Feuerbach - Tesis Provisionales Principios de La Filosofia Del Futuro

7/23/2019 Feuerbach - Tesis Provisionales Principios de La Filosofia Del Futuro

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Ttulos originales: Vorlafige Thesen zur Reform der Philosophie (1842)Grundstze der Philosophie der Zukunft (1843)

Prlogo y traduccin de Eduardo Subirats Rggeberg

Direccin de la coleccin: Virgilio Ortega

Editorial Labor, S.A., 1976 Por la presente edicin, Ediciones Orbis, S.A., 1984

ISBN: 84-7530-677-2

D.L.B. 33.344-1985

Impreso y encuadernado por

Grficas Ramn Sopea, S. A.

Provenza, 95 - 08029 Barcelona

Printed in Spain


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PRLOGO

LA FILOSOFA Y LA CARNE

Un motivo parece alentar sobre todo elpathos antiteolgico y antiespeculativo deFeuerbach: la confrontacin con una filosofa descarnada, con un cogito sin cuer-

po ni sexo, sin pasin ni dolor, tan reseco y carente de vida como la misma icono-loga cristiana de cuyo espritu proviene. Pensar ha sido, para la filosofa alemana,el acto supremo de desencarnarse a s misma y al mundo piensa Feuerbach.Es en este desencanto del cuerpo y la sensualidad, en ese momento de desilusindecisiva y universal, donde comienza su filosofa. Mejor an, de l parte la exi-gencia feuerbachiana de una filosofa hecha carne.

La filosofa, escribe, niega lo natural, material, sensible... lo mismo quela teologa niega la naturaleza emponzoada por el pecado original. En las tesisde Feuerbach reaparecen estos pasajes en los que se vuelve a la vez contra el re-chazo idealista de lo material y sensible, y la perversin Cristiana de la sensuali-dad. Lo emprico, fuente de toda heteronoma, es tambin el origen del mal paraKant, y slo tos intereses de la razn que se erigen a sus espaldas pueden dar ac-ceso al Bien supremo que el cristianismo sustento sobre su degradacin como

pecado. Bajo este doble aspecto, sin embargo, la crtica de Feuerbach no puedeorillar en un materialismo dogmtico ni escolstico. Es cierto que epistemolgi-

camente el cometido de Feuerbach se limita a la asuncin de todo aquello que laconstitucin de la razn haba expulsado de algn modo de su propia demarca-cin. O si se prefiere, la filosofa de Feuerbach confiere, fundamentalmente, un


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estatuto epistemolgico a lo que la razn idealista haba desterrado como condi-cin misma de su cumplimiento. As se rebajaba lo particular en su oposicin a louniversal, el deseo en beneficio de la autoconciencia, el inters propio de la felici-dad individual se sacrificaba en aras del inters general y estandarizado de larazn, o lo diferente y emprico se supeditaba a lo incondicionado y absoluto.

Esta crtica epistemolgica se resume en la exigencia de que la nueva fi-losofa adopte como punto de partida este ser en nosotros distinto del pensar,antifilosfico, absolutamente antiescolstico, lo que est contra la filosofa, esdecir, el hombre finito y determinado, la inmediatez de la vida, el deseo. Y, sinembargo, en el suelo intelectual alemn, esta reivindicacin de la pasin y de lavida sensible, de la naturaleza y el cuerpo, slo poda adquirir directamente unsentido polmico e histrico que escapa a la pura dimensin epistemolgica.

La violencia sobre lo sensible, sobre la inmediatez de la vida y el deseo,que jalona el ascenso de la razn especulativa, es tambin la violencia que ejerce

el orden universal de la economa poltica. En esta misma medida, la ley universalque postula el idealismo alemn constituye la representacin filosfica del orden

burgus. Por otra parte, la determinacin de ste, el sistema de la moral, de lasociedad y la historia, aparece desde la perspectiva de la crtica del cristianismo deFeuerbach como la versin desacralizada de la determinacin teolgica de Dios.La moral cristiana contrae con ello un compromiso con la produccin burguesa enel seno mismo de la filosofa idealista. As, en Kant, por ejemplo, para el que elsistema de las relaciones intersubjetivas es una imagen, una copia del Reino deDios, mancillada por las adherencias de lo sensible de las que el hombre, a pesarde todo, no puede librarse. As tambin en Hegel, que, bajo una perspectiva equi-valente, celebra en el trabajo del esclavo la conciliacin del desgarramiento cris-tiano y el espritu burgus de empresa.

La crtica epistemolgica y antiteolgica de Feuerbach se Vuelca, en de-finitiva, contra la depravacin cristiana de la carne que la filosofa alemana habaincorporado a la moral del trabajo y al inters histrico de la razn. Feuerbachcuestiona con ello el inters especulativo de la razn y su inters prctico, el reinodel trabajo y el reino de la intersubjetividad; lo que quiere decir que pone en en-

tredicho el sistema de la cultura tal como haba sido determinado por el idealismo. El concepto de naturaleza, o ms bien las anttesis de naturaleza y con-ciencia, naturaleza y cultura, materia y forma, sujeto y objeto, tiene en este con-texto una importancia central. Toda la crtica de Feuerbach remite a ellas y las di-suelve y asienta sobre un nuevo fondo, las absuelve del rgido aprisionamiento enel que haban sido encerradas bajo el racionalismo idealista.Con la crtica del empirismo, en efecto, ste haba reculado tambin su determina-cin de la cultura como sistema integrado a la naturaleza. Si la cultura remita,

para Hume, a las necesidades de la naturaleza humana, en Kant slo se erige con-

tra ellas. Es un entendimiento sin pasin, luego inapetente, y formal el que rige suproduccin; la sola razn instaurada en y por sus propios intereses determina asi-mismo sus fines. En la misma revolucin kantiana de la oposicin del sujeto y el


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objeto se traduce la miseria de su determinacin de la cultura. Bajo la cosa en s,la naturaleza enmudece como mera materia muerta, incapaz de sonrer con unresplandor potico y sensual a todo hombre, como escribiera Marx. Ella no essino en la medida en que se somete a la legislacin del entendimiento, al trabajode la cultura. Y as como a lo material se le usurpa su aliento vital, as tambin al

alma le arrebatar su pasin la razn moral. El sistema de la cultura oscila en Kantentre una naturaleza muerta y una fra subjetividad amordazada. Tampoco Hegelreconoce en la naturaleza ms que la pura resistencia a la actividad del concepto,ni en la vida sensible y el deseoms que la oscura carga que lastra el trabajo de larazn. La cultura es en la fenomenologa hegeliana, y con mayor univocidad queen Kant, el doble esfuerzo penoso del trabajo del esclavo contra la opacidad de lacosa y la vanidad del deseo.

La crisis de la filosofa alemana, y no en ltima instancia la de la culturaburguesa, se pone de manifiesto primeramente en la rehabilitacin de la sensuali-

dad y el deseo del hombre finito y real (Feuerbach), la individualidad y la autorre-velacin de s (Stirner) y el trabajo concreto en su forma social dada (Marx). Ellono debe sugerir, por lo que se refiere a Feuerbach, la idea de una contraposicinesquemtica y rgida contra la razn especulativa de todo lo que el sujeto absolutohaba sujetado y sometido reproche que puede hacerse al nico stirneriano.Hecho remarcable por cuanto el sensualismo de Feuerbach puede evocar un natu-ralismo metafsico o incluso mstico. Parece que la naturaleza, degradada por lossueos de la razn, se oponga en Feuerbach contra sus vuelos. La naturaleza asal-tara a la autoconciencia desbaratando su dialctica; el deseo estremecera los

pilares de la cultura. Nos hallaramos, en fin, frente a una filosofa naturalista designo impugnador y aun revolucionario. A esa interpretacin contribuira, en efec-to, una crtica del naturalismo que con su celo esclarecedor ha acabado porconfundir conceptos, en la medida en que da por entendido, naturalista y anhist-ricamente, un pensamiento naturalista natural a todos los tiempos, si no a la mis-ma naturaleza humana1.

Es impensable en Feuerbach una esquemtica confrontacin de naturalezay cultura. Del mismo modo sera errneo atribuirla a una crtica que, directa o

indirectamente, remite al sensualismo feuerbachiano, ya sea la perspectiva culturalimplcita en el psicoanlisis o el anlisis de la racionalidad tcnica de los autoresdeDialctica de la ilustracin.El sensualismo feuerbachiano supone ms bien laremisin de la cultura a la naturaleza, que slo el idealismo haba hipostasiadocomo fantasma, como la sombra del concepto. La cultura como artificio, deter-minada como puro sistema formal, y slo ella, segrega el mito de una naturalezainculta. Y ello es tan cierto con respecto al concepto especulativo de cultura comode la sociedad burguesa que l abona. No en vano es el ms artificial de los artifi-cios culturales, los medios de comunicacin de masas, quien propaga hoy propa-

1CLEMENT ROSSET,La anti-naturaleza (Taurus: Madrid, 1974).


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gandstica y publicitariamente el mito de una naturaleza pura como informacinmetalingstica y, al fin, ideolgica

El mito de una naturaleza redentora es ms bien el alibi histrico de unanaturaleza depravada en el seno de un sistema abstracto y formal de la cultura; essu compensacin y su correlato. Si Feuerbach delata en esta naturaleza negada el

secreto de su desencanto, de la desilusin de la razn y su progreso, ello tiene, enprimer lugar, un sentido crtico e histrico. Positivamente, esta crtica se resuelveen la reformulacin de la gran cuestin de la filosofa: la relacin entre el sujetoy el objeto. Plantearla en el seno de la vida, anuncia Feuerbach, no en el marco delconocimiento. El punto de partida de la sensibilidad desentraa al Yo como afectoy no slo como entendimiento no se limita al cogito de un sujeto lgico. ElYo es tambin pasin, el objeto es asimismo vida y tormento. Y as tambin laformacin de la cultura se abre como juego de artificio con la materia del deseo, ycomo forma que prolonga no se pone ni aliena la vida del objeto.

Esta perspectiva que Feuerbach arroja sobre la cultura hace obligada,tambin, la mencin de la crtica de Marx. La polmica suscitada desde los aosveinte entre una sensualidad emancipada y la lucha de clases, a la que esta con-frontacin alude entre otras cosas, no ha quedado, ni mucho menos, cerrada. Re-sear aqu el erudito trabajo sobre Feuerbach de Alfred Schmidt2 es doblementeinteresante:no slo aviva, una vez ms, la actualidad del problema, sino que tam-

bin muestra indirectamente sus lmites. Uno de los propsitos ms importantesque gua el ensayo de Schmidt es el de mostrar una continuidad, una especie decompenetracin, entre la emancipacin de la sensualidad y la subjetividad mate-rial de Feuerbach, y la nocin marxiana de praxis y el proyecto terico del comu-nismo. Que este propsito se lleve a trmino en un suelo intelectual muy cercano ala Teora crtica y, en particular, a Marcuse, debe entenderse ms bien en el senti-do de una dilatacin de esta problemtica, que tampoco la Escuela de Frankfurt hacerrado, que en el de un puro dato de filiacin intelectual.

