Ferrea razionalità e logica ineludibile nel monismo ontologico … · 2020. 1. 3. · Keywords:...

ANUARIO FILOSÓFICO 46/1 (2013) 79-119ISSN: 0066-5215

Ferrea razionalità e logica ineludibile nel monismo ontologicoassoluto di Parmenide

RECIBIDO: OCTUBRE DE 2012 / ACEPTADO: ENERO DE 2013

MICHELE ABBATEUniversità degli Studi di SalernoDISPAC84084 Fisciano (Italia)[email protected]

Abstract: The proposed monistic interpreta-tion of Parmenides’ ontology appears con-firmed by the inescapable logic that perme-ates his whole thought. In spite of thefragmentary nature of his poem, it is possibleto reconstruct the ironclad rationality of theParmenidean ontology. This intrinsically co-herent logic shows the absolute necessity ofthe monistic nature of being. From this per-spective the absolute incompatibility betweenthe perfect rationality and coherence of truthand the deceptiveness and inconsistency ofdoxa is made evident.

Keywords: Parmenides, Monism, truth,doxa.

Resumen: La interpretación monista de laontología de Parménides aquí propuesta pa-rece confirmada por la lógica ineludible queimpregna enteramente su pensamiento. Apesar del carácter fragmentario de su poema,es posible reconstruir la férrea racionalidadde la ontología parmenídea. Esta lógica in-trínsecamente coherente pone de manifiestola absoluta necesidad de la naturaleza mo-nística del ser. En esta perspectiva parece evi-dente la absoluta incompatibilidad de la per-fecta racionalidad y coherencia de la verdadcon la dimensión engañosa e inconsistentede la doxa.

Palabras clave: Parménides, monismo, ver-dad, doxa.

Ironclad rationality and inescapable logic in Parmenides’ ontological absolute Monism.

79

AFIL 46-1-luis:AFIL 18/03/13 15:04 Página 79

uella qui proposta è un’interpretazione rigorosamente moni-stica della ontologia di Parmenide, l’unica, a mio giudizio, ingrado di mostrare l’assoluta coerenza e consequenzialità del

suo pensiero. Alla luce della rigida ed incontrovertibile logica che losorregge, ritengo si debba parlare, in relazione al pensiero del-l’Eleate, di “monismo ontologico assoluto”. Si tratta certamente diun’interpretazione assai lontana dalle prospettive esegetiche più re-centi. In particolare, i volumi di Patricia Curd e di John Palmer1 pro-pongono una lettura dei frammenti in base alla quale vi sarebbe inParmenide spazio per una pluralità di enti, caratterizzati in se stessidalla loro singola e specifica unità. Una simile lettura, già abbozzataalla fine degli anni ‘50 da Mario Untersteiner2, pare finalizzata adattribuire uno specifico ed effettivo valore conoscitivo anche alla se-conda parte del poema dell’Eleate. Tuttavia, a mio avviso, vi sonoalcuni indizi precisi e fondamentali a favore dell’interpretazione insenso assolutamente monistico dell’ontologia parmenidea. In primoluogo, sulla base dei frammenti della prima parte del poema, emer-gono in tutta evidenza la consequenzialità logica e la “struttura ar-chitettonica”3 che permeano, in ogni ragionamento analitico ededuzione sistematica, l’intera dottrina dell’Eleate: questi frammentie la strutturazione concettuale ricostruibile del poema risultano per-fettamente coerenti fra loro solo se vengono intesi entro una pro-spettiva di monismo assoluto. In secondo luogo, Parmenide criticaesplicitamente ogni postulazione dei concetti di molteplicità e di di-venire. Questo significa che l’universo doxastico, in quanto dimen-sione della differenza, non può venire considerato nell’ottica

Q

ANUARIO FILOSÓFICO 46/1 (2013) 79-119

1. P. K. CURD, The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic Thought(Parmenides Publishing, Las Vegas 2004) e J. PALMER, Parmenides and PresocraticPhilosophy (Oxford University Press, Oxford, 2009). Per una particolare analisi del-la questione del pluralismo e del monismo in Parmenide si veda l’ancora utile ar-ticolo di E. BERTI, Pluralismo e monismo in Parmenide, “Bollettino filosofico” 4(1970) 193-198.

