого «научного изучения иудаизма»), и теми, кто хотел представить иу-даизм как развивающуюся религиозно-культурную цивилизацию, возникло и развилось глубокое отчуждение. Если пресс современности заставлял тради-ционалистов все с большей силой настаивать на том, что «Тора Моисея дана Богом», то дух все той же современности давал мужество многим другим де-лать акцент на человеческих, подверженных изменениям комментариях Аки-бы и раввинов. Новым идеалом было принять историческое соответствие для иудаизма и еврейской культуры и путем умеренных или радикальных реформ соединить традициональные иудейские ценности и образ жизни с современ-ным миром.

Быть может, чрезвычайно неожиданной культурной реформой и в равной степени революционной была попытка в конце XIX в. начать восстановление еврейского народа на его древней родине. Это реформистско-национальное движение называется сионизм. Сталкиваясь с растущим подъемом антисе-митизма в странах Европы и в России, многие евреи пришли к тревожному выводу о том, что у них нет твердых гарантий в окружающих их обществах и что они сами должны думать о своем физическом и культурном выживании. Пресловутые обвинения, что евреи были «государством в государстве» и что они люди «двойного подданства», рождали у них старые страхи и убеждали в том, что, несмотря на кажущиеся социальные улучшения, евреи все еще ос-тавались «народом-изгнанником». Движение по реформированию еврейской национальной жизни путем основания нового национального поселения в Палестине было возглавлено Теодором Герцелем. Основной задачей этого движения было обеспечение физической безопасности и политической сво-боды евреям, если они не смогут находиться под властью стран проживания. После 1945 г. евреи, спасшиеся от кровавых ужасов нацизма, и в 1948 г.



ближневосточные евреи, спасшиеся от арабских преследований после про-возглашения государства Израиль, доказали всему миру жизненную важ-ность политики сионизма. Роль Израиля с 1970 г. в предоставлении безопас-ной гавани для угнетенных евреев России, Ирана и Эфиопии вновь подтвер-дила эту важность.

Итак, после почти двух тысяч лет изгнания евреи начали восстанавливать свой древний народ на своей родине, оживили древний язык своих предков, приступили к отстраиванию политических и культурных институтов. В са-мом деле, после почти двух тысячелетий пребывания в состоянии беспомощ-ных чужаков, вне истории и национального государства, множество евреев попытались вернуться к истории, к задаче построения общества на новой ев-рейской основе. Этот духовно-культурный аспект сионизма был второй ос-новной задачей, понимавшейся первыми лидерами сионизма как централь-ный пункт его идеологии. Отвергая многие представления и парадигмы тра-диционного иудаизма, новые культурные сионисты пытались основать жиз-ненную нетрадициональную еврейскую культуру на основе ее древнего на-следия. Это энергичное отношение к традиции вместе со стремлением пола-гаться на собственные силы отталкивало на ранней стадии от сионизма мно-жество традициональных евреев, которые не могли отказаться от древнего представления о Сионе как о религиозном символе смысла еврейской исто-рии и о «возвращении в Сион» как о мессианском событии, инициатором ко-торого может быть только Бог. Постепенно в Центральной Европе и Америке внутри традиционных кругов возникли и получили развитие другие, более умеренные отношения и формы религиозного сионизма. Сегодня религиоз-ный сионизм – одна из действенных составляющих в формировании еврей-ской жизни в Израиле, охватывающая значительное число новых иммигран-тов и соединяющая секулярные и нееврейские законы и ценности с учениями традиции. Усилия сформировать жизнеспособный синтез между традицион-ной Галахой и обычаями, с одной стороны, и западным гуманизмом с его ценностями – с другой, являются отличительной чертой легалистическо-культурной деятельности государства Израиль, что происходит, однако, не без острой политической борьбы.

Развитие и оживление еврейской культуры в Израиле имели трудно пере-оценимое воздействие на характер еврейской жизни по всему миру, но в осо-бенности на жизнь евреев Америки в XX в. Культурный подъем еврейского народа породил новую национальную гордость, стимулировал изучение древнееврейского языка и литературы, вновь сделал Израиль страной всеоб-щего паломничества. Как и надеялись первые сионисты, Израиль стал цен-тром и катализатором еврейской культуры. Кроме того, в результате сиониз-ма укрепились связи евреев по всему миру, так что древняя мысль о том, что «все евреи в ответе друг за друга», во второй половине XX в. наполнилась новым содержанием. Значительная финансовая и эмоциональная помощь была оказана молодому государству прежде всего евреями Северной Амери-ки, а недавние иммигранты из России и других стран получили поддержку от пожертвований евреев всего мира. Эта помощь принимается с осознанием



древнего морального требования и с чувством новой, не нуждающейся в оп-равдании гордости за свою еврейскую судьбу. Поэтому евреи, выросшие по-сле 1948 г., с трудом могут представить себе время, когда еврейский народ был жестоко преследуем и совершенно беспомощен. Но постоянное стрем-ление сохранить память о 6 миллионах жертв, замученных во время Второй мировой войны, не дает утихнуть боли за еврейское историческое прошлое и заставляет предпринимать все возможное, чтобы никогда больше евреи не оказались бессильными и беспомощными перед лицом преследований. Эти коллективные усилия рождают среди современных евреев мощное чувство того, что они – единый народ, хотя и разбросанный по всей планете и разня-щийся по своему отношению к религии. В самом деле, это могучее усилие по сохранению еврейского народа и есть в итоге то новое в еврейской жизни, что соединяет традициональных и нетрадициональных евреев для выполне-ния общей задачи.

Другим реальным консенсусом современного иудаизма, несмотря на все разнообразие реинтерпретаций, объектом которых он стал, включая секуляр-ные ревизии его древних символов и понятий, остается древний календарный цикл. Традиционалисты, пост- и нетрадиционалисты, фундаменталисты, ли-бералы и атеисты – все современные евреи, хоть как-то осознающие свое ре-лигиозно-национальное наследие, почитают еврейский Новый год и другие древние национальные праздники в том или ином виде. Итак, сегодня, как и раньше, календарный цикл несет в себе формы и ощущение еврейской жиз-ни. Это же относится и к традициональным парадигмам этого цикла, к кото-рым мы сейчас перейдем. В самом деле, в той или иной форме они все еще определяют собой облик современного иудаизма.

77.. ИИууддааииззмм вв РРооссссииии

Первые приверженцы иудаизма появились на территории нынешней Рос-

сийской Федерации на рубеже эр. Они жили на берегах Керченского полу-острова, где существовало могущественное Боспорское царство. В конце XVIII в. Россия при разделах Польши получила земли, на которых жили большая часть тогдашних евреев.

В настоящий момент в России широко представлены два из четырех ос-новных направлений иудаизма – реформистский и ортодоксальный.

Из примерно 200 ныне зарегистрированных в РФ общин около 60 % ото-ждествляют себя с ортодоксальными евреями, а 40 % – с реформистами.

Два другие направления – консервативное, объединяющее верующих ев-реев, не принявших ни реформизма, ни неоортодоксии, и зародившийся в его недрах реконструктивизм, согласно которому иудаизм – это развивающаяся религиозная цивилизация, нормы поведения которой определяются не веро-учением, а самим еврейским народом – не имеют в России сколько-нибудь значительного числа приверженцев.

ЛЕКЦИЯ 8. ИСТОРИЯ ИУДАИЗМА 7. Иудаизм в России


В рамках ортодоксального направления в России большое значение при-обрел также хасидизм.

Кроме того, на территории России существуют небольшие общины так называемых субботников – этнических русских, принявших иудаизм.

Во главе иудейской общины обычно стоят два руководителя – духовный (раввин) и светский (председатель общины). Иногда, хотя и редко, обе долж-ности совмещаются. Подобный дуализм вызван тем, что еврейская община, в отличие от общин приверженцев других мировых религий, является не толь-ко религиозным, но и национально-культурным центром, поскольку понятия «еврей» и «иудей» во многих странах практически идентичны. Помимо рав-вина в каждой общине должен быть кантор (певчий), шойхет (или резник – человек, занимающийся кошерным убоем скота и птицы), моэл (человек, производящий обряд обрезания).

У иудеев очень долго не было своего религиозного центра (за редкими исключениями). Все строилось на моральном авторитете раввинов. Эта тра-диция была нарушена на Западе в XIX в., когда то в одной, то в другой стра-не появлялась стройная система во главе с Главным раввином. Российским приверженцам иудаизма из-за противодействия властей пришлось ждать это-го до 1987 г., когда Адольф Шаевич был избран Главным раввином СССР.

В данное время в России идет становление организационных структур, необходимых для нормального существования и развития иудейских религи-озных общин. Центром еврейской религиозной жизни страны, несомненно, является Москва, где по приблизительным сведениям проживает около 200 тыс. лиц еврейского происхождения. Там размещается раввинский суд, имеющий право решать вопросы, относящиеся к соблюдению иудейских ре-лигиозных законов, синагоги, различные религиозные учебные заведения, еврейские школы и Еврейский университет. В Москве работает Российский еврейский конгресс, организация «ВААД России», стремящийся объединить все еврейские организации, Конгресс еврейских религиозных общин и орга-низаций России (КЕРООР), издается еврейская пресса и т.д. В Санкт-Петербурге, в котором проживает около 100 тыс. человек еврейского проис-хождения также имеются Хоральная синагога, Петербургский еврейский университет, школы и культурно-просветительские и благотворительные ор-ганизации, выходит еврейская газета «Народ мой» и другие издания. Синаго-ги работают в десятках городов России, активизировалась культурно-религиозная жизнь малых этнографических иудейских групп – горских, гру-зинских, среднеазиатских евреев, караимов. Иудаизм официально признан одной из четырех традиционных религий России.

Ввиду массовых смешанных браков на протяжении нескольких поколе-ний и господствующего в обществе нерелигиозного сознания довольно труд-но определить приверженцев иудаизма на территории бывшего СССР. Неко-торые источники полагают, что их число достаточно велико. Весьма прибли-зительно можно полагать, что среда, потенциально тяготеющая к иудейской религиозной традиции, насчитывает на территории СНГ около трех миллио-нов человек. В основном это хорошо образованные жители городов, занятые

ЛЕКЦИЯ 8. ИСТОРИЯ ИУДАИЗМА 7. Иудаизм в России


преимущественно умственным трудом. Данные социологических исследова-ний показывают отсутствие у большинства этих людей четкой конфессио-нальной идентификации.


ЛЛЕЕККЦЦИИЯЯ 99.. ВВООЗЗННИИККННООВВЕЕННИИЕЕ ХХРРИИССТТИИААННССТТВВАА.. РРААННННИИЙЙ ППЕЕРРИИООДД ((ДДООККООННССТТААННТТИИННООВВССККИИЙЙ))

ВВ ИИССТТООРРИИИИ ХХРРИИССТТИИААННССТТВВАА


1. Общественно-политические условия и идейные предпосылки возникнове-ния христианства.

2. Историческая и мифологическая школы о личности Иисуса Христа.

3. Эволюция раннего христианства. Антиохийская и иерусалимская общины. Становление вероучения.

4. Библия: состав и содержание. Канон и апокрифы.

5. Апологетика: Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген. Тер-туллиан.

6. Патристика: Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Аврелий Августин. Борьба церкви с гностицизмом, монта-низмом, манихейством.

7. Формирование культа и церковной организации.

11.. ООббщщеессттввеенннноо--ппооллииттииччеессккииее ууссллооввиияя ии ииддееййнныыее ппррееддппооссыыллккии ввооззннииккннооввеенниияя ххррииссттииааннссттвваа

Во второй половине I тысячелетия до н.э. и в первые века христианской

эры во всем ареале Восточного Средиземноморья происходили изменения в традиционном мировоззрении основных масс населения, которые подготови-ли появление и распространение новой мировой религии – христианства. В период господства мифологического мышления люди по традиции, пере-шедшей от длинного ряда предков, полагались на заданность миропорядка и своего места в коллективе как его органической части. Неизбежность собы-тий, связанных с таким миропорядком, не вызывала сомнений. Теперь же традиционные устои повсеместно рушились, греко-македонские, римские, парфянские завоевания приводили к падению и возвышению государств на территориях, огромных по масштабу, и втянутым в эти процессы человече-ским массам. Происходило насильственное и добровольное переселение, те-рялись родственные и общинные связи, успех или поражение казались часто случайными и непредвиденными. В этих условиях все ощутимее становится потребность в вере в могущественного Бога-покровителя, который мог бы

ЛЕКЦИЯ 9. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТ.-ВА. РАННИЙ ПЕРИОД (ДОКОНСТАНТИНОВСКИЙ) В ИСТОРИИ ХРИСТ.-ВА 1. Общественно-политические условия и идейные предпосылки возникновения христианства


спасти не племя, не общину, не город, а данного конкретного человека, ли-шенного прежних гарантий привычного существования.

Одним из проявлений поисков новых божеств было создание синкретиче-ских образов Богов, объединивших функции и атрибуты божеств разных на-родов. Эти явления в религиозном мышлении проявились еще в рамках Пер-сидской державы. Частично они были связаны с массовыми переселениями, особенно характерными для эпохи эллинизма: на новом месте люди стреми-лись заручиться поддержкой местных Богов, не отказываясь и от почитания своих прежних, «отеческих». Но в слиянии образов различных Богов можно видеть и выражение тенденции к универсализации и абстрагизации божества, к формированию представления о едином божестве. Большую популярность на древнем Ближнем Востоке (вплоть до Ирана) получил культ Сераписа (Осирис, Апис, Зевс, Аид, Асклепий), выступавшего как владыка неба и цар-ства мертвых. Не меньшее распространение получили культы древнего жен-ского божества – Великой Матери (как начала всего сущего), которая ото-ждествлялась с Астартой, Кибелой, Исидой, Гекатой, Артемидой, Афродитой Уранией и другими женскими божествами, ставшими, по существу, ее ипо-стасями. В произведении, приписываемом Лукиану, – «О сирийской Богине» – описано изображение такого синкретического божества в храме сирийского Гиерополя; автор называет Богиню Герой, хотя ее несут львы (атрибут Кибе-лы), а на голове – башня и повязка, которая, по словам автора, «украшает только Афродиту Уранию». Культ Богини-Матери, присутствовавший в большинстве религиозных верований того времени, объединял людей самого разного этнического и социального происхождения, а сама Богиня в пред-ставлении ее почитателей была управительницей мироздания. Герой «Мета-морфоз» Апулея Луций, обращаясь к Исиде, говорит: «...Ты кружишь мир, зажигаешь солнце, управляешь Вселенной, пожираешь тартар... мановением твоим огонь разжигается, тучи сгущаются, поля осеменяются, посевы поды-маются».

Универсализация образа божества заметна даже в локальных божествах-покровителях отдельных городов, культ которых привлекает самых разных людей: так, в надписи из небольшого карийского города Панамары (I в. н.э.) принимать участие в празднествах в честь Зевса Панамария приглашаются все граждане, живущие в городе чужестранцы, рабы, женщины и «все люди населенного мира». В данном случае местный Зевс, вероятно, воспринимался уже как ипостась единого могущественного божества, которое выступает как покровитель всех жителей ойкумены. Таким образом, формирование пред-ставления об универсальном божестве было связано и с представлением о человеческой общности, естественном равенстве людей, представлением, ко-торое уже не ограничивается философскими учениями, но начинает прони-кать в массовое сознание.

Универсальное божество мыслилось не только как всемогущее, но и как справедливое и милостивое к людям. В этом сказался возросший антропо-центризм религиозного мышления: не только человек служит Богу – божест-во заботится прежде всего о человеке. В той же молитве Исиде Луций назы-



вает ее «охранительницей смертных», «заступницей рода человеческого». А в надписи из Нубии содержится призыв чтить Исиду и Сераписа, «величай-ших из Богов, спасителей», «благих, благосклонных», «благодетелей». Бла-гое божество в представлении людей первых веков христианской эры помо-гает людям и само является высшим носителем нравственного начала. Мно-гочисленные посвящения из Малой Азии, Сирии, Финикии сделаны «Богам внемлющим» (или в единственном числе). К божеству применяются также эпитеты «чистый и справедливый» («чистые и справедливые»). Характерно, что «чистый и справедливый» Бог безымянен – он един, и справедливость стала его основным атрибутом.

Вероятно, под влиянием представлений о едином божестве в позднеэлли-нистический период за пределами Палестины проявляется интерес к иудаиз-му. Наряду с фантастическими, явно тенденциозными описаниями иудейских обрядов различными античными авторами можно обнаружить и позитивное отношение к иудейским верованиям. Так, Страбон с симпатией пишет о Моисее и его учении о едином божестве, которое управляет Космосом и при-родой сущего; он выделяет и нравственные требования к верующим: только живущие благоразумно, согласно справедливости могут получить вознагра-ждение от Бога. Появляются частные религиозные союзы, в которых видно влияние иудаизма: так, из Киликии дошла надпись в честь руководителя си-нагоги, поставленная от имени коллегии почитателей «Бога-саббатиста», т.е. Бога субботы (помимо полноправных членов коллегии упомянуты и люди, названные «саббатистами»). «Бог высочайший», вокруг культа которого так-же объединялись разные люди в Малой Азии, во Фракии, на Боспоре, связан был, по всей вероятности, с образом иудейского Яхве, хотя в состав его по-читателей входили и неиудеи.

Обращение человека к божеству справедливому, «внемлющему» предпо-лагало представление о личной связи с этим божеством вне официальных це-ремоний общины или города. Таким образом, в эллинистических государст-вах, а затем в восточных провинциях Римской империи появляется большое количество частных религиозных объединений вокруг культов того или ино-го божества, большей частью – восточного происхождения. Совершались особые таинства, мистерии, чтобы приобщить каждого члена сообщества к божеству-спасителю. В этих таинствах сочетались древние магические обря-ды с нравственным искусом, через который должен был пройти посвящае-мый. Тертуллиан писал, что в таинства Исиды и Митры посвящались посред-ством омовения, т.е. очищения (не только физического, но и нравственного). Мистериальные действа как бы давали возможность каждому участнику со-единиться с божеством. Правда, по-прежнему в этих действах магия остава-лась главным способом личного общения с ним. В магических заклинаниях, связанных с культом Гермеса Трисмегиста (Триждывеличайшего), особенно распространенным в Египте, содержатся формулы, обеспечивающие слияние с божеством, в том числе, утверждение: «Я знаю имя твое, воссиявшее в не-бе, я знаю и все образы твои, я знаю, какое твое растение...». Знание тайных



образов и имен давало, по представлению верующих, магическую власть над божеством.

Вера в возможность непосредственного контакта с божеством – без по-средства традиционного жречества – привела к появлению в первые века христианской эры в восточных провинциях множества пророков и проповед-ников. Характерным примером может служить Александр, действовавший в Вифинии и Понте во II в. н.э. Он был высмеян Лукианом – и пользовался ог-ромной популярностью среди самых разных слоев населения. Александр объявил о рождении нового божества в образе змеи (воплощение Асклепия) и от имени ее давал прорицания. Жажда чуда, надежда на общение с живым Богом обеспечивала успех людям, подобным Александру.

Однако на рубеже эр появлялись и такие сообщества, которые не призна-вали магии и ставили перед своими членами только требования нравствен-ные. В этом отношении интересен религиозный союз, основанный каким-то философом в малоазийском городе Филадельфии в I в. до н.э. Члены союза почитали Зевса и Великую Матерь (Атаргатис). Вступать в него могли жен-щины и мужчины, как свободные, так и рабы. Они должны были принести клятву не злоумышлять ни против кого, не пользоваться наговорами, не ис-пользовать средства, препятствующие деторождению, не помогать в этом другим; мужчины не должны были сожительствовать с замужними женщи-нами, будь то свободная или рабыня, совращать девушек и мальчиков; жены не должны были изменять своим мужьям. Характерно, что все осуждаемые проступки направлены только против личности, никаких норм общественно-го, официального поведения не устанавливалось; интересно также, что члены этого союза выступают против магии, хотя и верят в нее (запрет наговоров и приворотных зелий). Этот союз отражает высокую степень самоопределения личности и потребность в моральных нормах, которые бы эту личность за-щищали.

Все описанные особенности культов Восточного Средиземноморья про-являлись в виде тенденций – они присутствовали в разной форме и с разной степенью интенсивности в различных верованиях. Эти тенденции подготови-ли почву для распространения христианства, как иудейское сектантство – для его возникновения. Именно в христианстве они нашли свое наиболее полное воплощение. В нем – как и в буддизме – были преодолены партикуляризм, этническая или сословная ограниченность древних культов, были сформули-рованы нормативные нравственные требования к верующим. Раннее христи-анство призывало к единению в любви, которая не должна делить людей на чужих и своих. При этом христианство обожествляло страдание – именно страдающим должна была открыться Божья благодать. Христиане восприни-мали себя не членами какого-либо определенного традиционного коллектива, а всего лишь временными странниками на земле. И в то же время человек как личность находился в центре всего христианского вероучения: он нес ответ-ственность не только за свои личные поступки, но и за всю мировую неспра-ведливость, однако при этом он обладал возможностью выбрать путь, кото-рый привел бы его к спасению в Царстве Божием на земле или в ином мире.



Универсализм христианской проповеди обусловил превращение христианст-ва в мировую религию, но путь этот был достаточно длительным.

22.. ИИссттооррииччеессккааяя ии ммииффооллооггииччеессккааяя шшккооллыы

оо ллииччннооссттии ИИииссууссаа ХХррииссттаа Иисус Христос как объект христианского культа принадлежит теологии.

И это – вопрос веры, который исключает какое-либо сомнение и не требует исследования. Тем не менее попытки проникнуть в дух Евангелий, понять истинную сущность Иисуса Христа никогда не прекращались. Вся история христианской Церкви полна ожесточенных схваток за право обладания исти-ной об Иисусе Христе, о чем свидетельствуют и вселенские соборы, и выделение еретических сект, и разделение католической и православной Церквей, и Реформация. Но, помимо чисто Богословских споров, фигура Ии-суса Христа стала предметом обсуждения и в исторической науке, которую интересовали и продолжают интересовать прежде всего две проблемы: 1) во-прос о реальном содержании евангельской истории, т.е.был ли Иисус Хри-стос исторической личностью; 2) вопрос об образе Иисуса Христа в раннехристианском сознании (каков смысл этого образа и каковы его исто-ки?). Эти проблемы оказались в центре дискуссий двух научных направле-ний, возникших еще в XVIII в., – мифологического и исторического.

Мифологическое направление (Ш.Дюпюи, К.Вольней, А.Древе и др.) полностью отрицало реальность Иисуса Христа как исторической личности и рассматривало его исключительно как факт мифологии. В Иисусе видели олицетворение то солнечного или лунного божества, то ветхозаветного Яхве, то кумранитского Учителя праведности. Пытаясь выявить истоки образа Ии-суса Христа и »расшифровать» символическое содержание евангельских со-бытий, представители этого направления провели огромную работу по поиску аналогий между мотивами и сюжетами Нового Завета и более ран-них мифологических систем. Так, например, идея воскресения Иисуса связы-валась ими с представлениями об умирающем и воскресающем божестве в шумерской, древнеегипетской, западносемитской и древнегреческой мифо-логиях. Евангельской истории пытались также дать солярно-астральную ин-терпретацию, весьма распространенную в древних культурах (путь Иисуса Христа с 12 апостолами представляли, в частности, как годичный путь солн-ца через 12 созвездий). Образ Иисуса Христа, по мнению приверженцев ми-фологической школы, постепенно эволюционировал от первоначального об-раза чистого божества к более позднему образу Богочеловека. Заслугой ми-фологистов является то, что им удалось рассмотреть образ Иисуса Христа в широком контексте древневосточной и античной культуры и показать его зависимость от предшествующего мифологического развития.

Историческая школа (Г.Реймарус, Э Ренан, Ф.Бауэр, Д.Штраус и др.) счи-тала, что евангельский рассказ имеет определенную реальную основу, кото-рая со временем, однако, все более мифологизировалась, и Иисус Христос

ЛЕКЦИЯ 9. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТ.-ВА. РАННИЙ ПЕРИОД (ДОКОНСТАНТИНОВСКИЙ) В ИСТОРИИ ХРИСТ.-ВА2. Историческая и мифологическая школы о личности Иисуса Христа


из реального человека (проповедника и вероучителя) постепенно превращал-ся в сверхъестественную личность. Сторонники этого направления ставили задачу освободить подлинно историческое в Евангелиях от позднейшей ми-фологической обработки. С этой целью в конце XIX в. было предложено ис-пользовать метод рационалистической критики, который означал реконст-рукцию «подлинной» биографии Иисуса Христа путем исключения всего то-го, что не поддается разумному объяснению, т.е.фактически «переписыва-ние» Евангелий в рационалистическом духе (Тюбингенская школа). Метод этот вызвал серьезную критику (Ф. Бредли) и был вскоре отвергнут боль-шинством ученых.

Краеугольный тезис мифологистов о »молчании» источников I в. об Ии-сусе Христе, который, по их убеждению, доказывал мифический характер этой фигуры, побудил многих сторонников исторической школы перенести свое внимание на тщательное изучение новозаветных текстов в поисках ис-ходного христианского предания. В первой четверти XX в. возникает школа изучения «истории форм» (М.Дибелиус, Р.Бультман), целью которой было реконструировать историю развития традиции об Иисусе Христе – от устных истоков до литературного оформления – и определить оригинальную основу, очистив ее от напластований последующих редакций. Текстологические ис-следования привели представителей этой школы к выводу, что даже выде-ленная из Евангелий первоначальная христианская версия середины I в. не дает возможности воссоздать реальную биографию Иисуса Христа. Здесь он также остается лишь символическим персонажем; исторический Иисус Христос мог существовать, однако вопрос о подлинных событиях его жизни едва ли разрешим. Последователи школы изучения «истории форм» до сих пор составляют одно из ведущих направлений в современной библеистике.

Из-за отсутствия принципиально новых документов и при информатив-ной ограниченности археологического материала пока трудно ожидать како-го-либо существенного прорыва в решении проблемы исторического Иисуса Христа.

33.. ЭЭввооллююцциияя ррааннннееггоо ххррииссттииааннссттвваа.. ААннттииооххииййссккааяя ии ииееррууссааллииммссккааяя ооббщщиинныы.. ССттааннооввллееннииее ввееррооууччеенниияя

Первоначально последователи галилейского проповедника Иошуа (Иису-

са) составляли небольшую группу, одну из многих, существовавших в Пале-стине в I в. н.э. Непосредственными их предшественниками были кумранские ессеи и Иоанн Креститель, о котором, кроме евангелий, рассказывается и в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия. Иоанн был связан с Кумранской общиной; он призывал в ожидании прихода мессии покаяться и очиститься от всех грехов. В этих призывах ясно видно ожидание конца мира – эсхато-логические представления, свойственные учению кумранитов. Выражением очищения служило крещение – омовение в водах реки Иордан. Иоанн и его ученики проповедовали аскетизм. Участь Иоанна была печальной: он высту-

ЛЕКЦИЯ 9. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТ.-ВА. РАННИЙ ПЕРИОД (ДОКОНСТАНТИНОВСКИЙ) В ИСТОРИИ ХРИСТ.-ВА3. Эволюция раннего христианства. Антиохийская и иерусалимская общины. Становление вероучения


пал против ставленника римлян правителя Галилеи Ирода Антипы и был казнен по его приказанию, поскольку, по словам Иосифа Флавия, Ирод опа-сался, что влияние Иоанна на народ может привести к мятежу.

Одним из принявших крещение от Иоанна в водах Иордана был Иисус из Назарета. С точки зрения первых почитателей Иисуса, именно во время акта крещения Иисус стал «пророком из пророков»; на него сошел «Дух Святой» – как об этом повествуется в ранних евангелиях, созданных в среде христиан из иудеев (эбионитов и назареев). Учение об Иисусе – Сыне Божием в пря-мом смысле слова, непорочно зачатом Девой Марией, возникло примерно в середине I в. н.э. Итак, в начале своей проповеди Иисус выступал как пророк, продолжая более раннее пророческое движение (недаром в приписываемых ему высказываниях столько цитат из ветхозаветных пророков). Начальное ядро его проповеди восстановить трудно; судя по древнейшей традиции, со-храненной в новозаветных и иудео-христианских писаниях, главным ее со-держанием были призывы к духовному очищению через «живую воду» веры в ожидании скорого конца мира и установления Царства Божия на земле. В самом раннем из канонических евангелий – Евангелии от Марка – Иисус го-ворит своим ученикам: «...нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в грядущем веке жизни вечной» (10. 29-30). Эсхатологические чаяния состав-ляли важнейшую часть мировоззрения первых последователей Иисуса. Путь в Царство Божие означал отказ от всех ценностей окружающего мира; во фрагменте апокрифического Евангелия Евреев Иисус гневно упрекает Бога-того юношу за то, что у того дом полон добра, а «сыны Авраама» гибнут с голоду: чтобы стать совершенным, нужно все имущество раздать нищим и только после этого следовать за Иисусом (более краткий вариант этого рас-сказа приведен в Евангелии от Матфея – 19. 21). Не только отказ от Богатст-ва, но и разрыв всех прежних традиционных связей (оставить дом, братьев, сестер, родителей – как явствует из приведенного выше речения из Еванге-лия от Марка), уход от традиционного образа жизни (жить, как птицы небес-ные) – все это входило в представление о духовном очищении. Судя по еван-гельской традиции, первые ученики Иисуса так и поступали: бросив дома и семьи, ходили вместе с ним по Галилее, а затем пошли в Иерусалим (Петр, в частности, был женат; есть упоминание о его теще, которую исцелил Иисус). Очень важным для дальнейшего распространения христианства было высту-пление Иисуса против формальной обрядности, ритуальной регламентации, которая была свойственна фарисеям. В разных евангелиях настойчиво звучит протест против субботних ограничений: «...Кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит? Сколько же лучше человек овцы!..» (Матф. 12. 11-12); столь же резок протест против внешнего соблюдения ритуала: в отрывке из неизвестного апокрифического евангелия, найденного в Египте (первая треть II в.), рассказан эпизод встречи Иисуса с фарисеем, который упрекал его в том, что тот вошел в храм вместе с учени-



ками, даже не вымывши ног. В ответ Иисус «сказал ему: Ты омылся в стоя-чей воде, где собаки и свиньи лежат день и ночь, и ты омылся и натер снару-жи свою кожу, как блудницы и флейтистки душатся, моются, натираются благовониями и краской, чтобы возбудить желание, а внутри они полны скорпионов и пороков. Но Я и Мои ученики, о ком ты сказал, что они нечис-ты, Мы омылись в живой воде, нисходящей [с небес]...».

Отрицательное отношение к формальным требованиям фарисеев не озна-чало при жизни Иисуса отрицания всех ритуальных норм. Так, в евангелиях можно увидеть намеки на то, что какие-то обряды и жертвоприношения со-блюдались учениками Иисуса: в Евангелии от Марка Иисус говорит, чтобы исцеленный им человек принес за очищение свое «что повелел Моисей» (1. 44). Однако затем, уже после казни Иисуса, когда его смерть стала осмыс-ляться как искупительная жертва за все человечество, его последователи, в том числе и иудео-христиане, стали отвергать любые жертвоприношения [см., например. Послание к Евреям: «Жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне» (10. 5); эти слова, представляющие перефразировку из Септуагинты (Пс. 39. 7-9), вложены автором послания в уста Иисуса].

Также постепенно менялось отношение первых христиан к неиудеям. С одной стороны, может создаться впечатление, что первоначальная проповедь была рассчитана только на иудеев. «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева», – говорит Иисус в Евангелии от Матфея, но с другой – согласно евангельской традиции, он привлекал к себе, излечивал людей и неиудейско-го происхождения – всех, кто уверовал в него: он помог римскому центурио-ну, женщине сиро-финикийского рода и т.д. Для того чтобы спастись, доста-точно было веры. В этом проявилось то преодоление партикуляризма, деле-ния на «своих» и «чужих», которое прослеживалось уже в отдельных религи-озных учениях предшествующего времени. «Открытость» христианской про-поведи с самого начала определила возможность широкого распространения нового учения. В этой открытости – одно из существенных отличий христи-анства от учения кумранитов при всем сходстве многих элементов в миро-воззрении той и другой секты. Отдельные места новозаветных сочинений звучат как прямая полемика с кумранскими правилами замкнутого существо-вания: «Вы – свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Матф. 5. 14-15).

Первые христиане обращали свои призывы и к мужчинам, и к женщинам в равной степени; среди учеников Иисуса, согласно традиции, были женщи-ны, сопровождавшие его из Галилеи в Иерусалим и присутствовавшие при его казни. И в дальнейшем женщины играли значительную роль в христиан-ских общинах восточных провинций, причем, по-видимому, прежде всего женщины, потерявшие общественные и семейные связи. Христиане – и это проходит через всю раннехристианскую литературу –призывали к себе ни-щих, вдов, сирот, калек, блудниц, т.е. всех отверженных по нормам общин-ной морали древних обществ. Идея христианского милосердия означала по-мощь всем страдающим, независимо от причин страдания; милосердие было



направлено на отдельную личность, и в этом отношении христианская благо-творительность отличалась от коллективных раздач и общественных пир-шеств Древнего мира.

Милосердие – один из компонентов христианской нравственности. Со-гласно евангельской традиции Иисус учил религии бескорыстия, самопо-жертвования, прощения. Первые христиане провозглашали нормативную нравственность, включавшую любовь к врагам, воздаяние добром не только за добро, но и за зло. Возмездие целиком передавалось Богу, который сам был воплощением добра и справедливости. Нормы эти были трудно осуще-ствимы в реальной жизни (как это ясно показала вся дальнейшая история христианства), но они, с одной стороны, впитали в себя надежды и нравст-венные поиски, характерные для разных религиозных групп, а с другой – противостояли традиционным представлениям древности с делением на «своих» и «чужих», принципом возмездия на основе талиона и т. п., что при-влекало всех, кого не устраивали подобные представления.

Все эти принципы и идеи, заложенные уже в проповеди Иисуса, нашли свое развитие в учении Павла из киликийского города Таре. Павел, первона-чально ортодоксальный иудей и гонитель христианства, стал затем не менее ревностным его защитником. Ко времени выступления Павла (середина I в.) основную массу христиан составляли иудеи, жившие за пределами Палести-ны (в Палестине также были небольшие группы христиан, сохранивших ста-рые названия эбионитов – «нищих» и назареев – «посвященных»). Они справляли субботу, признавали Иерусалимский храм, считая себя как бы «истинными» иудеями; число неиудеев-христиан было, по-видимому, отно-сительно невелико.

Проповедь Павла открыла дорогу в христианские общины самым широ-ким слоям неиудеев. Он выступил против соблюдения Закона – всеохваты-вающей системы заповедей и запретов: абсолютная благость Божества не-сравнима с человеческими деяниями, и людям остается лишь надеяться на прощение Божье. Благодать, ниспосланная Богом, выводит человека из мира зла. Все человечество спасено добровольным страданием абсолютно невин-ного Иисуса: каждого отдельного человека спасает сам акт веры, дающий прощение через смерть Христа. Тем самым, все люди были сопричастны ви-не за зло окружающего мира, и каждый мог спастись через веру: христианст-во давало не только надежду на спасение, но и ощущение духовного очище-ния, в котором самые страшные грешники, раскаявшись, могли сравняться с праведниками. Акт веры, согласно учению Павла, был доступен всем, неза-висимо от этнического происхождения и соблюдения требований Закона: «...нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем – Христос» (Поел. к Колоссянам 3. 11). Это положение помогло христианству завоевать души людей и способство-вало превращению его в мировую религию.

Что же касается иудео-христиан, пытавшихся сочетать новые идеи с тра-диционными требованиями Закона, то они вплоть до средневековья продол-жали существовать в Палестине и Сирии; их учение, отрицавшее непорочное



зачатие, оказало влияние на ряд еретических учений, в том числе опосредо-ванно и на арианство, а традиция, отраженная в их священных книгах, может быть прослежена в новозаветных сочинениях, признанных церковью свя-щенными (например, в Апокалипсисе Иоанна). Но широкого распростране-ния учение этих групп не получило. Только развитие идеи универсализма, обращение к отдельному человеку вне его социальных и племенных связей привели к тому, что христианство, как и другие мировые религии, пережило породившее его древнее общество и распространилось за его географические и хронологические границы.

Согласно христианской традиции и сообщению Иосифа Флавия в Иеруса-лиме остался брат Иисуса Иаков (один из наиболее почитаемых апостолов так называемых иудеохристиан). В 62 г. он был казнен (приговорен к поби-тию камнями). О палестинских христианах известно мало; они, вслед за кум-ранитами, называли себя эбионитами, т.е.нищими. Во время иудейского вос-стания против римлян в конце I в. они, согласно преданию, переселились за Иордан (по-видимому, из-за разногласий с другими группировками), хотя не исключено, что часть христиан-эбионитов вместе с эбионитами из Кумрана и другими ессейскими сектами принимали участие в восстании (об участии ес-сеев в Иудейской войне свидетельствует Иосиф Флавий).

Известно, что палестинские христиане поначалу примкнули к антирим-скому восстанию, вспыхнувшему в Палестине в 132 г. Но когда вождь этого восстания Бар-Кохба провозгласил себя мессией, они отказались признать его (для иудеохристиан был только один мессия – Иисус) и отошли от вос-стания. О христианах в Палестине упоминает писатель II в. Лукиан, однако широкого распространения христианство на территории Палестины не полу-чило: слишком сильно было там влияние ортодоксального иудаизма, слиш-ком много было групп и сект, соперничавших друг с другом.

Можно предположить, что часть учеников Иисуса и ученики его учеников после гибели их учителя в Иерусалиме вернулись к границам Сирии, а затем начали проповедовать в самой Сирии – Дамаске и Антиохии. Согласно хри-стианскому преданию, в Антиохии родилось и само название «христиане» (от греч. слова «Христос», т.е.»мессия»). В начале второй половины I в. хри-стиане появляются в городах Малой Азии (одно из самых ранних произведе-ний Нового завета – Апокалипсис – адресован христианам семи греческих городов Малой Азии). Оттуда же христианские проповедники отправлялись и в другие области. Довольно рано христианство, по-видимому, появилось в Египте, где было много иудеев (особенно в Александрии). На Западе христи-анство распространялось медленнее. Исключение составляла только столица империи. Среди иудеев, переселившихся в Рим или приехавших туда на вре-мя, довольно рано могли появиться и христиане: в пестрой разноязычной римской толпе им легче было проповедовать и легче было укрываться от возможных преследований.

После поражения антиримского восстания в Иудее среди пленных и про-данных в рабство жителей Палестины могли оказаться и христиане, которые начали свою проповедь в тех городах и областях, куда их забросила судьба. В



Помпеях среди надписей в гладиаторской казарме одна сделана грекоязыч-ным иудеем; он написал «Генесис» (название библейской книги «Бытия») и прибавил – «величайшая». Некоторые ученые считают возможным толковать отдельные криптограммы и символы, найденные там же, как христианские, хотя это сомнительно.

Но формировались первые христианские общины, складывались их уче-ние и организация в восточных провинциях, прежде всего в Сирии и Малой Азии.

Распространение христианства в самых разных слоях населения приводи-ло к изменению и усложнению христианского вероучения. С одной стороны, образованная элита создавала христианскую философию и теологию, далеко не всегда понятную большинству верующих, с другой – низы населения, осо-бенно из сельских местностей, где сильны были традиционные местные ве-рования, привносили в христианство элементы языческих представлений, наивно объединяя черты своих местных божеств с образом христианского Бога.

Во II–III вв. христианство распространялось не только в разных слоях на-селения империи, но и в разных провинциях. В начале II в. по-прежнему наи-большее число христиан было в Малой Азии и Сирии; на Балканском же по-луострове в этот период известны христианские общины лишь в нескольких городах (Коринфе, Филиппах, Фессалониках). Судя по рассказу Лукиана о Перегрине, примкнувшем к христианам в Палестине, там во II в. сохранялись отдельные группы христиан (точнее, иудеохристиан, в частности эбионитов), но сколько-нибудь значительной роли палестинское христианство не играло. После разгрома восстания Бар-Кохбы продолжалась эмиграция христиан из Палестины не только на запад, но и на восток. Во II в. христиане появляются в Северной Месопотамии. Характерно происхождение крупных христиан-ских деятелей и писателей II в.: Юстин был родом из Самарии, его ученик Татиан и Теофил – из Месопотамии, Афинагор, по-видимому, из Афин, Ири-ней, автор огромного сочинения против ересей, из Малой Азии; даже писа-тель Ипполит Римский, хотя и жил в Риме, происходил откуда-то из грекоя-зычных восточных провинций империи. Сравнительно рано христианство появляется в Египте. Первой третью II в. датируются папирусные фрагменты христианских сочинений, найденные в Египте; среди них фрагменты писа-ний, вошедших в Новый завет, а также отрывки из неизвестных евангелий (в одном из них используется традиция, близкая к трем первым евангелиям Но-вого завета, в другом – к Евангелию от Иоанна). На территории Египта хри-стианство распространилось прежде всего, вероятно, в Александрии, где жи-ло много грекоязычных иудеев. Среди александрийских христиан было не-мало образованных людей, и именно там была открыта специальная Бого-словская школа, которой, как уже упоминалось, во II–III вв. руководили та-кие выдающиеся христианские писатели и теологи, как Климент Александ-рийский и Ориген.

В течение II в. отдельные христианские общины появляются в южных районах Египта – Ахмиме, Асьюте, Хенобоскионе, где после Второй мировой



войны была найдена настоящая библиотека христиан-гностиков (на коптском языке). Эта находка свидетельствует о том, что в Египте распространялась разновидность христианского вероучения, не совпадавшая с учениями мало-азийских и римских христиан. Распространение христианства в его гностиче-ском понимании среди сельских жителей Египта было связано с традициями египетских верований, оказавших влияние на гностиков, и с теми пассивны-ми формами борьбы, которые египетские крестьяне применяли против власть имущих. Такой формой борьбы был «анахоресис», уход, бегство землевла-дельцев из своих селений. Беглецы нанимались в батраки, становились бро-дягами. Римские власти активно боролись с бродяжничеством, ловили бро-дяг, наказывали их, возвращали на прежнее место. Многие беглецы вступали в тайные религиозные общины, селились в труднодоступных местах. Со II в. в Египте появляются первые монахи (слово «монах» означает «одинокий»). В уединении эти люди стремились «освободиться» от мира зла и обрести то душевное состояние, которое обеспечило бы им мистическое слияние с бо-жеством. В египетских гностических учениях многое было взято из древне-египетских религиозных представлений и из учений египетских жрецов (в частности, ряд магических формул и заклинаний христиан-гностиков был за-имствован из древних культов Египта). Египетским земледельцам была при-вычна вера в магическую силу произнесенного слова или имени. Они верили, что знание имени Бога приобщало человека к нему, а знание имени демона давало человеку власть над этим демоном. У гностиков Слово (Логос), имя, понятие отрывалось от конкретной реальности и выступало как самостоя-тельная извечная сущность. Вероятно, не все египетские земледельцы, бе-жавшие от налоговых тягот в глухие районы Верхнего Египта и вступавшие в общины гностиков, полностью осознавали сложную мистику учения послед-них, но они вкладывали в рассуждение о Логосе-Христе, о силе божественно-го Слова свои магические представления.