Se puede, en efecto, sostener la tesis de una identidad fundamental de lasensualidad emancipada inherente al materialismo sensualista de Feuerbach y la

praxis emancipadora de Marx. Salta a la vista, sin embargo, el precio que el estu-

dio de Schmidt paga por ella: la limitacin del concepto de praxis a las primerasobras de Marx, especialmente losManuscritos. La legitimidad de semejante limi-tacin no est, ni mucho menos, al amparo de toda objecin. Si se acuerda queuno de los momentos caractersticos de la crtica materialista de la filosofa ale-mana de Feuerbach y sobre todo de Marx, es la atribucin de un estatuto episte-molgico a la praxis real e histrica, el estatuto epistemolgico y terico generaldel marxismo debe buscarse, en consecuencia, en la historia prctica de esta

praxis. Tal fue una de las premisas, y no por cierto la ms inapreciable, delmarxismo crtico de Luckcs o Korsch. Desde este punto de vista el problema de

la praxis marxiana se vuelve ms espinoso. Parece existir una sustancial diferencia

2ALKKED SCHMIDT,La sensualidad emancipada (Taurus: Madrid, 1975).


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entre la praxis sensualizada, o naturalizada, por usar un trmino caro a Feu-erbach, de losManuscritos de 1844, y la praxis histricamente dada de la lucha declases que ms bien se determina concretamente en la produccin econmica y sedefine como trabajo, como produccin y actividad controladora. Este conflicto esfundamental asimismo para la constitucin de la Teora crtica de Frankfurt y no

en ltima instancia ha alimentado su tan impugnado distanciamiento de una praxisque, al menos por ser reciente, goza del ttulo de actualidad. Pues, se agota esacrtica del sistema de la cultura en y por la pasin, la sensibilidad y el dolor, en ladimensin emancipadora atribuida al trabajo?

EDUARDO SUBIRATS RGGEBERG

NOTA A LA EDICIN

Las Tesis provisionales para la reforma de la filosofa, escritas en 1842,

estaban destinadas a los Deutsche Jahrbcher, de Ruge, la continuadora de losHalle schen Jahrbcher. La prohibicin de aquella revista en 1843 impidi lapublicacin de las tesis de Feuerbach, que fueron publicadas en Suiza en forma delibro.

Escritos un ao ms tarde (1843), los Principios de la filosofa del futurono conocieron mejor suerte con la censura alemana y se editaron asimismo en elexilio.

La versin de ambas obras se ha basado en las obras completas de Feuer-bach editadas por Jodl (Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Connstatt 1959, t. II).


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Tesis provisionalespara la reforma

de la filosofa

El secreto de la teologa es la antropologa,pero el secreto de lafilosofa especu-lativa es la teologa la teologa especulativa, que se distingue de la teologacomn en que traspone a lo aquende la esencia divina, es decir, actualiza, de-termina y realiza la esencia divina que sta, por miedo e incomprensin, transfierea la esencia divina distanciada a lo allende.

Spinoza es el verdadero fundador de la filosofa especulativa moderna; Schelling,su rehabilitador y Hegel, su culminador.

El pantesmo es la consecuencia necesaria de la teologa (o del tesmo) lateologa consecuente; el atesmo es la consecuencia necesaria del pantes-mo el pantesmo consecuente.3

El cristianismo es la contradiccin delpolitesmo y el monotesmo.

3Estas designaciones teolgicas no se utilizan aqu sino en el sentido de apodos triviales.


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El pantesmo es el monotesmo con elpredicado del politesmo: es decir, el pan-tesmo convierte los seres4independientes del politesmo en predicados, en atribu-tos del ser uno y autnomo. As, Spinoza convirti el pensar como conjunto de lascosas pensantes, y la materia, como conjunto de las cosas extensas, en atributos de

la sustancia, esto es, de Dios. Dios es una cosa pensante: Dios es una cosa extensa. La filosofa de la identidad nicamente se distingua de la filosofa spinozista enque anim la cosa muerta y pasiva de la sustancia con el espritu del idealismo. En

particular Hegel hizo de la autoactividad, de la fuerza de autodiferenciacin, de laautoconciencia, atributos de la sustancia. La paradjica proposicin de Hegel: Laconciencia de Dios es la autoconciencia de Dios, reposa en el mismo fundamentoque la paradjica proposicin de Spinoza: La extensin o materia es un atributode la sustancia, y no tiene otro sentido que el siguiente: la autoconciencia es unatributo de la sustancia o de Dios; Dios es Yo. La conciencia que el testa atribu-

ye, a diferencia de la conciencia real, a Dios, slo es una representacin sin reali-dad. Pero la proposicin de Spinoza, la materia es un atributo de la sustancia, noexpresa sino que la materia es entidad (Wesenheit) sustancial divina; del mismomodo, la proposicin de Hegel no expresa sino que la conciencia es la esenciadivina.

El mtodo de la crtica reformadora de la filosofa especulativa en general no sedistingue del empleado en lafilosofa de la religin. Basta con convertir elpredi-

cado en sujeto y a ste, en tanto que sujeto, en objeto (Objekt) y principio esdecir, solamente invertir la filosofa especulativa, para obtener la verdad manifies-ta, pura y desnuda.

El atesmo es el pantesmo invertido.

El pantesmo es lanegacin de la teologa desde el punto de vista de la teolog-a.

As como en Spinoza (tica, I parte, def. 3, prop. 10) el atributo o predicado de lasustancia es la sustancia misma, as tambin en Hegel, el predicado de lo absolu-to, del sujeto en general, es el sujeto mismo. Segn Hegel, lo absoluto es ser,esencia, concepto (espritu, autoconciencia). Pero lo absoluto pensado nicamenteen tanto que ser no es otro que el ser, lo absoluto, en la medida en que es pensado

4El concepto de Wesen comprende en Feuerbach tanto el ser existente, que en otros lugares denomi-na Sein, como a la esencia o verdad interna de este ser. Se trata ms bien de una ambigedad delibe-

rada que de una inconsistencia terminolgica. El trmino alemn Wesen la permite por cuanto com-prende ambas acepciones, la del ser tanto como la de esencia. No existiendo en castellano un concep-to que abarque a un tiempo ambos significados se ha traducido aqu Wesen indistintamente comoesencia o como ser segn fuera su sentido en el contexto de cada proposicin. (N. del T.)


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bajo sta o aquella determinacin o categora se agota enteramente en esta cate-gora o determinacin, de modo que dejando a ello de lado, es un mero nombre.Pero, prescindiendo de esto, lo absoluto subyace todava como sujeto, y el verda-dero sujeto, en virtud del cual lo absoluto no es un mero nombre, sino algo, ladeterminacin, sigue conservando, sin embargo, el significado de un mero predi-

cado, exactamente como el atributo en Spinoza.Lo absoluto o infinito de la filosofa especulativa no es, considerado psicolgica-mente, ms que lo no determinado, lo indefinido la abstraccin de todo lo de-terminado puesto como un ser distinto de esta abstraccin, al tiempo que identifi-cado nuevamente con ella; pero, considerado histricamente, no es diferente delantiguo ser o no-ser (Unwesen) teolgico metafsico, no-finito, no-humano, no-material, no-determinado, no-condicionado la nada anterior al mundo puestacomo acto.

La lgica hegeliana es la teologa vertida a la razn y el presente, la teologahecha lgica. As como el ser divino de la teologa es el conjunto ideal o abstrac-to de todas las realidades, es decir, de todas las determinaciones y finitudes, astambin la lgica. Todo lo terrenal se encuentra de nuevo en el cielo de la teolog-a; as tambin, todo lo que se encuentraen la naturaleza seencuentra de nuevoen el cielo de la lgica divina: cualidad, cantidad, medida, esencia, quimismo,mecanismo, organismo. En la teologa todo lo tenemos por partida doble: unaabstracta, la otra concreta; todo es doble en la filosofa hegeliana: como objeto de

la lgica y luego, una vez ms, como objeto de la filosofa de la naturaleza y delespritu.

La esencia de la teologa es la esencia trascendente del hombre puesta fuera delhombre; la esencia de la lgica de Hegel es el pensar trascendente, el pensar delhombre puesto fuera del hombre.

De la misma manera que la teologa escinde y aliena al hombre, para identificardespus con l la esencia alienada, as tambin Hegel multiplica y disgrega laesencia simple de la naturaleza y del hombre, idntica consigo misma,para media-tizar despus por la violencia lo que con violencia ha sido separado.

La metafsica o lgica slo es una ciencia real e inmanente cuando no se separadel llamado espritu subjetivo. La metafsica es la psicologa esotrica. Qu arbi-trariedad, qu barbaridad considerar la cualidad para s y la sensibilidad para s,escindindolas en dos ciencias especiales, como si la cualidad fuera algo sin lasensibilidad y la sensibilidad algo sin la cualidad!


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El espritu absoluto de Hegel no es otro que el espritu abstracto, separado de smismo, el llamado espritu finito, del mismo modo que el ser infinito de la teolog-a no es otro que el ser finito abstracto.

Segn Hegel, el espritu absoluto se revela o se realiza en el arte, la religin y la

filosofa. En alemn esto significa: el espritu del arte, de la religin y de la filo-sofa es el espritu absoluto. Pero el arte y la religin no pueden separarse de lossentimientos, de la fantasa y de la intuicin humanas, ni la filosofa puede sepa-rarse del pensar: en suma, no puede separarse el espritu absoluto del espritu sub-

jetivo o esencia del hombre sin volver a restablecer el viejo punto de vista de lateologa, sin restablecer de nuevo el espritu absoluto en tanto que otro espritu,distinto de la esencia humana, es decir, sin reflejrnoslo como un espectro de no-sotros mismos, pero existente fuera de nosotros.

El espritu absoluto es el espritu fallecido de la teologa que todava merodeacomo un espectro en la filosofa hegeliana.

La teologa es una creencia en espectros. Pero si la teologa comn alberga susespectros en la imaginacin sensible, la teologa especulativa los guarda en laabstraccin no-sensible.

Abstraer significa poner la esencia de la naturaleza fuera de la naturaleza, laesencia del pensarfuera del acto de pensar. La filosofa hegeliana ha enajenado alhombre de s mismo en la medida en que todo su sistema reposa en estos actos deabstraccin. Ella identifica de nuevo, ciertamente, lo que separa, mas slo de unamanera a su vez separable, mediata. La filosofa carece de unidad inmediata, decerteza inmediata, de verdad inmediata.