2. M. UNTERSTEINER, Parmenide. Testimonianze e frammenti (Nuova Italia, Firenze,1958).

3. Interessanti considerazioni su una possibile “struttura architettonica” individua-bile nel poema di Parmenide sono proposte da L. ROSSETTI nel suo articolo Lastructure du poème de Parménide, “Philosophie Antique” 10 (2010) 187-226.

80

MICHELE ABBATE


parmenidea come oggetto di una reale conoscenza: le concezioniinerenti a tale dimensione hanno dunque una plausibilità solo appa-rente ed una coerenza meramente formale, dalle quali non ci si devefare ingannare. Alla luce di ciò si deve intendere la seconda parte delpoema, dedicata al mondo della doxa, come una trattazione il cuiunico obiettivo è quello di dimostrare che non bisogna farsi irretiredalla plausibilità meramente apparente di tale dimensione.

1. LA NOZIONE PURA DI ESSERE E IL PRINCIPIO DI IDENTITÀNELLA RIFLESSIONE ONTOLOGICA PARMENIDEA

Il pensiero di Parmenide, come è generalmente riconosciuto, sifonda su una adamantina concettualizzazione logico-razionale, ba-sata, a sua volta, su alcuni presupposti filosofici che per la loro auto-evidenza appaiono, su un piano argomentativo, incontrovertibili. Difatto ciò che rende così stringente la riflessione parmenidea è chel’Eleate, nell’elaborazione della sua riflessione ontologica, prende lemosse da un’analisi di quello che potremmo definire il “puro con-cetto di essere”4. Attraverso tale analisi egli giunge a quella che da al-cuni è considerata come una tautologia, che, però, in realtà è soloapparente: l’essere è e non può non essere, il non-essere non è e non può es-sere. Per comprendere appieno il significato complessivo di questapremessa fondamentale, ad un tempo concettuale e metodologica, ènecessario esaminare la natura che Parmenide, proprio partendodalla nozione pura di essere, attribuisce a τὸ ἐόν (vale a dire l’essere).Il termine stesso ὁδός (“via”, anche nel senso di “metodo”), che com-pare già nei primi versi del fr. 15, suggerisce l’immagine della “via daseguire”, del “percorso” per giungere alla verità intorno all’essere6.


RAZIONALITÀ NEL MONISMO ONTOLOGICO ASSOLUTO DI PARMENIDE

81

4. Nel presente studio riprendo e sviluppo alcune delle idee che ho proposto e soste-nuto nel volume Parmenide e i neoplatonici. Dall’Essere all’Uno e al di là dell’Uno(Edizione dell’Orso, Alessandria, 2010). Ad esso si rimanda anche per ulteriori ri-ferimenti bibliografici.

5. Cfr. fr. 1 (DK 28 B 1) vv. 2 e 5. Il termine compare ancora nel v. 27. Si tenga inol-tre presente che il termine ὁδός è impiegato anche nei fr. 2, 6 e 7. Questo ripetutouso di tale parola non può certo essere casuale, ma suggerisce l’intento parmenideodi rimarcare la rilevanza della questione del “metodo” nella ricerca della verità.


Secondo la prospettiva parmenidea, nel concetto stesso di esseresono implicite sia la dimensione ontica sia quella ontologica. A sve-lare l’autentica natura dell’essere è appunto la riflessione sul puroconcetto di τὸ ἐόν.

La ὁδός che conduce il filosofo verso la verità è indicata da ciòche appare implicito ed evidente nella nozione di essere: la costitu-tiva ed originaria auto-identità dell’ἐόν, la quale appartiene alla suastessa natura. Secondo Parmenide, l’essere ha in sé la sua propria ve-rità, la quale è di fatto l’auto-identità assoluta dell’essere; l’auto-iden-tità appare, per così dire, come l’essenza stessa costitutiva dell’ἐόν:l’essere è essere. Il filosofo di Elea, in effetti, prende le mosse dalla puranozione di τὸ ἐόν, vale a dire di ciò che è: tale nozione implica di perse stessa la negazione dell’esistenza e della verità del suo contrario,ovvero τὸ μὴ ἐόν, il non-essere, che si delinea, di conseguenza, comeun concetto di per sé assurdo7. Dunque solo l’essere è autenticamente,poiché solo all’essere può riferirsi in senso vero l’auto-predicazionedell’è. In altri termini si potrebbe dire che l’essere è se stesso, proprioin quanto nel concetto puro di essere sono originariamente com-presenti il senso ontico/ontologico e quello (auto-) predicativo:l’enunciato “l’essere è” risulta così assolutamente vero.