Распространение христианства на западе империи шло значительно более медленными темпами. Исключение составляла лишь ее столица – Рим. В Ри-ме жили люди, приехавшие или привезенные туда (если это были рабы) из самых отдаленных концов империи. Там можно было встретить почитателей самых разных Богов; поэтому нет оснований сомневаться в том, что уже во времена Нерона там проживали и христиане.

Мы не можем сказать, насколько многочисленны в конце I в. были рим-ские христиане. Вероятно, их было не так уж много, и все они, если судить по именам, упомянутым в посланиях Павла, были не коренными римлянами. В конце Деяний апостолов рассказывается о встрече Павла с руководителями иудейской общины Рима. В этом эпизоде иудеи, между прочим, говорят, что они ничего о Павле не слышали, знают только, что об этом учении (т.е.о хри-стианстве) спорят. Таким образом, христиане, по-видимому, были в Риме в I в. еще небольшой замкнутой группой, о которой даже многие живущие там иудеи знали мало. Во II в. число христиан в Риме заметно увеличивается. Со второй половины II в. в римских катакомбах – подземных галереях и камено-ломнях, сохранившихся с древности, появляются специальные христианские



кладбища; начиная с III в. христиане прорубали в катакомбах и новые гале-реи для своих захоронений. Погребение умерших занимало важное место в христианском культе: ведь христиане верили в воскресение во плоти, поэто-му они отвергали принятый среди римлян обряд трупосожжения. Они уст-раивали особые кладбища, чтобы и после смерти находиться в кругу едино-верцев. Катакомбы были также местом молений христиан, когда они еще не смели собираться открыто.

Пока среди христиан преобладали рабы, вольноотпущенники, переселен-цы, их неучастие в общественной жизни было не очень заметным. Но со вто-рой половины II в. отрицательное отношение христиан к государственным должностям, а затем и к службе в армии стало определенной проблемой. Оратор Элий Аристид, выступая против христиан, обвинял их в том, что они никому не приносят пользы, не желают участвовать в общественных празд-нествах и заседать в городских советах. Цельс в своем сочинении против христиан призывает их служить в армии и выполнять гражданские обязанно-сти. Вопрос о службе в армии стоял достаточно остро для христиан на рубе-же II–III вв. В одном из христианских сочинений («Апостольская традиция»), написанном примерно в начале III в., высказывается осуждение верующим, желающим стать солдатами.

В связи с тем, что христиане становятся более заметными, во II в. появля-ется и критика христианства, которая в большинстве своем, к сожалению, дошла до нас только в пересказе или цитатах христианских писателей. В произведениях Лукиана, Цельса (его сочинение подробно разобрано Ориге-ном) и Фронтона (чья речь против христиан излагается в диалоге «Октавий» христианским апологетом Минуцием Феликсом) учение христиан уже не просто называется отвратительным суеверием, а разбирается более подробно. Оно противопоставляется античной философии и образованности. Наиболее снисходительно относится к христианам Лукиан; в его отношении к ним больше презрения, чем негодования. Он пишет, что христиане почитают «ве-ликого человека, который был распят в Палестине», дальше он говорит о них: «Ведь эти несчастные уверили себя, что будут бессмертными...». Но ак-тивная проповедническая деятельность христиан, с одной стороны, и их об-щественная бездеятельность – с другой, вызывали не только презрение, но и ненависть. Страстное обличение христиан содержится у Цельса. Он противо-поставляет их веру философским учениям античности. Цельс старается пока-зать нелепость христианских догматов, а также несамостоятельность тех по-ложений их учения, которые кажутся Цельсу заслуживающими одобрения. В качестве примера первого он приводит учение о страшном суде: «Нелепо с их стороны думать, что когда Бог, как повар, разведет огонь, то все человече-ство изжарится, а они одни останутся, притом не только живые, но и давно умершие вылезут из земли во плоти, вся эта надежда червей». Пример второ-го – предписание христиан не противиться обидчику. По его поводу Цельс говорит, что это давно было сказано; таково, в частности, было убеждение Платона. В диалоге «Октавий», созданном в начале III в., но основанном на более ранних антихристианских сочинениях, отражена не столько философ-



ская точка зрения на христианство, сколько массовые представления о нем. Там говорится, например, что христиане почитают голову осла, убивают младенцев, предаются «отвратительной похоти». Антихристианских авторов поражает, что эти люди «питают друг к другу любовь, не будучи даже между собою знакомы...». Цецилий, от имени которого произносятся эти обвинения, призывает к полному уничтожению христиан. Вероятно, Минуций Феликс отобрал из антихристианской литературы наиболее нелепые обвинения, ко-торые легче всего было опровергнуть, но что такие обвинения действительно бытовали, подтверждает и Тертуллиан в «Апологии», когда говорит об изде-вательском изображении христианского Бога в виде человека с ослиными ушами, с копытом на одной ноге. Итак, снисходительное презрение, рацио-налистическая критика, фантастические обвинения – таков был диапазон восприятия христианства его античными противниками. Правда, не следует преувеличивать удельный вес этой антихристианской литературы. Образо-ванные люди того времени, писатели, философы выступали вообще против распространившихся суеверий, тайных религиозных обществ. Лукиан вы-смеивал различных лжепророков и проповедников (например, уже упоми-навшихся мной Александра и Перегрина) гораздо язвительнее, чем христиан. Цельс, чтобы скомпрометировать христиан, сопоставляет их со служителями Митры, людьми, верующими в явление Гекаты (божество подземного мира) или другого демона... Христиане, с его точки зрения, подобны им. Таким об-разом, христианство воспринималось лишь как одно из многих вредных суе-верий, с которым, однако, уже необходимо было бороться.

Христиане отвечали своим языческим оппонентам не менее активной критикой. Они, в свою очередь, нападали на их Богов: христианские апологе-ты утверждали, что этих Богов выдумали древние поэты (так, в частности, писали Афинагор и Феофил Антиохийский). Минуций Феликс полагал, что языческие божества - это всего лишь обожествленные предки. Тертуллиан называл рассказы о Богах баснями. Острой критике подвергались со стороны христианских писателей нравы и этические нормы римского общества. Эта критика была наиболее действенной, она находила наибольший отклик в сердцах нехристианских читателей и слушателей. Очень резко выступали христиане против гладиаторских боев. «Что может быть более бесчеловеч-ным, более жестоким», – писал об этих боях Киприан. Обличали христиане и беззаконие и взяточничество. Тот же Киприан писал: «Злодеи остаются без-наказанными оттого, что скромные молчат, свидетели боятся, а те, кто дол-жен судить, подкупаются». «Позволительно сосуществовать с язычниками, – утверждал Тертуллиан, – но разделять с ними общие нравы недопустимо».

Интересно отметить, что эта критика разворачивалась именно тогда, ко-гда в самом христианстве шли процессы приспособления к окружающему обществу, становления церковной организации и христианских догматов. Ес-ли в посланиях Павла одним из главных дискуссионных вопросов был вопрос об отношении к иудаизму, то во II в. гораздо более тесная связь с античным миром и античным духовным наследием поставила перед христианскими Бо-гословами проблему отношения к этому миру и этому наследию. Но хотя



объективно в христианстве происходили изменения, способствовавшие сближению его с этим миром, субъективно, осознавая себя как новую рели-гию, оно продолжало противопоставлять свое учение и свои нормы поведе-ния религиозно-философским учениям и общественной практике Римской империи. По-видимому, критика со стороны христиан, направленная против традиционных ценностей, без которых, казалось, не может существовать го-сударство, заслоняла от властей те уверения в лояльности, которые также звучали в сочинениях защитников христианства. Еще в 60-х годах II в. епи-скоп города Сард Мелитон утверждал, что установление Августом мира в империи было частью божественного приготовления для распространения евангелия – христианской благой вести. А Тертуллиан в своей «Апологии» писал, что христиане молятся «об императорах, об их министрах, о всех вла-стях». Но при этом многие из христиан продолжали отказываться от прине-сения жертв перед статуями императора, готовые скорее принять смерть, чем отступиться от своей веры. По словам Тертуллиана, один из римских намест-ников спросил приведенных к нему христиан, разве не хватает им веревок и пропастей, если они так стремятся умереть? Упрямое нежелание совершать сугубо формальные акты лояльности казалось ему просто жаждой смерти.

Во второй половине II в. участились случаи преследования отдельных христианских проповедников и групп христиан. Сохранилось предание о му-ченичестве старого епископа Смирны Поликарпа; один из первых христиан-ских писателей – Юстин погиб в конце 60-х годов II в. Выше уже рассказы-валось о преследовании христиан в Галлии и в Северной Африке. Правда, и эти гонения не были вызваны специально антихристианскими указами импе-раторов. Они объяснялись скорее всего тем, что, как и писатели, выступав-шие с антихристианской критикой, императоры II в. еще не отделяли христи-анство от других тайных культов, которые казались им опасными; они боро-лись со всеми этими культами. Характерно, что случаи преследований были более часты в провинциях, чем в столице. Римские христиане находились под более действенным контролем столичных властей, вели себя более тер-пимо, имели влиятельных заступников. В провинциях, где порою трудно бы-ло сдержать недовольство народа, страх перед христианами (как и стремле-ние переложить на них ответственность за все неурядицы) был сильнее. Один из римских историков сообщает, что император Север (начало III в.) издал для Египта особое распоряжение (оно не носило общеимперского характера) о запрещении обращаться в христианскую и иудейскую веру. Такое распоря-жение могло быть вызвано тем, что в Египте эти вероисповедания были дос-таточно распространены и их религиозные лозунги использовались для вы-ступлений против властей; кроме того, сторонники ряда христианских сект уходили в пустыни, в горные местности, образуя изолированные общины или просто ведя отшельническую жизнь, что отрицательно сказывалось на эко-номической и общественной жизни провинции.

Однако спорадические преследования не исключали проявления интереса и даже сочувствия к христианству и отдельным его сторонникам. Так, тот же Септимий Север допустил в качестве кормилицы своего сына христианку;



мать императора Александра Севера – Юлия Мамея переписывалась с Ори-геном. Рассказывали, что Александр Север в своем частном святилище рядом с изображением античных божеств поместил изображение Христа. Все это было не случайно: императоры и их окружение ощущали потребность в но-вых культах, которые сплотили бы население империи и освятили импера-торскую власть, чего не мог сделать слишком официозный, лишенный живой веры культ императора. При одном из императоров династии Северов была сделана попытка ввести в качестве такого культа поклонение «Непобедимо-му Солнцу» (этот культ затем вводили и некоторые последующие императо-ры: Аврелиан в конце III в. даже объявил культ «Непобедимого Солнца» го-сударственным), но все подобные культы, как бы далеки они ни были от тра-диционной римской религии, не выходили за рамки привычных представле-ний и не порывали полностью ни с многобожием, ни с системой духовных ценностей, выработанных античным миром.

Интерес к христианству проявлялся не только при дворе римских импера-торов, но, пожалуй, даже в большей степени у правителей некоторых восточ-ных областей. К середине III в. добилась независимости от Рима Пальмира – Богатый торговый город в Сирии. Правительница Пальмиры Зинобия, хотя и не была христианкой, как уже упоминалось, покровительствовала христиа-нам, в частности тому самому Павлу из Самосаты, против которого выступи-ли епископы других общин, обвинив его в ереси. Не исключено, впрочем, что интерес Зинобии к христианам был продиктован не только идеологическими, но и политическими мотивами.

В период кризиса III в., сказавшегося на всех сторонах экономической и политической жизни империи, происходят изменения в отношении импера-торов к христианству. Этот кризис совпал с укреплением церковной органи-зации христиан и в известной мере даже способствовал ей (организованные христианские общины могли лучше сохраниться и даже стать прибежищем для всех пострадавших во время смут и междоусобных войн); росло и Богат-ство церкви. Эта организация стала казаться императорам, пришедшим к власти с помощью армии, не уверенным в прочности своей власти, опасав-шимся непрерывных заговоров и выступлений, опасной. Христианство в III в. начинает распространяться и среди солдат; многие из них, приняв хри-стианство, продолжали службу в армии, поскольку эта служба была единст-венным источником их существования, но сам факт появления таких солдат, собратья которых по вере часто не желали служить в армии, не мог не беспо-коить императоров. Можно сказать, что церковь оказалась раньше подготов-ленной к союзу с государством, чем империя к союзу с христианской церко-вью. С середины III в. начинаются официальные гонения, направленные спе-циально против христиан.

В 249 г. восставшие солдаты, которые незадолго перед тем объединились с варварами и открыли им границу империи по Дунаю, провозгласили импе-ратором полководца Деция, который был послан с армией для их же усмире-ния. Деций принял титул (правда, как сообщают источники, против собст-венного желания), повернул свою армию обратно в Италию и захватил вер-



ховную власть. Став таким путем правителем империи, Деций попытался восстановить в ней порядок, ввести некоторые староримские обычаи, поощ-рял поклонение древним Богам и начал, по существу, первое общеимперское гонение на христиан. Жители всей империи должны были доказать свою ло-яльность по отношению к властям совершением жертвоприношений в при-сутствии официальных лиц. Тем, кто выполнял эти требования, чиновники выдавали специальные удостоверения, в которых указывалось, что такой-то (или такая-то) регулярно совершал жертвоприношения; согласно эдикту, он (она) принес жертву, совершил возлияние и вкусил жертвенного мяса. Не-сколько таких «удостоверений» было найдено исследователями в Египте. Но многие христиане отказывались совершить то, что от них требовали импера-торские чиновники, и тогда им грозила смерть. Христиане бежали из горо-дов, пытались (и не всегда безуспешно) подкупать чиновников, лишь бы не поклоняться чужим Богам. Были, как уже говорилось, среди христиан и та-кие, кто под страхом смерти совершал то, что от них требовалось. Именно после гонений Деция возникла проблема «падших», т.е.тех, кто отрекся от христианства. Но гонения эти продолжались недолго – Деций правил всего два года; он погиб в битве с германским племенем готов. Борьба за импера-торскую власть после его смерти на время отвлекла внимание от христиан.

Новая полоса гонений наступила при императоре Валериане, занявшем престол спустя два года после смерти Деция. Валериан был в свое время приближенным Деция и, по-видимому, разделял его взгляды на христиан. Валериан прежде всего выступил против церковной организации. Эдиктом 257 г. епископам и другим христианским священнослужителям было запре-щено совершать Богослужение; им предписывалось публично принести жертвы римским Богам; христианам запрещалось также устраивать собрания. На следующий год был издан еще один эдикт, угрожавший наказаниями хри-стианам, входившим в высшие сословия. Сенаторы-христиане лишались сво-их званий, имущество христиан конфисковывалось, а сами они, прежде всего те, которые находились на государственной службе (гражданской и военной), ссылались на тяжелые работы в рудники и каменоломни (нехватка рабочих рук заставила императоров заменить казни принудительными работами). Преследования времен Валериана ставили своей целью укрепление импер-ского аппарата, вышедшего из повиновения в период кризиса, и пополнение государственной казны за счет конфискованного церковного имущества и имущества отдельных христиан. Ссылались не только мужчины; указ Вале-риана особо оговаривает наказание знатных женщин-христианок.

Во время этих гонений погиб епископ Киприан; его приговорили к казни за то, что он вел «безбожную жизнь» (с точки зрения римлян) и «побуждал других к злонравию». Согласно христианским преданиям, во время его казни собралась масса христиан, чтобы присутствовать при кончине своего муче-ника и собрать его кровь. Этот рассказ говорит о том, что преследования бы-ли направлены не столько против рядовых христиан, сколько против их ру-ководителей, и наказывался не столько сам факт принадлежности к христи-анству, сколько христианская пропаганда, «побуждение к злонравию». Не-



возможность уничтожения всех христиан Валериан, вероятно, понимал. Ему важно было остановить распространение новой религии и очистить аппарат управления и армию от сомнительных элементов. Но эти меры не привели к сколько-нибудь ощутимым результатам. Более того, осуждение на каторж-ные работы сенаторов и знатных женщин вызывало недовольство не только среди христиан, но и среди всех тех, кто был так или иначе связан с этими людьми.

Император Валериан кончил печально: он попал в плен к персам, которые в это время начали вторжение в восточные провинции империи. Христиан-ские авторы с удовлетворением рассказывали, что, находясь в плену, он вла-чил рабское существование: каждый раз, когда царь персов садился на коня, римский император должен был сгибать спину, чтобы его владыка оперся на нее ногой. Сын Валериана Галлиен, вынужденный непрерывно отбиваться от натиска варваров, отменил гонения, возвратил ссыльных. Галлиен был одним из первых императоров, который проявил по отношению к христианам веро-терпимость.

Однако христианам предстояло пережить еще одно и, пожалуй, самое жестокое гонение. В 284 г. императором стал Диоклетиан, сын далматинско-го вольноотпущенника, выдающийся политический деятель, человек несги-баемой воли и энергии. Он провел целый ряд реформ по административному управлению и налоговому обложению империи и на время сумел справиться с восстаниями и сепаратистскими движениями. В частности, было жестоко подавлено восстание в Галлии багаудов (борцов), среди которых было много христиан. Диоклетиан требовал, чтобы ему оказывались божеские почести. Чувствуя свою силу, он решил расправиться с теми религиозными течения-ми, которые, по его мнению, могли составить оппозицию его личному куль-ту. Он выступал не только против христиан: первые религиозные гонения Диоклетиана были направлены против приверженцев манихейства – учения, возникшего в III в. в Иране и начавшего распространяться в восточных про-винциях империи. Манихейство впитало в себя элементы иранской религии зороастризма, христианства (в его гностической форме), философских уче-ний поздней античности. Основатель этого учения Мани в качестве своих предшественников называл Будду, Заратуштру и Иисуса. В основе манихей-ства лежало представление о дуализме космоса; земной мир, мир зла, создан злым божеством, но существует и благое божество. Согласно учению Мани в человеке заложена искра божественного света, но освободить ее можно толь-ко аскетизмом, отказом от всего мирского. Для манихейских общин были ха-рактерны замкнутость и обособленность. Манихейство интересовало образо-ванных людей империи, поскольку оно содержало отдельные идеи античных философских учений, в частности неоплатонизма. В то же время это учение с его таинственными мистическими обрядами получило распространение и в сельских местностях, в глухих деревнях восточных провинций. Неприятие существующего общества сближало манихеев с теми группами христиан, ко-торые сохраняли традиции первоначального иудеохристианства. Неудиви-тельно, что Диоклетиан прежде всего начал борьбу с этим течением. Мани-



хеи были объявлены вне закона. Вслед за этим Диоклетиан начал преследо-вать христиан. В эти преследования он вложил ту же неукротимую энергию, что и в другие свои начинания. В 303 г. он издал постановление, запрещав-шее по всей империи христианские Богослужения. Церковные здания сноси-лись, имущество христиан конфисковывалось. Из армии и государственного аппарата были изгнаны все люди, подозревавшиеся в принадлежности к хри-стианству, многие были казнены, христианские книги сжигались. Говорили, что даже жена Диоклетиана должна была совершить публичное жертвопри-ношение, чтобы не быть заподозренной в христианстве. В разгар гонений во дворце Диоклетиана в городе Никомедии (там была резиденция императора) вспыхнул пожар; в поджоге обвинили христиан.

Репрессии, направленные против христиан, при всей своей массовости не принесли желаемого результата. Напротив, преследования со стороны все-сильного императора вызывали сочувствие к христианам, явное и тайное, со стороны многих людей, страдавших от тяжкого гнета непомерно разросшего-ся при Диоклетиане бюрократического аппарата. Церковь к тому времени была достаточно организована, чтобы спасать свои книги, обеспечивать убе-жище скрывшимся, оказывать помощь пострадавшим и их семьям. Никакой альтернативы христианству как идеологии Диоклетиан противопоставить не мог. В 305 г. Диоклетиан отрекся от власти, а в 311 г. один из его преемников (империя была разделена между несколькими правителями), Галерий, кото-рого упорно называли инициатором преследований при Диоклетиане, выну-жден был эти преследования отменить. Безрезультатность их стала очевид-ной. Пришло время не только для терпимого отношения к христианству, но и для союза императорской власти с христианской церковью, не с христианст-вом вообще, а именно с церковью – организацией, которая могла бы обеспе-чить идеологическую поддержку правителям империи.

Через два года после прекращения гонений Галерием двое правителей империи – временные союзники и будущие непримиримые враги – Констан-тин и Лициний в разгар борьбы за единоличную власть приняли постановле-ние, легализующее христианскую церковь. Это был так называемый Милан-ский эдикт, который, по существу, повторял и развивал постановление Гале-рия. Согласно Миланскому эдикту христиане имели право открыто совер-шать свой культ, церковные организации могли теперь владеть любым иму-ществом, в том числе и недвижимым (с этого времени и начинается рост зе-мельных владений церкви), конфискованное имущество возвращалось хри-стианам. Формально христианство становилось, таким образом, лишь одним из многочисленных разрешенных культов империи. Сам Константин, став-ший в конце концов единоличным правителем империи, христианином не был (правда, существует предание, что он крестился перед самой смертью). Воспитан он был в почитании «Непобедимого Солнца», статуям императора при нем по-прежнему воздавались божественные почести; кроме того, он уч-редил культ рода, из которого происходил. Его союз с христианской церко-вью носил прежде всего политический характер, и хотя он не преследовал традиционные культы, именно со времени его правления христианство начи-



нает приобретать решающее значение в идеологической жизни империи, а христианская церковь постепенно превращается в церковь господствующую. Константин покровительствовал христианской церкви, так как понял, что именно такая религиозная организация может оказать ему более существен-ную поддержку, чем не связанное между собой жречество многочисленных античных божеств. При нем седьмой день недели был объявлен рыночным (т.е.свободным от работы) днем. Этот день, по учению астрологов, был днем Солнца, но для христиан этот день был посвящен Христу. С IV в. 25 декабря – праздник рождения «Непобедимого Солнца» – стал отмечаться как празд-ник рождества Христова. В IV в. Элиа Капитолина снова официально стала называться Иерусалимом.

44.. ББииббллиияя:: ссооссттаавв ии ссооддеерржжааннииее.. ККаанноонн ии ааппооккррииффыы

Состав и последовательность книг в иудейском и христианском библей-

ских канонах различны. Эти различия восходят к двум библейским канонам дораввинистической иудейской традиции: палестинскому, представленному масоретской еврейской Библией, и александрийскому, представленному гре-ческой Септуагинтой, причем последний в полной мере известен лишь по христианским источникам. Масоретский текст принят в современном иуда-изме, в то время как Септуагинта стала авторитетным источником библей-ского текста для многих христианских церквей. При этом среди христиан-ских конфессий нет единого мнения о библейском каноне, поэтому право-мерно говорить о православной, католической, протестантской и др. Библи-ях. Имеются общие для всех библейских традиций элементы: книги, вклю-ченные в палестинский канон, входят в состав всех Библий, Пятикнижие при этом всегда стоит на первом месте и характеризуется тождественным поряд-ком книг. Различия относятся к остальной части Ветхого Завета: они могут быть связаны с количеством книг, порядком их следования, объемом тех или иных книг, их названием; возможны расхождения в делении на книги и главы, а также многочисленные текстологические разночтения; неодинако-вым может быть статус библейских книг.

В протестантской Библии количество ветхозаветных книг такое же, как и в еврейской Библии. Кроме того, в состав православной и католической Библии включены книги и фрагменты, или изначально написанные на греческом языке, или же дошедшие до нас лишь в составе Септуагинты (хотя в новейшее время были найдены еврейские и арамейские оригиналы некоторых из них): книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премуд-рости Иисуса, сына Сирахова, 2-й и 3-й Ездры, Послание Иеремии, Варуха и 3 Маккавейские; Молитва Манассии в конце 2-й Книги Паралипоменон, некоторые части Книги Есфири, псалом, помещаемый после 150-го, и три фрагмента из Книги пророка Даниила (песнь вавилонских отроков – 3. 24-90; история о Сусанне – Дан 13; история о Виле и драконе – Дан 14).

ЛЕКЦИЯ 9. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТ.-ВА. РАННИЙ ПЕРИОД (ДОКОНСТАНТИНОВСКИЙ) В ИСТОРИИ ХРИСТ.-ВА4. Библия: состав и содержание. Канон и апокрифы


Отсутствующие в еврейской Библии книги или их части в христианских Церквах могут обладать различным статусом: или признаваться наравне с каноническими книгами (так в эфиопской Библии), или же полностью от-вергаться (подобное имеет место в протестантизме, где такие книги имену-ются апокрифами и не включается в число библейских книг). В католической и православной Библии эти книги присутствуют, однако отношение к ним несколько различное. В Католической церкви они получили название «вто-роканонических»; на Тридентском Соборе (1546) им был сообщен статус ка-нонических книг (так называемый «второй канон»). Православная Церковь книги, не включенные в палестинский канон, признает назидательными и полезными для чтения; единообразие в их именовании отсутствует: могут употребляться термины «второканонические» (как у католиков), «неканони-ческие» либо «анагиноскомена» (т.е. рекомендованные для чтения). При этом важнейшим критерием каноничности той или иной книги в Православной Церкви является ее использование в Богослужении. С этой точки зрения не могут считаться «неканоническими» Книга Премудрости Соломона или «неканонические» части Книги пророка Даниила.

Позиция ранних отцов христианской церкви относительно неканониче-ских книг не была единодушной: одни принимали палестинский канон, дру-гие следовали более пространному александрийскому канону, признавая и греческие книги, не имеющие еврейского оригинала. Перечни канониче-ских книг рассматривались на поместных соборах. Например, Лаодикийский собор (340 г.) признал лишь книги палестинского канона; 3-й Карфагенский собор (397 г.), напротив, приравнял статус неканонических книг к статусу канонических. Трулльский Собор (691-692 гг.) подтвердил апостольские и соборные определения по данной проблеме. Однако при этом были приня-ты положения, отчасти противоречащие друг другу. А именно, правило Лао-дикийского Собора и 85-е апостольское правило разграничивают канониче-ские и неканонические книги, в то время как 37-е правило 3-го Карфагенско-го собора различий между ними особо не оговаривает. В последующие эпохи неоднократно предпринимались попытки устранить возникшие несообразно-сти.

Эта проблема вновь актуализировалась в XVII в., в ходе дискуссий между протестантскими и католическими Богословами. Вопрос о каноне затраги-вался и в православных исповеданиях веры, созданных по примеру протес-тантов и католиков. В XVIII в. как в русской, так и в греческих Церквах име-лось немало сторонников признания лишь ограниченного канона, однако в настоящее время большинство Богословов высказываются в пользу про-странного канона.

Канон католической Библии был окончательно зафиксирован на Тридент-ском Соборе (1546 г.): подтвердив решения Иппонийского (393 г.) и 4-го Карфагенского (401 г.) Соборов, он придал статус канонических всем книгам, входящим в Вульгату. Мотивом для подобного решения послужил тот факт, что ветхозаветные книги, не имеющие еврейского оригинала, издавна поме-щались в библейских сборниках наряду с каноническими.



Напротив, протестанты ограничили состав Ветхого Завета рамками пале-стинского канона, сохранив при этом порядок следования книг, представлен-ный в Вульгате. Современные протестантские издания Библии порой вклю-чают второканонические книги в качестве приложения под именем «апокри-фов».

Септуагинта. Древнейший перевод Ветхого Завета на греческий язык на-зывают Септуагинтой, или переводом Семидесяти (сокращенно LXX), по числу 72 толковников, которые, по преданию, в 285-247 гг. до н. э. по просьбе египетского царя Птолемея II Филадельфа перевели Тору на греческий язык; состав Септуагинты отражает Александрийский канон Библии. Позже, между 285 – 150 гг. до н.э., в среде александрийских иудеев, для которых греческий был уже родным, был сделан перевод остальных книг Священного писания, включая и книги и фрагменты, отсутствовавшие в палестинском каноне.

Несмотря на то, что перевод, в отличие от оригинала, не обладал в представлении иудеев статусом сакрального текста, Септуагинта получила широкое распространение в иудейской диаспоре греко-римской ойкумены; когда же в первых веках н. э. христианство распространяется в Римской им-перии, оно принимает Септуагинту в качестве Священного писания Ветхого Завета; при этом ко времени возникновения христианства (поскольку кано-низация раздела Кетувим не была закончена) библейский канон еще носил открытый характер.

Новая Богословская трактовка Ветхого Завета определила иное, в сравне-нии с еврейской традицией, распределение книг в христианской Септуагинте по разделам. Так, Пятикнижие теперь воспринималось в первую очередь как повествование о первых этапах истории человечества и избранного народа (поэтому естественным выглядит сближение его с историческими книга-ми). В особый раздел были выделены собственно пророческие книги (имено-вавшиеся в еврейской Библии старшими пророками); как содержащие месси-анские, т.е. относящиеся к Иисусу Христу, пророчества, они были помещены в конце корпуса. Книга Даниила, в еврейской традиции относившаяся в разделу Кетувим, также была включена в число пророческих, так как и в ней находятся значимые пророчества о Христе. Книги Премудрости Ии-суса, сына Сираха, Премудрости Соломона и Маккавейские отсутствуют в палестинском каноне; их авторитетность для христианства объясняется тем, что из всего Ветхого Завета именно в этих книгах с наибольшей полнотой раскрыто учение о Святом Духе и бессмертии души.

В зависимости от содержания книги Ветхого Завета в христианской тра-диции разделены на следующие три группы:

1) законоположительные и исторические: а) законоположительные – это Пятикнижие, повествующее о сотворении

мира и человека, о первых страницах истории человечества, о ветхозаветных патриархах, о пророке и законодателе Моисее, который вывел израильский народ из египетского рабства, о сорокалетних странствиях евреев по пусты-



не; Пятикнижие содержит изложение религиозных, нравственных и юридических законов;

б) исторические книги: Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1-4 Царств, 1, 2 Паралипоменон, 1 Ездры, Неемии, а также не вошедшие в палестинский канон 2 Ездры, 1-3 Маккавейские и 3 Ездры (Маккавейские книги и 3 Ездры как относящиеся к позднейшему периоду ветхозаветной истории расположе-ны в славяно-русской Библии в конце корпуса) – содержат повествование о переселении израильского народа в Ханаан – землю обетованную, о войнах с местными народами, о времени правления военных вождей (традиционно именумых судьями) и об установлении монархического правления, о возвышении и упадке Израильского (Северного) царства, о пророках и царях этого периода, о крушении Северного царства, разрушении Иеруса-лима и насильственном перемещении евреев в Вавилон;

2) учительные книги – это Иов, Псалтирь, Екклесиаст, Притчи, Премуд-рость Соломона, Иудифь, Есфирь, Товит, книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова; они были написаны библейскими мудрецами и имели предметом различные стороны человеческой жизни, проявления человеческого духа, пытались решить проблемы существования зла и страданий, а также смысла жизни.

3) пророческие книги: 3 великих (по объему их книг) пророка (Исайя, Ие-ремия, Иезекииль), Даниил и 12 малых пророков, а также Плач Иеремии и неканонические Послание Иеремии и книга пророка Варуха; в этих книгах содержится проповедь израильских пророков, обращенная против нравст-венного и религиозного искажения идеи Завета Бога с людьми и предсказывающая наступление Царства Мессии.

Христианство придает тексту Септуагинты исключительное значение, так как именно в нем присутствуют чтения, лежащие в основе некоторых догматов (например Ис 7. 14). Православная Церковь принимает Септуагин-ту в качестве аутентичного текста Ветхого Завета в отличие от масоретского текста, в сопоставлении с которым во многих местах выявляются значимые расхождения. Христианские ученые, принадлежавшие к александрийской и антиохийской Богословским школам, подвергли в III – нач. IV вв. текст Сеп-туагинты ряду пересмотров, результатом чего явилось возникновение три главных редакций перевода Семидесяти: оригеновская, лукиановская (получившая наибольшее распространение) и Исихиева.

Книги, составляющие Новый Завет, повествуют о жизни Иисуса Христа (его воплощении, учении, чудесах, страданиях и крестной смерти, о воскресении из мертвых и последующем вознесении на небо), о создании христианской церкви и начальном периоде ее существования, а также разъ-ясняют учение Христа и открывают тайны последних судеб мира. Это собра-ние библейских книг именуется «Новым Заветом», так как они содержат от-кровение о заключении нового «завета» (договора, союза) Бога с человеком, осуществленного через явление в мир, страдания и воскресение Иисуса Хри-ста.



Новый Завет составляют 27 книг: Евангелие от Матфея, Евангелие от Марка, Евангелие от Луки и Евангелие от Иоанна; Деяния апостолов; Со-борное Послание Иакова, 2 Соборных послания Петра, 3 Соборных послания Иоанна, Соборное послание Иуды; Послания апостола Павла к Римлянам, к Коринфянам (1 и 2), к Галатам, к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, к Фессалоникийцам (1 и 2), к Тимофею (1 и 2), к Титу, к Филимону, к Евреям; Откровение апостола Иоанна Богослова.

Книги Нового Завета по характеру содержания разделяют на 4 части: 1) законоположительные (к ним относятся 4 Евангелия (с греческого букв. «благая» или «добрая весть», на русский язык обычно переводится как «бла-говествование»), так как они повествуют об учении Иисуса Христа); 2) исто-рическая книга Деяний апостолов, описывающая историю распространения христианской веры апостолами; 3) учительные (все послания апостолов, со-держащие их учение и наставления христианам); 4) пророческая книга, От-кровение (или Апокалипсис) Иоанна Богослова, содержащая пророчества о будущих судьбах Церкви и мира. В православной литургической традиции принято разделение Нового Завета на 2 части: Евангелие и Апостол, первая включает в себя повествования 4-х евангелистов, а вторая Деяния и послания апостолов; вне этого деления оказывается Апокалипсис, так как не употребляется при Богослужении.

Точные датировки создания книг Нового Завета в научной библеистике не установлены и вряд ли могут быть установлены в будущем. Первые упо-минания новозаветных текстов и ссылки на них встречаются уже у некоторых христианских писателей II в. Раньше всего, по всей видимости, были написаны послания апостолов как необходимое подспорье в их миссионерской деятельности. Так, послания апостола Павла датируются периодом 49-60. Соборные послания были написаны приблизительно между 50 (Послание апостола Иуды) и 105 (Послания апостола Иоанна).

С первых веков христианства христианских ученых и отцов церкви инте-ресует вопрос о происхождении и времени написания Евангелий. Раннехри-стианские авторы единодушно признают первым по времени создания Еван-гелие от Матфея. Вторым возникло Евангелие от Марка, восходящее к проповеди апостола Петра, затем Евангелие от Луки, за которым стоял ав-торитет апостола Павла. Согласно Августину Блаженному каждый из последующих евангелистов использовал труд предшествующих авторов. Архиепископ Феофилакт Болгарский (XI в.), на основании свидетельства Ев-севия Кесарийского (IV в.), в предисловии к толкованию на Евангелия при-водит сведения из устных преданий и ранних источников о возникновении Евангелий: евангелист Матфей написал Евангелие по-еврейски через 8 лет по Вознесении Господнем; Марк написал Евангелие через 10 лет по Вознесении; Лука выполнил свой труд через 15 лет, а Иоанн – через 32 года.

Однако западная библеистика, основываясь на историко-критическом ме-тоде, подвергла ревизии традиционную точку зрения на последовательность создания канонических Евангелий. Было предложено следующее решение



синоптической проблемы (синоптический – сходный во взглядах, придержи-вающийся одной точки зрения; первые три Евангелия называют синоптиче-скими): первым было написано Евангелие от Марка – накануне или тотчас после падения Иерусалима (70); на этом Евангелии, а также на недошедшем до нас источнике логий (изречений) Иисуса, обозначаемом Q (нем. Quelle – источник), базируется более пространное Евангелие от Матфея, а также Евангелие от Луки. Эта гипотеза, получившая название гипотезы двух источ-ников, получила широкое распространение; основные ее положения нередко принимаются за аксиому. Между тем для объяснения, например, различий между Евангелиями от Матфея и от Луки необходимо, следуя логике данной гипотезы, постулировать некий третий источник, что приводит к неоправданному умножению сущностей.

В 1999 г. священник Леонид Грилихес предложил свой взгляд на пробле-му соотношения Евангелий от Матфея и Марка. Учитывая свидетельства раннехристианских авторов о еврейском происхождении Евангелия от Матфея, он выполнил реконструкцию ивритского текста этого Евангелия; кроме того, он обосновал тезис, согласно которому Евангелие от Марка было первоначально написано по-арамейски. Сопоставление реконструкций двух Евангелий друг с другом и с греческим текстом позволило прийти к выводу о первичности Евангелия от Матфея. Согласно концепции Л.Грилихеса это Евангелие, в своей ранней редакции, использовалось (с определенными из-менениями) апостолом Петром в его проповеднической деятельности. Сам Петр говорил по-арамейски, а его постоянный спутник и помощник Марк пе-реводил его речь на греческий язык. Впоследствии Марк, с разрешения Пет-ра, записал его проповедь по-гречески.

По всей видимости, новозаветные книги, в частности послания, практиче-ски сразу после их появления начинают объединяться в сборники. На общецерковное значение посланий указывает сам апостол Павел: «Когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было про-читано и в Лаодикийской церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы» (Кол 4:16). Отсылки, аллюзии и цитаты из всех новозаветных книг встречаются уже в текстах мужей апостольских, отстоящих в среднем не более чем на полвека от времени создания канонических книг. Во II в. христианские апологеты часто ссылаются на новозаветные книги как на авторитетные источники. Все 27 книг, образующих канон Нового Завета, христианская Церковь принимала с самого начала (впрочем, довольно долгое время не было единства мнений относительно каноничности Послания к Евреям и Откровения Иоанна Богослова). Новозаветный канон в нынешнем его виде был зафиксирован в 360 г. на поместном Лаодикийском Соборе и подтверждено на IV Вселенском Соборе (451).

Вульгата (лат. Vulgata – простая, общая, обыкновенная) – перевод Библии на латынь, в 80-х годах IV в. осуществленный Иеронимом Стридонским (умер ок. 420 г.) по поручению папы Дамаса I (366-384 гг.). Побудительными причинами к созданию нового перевода послужили: 1) отмеченная большая вариативность имевшегося перевода; 2) отсутствие догматического авторите-



та у этого перевода; 3) потребность в Богослужебных текстах на латинском языке. На первом этапе работы (в Риме) блаженный Иероним исправил ста-ролатинский перевод Евангелия, опираясь на греческую рукопись византий-ского типа текста. Далее в Вифлееме он редактирует перевод ветхозаветных книг. На основе «Гекзапл» Оригена он правит Псалтирь (данная редакция становится стандартным Богослужебным текстом в Галлии). Затем, исполь-зуя тот же греческий оригинал, он правит книги Иова, Притчи, Песнь Пес-ней, Екклесиаста и Паралипоменон. Используя в качестве вспомогательного источника переводы Акилы и Симмаха, он заново переводит с еврейского Псалтирь и другие книги Ветхого Завета, в то время как неканонические кни-ги либо не переводит совсем (Сир, Прем, 1- 2 Макк, Вар, Посл Иер), либо не-значительно редактирует древнелатинский перевод (Тов, Иф). Из Нового За-вета сам Иероним исправил лишь Евангелие; остальные новозаветные книги были исправлены в Риме в конце IV – нач. V в. в кругу Пелагия и Руфина. Полный свод библейских книг в новом латинском переводе появляется в середине V в.

Рукописное наследие церковнославянской Библии весьма Богато. Количе-ство рукописей Ветхого Завета XI-XVIII вв. приближается к 4500; число но-возаветных рукописей точно неизвестно, однако их должно быть по крайней мере вдвое или втрое больше. Церковнославянские библейские рукописи предназначены по преимуществу для Богослужебного употребления и имеют болгарское, сербское и восточно-славянское происхождение, при этом по-следних большинство.

Первые переводы библейских и других Богослужебных текстов на цер-ковнославянский язык были выполнены во второй половине IX в. в Моравии Кириллом и Мефодием и их учениками. Состав переведенных в этот период библейских книг остается предметом дискуссий, однако не вызывает сомне-ний, что Новый Завет был переведен полностью, была также переведена Псалтирь и некоторые книги другие книги Ветхого Завета. Язык этих пере-водов отличается архаичностью и большим числом лексических заимствова-ний из греческого языка в сочетании со свободной передачей грамматиче-ских особенностей оригинала. Переводы отличаются ясностью и точностью, ошибки встречаются крайне редко.

Тексты кирилло-мефодиевской эпохи не сохранились. Евангелие сохра-нилось в рукописях начиная с XI в. В нач. XIV в. оно было дважды отредак-тировано на Афоне по греческому оригиналу. Новая редакция, отличающаяся буквализмом в передаче греческого текста, получила широкое распростране-ние и была положена впоследствии в основу печатных изданий.

История Апостола известна хуже в сравнении с историей Евангелия. От XI в. дошел только один список, причем лишь во фрагментах. В XIV в. Апостол был повергнут той же редактуре, что и Евангелие.

Древнейшая рукопись Псалтири относится к XI в. С XIV в. широко рас-пространяется правленная по греческому тексту Афонская редакция этой библейской книги.



Создание первого полного библейского свода было осуществлено в Нов-городе по распоряжению архиепископа Геннадия (по имени которого этот свод получил название Геннадиевской Библии) около 1499 г. В работе при-нимали участие переводчики Дмитрий Герасимов и Влас Игнатов, а также хорватский монах Вениамин. Последний перевел с Вульгаты книги, отсутст-вовавшие в церковнославянской рукописной традиции: 1 и 2 Паралипоменон, 1 Ездры, Неемии, 2 и 3 Ездры, Товита, Иудифи, Есфири (главы 10-16), Пре-мудрости Соломона, пророчества Иеремии (главы 1-25,45-52) и Иезекииля (главы 45-46), 1 и 2 Маккавейские. Перевод этих книг отличается крайним буквализмом, вплоть до нарушения церковнославянских грамматических норм; заметна тенденция передавать каждое латинское слово лишь одним церковнославянским эквивалентом, без учета многозначности слова в языке оригинала, что нередко приводит к смысловым потерям. Некоторые латин-ские слова были заимствованы в церковнославянский текст без перевода, что в некоторых случаях компенсировалось вынесением славянских соответст-вий на поля.