La identificacin inmediata, transparente y veraz de la esencia del hombre, sus-trada al hombre a travs de la abstraccin, con el hombre mismo, no puede deri-varse por va positiva de la filosofa hegeliana; por el contrario, slo puede deri-varse de ella como la negacin de la filosofa hegeliana; y, en general, slo puedeconcebirse, slo puede comprenderse, si es concebida como la negacin total dela filosofa especulativa, aunque ella sea la verdad de la misma. Es cierto quetodo entra en la filosofa hegeliana, pero siempre entra junto con su negacin, consu contrario.

El arte es la prueba evidente de que el espritu absoluto es el llamado espritu fini-to, es decir, el espritu subjetivo, y, por consiguiente, no puede ni debe separarsede l. El arte emana del sentimiento de que la vida en el aquende es la verdadera

vida, de que lofinito es lo infinito; emana del entusiasmo por un ser determinado,real, en tanto que el ser supremo, en tanto que el ser divino. El monotesmo cris-tiano no tiene en s ningn principio de formacin artstica y cientfica. Slo el


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politesmo, el llamado culto de los dolos, es la fuente del arte y de la ciencia. Losgriegos slo se elevaron hasta el punto culminante de las artes plsticas porque

para ellos la figura humana significaba incondicional e irremisiblemente la figurasuprema, la figura de la divinidad. Los cristianos slo llegaron a la poesa cuandonegaron prcticamente la teologa cristiana y adoraron al ser femenino como ser

divino. Como artistas y poetas, los cristianos se contradecan con la esencia de sureligin tal como la representaban, tal como ella era objeto (Gegenstand) de suconciencia. Petrarca se arrepinti a causa de la religin de las poesas en que habadivinizado a su Laura. Por qu, al contrario de los paganos, los cristianos carecende obras de arte adecuadas a sus representaciones religiosas? Por qu carecen deuna imagen de Cristo que les satisfaga plenamente? Porque el arte de los cristia-nos sucumbe frente a la perniciosa contradiccin entre su conciencia y la verdad.La esencia de la religin cristiana es, en verdad, la esencia humana, mientras que,en la conciencia de los cristianos, es otra esencia no-humana. Cristo debe ser

hombre y, a su vez, ser no-hombre: es una anfibologa. El arte, sin embargo, slopuede representar la verdad, lo inequvoco.

La conciencia resuelta, hecha carne y sangre, de que lo humano es lo divino, deque lo finito es lo infinito, es la fuente de una poesa y un arte nuevos que super-arn en energa, profundidad y ardor a todos sus predecesores. La creencia en elms all es una creencia absolutamente apotica. El dolor es la fuente de la poesa.Slo el que siente la prdida de un ser finito como una prdida infinita posee lafuerza y el ardor lricos. El solo estmulo doloroso del recuerdo de lo queya no eses el primer artista, el primer idealista, en el hombre. La creencia en el ms all,sin embargo, convierte cada dolor en apariencia, en falsedad.

La filosofa que infiere lo finito de lo infinito, lo determinado de lo indeterminado,nunca llega a una verdadera posicin de lo finito y determinado. Lo finito seinfiere de lo infinito, es decir: lo infinito, lo indeterminado, es determinado; seadmite que lo infinito sin determinacin, es decir, sin finitud, es nada; se pone lofinito como la realidad de lo infinito. Mas el negativo no-ser (Unwesen) de lo

absoluto sigue subyacente y la finitud puesta siempre ser, por consiguiente, su-primida de nuevo. Lofinito es la negacin de lo infinito y lo infinito, a su vez, esla negacin de lo finito. La filosofa de lo absoluto es una contradiccin.

As como en la teologa la verdad, la realidad de Dios, es el hombre pues todoslos predicados que realizan a Dios en tanto Dios y convierten a Dios en un serreal, como poder, sabidura, bondad, amor, incluso infinitud y personalidad, quetienen como condicin la diferencia respecto de lo finito, slo son puestos en ycon el hombre, as tambin en la filosofa especulativa lo finito es la verdad de

lo infinito.


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La filosofa absoluta slo formula la verdad de lo finito de manera indirecta einvertida. Si lo infinito slo es, slo posee verdad y realidad cuando es determi-nado, es decir, cuando no es puesto como infinito, sino como finito, en este casolofinito es, en verdad, lo infinito.

La tarea de la verdadera filosofa no consiste en reconocer lo infinito como finito,sino en reconocer lo finito como lo no finito, como lo infinito; en otras palabras,en no poner lo finito en lo infinito, sino lo infinito en lo finito.

El comienzo de la filosofa no es Dios, no es lo absoluto, no es el ser comopredi-cado de lo absoluto o de la idea; el comienzo de la filosofa es lo finito5, lo deter-minado, lo real. Lo infinito no puede pensarse de ningn modo sin lo finito. Se

puede pensar la cualidad, definirla, sin pensar en una cualidad determinada? Porconsiguiente, lo primero no es lo indeterminado sino lo determinado: pues la cua-

lidad determinada no es otra que la cualidad real; a la cualidad pensada le precedela cualidad real.

El origen y el curso subjetivos de la filosofa son tambin su curso y su origenobjetivos. Antes de pensar la cualidad, se siente la cualidad. Al pensar le precedeelpadecer.

Lo infinito es la verdadera esencia de lo finito lo finito verdadero. La espe-

culacin verdadera o filosofa no es sino la empina verdadera y universal.

Lo infinito de la religin y de la filosofa no es ni ha sido nunca algo distinto deun finito, determinado, cualquiera, pero mixtificado, es decir, un finito, un deter-minado, con el postulado de ser no-finito y no-determinado. La filosofa es-

peculativa ha cometido el mismo error que la teologa: ha convertido las determi-naciones de la realidad o finitud, slo a travs de la negacin de la determinacin

por la que ellas son lo que son, en determinaciones, predicados de lo infinito.

La honestidad y la honradez son provechosas para todas las cosas, y tambin loson para la filosofa. Pero la filosofa slo es honesta y honrada si admite la fini-tud de su especulativa infinitud; si admite, por consiguiente, que, por ejemplo, elsecreto de la naturaleza en Dios no es otro que el secreto de la naturaleza humana,que la noche que pone en Dios para engendrar a partir de ella la luz de la concien-

5Utilizo siempre la palabra finito en el nico sentido de la filosofa absoluta, para la cual, desde el

punto de vista de lo absoluto} lo real, lo realmente efectivo aparece como lo irreal, lo nulo, toda vezque tiene lo irreal, lo indeterminado, por lo real, aunque a su vez, y por otra parte, desde el punto devista de la nadidad, lo finito, lo nulo, le aparezca como lo real una contradiccin que aparece

particularmente en la filosofa temprana de Schelling, pero que tambin subyace en la hegeliana.


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cia no es sino su propio sentimiento oscuro e instintivo de la realidad y necesidadabsoluta de la materia.

El camino de la filosofa especulativa de lo abstracto a lo concreto, de lo ideal a loreal, ha sido hasta ahora un camino invertido. Por esta va nunca se llega a la rea-

lidad verdadera, objetiva, sino siempre y nicamente a la realizacin de sus pro-pias abstracciones, y, justamente a causa de esto, nunca se llega a la verdaderalibertad del espritu; pues slo la intuicin de las cosas y seres en su realidadobjetiva hace libre al hombre y le absuelve de todos los prejuicios. El paso de loideal a lo real slo tiene cabida en la filosofa prctica.

La filosofa es el conocimiento de lo que es. Pensar y conocer las cosas y seres talcomo ellos son: sta es la ley suprema y la ms elevada tarea de la filosofa.

Lo que es tal como es luego lo verdadero verdaderamente expresado parecesuperficial; lo que es tal como no es luego lo verdadero expresado falsa einvertidamente, parece profundo.

La veracidad, la sencillez y la exactitud son los signos formales de la filosofareal.

El ser con el que comienza la filosofa no puede separarse de la conciencia, ni la

conciencia puede separarse del ser. As como la realidad de la sensacin es lacualidad, e inversamente, la sensacin es la realidad de la cualidad, as tambin elser es la realidad de la conciencia, al tiempo que, inversamente, la conciencia es larealidad del ser slo la conciencia es el ser real. nicamente la conciencia esla unidad real del espritu y la naturaleza.

Todas las determinaciones, formas, categoras o como quiera que se las llame, quela filosofa especulativa ha sustrado de lo absoluto y repudiado al dominio de lofinito, de lo emprico, contienen precisamente la verdadera esencia delo finito, el

verdadero infinito, los verdaderos y ltimos misteriosde la filosofa.

Espacio y tiempo son las formas de existencia de todo ser. Slo es existencia laexistencia en el espacio y el tiempo. La negacin del espacio y el tiempo siemprees la sola negacinde sus lmites, no la de su ser. Una sensacin intemporal, unavoluntad intemporal, un ser intemporal, son absurdos. Quien carece de tiempo engeneral, carece tambin de tiempo y apremio para querer o para pensar.

La negacin del espacio y el tiempo en la metafsica, en el ser de las cosas, condu-ce a las ms perniciosas consecuencias prcticas. Slo quien se coloca, dondequie-ra que est, en el punto de vista del tiempo y el espacio, tiene tambin tacto y


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entendimiento prctico en la vida. Un pueblo que excluya el tiempo de su metaf-sica y divinice la existencia eterna, es decir, abstracta, separada del tiempo, tam-

bin excluye, por consiguiente, de su poltica al tiempo y diviniza el principioantihistrico de la estabilidad, antagnico alderecho y a la razn.

La filosofa especulativa ha convertido el desarrollo separado del tiempo en unaforma, un atributo, de lo absoluto. Esta separacin entre el desarrollo y el tiempoconstituye una pieza maestra de la arbitrariedad especulativa y una prueba con-cluyente de que los filsofos especulativos han hecho con su absoluto precisamen-te lo mismo que los telogos han hecho con su Dios, que posee todos los afectosdel hombre, pero sin afectos, ama sin amor, se enardece sin ardor. Desarrollo sintiempo significa tanto como desarrollo sin desarrollo. La proposicin: el ser abso-luto se desarrolla a partir de s mismo, slo es una proposicin verdadera y racio-nal invirtindola. Debe decirse, por consiguiente: slo un ser que se desarrolla,

que se despliega en el tiempo, es un ser absoluto, es decir, verdadero, real.

Espacio y tiempo son las formas de revelacin del infinito real.

Donde no hay lmite, ni tiempo, ni necesidad, tampoco hay cualidad, ni energa,ni espritu, ni ardor, ni amor. Slo el ser necesitado (notleidend) es el ser necesa-rio (notwendig). La existencia carente de necesidades es una existencia superflua.Lo que est libre de necesidades en general, tampoco tiene necesidad de existen-

cia. Lo mismo da si es como si no es tanto para s mismo, como para otro. Unser innecesitado es un ser infundado. Slo lo que puede padecer merece existir.Slo el ser lleno de dolor es ser divino: un ser sinpadecimiento es un ser sin ser.Un ser sin padecimiento no es distinto de un ser sin sensibilidad, sin materia.