L’ἐόν è vera ed originaria auto-identità, poiché esso è “solo” ἐόνe nient’altro. Il carattere non dubitabile di tale enunciato deriva dallaassoluta evidenza della proposizione l’essere è e non può non essere, for-mula con la quale, come si è detto, Parmenide esprime di fatto lanozione pura di essere. Quest’ultima, a sua volta, appare fondata sulprincipio di identità, in base al quale la proposizione “A è A” risultaassolutamente indubitabile e auto-evidente. Il principio di identità,pertanto, appare in Parmenide, anche se in forma ancora embrio-


6. Sulla ὁδός in Parmenide come “via” e “metodo” in direzione dell’essere e della ve-rità cfr. le pagine ancora fondamentali di M. UNTERSTEINER, Parmenide op. cit., inparticolare LI-CI. Assai opportunamente osserva l’autore: “Il ‘metodo’ filosofico inParmenide rappresenta la base e la sostanza stessa della sua speculazione. La gran-de novità consiste forse, soprattutto, in questa compenetrazione di metodo e pensiero”(LI). Sul ruolo del metodo in Parmenide si veda inoltre il volume di G. CASERTA-NO, Parmenide, il metodo, la scienza, l’esperienza (Guida, Napoli, 1978).

7. All’inconcepibilità di τὸ μὴ ἐόν fa riferimento la parte finale del fr. 2, ove si sotto-linea l’impossibilità di percorrere la via del non-essere, in quanto non è in alcunmodo possibile conoscere ed esprimere il non-essere. Cfr. fr. 2 vv. 5-8.

82

MICHELE ABBATE


8. Riprendo qui alcune delle tesi da me sostenute nell’articolo Il “superamento” diParmenide: il fondamento ineffabile di “evidenza” e “verità”, “Oltrecorrente” 5 (2002)135-146. Tra i primi studiosi ad aver riconosciuto nella ontologia parmenidea ilruolo del principio di identità e di non-contraddizione è stato indubbiamente K.REINHARDT nel suo ancora fondamentale saggio Parmenides und die Geschichte dergriechischen Philosophie (Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 19773) 35 segg.

9. Sul rapporto fra principio di identità e principio di non contraddizione si veda quantoafferma J. ŁUKASIEWICZ nel volume Del principio di contraddizione in Aristotele (trad.it., Quodlibet, Macerata, 2003) in particolare cap. VII. Per quanto concerne lapriorità logica del principio di identità rispetto al principio di non contraddizione, al-l’inizio del cap. citato, a 45, Łukasiewicz afferma: “Tra i giudizi generali esiste unprincipio che, ancor più del principio di contraddizione, possiamo considerare ul-timo: è il principio di identità”.

10. Sulla dottrina parmenidea come rivelazione e sulla iniziazione che a tale rivela-zione conduce, si veda il volume di J. MANSFELD, Die Offenbarung des Parmenidesund die menschliche Welt (Utrecht, 1964). La natura della rivelazione e della inizia-zione che conduce alla verità emergerebbe in particolare dall’impianto simbolico-allegorico del proemio del poema parmenideo, vale a dire dal fr. 1.

83



nale e non come legge logica definita, il fondamento concettuale allaluce del quale è possibile individuare la via che conduce alla verità8;essa, a sua volta, in virtù della nozione pura di essere, si manifestacome auto-identità dell’essere. L’ἐόν parmenideo, comunque, nonpuò venire considerato come una mera astrazione concettuale: l’ἐόνè vero e reale, benché la sua autentica natura sia desumibile solo apartire dalla nozione pura di essere, coincidente con la verità.