Первое полное печатное издание церковнославянской Библии – Острож-ская Библия – было подготовлено в Юго-Западной Руси (входившей в это время в состав Речи Посполитой), в г. Остроге в 1580-1581 гг. по инициативе князя Константина Острожского. В 1580 г. были изданы Новый Завет и Псалтирь, в 1581 г. – вся Библия. В работе принимали участие Г.Д.Смотрицкий, московский печатник Иван Федоров, греки Евстафий На-фанаил и Дионисий Палеолог-Ралли. В качестве текстовой основы был ис-пользован список Геннадиевской Библии, но сверка производилась и по другим рукописям. Из греческих печатных источников были использо-ваны Комплютенская полиглотта 1514-1517 гг. и Альдинская Библия 1518 г.

В 1663 г. появилось первое московское издание Библии, представляющее собой перепечатку Острожской Библии с незначительными изменениями.

В 1712 г. Петр I распорядился произвести исправление церковнославян-ской Библии. Однако работа велась медленно, комиссии сменяли друг друга, и новое издание вышло лишь в 1751 г., получив, по имени императрицы Ели-заветы Петровны, название Елизаветинской Библии. С небольшими исправ-лениями этот текст перепечатывается по сей день.

Параллельно с библейскими кодексами, предназначенными для внеБого-служебного использования, существовала Богослужебная редакция Еванге-лия и Апостола; ее история к настоящему времени изучена недостаточно.

Апокрифы (греч. apokryphos – сокровенный) – термин, прилагаемый к книгам, не включенным в канон еврейской Библии. В самом широком смысле этот термин употребляется для обозначения всех книг, исключенных из Священного Писания. Протестанты обычно используют его применитель-но к 14 книгам, которые вошли в Септуагинту, но отсутствуют в еврейском каноне. Такого словоупотребления избегают католики и православные, ис-пользующие этот термин исключительно для обозначения псевдэпиграфиче-ских книг, которые никогда не входили в Библию. Книги, которые протес-танты называют «апокрифическими», у католиков называются «девтерокано-



ническими», а книги, которые называют «апокрифическими» католики, у протестантов могут обозначаться по-разному (наиболее распространенный термин – «апокрифическая литература»). Древнее раввинистическое обозна-чение неканонических книг – «внешние книги»; термин «апокрифы» ввел в обиход применительно к неканоническим книгам Иероним, создатель Вульгаты. Некоторые из этих книг были написаны на еврейском языке, неко-торые – на арамейском или на греческом, а некоторые содержат в себе хри-стианские элементы.

Книги, которые протестанты называют апокрифическими, а католики – девтероканоническими, составляли часть английских переводов Библии на-чиная с 1382 г. Они были включены в Библию короля Якова (1611 г.), однако в современных стандартных англоязычных изданиях они, как правило, опус-каются. Пуритане отказались от них на том основании, что эти книги не входили в первоначальный еврейский канон. Однако в Септуагинте эти книги присутствуют, а Иероним, следуя за Септуагинтой, включил их в Вульгату. Первоначально апокрифы издавались в корпусе канонических ветхозаветных книг, но в 1534 г. Лютер в своем переводе Библии на немецкий язык впервые выделил их в особый раздел, помещавшийся меж-ду Ветхим и Новым Заветом. Эти книги носят следующие названия: Первая и Вторая книги Ездры, приложения к Книге Даниила (включающие Песнь трех отроков, Историю Сусанны и Повесть о Виле и драконе), прибавления к Книге Есфири, Книга Варуха вместе с Посланием Иеремии, Молитва Ма-нассии, Первая и Вторая книги Маккавейские, Книга Товита, Книга Иудифи, книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова и Книга Премудрости Соломона.

Книги, которые называются апокрифическими у католиков, составляют обширный корпус сочинений, авторство и точное время написания которых неизвестны. Некоторые из них сохранились только во фрагментах, а некоторые и вовсе утрачены и известны лишь по упоминаниям у других ав-торов. Обычно эти сочинения подразделяют на две основных группы: ветхо-заветные апокрифы и новозаветные апокрифы – в зависимости от присутствия или отсутствия в них христианских элементов.

Невозможно привести исчерпывающий перечень всех этих сочинений. Но наиболее важными среди ветхозаветных апокрифов считаются следую-щие: Псалмы Соломоновы, иудейские разделы Сивиллиных книг, книги Ено-ха, Вознесение Моисея, сирийский Апокалипсис Варуха, греческий Апока-липсис Варуха, книга Юбилеев, Заветы двенадцати патриархов, Мученичест-во Исайи, Завет Иова, несколько сочинений, посвященных Адаму и Еве, Ис-тория Иоанна Гиркана и разнообразные легендарные и апокалиптические со-чинения. Среди новозаветных апокрифов упоминания заслуживают следую-щие: Никодимово Евангелие, Евангелие Фомы, Протоевангелие Иакова, Евангелие от египтян и Евангелие от евреев; ряд «деяний», включающих Деяния Иоанна, Деяния Фомы и Деяния Павла, а также – Дидахе, или Учение двенадцати апостолов; многочисленные послания, приписываемые Клименту Римскому, Игнатию Богоносцу, Поликарпу Смирнскому, апостолу Павлу и другим лицам; обширный корпус апокалиптических сочинений, к которым



относятся христианские разделы Сивиллиных книг, Пастырь Гермы, Апока-липсис Петра, Апокалипсис Павла и Завет Авраама.

55.. ААппооллооггееттииккаа:: ИИууссттиинн ФФииллооссоофф,,

ККллииммееннтт ААллееккссааннддррииййссккиийй,, ООррииггеенн.. ТТееррттууллллииаанн Апологетика – раздел теологии, посвященный рациональной защите ис-

тинности христианского вероучения. Греческим словом apologia (защита) первоначально называли речь защитника на суде в ответ на речь обвинителя. Поэтому термин «апологеты» закрепился за христианскими писателями II-III вв., которые в своих «апологиях», обращенных к римским императорам или просвещенной публике, старались отстоять правоту христианства. К ним относят Аристида, Иустина Мученика, Татиана, Афинагора, Минуция Фе-ликса и Тертуллиана. Позднейшие апологии создавались в период гонений на христианство. Так, Августин написал трактат «О Граде Божием» (413-426 гг.) в ответ на адресованные христианам обвинения в том, что постигшие Рим несчастья вызваны отказом от веры в языческих Богов.

Иустин Философ (ок. 100 – ок. 165 гг.) – философ и христианский аполо-гет, родился в греческой семье в Палестинском Неаполе (совр. Наблус). По-лучив классическое образование, тщетно искал в сочинениях языческих фи-лософов разных школ учение о Боге, которое могло бы его удовлетворить. Изучение Священного Писания побудило его, приблизительно в 30-летнем возрасте, принять христианство. После этого он странствовал, вступая в публичные диспуты с языческими философами. В Риме был схвачен и казнен: за отказ принести жертву языческим Богам с него содрали кожу и обезглавили. Из сочинений Юстина до нас дошли две «Апологии» и »Диалог с Трифоном Иудеем». Хотя на него оказали глубокое влияние сочинения Платона и стоиков, он старался переосмыслить их в духе еврейского и христианского вероучения. Сочинения Юстина являются ценнейшим сви-детельством о жизни церкви II в. День памяти святого 14 апреля (в Русской православной церкви 1 июня по старому стилю).

Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 220 гг.) – христианский философ и Богослов. Тит Флавий Климент родился в языческой семье, возможно в Афинах, и очень рано обратился в христианство. После продолжительных странствий обосновался в Александрии, где преподавал в так называемый Александрийской катехетической школе. В эпоху Климента и Оригена этот город стал важнейшим центром христианской философской мысли. Климент покинул Александрию в период гонений на христиан при императоре Севере (202-203 гг.), и о его последующей жизни и странствиях практически ничего не известно. Папа Климент VIII исключил его имя из церковных календарей по причине сомнений в ортодоксальности некоторых его сочинений.

Исключительная эрудиция Климента и его знакомство с широким кругом языческих и христианских источников нашли отражение в главных из его со-хранившихся сочинений – «Протрептике», или «Увещании к эллинам»,

ЛЕКЦИЯ 9. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТ.-ВА. РАННИЙ ПЕРИОД (ДОКОНСТАНТИНОВСКИЙ) В ИСТОРИИ ХРИСТ.-ВА5. Апологетика: Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген. Тертуллиан


«Кратких объяснениях (Hypotyposeis)», «Строматах» («Лоскутном одеяле»), «Педагоге» и гомилии «Какой Богач спасется?»

Будучи неполным и несистематическим отображением блестящих лекций, читанных Климентом в Александрии, эти сочинения – пусть и отмеченные чрезмерным пристрастием к философскому аллегоризму и рядом догматиче-ских ошибок – позволяют уяснить главную цель Климента: через рациональ-ное осмысление тайн христианской веры привести человека к истинному «гносису», т.е. к такому состоянию духовного совершенства, к которому нас призывало Слово Божье и в котором человек, освободившийся от страстей, через любовь к Богу уже на земле заложит основания небесного блаженства.

Ориген (ок. 185 – ок. 254 гг.), раннехристианский Богослов и писатель, сын мученика Леонида. Родился в Александрии в Египте. Учился у Климента Александрийского, которого он, будучи 18 лет от роду, сменил в качестве главы Александрийской катехетической школы. Мучимый юношескими плотскими вожделениями, он, восприняв буквально слова евангелиста (Мф 19:12), оскопил себя. Около 231 г. Ориген вступил в конфликт с Димитрием, епископом Александрийским, приняв без его разрешения ру-коположение во пресвитера в Кесарии Палестинской. Впоследствии Ориген жил и трудился в Кесарии. Во время гонений Деция был брошен в темницу и подвергнут пыткам. Вскоре после этого скончался в Тире.

Ориген был блестящим педагогом и плодовитым писателем. Его трактат «О началах» посвящен основам христианского вероучения и методу Богосло-вия. Знаменитые «Гексаплы» (названные так потому, что текст в них распо-лагался в шести столбцах) представляли собой критическое издание еврей-ской Библии параллельно с основными ее греческими переводами. Обшир-ный трактат «Против Цельса» – один из самых внушительных опытов защи-ты христианства перед лицом языческих оппонентов-философов. Он написал также сочинения «О молитве» и «Увещание к мученичеству». К числу значи-тельных сочинений Оригена принадлежат многочисленные толкования на библейские книги, многие из которых дошли лишь во фрагментах или в переводах на латинский язык.

Ориген дал мощный импульс развитию Богословия древней церкви (в этом смысле с ним может сравниться разве что Августин). Он был в высшей степени оригинальным мыслителем, верным апостольской тради-ции, однако при этом отличался чрезмерной склонностью к аллегоризму в толкованиях Священного Писания и философствованию в »неоплатоническом» духе. Его методы, в особенности в сфере библейской экзегезы, оказали глубокое влияние на последующих христианских мыслите-лей.

После смерти Оригена связанная с его именем традиция, получившая на-звание оригенизма, вызывала множество споров. В конце IV в. вспыхнула ожесточенная полемика об ортодоксальности оригеновского учения, в которой Иероним занял враждебную Оригену позицию, а Руфин, некогда друг Иеронима, выступил в защиту оригенизма. В 543 г. император Юстини-ан издал эдикт против «оригенизма», по его же инициативе был созван

ЛЕКЦИЯ 9. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТ.-ВА. РАННИЙ ПЕРИОД (ДОКОНСТАНТИНОВСКИЙ) В ИСТОРИИ ХРИСТ.-ВА5. Апологетика: Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген. Тертуллиан


II Константинопольский собор (553 г.), осудивший Оригена как еретика. Ере-тическим было признано прежде всего учение Оригена о предсуществовании душ и об »апокатастасисе», т.е. о всеобщем «восстановлении», в котором души всех разумных существ после предварительного «очищения» (подобно-го тому, которое постулировалось в позднейшем католическом учении о »чистилище»), непременно попадут на небеса.

Усилия Юстиниана привели к полной или частичной утрате оригеновских сочинений. В XX в. историки и теологи вновь проявили значительный инте-рес к Оригену, и неоднократно высказывалось мнение, что осуждение его учения как еретического было необоснованным.

Тертуллиан (полное имя Квинт Септим Флорент Тертуллиан) (ок. 155-245 гг.), христианский Богослов, родился в Карфагене ранее 160 г., в семье цен-туриона. Успешно практиковал как юрист в Риме. Неизвестно, когда Тертул-лиан обратился в христианство, однако ок. 195 г., уже после обращения, он возвратился в Карфаген, где ок. 200 г. был рукоположен в пресвитеры и где, по выражению св. Иеронима, дожил «до преклонных лет».

Тертуллиан превосходно знал Священное Писание и греческих авторов. До нас дошло 31 сочинение Тертуллиана, все его труды посвящены темам, имевшим практическое значение: отношению христиан к язычеству, вопро-сам христианской морали и опровержению ересей. 14 сочинений, известных по названиям, не сохранились. В первый, «кафолический» период своей жиз-ни Тертуллиан защищал христианство от обвинений язычников в апологиях «К язычникам» (Ad nationes, 197) и »Апологетик» (Apologeticus), вырабаты-вал кодекс христианской нравственности в трактатах «О зрелищах» (De spectaculis), «Об идолопоклонстве» (De idololatria), «О женском убранстве» (De cultu feminarum), «К жене» (Ad uxorem), наставлял катехуменов в сочинениях «О крещении» (De baptismo), «О молитве» (De oratione), «О покаянии» (De poenitentia) и объяснял, почему не следует прислушиваться к еретическим учениям – в трактате «Об отводе возражений еретиков» (De praescriptione haereticorum, ок. 200 г.).

Позднее (быть может, ок. 207 г.) Тертуллиан увлекся монтанизмом, и с этого момента его сочинения несут на себе печать все большего нравст-венного ригоризма. Пять книг «Против Маркиона» (Contra Marcionem, в последней редакции – ок. 211 г.) содержат ценные сведения о гностическом учении Маркиона, а трактат «О душе» (De anima, ок. 211) является первым христианским сочинением на эту тему. После формального вступления в монтанистскую секту (ок. 212 г.) Тертуллиан обвинил «кафолических» хри-стиан («психиков») в потакании слабостям и порокам, отстаивая крайний ас-кетизм в сочинениях «О гонении» (De fuga et persecutione, ок. 212 г.), «О единобрачии» (De monogamia), «О посте» (De ieiunio) и »О целомудрии» (De pudicitia), где выступал против отпущения грехов прелюбодеям и развратникам после принесенного ими покаяния.

ЛЕКЦИЯ 9. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТ.-ВА. РАННИЙ ПЕРИОД (ДОКОНСТАНТИНОВСКИЙ) В ИСТОРИИ ХРИСТ.-ВА


66.. ППааттррииссттииккаа:: ВВаассииллиийй ВВееллииккиийй,, ГГррииггоорриийй ББооггооссллоовв,, ГГррииггоорриийй ННииссссккиийй,, ИИооаанннн ЗЗллааттооуусстт,, ААввррееллиийй ААввггууссттиинн..

ББооррььббаа ццееррккввии сс ггннооссттииццииззммоомм,, ммооннттааннииззммоомм,, ммааннииххееййссттввоомм Патристика (лат. «отец») – традиционно – одна из Богословских дисцип-

лин, имеющая своим предметом изучение творений св. Отцов Церкви и сис-тематическое изложение содержащегося в них учения. Согласно Н. И. Барсо-ву в Христианской Церкви название «отца» присваивается, еще со времен апостолов, вообще пастырям Церкви. В более специальном смысле название «св. отцов Церкви» имеет отношение к тем церковным учителям, которые в своих творениях оставили изложение и объяснение веры христианской, при-нятое церковью к своему руководству. Из ряда «отцов Церкви» особенно вы-деляются «вселенские учители», имеющие наивысший личный авторитет в Церкви как оказавшие ей особые услуги защитой, формулированием и разъ-яснением догматов веры. В Восточной Церкви такое значение обычно прида-ется св. Василию Великому, Григорию Богослову, Иоанну Златоусту и Афа-насию Александрийскому, на Западе, кроме того, – блаженному Иерониму, блаженному Августину, Амвросию Медиоланскому и Папе Григорию Вели-кому. Кроме того, Западная Церковь имеет институт Учителей Церкви. Неко-торые Богословы ограничивают существование в Церкви «отцов Церкви» из-вестным периодом времени; на Востоке – от начала Церкви до Иоанна Дама-скина, на Западе – до Григория Великого включительно (умер в 604 г.), по мнению других – до XIII в.

Ряд католических Богословов полагает, что папа во всякое время может возвести в звание Отца Церкви того, кого он признает достойным.

Церковь Восточная не имеет канонического постановления по этому предмету, но Богословы и патрологи большей частью думают, что так как Церковь всегда одна и та же и обладает одними и теми же благодатными си-лами, то в ней во всякое время возможно явление лиц, обладающих дарова-ниями святоотеческими и могущих быть признанными в качестве «отцов Церкви», по суду самой Церкви. Нахождение в лике канонизованных святых и согласие с учением Церкви считаются настолько необходимыми для при-числения к Отцам Церкви, что даже такие великие Богословы христианского мира, как Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, Тертул-лиан признаются не «отцами Церкви», а лишь церковными писателями.

Проблематика патристики во многом определила проблемное поле как православной, так и в католической теологии.

В целом содержание патристики признано в христианстве (православие и католицизм) важнейшей составляющей Св. Предания; изучение патристики оформилось в рамках Богословия в качестве дисциплинарной патрологии.

Василий великий, святой (ок. 330-379 гг.) – архиепископ Кесарийский (с 370 г.), Отец и Учитель Церкви . Входит в число «трех святителей», в честь которых был учрежден известный христианский праздник. Во время гонений римского императора Диоклетиана на христиан дед его со стороны матери

ЛЕКЦИЯ 9. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТ.-ВА. РАННИЙ ПЕРИОД (ДОКОНСТАНТИНОВСКИЙ) В ИСТОРИИ ХРИСТ.-ВА6. Патристика: Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Аврелий Августин. Борьба церкви с…


был лишен жизни, а дед со стороны отца, по свидетельству Григория Назиан-зина, вместе со всем семейством в течение семи лет скрывался в лесах Понта. Согласно И.В. Попову Василий Великий был практическим деятелем, и во-просы догматические сами по себе мало его интересовали; его учение о Св. Троице было направлено к сближению не доверяющих друг другу право-славных. Заслуга Василия Великого в истории догматов состоит в том, что им была окончательно определена троичная терминология, принятая Церко-вью. По своему воспитанию и связям Василий Великий принадлежал к той идейной партии Востока, которая, относясь с уважением к Оригену и чужда-ясь термина «Единосущный» как не содержащегося в Св. Писании, призна-вала Сына Божьего во всем и по существу подобным Богу Отцу. Староникей-ская троичная терминология (одна сущность, одна ипостась и три лица), со-храненная последователями Евстафия в Антиохии, не удовлетворяла Василия Великого. Из нее проистекал вывод: Бог один по ипостаси и троичен в лицах, или одно и то же Божественное Существо открывается то в образе Отца, то в образе Сына, то в образе Св. Духа. В своем учении о Св. Троице и в своей терминологии Василий Великий старался избежать двух крайностей: «савел-лианского» слияния лиц и «арианского» разделения их. Взаимное отношение лиц Св. Троицы Василий Великий выражает формулой: Бог один по сущест-ву и троичен по ипостасям. Термин «ипостась» Василий Великий понимает в смысле аристотелевской «отвлеченной сущности». По его определению, сущность есть родовое понятие, а ипостась – понятие, обозначающее инди-видуальную особенность.

Григорий Богослов, Григорий Назианзин (329-389 гг.) – сподвижник Ва-силия Великого, один из трех «вселенских учителей» Восточной Церкви. Значение Григория Богослова в истории догматов, согласно изложению И. В. Попова, исчерпывается тремя пунктами.

1. В учении о Троице Григорий Богослов примыкал, как и Василий Вели-кий, к той партии, которая развилась из так называемого полуарианства, при-нявшего термин «единосущный» и истолковавшего его в смысле «подобно-сущный». Сочинения Григория Богослова были первым обоснованием уче-ния новоникейцев.

2. Наряду с учением о Троице важное значение имела христология Григо-рия Богослова. Выдержки из сочинений Григория Богослова в доказательство истинности православного учения о лице Иисуса Христа приводились отца-ми Эфесского и Халкидонского Соборов. По учению Григория Богослова, человеческая природа Христа состоит не только из тела и неразумной души, как утверждал Аполлинарий, но и из ума, или духа.

3. Григорий Богослов вместе с Василием Великим тщательно изучал Ори-гена. Это отразилось на его Богословской системе, в которой есть много от-звуков оригенизма. Сюда относится своеобразная переработка оригеновского учения о вере и гнозисе, учение о том, что Бог выше сущности, учение об уме как посредствующем начале, через которое возможно было соединение бес-плотного Логоса с душой и телом человека, учение о существовании в за-гробном мире очистительного огня для грешников, некоторая неуверенность



в учении о вечности мучений. Из философских влияний на системе Григория Богослова более всего отразился неоплатонизм.

Григорий Нисский (ок. 335 – ок. 394 гг.) – отец церкви, родился в Каппадокии. Преподавал риторику, но под влиянием двух других «каппа-докийцев» – своего брата, св. Василия Великого, и св. Григория Назианзина – стал монахом, а позднее, вопреки своему желанию и под влиянием того же Василия, принял сан епископа Ниссы в Каппадокии. Он регулярно пропо-ведовал в Константинополе и участвовал в работе I Константинопольского собора (381 г.). Не слишком умелый администратор, Григорий вместе с тем был талантливым проповедником и глубоким Богословом. Увлеченный не-оплатонизмом и учением Оригена, он стремился показать красоту христиан-ской аскетики (особенно в Житии Макрины, посвященном его сестре, и в сочинении «О девстве») и обосновать догматы троичности, божественно-сти Христа и искупления. В своем учении он следовал преимущественно за Василием Великим и Григорием Назианзином. Помимо посланий (ок. 30 г.) и многочисленных проповедей и экзегетических сочинений, к важнейшим его трудам относятся трактат «Против Евномия» в 12 книгах (ок. 381 г.) и Большой катехизис (после 381 г.).

Иоанн Златоуст, Иоанн Хрисостом (греч. Ioannes Chrisostomos; 347-407 гг.) – христианский святой, Богослов, один из величайших Отцов Церкви. С 372 г. Иоанн Златоуст продолжил Богословское образование. Удалившись вслед за тем в пустыню, Иоанн Златоуст провел там четыре года в обществе монахов, а затем и еще два года в полном уединении. Один из его товарищей по учению, Феодор, также вступил в монашество, но потом покинул мона-стырь ради антиохийской красавицы Гермионы. Это подало Иоанну Златоус-ту повод написать второе свое сочинение – «К Феодору падшему» (373 г.). Другой товарищ Иоанна Златоуста – Василий Великий, сделавшись еписко-пом, укорял Иоанна Златоуста за его бегство от высшего священного сана. В ответ на его укоры Иоанн Златоуст написал «Слово о священстве» – одно из лучших произведений святоотеческой литературы: оно изображает идеал христианского пастыря, круг его обязанностей и требуемые от него качества. В это время многие враждовали против монастырей, которые нередко отни-мали у общества его лучших людей. По этому поводу Иоанн Златоуст напи-сал три «Слова» «В защиту монашества» (386 г.). Известно восемьсот четыре проповеди Иоанна Златоуста, хотя ряд церковных историков относит к ним более 1000 текстов.

Августин Блаженный (Augustinus Sanctus) Аврелий (354-430) – христи-анский теолог. Сорок три года жизни Августина после принятия им христи-анства считаются в Богословской традиции образцом христианского образа жизни и служения. В православии признан блаженным, а в католицизме – святым и Учителем Церкви. Августин считается идейным предтечей уставов, которым руководствуются ряд монашеских орденов Католической Церкви: орден каноников-обсервантов св. Августина (августинцы-каноники) и орден отшельников святого Августина (августинские братья, из которых вышел М.



Лютер и к которому принадлежал Г. Мендель), а также ряд женских монаше-ских конгрегаций августинок.

Литературное наследие Августина весьма обширно: в своей работе «Пе-ресмотренное заново» (427 г.), посвященной исправлению некорректностей ранних своих текстов, Августин фиксирует, что им было исправлено 97 со-чинений, в общей сложности содержащих 232 книги; известны также 224 его письма и более 500 текстов проповедей. Философская компонента литера-турного наследия Августина включает в себя как дохристианские, так и хри-стианские произведения: «Против академиков (скептиков)» (386 г.), «О жиз-ни блаженной» (386 г.), «О порядке» (386 г.), «Монологи» (387 г.), «О бес-смертии души» (387 г.), «О количестве души» (388-389 гг.), «Об учителе» (388-389 гг.), «О музыке» (388-389 гг.), «Об истинной религии» (390 г.), «О пользе веры» (391 г.), «О свободной воле (О свободе выбора)» (388-395 гг.), «Против послания Мани, именуемого Основоположным» (396 г.), «Против Фавста» (в 33 книгах, ок. 400 г.), «О духе и букве» (412 г.), «О природе и бла-годати» (415 г.) и др. Наиболее значительными произведениями Августина, оказавшими влияние не только на формирование христианского религиозно-го канона, но и на эволюцию европейской культуры в целом, являются «Ис-поведь» (400 г.) и «О Граде Божьем» (412-426 гг.).

Онтология Августина – это учение о Боге как «совершенном Бытии». Пе-реосмысливая основополагающие презумпции неоплатонизма (в частности, в рамках неоплатонической концепции эманации), Августин конституирует идею изначально сотворенных Богом «потенций», в «надлежащее время» об-ретающих статус действительного бытия, т.е. «семенных логосов» как своего рода оплодотворяющих смыслов.

«Исповедь» Августина, реконструирующая его духовный путь от языче-ства к христианству, заложила в европейской культуре основы такого жанра, как жанр духовной биографии и автобиографии, задав интенцию на изыскан-ные формы утонченной интроспекции и интеллектуального самоанализа.

Учение Августина сыграло значительную роль как в развитии христиан-ской теологии, так и в разворачивании европейской историко-философской традиции. Августин может быть оценен как один из основоположников дог-матической теологии, в частности, 15 книг его трактата «О Троице» (399-419) представляют собой согласованное и систематическое изложение многочис-ленных текстов Св. Писания, на базе которых конституирован Никейский Символ веры.

Гностицизм (греч. gnosis – знание), религиозное течение, развивавшееся параллельно христианству. Гностицизм, в его развитых формах, представлял собой сочетание восточных и эллинистических мотивов с христианской ин-терпретацией истории и предназначения человечества, восходящей к посланиям апостола Павла. Общим для гностических систем является рез-кий дуализм – противопоставление духа и материи. В основе гностического мифа лежало представление, что мир пребывает во зле и это зло никоим об-разом не могло быть сотворено Богом. Отсюда следовало, что мир был со-творен либо ограниченной в своем могуществе, либо злой силой, которую



гностики именуют Демиургом. Гностический Демиург ничего общего не имеет с Демиургом (Богом-ремесленником) платоновского Тимея, кото-рый мыслится безусловно благим и творящим видимый мир в соответствии с божественным образцом. Согласно гностикам Высший Бог обитает в занебесной области, однако из сострадания к человечеству он направляет к людям своего посланца (или посланцев), чтобы научить их, как освобо-диться из-под власти Демиурга. Некоторые гностические секты отождеств-ляли Демиурга с Богом еврейской религии и, соответственно, рассматривали евреев как народ, избранный, чтобы воспрепятствовать спасительной дея-тельности посланцев Высшего Бога.

Учения различных гностических сект получили свое отражение в чрезвычайно обширном корпусе сочинений, однако большей частью эти сочинения были уничтожены как еретические. Самыми известными основа-телями гностических сект были Симон Волхв, Менандр, Сатурнин, Керинф (I в. н.э.), Василид (умер ок. 140), Валентин (середина II в.) и Маркион (II в.), у каждого из них была собственная гностическая система.

Манихейство – религия, возникшая в Вавилонии в середине III в., как од-на из многочисленных сект, объединяемых под названием гностических. С момента своего возникновения и на протяжении всего IV в. манихейство распространилось в глубь Средней Азии (до китайского Туркестана) и утвердилось во многих культурных центрах Запада, в Риме и особенно в Карфагене. В Карфагене к секте примкнул Августин и пребывал в ней в течение десяти лет, предшествовавших его обращению в христианство. Манихейство на протяжении ряда веков сохраняло многих приверженцев на Востоке, даже при мусульманских правителях, однако оно было оконча-тельно искоренено в XIII в. в результате монгольских завоеваний. В Визан-тийской империи и на Западе манихейство как самостоятельная религия бы-ло искоренено гораздо раньше в результате жестоких гонений и сохранилось – под разными именами – лишь в виде тайных общин, которые позже оказали поддержку новым еретическим течениям, проникшим в Европу с Востока в XI и XII вв. Долгое время о манихействе мы знали только из неманихейских источников – сирийских, мусульманских и христианских (среди последних наиболее важны сочинения Августина, по-священные полемике с манихеями), но в конце XIX в. фрагменты манихей-ских сочинений были обнаружены в китайском Туркестане. Найденные ок. 1930 г. в Эль-Файюме (Египет) папирусы, содержавшие коптский перевод сочинений Мани и его первых учеников, позволили уточнить детали жизни основателя манихейства и сущность его учения.

Мани (Манес) начал свою проповедь ок. 240 г. н.э. в Ктесифонте, столице правителей династии Сасанидов. Первоначально Шапур I, царь Персии, по-кровительствовал его религиозной деятельности, однако позднее Мани пал жертвой зороастрийских жрецов, которые, завидуя его славе, казнили его ок. 270 г. Религия Мани была основана на идее дуализма добра и зла, которые стали причиной возникновения мира и останутся главными действующими силами в этом мире вплоть до его конца. Хотя он, как и другие пророки



и религиозные учители III в., утверждал, что использует разум для достиже-ния религиозной истины (гносиса), в действительности его учение представ-ляло собой разновидность популярной религиозной космогонии, основанной на мифе. Согласно версии этого мифа существовал извечный конфликт меж-ду князьями света (Богом и божественным посланцем света) и демонами тьмы (дьяволом, олицетворяющим материю, и его посланцами, архонтами), владения которых были первоначально отделены друг от друга, однако позд-нее смешались в результате события, которое в манихейском вероучении именуется «демоническим обольщением». Частицы божественной субстан-ции, света, были похищены демонами и использованы князем тьмы для со-творения земли с небом и всеми животными и растительными организмами и неодушевленными сущностями, наполняющими ее. Однако до Адама и его потомства дошел божественный призыв освободить частицы света, заклю-ченные в них самих, и тем самым способствовать процессу высвобождения светлой субстанции, заточенной в видимом космосе, и возвращения ее в царство света. Манихейство считает развитие природы, которое должно завершиться окончательным поглощением тьмы светом, частью духовного развития человека, цель которого заключается в освобождении себя от зла, принесенного Евой, еще одним творением дьявола. Ответ на вопрос о причинах существования зла в мире вместе с откровением, указывающим средство для победы над злом, являются важнейшими элементами учения Мани. Что касается получаемого человеком откровения о его собственной истинной природе и его роли в судьбах мироздания, то здесь Мани признает заслуги в осуществлении этого откровения таких религиозных учителей, как Будда, Зороастр и прежде всего Иисус Христос. Иисус в манихействе высту-пает в качестве вестника света, по значению в деле приближения оконча-тельной победы света его превосходит только сам Мани, последний из великих пророков. Нет сомнений в том, что Мани, в своих посланиях име-новавший себя «апостолом Иисуса», рассматривал христианство как важ-нейший источник религиозного вдохновения и видел в нем оправдание своей миссии по спасению мира.

Монтанизм – учение христианской группы, основанной фригийцем Мон-таном. Монтанисты ставили в основу христианства Духа Святого. Ссылаясь на Священное Писание и практику апостольской церкви, они утверждали, что христианами могут быть только люди, возрожденные свыше, получив-шие Духа Святого. Монтанисты искали продолжение чудес апостольской церкви, проповедовали о втором пришествии Христа, отличались жизнью, отдельной от «мира сего», граничащей с аскетизмом. Церковь, учили они, должна держать свои двери плотно закрытыми для всякого проявления греха, и Духу Святому отвести у себя первое место. Монтанисты признавали кре-щение только взрослых и считали греховную жизнь после принятия креще-ния непростительной. Второй брак считался беззаконием. Женщины допус-кались к церковному служению.

Первый Никейский собор (325 г. не вынес им никакого порицания. Но первый Константинопольский собор (381 г.) постановил не принимать мон-



танистов обратно в лоно церкви иначе, как через повторное крещение, рас-сматривая их язычниками. К числу отцов церкви, исповедовавших монта-низм, относятся Тертулиан (написавший книгу «Экстаз», которая изоблует все отступления от Писания, допущенные тогдашней государственной цер-ковью), Климентий Римский, Поликарп Смирнский, Феофил Антиохийский, Иустин Мученик и другие.

77.. ФФооррммииррооввааннииее ккууллььттаа ии ццееррккооввнноойй ооррггааннииззааццииии

Изменения в христианской идеологии во II-III вв. были тесно связаны с

изменением первоначального социального состава христианских общин. Кризис рабовладельчества все более сказывался и на состоятельных слоях общества. В христианские общины в большом количестве стали вступать и Богатые люди. Если на протяжении первого столетия существования христи-анских общин все их члены считались равными, отсутствовал особый аппа-рат управления, то с середины II в. идет усложнение организации. Состоя-тельные христиане, жертвовавшие в общинные кассы часть своих средств, приобретали значительное влияние; все чаще они занимали должности епи-скопов и дьяконов, ведавших общинным имуществом, хозяйственными де-лами общины. Постепенно в руках епископов сосредоточилось управление христианскими общинами; от прежнего демократического принципа не оста-лось и следа, возник монархический епископат. Епископы, дьяконы все больше обособлялись от массы верующих. Для обоснования их привилегиро-ванного положения постепенно выработалось учение об особой «благодати», ниспосланной Богом этим должностным лицам, дающей им исключительное право совершать религиозные обряды, быть наставниками остальных членов общины, декретировать принципы вероучения. Так образовалась церковная организация, разделенная на клир (духовенство) и мирян. Начал складывать-ся институт монашества. Укрепление связей между отдельными общинами способствовало процессу образования единой христианской церкви, управ-ляемой епископами. Складывавшаяся церковь все решительнее отказывалась от демократических тенденций первоначального христианства и стремилась сначала к компромиссу с языческой императорской властью, а затем и к пря-мому союзу с государственной властью, что вызывало протест значительной части христиан и способствовало возникновению ересей (эбионитов, новати-ан, монтанистов и др.). Еретики, как правило, выступали в защиту принципов первоначального христианства.

С формированием церковной организации разрабатывались и все более усложнялись культ и догматика христианства. Для выработки единого веро-учения была начата канонизация определенных христианских писаний. При включении в Новый завет тех или иных произведений церковь проявила стремление отвергать сочинения, отражавшие демократические тенденции первоначального христианства, бунтарские настроения. В вероучении стала проводиться мысль, что блаженства могут добиться не только бедные (как

ЛЕКЦИЯ 9. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТ.-ВА. РАННИЙ ПЕРИОД (ДОКОНСТАНТИНОВСКИЙ) В ИСТОРИИ ХРИСТ.-ВА7. Формирование культа и церковной организации


это часто подчеркивалось на раннем этапе развития христианства), а все ве-рующие в Христа, выполняющие церковные обряды, подчиняющиеся цер-ковной дисциплине, проявляющие смирение и терпение. Первоначальные общинные собрания, трапезы-вечери превращались в Богослужения. Обряды все более усложнялись, впитывая в себя культовые действия религий древне-го мира. Таким образом, вырабатывались основные христианские таинства, праздники, Богослужение, сохранившиеся с той или иной модификацией до наших дней.

Складывавшаяся христианская церковь стала представлять собой значи-тельную силу. Римские императоры, рассматривая христианскую церковь как возможную политическую соперницу, в условиях политического кризиса в III в. жестоко преследовали христиан, приравнивая к политической неблаго-надежности их отказ от жертвоприношений в честь римских Богов (гонения на христиан во 2-й половине III – начале IV вв. при императоре Деции, Вале-риане, Диоклетиане). Однако в дальнейшем, распознав сущность идеологии, характер и значение деятельности христианской церкви, императоры для обеспечения покорности народных масс стали опираться на христианскую организацию. Церковь использовалась в IV в. также для борьбы за импера-торский престол. Получивший поддержку христианской церкви император Константин I (правил в 306-337 гг.), оставаясь «язычником», объявил христи-анство официально дозволенной религией. В 325 г. император созвал 1-й Вселенский собор из представителей церковных верхов. На соборе был при-нят «Символ веры», был оформлен союз между императорской властью и церковью. На Вселенских соборах 325 г. и 381 г. был закреплен догмат о Троице. Император Феодосии I (379-95) издал указ о закрытии всех языче-ских храмов. Так христианство из гонимой религии превратилось в государ-ственную, освятив социальные порядки, которые вызывали возмущение и ненависть у первых христиан. Христианская церковь вела ожесточенную борьбу не только с язычеством, но и с ересями внутри самого христианства. Победе христианства над языческими религиями способствовали также и культовые заимствования из них. В христианской культе распространилось почитание святых, мучеников, ангелов; они явились большей частью преем-никами Богов древних религий.

Особенности исторического развития западной и восточной частей Рим-ской империи привели к расхождениям между христианскими церквями За-пада и Востока, особенно усилившимся после разделения в 395 г. Римской империи на 2 государства. Римские епископы (с V в. «папы») претендовали на главенствующее положение в христианском мире. В Восточной Римской империи (Византии) им противостояли константинопольские патриархи. Со-перничество между этими церковными организациями было источником споров по вопросам догматики и культа. Разделение христианской церкви на католическую (западную) и православную (восточную) датируется 1054 г., но на деле являлось многовековым процессом, завершившимся в начале XIII в.


ЛЛЕЕККЦЦИИЯЯ 1100.. ХХРРИИССТТИИААННССТТВВОО ККААКК ГГООССУУДДААРРССТТВВЕЕННННААЯЯ РРЕЕЛЛИИГГИИЯЯ РРИИММССККООЙЙ ИИММППЕЕРРИИИИ.. РРААЗЗВВИИТТИИЕЕ ХХРРИИССТТИИААННССККООГГОО

ММИИРРООВВООЗЗЗЗРРЕЕННИИЯЯ


1. Превращение христианства в государственную религию Римской Империи.

2. Вселенские Соборы. Их роль и значение в истории христианства.

3. I Вселенский Собор в Никее (325 г.), II Вселенский Собор (Констан-тинополь, 381 г.), Никео-Константинопольский Символ Веры.

4. Христологические споры. Несторий и Кирилл Александрийский. III Все-ленский Собор (Эфес, 431 г.). Обоснование догматов об искуплении и Бого-воплощении. Несторианство. Борьба римских пап за господство в Западной и Восточной церкви. Эфесский Собор 449 г. («Разбойничий»). Дифизитство и монофизитство.

5. IV Вселенский Собор (Халкидон, 451 г.). Отделение несториан и монофи-зитов.

6. Падение Западной Римской Империи. Церковная политика императора Юстиниана. V Вселенский Собор (Константинополь, 553 г.). VI Вселенский Собор (Константинополь, 680-681 гг.).

7. Церковь в Византийской империи VIII в. Иконоборчество. VII Вселенский Собор (Никея, 787 г.). Восстановление церковного иконопочитания. Иоанн Дамаскин.

8. Завершение формирования христианской догматики. Образование отдель-ных христианских церквей. Древние восточные (нехалкидонские) церкви.

9. Восточная и Западная церкви: история взаимоотношений. Возникновение учения о «филиокве». Разделение церквей в 1054 г.

11.. ППрреевврраащщееннииее ххррииссттииааннссттвваа вв ггооссууддааррссттввннннууюю

ррееллииггииюю РРииммссккоойй ИИммппееррииии Одним из важных событий правления Константина (306–337 гг.) был так

называемый Миланский эдикт 313 г., даровавший свободу вероисповедания христианам и возвращавший им все конфискованные церкви и церковное имущество. В дальнейшем Константин оказывал христианам особое покро-

ЛЕКЦИЯ 10. ХРИСТ.-ВО КАК ГОСУДАРСТВ. РЕЛИГИЯ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. РАЗВИТИЕ ХРИСТ. МИРОВОЗЗРЕНИЯ 1. Превращение христианства в государствнную религию Римской Империи


вительство. Из гонимого учения христианство становилось государственной религией, из «церкви борющейся» – «церковью торжествующей».

Но Константин не удовольствовался лишь дарованием христианству рав-ноправия как определенному религиозному учению.

Духовенство вобождалось при нем, подобно языческим жрецам, от несе-ния государственных податей и повинностей, от всякого занятия должностей, которые могли бы отвлекать клириков от выполнения их духовных обязанно-стей (право иммунитета). Каждый человек имел право делать завещание в пользу церкви, за которой этим самым признавалось пассивное наследствен-ное право. Таким образом, одновременно с объявлением религиозной свобо-ды христианские общины стали признаваться за юридические лица, а по-следнее обстоятельство создавало для христианства совершенно новое поло-жение в юридическом отношении.

Очень важные привилегии были даны епископским судам. Всякий чело-век имел право, по соглашению с противной стороной, переносить любое гражданское дело на епископский суд, хотя бы дело в гражданском суде и было уже начато. В конце правления Константина компетенция епископских судов была еще более расширена: 1) решения епископов должны были при-знаваться окончательными по делам лиц всякого возраста; 2) всякое граж-данское дело могло быть перенесено в епископский суд в любой стадии про-цесса и даже при нежелании противной стороны; 3) приговоры епископских судов должны утверждаться светскими судьями. Подобные судебные приви-легии епископов, возвышая их авторитет в глазах общества, в то же время являлись для них тяжелым 'бременем, так как создавали немало осложнений; претерпевшая сторона в силу безапелляционности епископского приговора, который не всегда мог быть и правильным, сохраняла в себе чувство раздра-жения и недовольства. К тому же привлечение епископов к исполнению светских функций вносило в их среду чрезвычайно много мирских интере-сов.

Кроме этого, церковь пользовалась Богатыми приношениями из государ-ственных средств, в виде земельных участков, денежных и хлебных выдач. Христиане не могли быть принуждаемы к участию в языческих празднествах. Под влиянием христианства были введены некоторые смягчения в наказани-ях.

В добавление ко всему этому имя Константина связывается с возведением многих церквей во всех частях его огромной Империи. Базилика Св. Петра, как и Латеранская в Риме, приписываются ему. Особенно он был заинтересо-ван в Палестине, где его мать, Елена, нашла, как предполагают, истинный Крест. В Иерусалиме, на месте, где был похоронен Христос, был возведен храм Гроба Господня, на Оливковой горе Константин возвел церковь Возне-сения и в Вифлееме – церковь Рождества. Новая столица, Константинополь, и его пригороды также были украшены многочисленными церквами. Самая известная – церковь Апостолов и церковь Св. Ирины; возможно, Константин заложил фундамент Св. Софии, который был завершен его преемником Кон-

ЛЕКЦИЯ 10. ХРИСТ.-ВО КАК ГОСУДАРСТВ. РЕЛИГИЯ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. РАЗВИТИЕ ХРИСТ. МИРОВОЗЗРЕНИЯ 1. Превращение христианства в государствнную религию Римской Империи


станцием. Много церквей строилось во время царствования Константина в других местах – в Антиохии, Никомедии и Северной Африке.