Una filosofa que no tenga en s ningnprincipio pasivo, una filosofa que especu-le sobre la existencia atemporal, sobre el ser-ah carente de duracin, sobre lacualidad sin sensacin, sobre el ser sin ser, sobre la vida carente de vida, de carney de sangre una filosofa semejante como, en general, la filosofa de lo absolu-to, es necesariamente contraria, en tanto que filosofa absolutamente unilateral, ala empina. Spinoza convirti, en efecto, la materia en un atributo de la sustan-cia, mas no es un principio de padecimiento, y precisamente porque la materia no

padece, por ser nica, indivisible e infinita, tiene las mismas determinaciones quesu atributo opuesto, el pensamiento, en suma, porque ella es una materia, abstrac-ta, una materia, sin materia, del mismo modo que el ser de laLgica de Hegel esel ser de la naturaleza y el hombre, pero sin ser, sin naturaleza, sin hombre.

El filsofo tiene que incorporar al texto de la filosofa lo que en el hombre nofilosofa, lo que ms bien est contra la filosofa, se opone al pensamiento abstrac-to; por consiguiente, lo que en Hegel es rebajado a mera nota. Slo as la filosofa


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se convertir en un poder universal, acontradictorio, irrefutable e irrevocable. Lafilosofa no tiene que comenzar consigo misma, sino con su anttesis, con la no-filosofa. Este ser distinto en nosotros distinto del pensar, afilosfico, absoluta-mente antiescolstico, es el principio del sensualismo.

Los instrumentos, los rganos esenciales de la filosofason la cabeza, fuente de laactividad, de la libertad, de la infinitud metafsica, y el corazn, fuente del pade-cimiento, de la finitud, de la necesidad, del sensualismo o formulado terica-mente:pensamiento e intuicin; pues, el pensar es la necesidad (Bedrfnis) de lacabeza; y la intuicin, el sentido,la necesidad del corazn. El pensar es el prin-cipio de la escuela, del sistema; la intuicin es elprincipio de la vida.En la intui-cin soy determinadopor el objeto; en el pensar soyyo quien determino al objeto;en el pensar yo soy yo; en la intuicin soy no yo. Slo desde la negacin del pen-sar, desde el ser-determinado por el objeto, desde la pasin, desde la fuente de

todo deseo y necesidad, se engendra el pensamiento verdadero y objetivo, la filo-sofa verdadera y objetiva. La intuicin proporciona la esencia inmediatamenteidntica con la existencia; el pensamiento proporciona laesencia mediatizadaporla diferenciacin, por la separacin, de la existencia. Por consiguiente, slo dondela existenciase une con la esencia, la intuicin con el pensamiento, la pasividadcon la actividad, el principio antiescolstico y sanguneo del sensualismo y delmaterialismo francs con la impasibilidad escolstica de la metafsica alemana,slo all hay vida y verdad.

Como la filosofa, as el filsofo, e inversamente: las cualidades del fil-sofo, las condiciones subjetivas y los elementos de la filosofa son tambin suscondiciones y elementos objetivos. El filsofo verdadero, idntico a la vida y elhombre, ha de ser de estirpe galo-germnica. No os atemoricis, castos alemanes,ante esta mezcla! Ya en el ao 1716, las Acta philosophorum formularon estaidea. Si comparamos los alemanes con los franceses, estos ltimos tienen cier-tamente ms gil el ingenio, pero aqullos son ms slidos, y podra decirse conrazn que el temperamento galo-germnico es el ms idneo para la filosofa, oque un nio que tuviera un francs por padre y una madre alemana tendra que ad-

quirir caeteris paribus un buen ingenio filosfico. Muy cierto; slo quedeberamos hacer francesa a la madre y alemn al padre. El corazn el principiofemenino, el sentido de lo finito, la sede del materialismo esfrancfilo; la cabe-za el principio masculino, la sede del idealismo es germanfilo. El coraznrevoluciona, la cabeza reforma; la cabeza pone las cosas en su sitio, el corazn las

pone en movimiento. Pero slo donde hay movimiento, efervescencia, pasin,sangre, sensibilidad, hay tambin espritu. Slo el esprit de Leibniz, su principiosanguneo, materialista-idealista, fue lo que pudo arrancar por primera vez a losalemanes de su pedantera y escolasticismo filosficos.

Hasta ahora la filosofa ha considerado el corazn como bastin de la teologa.Pero precisamente el corazn es el principio ms antiteolgico, y el ms incrdulo


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y ateo, en el sentido de la teologa, que existe en el hombre. Pues el corazn nocree ms que en s mismo, en la realidad irreductible, divina y absoluta de su ser.Pero la cabeza, que no comprende al corazn, transforma (puesto que separar,distinguir entre sujeto y objeto, es su cometido) la esencia del corazn en unaesencia, distinta, objetiva, exterior al corazn. Es cierto que para el corazn el

otro ser constituye una necesidad (Bedrfnis),pero slo un ser tal que sea igual yno distinto del corazn, que no contradiga el corazn. La teologa niega la verdaddel corazn, la verdad del afecto religioso. El afecto religioso, el corazn, dice,

por ejemplo: Dios nopadece, es decir, el corazn niega la diferencia entre Diosy el hombre all donde la teologa la sostiene.

El tesmo reposa en la escisin entre la cabeza y el corazn; el pantesmo es lasupresin de esta escisin en el seno, mismo de la escisin pues slo hace in-manente al ser divino en tanto que trascendente; el antropotesmo es esta misma

supresin sin escisin. El antropotesmo es el corazn convertido en entendimien-to; slo le dice razonablemente a la cabeza lo que el corazn le cuenta a su mane-ra. La religin slo es afecto, sentimiento, corazn, amor, es decir, negacin, diso-lucin de Dios en el hombre. Por eso la nueva filosofa, en tanto que negacin dela teologa, la cual niega la verdad del afecto religioso, es la posicin de la reli-gin. El antropotesmo es la religin autoconsciente, la religin que se comprendea s misma. La teologa, por el contrario, niega a la religin bajo la apariencia deponerla.

Schelling y Hegel son antitticos. Hegel representa el principio masculino de laindependencia, de la autoactividad, en suma, el principio idealista; Schelling, el

principio femenino de la receptividad, de la pasividad primero acogi a Fichte,despus a Platn y a Spinoza, y por ltimo a J. Bhme, en suma, el principiomaterialista. Hegel carece de intuicin; Schelling carece de la fuerza del pensa-miento y la determinacin. Schelling slo es pensador en lo general y en cuantollega a las cosas en su particularidad y determinacin, cae en el sonambulismo dela imaginacin. El racionalismo de Schelling es slo apariencia, su irracionalis-

mo, verdad. Hegel tan slo proporciona una existencia y una realidad abstractas,contrapuestas al principio irracional; Schelling tan slo proporciona una existenciay una realidad msticas e imaginarias, contrapuestas al principio racional. Hegelcompensa la falta de realismo con palabras rudas, Schelling, con palabras bellas.Hegel expresa lo extraordinario en trminos ordinarios, Schelling, lo ordinario entrminos extraordinarios. Hegel convierte las cosas en meros pensamientos, Sche-lling, los meros pensamientos la aseidad de Dios, por ejemplo en cosas.Hegel confunde a las cabezas que piensan, Schelling, a las que no piensan. Hegelconvierte en razn a la sinrazn; Schelling, a la inversa, convierte la razn en

sinrazn. Schelling es la filosofa real en sueos, Hegel, en conceptos. Schellingniega el pensamiento abstracto en la fantasa, Hegel lo niega en el pensamientoabstracto. Autonegacin del pensamiento negativo, culminacin de la vieja filo-


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sofa, Hegel es tambin el comienzo negativo de la nueva filosofa; Schelling es lavieja filosofa con lapretensin, la ilusin, de ser la nueva filosofa real.

La filosofa hegeliana es la supresin de la contradiccin entre el pensar y el ser,tal como la ha formulado en especial Kant; pero, tngase bien en cuenta, la supre-

sin de esta contradiccin slo en el seno de la contradiccin: en el seno de unelemento, en el seno del pensar. Elpensamiento es, para Hegel, el ser elpensa-miento es el sujeto, el ser es elpredicado. La lgica es el pensar en el elementodel pensar o el pensamiento que se piensa a s mismo el pensamiento comosujeto sin predicado o el pensamiento que es sujeto al tiempo que predicado de smismo. Pero el pensar en el elemento del pensar sigue siendo abstracto; de ahque se realice, se aliene. Este pensamiento realizado, alienado, es la naturaleza, loreal en general, el ser. Pero, qu eslo real verdadero en esto real? El pensamien-to, el cual se vuelve a sustraer inmediatamente del predicado de la realidad para

poner su ausencia de predicado como su verdadera esencia. Pero, precisamentepor ello, Hegel no lleg al ser en tanto que ser, al ser libre, independiente y dicho-so en s mismo. Hegel pens los objetos comopredicados del pensamiento que se

piensa a s mismo. La contradiccin, ya admitida entre la religin existente y lareligin pensada, en la filosofa de la religin de Hegel, procede nicamente deque tambin aqu, lo mismo que en otros lugares, se convierte el pensamiento ensujeto, y el objeto, es decir, la religin, en un mero predicado del pensamiento.

Quien no abandona la filosofa hegeliana, tampoco abandona la teologa. Ladoctrina hegeliana, segn la cual la naturaleza, la realidad, es puestapor la idea,no es ms que la expresin racional de la doctrina teolgica segn la cual la natu-raleza es creada por Dios, el ser material por un ser inmaterial, es decir, abstracto.Al final de la lgica la idea llega incluso a una determinacin, para documentarcon su propio puo y letra su descendencia del cielo teolgico.

La filosofa hegeliana es el ltimo refugio, el ltimo pilar racional de la teologa.Si antao los telogos catlicos se hicieron aristotlicos de hecho para poder

combatir el protestantismo, en la actualidad los telogos protestantes tienen quehacerse hegelianos de derechopara poder combatir el atesmo.

La verdadera relacin entre el pensar y el ser es nicamente la siguiente: el ser essujeto, el pensar es predicado. El pensar procede del ser, mas no el ser del pensar.Ser es por s y a travs de s ser slo es dado a travs del ser; ser tiene sufundamento en s mismo, pues slo ser es sentido, razn y necesidad, en resumen,es todo en todo se es, pues no-ser es no-ser (Nichtsein), es decir, nada, lo caren-te de sentido.

La esencia del ser en tanto que ser es la esencia de la naturaleza. La gnesis tem-poral afecta tan slo a las figuras y no a la esencia de la naturaleza.