2. IL PRINCIPIO DI IDENTITÀ COME FONDAMENTODELLA VERITÀ DELL’ESSERE

Il fondamento dell’intera ontologia parmenidea è il carattere auto-evidente del principio di identità (“A è A”, implicante l’assurdità dellaproposizione “A non è A”), dal quale dipende, a sua volta, il principiostesso di non contraddizione9. L’auto-identità dell’essere è così imme-diata e incontrovertibile da delinearsi come una verità che assume ilcarattere della rivelazione10. Entro questa prospettiva la proposizionel’essere è non solo delinea la realtà dell’essere, ma sulla base del prin-cipio di identità in tale proposizione viene stabilita la natura stessadella verità che coincide con l’ἐόν.


La verità, in base all’auto-evidenza del principio di identità, èdunque un tutt’uno con la nozione pura di essere, alla luce dellaquale essere e verità/realtà risultano di fatto la stessa identica cosa.Questa identità può essere colta solo nel pensiero, proprio perché lanozione pura di essere fa parte del pensare stesso. In altri termini: laverità ontica/ontologica dell’essere è indubitabile ed auto-evidenteper il pensiero, in quanto implicita nella nozione pura di essere. È inquesto senso, a mio avviso, che occorre intendere il notissimo edassai discusso fr. 3, ove, come è noto, viene enunciata l’identità diνοεῖν ed εἶναι 11.

3. L’IDENTITÀ DI ESSERE E PENSARE

Nella ontologia parmenidea la verità dell’ἐόν coincide di fatto con lasua pensabilità in termini di assoluta auto-identità. Alla luce di taleprospettiva interpretativa il significato del frammento 3 —“lo stessoinfatti è pensare ed essere”— appare assolutamente perspicuo: pen-sare è pensare a ciò che in senso autentico è, ed il concetto astrattodi essere coincide con il pensare stesso. Al contempo l’identità di es-sere e pensare mette in luce che il pensiero non è un’entità distintae separata dall’essere, bensì che il pensiero sussiste in virtù della suaidentità rispetto all’essere12.


11. Cfr. fr. 3 (DK 28 B 3): ... τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. Si tratta senza alcundubbio di uno degli enunciati più discussi e disparatamente interpretati nell’ambi-to dell’intera storia della filosofia. Per un’esposizione delle principali interpreta-zioni e traduzioni proposte per questo basilare frammento cfr. M. UNTERSTEINER,op. cit., pp. CII-CVI; L. TARÁN, Parmenides. A text with translation, commentary,and critical essays (Princeton, New Jersey, 1965) 41-44; sintetica, ma assai chiaraè la presentazione dello status quaestionis concernente le interpretazioni modernedel fr. 3 nel volume di P. A. MEIJER, Parmenides Beyond the Gates. The Divine Reve-lation on Being, Thinking and the Doxa (Gieben, Amsterdam, 1997) 3-6.

12. Sull’identità di essere e pensiero nel poema di Parmenide, fondamentale è quantoafferma J. MANSFELD, op. cit., 84: “Der letzte Grund für Identität von Sein undDenken ist die Tatsache, daß die Moira das Seiende gebunden hat, als ein Ganzesund Unbewegliches zu sein. Dies impliziert, daß nicht etwas Anderes sein wirdaußer dem Seienden. Dies wieder impliziert, daß auch das Denken als solches nichtneben oder außer dem Seienden gefunden werden kann. Es ist im Seienden gesagtund deshalb mit dem Seiendem identisch”.

84

MICHELE ABBATE


L’essere nella astrattezza della sua pura nozione si delinea cosìper il pensiero come il confine stesso della pensabilità. Si potrebbedunque dire che l’identità di essere e pensiero traccia, in senso quasitrascendentale, i limiti del pensiero. Da qui si ricava l’impensabi-lità/negazione assoluta del non-essere. È il pensiero, in effetti, a ma-nifestare il carattere indubitabile ed incontrovertibile della nozionepura di essere come perfetta ed assoluta auto-identità, nozione nellaquale per il pensiero risiedono necessariamente la verità dell’esseree la conseguente negazione del non-essere. L’auto-evidenza del prin-cipio di identità, implicita nel pensiero stesso (non certo nel senso diun a priori, ma come principio costitutivo di ogni pensare), deter-mina i confini della pensabilità logico-proposizionale13. In questosenso pensare è per Parmenide anche conoscere la realtà, intesacome verità dell’essere. Se essere e pensiero sono identici, a lorovolta i concetti di verità ed identità si presentano come un tutt’unocon le nozioni di essere e pensiero. D’altro canto l’identificazione di es-sere e pensiero non porta in Parmenide ad una concezione dinamicadell’essere. Al contrario, nella sua identità con il pensiero, l’essererisulta perfettamente ed assolutamente immobile in quanto esso èciò che per definizione rimane identico a se stesso, essendo solamenteessere e nient’altro. Qualunque forma di dinamicità all’interno del-l’essere sarebbe in contraddizione con la nozione pura di ἐόν: se l’es-sere fosse dinamico, esso non risulterebbe solamente essere enient’altro, ma dovrebbe in qualche modo mutare la sua intrinsecanatura che consiste nel permanere identico a se stesso. Del restoanche la nozione pura di essere è essa stessa pensiero, sia nella sua di-mensione intuitiva, sia in quella logico-proposizionale. Da dove, delresto, deriverebbero l’auto-evidenza ed il carattere indubitabile della