После царствования Константина образовалось три важных центра хри-стианства – ранний христианский Рим в Италии, хотя языческие симпатии и продолжали существовать некоторое время; христианский Константинополь, который очень скоро стал вторым Римом в глазах христиан востока; и, нако-нец, христианский Иерусалим. После разрушения Иерусалима Титом в 70 г. н.э. и основания на его месте римской колонии Элии Капитолины, во время царствования Адриана во II в. н. э., старый Иерусалим потерял свое значение, хотя и оставался церковью-матерью христианства (mother church of Christendom), и центром первой апостольской проповеди. Христианский Ие-русалим возродился к новой жизни во времена Константина. В политическом смысле город Цезарея, а не Элия, был столицей провинции. Церкви, постро-енные во время данного периода в этих трех центрах, стали символами три-умфа Христианской Церкви на земле. Эта Церковь скоро стала государствен-ной. Новая идея царства земного была прямо противоположной первичной христианской концепции «царства небесного» и скорого приближения конца света.

22.. ВВссееллееннссккииее ссооббооррыы..

ИИхх рроолльь ии ззннааччееннииее вв ххррииссттииааннссттввее Вселенские соборы – в христианском Богословии, теории и обрядово-

культовых практиках (изложение М. И. Горчакова) – чрезвычайное «собра-ние пастырей и учителей Церкви, по возможности, со всей Вселенной» или иерархическое представительство всех поместных самостоятельных (автоке-фальных) церквей, составляющееся в целях свидетельства об общей вере их, для утверждения истин вероучения, данных Церкви Откровением и потому несомненно верных, для установления правил, обязательных во всей Церкви, и для разрешения вопросов, имеющих общецерковную важность. Вселенский Собор есть единственный верховный авторитет во вселенской Православной Церкви по вопросам вероучения и единственный орган ее вселенского зако-нодательства. Вселенский Собор обладает свойством непогрешимости в сво-их определениях и правилах; действия его власти простираются на все поме-стные церкви и на все времена.

В Православной Церкви Вселенскими Собрами признаются следующие семь: Первый Никейский (325 г.), Первый Константинопольский (381 г.), Эфесский (431 г.), Халкидонский (451 г.), Второй Константинопольский (553 г.), Третий Константинопольский (680-691 гг.) и Второй Никейский (783-787 гг.).

В праве Римско-Католической Церкви число и значение Вселенских со-боров определяется несогласно с правом Православной Церкви. Римско-католическими правоведами вносятся в списки В.С. следующие двадцать: Первый Никейский (325 г.), Первый Константинопольский (381 г.), Эфесский

ЛЕКЦИЯ 10. ХРИСТ.-ВО КАК ГОСУДАРСТВ. РЕЛИГИЯ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. РАЗВИТИЕ ХРИСТ. МИРОВОЗЗРЕНИЯ2. Вселенские соборы. Их роль и значение в христианстве


(431 г.), Второй Константинопольский (553 г.), Третий Константинопольский (680-682), Второй Никейский (787 г.), Четвертый Константинопольский (869-870 гг.), Первый Латеранский (1123 г.), Второй Латеранский (1139 г.), Третий Латеранский (1179 г.), Четвертый Латеранский (1215 г.), Первый Лионский (1245 г.), Второй Лионский (1274 г.), Вьеннский (1311 г.), Констанцский (1414-1418 гг.), Базельский (1431 г.), Флорентийский (1439 г.), Пятый Лате-ранский (1512-1516 гг.), Тридентский (1545-1563 гг.), Первый Ватиканский (1869-1870 гг.), Второй Ватиканский (1962-1965 гг.).

33.. II ВВссееллееннссккиийй ССооббоорр вв ННииккееее ((332255 гг..)),,

IIII ВВссееллееннссккиийй ССооббоорр ((ККооннссттааннттииннооппоолльь,, 338811 гг..)),, ННииккееоо--ККооннссттааннттииннооппооллььссккиийй ССииммввоолл ВВееррыы

I Никейский Собор – собор Церкви, признаваемый Вселенским; состоялся

в июне 325 в городе Никея (ныне Изник, Турция); продолжался больше двух месяцев и стал первым Вселенским Собором в истории христианства.

Собор был созван св. имп. Константином Великим, для того чтобы поста-вить точку в споре между епископом Александром и Арием. Арий, как и гно-стики, отрицал божественность Христа. По мнению Ария, Христос не Бог, а первый и совершеннейший из сотворенных Богом существ. У Ария нашлось много сообщников. Епископ Александр обвинил Ария в Богохульстве.

На Первом Вселенском Соборе присутствовало 380 епископов и, кроме того, много пресвитеров и диаконов. Многие из них еще совсем недавно вер-нулись с каторги и на своих телах имели следы пыток. А теперь они собра-лись во дворце в Никее, и сам император Константин председательствовал на их собрании, чего еще никогда не было.

Собор осудил ариансво и утвердили постулат о единосущии Сына Отцу и Его предвечном рождении. Также был составлен Символ Веры из семи пунк-тов, который впоследсвии стали называть Никейским и зафиксированы пре-имущества епископов четырёх крупнейших митрополий: Римской, Алексан-дрийской, Антиохийской и Иерусалимской (6-й и 7-й каноны).

Собор также установил время празднования Пасхи в первое воскресенье после первого полнолуния после весеннего равноденствия.

Второй Вселенский Собор, I Константинопольский – Вселенский Собор Церкви; созван в 381 году императором Феодосием I (379–395 гг.) в Констан-тинополе. Как на Востоке, так и на Западе признаётся Вселенским. Утвердил догмат об исхождении Святого Духа от Отца, о равенстве и единосущии Бога Духа Святого с прочими лицами Святой Троицы – Богом Отцом и Богом Сы-ном; дополнил и утвердил Символ веры в редакции, получившей название Никео-Константинопольской (Никео-Цареградской).

Кроме того, установил (правило 3-е) статус епископа Константинополь-ского как епископа Нового Рима, вторым по чести по Римском епископе, обойдя епископа Александрийского, до того считавшегося первым на Восто-ке и носившего титул «папа». В результате образовалась так называемая пен-

ЛЕКЦИЯ 10. ХРИСТ.-ВО КАК ГОСУДАРСТВ. РЕЛИГИЯ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. РАЗВИТИЕ ХРИСТ. МИРОВОЗЗРЕНИЯ3. I Вселенский Собор в Никее (325 г.), II Вселенский Собор (Константинополь, 381 г.), Никео-Константинопольский Символ Веры


тархия – пятёрка главных епископских кафедр (поместных Церквей) христи-анского мира: Рим, Константинополь, Александрия, Антиохия и Иерусалим.

Собор открылся в мае 381 г. в константинопольском храме святой Ирины и закончил работу в июле 381 г.. Император Феодосий I присутствовал на его открытии, но в соборных заседаниях ни его представители, ни он сам участия не принимал.

На Первом Вселенском Соборе в Никее в 325 г. был составлен Никейский символ веры.

В 381 г. он был расширен и дополнен Вторым Вселенским Собором в Константинополе, после чего стал называться Никео-Константинопольским.

Символу веры были посвящены труды многих выдающихся Богословов, наиболее известным является трактат [1] Августина Гипонского. Первое сло-во латинского текста символа «Кредо» («Верую») стало нарицательным.

Никео-Константинопольский символ веры читается (поётся) на литурги-ческих Богослужениях в православии (в составе литургии верных) и католи-цизме (в составе литургии слова), рекомендуется привлекать к его чтению (пению) всех присутствующих. Символ включён в Книгу общих молитв Анг-ликанской церкви:

• утверждает веру в Бога-Отца, Вседержителя и Творца; • в Иисуса Христа – единосущного Бога-Сына, предвечно рождаемого от Бога-Отца, который воплотился от Девы Марии и Святого Духа, кото-рый умер за людей на кресте при Понтии Пилате и воскрес в третий день, вознёсся на небеса и имеет славу, равную славе Бога-Отца, кото-рый придет второй раз, чтобы судить живых и мертвых и воцарится во-веки;

• в Святого Духа, который оживляет и вдохновляет пророков; • в единую святую соборную (кафолическую) апостольскую Церковь; • в очищающее крещение; • во всеобщее воскресение мертвых и новую жизнь.

44.. ХХррииссттооллооггииччеессккииее ссппооррыы.. ННеессттоорриийй ии ККиирриилллл ААллееккссааннддррииййссккиийй.. IIIIII ВВссееллееннссккиийй ССооббоорр ((ЭЭффеесс,, 443311 гг..)).. ООббооссннооввааннииее ддооггммааттоовв

ообб ииссккууппллееннииии ии ББооггооввооппллоощщееннииии.. ННеессттооррииааннссттввоо.. ББооррььббаа ррииммссккиихх ппаапп ззаа ггооссппооддссттввоо вв ЗЗааппаадднноойй ии ВВооссттооччнноойй ццееррккввии.. ЭЭффеессссккиийй ССооббоорр 444499 гг.. ((««РРааззббооййннииччиийй»»)).. ДДииффииззииттссттввоо ии ммооннооффииззииттссттввоо

Эфесский (Ефесский) Собор, Третий Вселенский Собор – Вселенский Со-

бор Церкви; проходил в городе Эфесе (Малая Азия) в 431 г. по инициативе императора Феодосия II. На нём присутствовали около 200 епископов со всех концов христианского мира.

Поводом для созыва Третьего Вселенского Собора был конфликт между Константинопольским Патриархом Несторием, который искажал учение Церкви о воплощении Сына Божия, разделяя в Нем соединение двух естеств и называя Его Пречистую Матерь не Богородицей, а Христо-родицей и Св.

ЛЕКЦИЯ 10. ХРИСТ.-ВО КАК ГОСУДАРСТВ. РЕЛИГИЯ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. РАЗВИТИЕ ХРИСТ. МИРОВОЗЗРЕНИЯ4. Христологические споры. Несторий и Кирилл Александрийский. III Вселенский Собор (Эфес, 431 г.). Обоснование догматов об …


Кириллом Александрийским, который сначала пытался увещевать его, а по-том написал против него свои анафематизмы.

Св. Кирилл председательствовал на Соборе, сначала, до прибытия рим-ских легатов, будучи и представителем Римского Епископа. Несторий при-был на Собор и как нераскаянный еретик был низложен. На Соборе было 200 отцов, большею частью восточных.

Первые шесть правил, составленных Собором, касаются вероисповедных вопросов, связанных с ересью Нестория, не имея дисциплинарного значения.

Собор кроме Нестория в своем определении осуждает «Келестиево муд-рование». Келестий, или Целестий, проповедовал ересь Пелагия, отрицая значение первородного греха и необходимость благодати для спасения.

7-е правило говорит о том, как следует хранить неповрежденной никей-скую веру. В изложении Аристина правило имеет такой вид: «Епископ, про-поведующий другую веру, кроме Никейской, лишается епископства, а миря-нин изгоняется из Церкви. Тот, кто, кроме веры, составленной святыми от-цами, собравшимися в Никее, предлагает иной нечестивый символ на раз-вращение и на пагубу обращающихся к познанию истины из эллинства или иудейства или от какой бы то ни было ереси, если мирянин, должен быть предан анафеме, а если епископ или клирик, должен быть лишен епископства и служения в клире». Впоследствии канон использовался православными по-лемистами против латинского искажения Никеоцареградского символа до-бавлением в него «filioque».

Последнее, 8-е правило, Собора утверждает автокефалию Кипрской Церкви, которая оспаривалась Антиохийской кафедрой, притязавшей на юрисдикцию над Кипром.

В канонические сборники Римской Церкви правила Ефесского Собора не вошли. В отдельных латинских рукописях встречаются лишь отрывки из со-борных определений, иные, чем те, которые получили канонический автори-тет на Востоке.

То, что произошло в Ефесе 8 августа 449 г., в истории осталось под име-нем «разбойничьего собора». Всё прошло под знаком самого настоящего террора. Сторонник монофизитов Диоскор руководил, опираясь на ватагу фанатиков-монахов, наводнивших город. Он имел почти формальное прика-зание Императора оправдать монаха-монофизита Евтиха и ликвидировать всякое сопротивление учению об одной природе. Под угрозой побоев, под давлением полиции, в криках и хаосе все нужные решения были приняты. Никто почти не расслышал негодующего возгласа молодого римского диако-на: «Протестую!» Полумертвый от побоев, патриарх Флавиан все же успел написать письмо к папе; его низложили и сослали. Остальные, уступая наси-лию, подписали. Такого позора, такого падения Церковь еще никогда не пе-реживала. Император решения этого собора скрепил государственной санк-цией и все враги Евтиха отправились в ссылки.

Несмотря на все препятствия римскому легату Иларию удалось вернуться в Рим, рассказать папе о происшедшем и передать апелляцию Флавиана. За ним вскоре прибыл туда же Евсевий Дорилейский и посланцы от Феодорита

ЛЕКЦИЯ 10. ХРИСТ.-ВО КАК ГОСУДАРСТВ. РЕЛИГИЯ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. РАЗВИТИЕ ХРИСТ. МИРОВОЗЗРЕНИЯ4. Христологические споры. Несторий и Кирилл Александрийский. III Вселенский Собор (Эфес, 431 г.). Обоснование догматов об …


Кирского. Лев немедленно отправил послов в Константинополь, требуя от Феодосия пересмотра всего дела. Но Феодосий в это время скончался, его сменила его сестра Пульхерия, в Богословии державшаяся умеренной линии низложенного Флавиана. В Константинополе атмосфера сразу переменилась: разгулу фанатиков наступил конец. Пульхерия и ее муж император Маркиан поняли, что пришло время серьезно и до конца решить Богословский вопрос, ввергший Церковь в такие смуты, и тем самым утвердить, наконец, прочный мир. Вселенский Собор, назначенный было сначала в Никее, перенесен был затем в малоазийское предместье Константинополя – Халкидон, где и от-крылся в базилике святой Евфимии 8 октября 451 г.

55.. IIVV ВВссееллееннссккиийй ССооббоорр ((ХХааллккииддоонн,, 445511 гг..)).. ООттддееллееннииее ннеессттооррииаанн ии ммооннооффииззииттоовв

Халкидонский собор – Четвёртый Вселенский Собор, созван был импера-

тором Маркианом по согласию с папой Львом I в Халкидоне (совр. Кадикой, район современного Стамбула) в 451 г., по поводу ереси Евтихия – монофи-зитства.

Заседания Халкидонского собора происходили в храме св. мученицы Ев-фимии, пострадавшей около 304 г. Собор был открыт 8 октября 451 г. и про-должался до 1 ноября; проведено семнадцать пленарных заседаний.

Согласно эдикту императора епископы собрались сперва в Никею, но скоро вызваны были в Халкидон, поближе к столице, где император имел возможность присутствовать на соборных заседаниях; самими заседаниями руководили императорские чиновники: magister militum (главнокомандую-щий) Анатолий, префект претория Востока Палладий и praefectus urbis (пре-фект Константинополя) Татиан.

Созыв собора и контроль со стороны императора и имперской админист-рации были вызваны стремлением обеспечить религиозное единство и, тем самым, политическую стабильность империи: продолжающееся соперниче-ство Константинопольского и Александрийского патриархатов – после того, как Константинопольский собор 381 г. уравнял кафедры Рима и Константи-нополя («Нового Рима»), сместив Александрию на третье место (3-е правило, принятое на соборе), ставило под угрозу единство империи. Мысль, что от правильной веры в единую Троицу зависят единство и прочность государст-ва, повторял в своих письмах императору и Лев I, актуальность этого тезиса подтверждалась недавними событиями в Северной Африке – сначала воору-жённой борьбой с донатистским расколом, затем – завоеванием Карфагена в 429 г. вандалами, на стороне которых оказались циркумциллионы-донатисты.

Диоскор, патриарх Александрийский, продолжая дело своего предшест-венника Кирилла на Эфесском соборе 431 г. в борьбе с несторианством Ан-тиохийской Богословской школы, на Эфесском соборе 449 г. решил поста-вить окончательную точку в догматической борьбе с несторианством – в ре-

ЛЕКЦИЯ 10. ХРИСТ.-ВО КАК ГОСУДАРСТВ. РЕЛИГИЯ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. РАЗВИТИЕ ХРИСТ. МИРОВОЗЗРЕНИЯ5. IV Вселенский Собор (Халкидон, 451 г.). Отделение несториан и монофизитов


зультате «излишне двойственная» несторианская природа Христа была заме-нена в решении собора «монолитной» монофизитской.

Такая формулировка расходилась с Epistola dogmatica, отправленном к архиепископу Флавиану, главе Константинопольского патриархата и собору в 449 г. папой Львом I Великим. Сам Лев I на Соборе не присутствовал – к Риму в это время подходили войска Атиллы, но послал на собор легатов, ко-торые должны были отстаивать его формулировки, однако легаты свою зада-чу не выполнены и решения собора были утверждены императором Феодо-сием II. Смерть Феодосия, сестра которого, Пульхерия, носившая титул Ав-густы, стала женой сенатора Маркиана и возвела его на трон, изменила об-становку: Пульхерия была сторонницей Льва I, который, к тому же, как со-общают источники, в краткий период междуцарствия заявил, что Египетский диоцез принадлежит скорее ему, чем императору, чем настроил против себя императорскую чету.

Председателем собора был Анатолий Константинопольский, перед вступ-лением Маркиана на престол решительно перешедший на сторону право-славных. Число всех присутствовавших на соборе отцов, если не выключать и уполномоченных лиц пресвитерского сана, замещавших того или другого епископа, можно полагать между 600–630. Из наиболее известных были: Домн Антиохийский, низложенный Диоскором и возвращенный из заточения Маркианом; Максим, поставленный на его место, Ювеналий Иерусалимский, Фалассий Кесариекаппадокийский, блаженный Феодорит, Евсевий Дорилей-ский, Диоскор Александрийский и другие. Папа Лев, желавший, чтобы собор созван был в Италии, прислал все-таки своих легатов (епископов Пасхазина и Луценция и пресвитера Бонифация) на Халкидонский собор. На соборе встречаем большое стечение высших государственных сановников и сенато-ров, принимающих участие в деяниях собора, за исключением тех случаев, когда рассматривались дела чисто церковные, например суд над епископом.

Прежде всего, отцы собора занялись рассмотрением деяний «разбойничь-его» собора 449 г. в Эфесе, и судом над Диоскором. Обвинителем был из-вестный Евсевий Дорилейский, представивший записку, в которой изложены были все насилия, произведенные Диоскором на «разбойничьем» соборе. По прочтении записки, отцы отняли у Диоскора право голоса, после чего он должен был стать в число подсудимых. К тому же, на Диоскора представлено было со стороны некоторых египетских епископов много обвинений в без-нравственности, жестокости и разного рода насилиях. Собор осудил Диоско-ра и низложил его, равно как осудил разбойничий собор и Евтихия. Тех епи-скопов, которые вместе с Диоскором принимали участие в разбойничьем со-боре, отцы Халкидонского собора простили, так как они принесли раскаяние и объяснили, что действовали под страхом угроз Диоскора.

Затем отцы занялись определением вероучения. Им предстояло изложить такое учение о двух естествах в лице Иисуса Христа, которое было бы чуждо крайностей несторианства и монофизитства. Среднее между этими крайно-стями учение именно и было православным. Приняв за образец православно-го учения изложение веры Кирилла Александрийского и Иоанна Антиохий-

ЛЕКЦИЯ 10. ХРИСТ.-ВО КАК ГОСУДАРСТВ. РЕЛИГИЯ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. РАЗВИТИЕ ХРИСТ. МИРОВОЗЗРЕНИЯ5. IV Вселенский Собор (Халкидон, 451 г.). Отделение несториан и монофизитов


ского, а также послание Льва римского к Флавиану, они таким образом опре-делили догмат об образе соединения в лице Иисуса Христа двух естеств.

Таким вероопределением осуждалось как несторианство, так и монофи-зитство. Блаженный Феодорит, которого на соборе подозревали в несториан-стве, особенно египетские епископы, произнес анафему на Нестория и под-писал его осуждение, поэтому собор снял с него осуждение Диоскора и вос-становил в сане, равно как снял осуждение и с Ивы, епископа эдесского. Только египетские епископы держали себя двусмысленно по отношению к вероопределению. Они хотя и подписали осуждение Евтихия, но не хотели подписать послания Льва римского к Флавиану, под тем предлогом, что, по существующему в Египте обычаю, они ничего важного не делают без соиз-воления и определения своего архиепископа, которого, за низложением Дио-скора, у них не было. Собор обязал их клятвой подписать, когда будет по-ставлен архиепископ.

Число подписавших решение было приблизительно на 150 человек мень-ше числа собравшихся на собор. Когда донесли Маркиану, что все сделано, он прибыл с Пульхерией на собор в 6-е заседание, произнес речь, в которой выразил радость, что все сделано по общему желанию и мирно.

Отцы занялись составлением правил, которых и было составлено 30. Главные предметы правил – церковное управление и церковное благочиние.

Важнейшее значение имело правило 28-е, устанавливавшее верховенство кафедры епископа Константинополя на Востоке.

После собора император издал строгие законы относительно монофизи-тов. Приказано было всем принимать учение, определенное Халкидонским собором; монофизитов ссылать в заточение или изгонять; сочинения их сжи-гать, а за распространение их казнить и пр. Диоскор и Евтихий сосланы были в отдаленные провинции.

Халкидонский собором не был положен конец христологическим спорам, однако его вероопределение на протяжении веков оставалось основой вос-точного православия.

Разложение византийской империи уже начиналось, и сепаративные стремления, наиболее сильные на окраинах империи и имевшие себе основу в национальностях, тем не менее сообразно духу времени силились найти се-бе выражение и оправдание в догматическом разногласии.

Непреложный авторитет Халкидонского собора был торжественно вос-становлен на соборе, созванном патриархом Иоанном в Константинополе в 518 из 40 епископов, находившихся в столице, и игуменов столичных и окре-стных. Собор осудил всех отвергающих Халкидонский собор и, в частности, осудил Севера, патриарха антиохийского, оправдал память умерших побор-ников православия и определил внести в диптихи отцов Четырех Вселенских Соборов.

ЛЕКЦИЯ 10. ХРИСТ.-ВО КАК ГОСУДАРСТВ. РЕЛИГИЯ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. РАЗВИТИЕ ХРИСТ. МИРОВОЗЗРЕНИЯ


66.. ППааддееннииее ЗЗааппаадднноойй РРииммссккоойй ИИммппееррииии.. ЦЦееррккооввннааяя ппооллииттииккаа ииммппееррааттоорраа ЮЮссттииннииааннаа..

VV ВВссееллееннссккиийй ССооббоорр ((ККооннссттааннттииннооппоолльь,, 555533 гг..)).. VVII ВВссееллееннссккиийй ССооббоорр ((ККооннссттааннттииннооппоолльь,, 668800--668811 гггг..))

Царствование Юстиниана (527-565 гг.) означает последнюю попытку со-

хранить единство римской «Вселенной», завершение и высшую точку того мира, в котором умирающая «античность» вступила в союз с христианством. С самого начала Юстиниан зачарован великим прошлым Рима и в основе всей его политики лежит не трезвое сознание действительности, а мечта – о былой славе Империи, о величии императорской власти, о миссии Рима. «Мы надеемся, – пишет он, – что Бог вернет нам страны, которыми владели древ-ние Римляне вплоть до двух океанов»... Но это была мечта. В действительно-сти римского единства уже не существовало. В 395 г. на смертном одре им-ператор Феодосий Великий разделил Империю между своими двумя сыновь-ями: Гонорий получил Запад, Аркадий Восток. Теоретически Империя про-должала быть одним государством с двумя императорами, на деле именно с этого момента пути восточный и западный окончательно расходятся. На Вос-токе, хотя и связанный органическим преемством с Римом, но растет уже но-вый византийский мир, римский же Запад под ударами варваров всё больше и больше погружается в хаос тех «темных веков», из которых родится позд-нее романо-германская Европа.

Начало варварским нашествиям, «великому переселению народов», по-ложено было в 355 г. появлением на востоке Европы гуннов. Под их натис-ком германские племена, осевшие там, начали прорывать границу Империи. Ее восточная часть спасена была Феодосием Великим. Тогда, оттиснутые с юга, германцы двинулись на Запад. Первая волна докатилась до Рима в нача-ле пятого века, но была отбита. Варвары все же утвердились в Империи. Вестготы в Италии, вандалы в Африке, франки в Галлии, в качестве «союз-ников» признали римскую власть, так что победа в 451 г. над гуннами на Ка-талунских полях еще могла рассматриваться, как победа Рима. Но сам Рим разлагался: убийства, предательства, заговоры сменяли одного за другим бессильных Императоров, и в 476 г. бесславно исчез последний из них. А в 493 г. остготы Теодориха основали в Северной Италии свое царство. «Номи-нально» и теперь все эти народы продолжали признавать верховную и свя-щенную власть византийского Императора и их князьки с удовольствием принимали от Константинополя пустозвонные придворные титулы; всё же Запад погружался в варварство и тьму.

Византия, со своей стороны, всё очевиднее поворачивалась к нему спи-ной, центр ее интересов перемещался на восток, и с V в. уже ясно чувствует-ся начинающаяся ориентализация Империи – в культуре, в психологии, в ис-кусстве, в придворном «ритуале». За границами Империи: в Грузии, Арме-нии, Персии – рождались новые христианские Церкви; византийская «мис-сия» развивалась на востоке, и характерно, например, что разрыв с Римом в

ЛЕКЦИЯ 10. ХРИСТ.-ВО КАК ГОСУДАРСТВ. РЕЛИГИЯ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. РАЗВИТИЕ ХРИСТ. МИРОВОЗЗРЕНИЯ6. Падение Западной Римской Империи. Церковная политика императора Юстиниана. V Вселенский Собор . VI Вселенский Собор


484 г. в Византии никого особенно не взволновал. Церковь, увы, подчинялась истории, а история всё более углубляла пропасть между двумя половинами некогда единой «Вселенной».

Но этой истории распада как раз и не признавал Юстиниан. Все в его соз-нании, в его жизни и поступках было подчинено «римской идее» во всем ее универсализме. Он принял власть в критический момент: с начала века все усиливалось давление на Византию возрождавшейся Персидской Империи, жизненные интересы – как хорошо показали события следующего века – тре-бовали сосредоточения всех сил на востоке. Но Юстиниан откупился от пер-сов и бросил свое войско под командой Велизария на Запад. В 534 г. у ванда-лов отнята Африка, в следующем году византийцы занимают Сицилию и 10 декабря 536 г. Велизарий вступает в Рим, оставленный остроготским коро-лем... Мечта стала действительностью – в 559 г. ее завершило восстановле-ние римского владычества в Испании. Умирая, Юстиниан верил, что древнее единство Империи восстановлено.

От внешней реставрации Юстиниан не отделял реставрации внутренней. Первые же годы его царствования отмечены колоссальной систематизацией римского права, прославленной под именем «Кодекса Юстиниана», (529 г.) и «Пандект» (533 г.). Слава эта не преувеличена: свод Юстиниана сохранил на-следие римского права, сделал его фундаментом нового мира, родившегося из распада Империи, утвердил нашу историческую преемственность. Юри-дической работе соответствовала наконец глубокая административная и фи-нансовая реформа. Империя снова обрела свою твердую государственную «форму».

Всё это делает Юстиниана последним великим римским императором, но значения его в истории, особенно же истории Церкви, нельзя понять, не уви-дев в нем также и первого «идеолога» Христианской Империи, подведшего итоги Константиновскому союзу. При нем совершается первый «синтез» христианского византинизма, а этим синтезом определяется, в свою очередь, весь дальнейший путь восточного Православия.

Мечта Юстиниана, хотя и осуществленная на короткий срок, все-таки бы-ла мечтой. Усилие оказалось непомерным и почти сразу после смерти Юсти-ниана начинается распад его Империи. В 568 г. волна Ломбардского нашест-вия захлестывает Италию, усиляется давление Мавров в Африке, война не прекращается в Испании: византийские «островки» еще долго продержатся на Западе, но уже невозможно говорить о Западной Империи... Судьба же самой Византии в седьмом веке решается окончательно на Востоке. С 572 г. возобновляется вечная война с Персией, от которой откупился было Юсти-ниан, чтобы развязать себе руки на Западе. К двадцатым годам персами за-воеваны часть Малой Азии, Сирия, Палестина, Египет. В 619 г. персидский флот появляется перед Константинополем, вражеская армия занимает Хал-кидон... С севера начинается нашествие славян, которое составит одну из главных военно-политических проблем Империи в следующие века. В 626 г., когда Ираклий, далеко от столицы, собирает силы, чтобы бороться с Перси-ей, авары (в их империю входили славяне) окружают Константинополь и



спасение от этой осады будет ощущаться византийцами как чудо. Наконец, последний взлет: победоносная кампания Ираклия против персов (626-629 гг.), которая доводит византийскую армию до Ктезифона, освобождает весь восток. В 630 г. Ираклий торжественно возвращает взятый персами Крест Христов в Иерусалим. Но это только передышка. В этом же самом году, в да-лекой и никому не интересной доселе Аравии кучка фанатиков, объединен-ных вокруг Магомета, завоевывает Мекку, объединяет вокруг новой религии единого Бога разделенные арабские племена и создает такой источник вдох-новения, веры и религиозного динамизма, который на многие века станет главным и страшным соперником Христианства. Магомет умирает в 632 г., а через десять лет империя его последователей уже включает в себя Персию, Палестину, Сирию и Египет. Когда в 641 г. умирает Ираклий, последний из больших императоров еще великой Империи, эта последняя уже окончатель-но потеряла весь Восток.

Второй Константинопольский собор – Пятый Вселенский Собор был созван в 553 г., в городе Константинополе, при императоре Юстиниане I. От-верг учения Богословов Феодора из Мопсуэты, Феодорита и Ива (так назы-ваемая «антиохийская школа»), близкие несторианству.

Собор был созван по поводу споров между последователями Нестория и Евтихия. Главным предметом споров были сочинения трёх учителей сирий-ской церкви, пользовавшихся в своё время известностью, именно Феодора Мопсуетского, Феодорита Кирского и Ивы Едесского, в которых ясно выра-жались несторианские заблуждения, а на Четвертом Вселенском Соборе ни-чего не было упомянуто об этих трёх сочинениях.

Несториане в споре с евтихианами (монофизитами) ссылались на эти со-чинения, а евтихиане находили в этом предлог отвергать самый Четвёртый Вселенский Собор и клеветать на Православную Вселенскую Церковь, что она будто бы уклонилась в несторианство.

На Соборе присутствовало 165 епископов. Собор осудил все три сочине-ния и самого Феодора Мопсуетского, как не раскаявшегося, а относительно двух остальных осуждение ограничилось только их несторианскими сочине-ниями, сами же они были помилованы, так как отказались от своих мнений и скончались в мире с Церковью. Собор снова повторил осуждение ереси Не-стория и Евтихия.

Третий Константинопольский собор, также Шестой Вселенский Со-бор – вселенский Собор Церкви в 680 г. в Константинополе при императоре Константине Погонате.

Собор созван был против лжеучения еретиков – монофелитов, которые, хотя признавали в Иисусе Христе два естества, Божеское и человеческое, но одну Божественную волю. После 5-го Вселенского Собора волнения, произ-водимые монофелитами продолжались и грозили греческой империи боль-шой опасностью. Император Ираклий, желая примирения, решил склонить православных к уступке монофелитам и силою своей власти повелевал при-знавать в Иисусе Христе одну волю при двух естествах. Защитниками и изъ-



яснителями истинного учения Церкви явились Софроний Иерусалимский и константинопольский монах Максим Исповедник.

На Шестом Соборе было около 170 отцов Церкви и среди них легаты Римского епископа, а при составлении правил - 240.

Шестой Вселенский Собор осудил и отверг ересь монофелитов и опреде-лил признавать в Иисусе Христе два естества – Божеское и человеческое, и по этим двум естествам – две воли, но так, что человеческая воля во Христе не противна, а покорна Его воле Божественной.

Через 11 лет Собор вновь открыл заседания в царских палатах называе-мых Трулльскими, для решения вопросов, по преимуществу относящихся к церковной дисциплине. На Востоке решения Трулльского Собора входят в канонические сборники как решения Шестого Вселенского Собора.

77.. ЦЦееррккооввьь вв ВВииззааннттииййссккоойй ииммппееррииии VVIIIIII вв.. ИИккооннооббооррччеессттввоо.. VVIIII ВВссееллееннссккиийй ССооббоорр ((ННииккееяя,, 778877 гг..)).. ВВооссссттааннооввллееннииее ццееррккооввннооггоо

ииккооннооппооччииттаанниияя.. ИИооаанннн ДДааммаассккиинн Все историки Византии согласно утверждают, что с началом восьмого ве-

ка в ее истории открывается новый период. Седьмой век кончился анархией и почти полной гибелью Империи. В 717 г. арабы осаждали Константинополь, а внутренняя разруха делала ее легкой добычей завоевателя. Ее спас Лев Исавр, один из тех – многочисленных в византийской армии солдат с восточ-ной окраины, которые дослуживались до высших чинов и на которых факти-чески держалась Империя. Лев был провозглашен Императором и положил начало новой – Исаврийской династии. Рядом победоносных войн он (717-745 гг.) и его сын Константин Копроним (745-775 гг.) восстановили положе-ние, а изнутри укрепили его глубокой государственной реформой: военной, административной и экономической. Эта реформа, завершающая ту эволю-цию, которая началась уже при Ираклии, заканчивает метаморфозу Византии из мировой Империи в сравнительно небольшое государство, в котором все подчинено необходимости противостоять напору – с востока Ислама, с севе-ра – славян, а очень скоро и с запада – норманнов. Римская «Вселенная» окончательно превращается в Византию.

Для Церкви этот новый период открывается новой смутой, навсегда за-клеймившей в ее памяти имена Императоров Исаврийцев: это иконоборчест-во, борьба с которым растянется почти на полтора столетия. О причинах иконоборчества много спорили в науке. Одни видели в нем влияние мусуль-манского востока с его запретом человеческих изображений, попытку некое-го психологического компромисса с Исламом, другие – первое восстание против Церкви идеи «секулярной» культуры, вдохновленной Императорами, борьбу за освобождение искусства от всякой, удушающей его «сакрально-сти», третьи, наконец, новый взрыв все того же эллинского «спиритуализма», для которого иконопочитание было проявлением чувственного, материально-го в религии. С X в. повелось, во всяком случае, всю ответственность за воз-

ЛЕКЦИЯ 10. ХРИСТ.-ВО КАК ГОСУДАРСТВ. РЕЛИГИЯ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. РАЗВИТИЕ ХРИСТ. МИРОВОЗЗРЕНИЯ7. Церковь в Византийской империи VIII в. Иконоборчество. VII Вселенский Собор . Восстановление церковного иконопочитания.


никновение ереси и ее распространение возлагать на Императоров. Но новые исследования показывают, что спор об иконах возник сначала в самой Церк-ви и только затем уже в него властно вмешалась государственная власть. Они показывают также, что для такого спора были достаточные основания.

Ранняя Церковь не знала иконы в ее современном, догматическом значе-нии. Начало христианского искусства – живопись катакомб – носит символи-ческий характер, или, как определил его профессор В.В. Вейдле, «сигнитив-ный». Это не изображение Христа, святых или разных событий священной истории, как на иконе, а выражение определенных мыслей о Христе и Церк-ви, причем выражение прежде всего сакраментального опыта крещения и Ев-харистии, т.е. той двуединой «мистерии», через которую поверившему дару-ется спасение. «В искусстве сигнитивного типа показательна не трактовка его тем (ибо, как они трактованы, для его целей безразлично), а самый их вы-бор и их сочетание. Оно склонно изображать не столько божество, сколько функцию божества. Добрый Пастырь саркофагов и катакомб не только не образ, но и не символ Христа; он – зрительное ознаменование той мысли, что Спаситель спасает, что Он пришел нас спасти, что мы Им спасены. Даниил во рву львином тоже – не «портрет» Даниила (пусть и самый условный), а знак того, что Даниил спасен и мы спасены, как Даниил. Искусство это в подлинном смысле слова вообще не может быть названо искусством. Оно не изображает и не выражает: оно знаменует, и знаменует оно то самое огнен-ное ядро, то живое солнце мистериальной веры, о котором свидетельствуют мученики и пастыри тех веков, вновь окрещенные язычники, обряд их кре-щения и сами враги христианской Церкви». Но, отрекшись от искусства ради чего-то другого, эта катакомбная живопись оказалась на деле причиной «воз-никновения того нового, средневекового, насквозь религиозного и христиан-ского искусства, которое постепенно утвердилось как на востоке, так и на за-паде Империи. Для того, чтобы оно возникло, надо было образам и формам телесно-душевным сделаться духовными, искусству натуралистическому стать трансцендентальным. Дабы ожить и возродиться, искусству пришлось отречься от себя и окунуться, как в крещальную купель, в чистую стихию ве-ры. Оно приняло «покаяние в жизнь» и омылось «баней пакибытия», чтобы стать «новой тварью...» (В.В. Вейдле).

В VII в. иконопочитание засвидетельствовано уже многими памятниками, есть прочно утвердившиися факт церковной жизни. «Начертываю и пишу Христа и страдания Христовы в церквах и домах и на площадях, – пишет Ле-онтий Иерапольский, – и на иконах, и на полотне, и в кладовых, и на одеж-дах, на всяком месте, чтобы, ясно видя их, вспоминать, а не забывать ... И как ты, поклоняясь книге Закона, поклоняешься не естеству кож и чернил, но на ходящимся в ней словесам Божиим, так и я поклоняюсь образу Христа. Не естеству дерева и красок – да не будет!.. Но, поклоняясь неодушевленному образу Христа, через Него я думаю обнимать Самого Христа и поклоняться Ему... Мы, христиане, телесно лобызая икону Христа, или апостола или му-ченика, душевно лобызаем Самого Христа или Его мученика». А из этого «халкидонского» смысла иконы вытекает и способ их писания, определяе-



мый 82 правилом Трулльского собора: «Почитая древние образы и тени, пре-данные Церкви, как знамения и предначертания Истины, мы выше чтим бла-годать и истину, как исполнение Закона. Посему, чтобы и искусством живо-писания совершенное было представлено очам всех, постановляем отныне запечатлевать на иконах Христа Бога нашего – в человеческом образе, чтобы чрез это изображение усматривать высоту смирения Бога – Слова, и приво-дить себе на память Его житие во плоти, страдания, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление всего мира». В этом тексте уже дано и ос-нование и смысл иконы, как свидетельства о Боговоплощении – свидетельст-ва в полном смысле этого слова: изображения, наполненного силой изобра-жаемого.

Между тем иконопочитание, потому что в нем тоньше всего граница, от-деляющая его «халкидонскую» сущность от настоящего идолопоклонства, очень скоро стало во многих местах извращаться, приобретать недолжные формы. В массе иконопочитание преломлялось иногда грубым и чувствен-ным суеверием. «Многие думают, – писал преп. Анастасий Синаит, – что крещение достаточно чтится тем, кто войдя в церковь, перецелует все иконы, не обращая внимания на Литургию и Богослужение»... Появился обычай иконы брать в восприемники детей, примешивать соскобленную с икон крас-ку в евхаристическое вино, причастие класть на икону, чтобы получить его из руки святых и т.д.; «в массе этих явлений, несомненно, давало себя знать грубое извращение церковного обряда, чествование икон приближалось к идолослужению и разрешалось в чествование самого вещества их» (Болотов).

Иконоборческие настроения возникли в самом начале VIII в. среди епи-скопов восточных окраин Империи. И сразу же оказались настолько сильны-ми, что Константинопольскому патриарху Герману пришлось особым посла-нием защищать правду иконопочитания. Но начавшееся брожение дошло до Императора Льва – и тут немедленно приобрело свое «имперское» измере-ние: Лев открыто встал на сторону иконоборцев. Это новое вмешательство в Богословский спор государственной власти надолго и трагически осложнило его. Около 730 г. Лев издал указ против икон. Не подчинившийся ему патри-арх Герман был смещен и заменен Анастасием, сочувствовавшим иконобор-честву. Вскоре пролилась и первая кровь: в стычке между толпой и солдата-ми, по приказу Императора снимающих чтимую икону Христа с Халкопра-тийских ворот, несколько человек было убито. В Греции сопротивление но-вой ереси вылилось в политическое восстание, весь Запад снова и единодуш-но осудил ее: все это подлило масла в разгоравшийся огонь. Но настоящее гонение на иконопочитателей начал уже сын Льва – Константин Копроним.

Свою иконоборческую политику Константин проводил систематически. Произведя в несколько лет «чистку» епископата, он собрал в 754 г. «Вселен-ский» собор в Константинополе, на котором иконы и иконопочитание были осуждены длинным и мотивированным «оросом». На этом соборе, как все-гда, восторжествовало деятельное меньшинство, т.е. убежденные противники икон. А большинство, не подготовленное к Богословской защите, никогда не «продумавшее» иконопочитание, пассивно приняло «генеральную линию».



Заручившись санкцией собора, Константин стал его решение проводить огнем и мечом. От этого «кровавого десятилетия» (762-775 гг.) в наших ме-сяцесловах осталось много имен «новомучеников», как их назвала Церковь. Правда, надо сказать, что со стороны церковной массы первая реакция на иконоборчество была довольно слабой. Среди мучеников этого периода мы почти не видим епископов, белого духовенства и мирян. Многие не отказы-вались от тайного хранения и почитания икон, но своих убеждений открыто не высказывали. Так, св. Тарасий Константинопольский, будущий герой Седьмого Вселенского Собора, на котором был провозглашен догмат иконо-почитания, сделал при Копрониме блестящую государственную карьеру. Фактически на защиту икон поднялось одно монашество, и, по словам про-фессор И.М. Андреева, «можно спорить – какой термин точнее характеризует реформаторскую работу – икономахия или монахомахия». И именно на мо-нашество обрушилась вся тяжесть гонения. Параллельно с уничтожением монашества шло, конечно, и истребление икон, причем – они заменялись «светским искусством»: охотничьими сценами, орнаментом и т.д. И неиз-вестно, чем и как кончилось бы это гонение, если бы 14 сентября 775 г. пре-старелый Император-фанатик не умер. При его сыне Льве IV Хазаре (775-780 гг.), хотя и убежденном иконоборце, преследование затихло. Настоящая же реакция наступила, когда после смерти Льва, власть, из-за малолетства его сына Константина VI, перешла к его жене Ирине (780-802). Ирина, всегда бывшая почитательницей икон и монахов, начала готовить Вселенский Со-бор, для чего и провела в патриархи государственного секретаря Тарасия, мудрого и умеренного православного. Но пятьдесят лет иконоборчества глу-боко отразились в жизни византийского общества: первая попытка собрать Собор – в Константинополе была сорвана солдатами, Боготворившими па-мять Копронима. Только в 787 г. – и уже не в столице, а в Никее собрался, под председательством патриарха Тарасия, Седьмой Вселенский Собор, на котором и был формулирован и провозглашен догмат об иконопочитании.