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El ser slo se deriva del pensar all donde se desgarra la verdadera unidad del

pensar y el ser, all donde primero se le sustrae al ser su alma, su esencia, a travsde la abstraccin, para encontrar en segundo lugar en la esencia sustrada al ser elsentido y el fundamento de este ser para s vaco; de la misma manera se deriva y

tiene que derivarse el mundo a partir de Dios all donde la esencia del mundo sesepara arbitrariamente del mundo.

Quien especula con arreglo a un principio real especial como los llamados filso-fos positivos:

Es como un animal en un rido erialguiado en crculo por un mal espritu,mientras alrededor se extienden bellos y verdes prados.

Estos bellos y verdes prados son la naturaleza y el hombre, pues ambos se perte-necen. Contmplese la naturaleza! Contmplese al hombre! Ah estn a la vistalos misterios de la filosofa!

La naturaleza es la esencia no distinta de la existencia; elhombre, la esencia quese distingue de la existencia. Laesencia que no se distingue es el fundamento dela esenciaque distingue; por tanto, la naturaleza es el fundamento delhombre.

La nueva filosofa, la nica filosofa positiva, es la negacin de toda filosofa deescuela, y, pese a contener en s misma la verdad de la misma, es la negacin de lafilosofa como cualidad abstracta, especial, es decir, escolstica; ella no tiene nicontrasea ni lenguaje especial; ni nombre especial, ni principio especial; ella esel mismo hombre pensante: el hombre que es y se sabe la esencia autoconscientede la naturaleza, la esencia de la historia, la esencia de los Estados, la esencia de lareligin; el hombre que es y se sabe como la identidad real (no imaginaria), abso-luta, de todos los principios y contradicciones, de todas las cualidades activas y

pasivas, espirituales y sensibles, polticas y sociales; el hombre que se sabe como

el ser pantesta, que los filsofos especulativos o, mejor dicho, los telogos sepa-raban del hombre, objetivndolo como un ser abstracto, no es sino su propia esen-cia, indeterminada, mas susceptible de infinitas determinaciones.

La nueva filosofa es la negacin tanto del racionalismo cuanto del misticismo;tanto delpantesmo cuanto delpersonalismo; tanto del atesmo cuanto del tesmo;ella es la unidad de todas estas verdades antitticas, en tanto que verdad absoluta-mente independiente y transparente.

La nueva filosofa se ha declarado ya, tanto negativa comopositivamente, comofilosofa de la religin. Basta convertir las conclusiones de su anlisis en premi-


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sas,parareconocer en stas los principios de una filosofa positiva. Pero la nuevafilosofa no pretende halagar al pblico. Segura de s misma, desprecia el parecerlo que ella es; pero precisamente en razn a nuestra poca, que considera los in-tereses esenciales de la apariencia como la esencia, la ilusin como la realidad, elnombre como la cosa, ella tiene que ser lo que ella no es. As se complementan

los opuestos! All donde la nada se tiene por algo y la mentira por verdad, alltambin, en consecuencia, se debe tener el algopor nada y la verdadpor mentira.Y all donde se lleva a cabo la tentativa tentativa ridcula precisamente en elmomento en que la filosofa es concebida en un acto de autodesilusin decisiva yuniversal hasta ahora inslita de fundar una filosofa nicamente en el favor y laopinin delpblico y losperidicos, all tambin tiene que intentarse refutar ho-nesta y cristianamente las obras filosficas, meramente difamndolas pblicamen-te en las columnas delAllgemeinen Zeitung de Augsburgo. Qu dignas y moralesson las circunstancias pblicas en Alemania!

Un principio nuevo siempre se presenta bajo un nuevo hombre; es decir, eleva unhombre de bajo y atrasado rango a la dignidad de principado, lo convierte en signode lo supremo. Si el nombre de la nueva filosofa, el nombre hombre, se vertie-ra por autoconciencia, se expondra la nueva filosofa en el sentido de la vieja, sela remitira al antiguo punto de vista; pues la autoconciencia de la vieja filosofa,en tanto que separada del hombre, es una abstraccin sin realidad. El hombre esla autoconciencia.

Con arreglo a la lengua, el nombre hombre es un nombre particular, pero conarreglo a la verdad, es el nombre de todos los nombres. Corresponde al hombre el

predicado polinmico. Todo lo que el hombre nombra y enuncia, expresa siempresu propia esencia. El lenguaje constituye por esta razn el criterio del grado, bajoo elevado, de la formacin de la humanidad. El nombre de Dios slo es el nombrede aquello que para el hombre constituye la fuerza suprema, la esencia suprema,es decir, el sentimiento y el pensamiento supremos.

Por lo general, el nombre hombre slo significa el hombre con sus necesidades,sensaciones y convicciones: el hombre como persona, a diferencia del espritu yde todas sus cualidades pblicas generales; a diferencia, por ejemplo, del artista,del pensador, del escritor, del juez, como si ser pensador, artista, juez, etc., nofuera unapropiedad caracterstica, esencial, del hombre, como si en el arte, en laciencia, etc., el hombre estuviera fuera de s. La filosofa especulativa ha fijadotericamente esta separacin del hombre de las cualidades esenciales del hombre,divinizando con ello como seres independientes a cualidades puramente abstrac-tas. As, por ejemplo, en elDerecho natural de Hegel se dice (prrafo 190): En

el derecho, el objeto es lapersona; desde el punto de vista moral, lo es el sujeto;en la familia, lo es el miembro familiar; en la sociedad civil, lo es el ciudadano engeneral (en tanto que bourgeois), y aqu, desde el punto de vista de las necesida-


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des (Bedrfnisse), el concreto de la representacin denominada hombre: es, portanto, slo aqu y propiamente aqu que entra en cuestin el hombre en este senti-do. En este sentido: por consiguiente, cuando se habla del ciudadano, del sujeto,del miembro de la familia, de la persona, no se trata, en verdad, sino de uno y elmismo ser del hombre, slo que en otro sentido, slo que bajo otra cualidad.

Toda especulacin sobre el derecho, la voluntad, la libertad, la personalidad, sin elhombre, fuera o incluso por encima del hombre, es una especulacin sin unidad,sin necesidad, sin sustancia, sin fundamento, sin realidad. El hombre es la exis-tencia de la libertad, la existencia de la personalidad, la existencia del derecho.Slo el hombre es el fundamento y la base del Yo fichteano, el fundamento y labase de la mnada leibniziana, elfundamento y la base de lo absoluto.

Todas las ciencias tienen que fundarse en la naturaleza. Una teora, mientras no

haya encontrado su base natural, slo es una hiptesis. Ello tiene una vigenciaparticular con respecto a la teora de la libertad. nicamente la nueva filosofapodr naturalizar la libertad que hasta ahora era una hiptesis antinatural y su-pranatural.

La filosofa tiene que unirse nuevamente con las ciencias naturales y las cienciasnaturales con la filosofa. Esta unin fundada en una necesidad (Bedrfnis) mutua,en una necesidad (Notwendigkeit) interna, ser ms duradera, ms afortunada y

fecunda que el maridaje que hasta ahora ha reinado entre la filosofa y la teologa.

El hombre es la esencia del Estado. El Estado es la totalidad realizada, desarrolla-da y explicitada de la esencia humana. En el Estado se realizan las cualidades oactividades esenciales del hombre en estamentos particulares; pero son reducidasde nuevo a la identidad de la persona en el jefe del Estado. El jefe del Estado tieneque representar a todos los estamentos sin distincin; ante l, todos son necesarios

por igual e igualmente legtimos. El jefe del Estado es el representante del hombreuniversal.

La religin cristiana ha unido el nombre del hombre y el nombre de Dios en elnombre del hombre-Dios, y, por consiguiente, ha elevado el nombre del hombre aatributo del ser supremo. La nueva filosofa ha convertido, de acuerdo con la ver-dad, este atributo en sustancia y el predicado, en sujeto; la nueva filosofa es laidea realizada: la verdad del cristianismo. Mas, justamente al contener en s laesencia del cristianismo, renuncia al nombre del cristianismo. El cristianismo haenunciado la verdad slo en contradiccin con la verdad. La verdad no contradic-

toria, pura y no falsificada, es una verdad nueva: un acto nuevo y autnomo de lahumanidad.


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Principios de lafilosofa del futuro

PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIN

Estos Principios constituyen la continuacin y el desarrollo de los fun-damentos de mis Tesis para la reforma de la filosofa, que la ilimitada arbitrarie-

dad de la censura alemana conden al exilio. El manuscrito primitivo estaba pre-visto como un libro extenso. Pero, al comenzar la redaccin definitiva se apoderde m el espritu de la censura alemana, la cual sin que me pueda explicar elcmo intervino con brutales tachaduras. Todo lo que esta indiscreta censuradej en pie se reduce a estos pocos pliegos.

Los titul Principios de la filosofa del futuro porque la poca actual engeneral, este perodo de astutas ilusiones y repugnantes prejuicios, es incapaz deasimilar y menos an de apreciar, precisamente por su simpleza, las sencillas ver-dades de las que se extraen estos Principios.

La filosofa del futuro tiene por misin conducir a la filosofa del reino delas almas desaparecidas al reino de las almas encarnadas y vivas; de hacerladescender de la beatitud del pensamiento divino, carente de necesidades, a la mi-seria humana. Para este fin slo requiere un entendimiento humano y un lenguajehumano. Y, sin embargo, pensar, hablar y actuar de manera pura y verdaderamen-te humana es algo que le est reservado exclusivamente a las generaciones venide-ras. En el momento presente todava no se puede exponer al hombre, sino que setrata ms bien de arrancarlo del lodazal en que est sumergido. El fruto de estelimpio y spero cometido son estos Principios. Su tarea consisti en inferir lanecesidad de la filosofa del hombre, es decir, de la antropologa, a partir de lafilosofa de lo absoluto, o sea, de la teologa, y en fundar sobre la crtica de lafilosofa divina la crtica de la filosofa humana. Por esa razn, ellos suponen, para


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que puedan ser apreciados, un conocimiento preciso de la filosofa de la pocamoderna.

Las consecuencias de estos Principios no se harn esperar.

Bruckberg, 9 de julio de 1843

1La misin de la poca moderna fue la realizacin y la humanizacin de Dios; latransformacin y disolucin de la teologa en antropologa.

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La manera religiosa o prctica de esta humanizacin fue el protestantismo. ElDios que es hombre, el Dios humano, es decir, Cristo: slo l es el Dios del pro-testantismo. El protestantismo ya no se preocupa, como el catolicismo, de lo queDios es en s mismo, sino nicamente de lo que l es para el hombre; de ah queya no tenga, como aqul, ninguna tendencia especulativa o contemplativa; el pro-testantismo ya no es teologa: en lo esencial, no es ms que cristologa, es decir,antropologa religiosa.