13. È proprio la natura logico-proposizionale del pensiero che rivela come immedia-ta ed auto-evidente la verità della proposizione “A è A”, ovvero l’essere è essere o,ancora più semplicemente, “A è”, vale a dire l’essere è. Il pensiero dunque, nellaprospettiva di Parmenide, non esiste a prescindere dall’essere, proprio perchél’uno e l’altro sono intimamente connessi fra loro: così la nozione pura di essere èciò che il pensiero, interrogandosi sulla natura dell’essere, concepisce come auto-evidente. In Parmenide dunque non c’è separazione fra il pensiero astratto, logi-co-proposizionale e l’essere, proprio perché la nozione pura di essere si manifestanel pensiero fondato sul principio di identità.

85




proposizione “l’essere è e non può non essere”, se non dal pensieroche ha per oggetto la nozione pura, e dunque anche immediata ed in-tuitiva, di essere? Il νοεῖν parmenideo, dunque, si deve riferire siaalla dimensione conoscitivo-intuitiva del pensiero sia a quella logico-astratta.

Come viene affermato nei primi due versi del fr. 4, è proprio alpensiero che si manifesta la natura indifferenziata e non-divisibiledell’essere14. A tale conclusione si giunge in base a quella che ab-biamo definito come la nozione pura ed astratta di essere, che è la ri-velazione fondamentale che la Dea fa a Parmenide: è nel pensieroche l’essere si mostra per quello che è, vale a dire puro essere e nien-t’altro. In base a tale prospettiva non può esistere divisione nell’es-sere, giacché ciò che dividerebbe l’ἐόν dall’ἐόν, dovrebbedifferenziarsi da quest’ultimo: questa differenza comporterebbe l’esi-stenza di ciò che non è essere. Ma in rapporto alla nozione astratta diessere come potrebbe venir pensato qualcosa che non è essere? Cosasarebbe questo “qualcosa”, dato che, come si è detto, nella prospet-tiva parmenidea l’essere coincide con la realtà stessa? Come potrebbe


14. Cfr. fr. 4 (DK 28 B 4) vv. 1-2: λεῦσσε δ᾿ ὅμως ἀπεόντα νόωι παρεόντα βεβαίως· / οὐγὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι κ.τ.λ. Uno dei problemi maggiori in que-sto frammento è il modo in cui si deve interpretare il primo verso. Personalmenteritengo che qui la Dea inviti il filosofo a considerare come certi aspetti del reale,benché siano lontani, ovvero non risultino immediatamente manifesti al di fuoridella dimensione della verità, siano invece chiaramente presenti e indubitabili peril pensiero, come appunto l’indivisibilità dell’essere, che sulla base della nozionepura di τὸ ἐόν risulta assolutamente evidente e manifesta per il pensiero. Tra i nonfacili problemi di interpretazione che presenta il fr. 4, è opportuno segnalare quel-lo sul modo di intendere ἀποτμήξει del v. 2: da un punto di vista morfologico sipuò trattare della III pers. sing. del futuro attivo, oppure, intendendo ἀποτμήξειcome ἀποτμήξῃ (come fa, ad esempio, Diels), della II pers. sing. del futuro medio.Nel primo caso si deve supporre che il soggetto del verbo sia νόος sottointeso e ri-cavabile dal dativo νόωι del v. 1. Se si interpreta il verbo come II pers. del futuro,il soggetto è lo stesso Parmenide al quale si rivolge la Dea nel suo discorso. En-trambe le possibilità sono plausibili. Un altro problema del fr. 4 è come intendereil verbo ἔχεσθαι. A mio avviso il senso è comunque chiaro: non si può dividerel’essere dall’essere così da tenerlo separato da se stesso. Ciò è proprio quantoemerge dalla nozione pura di essere: l’essere, proprio in quanto è solo essere enient’altro, è unitario ed unico (come Parmenide in sostanza afferma nel fr. 8);quindi non può esistere differenziazione di sorta al suo interno. La nozione puraed astratta di essere è inconciliabile con qualunque concezione che presuppongauna realtà diversa e distinta dall’essere.