Этот догмат был подготовлен той реакцией православной Богословской мысли, которую вызвало иконоборчество, творчеством, прежде всего, св. Ио-анна Дамаскина (скончался, по всей вероятности, до иконоборческого собора 753 г.). Иоанн жил в Сирии – под властью арабов, затем стал монахом в лавре св. Саввы в Палестине. Свою защиту икон он выводит непосредственно из Богочеловечества Христа. До Его вочеловечения возможны были только символы, только «тени». В некотором смысле весь мир полон «естественных образов» Бога, но совсем новое начинается с того момента, что «Слово стало плотью» – «Когда бестелесный и не имеющий формы, не имеющий количе-ства и величины, несравненный в виду превосходства Своей природы, сущий в образе Божием – когда Он примет зрак раба и смирится в нем, до количест-ва и величины, и облечется в телесный образ, тогда начертай Его на доске; и возложи для созерцания Того, Кто допустил, что Его видели»... Но потому что Бог до конца соединился с человеком, изображение Человека Христа есть и изображение Бога: «все человеческое Христа уже есть живой образ Боже-ского» (о. Г. Флоровский). А в этом соединении и само «вещество» обновля-



ется и становится «достохвальным»: «Не веществу покланяюсь, но Творцу вещества, ставшему вещественным мене ради и через вещество соделавшему мое спасение; и не перестану почитать вещество, через которое совершено мое спасение». Это значит, что все в мире и сам мир в воплощении Бога при-обретают новый смысл, всё становится доступным освящению, сама материя – носительницей благодати Св. Духа, – уже не отделяющей нас от Бога, но открывающейся как путь к соединению с Ним... Мы все «чтим», потому что всё почтил Христос, и всякое почитание есть почитание во всем Самого Бога.

Это христологическое определение иконы и иконопочитания и составляет содержание догмата, провозглашенного Седьмым Вселенским Собором, и с этой точки зрения этот Собор завершает собой всю христологическую смуту – дает ей ее последний «космический» смысл. «Поэтому мы, шествуя как бы царским путем и последуя Богоглаголивому учению святых отец наших и преданию кафолической церкви... со всяким тщанием и осмотрительностью определяем: подобно изображению честного и животворящего креста, пола-гать в св. Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и дос-ках, в домах и на путях, честныя и святыя иконы, написанныя красками и сделанныя из мозаики и из другого пригоднаго к сему вещества – иконы Гос-пода Иисуса Христа... и... Богородицы... и всех святых и преподобных му-жей».

Почитание, воздаваемое этим изображениям отлично от «истинного по вере служения, которое приличествует одному только Божескому естеству», его собор определяет как «почитательное поклонение». В нем «честь, возда-ваемая образу восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе, поклоняется ипостаси изображенного на ней»... Догмат иконопочитания завершает таким образом догматическую «диалектику» эпохи Вселенских Соборов, сосредо-точенную, как мы уже говорили, на двух основоположных темах: на учении о Троице и на учении о Богочеловечестве.

Но, побежденное догматически, иконоборчество воскресло с новой силой после смерти Ирины в 802 г. Сторонников ереси было еще достаточно, глав-ным образом в правительственных и военных кругах, где славное царствова-ние Константина Копронима окружено было восторженным поклонением. И все несчастия и неудачи Империи, обрушивающиеся на нее в начале X в. – войны, нашествия, восстания, приписывались там «иконолатрии». В 815 г. Император Лев V Армянин потребовал от патриарха Никифора, чтобы иконы в церквах были подняты выше человеческого роста и таким образом их не-возможно было бы целовать. С этого момента все поняли, что гонение неми-нуемо. Только на этот раз Церковь не была застигнута врасплох: постановле-ние Вселенского Собора и произведения защитников икон дали ей оружие, не хватавшего ей раньше. На защиту Православия против Императора под-нялась вся Церковь. Первым пострадал патриарх Никифор, успевший все же возвестить Церкви о готовящейся борьбе и призвать ее к сопротивлению. Его низложили и сослали. Во главе православных его заменил преподобный Феодор Студит, игумен знаменитого Константинопольского монастыря Сту-диона. На Вербное воскресение 815 г. тысяча студийских монахов прошла



крестным ходом по городу, неся иконы. Вызов власти был брошен, и нача-лось кровавое гонение. Оно сделало больше жертв, чем гонение Копронима: десятки сосланных епископов, монахов, утопленных в зашитых мешках, за-мученных в застенках... Хотя и несколько ослабленное, гонение продолжа-лось и при приемниках Льва – Михаиле II (820-829 гг.) и Феофиле (829-842 гг.) – а с 834 г. снова усилилась волна террора. Окончательная победа Право-славия пришла снова через женщину. Жена Феофила – императрица Феодора немедленно после смерти мужа прекратила гонение. В марте 843 г. года пат-риарший престол занял Мефодий, один из пострадавших за иконопочитание. В первое воскресенье Великого поста 11 марта 843 г. восстановление икон было провозглашено в Св. Софии, и этот день остался в памяти Церкви, как «Торжество Православия»: с тех пор каждый год в это воскресенье Церковь празднует победу над последней из больших ересей и торжественно провоз-глашая Истину, отлучает от себя всех тех, кто этой истины не признает. «Торжество Православия» – эпилог эпохи Вселенских Соборов.

88.. ЗЗааввеерршшееннииее ффооррммиирроовваанниияя ххррииссттииааннссккоойй ддооггммааттииккии..

ООббррааззооввааннииее ооттддееллььнныыхх ххррииссттииааннссккиихх ццееррккввеейй.. ДДррееввннииее ввооссттооччнныыее ((ннееххааллккииддооннссккииее)) ццееррккввии

Существует шесть древних церквей, которые не принадлежат

ни к Православной, ни к Римско-католической церкви. Они подразделяются на две группы, названия которых восходят к христологическим спорам V в.: Несторианская церковь и группа монофизитских (или нехалкидонских) церк-вей (Коптская, Эфиопская, Сирийская (яковитская), Малабарская (яковит-ская) и Армянская церкви). Эти обозначения носят преимущественно исто-рический характер. В действительности приверженность монофизитской или несторианской доктрине на практике нередко играла гораздо меньшую роль в обособлении этих церквей, нежели географические, этнические и церковно-политические причины. На состоявшейся в 1964 г. в Орхусе (Дания) встрече представителей православных и нехалкидонских церквей было достигнуто согласие по целому ряду христологических вопросов, разделявших эти церк-ви на протяжении пятнадцати столетий.

Несторианская, или Сиро-халдейская церковь. Христианство проникло в Месопотамию и другие области региона очень рано. К началу IV в. во главе христиан этого региона стоял католикос Селевкии-Ктесифона. После призна-ния христианства в IV в. государственной религией Римской империи иран-ские власти стали с подозрением относиться к местным христианам, а это, по-видимому, побуждало последних к тому, чтобы подчеркивать свою рели-гиозную обособленность. В 424 г. собор местных епископов провозгласил независимость католикоса от церкви Римской империи. Осужденное Эфес-ским собором (431 г.) христологическое учение Нестория получило распро-странение на Востоке, и в 486 г. Месопотамский собор одобрил несториан-скую догматическую формулировку. Начиная с VI – VII вв. несторианские

ЛЕКЦИЯ 10. ХРИСТ.-ВО КАК ГОСУДАРСТВ. РЕЛИГИЯ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. РАЗВИТИЕ ХРИСТ. МИРОВОЗЗРЕНИЯ8. Завершение формирования христ. догматики. Образование отдельных христ. церквей. Древние восточные (нехалкидонские) церкви


миссионеры несли христианское вероучение в Центральную Азию, Индию и Китай. В VII в. Иран был завоеван мусульманами, но завоеватели терпимо относились к несторианам, и последним принадлежала значительная роль в осуществлении переводов греческих философских и естественно-научных сочинений на сирийский и арабский языки. Несториане пользовались боль-шим влиянием у монголов, под властью которых в XIII в. находилась боль-шая часть Азии, однако в конце XIV в. Несторианская церковь была почти полностью уничтожена в результате гонений Тамерлана.

В XVI в. в Несторианской церкви произошел раскол: некоторые ее члены присоединились к Римско-католической церкви в качестве католиков халдей-ского обряда. Вскоре после этого большинство несториан Индии стало либо католиками малабарского обряда, либо яковитами. К XVIII в. остатки несто-риан жили в горах Курдистана в качестве национального меньшинства, гово-рящего на одном из арамейских диалектов. В XIX в. они стали называть себя ассирийцами, или айсорами. В период Первой мировой войны многие асси-рийцы были вырезаны, а из уцелевших многие бежали из Курдистана. В 1933 г. патриарх-католикос Мар-Шимун XXI, после его попытки создать незави-симое ассирийское государство, был выслан из Ирака и поселился в США. Его преемник, Мар-Динха IV, был избран в 1976 г. и возвратился на Ближний Восток. К 1990 г. насчитывалось ок. 500 000 несториан, проживавших пре-имущественно на территории Ирака, Ирана и США.

Коптская церковь. Египет был одним из главных центров древнего хри-стианства. Христианское монашеское движение возникло в египетских пус-тынях под влиянием Антония Великого (умер 356). Египетские миссионеры обращали в христианство жителей Эфиопии и Нубии. После осуждения мо-нофизитства на Халкидонском соборе (451 г.) эллинизированное население крупных египетских городов в основном поддержало имперские власти и православие, а сельские жители, говорившие на коптском языке, в основном были настроены против официальных властей и отдавали пред-почтение монофизитству. Политические и религиозные споры между двумя частями расколовшейся христианской общины продолжались до 641, когда в Египет вторглись мусульманские армии. Многие копты предпочли оказать-ся под властью арабского халифата, а не Византийской империи. В после-дующие века многие коптские христиане приняли ислам, однако Коптская церковь продолжала существовать. В 1990 г. она насчитывала ок. 10 млн членов, преимущественно – в Египте. Во главе Коптской церкви стоит копт-ский патриарх с титулом папы Александрии, Пентаполиса и Эфиопии, рези-денция которого находится в Каире. Между египетским правительством и коптским меньшинством нередко возникали напряженные отношения, и с 1981 г. по 1985 г. папа Шенуте III по распоряжению властей находился в ссылке в одном из монастырей в пустыне.

Эфиопская церковь. Прибывший из Александрии Фрументий, первый епископ эфиопов, был посвящен в епископский сан около 347 г. В после-дующие века Св. Писание и сочинения позднейших христианских авторов были переведены на геэз – классический язык эфиопов. Возникшая Эфиоп-



ская церковь, в которой важную роль играло монашество, сохраняла тесные связи с Александрией: на протяжении более пятнадцати веков во главе ее стоял абуна – коптский епископ, присылаемый из Александрии, хотя де-лами церкви управлял представитель эфиопского духовенства. Эфиопский абуна впервые был поставлен только в 1951 г. Специфика Эфиопской церкви состоит в том, что она помимо канонических книг Св. Писания использует такие апокрифические книги, как Книга Еноха и Книга Юбилеев, и сохраняет много религиозных обычаев, характерных для иудаизма: это касается обреза-ния, употребления пищи и соблюдения субботы в субботний (как и в воскресный) день. Тринитарные и христологические споры, волновавшие христианскую церковь древности, не утихали здесь вплоть до современной эпохи. В 1990 г. Эфиопская церквоь насчитывала ок. 20 млн членов. Рези-денция ее главы, абуны, находится в Аддис-Абебе.

Сирийская православная (яковитская) церковь. Религиозная жизнь в Сирии в V-VI вв. претерпела почти ту же эволюцию, что и в Египте. Боль-шинство местного сирийскоязычного населения приняло учение монофизи-тов, что в значительной степени было обусловлено неприязнью к эллинизированным землевладельцам и жителям городов, а также к греческому императору в Константинополе. Хотя наиболее выдающимся сирийским монофизитским Богословом был Север Антиохийский (умер 538 г.), Яков Барадай (500-578 гг.) сыграл настолько важную роль в строительстве монофизитской церкви Сирии, что ее стали называть яковит-ской. Первоначально население Сирии составляли по преимуществу хри-стиане, однако позднее большинство населения приняло ислам. В 1990 г. Сирийская яковитская церковь насчитывала ок. 250 000 членов, живших в основном в Сирии и Ираке. Во главе ее стоит яковитский патриарх Анти-охийский, резиденция которого находится в Дамаске (Сирия).

Малабарская яковитская, или Маланкарская сирийская православная (яковитская) церковь. По преданию, христианство в Индию принес апостол Фома. К VI в. в юго-западной Индии уже существовали несторианские об-щины. По мере того как Несторианская церковь приходила в упадок, эти христиане приобретали все большую самостоятельность. В XVI в. под влия-нием португальских миссионеров некоторые из них стали католиками. Одна-ко попытки приобщить индийских христиан к западной религиозной практи-ке у многих вызывали протест, и в XVII в. те из верующих, кто не пожелал присоединиться к Римско-католической церкви, стали яковитами. Во главе Малабарской яковитской церкви стоит католикос Востока с резиденцией в Коттаяме, и в 1990 г. она насчитывала около 1,7 млн членов.

Малабарская сирийская церковь св. Фомы, отделившаяся от Яковитской церкви под влиянием англиканских миссионеров в первой половине XIX в., насчитывала в 1990 г. около 700 000 членов.

Армянская апостольская церковь. В 314 г. Армения стала первой страной, провозгласившей христианство государственной религией. После осуждения монофизитства в 451 г. христологические споры в Армении не затихали, и в 506 г. Армянская церковь официально заняла антихалкидонскую пози-



цию. В XII в. Нерсес Благодатный заявил, что христологическое учение Ар-мянской церкви отнюдь не противоречит учению Халкидонского собора; действительно, армяне были привержены монофизитской доктрине в значительно меньшей степени, нежели, к примеру, эфиопские христиане. Армянская церковь уцелела несмотря на жестокую резню, учиненную турка-ми во время Первой мировой войны, и атеизм советского период. В 1990 г. Армянская церковь насчитывала около 4 млн членов в самой Армении и во всем мире. Во главе церкви стоит патриарх-католикос.

99.. ВВооссттооччннааяя ии ЗЗааппааддннааяя ццееррккввии:: ииссттоорриияя ввззааииммооооттнноошшеенниийй..

ВВооззннииккннооввееннииее ууччеенниияя оо ««ффииллииооккввее»».. РРааззддееллееннииее ццееррккввеейй вв 11005544 гг.. Разделение церквей – распад Христианской церкви – в своем исходном

проекте Вселенской – на различные церкви. Согласно изложению истории вопроса Б.М. Мелиоранским разногласия, которые привели к образованию в церкви партий, прекращавших друг с другом церковное общение, были двоя-кого рода: одни касались вопросов догматических, другие – вопросов цер-ковного управления. Из всех разделений церквей, безусловно, важнейшим во всемирно-историческом отношении характеризуется существующее уже 1000 лет разделение Вселенской церкви на Восточно-Православную и Рим-ско-Католическую. Это разделение церквей представляется, с восточно-православной точки зрения, последствием «властолюбия и умственной гор-дости» Пап и неправославных мнений и новшеств, допущенных ими в запад-ный патриархат («латинская ересь»); с Римско-Католической же – оно рас-сматривается как раскол, возникший вследствие отказа Востока признавать своего законного верховного главу в лице Папы Старого Рима («греческая схизма»).

Согласно Богословскому анализу в первые века нашей эры христианство в Римской империи распространялось преимущественно в городах, среди средних и низших слоев населения, и уже отсюда проникало постепенно внутрь страны. Самые многочисленные общины возникали в наиболее круп-ных центрах империи, торговых, промышленных и административных, та-ких, как Антиохия (сирийская), Эфес, Коринф, Александрия, Рим. Отсюда беднейшие общины привыкли ждать материальной и духовной поддержки; здесь происходили самые крупные столкновения между христианством и языческой властью, и более всего мог проявляться героизм мучеников; отсю-да выходили и сюда стекались лучшие писатели и учителя, отсюда расходи-лась проповедь по меньшим городам и селениям. В этих же городах, по более или менее достоверным преданиям, апостолы и их продолжатели, ради луч-шего утверждения в вере многочисленных обращенных, жили подолгу и ста-вили после себя епископами своих ближайших учеников. Когда активизиро-вался гностицизм, Церковь стала бороться с ним не столько метафизически-ми, сколько историческими доводами, доказывая, что Иисус Христос и апо-столы учили совсем не тому, чему учат гностики; в подтверждение этого де-

ЛЕКЦИЯ 10. ХРИСТ.-ВО КАК ГОСУДАРСТВ. РЕЛИГИЯ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. РАЗВИТИЕ ХРИСТ. МИРОВОЗЗРЕНИЯ9. Восточная и Западная церкви: история взаимоотношений. Возникновение учения о «филиокве». Разделение церквей в 1054 г.


лалась ссылка на апостольское предание, нерушимо и согласно хранимое прежде всего у епископов тех городов, где апостолы или их ученики долго жили и проповедовали. Все это привело к тому, что «апостольские кафедры», совпадавшие с кафедрами главнейших городов, издавна пользовались в хри-стианском мире преимущественным почетом и авторитетом, хотя иерархиче-ски не стояли выше других епископских кафедр. Особенное значение имел Рим на Западе: он был там не только единственной апостольской кафедрой, но до второй половины II в. вообще единственной значительной Церковью и, следовательно, по древности своих преданий превосходил все прочие церкви Запада на целое столетие, ближайшее к апостолам.

К тому времени, когда епископы стали властями, признанными государ-ством, некоторые апостольские центры (например, Эфес) успели утратить свой блеск и значение, так как апостольское предание, на котором это значе-ние держалось, уже стало, посредством литературы, общим достоянием; зато значение тех из них, которые были центрами населения, просвещения, Богат-ства и администрации, возросло еще более. Таковы были Рим, Александрия и Антиохия. Ко времени Никейского Вселенского Собора (325 г.) эти кафедры уже довольно долгое время пользовались не только моральным авторитетом, но и верховной юрисдикцией в церквах всех примыкавших к ним областей (что было зафиксировано 6-м правилом 1-го Вселенского Собора). В то же время выдвинулась новая кафедра – константинопольская вследствие пере-несения в Константинополь столицы и резиденции и провозглашения его «Новым Римом». С IV в. замечается определенное соперничество из-за гла-венствующего влияния в церкви между четырьмя центрами христианства (или патриархиями, как они начали позже именоваться): Римом, Константи-нополем, Александрией и Антиохией. Решающее значение исполняли по по-рядку важности следующие факторы: 1) Богатство и политическое значение города; 2) обширность области патриархата; 3) заслуги кафедры перед право-славием; 4) высота связанных с кафедрой священных воспоминаний и сте-пень достоверности основания ее апостолами (пятая патриархия, иерусалим-ская – см. 7-е правило 1-го Вселенского Собора – в последнем отношении далеко превосходила все другие, но во всех остальных далеко уступала им, а потому не принимала участия в соперничестве). Александрия в IV в. явилась, благодаря заслугам своего Богословия (Афанасий и Кирилл Александрий-ские), весьма серьезной соперницей Антиохии и Константинополя. Но Хал-кидонский Собор, где на александрийского епископа Диоскора пала тень еретичества (задевшая, по мнению многих, даже память св. Кирилла) и где восторжествовало православие Папы Льва I Великого и св. Флавиана Кон-стантинопольского, подорвал ее авторитет.

Окончательная победа халкидонского догмата над монофизитством (553 г.) была вместе с тем победой Рима и Византии над Александрией. Неподчи-нившийся Восток отпал от Вселенской церкви, подчинившийся же не оспа-ривал впредь ни прямо, ни косвенно первенства Византии. К тому же в VII в. восточные патриархаты подверглись мусульманскому завоеванию: на миро-вой христианской арене остались лишь Византия и Рим. Государственное



значение Рима в IV-VI вв. очень упало, сначала в силу перенесения импера-торской резиденции в Равенну, потом – в силу завоеваний Алариха, Гензери-ха и Одоакра. Таким образом, Константинополь, стоя позади всех патриар-хий во всех отношениях, кроме политического, в этом последнем и решаю-щем отношении для подданных восточной империи опередил Рим. Востоку казалось в высшей степени и желательным, и справедливым, чтобы за Римом оставалось, из уважения к старине, первое почетное место, а вслед за ним стала бы кафедра Нового Рима, который был бы уравнен с Римом Старым во всем. Уже на Втором Вселенском Соборе (381 г.) это было постановлено, на четвертом (451 г.) – подтверждено (28-й канон), и с этих пор взгляд на такое положение константинопольской кафедры установился на всем Востоке. На Западе, напротив, падение империи еще выше подняло значение римского епископа: он стал средоточием – религиозным, политическим, национальным – западно-римского правоверия, права и культуры против германского ари-анства и цивилизационного варварства. Рим стал главным органом, посред-ством которого павший Старый Рим в культурном отношении покорил себе одного за другим своих завоевателей. Таким образом, Запад и Восток чем дальше, тем меньше видели причин уступать друг другу что-либо в почетном положении и значении своих патриархов, и со своей точки зрения оба они были правы; каждая сторона считала несправедливыми притязания другой, и почва для разлада была создана.

Однако действовали еще могущественные причины, заставлявшие и Вос-ток, и Запад дорожить единением церквей. За исключением времени с 476 г. по 553 г., Рим и патримония св. Петра в Калабрии и Сицилии вплоть до 754 г. признавали себя подданными византийских императоров. Папам было вы-годно признавать власть империи, чтобы сохранять в глазах варваров незави-симое положение и обаяние древнего императорского Рима. Византийское правительство нуждалось в папах собственно лишь до тех пор, пока оно еще лелеяло надежду возвратить всю Италию и пока оно обладало остатками ра-веннского экзархата. Тем не менее Восточной Церкви папы были нужны как церковный авторитет, лежащий вне пределов фактической власти императо-ра, чтобы, опираясь на него, успешно вести борьбу с императорами-еретиками и византийским цезаропапизмом. Связь с Римом давала Востоку возможность, отпадая от покорных императорам епископов и патриархов, сохранять связь со Вселенской Церковью. Трудами святых Ремигия, Авгу-стина, Бонифация, Папы Григория Великого и другими авторитет римского престола на всем Западе был упрочен; папы приобрели там новую матери-альную опору в лице западных императоров (с 800 г.). Еще раньше (в 754 г.) они успели стать светскими государями, не зависящими от Византии; связь с Востоком могла быть им в будущем полезна лишь в том случае, если бы Вос-ток согласился признать над собой папский примат в том смысле, как его уже издавна понимали сами папы, т.е. не как почетное первое место и высший нравственный авторитет, а как действительную верховную власть папы во всех отраслях церковной жизни, не исключая самой догматики. Раз Восток отказывает папам в таком признании, он становится им не только не нужен,



но связывает их деятельность и на Западе. Папа хочет действовать как глава всей Церкви; Восток отказывается повиноваться, и нет средств принудить его к повиновению; остается объявить, что послушные церкви и суть вся истин-ная Церковь.

Согласно версии Мелиоранского, это формально-юридическое воззрение пап на свое первенство в Церкви было тесно связано с исконным западным пониманием христианства – пониманием, которое можно проследить еще в христианской древности (в конце II в.) и в котором воспитывались из Рима обращенные народности. Эллины и эллинизированные народности восточной половины империи, согласно со своим национальным характером, поняли христианство преимущественно как Богооткровенную метафизику и этику, как свыше указанный путь к нравственному совершенству и спасению лич-ности и к познанию сущности Божества. Отсюда Богатое развитие Богослов-ско-философской литературы на Востоке, оживленные споры по вопросам христианской метафизики, многочисленные ереси; отсюда же слабость и не-развитость церковной организации, порой даже робкое проведение в жизнь массы христианских начал, но зато обилие примеров высокой личной свято-сти и создание целой науки о том, как она достигается. Как в дохристианское время греки были лидерами умственного и эстетического мира, так они оста-лись ими и в период Вселенских Соборов, гордились этим положением и хо-тели сохранить его за собой навсегда. Римляне, а затем и романизованные народы западной половины империи были мало расположены к метафизиче-скому умозрению; но как самый государственный в мире народ, как создате-ли образцового права они поняли христианство как Богооткровенную про-грамму общественного устройства, которая, будучи осуществлена на земле, безошибочно ведет к вечному спасению. Где Восток видел философскую и моральную идею, там Запад создавал институт; поэтому и первенство своей римской кафедры он понял не морально, как Восток, а юридически. На по-мощь явилась языческая традиция.

Лучшим до тех пор устройством общества представлялась языческая им-перия; там религия была функцией государства, глава ее был и светский пра-витель, и великий понтифик; поэтому римскому христианскому уму естест-венно было прийти к мысли сохранить соединение властей духовной и свет-ской, но с постановкой религии во главе дела, т.е.сделать главу Церкви гла-вой общества вообще, государство – одной из функций религии (папоцеза-ризм). В силу той же традиции языческого Рима византийские императоры признавали за собой право голоса во многих церковных делах: уже Констан-тин Великий считал себя «внешним епископом» церкви; наследники его предписывают символы веры, назначают епископов, созывают Вселенские Соборы (цезаропапизм). Сама Восточная церковь была почти равнодушна к папоцезаризму, как и к цезаропапизму; ей, прежде всего, дорога была не форма и не путь утверждения религиозной истины, а ее нерушимость. «Цеза-ропапизм» православных императоров (например, Юстиниана I) не встречал в ее среде протестов, или лишь очень слабые; но цезаропапизм еретиков она отражала с неимоверной и в конце концов всегда победоносной энергией.



Этим определяется и ее отношение к папоцезаризму – стремлению пап к вер-ховному властительству в церкви. Видя в консервативном и всегда право-славном Риме образец согласия и порядка, верного хранителя апостольского вероучения, на котором, как на пробном камне, можно было испытывать вос-точное Богословствование, Восток отмалчивался и сначала даже внешним образом уступал Риму в его требованиях первенствующего и исключитель-ного положения во Вселенской церкви. Восток осыпал пап, за их заслуги православию, самыми почетными и лестными эпитетами, – а этим утвержда-лась на Западе уверенность, что Восток признает его юридический примат.

Можно было, однако, наперед предвидеть, что как только папы получат возможность перейти от слова к делу и захотят законодательствовать в деле догмата на основании не Священного Предания, а западного Богословского умозрения, эта попытка будет встречена таким же – и даже более резким – отпором, как попытки еретиков-императоров, и покажется Востоку покуше-нием на религиозную истину, на исконную роль греческой мысли в мировой культурной истории. Внешняя история великого церковного разделения в главных чертах заключается в следующем. Уже в V-VII вв. церковное обще-ние между Римом и Византией несколько раз нарушалось, когда сталкива-лись папы и императоры или папы и патриархи. «Генотикон» патриарха Ака-кия и императора Зенона, требовавший в угоду монофизитам отречения от Халкидонского Собора, вызвал 35-летнее разделение церквей Рима и Визан-тии (482-519 гг.). Принятие Папой Виталием осуждения «Трех глав» (554 г.) повлекло за собой отпадение от папства Африки, северной Италии и Илли-рии; схизму удалось прекратить лишь Папе Григорию Великому, который, однако, был в крайне натянутых отношениях с константинопольским престо-лом из-за титула «вселенский», принятого константинопольским патриархом Иоанном Постником (умер в 595 г.). На Шестом Вселенском Соборе легаты Папы Агафона доставили еще раз крупную победу руководимому Римом православию над новой «императорской» ересью – монофелитством; но тот же Собор показал, что на Востоке уже стали чувствовать тяжесть папской руки и готовились отстаивать свою самостоятельность. Вместе с тем Собор впервые поколебал на Востоке доверие к непогрешимости римской кафедры, осудив в числе монофелитов Папу Гонория, и Папа Лев II утвердил это осу-ждение.

На Пятом-Шестом (Трулльском) Вселенском Соборе (692) было поста-новлено следующее: 1) подтвержден 28-й халкидонский канон о полном ра-венстве патриархов Старого и Нового Рима; 2) составлен список источников Вселенского церковного права, причем были обойдены почти все западные соборы и декреталии пап и принято 85 апостольских правил, тогда как на За-паде их признавалось лишь 50; 3) обязательное безбрачие пресвитеров и диа-конов было осуждено как бесчеловечное и неосновательное требование; 4) запрещен пост в субботу; 5) возобновлен запрет апостольского Собора вку-шать удавленину и кровь, что разрешалось римской церковью; 6) запрещено изображать Иисуса Христа на иконах в виде агнца, указуемого перстом Предтечи – а такие изображения были весьма распространены на Западе. Па-



па Сергий I принял Шестой Собор, но отвергнул Трулльский и не дозволил опубликование его канонов в своем патриархате. Если тогда же не последо-вало окончательного разрыва, то потому, что на византийский патриархат вскоре затем обрушилась последняя императорская ересь – иконоборческая, потрясавшая церковь в течение более ста лет.

При императорах-иконоборцах (725-784 гг. и 815-843 гг.) официальные церкви были разделены, но тем с большей энергией поддерживали связь с Римом сверженная иконоборцами иерархия (см.), восточное монашество и народ; другие восточные патриархаты тоже решительно восстали против иконоборчества. Св. Феодор Студит (759-826 гг.), опираясь в своей оппози-ции иконоборчеству на Вселенскую Церковь, первый голос в ее среде отда-вал папе. В посланиях ко Льву III и Пасхалию I он превозносит римскую ка-федру в выражениях, которые и поныне доставляют католикам арсенал дока-зательств, будто православный Восток до Фотия признавал папский примат. На самом деле иконопочитатели так же мало были склонны к этому, как и иконоборцы: на Седьмом Вселенском Соборе послания Папы Адриана I были прочитаны в греческом переводе, причем провозглашения папой своего при-мата были просто опущены или сильно сглажены.

Когда империя и официальная Византийская Церковь вернулись к право-славию и на кафедрах Рима и Византии явились Николай I и Фотий, энергич-ные и искренние представители идеи своих церквей, – тотчас сказалось, как далеко зашла рознь; единство было уже чисто внешнее; для сохранения его ни та, ни другая сторона не хотела жертвовать своей самостоятельностью и своеобразием. В 857 г. кесарь Варда, всесильный дядя императора Михаила III Пьяницы, был отлучен от причастия патриархом Игнатием, будто бы за сожительство со снохой, а на самом деле за заключение в монастырь своей сестры и матери императора, императрицы Феодоры, ревностной почита-тельницы монахов и самого Игнатия. Варда низложил Игнатия и поставил в патриархи государственного секретаря Фотия, искусного и опытного дипло-мата, ученейшего человека своего времени и выдающегося Богослова. В за-конности этого постановления можно было очень сомневаться, так как Игна-тия устранили без суда, светской властью, и никак не могли принудить к от-речению; в константинопольской церкви возник раскол.

Спор Игнатия и Фотия был вовсе не личный, и его нельзя оценивать с лично-нравственной точки зрения. В лице Игнатия на византийский патри-арший престол взошла монашеская партия «залогов» – крайних аскетов, кон-серваторов, образовавшаяся в среде православных как крайняя степень про-тиводействия реформационным и светско-научным стремлениям иконобор-цев. В 859 г. состоялся Собор, утвердивший Фотия и отлучивший Игнатия за непокорство Церкви. В 861 г. состоялся новый Собор; этот Собор опять ут-вердил Фотия. Легаты подписали это определение вопреки данным им пол-номочиям, по которым папа поручал им лишь расследование дела, а право решения оставлял за собой. В 864 г. крестился болгарский князь Борис (Ми-хаил): крещение совершал епископ, присланный от Фотия, восприемником был император. Князь Борис в 866 г. обратился в Рим с просьбой прислать



ему епископов и священников. Фотий подверг новшества резкой критике, особенно акцентируя незаконность искажения Символа веры, и пригласил восточных патриархов на Вселенский Собор для суда над папой. В 867 г. Со-бор состоялся; папа был объявлен низложенным. В том же году император Михаил был убит; его преемник низложил Фотия. Игнатий стал опять патри-архом. В 869 г. в Константинополе состоялся новый Собор: Фотий был ана-фематствован и сослан в заточение; списки деяний Собора 867 г. были обре-чены на истребление. Игнатий вернул Болгарию в зависимость от Византии вопреки мнению пап. Собор 869 г. оказался малочислен. Фотий был возвра-щен, Игнатий завещал ему кафедру (878 г.).

Папа Иоанн VIII согласился признать Фотия патриархом в обмен на Бол-гарию. Легаты Рима на Соборе в Константинополе (879 г.) не получили даже слова. О Болгарии вовсе не было речи; легатам предложили не снимать ана-фему с Фотия, а анафематствовать Собор 809 г. и всякого, кто осмелится что-либо добавлять к Никео-Цареградскому Символу веры. Этим явно осужда-лось филиокве. Легаты согласились на это, что вызвало на Западе такое же недовольство, как деяния 869 г. – на Востоке. Иоанн VIII поспешил отверг-нуть Собор и опять анафематствовать Фотия. Следующие папы поступили точно так же; всех папских анафем на Фотия насчитывается 12. После второ-го низложения Фотия (в 886 г.) и до окончательного Р.Ц. (1054 г.) сношения между церквами были редки и случайны; но если до конца X в. в них преоб-ладало чувство единства, то с начала XI в. – рознь. Отношения были хуже всего тогда, когда кафедры были заняты лучшими людьми.

Патриарх Николай, последователь Фотия, отказался в 905 г. благословить четвертый брак императора Льва VI Философа и был низложен при содейст-вии легатов Папы Сергия III, так как на Западе четвертый брак считался по-зволительным; но в 912 г. Николай опять явился на престоле и успел прими-риться с партией своего соперника Евфимия; в акте единения четвертый брак был запрещен. Разрыва с Римом не последовало, так как не с кем было раз-рывать: папский престол находился в этот период в сложнейшем положении. На Соборе 995 г. или 996 г. провозглашена была вечная память всем патри-архам, дискутировавшим с папами. С 1024 г. по 1046 г. папство опять при-шло в упадок; Папа Иоанн XIX в 1024 г. чуть было не согласился за деньги признать за константинопольским патриархом титул «Вселенского и всего Востока», но взрыв негодования в Западной церкви заставил его оборвать пе-реговоры.

Наконец, при Папе Льве IX (1049-1054 гг.) и патриархе Михаиле Керула-рии (1043-1054 гг.) совершился окончательный разрыв. Папа Лев IX тщетно требовал от императора Константина Мономаха возвращения кафедре св. Петра всех земель, перечисленных в «Константиновом даре» и находившихся во власти императора, а Михаил Керуларий поручил болгарскому епископу Льву составить послание с перечислением и осуждением латинских нов-шеств. К упрекам, сделанным Фотием, здесь были прибавлены новые, осо-бенно против обычая употреблять для евхаристии опресноки. Послание было показано кардиналу Гумберту, который перевел его по-латыни и показал па-



пе. Папа отослал письмо патриарху, требуя объяснений, «как осмелились произносить приговор над кафедрой, которую не позволено судить никому из смертных». Император и патриарх отвечали сперва в примирительном духе.

В мае 1054 г. в Константинополь прибыли легаты: Гумберт, Петр, епи-скоп Амальфи и Фридрих Лотарингский, кардинал и канцлер Римской церк-ви. По настоянию императора, игумен Никита Стифат в присутствии легатов сжег свое полемическое сочинение против латинян, хотя это был только от-вет на еще более резкое сочинение Гумберта («Диалог») против послания епископа Льва. На сожженное сочинение Гумберт отвечал новым, крайне резким. Все это повело к тому, что хотя император Константин стоял за лега-тов, приказывая переводить и распространять в народе сочинения Гумберта, но всем стало ясно, что Рим ставит ультиматум: безусловная покорность или разрыв. Оскорбленный патриарх 15 июня отказался продолжать переговоры. На другой день легаты положили всенародно, во время Богослужения, на престол святой Софии акт отлучения патриарха и его партии и 17 июня уеха-ли из Константинополя. Тогда Керуларий созвал Собор, произнесший ана-фему против легатов, и разослал окружное послание, предостерегая весь Восток от церковного общения с Римом. Во всех восточных церквах с этих пор перестали упоминать папу при Богослужении.

Как заключает Мелиоранский, читая бесчисленные сочинения «против латинян», написанные после разделения византийцами и православными сла-вянами, легко получить впечатление, будто разделение церквей произошло из-за мелких дисциплинарных и обрядовых различий, которым, по слепой злобе и невежеству, придано было принципиальное значение. У Фотия раз-личий указано 10, у Керулария 20, другие насчитывают их – 30, 60, 90 и даже 250. Но различия эти существовали и были известны задолго до разделения и сами по себе никогда не считались достаточной причиной для нарушения церковного общения, если только не касались догмата. Сам Фотий в письме к Папе Николаю от 861 г. оправдывает свое возведение прямо из мирян в пат-риархи (он прошел все церковные степени в шесть дней) тем, что восточный канон допускает это: так были поставлены св. Нектарий (в IV в.), святые Та-расий и Никифор. Указав на ряд различий между Востоком и Западом, Фотий говорит: «Ни от кого не требуется исполнения не принятого в его стране за-кона, лишь бы не нарушалась вера и Вселенский канон». При всех попытках воссоединения стороны очень быстро соглашались признать за каждой сто-роной ее практику, а единственными, но непреодолимыми преградами явля-лись неизменно главенство папы и учение об исхождении Святого Духа. Все остальные разногласия не могли выступить причиной разделения церквей, а лишь свидетельствовали о том, до чего дошло взаимное раздражение и как тщательно всякая сторона стремилась оберегаться от всякого соприкоснове-ния с другой.


ЛЛЕЕККЦЦИИЯЯ 1111.. ССППЕЕЦЦИИФФИИККАА РРУУССССККООГГОО ППРРААВВООССЛЛААВВИИЯЯ.. ССТТААРРООООББРРЯЯДДЧЧЕЕССТТВВОО


1. История возникновения и эволюция старообрядчества. Протопоп Аввакум. Основные толки и согласия. Особенности вероучения, культа, организации, деятельности. 2. Христианские движения в России, возникшие на основе православия: ду-хоборы, христоверы, молокане. Общественно-исторические условия возник-новения и эволюция. Особенности вероучения, культа, организации.

11.. ИИссттоорриияя ввооззннииккннооввеенниияя ии ээввооллююцциияя ссттааррооооббрряяддччеессттвваа..

ППррооттооппоопп ААввввааккуумм.. ООссннооввнныыее ттооллккии ии ссооггллаассиияя.. ООссооббееннннооссттии ввееррооууччеенниияя,, ккууллььттаа,, ооррггааннииззааццииии,, ддееяяттееллььннооссттии

Старообрядчество, староверие - совокупность религиозных течений, воз-

никших в XVII в. в русском православии в результате раскола. Реформы, начатые патриархом Никоном, вызвали смущение и протест

значительной части верующих. Соборно отвергнутые в 1653-1660 гг. обряды вполне закономерно, в силу их давней укорененности в русском церковном обиходе, воспринимались протестующими как символы «древлего благочес-тия», отказ от которых казался равнозначным отказу от православия как та-кового. Среди этих обрядов были двуперстие, которым творили крестное знамение (в противовес утвержденному реформой троеперстию), «сугубая», т. е. двойная аллилуйя во время службы (вместо «трегубой», т. е. тройной), обычай ходить при крещении, венчании и освящении храма «посолонь», по солнцу (а не против солнца), совершение литургии на семи просфорах (а не пяти), употребление преимущественно восьмиконечного или шестико-нечного креста (а не четырехконечного, частично допущенного реформой, в том числе в евхаристической символике), и ряд других. Огромное значение для усугубления раскола имел и авторитет старых книг, утверждающих пра-вомерность двуперстия, семипросфория и т.д., равно как и написания «Исус» (вместо «Иисус»), употребления слова «Истинный» в 8-м члене символа веры (по отношению к Духу Святому – вместо одного лишь эпитета «Животворя-щий») и других оборотов, которые были теперь исправлены. Вся книжная правка и соответственная обрядовая унификация производились поспешно, с крайней нетерпимостью к »еретикам», в массе своей вполне ортодоксаль-ным ревнителям церковной старины; последние же, в свою очередь, объяви-ли вероотступниками «никониан», наложивших строгий запрет («клятву») на привычные обряды.

ЛЕКЦИЯ 11. СПЕЦИФИКА РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ. СТАРООБРЯДЧЕСТВО1. История возникновения и эволюция старообрядчества. Протопоп Аввакум. Основные толки и согласия. Особенности вероучения …


На приверженцев старины обрушились репрессии: многие были отправ-лены в ссылку (подобно боярыне Ф.П.Морозовой), другие истреблены физи-чески (как жертвы «Соловецкого сидения» – разгромленного в 1676 г. правительственными войсками массового протеста братии Соловецкого монастыря либо как сожженные в 1682 г. в срубе после многолетнего заточе-ния «пустозерские страдальцы» протопоп Аввакум, священник Лазарь, дья-кон Федор и инок Епифаний). Массу жизней унесли «гари», пожары в переполненных избах, где люди, творя молитву, укрывались от солдат-гонителей, которые в большинстве случаев были, вероятно, коллективными самоубийствами. Жертвы гонений стали мучениками староверия, чья гибель укрепила среди их соратников чувство непримиримой вражды к »никонианам», жестокие дела которых воспринимались как знаки пришест-вия антихриста. Частные признания некоторых иерархов господствующей церкви (в том числе и самого Никона) в том, что разные обряды «равночест-ны», уже не могли исправить положения. Протест, явный или тайный (тай-ный, поскольку некоторые иереи священнодействовали по-старому втихо-молку, не вступая в открытые прения с »новообрядцами», как это делал Ав-вакум), оформлялся в особую церковь.