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El protestantismo, sin embargo, slo negaba a Dios en s o a Dios en tanto Dios pues slo Dios en s es propiamente Dios, slo lo negaba prcticamente; teri-camente lo dejaba subsistir. l es; pero no en cambio para el hombre, es decir,

para el hombre religioso: l es un ser del ms all, un ser que slo all en el cielose convertir en un objeto (Gegenstand) para el hombre. Pero lo allende la reli-gin se halla aquende la filosofa; lo que para aqulla no es un objeto (Gegens-tand) constituye precisamente el objeto de sta.

4La elaboracin y disolucin racional y teortica del Dios inobjetivo del ms all,de la religin, es lafilosofa especulativa.

5La esencia de la filosofa especulativa no es otra que la esencia racionalizada,realizada y actualizada de Dios. La filosofa especulativa es la teologa verdade-ra, consecuente y racional.

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Dios en tanto que Dios: en tanto que ser espiritual o abstracto, o sea, no humano,no sensible nicamente accesible y objetivo para la razn o la inteligencia, no esotro que el ser de la razn misma, el cual, sin embargo, es representado mediantela imaginacin por la teologa comn o el tesmo como un ser distinto e indepen-diente. Es por ello una necesidad interna y sagrada el identificar definitivamente

la esencia de la razn distinguida por la razn con esta razn misma, el reconocer,por tanto, realizar y actualizar el ser divino como el ser de la razn. En esta nece-sidad reposa la elevada significacin histrica de la filosofa especulativa.

La prueba de que el ser divino es el ser de la razn o inteligencia resideen que las determinaciones o atributos de Dios en la medida, claro est, de questos sean racionales o espirituales no son determinaciones de la sensibilidad ode la imaginacin, sino atributos de la razn.

Dios es el ser infinito, el ser carente de limitaciones. Pero lo que no eslinde ni lmite de Dios, tampoco es lmite de la razn. All donde, por ejemplo,

Dios es un ser que excedede los lmites de la sensibilidad all, lo es tambin la razn. Quien no pueda pensarotra existencia que la sensible, quien, por consiguiente, posea una razn limitada

por la sensibilidad, tambin posee, precisamente por esto, un Dios limitado por lasensibilidad. La razn que conciba a Dios como un ser limitado, slo concibe enDios su propia ilimitacin. Lo que para la razn es el ser divino es tambin suverdadero ser racional; es decir, el ser que corresponde plenamente a la razn y enesta misma medida le satisface. Pero aquello en lo que se satisface un ser no essino su ser objetivo (gegenstndlich). Quien encuentra satisfaccin en un poeta estambin una naturaleza potica, quien la halla en un filsofo es asimismo unanaturaleza filosfica, y el serlo slo se convierte en objeto (Gegenstand)para lmismo y para los otros en esta satisfaccin. La razn, sin embargo, no se detieneen las cosas sensibles y finitas; ella tan slo se satisface en el ser infinito; luegoslo en este ser se nos revela la esencia de la razn.

Dios es el ser necesario. Pero esta su necesidad reposa en que l es unser racional, inteligente. El mundo, la materia, no tienen en s mismos el funda-mento de su ser y de su ser as; le es completamente indiferente ser o no ser, ser

as o ser de otra manera6

. Por consiguiente, presupone necesariamente, en tantoque causa, otro ser, a saber, un ser inteligente, autoconsciente, que acte segncausas y fines. Pues si a este ser se le sustrae la inteligencia, surge de nuevo lacuestin de su causa. La necesidad del ser primero y supremo reposa, por consi-guiente, en la premisa de que slo el entendimiento es el ser primero y supremo,el ser necesario y verdadero. As como, en general, las determinaciones meta-fsicas u ontoteolgicas slo adquieren verdad y realidad cuando se las remonta adeterminaciones psicolgicas oms bien antropolgicas, as tambin la necesidad

6Ni que decir tiene que aqu, como en todos los pargrafos que conciernen a objetos histricos y losdesarrollan, no hablo ni argumento en mi propio sentido, sino en el sentido del correspondiente obje-to, es decir, en este caso, en el del tesmo.


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del ser divino en la vieja metafsica o la ontoteologa slo adquiere sentido y en-tendimiento, verdad y realidad, en la determinacin psicolgica o antropolgica deDios en tanto que ser inteligente. El ser necesario es el ser que tiene que pensarsenecesariamente, afirmarse incondicionalmente, es incondicionalmente innegable oirrecusable; pero slo como un ser a su vez pensante. En el ser necesario, por

tanto, la razn slo prueba y muestra su propia necesidad y realidad. Dios es el ser incondicionado, universal "Dios no es esto o aquello"inmutable, eterno o intemporal. Pero la incondicionalidad, la inmutabilidad, laeternidad, la universalidad, son tambin, incluso segn el juicio de la teologametafsica, atributos de las verdades de la razn o leyes de la razn y, por consi-guiente, atributos de la razn misma; pues, qu son estas verdades inmutables,universales, incondicionadas, siempre y por doquier vlidas, de la razn, sinoexpresiones del ser de la razn?

Dios es el ser independiente y autnomo que no necesita de ningn otro

ser para su existencia y, en consecuencia, es por y a travs de s mismo. Perotampoco esta determinacin abstracta y metafsica tiene sentido y realidad sinocomo definicin del ser del entendimiento, y no slo expresa que Dios es un ser

pensante, inteligente, o, a la inversa, que slo el ser pensante es el ser divino; puesslo un ser divino necesita para su existencia otras cosas fuera de s. El aire lonecesito para respirar, el agua para beber, la luz para ver, las sustancias vegetalesy animales para comer; pero no necesito nada, al menos inmediatamente, para

pensar. A un ser que respire no lo puedo pensar sin aire, a uno que vea no lo pue-do pensar sin luz, pero al ser pensante lo puedo pensar aisladamente para s. El serque respira se remite necesariamente a un ser exterior a l, y su objeto (Gegens-tand) esencial, en virtud del cual es lo que es, est fuera de l; pero el ser pensantese remite a s mismo, es su propio objeto (Gegenstand), tiene su ser en s mismo,es lo que es por s mismo.

7Lo que en el tesmo es objeto (Objekt), en la filosofa especulativa es sujeto; loque en aqul es el ser nicamentepensado, representado, de la razn, en la filosof-

a especulativa es el serpensante de la razn misma.El testa se representa a Dios como un ser personal existente juera de larazn, fuera del hombre en general; piensa en tanto que sujeto sobre Dios en tantoque objeto. Concibe a Dios como un ser, es decir, de acuerdo con su repre-sentacin, como un ser espiritual, no-sensible,pero de acuerdo con su existencia,es decae, con la verdad, lo concibe como un ser sensible; pues la caractersticaesencial de una existencia objetiva, de una existencia exterior al pensamiento o larepresentacin, es la sensibilidad. El testa distingue a Dios de s mismo de lamisma manera que distingue de s mismo las cosas y seres sensibles en tanto que

existentes fuera de l; en sntesis, concibe a Dios desde el punto de vista de lasensibilidad. El telogo especulativo o filsofo concibe a Dios, por el contrario,desde el punto de vista del pensar; por consiguiente, entre l y Dios no se in-


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terpone la perturbadora representacin de un ser sensible; de esta manera identifi-ca sin obstculo el ser objetivo, pensado, con el ser subjetivo,pensante.

La necesidad interna de que Dios, de ser objeto del hombre, se conviertaen sujeto, enyo pensante del hombre se desprende, a partir de lo que se acaba dedesarrollar, de la siguiente manera: Dios es objeto (Gegenstand) del hombre y

solamente del hombre, no del animal. Pero lo que un ser es slo puede reconocer-se a partir de su objeto (Gegenstand); el objeto (Gegenstand) al que se refierenecesariamente un ser no es otro que su ser manifiesto (offenbar). As, el objeto delos animales herbvoros es la planta; pero a travs de este objeto (Gegenstand)dichos animales se distinguen esencialmente de los otros, los animales carnvoros.Del mismo modo, el objeto del ojo es la luz, y no el sonido, ni el olor. En el objeto(Gegenstand) del ojo se manifiesta, sin embargo, su ser. Por ello viene a ser indis-tinto el no ver que el carecer de ojos. Por eso tambin, en la vida slo designamoslas cosas y los seres con arreglo a sus objetos (Gegenstand). El ojo es el rgano

de la luz. Quien labra la tierra es un labrador; quien hace de la caza el objeto(Objekt) de su actividad es un cazador; quien pesca peces es un pescador, etctera.Si, por consiguiente, Dios es un objeto (Gegenstand)y lo es necesaria y esen-cialmente, en el ser de este objeto slo se expresa el propio ser del hombre.Imagnate que un ser pensante de un planeta o de un cometa viera un par de prra-fos de una dogmtica cristiana que tratara del ser de Dios. Qu colegira este serde dichos prrafos? Acaso la existencia de un Dios en el sentido de la dogmticacristiana? No! nicamente deducira de ello que tambin en la Tierra hay seres

pensantes; en las definiciones de los terrcolas de su Dios no vera ms que lasdefiniciones de su propio ser7; as, por ejemplo, en la definicin: Dios es un espri-tu, slo vera la prueba y la expresin de su propio espritu; en suma, a partir delser y de los atributos del objeto (Objekt) inferira el ser y atributos del sujeto. Ycon toda razn; pues la distincin entre lo que el objeto (Gegenstand) inmediata ysensiblemente dapara el hombre no es vlida para este objeto (Objekt). Esta dis-tincin slo es legtima en un objeto (Gegenstand) inmediata y sensiblementedado y, precisamente por ello, dado tambin para otros seres adems del hombre.La luz no se da nicamente para el hombre, sino que afecta tambin a los anima-

les, a los vegetales e incluso a las materias inorgnicas: es un ser universal. Parapercibir lo que es la luz no slo observamos, por este motivo, las impresiones yefectos que ejerce sobre nosotros, sino tambin los que ejerce sobre otros seresdistintos de nosotros. De ah que en este caso la distincin entre el objeto (Ge-genstand) en s mismo y el objeto (Gegenstand)para nosotros, y particularmente,entre el objeto (Gegenstand) en la realidad y el objeto (Gegenstand) en nuestro

pensar y nuestra representacin, est objetiva y necesariamente fundada. PeroDios nicamente es un objeto (Gegenstand) del hombre. Los animales y las estre-llas veneran a Dios slo en la mente del hombre. Por consiguiente, pertenece a la

7De los terrcolas. (N. del T.)


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misma esencia de Dios el no ser objeto de ninguna otra esencia que el hombre, elser un objeto (Gegenstand) especficamente humano, el ser el misterio del hom-

bre. Pero si Dios es un objeto (Gegenstand) nicamente del hombre, qu se nosmanifiesta en el ser de Dios? Nada que no sea el ser del hombre. Quien tiene porobjeto (Gegenstand) al ser supremo, es, l mismo, el ser supremo. Cuanto ms sea

el hombre Objeto (Gegenstand) de los animales, tanto ms elevados, tanto msprximos estarn stos del hombre. Un animal cuyo objeto (Gegenstand) fuera elhombre en tanto hombre, el ser humano propiamente dicho, no sera ya un animal,sino tambin hombre. Slo seres iguales son objetos (Gegenstand) recprocamen-te, a saber, tal como ellos son en s. Con todo, la identidad del ser divino y huma-no es propia tambin de la conciencia del tesmo. Pero, como el tesmo, a pesar de

poner el ser de Dios en el espritu, lo representa a su vez, sin embargo, como unser sensible exterior al hombre, esta identidad no es para l objeto (Gegenstand)sino como identidad sensible, como semejanza oparentesco. El parentesco expre-

sa lo mismo que la identidad; pero, a su vez, se vincula a ella la representacinsensible de que los seres emparentados son autnomos, es decir, seres sensiblesque existen separadamente.

8La teologa comn convierte elpunto de vista del hombre en elpunto de vista deDios; la teologa especulativa,por el contrario, convierte elpunto de vista de Diosen elpunto de vista del hombre, o, ms bien, del pensador.

Para la teologa comn, Dios es objeto (Objekt), a saber, del mismo mo-do, precisamente, que cualquier otro objeto (Objekt) sensible; pero, al mismotiempo, l es una vez ms sujeto, a saber, sujeto en el mismo sentido que el sujetohumano: Dios engendra cosasfuera de s, se relaciona consigo mismo y con otrosseres existentes fuera de l, se ama y se piensa al tiempo que ama y piensa a otrosseres. En resumen, el hombre convierte sus pensamientos e incluso sus afectos en

pensamientos y afecto de Dios; convierte su esencia y su punto de vista en laesencia y punto de vista de Dios. La teologa especulativa, sin embargo, invierteeste nexo. En la teologa comn,Dios es, por esta razn, una contradiccin consi-

go mismo;pues l debe ser un ser no-humano, sobre-humano, y, no obstante, conarreglo a todas sus determinaciones, es, en verdad, un ser humano. En la teologaespeculativa o filosofa, por el contrario, Dios es una contradiccin con el hom-bre: l debe ser el ser del hombre o, al menos, de la razn, y, no obstante, esun ser no-humano, sobre-humano, es decir, un ser abstracto. l Dios sobre-humano no es, en la teologa comn, ms que una edificante frmula retrica, unarepresentacin, un juguete de la fantasa; en la filosofa especulativa es, por elcontrario, verdad, amarga veracidad. La violenta contradiccin en que ha incurri-do la filosofa especulativa slo tiene su fundamento en que ha convertido a Dios,

que en el tesmo slo es un ser de la fantasa, un ser lejano, indeterminado y nebu-loso, en un ser actual y determinado, con lo que ha roto el hechizo ilusorio que

posee un ser alejado en los vahos azulados de la representacin. As, los testas se


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encolerizaron porque la lgica, segn Hegel, era la exposicin de Dios en su sereterno y preterrenal y, no obstante, por ejemplo, en la teora de la cantidad, tratabasobre las magnitudes extensas e intensas, las fracciones y las potencias, las rela-ciones de medida, etc. Cmo, exclamaron con ira, este Dios ha de ser nuestroDios? Y sin embargo: Qu es l sino el Dios sustrado de las tinieblas de la re-

presentacin indeterminada y expuesto a la luz del pensamiento determinante?Qu es sino el Dios del tesmo tomado, por as decirlo, literalmente, el Dios queha ordenado y creado todo segn medida, nmero y peso? Si Dios ha ordenado ycreado todo segn medida y nmero, es decir, que la medida y el nmero, antes dehacerse realidad en las cosas extradivinas, ya estaban comprendidos en el enten-dimiento de Dios y, por consiguiente, en su ser pues entre el entendimiento deDios y su ser no existe ninguna diferencia, y todava estn comprendidos hoy,no pertenecen entonces las matemticas a los misterios de la teologa? Pero, claroest, un ser tiene un semblante completamente distinto en la imaginacin y la

representacin, que en la verdad y en la realidad; no tiene nada de extrao quepara aquellos que se rigen por la semblanza, por la apariencia, uno y el mismo seraparezca como dos seres enteramente distintos.

9Los atributos o predicados esenciales del ser divino son los atributos o predica-dos esenciales de la filosofa especulativa.

10Dios es espritu puro, ser puro, actividad pura actus purus, sin pasiones, sindeterminaciones exteriores, sin sensibilidad, sin materia. La filosofa especulativaes este espritu puro, esta actividad pura, realizados como acto del pensar; es elser absoluto en tanto que pensar absoluto.

As como anteriormente la abstraccin de todo lo sensible y material erala condicin necesaria de la teologa, as tambin lo era de la filosofa especulati-va; con la sola diferencia de que la abstraccin es una abstraccin a su vez sensi-ble, por cuanto su objeto, aun cuando alcanzado a travs de la abstraccin, se

volva a representar de nuevo como un ser sensible, mientras que la abstraccin dela filosofa especulativa es una abstraccin espiritual, pensada, slo tiene una sig-nificacin cientfica o teortica, pero no prctica. El comienzo de la filosofa car-tesiana, la abstraccin de la sensibilidad, de la materia, es tambin el comienzo dela filosofa especulativa moderna. Pero Descartes y Leibniz slo consideraban estaabstraccin como una condicin subjetiva para conocer el inmaterial ser divino;representaban la inmaterialidad de Dios como un atributo objetivo, independientede la abstraccin y del pensamiento; se hallaban todava en el punto de vista deltesmo, convertan al ser inmaterial solamente en objeto (Objekt),pero no en suje-to, enprincipio activo, en esencia real de la filosofa misma. Con todo, tambinen Descartes y en Leibniz, Dios es el principio de la filosofa; pero slo como unobjeto (Objekt) distinto del pensar y, por ello, slo como principio en general,


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slo en la representacin, y no de hecho y en verdad. Dios es nicamente lacausa primera y universal de la materia, del movimiento y de la actividad; perolos movimientos y actividades particulares, las cosas materiales reales y determi-nadas, se consideran y reconocen en tanto que independientes de Dios. Leibniz yDescartes slo son idealistas en lo universal; en lo particular, en cambio, son ma-

terialistas. Slo Dios es el idealista consecuente, integral, verdadero: pues slo lse representa todas las cosas sin oscuridad, es decir, en el sentido de la filosofa deLeibniz, sin los sentidos y la imaginacin. l es entendimiento puro, o sea, enten-dimiento separado de toda sensibilidad y materialidad; por eso, todas las cosasmateriales son para l puros seres del entendimiento, puros pensamientos; para lno existe absolutamente ninguna materia, pues sta tan slo reposa en representa-ciones oscuras, o sea, sensibles. Pero tambin el hombre tiene en s, para Leibniz,una buena parte del idealismo cmo sera posible, de lo contrario, representar-se un ser inmaterial sin tener una facultad inmaterial, y, por consiguiente, sin re-

presentaciones inmateriales?, pues, adems de los sentidos y la imaginacin,tiene entendimiento, y el entendimiento, por cuanto es un ser pensante, es preci-samente inmaterial,puro; slo que el entendimiento del hombre no es tanpuro, noes puro en la ilimitacin y extensin del entendimiento divino o del ser divino. Elhombre y, respectivamente, este hombre, Leibniz, es, por consiguiente, un idealis-ta parcial, un idealista a medias, y sloDios es un idealista integral, slo l es elconsumado sabio universal, como tambin lo denomin explcitamente Wolff;es decir, Dios es la idea, del idealismo absoluto de la posterior filosofa especula-tiva consumada y realizada hasta lo singular. Pues, qu es el entendimiento, ques en general el ser de Dios? No es otro que el entendimiento, el ser del hombre,separado de las determinaciones que, en una poca determinada, son limitacionesdel hombre, ya sean reales o supuestas. Quien no tiene un entendimiento escindi-do de sus sentidos, quien no considera a sus sentidos como limitaciones, ste tam-

poco se representa un entendimiento sin sentidos como el entendimiento supremoy verdadero. Pero, qu es la idea de una cosa sino su esencia, purificada de laslimitaciones y oscuridades de que adolece en la realidad, en la que est en relacincon otras cosas? As, el lmite del entendimiento humano reside, segn Leibniz, en

que est afectado por el materialismo, es decir, por representaciones oscuras; estasrepresentaciones oscuras proceden a su vez nicamente de que el ser humano esten relacin con otros seres, con el mundo en general. Pero esta vinculacin no

pertenece al ser del entendimiento; ms bien se contradice con l, pues, en s, esdecir, en la idea, es un ser inmaterial, esto es, un ser que espara s mismo, un seraislado. Y esta idea, este entendimiento depurado de todas las representacionesmaterialistas es precisamente el entendimiento divino. Pero lo que en Leibniz sloera idea se convirti en la filosofa posterior en verdad y realidad. El idealismoabsoluto no es sino el entendimiento divino del tesmo leibniziano realizado, el

entendimiento puro llevado a cabo sistemticamente, el entendimiento que despo-ja a todas las cosas de su sensibilidad, convirtindolas en puros seres del entendi-


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miento no afectadas por nada extrao, que slo se ocupan de s mismos en tantoque ser de los seres.

11Dios es una esencia pensante; pero los objetos (Gegenstand) que piensa, que con-

cibe en s, al igual que su entendimiento, no difieren de su esencia, de suerte queal pensar las cosas slo se piensa a s mismo y, por tanto, sigue en ininterrumpidaunidad consigo mismo. Esta unidad de lo pensante y lo pensado constituye, empe-ro, el secreto del pensamiento especulativo.

As, por ejemplo, en la lgica de Hegel, los objetos (Gegenstand) delpensamiento no son distintos de la esencia del pensar. El pensar se halla aqu enininterrumpida unidad consigo mismo; los objetos (Gegenstand) del mismo sloson determinaciones del pensar, se absorben puramente en el pensamiento, nadatienen para s que permanezca fuera del pensamiento. Pero lo que constituye la

esencia de la lgica, es tambin la esencia de Dios. Dios es una esencia espiritual,abstracta; pero, a su vez, es la esencia de las esencias que abarca en s todas lasesencias y, a saber, en unidad con esta su esencia abstracta. Pero, qu son lasesencias idnticas a una esencia abstracta, espiritual? Son, a su vez, esencias abs-tractas, pensamientos. Las cosas, en Dios, no son como son fuera de Dios; por elcontrario, son tan distintas de las cosas reales, como distintas son las cosas entanto que objeto (Gegenstand) de la lgica, de las cosas en tanto que objeto (Ge-genstand) de la intuicin real. A qu se reduce, pues, la diferencia entre el pensa-

miento divino y el metafsico? Slo a una diferencia de la imaginacin, a la soladiferencia entre el pensar representado y el pensar real.