Процесс этого оформления был сложен и противоречив, отражая проти-воречивую, то репрессивную (при допетровских самодержцах, а также Анне Ивановне, Александре I к концу царствования последнего или Николае I), то сравнительно более веротерпимую (при Петре I или Екатерине II) полити-ку правительства в отношении старообрядцев. Первоначально среди послед-них возобладал центробежный порыв: стремясь сохранить старые обряды, книги, иконы, весь свой религиозный быт (вплоть до особого рода молитвен-ных четок-»лестовок») от господствующего «нечестия», они устремились в менее населенные или совсем безлюдные места (Керженец в Нижегородской губернии, Стародубье на Черниговщине, Ветка в Королевстве Польском, Иргиз на границе Куйбышевской и Саратовской губерний и др.), устраивая там мужские и женские «скиты» – так назывались, в силу их потаенности, старообрядческие монастыри. Те же, кто оставался «в миру», старались уйти в подполье, поддерживая связь со »своими» по принципу строгой конспирации. Послабления властей обычно плотно че-редовались с новыми притеснениями (так, Петр I разрешил староверам жить в городах открыто, но обложил их при этом дополнительным налогом и не раз посылал солдат на разорение скитов, – в результате начался обрат-ный отток староверов в города, усилившийся в XIX в.). В этих условиях сло-жились разные толки старообрядчества, среди них следует выделить три важнейших.

Беспоповщина – направление, возникшее в XVII в. после того, как умерли все священники, поставленные до Никона, т. е. те иереи, с которыми «люди древлего благочестия» могли пребывать в богослужебном общении. По-скольку общаться с попами-»никонианами» запрещалось, а епископов, наде-ленных правом рукополагать новых священников, у староверов не было, многие из них пришли к единственно, как им казалось, возможному выводу:



в наступающие «последние времена» попов и не нужно, насущные же для спасения таинства – крещение и покаяние – могут совершать и миряне. При этом вступающие в общину новообрядцы обязательно должны были быть крещены заново. Ведущим центром беспоповцев была Выговская пустынь (в Карелии), где жили братья Андрей и Семен Денисовы, которым принадле-жит окончательная редакция «Поморских ответов», знаменитого «старооб-рядческого катехизиса» XVIII в.; при Николае I пустынь была беспощадно разорена.

Наиболее радикальные из беспоповцев считали, что в »последние време-на» не нужно вступать и в брак, – тем самым составив (к концу XVII в.) осо-бый толк «безбрачников», или «федосеевцев» (по имени их духовного вождя Феодосия Васильева). В этой среде народился и еще целый ряд течений (к примеру, «нетовское согласие»), у которых не было ни храмов, ни церковных служб, но в силу своего узкосектантского характера большин-ство из них со временем исчезло.

Единоверие противоположно беспоповству как толк, напротив, макси-мально компромиссный по отношению к господствующей церкви. Оно воз-никло в 1799-1800 гг., когда московские купцы-староверы обратились к митрополиту Платону (Левшину) с просьбой разрешить им ввести в свои общины новообрядческих священников. Для этого Св. Синод должен был снять клятвы на старые обряды, а также дать согласие на то, чтобы все служ-бы непременно велись по старым книгам. Митрополит Платон частично удовлетворил эти просьбы, впрочем, единоверчество официально рассматри-валось как сугубо временное, переходное явление и к тому же канонически закрытое для новообрядцев. Так что церковный раскол в результате не был преодолен, хотя власти стремились поддержать временное «согласие», пере-давая при Николае I храмы, часовни, скиты, иконы и прочее общинное иму-щество, отобранное при полицейско-войсковых налетах, в собственность единоверцам как не столь опасным «полураскольникам».

Поповщина. Наиболее исторически-крепкой и преемственной оказалась поповщина, которая при всей своей оппозиции к »никонианам» (оппозиции гораздо более строгой, нежели в единоверии) признавало необходимость церковной иерархии и всех традиционных таинств. Первичной формой этого толка было «беглопоповство» (с конца XVII в.), когда иерархия пополнялась за счет иереев-новообрядцев, переходивших в раскол; именно оно тогда пре-обладало на Керженце, Стародубье, Ветке и Иргизе. В XVIII в. на Керженце, а затем при Рогожском кладбище в Москве (где в 1770-е годы возник еще один старообрядческий центр) беглых попов начали принимать в общину че-рез специальное отречение от ереси, после чего над ними совершали обряд миропомазания. Судьбоносным для старообрядцев явился 1846 г., когда их посланцам удалось привлечь для возглавления «древлеправославной» церкви босно-сараевского митрополита Амвросия (в миру Андрея Поповича). Тем самым была учреждена Белокриницкая иерархия (получившая название от села Белая Криница в Австрийской Галиции (ныне в Черновицкой области Украины), где к тому времени обосновались поповцы из России). Большин-



ство самых крупных староверческих общин признали верховный авторитет Белой Криницы, что способствовало консолидации староорядчества (хотя разные толки и сохранялись); на базе Рогожской общины образовалась (в 1853 г.) Московская архиепископия.

К началу XX в. староверие представляло собою разветвленную и крепкую структуру, сильную не столько политически, сколько экономически, благо-даря тому, что с ней был связан целый ряд крупных купеческих кланов (Ря-бушинские, Морозовы, Пороховщиковы, Шибаевы и др.). В эстетическом же плане популяризации образов «людей древлего благочестия» особенно способствовали романы П.И.Мельникова (Печерского), изданные в 1871-1881 гг.. На рубеже веков начинается короткий «золотой век» старообрядче-ства (1905-1917 гг.). Вслед за манифестом Николая II »Об укреплении начал веротерпимости» (1905 г.) распечатываются закрытые еще при Николае I храмы и разрешается новое их строительство, которое идет весьма интен-сивно – в духе историзма или модерна. Бурно развивается староверческая пе-чать. Религиозный центр окончательно перемещается из Белой Криницы в Москву. Однако после революции старообрядчество вновь вступает в период жестоких гонений, теперь уже разделяя общую судьбу всех прочих религиозных конфессий.

Революционный «штурм небес», шквал репрессий усилил в 1920-е годы разлад как в Русской православной церкви (РПЦ), так и в староверчестве. Единоверцы делают попытку учредить собственную (Уфимскую) иерархию. Те из »беглопоповцев», которые не признали Белокриницко-Московского возглавления, находят своего первосвященника, архиепископа Новозыбков-ского Николая (Позднева), сделав своим центром село Новозыбково Брян-ской области. «Древлее благочестие» всех толков проходит через черную по-лосу арестов, ссылок и казней. Впрочем, привыкшие к многолетней, более чем двухвековой конспирации староверы ревностно хранили свои традиции. Период неравномерной политической либерализации ознаменовался истори-ческим постановлением Поместного собора РПЦ (1971 г.), который, идя на-встречу «древлеправославию», утвердил прежнее решение Синода (от 1929 г.) «о признании старых русских обрядов спасительными, как и новые обря-ды, и равночестными им». Важным же рубежом истории самого старообряд-чества стал Освященный собор 1986 г., где архиепископом Московским и всея Руси был избран епископ Алимпий (в миру А.К.Гусев); в отношении же к РПЦ утвердилось мнение о том, что одного «снятия клятв» недостаточ-но, к нему необходимо добавить и »покаяние за грех раскола». Отсутствие такого официального покаяния затрудняет, по мнению старообрядцев, даль-нейшее сближение церквей. Оставшись на своих позициях, они, однако, при-выкли уже к многолетнему мирному сосуществованию, в котором наиболее острая борьба развертывается лишь в сфере научной и публицистической по-лемики.

В результате эмиграции XVIII-XX вв. большие общины старообрядцев из России образовались в Румынии, США, Канаде, Австралии, Аргентине, Бразилии и некоторых других странах.

ЛЕКЦИЯ 11. СПЕЦИФИКА РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ. СТАРООБРЯДЧЕСТВО


22.. ХХррииссттииааннссккииее ддввиижжеенниияя вв РРооссссииии,, ввооззннииккшшииее ннаа ооссннооввее ппррааввооссллааввиияя:: ддууххооббооррыы,, ххррииссттооввееррыы,, ммооллооккааннее..

ООббщщеессттввеенннноо--ииссттооррииччеессккииее ууссллооввиияя ввооззннииккннооввеенниияя ии ээввооллююцциияя.. ООссооббееннннооссттии ввееррооууччеенниияя,, ккууллььттаа,, ооррггааннииззааццииии

Духоборы - в России - группа духовных христиан, окончательно сложив-

шаяся во второй половине XVIII в. Сам термин «духоборы» начал употреб-ляться с 1785 г. Первыми адептами мировоззрения духоборов явились рус-ские подвижники - Силуан Колесников (уроженец Екатеринославской губер-нии), позже - Илларион Побирохин и Савелий Капустин (уроженцы Тамбов-ской губернии). Значимое воздействие на рубеже XIX-XX вв. на идеи духо-боров оказал Л. Н. Толстой.

Духоборы не признают святость Библии. Основным сакральным предани-ем является «Животная Книга», транслируемая из поколения в поколение изустно. Несмотря на некоторые содержательные заимствования из Ветхого и Нового Заветов основная часть идей «Животной Книги» оценивается спе-циалистами как весьма оригинальная. Значительный объем «Животной Кни-ги» делает невозможным ее усвоение отдельно взятым приверженцем, по-этому она сохраняется в коллективной памяти всей общины духоборов (изу-чение фрагментов Книги осуществляется детьми в возрасте от 6 до 15 лет, эта процедура и рассматривается как крещение).

Согласно реконструкции О.Е. Казьминой Бог у духоборов не отделим от человека: «Есть Бог - Он есть Дух. Он в нас - мы есьмы Бог». Традиционная христианская Троица (Бог Отец, Бог Сын, Бог Святой Дух), в соответствии с воззрениями духоборов, выглядит так: «Свет - Жизнь - Покой». Человек па-мятью своей подобен Богу Отцу, разумом - Богу Сыну, волей - Святому Ду-ху. Иисус Христос, по мнению духоборов, - это человек, в превосходной сте-пени обладающий Божественным разумом. Таким образом, каждое поколе-ние людей облагорожено присутствием собственного смертного Иисуса - нравственного и духовного наставника. Духоборы отвергают все церковные таинства, полагая, что благодаря сошествию Иисуса Христа все тайное стало явным. Не веря в загробное существование, духоборы полагают, что надвре-менным началом является память, которую оставляет за собой умерший. Тем не менее духоборы полагают возможным переселение душ: душа праведных людей попадает после смерти своего физического тела в тело иного правед-ника или новорожденного, душа грешника оказывается в теле животного. Первородного греха духоборы не признают.

В повседневной жизни духоборы - вегетарианцы (что сложилось под воз-действием Л. Толстого), им запрещается давать какие бы то ни было клятвы, принимать воинскую присягу, носить оружие. Духовенства у духоборов нет, все верующие полагают себя священниками.

Общая численность духоборов - более 100 тыс. чел., проживают в России, Канаде, США; в массе своей - русские. В СНГ духоборы организованы в «Ре-гиональное объединение духовных борцов Христа - духоборцев СНГ».

ЛЕКЦИЯ 11. СПЕЦИФИКА РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ. СТАРООБРЯДЧЕСТВО2. Христианские движения в России: духоборы, христоверы, молокане. Общественно-исторические услов. возникновения и эволюция …


Христове, люди Божии, хлысты - одно из направлений духовных христи-ан, возникло в XVII-XVIII вв. Основатель движения - Данила Филиппович (Филиппов, умер 1700 г.), объявил себя воплотившимся Богом (Саваофом) и проповедовал в Костромской, Владимирской и Нижегородской губерниях (с 1645 г.). В 1649 г. Данила Филиппович объявил Христом своего помощника Ивана Тимофеева Суслова. Суслов вместе с «апостолами» и избранной им «богородицей» проповедовал учение во Владимирской и Нижегородской гу-берниях, а позднее в Москве.

Наибольшее распространение хлыстовщины по Москве наблюдается при преемнике Суслова, новом «христе» - Прокопии Лупкине (умер 1732 г.). В 1733 г. и в 1745 г. были произведены два следствия, которые выявили рас-пространенность хлыстовства. Многие руководители движения были обез-главлены, однако это не остановило новых «христов», которые стали появ-ляться один за другим в разных областях России.

Последователи учения собирались в молитвенном доме, который назы-вался ими «домом божьим». Отдельные общины христоверов назывались «кораблями», во главе каждого из них стояли свои «христы» и «богороди-цы».

Учение христоверов есть дуализм материи (зла) и духа (начало доброе). Именно по этой причине христоверы отрицали брачную жизнь и призывали к умерщвлению плоти. Однако у христоверов были распространены «духов-ные» сожительства и плотские связи между мужем и его духовной женой, которые, по учению христоверов не составляли греха.

Христоверы не считали обязательным Откровение, данное им в Священ-ном Писании. Веря в то, что Бог воплощается в многочисленных «христах», они целиком полагались на учение своих христов и пророков. Поэтому хри-стоверы признавали 12 заповедей, данных Данилой Филипповичем, в кото-рых запрещалось вступать в брак, рожать детей, пить вино, курить, скверно-словить и есть мясную пищу (запрет позднего хлыстовства на мясоедение отчасти связан с учением о переселении душ) и т.д.

Хлыстовщина положила начало движениям скопцов, постников, «Новый Израиль» и др. Некоторые из этих движений сохранились до настоящего времени, а некоторые прекратили свое существование. Одним из течений, выделившимся из хлыстовства, распространенном в России в 90-х годах XIX в., было движение малева́нцев. Свое название движение получило по имени Кондрата Малеванного (1844-1913 гг.), который объявил себя Христом и проповедовал скорое наступление конца света. В начале 90-х годов XIX в. К. Малеванный был арестован и помещен в дом для умалишенных, а малеван-щина просуществовала до 1920 г.

Молокане - приверженцы религиозного течения, выделившегося из ду-ховных христиан в 1760-1780-е годы. Основатель движения - деревенский портной С. Уклеин. Свое название молокане объясняли тем, что вкушали «духовное млеко (молоко)» учения Бога.

ЛЕКЦИЯ 11. СПЕЦИФИКА РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ. СТАРООБРЯДЧЕСТВО2. Христианские движения в России: духоборы, христоверы, молокане. Общественно-исторические услов. возникновения и эволюция …


По своему вероучению близки к духоборам. Молокане отвергали духо-венство, монашество, храмы, почитание икон. Свое учение основывали на Библии (аллегорическое толкование) и проповедовали спасение верой.

Роль священнослужителей у молокан выполняли «старцы» (пресвитеры), а культ сводился к молитвенным собраниям, песням и проповедям. Практи-ковали посты и уделяли большое внимание духовной стороне религии.

Общины молокан сохранились до нашего времени. Положили начало движению прыгунов.

По своему вероучению к молоканам близки назаряне - последователи ре-лигиозного движения, возникшего в 20-е годы XIX в. в Венгрии, а затем рас-пространившегося на территорию Чехии, Словакии и России. Назаряне от-вергали церковную (а некоторые из них - и светскую) власть, выступали про-тив культа мощей и святых.


ЛЛЕЕККЦЦИИЯЯ 1122.. ССООВВРРЕЕММЕЕННННЫЫЕЕ РРЕЕЛЛИИГГИИООЗЗННЫЫЕЕ ДДВВИИЖЖЕЕННИИЯЯ

ППллаанн ллееккцциийй

1. Основные тенденции эволюции религии. Предпосылки, специфика и клас-сификация новых синкретических религиозных движений.

2. Постхристианские движения: Мормоны, Церковь Унификации.

3. Постисламские движения: Бахаиты. Постиндуистские движения: Между-народное общество Сознания Кришны. Трансцендентальная медитация.

4. Постбуддистские движения: Сайентология, Аум Синрикё, культы «Нового Времени». Теософия. Антропософия. Агни Йога.

5. Неоязычество.

11.. ООссннооввнныыее ттееннддееннццииии ээввооллююццииии ррееллииггииии.. ППррееддппооссыыллккии,, ссппееццииффииккаа ии ккллаассссииффииккаацциияя ннооввыыхх

ссииннккррееттииччеессккиихх ррееллииггииооззнныыхх ддввиижжеенниийй Современные (новые) религиозные движения - совокупность религиозных

вероучений, появившихся во второй половине XX в. Н.Р. также называют ре-лигиями Нового века, альтернативными культами или неокультами, внекон-фессиональными (надконфессиональными) верованиями, новыми религиоз-ными движениями (НРД) и т.п. В широком смысле слова новые религиозные движения обозначают «все религиозные движения, возникающие в новое время, примерно с середины XIX века» (Р. Флаше).

Новые религиозные движения получают распространение в США и Евро-пе с конца 1950-х годов, в странах СНГ - с конца 1980-х годов. Причины по-явления новых религий многие исследователи видят в кризисе постиндустри-альной культуры (материалистической по своей сути): масштабные ценност-ные трансформации после Второй мировой войны; секуляризация дает об-ратную реакцию в виде массовой сакрализации при замещении традицион-ной религиозности квазирелигиозным сознанием; усугубление чувства тра-гичности от бесперспективности разрешения нарастающих проблем (эколо-гический кризис, политический экстремизм, ядерная угроза и т.п.); феномен социальной робинзонады личности - рост чувства одиночества человека, от-чужденности, бессилия. В. Франкл обобщил эти причины как экзистенциаль-ный вакуум, т.е. утрата людьми смыслообразующих ценностей жизни, потеря нравственной и социальной ориентации личности.

Классифицировать новые религии достаточно проблематично. Наиболее популярное основание для классификации - вероучение, догматика данной новой религии. По этому основанию можно выделить:

ЛЕКЦИЯ 12. СОВРЕМЕННЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ 1. Основные тенденции эволюции религии. Предпосылки, специфика и классификация новых синкретических религиозных движений


1. Псевдохристианские новые религии, для них характерна опора на хри-стианское наследие, в интерпретации которого они используют теософские и восточно-религиозные схемы или пытаются самостоятельно внести коррек-тивы в традиционные христианские положения, делая упор на эсхатологию. Лидеры таких учений чаще всего выдают себя за «продолжателей дела Хри-ста» («Церковь объединения» С. М. Муна), за пророков «Третьего Завета» («Богородичный центр» И. Береславского), за нового мессию («Церковь Вис-сариона» С. Торопа), за Матерь Мира («Великое Белое Братство» М. В. Цви-гун) и т.п. К псевдохристианству относятся и все неопротестантские учения («Дети Бога», «Христианская наука», христианская медитация, «Школа Хри-стианского единства»). Псевдохристианские учения можно разделить на культы «Нового Откровения» (например, мунисты, виссарионовцы) и псев-добиблейские, которые искажают Библию «своими» переводами и интерпре-тациями, вплоть до создания новых текстов текстов (например, иеговисты, мормоны). По времени возникновения эти учения можно классифицировать на новые (послевоенные) и культы со стажем (с XIX в.).

2. Неоориенталистские (неовосточные) новые религии - совокупность культов восточного происхождения, вероучительную основу которых со-ставляют, как правило, индуизм, йога, даосизм и конфуцианство. Основной признак неоориентализма - упор на раскрытие внутренних способностей че-ловека через овладение психотехнологиями: кришнаиты, «Трансценденталь-ная медитация», «Лига духовного возрождения Санатана Дхарма», «Единст-венная религия» («Ошо»), «Аум Синрекё» и др. Эти новые религии носят ин-струменталистский характер, что привело к их большой популярности на За-паде в 1960-1970-х годах.

3. Оккультизм, учения типа экологии духа. Для них характерны оккульт-но-мистическая направленность и наукоподобные объяснительные схемы и понятия (энергия, эволюция и т.п.): теософия, астрология, спиритуализм, мантика (системы гаданий «И Цзин», «Таро» и др.), вуду, масоны и т.д.

4. Неоязычество: друиды, виканская религия, ведовство и т.п. Часто идео-логия неоязычества используется в учениях ультраправых религиозно-политических организаций (« Новый Акрополь», церковь «Нави», движение «К богодержавию»).

5. Сатанизм. 6. Псевдопсихологические и псевдомедицинские движения. Их основу со-

ставляет доктрина усовершенствования духовной силы человека и его физи-ческого состояния. Некоторые исследователи выделяют еще и так называе-мые коммерческие культы типа «Гербалайф».

Несмотря на разнообразие новых религий можно выделить три типа их специфических признаков: первый тип - организационные особенности, вто-рой - кадровые, третий - вероучительные. К организационным можно отне-сти: поклонение живому божеству (обожествление лидера); жесточайшая централизация управления и суровая дисциплина; активное миссионерство; активное материальное жертвование или полный отказ верующего от собст-венности в пользу своей общины (т. е. в пользу лидера).

ЛЕКЦИЯ 12. СОВРЕМЕННЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ 1. Основные тенденции эволюции религии. Предпосылки, специфика и классификация новых синкретических религиозных движений


Кадровые особенности новых религий: общая направленность на быстрое и радикальное изменение сознания новообращенного; агрессивные методы привлечения и удержания своих сторонников, основанные на психологиче-ской обработке индивидуума; требование безоговорочного принятия веро-учения и исполнения культовых предписаний; полное разрушение социаль-ных связей личности и включенность только в структуру группы единовер-цев; унификация личности верующего до типа «фанатик» или «зомби».

Вероучительные особенности: отсутствие догматической и обрядовой традиции (вероучение и культ находятся в стадии формирования, уточнения); ярко выраженное антихристианство и неоязычество (вплоть до идолопоклон-ства); синтетичность и эклектичность вероучения, в котором можно обнару-жить и христианские, и восточные, и теософские, и научные понятия, симво-лы и мотивы; такая компилятивность вероучения позволяет ему претендовать на обладание абсолютной истиной как результату «всеобщего синтеза» ду-ховной традиции человечества; учение и обряд носят ярко выраженный мис-тический характер, коренящийся в системе эзотерических идей и установок.

К особенностям новых религий можно отнести и методы вербовки сто-ронников, методы обработки неофита: «бомбардировка любовью» (Вы - центр внимания, восхищения, любви); информационная комфортность (Вы получаете ответы на все вопросы); изоляция (общение только с единоверца-ми); строгий режим (ограничение сна и пищи, изнурительные духовные практики, тяжелый физический труд). Эти методы присущи, прежде всего, т. н. тоталитарным (деструктивным) сектам, ставящим под полный контроль сознание и поведение адепта, разрушающих его личность.

22.. ППооссттххррииссттииааннссккииее ддввиижжеенниияя:: ММооррммоонныы,, ЦЦееррккооввьь УУннииффииккааццииии Мормоны (Церковь Иисуса Христа Святых последних дней) - религиоз-

ное сообщество протестантского происхождения. Возникло в 1830-х годах в Северной Америке. Причисление мормонов к протестантизму, как правило, отрицательно воспринимается современными церквями этого направления христианства.

Основатель - фермер Джозеф Смит (1805-1844). Его семья приняла пре-свитерианство, но сам Смит склонялся к методизму. В 14 лет, по его утвер-ждению, Смит имел видение Бога Отца и Иисуса Христа. Четыре года спустя состоялось видение «ангела» Морония, который поведал Смиту о своем отце пророке Мормоне и составленной на четырех золотых листах Книге Истины.

В этой книге содержалась хроника двух семитских племен - нефийцев и ламанийцев. По велению Бога потомок Иосифа Прекрасного по имени Легий в 600 г. до н. э. с народом этих племен отправился на корабле через Красное море и далее в Америку. Здесь племена стали враждовать и после долгой борьбы в 384 г. ламанийцы победили. От них позднее произошло индейское население. Последний из нефийцев – Мормон в V в. записал историю этих

ЛЕКЦИЯ 12. СОВРЕМЕННЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ 2. Постхристианские движения: Мормоны, Церковь Унификации


событий и полученное им от Иисуса Христа наставление о том, как должны жить люди в будущем.

В 1827 г. Смит сумел откопать в указанном Моронием месте каменный ящик с Книгой Мормона. С помощью магических кристаллов Урим и Тум-мим, приложенных к книге, он перевел текст на английский язык. Затем кни-га была возвращена Моронию. По форме структура этого текста напоминает книги Ветхого и Нового Завета. Излагаются события, параллельные библей-ским, и приводится свыше 300 цитат из Священного Писания. В 1830 г. Смит публикует Книгу Мормона пятитысячным тиражом. А 6 апреля того же года официально учреждается Церковь Иисуса Христа Святых последних дней (мормоны). За год до этого события очередное видение «ангела» заверши-лось дарованием Смиту священства и права рукоположений.

Ведущей идеей учения стало «возрождение христианской религии» в духе раннеапостольских общин. Первые объединения теократического типа у мормонов возникли в штатах Огайо и Миссури. Местные власти и население встретили их враждебно. В 1838-1839 гг. происходит переселение Мормонов в Иллинойс. Там они добиваются в одном из городов полного администра-тивного, экономического и религиозного контроля, устраивают центр своей церкви. Во главе стоял Смит, которого почитали как пророка. В 1843 г. он объявил, что одним из условий спасения является полигамия, и ввел ее своим распоряжением. Отмена этого начинания произошла официально в 1890 г. Сам Смит в 1844 г. был арестован властями и вскоре застрелен в тюрьме.

Следующим главой общины стал Брайэм Янг (1801-1877). По его инициа-тиве около 85 тыс. Мормонов совершили переселение за полторы тысячи ки-лометров из Иллинойса в Юту, где в 1847 г. основали город Солт-Лейк-Сити. Умелый организатор, Янг достиг успехов в хозяйственном освоении «терри-тории Юта» и был признан федеральными властями. В 1850-1857 гг. он яв-лялся губернатором этой территории, а в последующие годы управлял общи-ной как президент церкви. С отменой мормонами полигамии Юта получила права американского штата.

Мормоны стали заметным религиозным сообществом не только в США, но и за рубежом, где проживает более трети всех членов церкви. Их общины и миссионерские представительства действуют примерно в 100 странах мира, в том числе в Скандинавии, Великобритании, Германии, Италии, Новой Зе-ландии, Франции, в Африке и на островах Тихого океана. С 1991 г. миссио-нерские группы мормонов действуют в Российской Федерации.

Церковное устройство воспроизводит уклад раннего христианства, как оно понимается в традиции мормонов. По восходящей линии структура церкви состоит из приходов, округов и так называемых «кольев». Иерархия делится на два уровня: священство Аароново (диаконы, учители, священни-ки, епископы) и священство Мелхиседеково (старейшины, семидесятники, первосвященники, патриархи, апостолы). Во главе церкви стоит президент. Он считается признанным от Бога и имеет исключительное право на проро-ческое откровение. Президента избирает совет из 12 апостолов, которые



управляют церковной жизнью, контролируют деятельность «духовных слу-жителей».

В ритуале практикуются: крещение (с 8 лет, погружением в воду), прича-щение (вместо вина подается вода), исповедь и отпущение грехов, рукопо-ложение, брачные обряды. Совершать эти действия могут только мужчины - так называемых «общество священства». Женщины образуют «общество ми-лосердия» и могут вместе с мужчинами участвовать в проповеднической дея-тельности, миссионерстве, благотворительных программах и т.п. Специаль-ного облачения у служителей церкви нет. В храмовой символике вместо кре-ста помещается фигура трубящего ангела Морония. Иисуса Христа принято изображать белокурым, голубоглазым, сильным телом, с добрым любящим взглядом.

Священными текстами считаются Библия, Книга Мормонов, сборники от-кровений «Учение и заветы» и «Драгоценная жемчужина». В составленном Д. Смитом Символе Веры - 13 членов. Они включают традиционные для христианства представления о Троице, спасении всего человечества через ис-купительную жертву Христа, о втором пришествии. Первородный грех отно-сится мормонами к проявлениям воли Бога, поэтому все беды в мире не от него, а из-за заблуждений самих людей. Отсюда и связь идеи божественного наказания не с согрешением Адама, а с собственными человеческими греха-ми.

Центральный вопрос теологии мормонов - перспектива устроения на аме-риканском континенте Нового Иерусалима. Вокруг него «воссоединится Из-раиль и восстановятся десять колен» - т. е. возникнет истинная всемирная церковь. В обоснование дается обычно ссылка на Библию (Дан. 2:44). После этого события и произойдет все сказанное в Библии о втором пришествии Христа, который будет лично царствовать тысячу лет на преображенной зем-ле.

Последний день перед Страшным судом станет временем массового кре-щения. О тех же, кто ушел до этого из жизни некрещеным, должны позабо-титься нынешние мормоны. С этой целью практикуется так называемое «крещение за мертвых», когда документально устанавливается персоналия умершего без крещения и совершается заочный крестильный обряд (за год происходит до 5 млн. таких крещений). Мормоны полагают, что душа покой-ного свободна либо принять, либо отвергнуть этот акт; их долг - предложить такой выбор. Каталог рода человеческого, с исследованием архивных мате-риалов по всему миру, ведется мормонами с 1894 г. Ныне он насчитывает бо-лее двух миллиардов имен и хранится в горных штольнях Архива Генеалоги-ческого общества штата Юта.

Практически воплощают идею объединения людей для царства Христа многочисленные миссии мормонов, распространяющие учение и создающие новые общины: в странах мира сейчас работает более 50 тыс. мормонов -миссионеров от 18 лет и старше. Дополнительными видами деятельности яв-ляются проводимые ими спортивные, культурные, общественные мероприя-тия.



Мормонам предписан здоровый образ жизни, исключающий курение и алкоголь, чай, кофе, наркотики, разводы и аборты. Поощряется трудолюбие во всех сферах деятельности и достижение жизненного благополучия. Мор-моны владеют банками, страховыми компаниями, рудниками и промышлен-ными предприятиями. Двенадцатый член Символа Веры постулирует лояль-ность церкви к государственной власти, правителям и законам. В вопросах религии мормоны придерживаются принципа веротерпимости. Но в движе-нии экуменизма не участвуют, считая его искусственным уравниванием ис-тинной религии с «менее истинными». В современной России действует не-сколько миссий мормонов, ок. 30 зарегистрированных общин (примерно 4 тыс. человек).

Церковь Унификации – религиозная организация, созданная Муном. Сан Мюн Мун (рожд. 1920 г.) - южнокорейский религиозный деятель, основатель Церкви объединения. Сан Мюн Мун родился в 1920 г. на территории совре-менной Северной Кореи. Мун говорит, что в возрасте 16 лет пережил виде-ния, в которых Иисус Христос избирал его, чтобы тот восстановил Царство Бога на земле. Через 10 лет Мун начал проповедовать в Северной Корее и Японии. Его проповеди навлекли на него преследования властей, и он дважды оказывался за решеткой. Во время Корейской войны Муну уда-лось бежать в Южную Корею, где в 1954 г. он организовал Ассоциацию Свя-того Духа за объединение христиан во всем мире (Церковь объединения).

Первые миссионеры церкви прибыли в США в 1959 г. В 1971 г. Мун пе-реехал в США и возглавил движение, создав централизованную организацию со строгой дисциплиной. Для сбора средств по стране разъезжали целые ко-манды, продававшие цветы и конфеты с большой наценкой. К 1980 г. у Муна были тысячи приверженцев, многие из которых работали на фирмах, принад-лежавших церкви.

Учение Муна изложено в его книге «Божественный принцип», в которой утверждается, что, по замыслу Бога, у Адама и Евы должны были быть со-вершенные дети, которые заложили бы основы совершенного мира. Но Ева была соблазнена Люцифером и стала поддерживать неосвященные супруже-ские отношения с Адамом. В результате их потомство – все человечество – оказалось падшими существами, не способными к единению с Богом и друг с другом. Цель Муна – объединить человечество, превратив его в семью Бо-га.

Мун организовывал свадьбы между обращенными, которые совершались с пышными многолюдными церемониями. Совершенные дети, ожидавшиеся от этих браков, должны были стать ядром восстановленного царства. Однако были известны случаи, когда движение Муна разрушало существовавшие семьи новообращенных, которые покидали супругов и родителей, чтобы влиться в »семью», называя Муна и его жену «нашими истинными родите-лями».

Массовые свадебные церемонии и уход новообращенных из семей поро-дили недоброжелательное отношение людей к Церкви объединения. Система вербовки новых членов и практика их индоктринация дали повод обвинить



«мунитов» в промывании мозгов и дегуманизации. Их обвиняли в жульническом сборе средств, а финансовую империю Муна – в нарушении законодательства страны. Вызывали подозрение и связи Муна с южнокорейским правительством.

В 1982 г. Мун был осужден за уклонение от уплаты налогов и провел поч-ти год в тюрьме (1984-1985 гг.). В 1980-е годы многие приверженцы Муна покинули его церковь.

33.. ППооссттииссллааммссккииее ддввиижжеенниияя:: ББааххааииттыы

Бахаизм - одна из наиболее молодых мировых религий. Зародилась в

1844 г. в Иране. В основе бахаизм лежат подвергнувшиеся беспрецедентно кардинальной ревизии доктрины ислама. Численность верующих в бахаизме - более 6 млн чел. (1994 г.). Согласно учению бахаизма основатель религии Бахаулла продолжает ряд посланников Бога: Кришна, Авраам, Зороастр, Моисей, Будда, Иисус Христос, Мухаммад. Авторству Бахауллы приписы-вают свыше 100 произведений (основное - «Китаб-и-Агдас», или «Самая Священная Книга», 1872 г.). Канонизированы также тексты сына и внука ос-нователя бахаизма и послания Всемирного дома справедливости в админист-ративном центре бахаизма - г. Хайфа (Израиль).

Согласно бахаизму Бог един, эволюция мира - последовательный ряд осуществлений Его воли через посланников - основателей различных рели-гиозных систем. Человечество едино. Достижение этого состояния возможно как результат воплощения «принципа единства различий» (именуется в баха-изме как доктрина «прогрессивного Откровения»). Являющийся миру каж-дые 500-1000 лет Божий посланник привносит в жизнь человечества качест-венно новый духовный потенциал. Высшим состоянием единства для еще не воссоединенного человечества выступает нация, основанная на идее и ценно-стях патриотизма. Генезис этого духовного феномена бахаизм связывает с деятельностью Пророка Мухаммада. Следующая потенциальная ступень это-го процесса - человечество как целостный субъект перед лицом Космоса. Любовь индивида к человечеству, согласно учению бахаизма, в будущем вы-ступит высшим типом любви на земле. Бахаизм формулирует цели консти-туирования Всемирной администрации, необходимость разработки универ-сального вспомогательного языка, стремление к преодолению реальной ра-зобщенности людей. Возможность предотвращения угрозы мирового господ-ства со стороны какой-либо обособившейся и эгоистичной военно-политической силы бахаизм видит в установлении предельно жестких демо-кратических процедур при решении глобальных вопросов. В качестве этиче-ского фундамента данного процесса должен выступить императив: «Возлюби ближнего больше самого себя!» К ведущим социальным постулатам бахаиз-ма правомерно отнести идеи отказа от любых предрассудков; единства и от-носительности отдельно взятых религиозных учений; равенства мужчин и женщин; предельно допустимого смягчения имущественного неравенства

ЛЕКЦИЯ 12. СОВРЕМЕННЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ 3. Постисламские движения: Бахаиты


людей; всеобщего образования; поиска истины как смыслообразующего на-чала жизни каждого человека; всемирной федерации; утверждения гармонии между религией, рассудком и пафосом науки. Душа каждого человека в база-изма бессмертна и уникальна. Приверженцы бахаизма не должны участво-вать в политических партиях. Они должны стремиться к достижению целей движения исключительно легальными, мирными средствами.

Организация бахаизма не знала расколов с 1863 г.. Отличительной осо-бенностью бахаизма также являются широко трактуемое право любого ве-рующего на собственную интерпретацию религиозных догматов, отсутствие профессиональных священников, высочайший моральный дух преодоления всех мыслимых форм разобщенности людей.

44.. ППооссттииннддууииссттссккииее ддввиижжеенниияя:: ММеежжддууннааррооддннооее ооббщщеессттввоо

ССооззннаанниияя ККрриишшнныы.. ТТррааннссццееннддееннттааллььннааяя ммееддииттаацциияя Международное общество сознания Кришны (иные наименования – Харе

Кришна, Сознание Кришны, вайшнавизм) - религиозная секта неоиндуист-ской ориентации, осуществляющая свою миссионерскую деятельность в ареале европейской культуры. Создана в 1963 г. индийским мыслителем Шри Шримад А. Ч. Бхактиведантой Свами Прабхупадой (1896-1977 гг.). В СССР представители Международного общества сознания Кришны появились в 1971 г.

В отличие от классического индуизма Международное общество сознания Кришны: 1) привержено принципу монотеизма - предполагается, что единый бог Кришна имеет множество имен (Аллах, Будда, Иегова, Рама и т.д., Иисус Христос считается сыном Кришны); 2) пантеистично - образ бога Крилны трактуется в личностном и безличностном аспектах Абсолюта; 3) полагает (в отличие от классического индуизма), что Вишну выступает воплощением Кришны; 4) верит в земные воплощения личностной ипостаси Кришну - в аватар; 5) рассматривает прочих богов индуистского пантеона в качестве по-лубогов-служителей Кришны; 6) отрицает существование антипода Кришны - Сатаны или Дьявола, его частично замещают и компенсируют демоны – враги Кришны; 7) уделяет особое внимание пагубному энергетическому воз-действию на человека со стороны мира иллюзий - майя; 7) признает справед-ливость кастовой системы, хотя и полагает, что принадлежность к той или иной касте определяется поведением человека (а не обусловлено рождени-ем); 8) верит в переселение душ; 9) придает особый статус практике медита-ций.

В Международном обществе сознания Кришны особо высок авторитет гуру. Приверженцы Международного общества сознания Кришны - прошед-шие обряд инициации и получившие индийские имена - живут в ашрамах (коммунах), где повседневная жизнь достаточно строго регламентирована. Монахи - члены Международного общества сознания Кришны - носят крас-ные или оранжевые одеяния (сари) и должны брить голову наголо.

ЛЕКЦИЯ 12. СОВРЕМЕННЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ 4. Постиндуистские движения: Международное общество Сознания Кришны. Трансцендентальная медитация


Число приверженцев Международного общества сознания Кришны в ми-ре - порядка 3 млн чел. (в России, по различным оценкам, - от 20 тыс. до 500 тыс. чел.; полуофициальная численность - более 100 тыс. чел.).

Трансцендентальная медитация – это неоиндуистский психотерапевтиче-ский (медитационный) культ, основанный в середине 50-х годов индусом, принявшим ритуальное имя Махариши Махеш йоги. Он предложил упро-щенную форму антра-йоги, с помощью которой люди, не отказываясь от привычного образа жизни, смогли бы радикально изменить к лучшему свое существование, а при массовом использовании трансцендентальной медита-ции – коренным образом улучшить жизнь всего человечества.

Специфика транснациональной медитации как модернистского варианта неоиндуизма заключалась в доминировании культовой практики, в миссио-нерской активности и уповании на реализацию глобальных социальных уто-пий. Хотя в самой Индии трансцендентальная медитация не получила замет-ного распространения, в западных странах она приобрела миллионы привер-женцев. Причина популярности в том, что приобщение к трансценденталь-ной медитации было упрощено до предела и сводилось к уплате небольшой суммы денег, прослушиванию короткой лекции и получению «секретной» односложности мантры, выбранной с учетом возраста и профессии посвя-щаемого. Ритуальная практика была сведена к 20- минутному повторению этой мантры утром и вечером в спокойной обстановке.

Считается, что трансцендентальная медитация настраивает человека в ре-зонанс с вселенской гармонией и автоматически ведет к счастью. При этом нет необходимости придерживаться требований традиционного религиозного аскетизма и обуздывать желания.

Распространение трансцендентальной медитации в западных странах стимулировалось также вниманием к «научной» стороне этого медитацион-ного движения, в результате чего было создано несколько Университетов Махариши (занимающихся также подготовкой инструкторов-миссионеров) и проведены экспериментальные исследования, констатировавшие наличие у медитационной практики релаксационного воздействия. С другой стороны, получили развитие коммерческие методы пропаганды и организации практи-ки трансцендентальной медитации.

Махариши создал разветвленную сеть организаций, которые пропаганди-руют методы трансцендентальной медитации в разных слоях и группах об-щества, учитывая их образовательный уровень, профессиональные и жизнен-ные интересы. В одних случаях трансцендентальная медитация пропаганди-руется как средство достижения хозяйственно-экономических интересов, в других – повышения творческих, интеллектуальных возможностей человека, в-третьих, – как средство гармонизации взаимоотношений с окружением, нервно-психологической разгрузки и т.д.

В настоящее время группы приверженцев и пропагандистов трансценден-тальной медитации, состоящие из представителей творческой интеллиген-ции, есть в крупных российских городах.

ЛЕКЦИЯ 12. СОВРЕМЕННЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ 5. Постбуддистские движения: Сайентология, Аум Синрикё, культы «Нового Времени». Теософия. Антропософия. Агни Йога


55.. ППооссттббууддддииссттссккииее ддввиижжеенниияя:: ССааййееннттооллооггиияя,, ААуумм ССииннррииккёё,, ккууллььттыы ««ННооввооггоо ВВррееммееннии»».. ТТееооссооффиияя.. ААннттррооппооссооффиияя.. ААггннии ЙЙооггаа Сайентология - название религиозного учения последователей

Л.Р.Хаббарда. В официальных текстах сайентологов название этого культа трактуется как «разыскание истины». При этом указывается, что scio означа-ет «осведомленность о полном значении слова», а logos – «изучение чего-либо». Уже этот, с научной точки зрения неточный филологический коммен-тарий, демонстрирует невысокий уровень научной компетенции и »меру добросовестности» сайентологов.

Церковь Сайентологии действует во многих странах и функционирует как современная, хорошо организованная в экономическом и юридическом плане корпорация. Например, все ее основные термины, такие как «сайентология», «дианетика», регистрируются и защищаются авторскими правами. Настоя-тельно подчеркивается, что единственный способ приобщения к учению - ле-гальное приобретение изданий или учебных курсов, являющихся продукцией этой корпорации.

Написанная в агиографическом стиле биография Хаббарда упоминает, кроме всего прочего, его близкую дружбу со знахарем-индейцем в раннем детстве, получение всех мыслимых знаков отличия в качестве бойскаута, пу-тешествия в дальние страны и службу в морской пехоте США, занятия воз-духоплаванием и организацию научной экспедиции на парусной яхте, публи-кацию огромного числа беллетристических и драматических произведений и работу на разведку во время Второй мировой войны. В конце сороковых го-дов XX в. этот плодовитый создатель приключенческих романов, повестей и сценариев написал, что «писать по пенни за слово – глупо. Если хочешь за-работать миллион долларов, лучше всего основать собственную религию».

Первоначально проект развивался как набор психотерапевтических тех-ник, объединяемых Хаббардом под именем «Дианетика». Позднее организа-ция была зарегистрирована как религиозное объединение, что дало значи-тельные налоговые льготы. Хаббард, не прекращая активного писательства, начал выступать с публичными лекциями (исчисляемыми сотнями в течение одного года) сначала в США, затем и в Европе.

Сайентология претендует на раскрытие «естественных законов» духа. Понимаемый как духовное существо, человек, утверждают они, может нау-читься управлять материей, энергией, временем, пространством, мыслью и жизнью. Движение к этому богоподобному состоянию в процессе, который сайентологи называют «мостом к абсолютной свободе», предположительно может занимать десятилетия и стоить (по оценкам независимых аналитиков) около полумиллиона долларов.

Превратившись со временем в весьма могущественную международную организацию, сайентологическая церковь разрабатывает и осуществляет масштабные проекты политического характера, такие как создание и предоставление предпочитаемой партии компрометирующих материалов



на политических противников, или долгосрочные программы внедрения в образовательные системы целых стран. Собственная служба безопасности разрабатывает и осуществляет секретные операции против лиц, публично критикующих учение культа. В отношении врагов учения (у Хаббарда они именуются SP от »suppressive person» – «подавляющие личности») объявля-ются недействующими любые моральные ограничения. При этом с огромной эффективностью используются возможности судебной системы. Сам Хаб-бард писал: «Цель тяжбы в том, чтобы вымотать и обескуражить, а не в том, чтобы выиграть дело. При помощи закона легко можно причинить беспокой-ство, а, причинив достаточно беспокойства тому, чье положение и без того непрочно, поскольку он осведомлен о своей неправоте, вполне можно унич-тожить его как профессионала. При возможности, конечно, его следует пол-ностью разорить». Несмотря на периодически возникающие скандалы, порой с уголовным оттенком (как, например, в случае с гибелью Лизы Макфирсон, которой ее единоверцы не дали возможности получить вовремя должную ме-дицинскую помощь), юридическим службам сайентологов удается выводить организацию из под удара.

Примечательно, что сайентология как культ паразитирует на «культе нау-ки», специфическом пиетете перед знаками «научности», распространенном в не слишком образованной части современного общества. Примером такой «научно» окрашенной теории может служить сайентологическая шкала «эмоциональных уровней», простирающаяся от 0 – состояния мертвого тела до 40 – уровня «безмятежности». Промежуточные уровни включают, между прочим, множество точных значений, таких как 0,05 – апатия; 0,07 – отчая-ние; 0,94 - оцепенение; 0,96 – ужас; 0,98 – безнадежность; 1,0 – страх; 1,02 – тревога; 1,1 – скрытая враждебность, и т.д. Очевидная сомнительность лю-бых количественных методов анализа эмоций не отменяет главного: сопос-тавление ряда терминов обыденного языка с рядом конкретных числовых ве-личин порождает психологически значимый эффект якобы «научности» предъявленного «знания».

Справедливости ради следует отметить, что существуют движения, про-тивостоящие этому культу. Часть печатных текстов и сетевых ресурсов, на-правленных против сайентологии, создана ренегатами учения, часть – просто критически мыслящими людьми, считающими распространение сайентоло-гии опасным явлением. Однако эти движения уступают в организованности и влиянии учению Хаббарда.

Аум Синрике - (японск. - учение истины) - японская тоталитарная рели-гиозная секта террористического характера. Создана в 1987 г. и до 1995 г. действовала легально, принимала участие в выборах в местные органы вла-сти. Основатель секты Сёко Асахара видел свою цель в захвате власти снача-ла в Японии, а затем и во всем мире. В секту привлекались лица, имевшие возможность оказать ей материальную поддержку, а также специалисты, способные готовить террористические акты. Отделения секты были созданы в ряде стран мира, включая Россию и Украину.



Печально широкую известность Аум Синрике, которая к тому времени насчитывала 9 тыс. последователей в Японии и 40 тыс. последователей в ос-тальном мире, получила в связи с террористическим актом в токийском мет-ро. 20 марта 1995 г. в пяти вагонах на трех линиях токийского метрополитена был применен отравляющий газ зарин. В результате 12 человек погибли и более 3 тыс. получили ранения или заболели от последствий отравления. В мае 1995 г. руководитель секты С. Асахара был арестован, а в октябре того же года деятельность секты была запрещена. В 2004 г. С. Асахара приговорен к смертной казни, однако полностью структуры этой организации не унич-тожены, поскольку некоторые ее руководители по-прежнему находятся на свободе.

Теософия - из греч. theos, «бог» и sophia, «мудрость»), совокупность уче-ний, предлагающих объяснение истоков и смысла жизни. Теософия включает в себя антропогенез и космогенез, рассматривая единство жизни, материаль-ной и духовной, в категориях эволюции, подчиняющейся некоему абсолют-ному закону. Теософские идеи можно обнаружить в сочинениях философов (например, Платона и Плотина), у христианских гностиков и – в более явной форме – в священной литературе Египта, Китая и Индии.

Теософия опирается на следующие принципы. 1. Постулируется существование Первопричины, которая вечна, не возни-

кает и не умирает; эта Первопричина есть абсолютное и неизменное перво-начало, бесконечная реальность, внутри которой всякая ее манифестация об-ладает бытием.

2. Первородный Источник отражается в тварном универсуме, становясь через это манифестацией Бога, или Логосом.

3. Универсум порождается беспричинной Первопричиной как космиче-ская идеация, из которой возникает сначала диада, т. е. оппозиция духа и материи, а затем триада – дух, материя и отношение между ними (созна-ние).

4. Внутри манифестированного сознания, хотя и дифференцированно, существуют мириады отдельных сознаний, каждое из которых есть Божест-венный Сын, или Монада.

5. Космическая задача Монад состоит в том, чтобы развернуть врожден-ные силы сознательной божественности посредством осознания ограничений и овладения более глубокими слоями материи в трех материальных мирах – минеральном, растительном и животном. Теософия учит, что существует эволюция уровня сознания, параллельная эволюции формы, и что на человеческом уровне Монада может быстрее осуществить свою задачу, так как здесь она встречает разумное сотрудничество.

6. Монада – это бессмертное начало сознания в человеке, и потенциаль-ные силы этого начала постепенно высвобождаются в циклах реинкарнаций.

7. Реинкарнация мыслится как упорядоченная и периодическая смена высшим «Я» человека различных смертных «оболочек», в которых это «Я», пользуясь как инструментами умом, эмоциями и физическим телом, получает возможность для расширения своего опыта и дальнейшего роста.



8. Периодическое возвращение человеческого духа в материальную фор-му предопределяется кармой – законом действия и ответного действия, обес-печивающим соблюдение принципа высшей справедливости во Вселенной.

9. Использование человеческого опыта состоит в »просвещенном» осоз-нании единства Жизни; это осознание есть духовная мудрость - оно служит основанием этики, которая, в свою очередь, гарантирует, что пробужденные духовные силы будут направлены на поддержание эволюционного процесса, а не на противодействие ему. После достижения этой ступени предназначе-нием человеческого духа становится бесконечное совершенствование собст-венной божественной природы.

Возрождение древних теософский идей в наше время было связано с учреждением 17 ноября 1875 г. в Нью-Йорке, по инициативе Е.П.Блаватской, полковника Г.С.Олкотта, У.К.Джаджа и других, Теософско-го общества. Олкотт стал его первым председателем, а Блаватская – его пер-вым секретарем-референтом. Поначалу немногочисленное, сейчас общество насчитывает 35 тыс. членов в более чем 50 странах мира. Штаб-квартира Теософского общества расположена в Адьяре (шт. Мадрас, Индия). Общест-вом создана обширная литература, однако главным теософским сочинением продолжает считаться «Тайная доктрина» Блаватской (закончена в 1888 г.). Позднейшие председатели общества, в частности – Анни Безант, также вне-сли вклад в литературное наследие Теософского общества. Главные цели общества: 1) создать ядро всемирного братства людей без различия расы, ве-ры, пола, касты или цвета кожи; 2) поощрять исследования в области сравни-тельного религиоведения, философии и естествознания; 3) изучать непознан-ные законы природы и скрытые способности человека.

Антропософия - одна из версий теософии (полностью дистанцировавшая-ся от нее в 1909 г.), мистическое учение о человеке как чувственно-сверхчувственном существе, изложенная немецким оккультистом Р.Штейнером в книгах «Тайная наука» (1910 г.), «Тезисы антропософии» (1925 г.). В отличие от теософии, помещавшей в центр Вселенной собствен-ного Бога и ориентированной на постулаты буддизма и восточного оккуль-тизма, Антропософия опиралась на христианскую мистику неортодоксально-го характера и европейскую идеалистическую традицию (в частности, на учение И.Ф. Гёте; сам Штейнер обозначал антропософию как «гётеанство XX в.»). В основании антропософии располагались также идеи и предположения пифагорейской и неоплатонической мистики, каббалы, веданты и немецкой натурфилософии.

Достижение цели антропософии (выработку чувства единения с духовной основой Вселенной) Штейнер считал возможным через привлечение юноше-ства к «тайному учению», через воспитание в нем способностей медитации и «духовного созерцания», посредством которых недоступные горизонты по-знания уподобились бы непосредственно осязаемым предметам. «Высшее знание» в антропософии принципиально достижимо для каждого человека. В центре системы антропософии располагалась обожествляемая человеческая сущность, открытая только посвященным. Человек, по Штейнеру, образует



микрокосм в составе физического и астрального тел, причем эфирное тело нисходит в человека с прорезыванием коренных зубов (7 лет), а астральное - с достижением половой зрелости (в 14 лет). Эти сферы соответствуют стади-ям развития мирового Духа.

Антропософия, сохраняя значение перевоплощения как принципа эволю-ции, утверждала, что дух руководится законом реинкарнации. Для самого Штейнера идея реинкарнации стала «идеей-фикс»: у него перевоплощались люди, животные, Земля, Луна, все планеты, Солнце и т.д. Телом, по Штейне-ру, управляет закон наследования, душой - созданная ею самой судьба.

В 1912 г. Штейнер основал Антропософское общество, в 1922 г. - антро-пософскую «общину христиан». Поклонниками антропософии были Андрей Белый, М.Волошин и его жена М.Сабашникова, В.Кандинский и др. Соглас-но Н.Бердяеву в антропософии трудно отыскать человека: он разъят на мно-жество компонентов и планов (все книги Штейнера перенасыщены описа-ниями самых различных иерархий и космических измерений). Штейнеру не удалось сблизить при помощи своей антропософии теософию и христианст-во, так как у него Иисус Христос стал Богом, исходящим с Солнца, - солнеч-ным Божеством (А.Мень). Согласно убеждениям сторонников антропософии люди, по-видимому, еще не готовы к соприкосновению с этими таинствен-ными мирами, даже если эта модель и каким-то образом коррелируема с со-временными миропредставлениями.

Агни-йога - имеет также второе равнозначное название – Живая Этика (англ.: Living Ethics, нем.: Lebendige Ethik, фр.: Éthique de Vie) – философско-этическое учение, затрагивающее все стороны бытия – от космологических вопросов до повседневной жизни простого человека, принесённое в мир в первой половине XX века супругами Рерихами – Рёрих Елена Ивановна и Рёрих Николай Константинович. Первая запись учения Агни Йоги сделана в Лондоне 24 марта 1920 г. Этот день – 24 марта – ежегодно отмечается всеми последователями Агни Йоги как «День Учителя».

Основы мировоззрения: • Единство материи и духа – материя и дух едины и являются градацией

друг друга. Они не могут существовать друг без друга – дух без материи есть ничто (теософское Нихил), а материя без духа есть хаос, неспособный к раз-витию. И только в сотрудничестве духа с материей возможно осознанное су-ществование. «Дух и Материя объединены в пространстве» (Мир Огненный 3, 303). «Дух есть известное качество материи» (Надземное, 706). «Конечно, материя есть состояние духа…» (Озарение, ч.2.II.3).

• Монада – есть духовная искра, которая рождается в высшем нематери-альном Мире Огненном как бессознательная частичка, а затем постепенно сходит на более плотные уровни существования – через Мир Тонкий в Мир Физический – с целью самоосознания и развития духовного разума, что не-минуемо приведёт к восхождению в родной Мир Огненный, но уже в качест-ве разумной индивидуальности. «…человек не является только монадой, за-вершающей свой эволюционный путь, но он есть часть Монады Космоса. Все



зародившиеся монады в одной Монаде Космоса несут ответственность за существование всей Вселенной» (Мир Огненный 3, 312)

• Вездесущность жизни и разума – в каждом атоме, в каждом камне, в ка-ждом растении, в каждом животном, в каждом человеке, в каждой планете и звезде, в каждой галактике бьется разум и теплится единая жизнь, градаций которой столько же, сколько звезд на небе.

• Троичность мира – космос состоит из трёх основных подразделений – Мира Огненного, Мира Тонкого, Мира Физического. Первый – мир немате-риальный, а ментальный. Второй – полуматериальный-полументальный. По-следний – в нём живут люди – материальный. В Мир Тонкий (астральный) люди переходят после физической «смерти», в нём материя подчинена силе мысли. В Мире Огненном всё строится только ментальной энергией. В Мир Огненный переходят только те, кто развил свою духовность путём возжига-ния чакр (тонкоэнергетических центров) и оформил своё огненное тело. Во всех трёх мирах существует множество подразделений, но основное деление по сущности существования в трёх состояниях – огненном, астральном, фи-зическом. «Среди толкований о пирамидах усмотрите одно, которое предука-зывает три Мира. Вершина – Мир Огненный, где все едино; середина поме-щения – Мир Тонкий, где естества уже разделены; низ – Мир плотный. <…> Можно делить ребро пирамиды на четыре части, и на пять, и на восемь, и на многие другие деления, но три основных Мира останутся основами» (Мир Огненный 3, 519).

• Троичность человека – человек состоит из трёх основных тел – тела ог-ненного (ментального), тела тонкого (астрального), тела физического. Есть ещё вспомогательное тело – эфирный двойник, который выполняет роль по-средника между физическим телом и тонким телом. У большинства челове-чества развито только тонкое (астральное) тело, а огненное лишь у редкого меньшинства. «…насколько можно идти дальше и глубже, зная о разделении и связи между тремя телами. Ибо, если физическое тело уже оформлено, то астральное тело почти оформлено, и самое тонкое ментальное тело оформле-но лишь у избранных» (Мир Огненный 3, 369).

• Иерархичность космоса – организованная материя всех уровней и форм существования подразумевает ведущее начало, вокруг которого объединяет-ся некое количество Монад, за которыми идут другие Монады. Если учесть, что материя одухотворяется Монадами, то можно экстраполировать закон Иерархии на принцип образования и развития материи. А если вспомнить, что человечество состоит из самоосознанных Монад-индивидуумов, то закон иерархии можно применить к законам эволюции человечества.

• Психическая Энергия – есть основная энергия мироздания, которая свя-зывает все уровни существования и всех существ в единое целое. Психиче-ская Энергия – основная энергия, производными которой являются все ос-тальные виды энергии как все известные классической физике энергии наше-го физического мира, так неизвестные энергии тонкоматериальных миров.



Все так назваемые феномены и чудеса совершаются посредством Психиче-ской Энергии. Высшим видом Психической Энергии является мысль.

Начало развития движения последователей Агни Йоги положено в Нью-Йорке в 1921 г., где Рерихами был создан первый круг лиц из семи человек, которые основали в Америке ряд рериховских организаций, которые продви-гали рериховские идеи, переводили книги Агни Йоги на английский язык, печатали и распространяли их по Северной и Южной Америке. Впоследст-вии в 1947 г. в Нью-Йорке Музей Рериха был воссоздан заново сотрудниками во главе с З. Г. Фосдик. Вторым важным центром Агни Йоги при жизни Ре-рихов стала Рига, и в целом вся Прибалтика, где с начала 1930-х годов до на-чала войны существовало большое количество рериховских обществ, зани-мающихся изучением Агни Йоги. В Риге напечатаны четыре последние кни-ги серии учения Агни Йоги, а также переизданы две ранние книги учения.

Пиком развития довоенного развития движения Агни Йоги можно счи-тать 1930–1933 гг., когда по всему миру насчитывалось сотни рериховских обществ, занимающихся не только культурной деятельностью, но и изучаю-щих книги Агни Йоги. Во времена СССР книги Агни Йоги были под запре-том, но ходили в самиздате. После перестройки наступил расцвет движения последователей Агни Йоги, которые называются Рериховским Движением. Практически в каждом более-менее крупном городе России имеется Рери-ховское Общество, в котором изучаются книги Агни Йоги (Живой Этики).

66.. ННееоояяззыыччеессттввоо

Неоязычество - общее обозначение новых и реконструированных языче-

ских учений. Неоязычество отчетливо делится на две ветви – возрожденные этнические

религии и наднациональные языческие течения. Некоторые люди называют себя язычниками, но при этом не принадлежат ни одному течению, их веро-вание не может считаться новым, так как обычно это синтез уже существую-щих религиозных течений, но не является и реконструкцией существовавше-го ранее верования. Их принадлежность к той или иной ветви весьма услов-на, так как они «сами по себе».

К первой ветви относится славянское родноверие, тюркское тэнгрианство, прибалтийское язычество, религия армянских солнцепоклонников и другие этнические формы политеизма.

Наднациональный характер имеет языческое движение Нью-Эйдж, а так-же всё более глобальный характер приобретают также японская религия Синто, имеющая кельтские корни Викка и языческая религия германцев Асатру.

Идеологи и последователи наднационального неоязычества, как правило, не скрывают синкретический характер своих учений, хотя и возводят их ос-новы к традициям, корни которых уходят в глубокую древность.

ЛЕКЦИЯ 12. СОВРЕМЕННЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ 6. Неоязычество


Этническое неоязычество следует отличать от этнических религий, со-хранивших непрерывную религиозную традицию (например, от финно-угорского и палеоазиатского шаманизма).

Традиции славянского родноверия по причине широкого распространения христианства были прерваны на V-X вв., в связи с чем современным рекон-структорам для их воссоздания приходится прибегать к домыслам и вымыс-лам, а также привлекать в качестве священных и вероучительных текстов ис-точники, подлинность которых независимыми исследователями ставится под сомнение (такие, как Велесова книга) или даже категорически отрицается.

Тем не менее сторонники родноверия относятся к термину «неоязычест-во» крайне отрицательно, а некоторые из них предпочитают избегать также и термина «язычество», предпочитая говорить о «родовой вере» и «народной традиции».

Корни возрождения русского язычества некоторые усматривают в высо-кой культуре XIX в.: творчестве А. С. Пушкина, А. К. Толстого, К. Данилова, Н. А. Римского-Корсакова, В. Васнецова, Н.К. Рериха, И. Билибина и др., в исследованиях народных обрядов, ремёсел, фольклора – деятельности славя-нофилов, чьи книги были переизданы в России к 2005 г.:

• Афанасьев А. Поэтическiя воззренiя славянъ на природу. Т. 1–3. - М., 1865–1869 гг.;

• Срезневский И. И. Словарь Древнерусского Языка: в 6 т. - М., 1989; • Гальковскiй Н. М. Борьба христiанства с остатками язычества в древней Руси. - М., 1913;

• Аничковъ Е. В. Язычество и Древняя Русь. - СПб., 1914; • Зеленинъ Д. К. Очерки русской мифологiи. – Петроградъ, 1916. В 1960–1980-е годы массовыми тиражами выходят качественные русские

переводы сохранившихся священных политеистических текстов и эпоса ин-доевропейских народов с подробными комментариями специалистов, среди которых М.И. Стеблин-Каменский, А.Я. Гуревич, Ю.К. Кузьменко, О.А. Смирницкая, Е.М. Мелетинский, В.В. Иванов и В.Н. Топоров. Недостаток письменных первоисточников об исконной славянской культуре компенси-руется повышенным интересом к античной, ведической и эдической тради-циям.

Переиздаётся Полное собрание русских летописей, а также дореволюци-онные изыскания, упомянутые выше. Как следствие, с конца 1980-х годов в городах, в основном в среде инженерно-технической интеллигенции, наблю-дается всплеск интереса к народной традиции.

Появление в начале 1990-х годов русской «фэнтези» – направления фан-тастики, построенной на Природном мироощущении (например, роман М. Семёновой «Волкодав»), способствует популяризации язычества (см. также: Дорофеев С. Мифопоэтический образ язычника и феномен язычества в цикле романов писателя-фантаста Юрия Никитина «Трое из леса»// Вестник тради-ционной культуры. Вып 2. - М., 2005. - С. 144–148).

ЛЕКЦИЯ 12. СОВРЕМЕННЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ 6. Неоязычество


Огромный вклад в возрождение славянской Традиции ввнёс А.В. Платов своими работами по реконструкции древнеславянской рунической письмен-ности (Памятники рунического искусства славян // Мифы и магия индоевро-пейцев; «Славянские руны» и пр.)

Патриарх Алексий II на открытии Архиерейского Собора 2004 г. в своём выступлении назвал распространение неоязычества одной из главных угроз XXI в., поставив его в один ряд с терроризмом и «другими губительными яв-лениями современности». В связи с этим международное общественное дви-жение «Круг языческой традиции» направило в Священный Синод Русской православной церкви открытое письмо, в котором говорилось о недопусти-мости заявлений, задевающих честь и достоинства язычников, нарушающих Закон о свободе совести и о религиозных объединениях и Закон о противо-действии экстремистской деятельности. В последующем заявлении Службы коммуникации Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата «знак равенства», якобы поставленный между терроризмом и неоязычеством, объяснялся неверной интерпретацией слов патриарха журналистами, при этом в заявлении подчёркивалось, что РПЦ, несмотря ни на что, оценивает язычество как «угрозу для духовного состояния человека, для его временной и вечной жизни» и считает, что язычество «изжило себя много веков назад».


ЛЛЕЕККЦЦИИЯЯ 1133.. ФФУУННДДААММЕЕННТТААЛЛИИЗЗММ ИИ ММООДДЕЕРРННИИЗЗММ ВВ ММИИРРООВВЫЫХХ РРЕЕЛЛИИГГИИЯЯХХ

ППллаанн ллееккцциийй

1. Процессы секуляризации и сакрализации. 2. Динамика уровня и характера религиозности; изменение в вероучениях, теологии, религиозной деятельности, организации; модернизм и фундамен-тализм. Усиление социально-политической активности религиозных органи-заций и верующих. Религиозный фактор в политических и межэтнических конфликтах, в социально-политических движениях. 3. Участие религиозных организаций и верующих в решении глобальных проблем современности; образование синкретических религиозных движе-ний. Интегративные процессы в религиях: попытки создания универсальной «религии». 4. Экуменическое движение. Международные религиозные организации и форумы.

11.. ППррооццеессссыы ссееккуулляяррииззааццииии ии ссааккррааллииззааццииии

Секуляризация (от позднелат. «мирской, светский») - десакрализация,

процесс уменьшения влияния религии на реализацию общественных и част-ных отношений, потеря религией своих позиций в культуре и обществе.

Процесс секуляризации означает полную или частичную независимость от опеки религии и церкви и может характеризоваться следующими аспекта-ми: экономическим (отторжение церковной собственности в пользу государ-ства или частного лица), политическим (светское государство), культурным (светские искусство, образование, нормы быта). Признаками секуляризации служат: когнитивная автономизация, т. е. отход церковных понятий, норм и ценностей от их религиозной первоосновы (христианская любовь трансфор-мируется в светский гуманизм); встраивание религиозных представлений и логики в более широкую мировоззренческую систему в качестве вспомога-тельного элемента или полное их выпадение из господствующего мировоз-зрения; превращение религии в один из социальных институтов наряду с другими, т.е. потеря религией статуса центрального элемента социальной системы.

Природа и значение секуляризации всегда выступали в философии и со-циологии религии предметом дискуссий. В доктринах французских просве-тителей-материалистов, О. Конта, К. Маркса, Б. Рассела, Э. Фромма, Ж.-П. Сартра, Т. О. Диа и др. Секуляризация предстает как естественный процесс «старения» религии, как следствие необратимого развития человеческого ду-

ЛЕКЦИЯ 13. ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И МОДЕРНИЗМ В МИРОВЫХ РЕЛИГИЯХ 1. Процессы секуляризации и сакрализации


ха «от мифа к логосу»: секуляризация ведет к отмиранию религии, которую успешно замещают наука и светская этика, помогающие эффективно решать современные проблемы. Противоположная точка зрения (Т. Парсонс, П. Бер-гер и религиозные философы) утверждает, что понимание секуляризации как линейного процесса вытеснения религии неверно: секуляризация ведет не к упадку религии, а к видоизменению ее роли в современной культуре: сегодня религия уходит из общества в человека - религия в светской культуре выби-рается добровольно, и это повышает ее значение для личности. Западная ци-вилизация выросла на религиозной почве и ничто не изменит этого «врож-денного признака». Все положительные черты секуляризации не могут по-крыть ее ущербности - секуляризация лишила религию ее важнейших соци-альных функций: ранее религия освящала и наделяла безусловным смыслом устои общественной и личной жизни, давала объединяющую идею, ценно-сти; секуляризация же постулирует, что нет ничего абсолютного и это ведет к утрате смыслов и дезинтеграции как личности (внутреннего мира человека), так и общества (социальных институтов, морали).

В европейской культуре процесс секуляризации как широкомасштабное явление появляется в период XV-XVI вв. Его наиболее значимые этапы: Воз-рождение (акцент на посюсторонний мир, светское искусство, антропоцен-тризм как идеология культуры); Реформация (разграничение светской и ду-ховной власти); французское просвещение (закрепление начатой в XVII в. секуляризация научной и общественной мысли); период буржуазных рево-люций (светское государство, принцип свободы совести).

Секуляризация является характерным признаком современного общества. К причинам секуляризации как признака современной западной культуры следует отнести: 1) светские политические режимы: отделение церкви от го-сударства, школы от церкви, уравнивание в правах верующих и неверующих (и иноверцев); 2) развитие науки как альтернативной религии объяснитель-ной схемы, вытесняющей сферу сверхъестественного из сознания человека; 3) урбанизацию как процесс выпадения человека из-под власти природных условий, как фактор изменения ритма жизни; 4) модернизацию и аккульту-рацию религии, т. е. своеобразное осовременивание традиционных религий через упрощение вероучения и культа, компромиссы со стороны церкви по спорным вопросам, коммерциализацию религиозных праздников и т.п.; 5) переход некоторых социальных функций религии к другим социальным ин-ститутам, падение значимости этих функций в исполнении религиозных ин-ститутов.

Сакрализация - (от лат. «посвященный богу» и «священное»): 1) Наделе-ние какого-либо объекта (вещи, явления, животного, человека) священным содержанием, необычным качеством. Понятие сакрализации выражает пред-ставление о разделении мира на профанный (светский, обычный) и сакраль-ный (священный, трансцендентный). Соотношение этих двух миров характе-ризуется некоторыми особенностями: во-первых, сакральное невыразимо по своей природе и может быть приближено к человеку (его пониманию) только через символ; во-вторых, общение с сакральным требует особой церемонии,



придающей человеческому действию священный смысл. Исторический ана-лиз позволяет установить этапы эволюции понятия о сакральном: первый этап - под сакральным понимается все необычное (как позитивное, святое, так и негативное, проклятое); второй этап - сакральное обозначает сущест-вующий порядок, норму и образец действий; третий этап - сакральное функ-ционирует как святое, как идеал и выступает, по мнению Т. Парсонса, как синтез категорий ума и категорий морали. Сакральный мир, считал Э. Дюрк-гейм, есть совокупность «священных вещей», т.е. «отделенных, запретных вещей», выражающих социально значимые смыслы и отражающие общест-венную природу человека; разделение на профанное и сакральное является основным признаком религии. Д. Белл, вслед за Дюркгеймом, считает, что священное «выделилось как коллективное сознание людей». Многие иссле-дователи (в частности, представители феноменологической школы) убежде-ны, что сакрализация является естественным механизмом воспроизводства культуры и коренится в самой природе человека, который испытывает необ-ходимость в сакрализации («трансцендировании») своего биологического существования (Т. Лукман); именно посредством сакрализации (наделения человеческого мира смыслами и значимостями) религия тысячи лет противо-стоит когнитивному и социальному хаосу (П. Бергер). 2) В религиоведении сакрализации - процесс распространения религиозного мировоззрения и ми-роощущения в личном и массовом сознании, рост влияния религии в системе общественных и частных отношений. Основной признак сакрализации - по-явление в культурном обороте религиозных символов и сюжетов как смысло-задающих, объяснительных и санкционирующих схем.

Понятие «сакрализация» и секуляризация отражают историческую дина-мику взаимоотношения религии, общества и культуры. Сакрализация высту-пает неотъемлемым элементом процесса формирования и развития человече-ского общества: религия (особенно на ранних этапах истории) является важ-нейшим средством санкционирования всей общественной (власть, политика, право, образование) и личной (семья, хозяйственный уклад, быт, праздники) жизнедеятельности людей. Пик сакрализации для европейского общества и культуры приходится на эпоху Средневековья, когда «главным принципом или главной истиной (ценностью) был Бог. Все важные разделы средневеко-вой культуры выражали этот фундаментальный принцип или ценность» (П. Сорокин). Основной механизм функционирования средневековой жизни - религиозное санкционирование практически любого действия (поступка и мысли), что опиралось на «абсолютную убежденность в самодостаточности Христианского Откровения» (Э. Жильсон).

Начиная с XV в. сакрализация уступает место процессу секуляризации как одной из важнейших характеристик европейской культуры; но такую смену направлений в религиозности Европы не следует понимать как линей-ный и однозначный процесс: сакрализация и секуляризация сосуществуют как тенденции одновременно, изменяясь с течением времени по значимости, масштабности, специфике конкретных проявлений и т.д. Во второй половине XX в., например, наблюдаются явные признаки нарастания сакрализации



(рост интереса к религии, появление большого числа нетрадиционных рели-гий и т.п.).

Среди причин современной сакрализации, которые крайне разнятся по своему содержанию и значимости, следует отметить: 1) корни религии (гно-сеологические, психологические, социальные, бытовые и др.) как совокуп-ность условий ее появления и воспроизводства; 2) политическая конъюнкту-ра как фактор привлечения религии к сфере социального управления и вла-сти; 3) интерес к традиции, следование моде как неотъемлемый элемент ор-ганизации человеческого поведения; 4) кризис позитивистского, материали-стического мировоззрения как причина поиска альтернативных объяснитель-ных схем.

22.. ДДииннааммииккаа ууррооввнняя ии ххааррааккттеерраа ррееллииггииооззннооссттии;; ииззммееннееннииее вв

ввееррооууччеенниияяхх,, ттееооллооггииии,, ррееллииггииооззнноойй ддееяяттееллььннооссттии,, ооррггааннииззааццииии;; ммооддееррннииззмм ии ффууннддааммееннттааллииззмм.. УУссииллееннииее ссооццииааллььнноо--ппооллииттииччеессккоойй ааккттииввннооссттии ррееллииггииооззнныыхх ооррггааннииззаацциийй ии ввееррууюющщиихх.. РРееллииггииооззнныыйй

ффааккттоорр вв ппооллииттииччеессккиихх ии ммеежжээттннииччеессккиихх ккооннффллииккттаахх,, вв ссооццииааллььнноо--ппооллииттииччеессккиихх ддввиижжеенниияяхх

Рассмотрим динамику современной религиозности на примере христиан-

ства (католичества, протестантизма и православия). В последнее время в дис-куссиях, которые ведутся в церковной и околоцерковной среде, особую по-пулярность получили два термина: фундаментализм и модернизм. Собствен-но говоря, все участники этих споров сами себя поделили на две группы: од-ни называют своих противников модернистами, а те, в свою очередь, обви-няют оппонентов в фундаментализме. Какому-либо «центру» между двумя этими партиями практически не оставлено места. В этой ситуации представ-ляется полезным выяснить происхождение употребляемых терминов.

На первый взгляд может показаться странным, что исторически фунда-ментализм возник в протестантской традиции, восходящей к революционе-рам-реформаторам (действовавшим первоначально в рамках католичества), а модернизм – в недрах Католической Церкви, причем в эпоху, когда в ней еще был силен контрреформационный дух. Однако сам этот факт весьма показа-телен: он свидетельствует о том, что религиозные течения, о которых идет речь, были прежде всего реакцией: в одном случае части протестантов-евангелистов, в другом – некоторых католиков – на основную, определяю-щую тенденцию, или «идею», своей конфессии.

В свое время реформаторы, вырвавшись из тяжелых объятий Рима, пус-тились в свободное плавание – как в организационном, так и в интеллекту-альном отношении. Отвергнув Предание и оставшись наедине с Библией, они обеспечили возможность ничем не сдерживаемой эволюции понимания Пи-сания и, соответственно, самой веры внутри протестантского мира, действи-тельно перманентную реформацию (согласно известной формуле: Ессlеsia sеmреr reformanda). В нашем веке это привело к таким явлениям, как «атеи-

ЛЕКЦИЯ 13. ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И МОДЕРНИЗМ В МИРОВЫХ РЕЛИГИЯХ 2. Динамика уровня и характера религиозности; изменение в вероучениях, теологии, религиозной деятельности, организации; …


стическое христианство», и иным формам «безрелигиозной религии». По-этому фундаментализм возник именно в протестантской среде – по существу, как противоречивая для самой этой традиции попытка некоторых ее наслед-ников остановиться, т.е. прекратить свободное плавание и причалить наконец к незыблемой «скале веры». Протестантский фундаментализм – это своего рода контрреформация внутри Реформации.

Термин «фундаментализм» восходит к наименованию серии публикаций под заголовком «The Fundamentals. A Testimony to the Truth», предпринятых североамериканскими евангелистами в 1910-1912 гг. В них верность христи-анской истине отождествлялась с безоговорочным принятием некоторых ве-роучительных утверждений: Священное Писание богодухновенно и безоши-бочно в каждой детали; Христос родился от Девы, Его воскресение было фи-зическим, равно как физическим будет и Его второе пришествие; совершен-ное Им искупление следует понимать в том смысле, как его объясняют сто-ронники заместительной теории (Христос пострадал вместо человека).

В протестантском мире на выступления американских фундаменталистов ответили англиканские либералы, стремившиеся выразить суть «христиан-ской веры в терминах современной мысли» («Foundations», Оксфорд, 1912 г.).

Фундаменталистское движение начала века было реакцией на распро-странение историко-критического метода изучения Библии и вообще на бо-гословский либерализм как попытку рациональной защиты веры и христиан-ства в условиях стремительной десакрализации культуры. Идеи индивиду-альной свободы и общественного прогресса, автономии гуманитарных наук и отделения церкви от государства стали господствующими, что вызвало рез-кое неприятие со стороны консервативно настроенных христиан. Сама вера в традиционном понимании оказалась под угрозой, и сторонники крайних взглядов не преминули выступить с проектом максимально возможной кон-сервации традиции, ее «подмораживания» (если вспомнить образ К. Леонтьева).

Однако начиная с середины 70-х годов XX в. исследователи говорят о фе-номене глобального фундаментализма. Типологически сходные движения существуют не только в христианстве (в протестантизме, католичестве и пра-вославии), но и в других авраамических религиях – иудаизме и исламе, а также в индуизме, сикхизме, буддизме, конфуцианстве. Очень кратко и схе-матично особенность фундаменталистской установки можно определить сле-дующим образом.

Фундаментализм есть оппозиционное движение, сопротивляющееся про-цессу секуляризации культуры, происходящему под знаком отказа от «гипо-тезы Бога». Он апеллирует к абсолютному авторитету Божественного Откро-вения, выраженного в Священном Писании (Тора, христианская Библия, Ко-ран) или иных канонических религиозных текстах (Талмуд, святоотеческие писания, папские энциклики, законоположения шариата). При этом утвер-ждается установка на буквальное следование тексту, а это означает, что за-конным признается только одно его понимание. Иными словами, фундамен-



талисты отвергают герменевтический (истолковательный) подход, согласно которому любой текст может быть понят и интерпретирован по-разному да-же в рамках одной традиции. Однако фундаменталистская «вера помимо ин-терпретации» на практике приводит к требованию принять как единственно верное то ее понимание, которое навязывается лидерами. Таким образом, фундаменталисты выступают против любого плюрализма, который, с их точ-ки зрения, неизбежно ведет к релятивизму, т.е. к допущению равноправия многих истин.

Такая установка, как правило, диктует сторонникам фундаментализма оп-ределенную политическую позицию. Они поддерживают крайне правые по-литические силы, выступают против демократии, прав человека и свободы совести – за сильную власть, за жесткий моральный и идеологический поря-док, опирающийся на «истинные религиозные ценности». Смысл истории, с точки зрения фундаменталистов, заключается в противоборстве сил Бога и дьявола (или Христа и Антихриста). Подобная историософия ведет к отрица-нию какой-либо исторической эволюции или развития и порождает усилен-ные апокалиптические ожидания. Мировая история последних столетий представляется как победа сил зла и приближение «конца мира», под кото-рым может пониматься безверие и нравственное разложение общества (у за-падных христиан), победа секулярной сионистской идеологии (у иудеев), культурная и политико-экономическая экспансия Запада (у мусульман, а также у православных на востоке Европы). Причина видится в том, что рели-гия утратила определяющее влияние в обществе, уступив давлению безрели-гиозного гуманизма. В этой ситуации фундаменталисты считают себя своего рода избранным народом, призванным обеспечить победу Бога в истории (христианский хилиазм, иудейский мессианизм, претензии мусульман на универсальную значимость своей религии и образа жизни).

Особенность фундаментализма в том, что, призывая вернуться к традиции в формах прошлого, исторически изжитого способа доминирования религии в жизни общества, он, тем не менее, является (в отличие от собственно кон-серватизма) современным проектом построения «нового мирового порядка», основанного на отвержении принципов гуманизма и демократии и утвержде-нии тоталитарной религиозной идеологии с использованием технических средств современной цивилизации. Исходя из представления о сущностной греховности человека – в смысле его неспособности адекватно воспринять божественный призыв и следовать законам, ниспосланным свыше, – фунда-ментализм предлагает восстановить в обществе насильственный религиоз-ный порядок, опирающийся на абсолютный авторитет религиозной власти, действующей «от имени Бога». Можно сказать, что фундаментализм есть ра-дикальное неприятие характерного для современной эпохи разделения свет-ского и религиозного и попытка интерпретировать религию исключительно в терминах власти над человеком – как в духовном, так и в политическом от-ношении.

Модернизм – антипод фундаментализма. Как течение он складывается в католическом мире, где в качестве консервативно-охранительной силы вы-



ступала сама централизованная церковная институция, безоговорочный авто-ритет которой был усилен принятием в 1870 г. догмата о папской непогре-шимости в вопросах веро- и нравоучения. Если ранее главным оппонентом Католической Церкви был протестантизм, а программой – контрреформация, которой положил начало Тридентский собор середины XVI в., то в начале нынешнего столетия в недрах самой церкви был обнаружен куда более опас-ный враг – модернизм.

Термин «модернизм» восходит к энциклике папы Пия Х «об учениях мо-дернистов» («Pascendi Dominici gregis», 8 сентября 1907 г.), в которой был обозначен комплекс идей и интеллектуальных установок, нашедших выра-жение в работах ряда французских, английских, итальянских и немецких ка-толических авторов. После тщательного анализа соответствующие «учения» были квалифицированы как «синтез всех ересей». Суть обвинений сводилась к следующему: модернисты отвергают абсолютный авторитет Божественного Откровения, сводя веру к имманентному внутреннему опыту; они принципи-ально разделяют сферы науки и религии и используют современную науч-ную методологию для объяснения возникновения и эволюции христианства и церковного вероучения, в частности вводя различение «Христа истории» и «Христа веры». В изучении Священного Писания они используют историко-критический метод, отвергают чудеса, а церковные таинства понимают как внешние символические действия. Все это приводит к отказу от учительной власти Церкви и к религиозному индивидуализму, что сопровождается защи-той плюрализма богословских мнений и демократических принципов, в ча-стности принципа отделения Церкви от государства.

Католический модернизм имел своим источником те же протестантские либеральное богословие и библейскую критику. Важнее, однако, другое: он обнаруживал внутреннюю неудовлетворенность многих католиков тем, что Церковь к началу XX в. все больше превращается в «оплот реакции» – как политической, так и интеллектуальной. Модернисты косвенно указывали на грозящую Церкви опасность выпасть из реальной истории «во имя вечно-сти». И если их теории доходили до крайностей, а некоторые видные пред-ставители движения после осуждения их взглядов вообще отошли от Церкви, это не умаляет их исторической заслуги: модернисты показали, насколько насущной является задача откровенного выяснения отношений между хри-стианством и современностью.

Классический католический модернизм был попыткой освободить хри-стианскую веру из-под власти средневековой схоластики и «догматизма» и согласовать ее с данными современной науки и новыми общественно-политическими реалиями. В вышеупомянутой папской энциклике в качестве философских оснований модернизма указаны агностицизм и имманентизм. Однако большинство модернистов не отказывались от веры и не выступали против церковной институции, но по-своему старались вывести религию из-под удара атеистической науки, отдав должное очевидным успехам послед-ней. Спор церковной власти с модернистами был проявлением внутрицер-ковного конфликта между традиционализмом и открытостью современности,



однако сама модернистская установка не ориентирована на обретение того среднего, «царского» пути, которым призвана идти Церковь.

Что такое модернизм как религиозно-идеологическая установка? Модернизм (как и фундаментализм) – это реакция на секуляризацию,

враждебную христианскому традиционализму. Однако в данном случае предлагается не «подморозить» религию, но, наоборот, максимально ее рас-крепостить (что и приводит к крайностям). С другой стороны, модернизм – это ответ на проблему нового, т.е. на историческую изменяемость жизни, по-явление ранее не бывших форм и способов освоения окружающей человека реальности – как природной, так и социокультурной. И как в фундамента-лизме (крайней форме консерватизма) присутствует пафос сохранения того, что в силу исторических перемен может быть не просто внешне изменено, но сущностно извращено, так модернизм одержим самим феноменом новизны. Он не просто делает акцент на оправданности и необходимости исторических изменений – в самом факте изменяемости культуры он обретает источник ре-лигиозного вдохновения. Это своего рода преклонение перед идеей «про-гресса» (которая доминировала на рубеже веков, но сегодня, к счастью, бла-гополучно изжита).

На что же опирается модернизм? Прежде всего на рациональность, «дока-завшую» свою эффективность в европейской истории. Эмоционально он вы-ступает против статичности, рутинности, косности традиции, которая пред-ставляется «тормозом прогресса». Чутко реагируя на все новшества, появ-ляющиеся в культуре, в мышлении, в способах восприятия мира, модернизм хочет всегда интерпретировать христианство «самым современным обра-зом». А поскольку современная мысль становится все менее метафизичной, менее тотальной и все более плюралистической – как методологически, так содержательно, последовательная модернистская установка неизбежно при-водит к тому, что христианство в его трактовке сводится к индивидуальной ритуально-психологической практике, утрачивающей религиозную глубину. Можно сказать, что религиозный модернизм утверждает «горизонтализм», и если вернуться к его заслугам, то они почти ограничиваются рамками самой общей апологии Бога и христианства средствами разума.

Будучи исторически ограниченным, ныне модернизм (в отличие от фун-даментализма, лишь набравшего силу с течением времени) представляет со-бой устаревшую попытку противопоставить «требования современности» – «косности религиозной традиции». Католическая Церковь давно разрешила эту дилемму. Центральной идеей Второго Ватиканского собора (1962-1965 гг.) стало так называемое аджорнаменто, т.е. «осовременивание» Церкви – но без «капитуляции» перед миром. Это, конечно, не означает, что крайние тен-денции исчезли, но не они определяют общую атмосферу.