12La diferencia entre el saber o el pensar de Dios, en tanto que imagen original(Urbild) queprecede y crea a las cosas, y el pensamiento humano que sigue a lascosas como copia (Nachbild) de ellas, no es otra que la diferencia entre el saberapriorstico o especulativo y el saber aposteriorstico o emprico.

El tesmo se representa a Dios como una esencia que, si bien pensante o

espiritual, es, a su vez, sensible. Por esta razn vincula con el pensar y la voluntadde Dios efectos inmediatamente sensibles, materiales: efectos que se contradicencon la esencia del pensar y la voluntad, y que no expresan ms que el poder de lanaturaleza. Un efecto material semejante que, en consecuencia, es la mera ex-

presin de un poder sensible es ante todo la creacin o produccin del mundoreal, material. La teologa especulativa en cambio transforma este acto sensibleque contradice la esencia del pensar en un acto lgico o teortico, transforma la

produccin material del objeto (Gegenstand) en el engendramiento especulativo a

partir del concepto. En el tesmo, el mundo es un producto temporal de Dios: elmundo existe hace algunos milenios y, antes de ser, slo era Dios; en la teologaespeculativa, por el contrario, el mundo o la naturaleza slo son posteriores a Dios


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en cuanto su rango y significacin: el accidente presupone la sustancia, la natura-leza presupone la lgica; pero segn el concepto, no segn la existencia sensibley, por consiguiente, no segn el tiempo.

El tesmo, sin embargo, no slo transfiere a Dios el saber especulativo,sino tambin el saber sensible, emprico y, concretamente, en su plenitud suprema.

Y de la misma manera que el saber preterrenal y preobjetivo de Dios hall surealizacin, su verdad y realidad en el saber apriorstico de la filosofa especulati-va, as tambin el saber sensible de Dios slo las ha encontrado en las cienciasempricas de la poca moderna. El saber sensible ms pleno, es decir, el sabersensible divino no es, en efecto, sino el ms sensible de los saberes, el saber de lasmayores minucias y de las singularidades ms imperceptibles Dios es por elloomnisciente, dice santo Toms de Aquino, porque sabe de las cosas ms singu-lares, el saber que no agrupa indiscretamente en un mechn todos los cabellosde la piel humana, sino que los cuenta y conoce uno por uno. Pero este saber divi-

no que en la teologa no es ms que una representacin, una fantasa, se convirtien un saber racional y real en el saber telescpico y microscpico de la ciencianatural. Ella cont las estrellas del firmamento, los huevos de los cuerpos de los

peces y las mariposas, los topitos de las alas de los insectos, a fin de distinguirlosentre s; slo en la oruga del bombiclido del sauce ha probado anatmicamente laexistencia de 288 msculos en la cabeza, de 1.647 en el cuerpo, y en el estmagoy los intestinos otros 2.186. Qu ms puede pedirse? Ah tenemos, por esa razn,un ejemplo palmario de la verdad de que la representacin humana de Dios es larepresentacin del individuo humano de su gnero, de que Dios como conjunto detodas las realidades y plenitudes no es sino el conjunto, sintetizado a modo decompendio para el uso del limitado individuo, de los atributos genricos reparti-dos entre los hombres que se han ido realizando a lo largo del curso de la historia.En su extensin cuantitativa, el dominio de las ciencias de la naturaleza es com-

pletamente inconmensurable e inabarcable para el individuo. Quin es capaz decontar al mismo tiempo las estrellas del firmamento, y los msculos y nervios delcuerpo de la oruga? Lyonet perdi la vista en aras de la anatoma de la oruga.Quin puede observar a la vez las diferencias entre las cimas y abismos de la

Luna y las diferencias entre los incontables ammonites y terebrtulas? Pero lo queno sabe ni puede el hombre individualmente, lo saben y pueden los hombres en suconjunto. As pues, el saber divino, que conoce a la vez todas las singularidades,tiene su realidad en el saber del gnero.

Como con la omnisciencia divina, as tambin sucede con la omnipresen-cia divina, la cual se ha realizado igualmente en el hombre. Mientras un hombreanota lo que acaece en la Luna o Urano, otro observa lo que sucede en Venus o enlas vsceras de la oruga o en cualquier otro lugar en el que hasta ahora no haba

penetrado, bajo la hegemona del Dios omnisciente y omnipresente, ningn ojo

humano. E incluso, mientras el hombre observa a esta estrella desde Europa, laobserva tambin y al mismo tiempo desde Amrica. Lo que resulta absolutamenteimposible para un solo hombre, es posible para dos. Mas Dios est, sin embargo,


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en todos los lugares a la vez y lo conoce todo, todo a la vez y sin distincin. Cier-tamente, pero debe sealarse que esta omnisciencia y omnipresencia existen me-ramente en la representacin, en la imaginacin y, por consiguiente, no debe omi-tirse la ya mencionada e importante distincin entre la cosa nicamente imaginaday la cosa real. En la imaginacin se puede abarcar, evidentemente, de una sola

ojeada los 4.059 msculos de una oruga; en la realidad, empero, en la que estosmsculos estn separados unos de otros, slo se pueden observar uno tras otro.Del mismo modo, el limitado individuo puede representarse en su imaginacin laextensin del saber humano en tanto que limitado, mientras que si quisiera apro-

piarse realmente de este saber, no llegara, ni ahora ni nunca, a un trmino delmismo. Se puede pensar, por ejemplo, en una ciencia, as, la historia, y dividir enel pensamiento la historia universal en la historia de los pases en particular, la destos, a su vez, en la historia de cada una de las provincias, stas, en fin, en lascrnicas de cada ciudad, y las crnicas de las ciudades en historias familiares, en

biografas. Cmo podra llegar un solo individuo a aquel punto en que pudieraexclamar: aqu he llegado al trmino del saber histrico de la humanidad? Deidntica manera, en la imaginacin, la duracin de nuestra vida, tanto el tiempo

pasado como el futuro posible, y aun cuando pudiramos prolongar ampliamente aeste ltimo, aparece como extraordinariamente breve, por lo que en los momentosen que tenemos esta imaginacin nos sentimos impulsados a completar esa efme-ra brevedad en nuestra representacin con una vida inabarcable, infinita, despusde la muerte. Pero cun larga es en la realidad la duracin de un solo da, o inclu-so una sola hora! De qu procede esta diferencia? De que el tiempo representadoes un tiempo vaco, es, pues, nada entre un punto inicial y un punto final de nues-tro clculo; pero el tiempo real de la vida es el tiempo lleno, en que, en medio delahora y del despus, se encuentran montaas de dificultades de toda clase.

13La absoluta ausencia de premisas el comienzo de la filosofa especulativa noes sino la ausencia de premisas y de comienzo, la aseidad de la esencia divina. Lateologa distingue entre las propiedades activas y pasivas de Dios. La filosofa, sin

embargo, transforma tambin las propiedades pasivas en activas: a toda la esenciade Dios en actividad, pero actividad humana. Ello rige tambin para el predicadode este prrafo. La filosofa no presupone nada, lo cual no significa ms que: ellahace abstraccin de todos los objetos (Objekt) inmediata, es decir, sensiblementedados, distinguidos del pensar; en sntesis, hace abstraccin de todo lo que puedeabstraerse sin cesar de pensar, convirtiendo este acto de abstraccin de toda obje-tividad (Gegenstndlichkeit) en el comienzo de s misma. Qu otra es, sin em-

bargo, la esencia absoluta, sino la esencia a la que nada precede, para la que nin-guna cosa est dada fuera de ella ni es necesaria, la esencia sustrada de todos los

objetos (Objekt), de todas las cosas distintas e inseparables de ella, la esencia, enfin, que slo se convierte en objeto (Gegenstand)para los hombres a travs de laabstraccin precisamente de estas mismas cosas? Aquello de lo que Dios es libre


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es de lo que debes liberarte t mismo si quieres alcanzar a Dios, y te haces, porconsiguiente, realmente libre cuando t te lo representas en ti. Si, en consecuencia,concibes a Dios como una esencia sin premisas de cualquier otra esencia u objeto(Objekt) entonces eres t mismo quien piensas sin la premisa de un objeto (Ob-jekt) exterior; la propiedad que transfieres a Dios es una propiedad de tu pensar.

Slo en el actuar del hombre se encuentra lo que constituye el ser de Dios o loque se representa como tal. Qu es el Yo de Fichte, el cual dice: Yo soy sim-plemente porque yo soy, qu es el pensamiento puro, carente de premisas, deHegel, sino la esencia actual, activa y pensante del hombre transformada en laesencia divina de la vieja teologa y metafsica?

14La filosofa especulativa, como realizacin de Dios, es la posicin, al tiempo quela superacin o negacin de Dios; es tesmo, al tiempo que atesmo: pues Dios

slo es Dios Dios en el sentido de la teologa en tanto se represente como unaesencia autnoma y distinta de la esencia del hombre y de la naturaleza. El tesmoque, en tanto posicin de Dios es, a la vez, negacin de Dios, o, inversamente, entanto negacin de Dios todava es, al mismo tiempo, afirmacin del mismo, espantesmo. El tesmo propiamente dicho o teolgico, empero, no es otro que elpantesmo imaginario, y ste no es otro que el real y verdadero tesmo.

Lo que distingue al tesmo del pantesmo es nicamente la imaginacin,la representacin de Dios como una esencia personal. Todas las determinaciones

de Dios y Dios es necesariamente determinado, pues de lo contrario es nada, nisiquiera el objeto (Objekt) de una representacin son determinaciones de larealidad, ya sea de la naturaleza, ya sea del hombre, o de ambos a la vez, es decir,son determinacionespantestas;pues lo que no distingue a Dios de la esencia dela naturaleza o del hombre es pantesmo. Dios, por consiguiente, slo difiere delmundo, del conjunto de la naturaleza y la humanidad, por su personalidad y exis-tencia, mas no por sus determinaciones o esencia: es decir, nicamente es repre-sentada como otra esencia, pero en verdad no es otra esencia. El tesmo es lacontradiccin entre apariencia y esencia, entre representacin y verdad; el pan-

tesmo es la unidad de ambos: el pantesmo es la verdad desnuda del tesmo. Ca-balmente comprendidas, consideradas seriamente, ejecutadas y realizadas, todaslas representaciones del tesmo conducen necesariamente al pantesmo. El pan-tesmo es el tesmo consecuente. El tesmo concibe a Dios como la causa originaly, ms concretamente, como una causa viva y personal, como el creador del mun-do: Dios ha producido el mundo por su voluntad. Pero la voluntad no es suficien-te. All donde hay voluntad, debe haber tambin entendimiento: lo que se pretendees un asunto del entendimiento. Sin entendimiento no hay objeto (Gegenstand).Las c

Feuerbach - Tesis Provisionales Principios de La Filosofia Del Futuro

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