К сожалению, этого нельзя сказать о значительной части Православной Церкви, которая до сих пор не смогла соборно осмыслить проблемы, поро-дившие в нашем столетии и модернизм, и фундаментализм.

Протестантский фундаментализм и католический модернизм начала века – это формы христианского экстремизма. (Справедливости ради нужно ска-



зать, что они сами были реакцией на экстремизм, то есть на безудержный протестантский либерализм и институциональный католический консерва-тизм.) Кроме того, эти движения опирались на некоторые исторически и ин-теллектуально ограниченные концепции – будь то средневековые теории ис-купления у фундаменталистов или акцент модернистов на религиозном чув-стве, восходящий к субъективизму прошлого столетия. Дальнейшая эволю-ция богословской мысли в XX веке показала, что современное христианство может находить средний путь, не уклоняясь в крайности.

В протестантском мире такие фигуры, как Барт или Тиллих, обнаружили и глубину, и широту подлинного богословского мышления в русле традиции, восходящей к Реформации. В католическом – появилась целая плеяда бого-словов, опирающихся на современные библейские, патриотические и литур-гические исследования, которые разрушили ложную альтернативу «схола-стика или модернизм». Достаточно назвать имена таких мыслителей, как Ив Конгар, Анри де Любак, Романо Гвардини, Жан Даниэлу, Ханс Урс фон Бальтазар.

Однако идти «средним путем» – трудное дело, которое требует высокого уровня культуры, прежде всего богословской. А поскольку религия – фено-мен массовый, в ней всегда присутствует искушение решать проблемы столкновения вечного и временного, богооткровенного и исторического пу-тем упрощений и – затем – внешних запретов на мышление, на сомнение и творчество. В свою очередь, это порождает обратную реакцию, питающуюся пафосом борьбы с религиозным обскурантизмом, результат которой – сугубо рационалистическая критика, в пределе отвергающая трансцендентное как таковое и не оставляющая места ни Тайне, ни Богу. Поэтому термины «фун-даментализм» и «модернизм» и сегодня остаются актуальными: они обозна-чают два вида внутренней опасности для Церкви, два противоположных пути деградации религиозного сознания.

33.. УУччаассттииее ррееллииггииооззнныыхх ооррггааннииззаацциийй ии ввееррууюющщиихх вв рреешшееннииии

ггллооббааллььнныыхх ппррооббллеемм ссооввррееммееннннооссттии;; ооббррааззооввааннииее ссииннккррееттииччеессккиихх ррееллииггииооззнныыхх ддввиижжеенниийй.. ИИннттееггррааттииввнныыее ппррооццеессссыы вв ррееллииггиияяхх::

ппооппыыттккии ссооззддаанниияя ууннииввееррссааллььнноойй ««ррееллииггииии»».. Особенность современной религиозной ситуации заключается в том, что

источники религиозного поиска расширены до предела – до всего опыта че-ловеческой истории. Религиозная область включает в себя все возможные религиозные традиции и практики (что в «европейском» культурном контек-сте порождает причудливые сочетания, обычно именующиеся религиозным синкретизмом).

Знак XX столетия – появление «новой религиозности», которая в каком-то смысле уже одержала победу над «устаревшим» христианством. И если мыслить исторически, то можно предположить, что многие народы и культу-ры мира, испытавшие на себе экспансию христианской религии и культуры,

ЛЕКЦИЯ 13. ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И МОДЕРНИЗМ В МИРОВЫХ РЕЛИГИЯХ 3. Участие религиозных организаций и верующих в решении глобальных проблем современности; образование синкретических …


теперь отомстили своим поработителям – если не экспансией, то инфильтра-цией своих религиозных идей и практик. И побеждают они именно эффек-тивностью. Западный человек, пожелавший найти духовную поддержку и «изменить сознание» (в том числе и для более успешного ведения своих дел), нередко обращается не к священнику и даже не к психотерапевту, но – к ближайшему гуру.

Удивительная ситуация: неудача западной цивилизации, пожелавшей до-минировать на Востоке, сопровождалась победным шествием «восточных духовных практик» на Запад. И цивилизация, возросшая на христианстве, а затем – в эпоху секуляризации – на его «внутреннем» отрицании, восполняет свою потребность в «религиозной метафизике» за счет нехристианской рели-гиозности.

Секуляризация обернулась новой религиозностью. Восточные духовные школы и практики, синкретические культы, харизматические движения, язы-ческие традиции (например, африканские или «кастанедовские»), в силу сво-ей партикулярности или, наоборот, универсальности, вполне совместимы с современным прагматизмом – на уровне индивидуумов, нуждающихся в «духовной поддержке». А христианство, переставшее быть реальным врагом современной цивилизации, утратило всякую энергию (не говоря уже о «зу-бах») и сведено до элемента «славной истории наших прошлых побед». Хри-стианство еще присутствует «в ребрах» современного европейца, но, в то же время, налицо его очевидная неэффективность.

Еще одна особенность современной религиозной ситуации связана с про-цессами глобализации. Мир стал единым, взаимосвязанным целым, и миро-вые религии столкнулись лицом к лицу. Обнаружилось, что есть религии, ко-торые до сих пор в значительной степени определяют общественное бытие народов – это касается прежде всего ислама, который претендует на то, что-бы быть основой особой «исламской цивилизации». Стало очевидно, что се-куляризация – особенность именно христианского мира и не распространяет-ся на иные религиозные традиции. В мировом процессе религиозный фактор оказался весьма значимым, поскольку религии глубинным образом связаны с культурами, с этикой и менталитетом людей. Проект распространения цен-ностей европейского безрелигиозного гуманизма на весь мир провалился. Универсальным оказался только прагматизм, но он наталкивается на внут-реннюю духовную жизнь людей, на традиционные способы социального об-щения, определяемые религией.

Мы живем в поликультурном и поликонфессиональном мире, и это ставит проблему взаимоотношения религий, которые оказываются конкурентами на «рынке вер». Существует и взаимное непонимание между представителями разных религиозных традиций. Кроме того, некоторые религии приобретают политическое значение, участвуя в «конфликте цивилизаций».

Эта проблема может решаться только на путях утверждения принципа взаимной терпимости и уважения и активизации межрелигиозного диалога.

ЛЕКЦИЯ 13. ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И МОДЕРНИЗМ В МИРОВЫХ РЕЛИГИЯХ


44.. ЭЭккууммееннииччеессккооее ддввиижжееннииее.. ММеежжддууннаарроодднныыее ррееллииггииооззнныыее ооррггааннииззааццииии ии ффооррууммыы

Экумени́ческое движение – движение за всемирное христианское едине-

ние, в более узком и общепринятом значении – движение за лучшее взаимо-понимание и сотрудничество христианских конфессий.

Экуменизм возник в начале ХХ в. с целью: • усиления влияния христианства; • сопротивления секуляризации; • выработки общехристианской социальной программы, пригодной для верующих, живущих в странах с различными социальными системами;

• упразднения межконфессиональных различий благодаря приведению догматов всех церквей к единому компромиссному варианту - общему для всех христианскому учению.

На данный момент экуменизм понимается как либеральное религиозно-философское течение с тенденцией к объединению различных конфессио-нальных направлений в рамках одной общности.

Одними из первых экуменических собраний были конференция 1920 г. в Женеве (Швейцария), Лозаннская конференция 1927 года (Швейцария), а формирование экуменического движения в современном виде было довер-шено конференцией 1945 г. в Стокгольме (Швеция).

В январе 1920 г. местоблюститель патриаршего престола Константинопо-ля, митрополит Дорофей выпускает энциклику под названием «К Христовым Церквам всего мира», в которой заявляет, что считает возможным взаимное сближение и общение различных, так называемых «христианских церквей», несмотря на догматические различия между ними. Эти Церкви названы в эн-циклике Константинопольского патриархата «сонаследниками, составляю-щими одно тело». Митрополит Дорофей предлагает основать «Общество Церквей» и, в качестве первого шага для сближения, принять «единый ка-лендарь для одновременного празднования главных христианских праздни-ков».

Через полгода после издания данной энциклики, Константинопольский патриархат принимает участие в экуменической конференции в Женеве (ав-густ 1920 г.), которая занималась разработкой принципов экуменического движения.

Следующим заметным этапом в экуменической деятельности Константи-нопольского патриархата стал «Всеправославный конгресс» 1923 г. в Кон-стантинополе. В нем приняли участие представители только пяти поместных православных Церквей: Константинопольской, Кипрской, Сербской, Эллад-ской и Румынской.

Конгресс устанавливает изменение церковного календаря, допускает вто-робрачие для духовных лиц и принимает другие постановления.

Новый стиль вводится в Константинопольской патриархии и в Элладской Церкви в марте 1924 г., 1 октября 1924 г. – в Румынской Церкви. В течение

ЛЕКЦИЯ 13. ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И МОДЕРНИЗМ В МИРОВЫХ РЕЛИГИЯХ 4. Экуменическое движение. Международные религиозные организации и форумы


последующих лет на новый стиль перешли Александрийская и Антиохийская церкви.

На Московском Всеправославном Совещании 1948 г., Константинополь-ская, Антиохийская, Александрийская, Грузинская, Сербская, Румынская, Болгарская, Греческая, Албанская, Польская и Русская Православные Поме-стные Церкви высказались против экуменизма. В резолюции «Экумениче-ское движение и Православная Церковь» это представительное совещание категорически отвергло возможность участия в экуменическом движении.

Но ровно десять лет спустя митрополит Крутицкий и Коломенский Нико-лай (председатель ОВСЦ), выступая в Московской духовной академии (см. ЖМП № 6/1958, с.67-73), фактически отменил решения Московского Все-православного Совещания и декларировал изменение позиции РПЦ по отно-шению к участию в экуменическом движении.

Основным предлогом для отступления от решений Совещания послужило (как и ныне) мнение о необходимости проповеди Православия среди ино-славных. Более того, митрополит Николай утверждал, что «благодаря уча-стию одних Православных Церквей» произошла «эволюция экуменического движения»… «соприкасаясь с нашей церковной жизнью, многие деятели экуменического движения совершенно изменили свое представление о пра-вославии». А поэтому, продолжает митрополит Николай, надо «усилить наше внимание к его развитию».

В 1960 г. на должность председателя ОВЦС был назначен митрополит Никодим (Ротов), до сих пор памятный своей экуменической деятельностью. С этого момента РПЦ становится непосредственным и активным участником экуменического движения.

11 апреля 1961 г. Патриарх Алексий I выступает с заявлением о вступле-нии РПЦ во Всемирный Совет Церквей, в котором подтверждает согласие РПЦ с Конституцией ВСЦ и соответствие РПЦ требованиям ВСЦ к вновь вступающим членам. «РПЦ не только всегда молилась и молится о благосос-тоянии Святых Божиих Церквей и соединении всех, но и полна решимости нести свой вклад в великое дело христианского единства по линии бывших движений «Веры и Устройства», «Жизни и Деятельности» и «Международ-ной Дружбы посредством Церквей» (Церковная жизнь. – 1961. - № 5-7. - С. 95-96).

Архиерейский Собор (июль 1961 г.) в своем определении по докладу ми-трополита Никодима одобрил вступление РПЦ во Всемирный Совет Церквей и, таким образом, закрепил пересмотр решений Московского Всеправослав-ного Совещания 1948 г.

Эпоха в жизни РПЦ с 1960 по 1978 годы, когда ОВЦС находился под ру-ководством митрополита Никодима, известна среди противников экуменизма под названием «никодимовщины». Она характеризуется усилением контак-тов РПЦ с Ватиканом.

Этот период закончился смертью Никодима (Ротова) у ног папы Римского в 1978 г. Однако в РПЦ осталось много последователей митрополита Нико-дима. Они продолжили его экуменическое дело.

ЛЕКЦИЯ 13. ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И МОДЕРНИЗМ В МИРОВЫХ РЕЛИГИЯХ 4. Экуменическое движение. Международные религиозные организации и форумы


В заявлении Священного Синода от 20 марта 1980 г. говорится следую-щее:

«Труды в экуменической сфере, их развитие и углубление также должны оставаться в центре внимания нашей Церкви. И, в частности, богословские диалоги с неправославными Церквами имеют целью стремление к достиже-нию единства… Мы полагаем необходимым продолжать углублять эти диа-логи… Мы считаем необходимым дальнейшее углубление участия Право-славной Церкви в текущей деятельности ВСЦ, а также Конференции Евро-пейских Церквей» (ЖМП. – 1980. - № 5. - С. 3-6).

В экуменическом движении уже давно существовали, наряду с ВСЦ, та-кие заметные региональные структуры, как, например, Конгресс Европей-ских Церквей (КЕЦ), одним из руководителей которого был, в свое время, Святейший Патриарх Алексий II.

Но в новейшую эпоху конца 90-х годов XX в. роль таких региональных религиозных надцерковных организаций намного возросла. Последний по времени пример – создание единого «Сообщества Церквей Индии» в мае 2004 г.

Примерно в это же время создан «Межрелигиозный Совет СНГ», в Пре-зидиум которого вошли Патриарх Алексий II, Председатель Управления му-сульман Кавказа Паша-заде (Азербайджан), Католикос Грузии Илия II, ар-мянский Патриарх Гарегин II, Митрополит Владимир (Украина), Митропо-лит Филарет (Белоруссия), Митрополит Кирилл (Гундяев), главный раввин России Берл Лазар, глава Буддиской Традиционной Сангхи России Дамба Аюшеев и другие религиозные руководители из стран СНГ. Всего 9 христи-ан, 8 мусульман, 4 иудея и 1 буддист.

Данный совет ставит перед собой три основных задачи: 1) утверждать в обществе «традиционные духовные ценности»; 2) содействовать интеграции стран СНГ; 3) координировать отношения религиозных организаций с государством.


ЛЛЕЕККЦЦИИЯЯ 1144.. ККУУЛЛЬЬТТУУРРАА ММЕЕЖЖККООННФФЕЕССССИИООННААЛЛЬЬННООГГОО ДДИИААЛЛООГГАА ВВ ХХХХII ВВ..


1. Понятие мировоззрения; исторические типы мировоззрений. Особенности решения основных вопросов в различных нерелигиозных мировоззрениях; основные черты религиозных мировоззрений. 2. Бог абсолютной религии как высший принцип объяснения всего сущего. Анализ рациональных и нерациональных аргументов в пользу бытия Бога. 3. Основания диалога религиозных и нерелигиозных мировоззрений. 4. Проявление диалога на обыденном и теоретическом уровнях знания.

11.. ППоонняяттииее ммииррооввооззззрреенниияя;; ииссттооррииччеессккииее ттииппыы ммииррооввооззззрреенниийй..

ООссооббееннннооссттии рреешшеенниияя ооссннооввнныыхх ввооппррооссоовв вв ррааззллииччнныыхх ннееррееллииггииооззнныыхх ммииррооввооззззрреенниияяхх;; ооссннооввнныыее ччееррттыы ррееллииггииооззнныыхх

ммииррооввооззззрреенниийй Значение мировоззрения в жизни человека обусловлено его разумностью,

тем, что его взаимодействие с окружающим миром опосредуется сознанием. Необходимость ориентироваться в меняющейся социальной и природной среде порождает у каждого человека, у социума, человечества в целом по-требность в обобщенной системе взглядов на мир, на свое место в нем, на смысл и цель жизни.

Развитые системы современных мировоззрений включают в себя в обобщенном виде философские, социальные, естественно-научные, эстети-ческие и этические, антропологические, политические и прочие взгляды, а также ориентации и установки, определяющие поведение и действия людей. В мировоззрении выделяются познавательные, ценност-ные и нормативно-поведенческие компоненты. Любое мировоззрение - это не набор взглядов и сведений, но определенная целостность, система. В нем от-ражается стремление увидеть мир как упорядоченное целое, включающее че-ловека, а также сам человек со всем его духовным миром - знаниями, нравст-венными, художественно-эстетическими, жизненно-практическими пережи-ваниями. Иначе говоря, в мировоззрении отражается интеллектуальный и эмоциональный опыт людей, их миропонимание и мироощущение.

Мировоззрение как единство миропонимания и мироощущения обладает присущими ему основными структурообразующими элементами. К их числу относятся, прежде всего, ответы на глубинные вопросы бытия - о возникно-вении мира и человека, явлений природы и различных человеческих общно-стей, о природе сил, управляющих этим миром, включая самого человека, о месте, предназначении человека в этом мире.

Мировоззрение носит исторический характер, оно меняется в зависимости от изменений условий и образа жизни, накопления

ЛЕКЦИЯ 14. КУЛЬТУРА МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО ДИАЛОГА В ХХI В 1. Понятие мировоззрения; исторические типы мировоззрений. Особенности решения основных вопросов в различных нерелигиозных …


знаний и умений, характера социальных связей между людьми. Связи и кон-такты между социальными общностями и личностями обусловливают взаим-ное влияние различных мировоззрений. Наиболее общими типами мировоз-зрений можно считать мифологическое, религиозное и философское.

Религиозное мировоззрение - это широкое обобщающее понятие для зна-чительного числа различных систем миропонимания имироотношения, исто-рически существовавших в рамках многочисленных религий. С появлением религиозного мировоззрения совпадает и появление особой группы людей, выступавших в роли систематизаторов, хранителей религиозных идей и тра-диций.

По существующей в современной теории религии классификации в мире насчитываются тысячи разнообразных религий. Одни из них ныне сущест-вуют и влияют на сознание людей (живые), другие, оставив после себя толь-ко памятники было святости, исчезли (мертвые). Одни из них – естественно-го происхождения, порожденные в конкретных социально-экономических системах тем или иным народом; другие – религии Откровения, возникшие в силу веры в то, что сам Бог открывает людям знание о себе, сам поддержива-ет существование религиозной общины.

Одни религии носят политеистический характер, признавая множество богов, другие – монотеистичны (единобожны). По свойству официальности и сферы влияния различаются ранние – родоплеменные (шаманизм, анимизм и т.п.) и национально-государственные (иудаизм, зороастризм и т.п.), а также нетрадиционные (современные секты) и мировые религии (буддизм, христи-анство, ислам) как наиболее влиятельные и распространенные.

Все религии подразделяются на важнейшие мировоззренческие типы, ис-ходя из взаимоотношения абсолюта и мира. Самым религиозным является теизм – взгляд на Бога как на творца, господина и управителя мира. Он не со-творен и не тождествен миру, а, оставаясь запредельным (трансцендентным) ему, пронизывает его своими энергиями, «святыми логосами» и промысли-тельными действиями. Теистическое понимание Бога персоналистично; Бог – это «Абсолютное Ты», Личность, которая в свободном акте воли творит мир и после этого заботится о нем (иудаизм, христианство, ислам).

Иным типом выступает деизм, позиция, допускающая Бога в качестве творца универсума с присущими ему законами и формами развития, однако, в отличие от теизма, не признающая его дальнейшее вмешательство в судьбы мира. Деизм – это религия разума, считающая, что Бог не в силах изменить логику и естественную разумность, что вера должна ограничиваться преде-лами нравственности. Деистическая доктрина, которая была разработана фи-лософами эпохи Просвещения (Чербери, Толанд, Юм и др.) не видит в боже-ственном откровении смысла и выстраивает естественно-религиозное миро-воззрение, все сводящее к человеку как ценности и психологическому источ-нику верований.

Пантеизм – еще одна религиозно-философская система, отождествляю-щая Бога и природу. Мир божествен, одушевлен, но Бог никак не различим от природных вещей. Переход от божественных потенций к миру не спонта-

ЛЕКЦИЯ 14. КУЛЬТУРА МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО ДИАЛОГА В ХХI В 1. Понятие мировоззрения; исторические типы мировоззрений. Особенности решения основных вопросов в различных нерелигиозных …


нен, а континуален, поэтому естественный свет разума и познания может «проникнуть» в Бога и даже отождествиться с ним. Разум и Бог – одно и то же. Пантеистическое мировоззрение, построение религии на возможности мистического единения с самим Богом и обожествление разума характеризу-ет не только философские, но и многие другие древние религии (анимизм, индуизм, буддизм). В противовес пантеизму в 1828 г. философ Краузе в от-личение от своей более идеалистической позиции сформулировал учение па-нэнтеизма. Суть его в том, что все пребывает в Боге, однако бог не растворя-ется в мире и является личностью.

Противоположностью религиозного мировоззрения является атеизм – по-зиция, отрицающая саму возможность религии. Атеизм опирается на науч-ный метод, в котором видит единственную основу познания и веры. Призна-вая идеальные образования мышления чем-то номинальным, а чудеса – фак-тами, еще не раскрытыми в науке, он считает всякий религиозный опыт ил-люзией. Часто атеизм носит сознательный и воинственный характер.

22.. ББоогг ааббссооллююттнноойй ррееллииггииии ккаакк ввыыссшшиийй ппррииннцциипп ооббъъяяссннеенниияя ввссееггоо ссуущщееггоо.. ААннааллиизз ррааццииооннааллььнныыхх

ии ннееррааццииооннааллььнныыхх ааррггууммееннттоовв вв ппооллььззуу ббыыттиияя ББооггаа Существуют различные типы человеческих представлений о богах: • политеизм, представление о множестве богов, персонифицирующих какую-либо из сторон человеческой жизни;

• пантеизм - вера в Бога, тождественного природе и миру в целом; • деизм - идея Бога - Творца универсума, не вмешивающегося в человече-скую историю;

• монотеизм или теизм (эти понятия часто используют как синонимы) - вера в единого Бога - высшее Бытие, личное и моральное, Творца, ответ-ственного за свое творение.

Монотеистическое представление о Боге явилось основой иудео-христианской традиции. В определении Бога выделяются прежде всего его бесконечность и неограниченность. Это ставит под вопрос большинство по-ложительных высказываний о Боге. Как писал крупнейший протестантский богослов ХХ века Пауль Тиллих, мы можем только сказать, что Бог сущест-вует, любые определения Бога ограничивают, ставят его на одну ступень с прочими существами. «Бытие Бога - это бытие-как-таковое, а не некое бы-тие». Бытие Бога бесконечно превышает всякое конечное бытие, между ними нет никакой пропорции. Но при этом Бог есть основание бытия, структура бытия укоренена в нем. Отдельные элементы конечной реальности могут тем самым стать основой суждения о бесконечном. Такие суждения Тиллих на-зывает символическими, т.е. суждениями, указывающими на то, что находит-ся вне их, на божественное. Описать свойства или атрибуты Бога можно только символически.

http://www.ido.edu.ru/philosophy/biograf/140.html�

ЛЕКЦИЯ 14. КУЛЬТУРА МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО ДИАЛОГА В ХХI В. 2. Бог абсолютной религии как высший принцип объяснения всего сущего. Анализ рацион. и нерацион. аргументов в пользу бытия Бога


Первым среди атрибутов христианские мыслители называли существова-ние, бытие само по себе. Бог в своем собственном существовании не зависит ни от каких моментов реальности, кроме самого себя. Он не сотворен каким-либо высшим бытием. В этом проявляется отличие Бога от мира, где каждая вещь существует не в собственном смысле, сущность и существование от-четливо различаются. В Боге сущность едина с существованием. Бесконечная полнота и совершенство его бытия безусловны. Можно сказать, что Бог аб-солютно онтологически независим.

• Бог вечен, не имеет начала и конца, иначе должна была бы существовать некая первичная реальность, давшая ему бытие. Понятие вечности в прило-жении к бытию Бога не тождественно «бесконечной длительности». Между временем и вечностью существует качественное различие. Время - феномен, характеризующий изменчивость нашего мира, вечность Бога ставит его вне потока перемен. В Нем нет смены состояний, нет прошлого и будущего, Он вечно пребывает в настоящем.

• Бог - Творец всего существующего. В традиционном теизме считается, что Бог сотворил мир из ничего. Это очень важный момент, поскольку тем самым исключается возможность предсуществования материи как внешнего материала, из которого можно создавать объекты. Все возникает из небытия благодаря творческому акту Бога, акту его воли и любви. Средневековый мыслитель Фома Аквинский подчеркивал, что творение не было необходи-мым. Творческие действия Бога - это действия абсолютно свободные. Мир вообще мог бы не существовать, мог быть совершенно иным, и это нисколь-ко не уменьшило бы величия и полноты Бога. Творение не происходит во времени. Наивно было бы утверждать, что творение мира было неким фак-том, произошедшим миллионы лет тому назад и тогда же завершившимся. Повествование о творении, изложенное в первой книге Библии, не рассмат-ривается сейчас как буквальное основание для научных концепций, но скорее как классическое мифологическое выражение веры в то, что весь естествен-ный порядок это божественное творение.

• Бог - это личность, не нечто, а Некто. В Ветхом Завете Бог описывается в личных терминах. «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иако-ва» (Исход 3.6). В христианстве личностные характеристики усиливаются. Самый распространенный образ Бога, который использует в Евангелиях Иисус Христос, - это образ отцовства. Бог является основанием всего лично-го, божественная жизнь участвует в каждой жизни, как ее основа и поддерж-ка. Мыслитель ХХ в. Мартин Бубер писал о том, что существует два типа от-ношений: «Я-Оно» и «Я-Ты». Мир вещей, объектов составляет опыт Оно, це-ликом пронизанный причинностью. Отношение к Ты ничем не опосредован-но, здесь происходит встреча, свободная и целостная. Встреча с Богом про-исходит, когда Бог открывается как вечное Ты. «Каждое взятое в отдельно-сти Ты есть прозрение к Вечному Ты. Через каждое взятое в отдельности Ты основное слово обращается к нему… К своему вечному Ты люди обраща-лись, называя его многими именами. Когда они воспевали его, наделенное






именем, они всегда подразумевали Ты: первые мифы были гимнами и хва-лебными песнями. Потом имена вошли в язык Оно; людьми овладевало не-одолимое побуждение размышлять об их вечном Ты как о некоем Оно. Но все имена Бога оставались священными; ибо они были не только речью о Бо-ге, но и речью, обращенной к нему». Сходным образом русский философ С.Л. Франк отмечает, что «говорить о Боге в третьем лице, называть его «он» есть - с чисто религиозной точки зрения - собственно кощунство; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращен на меня, а есть нечто предметно сущее». «Бог всегда при мне и со мной, он всегда меня видит и всегда меня слышит; поскольку я это теряю из виду, я уже потерял самого Бога».

Философское обоснование существования Бога представляет собой ряд аргументов, демонстрирующих реальное бытие Бога, проясняющих основа-ния, на которых верующий заявляет, что Бог существует. Можно выделить два типа доказательств: доказательство существования Бога, исходящее из самого понятия Бога как самого совершенного существа (онтологическое до-казательство), и доказательства, базирующиеся на различных аспектах опыта мира и человека (космологическое, телеологическое и антропологическое).

Онтологический аргумент был впервые сформулирован Ансельмом Кен-терберийским в трактате «Прослогион». Это доказательство не призвано убедить неверующего в существовании Бога, оно показывает внутреннюю логическую необходимость божественного бытия. Ансельм занимает пози-цию христианина, который уже верит в Бога и размышляет о разумных осно-ваниях своей веры. В это время уже существовали космологические доказа-тельства бытия Бога, но Ансельму важно было найти чисто логическое дока-зательство, которое было бы априорным, выведенным только из концепции Бога, без обращения к эмпирическому знанию. Основой доказательства стало понимание Бога как «того, больше чего нельзя ничего помыслить». Ансельм рассматривает крайнюю ситуацию, обращаясь к словам Псалма: «Сказал бе-зумец в сердце своем: нет Бога». Этот отрицающий Бога безумец понимает, тем не менее, о чем он говорит, т.е. в своем разуме он имеет идею Бога как абсолютно совершенного существа, даже если он не предполагает, что такая вещь существует. «И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо, если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без, сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности». Ансельм показывает, что представление о том, что ве-личайшее из того, что можно помыслить, не существует, является внутренне противоречивым. Ведь то, что существует само по себе, вне нашего ума, оче-видно больше, чем существующее только в разуме или в возможности. Когда мы произносим определение «Бог», имея в виду самое совершенное сущест-





во, само это определение включает в себя такую характеристику как сущест-вование.

Онтологический аргумент вызвал споры уже при жизни Ансельма и про-должает обсуждаться до сих пор. Первое опровержение представил совре-менник Ансельма бенедиктинский монах Гаунило. Он предлагает рассмот-реть идею совершенного острова, прекраснее которого невозможно себе представить. Мы можем помыслить такой остров, но из этого никоим обра-зом не следует его существование. Из одного только понятия нельзя делать вывод о реальном бытии этого существа. В своем ответе Ансельм утверждал, что нельзя сравнивать понятие совершенного острова и понятие Бога. Поня-тие Бога уникально, только оно является понятием о том, больше чего ничего невозможно помыслить. В дальнейшем многие средневековые богословы, и прежде всего Фома Аквинский, не принимали онтологическое доказательст-во. Великие философы Нового времени Декарт, Спиноза, Лейбниц считали онтологический аргумент обоснованным и разрабатывали собственные вари-анты. Самое яркое опровержение этого аргумента было И. Кантом в работе «Критика чистого разума» (собственное кантовское обоснование религии см. подробнее в хрестоматии 11.2).

Для того, чтобы разобраться в аргументах Канта, надо иметь в виду, что он делил суждения на аналитические и синтетические. В аналитических суж-дениях субъект и предикат тождественны. Они не расширяют наше знание, а только анализируют то, что уже содержится в понятии. Синтетические суж-дения добавляют к понятию субъекта предикат, который в нем вовсе не мыс-лился, тем самым получается новое знание о предмете. Для Канта, определе-ния аналитичны, а суждения о существовании синтетичны. Наше понятие предмета не становится богаче, если мы прибавляем существование. Напри-мер, понятие треугольника не изменится от того, что я его только представ-ляю, или он еще и существует вне меня. Также обстоит дело и с понятием Бога. Существование не относится к содержанию понятия, это содержание остается тождественным, существует вещь или нет. «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении». Существование или несуществование меняет только отношение к нашему познанию. В первом случае оно только предмет нашего мышления, во втором предмет нашего опыта. Таким образом, поня-тие ста талеров остается неизменным во всех своих признаках, имею я эти сто талеров или нет. Момент существования в данном случае не меняет по-нятия вещи, а лишь состояние моего имущества. Отсюда Кант делает вывод, что «понятие высшей сущности есть в некоторых отношениях чрезвычайно полезная идея; но эта идея именно потому, что она есть только идея, совер-шенно не годится для того, чтобы только с ее помощью расширять наше зна-ние в отношении того, что существует». Следовательно, «все старания и тру-ды, затраченные на столь знаменитое онтологическое доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром, и человек столь же мало мо-


http://www.ido.edu.ru/philosophy/chrest/11-2.html�



жет обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое собственное имущественное поло-жение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности».

Долгое время казалось, что Кант окончательно похоронил онтологическое доказательство, но в ХХ в. интерес к нему возник вновь. В трудах английско-го философа Нормана Малколма предпринята попытка возродить онтологи-ческое доказательство, основанная на различении логической и фактической необходимости. Если суждение «Бог существует» обладает логической необ-ходимостью (относится к аналитическим суждениям), тогда утверждение «Бог не существует» внутренне противоречиво. Если суждение «Бог сущест-вует» является фактической необходимостью, оно означает, что без сущест-вования Бога вещи не могли быть такими, каковы они есть, следовательно, Бог фактически не может не существовать. Другие версии онтологического доказательства опираются на логическое различение возможности и необхо-димости. Существование Бога как абсолютно совершенного существа было бы невозможным только в том случае, если бы была показана внутренняя противоречивость такого понятия. В противном случае, существование Бога логически необходимо следует из его понятия.

Космологическое доказательство имеет очень давнюю историю. В перво-начальном виде оно восходит еще к Аристотелю. Точнее было бы говорить не об одном космологическом доказательстве, а о нескольких. Во всех этих доказательствах выбирается определенный аспект мира: наличие движения, причинности, степеней совершенства, порядка и гармонии и через эти эле-менты мира показывается реальное присутствие Бога в мире. Наиболее из-вестны космологические доказательства, принадлежащие Фоме Аквинскому. Св.Фома не рассматривал их как научные доказательства, хотя они и имеют логическую структуру. Его рассуждения, по выражению Маритена, пред-ставляют собой скорее «дороги», ведущие к Богу. Общая схема всех аргу-ментов похожа, мы рассматриваем различные аспекты той действительности, которая нас окружает, и обнаруживаем, что Бог является центром небезус-ловного существования всех образующих мир вещей. Каждый из аспектов чувственного бытия нуждается в первопричине, поэтому и ведущие к Богу пути различны. При этом Фома Аквинский не полагает, что на основе его до-казательств можно дать определение Бога. Конечно, Перводвигатель есть Бог, Первопричина есть Бог, но нельзя сказать, что Бог есть Перводвигатель или Первопричина. «Центральное звено таких доказательств - не то, чем именно является причина (потому что мы не можем даже поставить вопрос о том, чем является вещь, пока не узнаем, что она существует), а то значение, которое обычно имеет слово, эту причину обозначающее». Для св. Фомы следствия, которые проистекают из Бога, достаточны для доказательства его существования, но недостаточны для того, чтобы постичь, чем Он является. Всякое доказательство бытия Бога, основанное на данных чувственного опы-та, предполагает бытие мира, но Бог мог и не создавать мир, и все равно не перестал бы быть Богом. Просто «дороги» Фомы Аквинского, каждая своим особым образом, показывают, что должно существовать существо, сущно-




стью которого является существование, которое является бытийным основа-нием всего космоса.

Телеологическое доказательство основано на идее порядка и целесооб-разного устройства универсума. Предполагается, что целесообразная органи-зация мира свидетельствует о том, что у этого мира есть разумный и всемо-гущий создатель. Особенно популярным телеологическое доказательство было в XVIII в. Самый известный вариант этого доказательства был предло-жен английским философом Уильямом Пейли (1743-1805 гг.) в работе «Есте-ственная теология». Пейли замечает, что многие вещи, изготовленные чело-веком, имеют целесообразное устройство, благодаря которому все части со-ответствуют общему замыслу. Так, например, если бы мы нашли на земле ча-сы, то, рассмотрев их механизм, взаимодействие пружин, винтиков, стрелок, мы пришли бы к выводу, что это устройство создано с определенной целью - измерения времени. Более того, логично предположить, что часы сделаны часовым мастером. Мы вполне можем не знать конкретно этого конструкто-ра, но сам факт существования целесообразного часового механизма говорит нам о его сознательной деятельности. Наш мир можно сравнить с комплек-сом механизмов, устроенным столь же точно, как и эти часы. К тому же, по мнению Пейли, природа еще более тонко организована, чем любое творение человеческих рук. Движение планет в солнечной системе, регулярная смена сезонов на земле, структура живых организмов - все разумно согласовано. Поэтому можно сделать вывод о существовании разумного Творца этого ми-ра, своеобразного «Мастера», который в своей бесконечной мудрости создает удивительно гармоничный механизм нашего мира. Пейли использует здесь метод аналогии между сконструированным человеком предметом и его кон-структором, с одной стороны, и универсумом и его божественным создате-лем - с другой. Подобная аналогия очень спорна, и не случайно телеологиче-ский аргумент вызвал большое число опровержений.

Классическая критика телеологического доказательства представлена в «Диалогах о естественной религии» Дэвида Юма (подробнее о взглядах Д. Юма см. хрестоматию 11.3 и хрестоматию 11.4). Юм утверждает, что даже если мы обнаружили, что в мире есть целесообразность и порядок, это не да-ет оснований проводить далеко идущие аналогии и перепрыгивать к концеп-ции Бога. «Когда мы видим дом, мы с величайшей достоверностью заключа-ем, что он был создан архитектором или строителем, потому что знаем из опыта, что именно такого рода действие следует за такого рода причиной. Но, конечно, ты не станешь утверждать, будто Вселенная настолько похожа на дом, что мы можем с такой же достоверностью переходить от нее к анало-гичной причине». Но и само видение порядка кажется Юму достаточно про-блематичным. «Если бы человек открыл глаза и стал созерцать мир в том ви-де, как тот существует в действительности, он совершенно не смог бы ука-зать причину какого бы то ни было явления, а тем более причину совокупно-сти всех вещей или всей вселенной…» Мир скорее кажется нам целесообраз-ным и осмысленным, идеи цели и разумного замысла представляют собой не






подкрепленную никакими эмпирическими фактами проекцию человеческой деятельности на внешний мир.

Антропологическое доказательство существования Бога исходит прежде всего из личного опыта человека. Этот тип доказательства появляется в ХХ в. после «антропологического поворота» и в философской, и в богословской мысли. К вопросу о Боге ведет ситуация человеческого существования. Это путь от человека к абсолютному «Ты». Человеку, существу ограниченному и конечному, свойственно стремление к безусловному и безграничному. Акты человеческого познания, морального действия выражают отношение челове-ка к абсолютной божественной Личности. Бог в этом контексте существует как основа человеческой личности. Французский философ Жак Маритен предлагает доказательство бытия Бога, основанное на экзистенциальном опыте человеческого мышления. Внимательное рассмотрение такого опыта приводит нас к выводу о том, что наша мысль бессмертна и «предсуществу-ет» в божественном разуме. Но не только человеческий разум свидетельству-ет о божественном. Маритен говорит и о «путях практического интеллекта» к Богу. В художественном творчестве божественная Красота постигается через поэтическую интуицию. Божественное Благо явлено в акте морального вы-бора.

33.. ООсснноовваанниияя ддииааллооггаа ррееллииггииооззнныыхх ии ннееррееллииггииооззнныыхх ммииррооввооззззрреенниийй.. ППрроояяввллееннииее ддииааллооггаа ннаа ооббыыддеенннноомм

ии ттееооррееттииччеессккоомм ууррооввнняяхх ззннаанниияя Возможен ли диалог мировоззрений? Если обратиться к истории челове-

чества, то нетрудно увидеть, что между различными видами религиозного мировоззрения и их последователями возникали различные отношения – от лояльного до открыто враждебного, нетерпимого. Достаточно вспомнить Древний Рим, где в огромном государстве соседствовали различные виды ре-лигиозного мировоззрения, или, наоборот, период крестовых походов хри-стиан против мусульман, военные столкновения католиков и протестантов. И именно представители разных видов религиозного мировоззрения с середины XX в. начали путь к диалогу, к совместным действиям при всех сохраняю-щихся различиях.

Примечательно, что в настоящее время многие теологи признают, что, например, конфликты между христианами и мусульманами в X - XII вв. были обусловлены не столько различиями в мировоззрениях, сколько социально-экономическими и политическими интересами. И несмотря на еще имею-щиеся факты враждебных отношений между представителями различных ви-дов религиозного мировоззрения (например, католиками и протестантами в Северной Ирландии, христианами и мусульманами в Ливане) общей прева-лирующей тенденцией становится объединение в совместных действиях представителей различных конфессий: христиан, мусульман, буддистов и по-следователей других разновидностей религиозного мировоззрения. Диалог


ЛЕКЦИЯ 14. КУЛЬТУРА МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО ДИАЛОГА В ХХI В. 3. Основания диалога религ. и нерелиг. мировоззрений. Проявление диалога на обыденном и теоретическом уровнях знания


различных видов мировоззрения не означает отказа каждой из сторон от сво-их принципов, он нацелен на поиск тех вопросов, в решении которых имеет место совпадение или близость позиций. Этот принцип применим и для от-ношений религиозного и нерелигиозного мировоззрений. Какие же условия необходимы для того, чтобы совершился переход к диалогу мировоззрении?

В последней четверти нашего века все более нарастало осознание того, что над всеми жителями Земли, независимо от мировоззренческих раз-личий, нависла общая угроза гибели от возможной термоядерной войны, от экологической катастрофы, и отвести эти угрозы, найти выход возможно только совместными усилиями всех. Путь насильственного решения споров, в том числе мировоззренческих, в условиях современного развития становит-ся недопустимым. Общей основой для диалога религиозных и нерелигиозных мировоззрений могут служить принцип гуманизма, интересы человека. При-знание того, что высшей ценностью для человека является человек, может и должно служить основой диалога сторонников любых мировоззрений. Диа-лог не предполагает нивелирования или отказа от различий.

Наоборот, понимание этих различий, в том числе и принципиальных, их глубокое звание, неискаженное видение есть одно из условий корректного ведения диалога. Например, онтологические вопросы в религиозных и нере-лигиозных мировоззрениях решаются по-разному. В определенных случаях это различие носит принципиальный характер, но в реальной жизни более важными оказываются конкретные трактовки, практические следствия при-менительно к жизненным ситуациям и конкретно-историческое применение этих принципов. И здесь наблюдается интересная тенденция: в аксиологиче-ском аспекте, в частности применительно к улучшению условий жизни лю-дей, позиции сближаются. Аналогично обстоит дело и с отношением к зако-номерностям, законам, действующим в мире. Если наука исходит из того, что закономерности внутренне присущи миру, и познает их, а сторонники рели-гиозного мировоззрения считают их божественными принципами, мыслями, вложенными в мир, то различие сводится к пониманию природы законов. Общим же оказывается признание их независимого от человека существова-ния.

Различия религиозного и нерелигиозного мировоззрений лежат также в плоскости понимания соотношения веры и разума. Вопрос о соотношении веры и разума занимал значительное место как в религиозном, так и в фило-софском мировоззрениях. Философский рационализм, сосредоточивая вни-мание на доказательствах преимуществ разума перед верой, зачастую факти-чески выносил изучение социально-психологического феномена веры за пре-делы научного исследования. В настоящее время обозначается тенденция к нахождению взаимодействия, а не противопоставления веры и разума в рам-ках и религиозного, и нерелигиозного мировоззрений. Не отказываясь от ис-ходных принципов, теологи отдают должное достижениям человеческого ра-зума в тех областях науки, которые способствуют улучшению жизни людей.

С другой стороны, представители философского мировоззрения все ак-тивнее осмысливают значение веры как социально психологического фено-

ЛЕКЦИЯ 14. КУЛЬТУРА МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО ДИАЛОГА В ХХI В. 3. Основания диалога религ. и нерелиг. мировоззрений. Проявление диалога на обыденном и теоретическом уровнях знания


мена, признают, что принципиальные теоретические положения мировоззре-ния на уровне обыденного сознания становятся, в первую очередь, предме-том веры или неверия, а не рационального обоснования.

Таким образом, возможность и пределы диалога определяются тем, как религиозные и нерелигиозные мировоззрения отражают один и тот же реаль-но существующий мир, в какой степени ориентированы на интересы и благо-получие человека, на утверждение гуманизма, справедливости, мира, на соз-дание общества, достойного человека.

files.lib.sfu-kras.rufiles.lib.sfu-kras.ru/ebibl/umkd/35/u_lectures.pdf · План...

Documents

Transcript of files.lib.sfu-kras.rufiles.lib.sfu-kras.ru/ebibl/umkd/35/u_lectures.pdf · План...