86

MICHELE ABBATE


essere “qualcosa” che non è essere? La differenza, in base all’identitàdi essere e pensiero, si delinea così come impensabile e priva disenso. Nella nozione pura dell’ἐόν, in cui verità e realtà coincidono,tutto ciò che non è ἐόν non è vero e, dunque, non è reale: la verità ela realtà sono l’essere nella sua identità con il pensiero. In questaprospettiva acquista pieno significato anche il fr. 5, in cui si allude allanatura coesa, unitaria ed unica dell’essere, quale si evince dalla no-zione astratta di τὸ ἐόν: “è indifferente per me donde inizierò, giac-ché là farò di nuovo ritorno”15.

Nella prospettiva ontologica parmenidea ogni considerazionesulla natura dell’essere e della verità, in base alla premessa ad untempo logico-teoretica e metodologica secondo cui l’essere è e nonpuò non essere, deve necessariamente ricondurre alla evidenza dellaassoluta auto-identità dell’essere. Nella proposizione l’essere è e nonpuò non essere il pensiero è tutt’uno con l’essere: quindi il pensieroanche nella sua dimensione logico-proposizionale e non solo intui-tiva è identico all’essere. Questo, a mio avviso, è il senso dei primidue versi dell’assai discusso fr. 6: “è necessario che dire e pensaresiano essere: infatti l’essere è, mentre il nulla non è”16. Occorre, ineffetti, tener presente che la proposizione ἔστι γὰρ εἶναι fa riferi-mento proprio alla nozione astratta di essere, in base alla quale si ri-

15. Cfr. fr. 5 (DK 28 B 5): ξυνὸν δὲ μοί ἐστιν, / ὁππόθεν ἄρξωμαι· τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαιαὖθις. Il verso, come è noto, ci è stato tramandato solo da PROCLO nel suo Com-mento al Parmenide, libro I, 708, 10 seg. [ed. C. STEEL (Oxonii, e TypographeoClarendoniano, 2007-9)].

16. Cfr. fr. 6 (DK 28 B 6): χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾿ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, / μηδὲνδ᾿ οὐκ ἔστιν. La correzione τὸ λέγειν τε νοεῖν invece del tràdito τὸ λέγειν τὸ νοεῖνpare indispensabile. Questi versi sono in assoluto i più discussi dell’intero fram-mento 6. Per una esaustiva esposizione delle principali interpretazioni cfr. M. UN-TERSTEINER, op. cit., CIX-CXI nota n. 29. La traduzione qui proposta pareconfermata anche da quanto Simplicio chiarisce dopo aver citato i versi in questionenel suo commento In Phys. 86, 29-30 [ed. DIELS]: εἰ οὖν ὅπερ ἄν τις ἢ εἴπῃ ἢ νοήσῃτὸ ὄν ἐστι, πάντων εἷς ἔσται λόγος ὁ τοῦ ὄντος. Del primo verso del fr. 6 è plausi-bile anche la traduzione: “risulta necessario il dire e pensare che l’essere è: infattil’essere è etc.”. Anche in questo caso però si deve intendere l’espressione come unriferimento alla dimensione logico-proposizionale del concetto astratto di essere.Del resto che il pensare ed il dire (cioè la nozione astratta di essere nella sua formalogico-proposizionale) si identifichino con l’essere è detto anche nel fr. 8 (DK 28B 8), vv. 34-36: ταὐτὸν δ᾿ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα. / οὐ γὰρ ἄνευ τοῦἐόντος, ἐν ὧι πεφατισμένον ἐστιν, / εὑρήσεις τὸ νοεῖν.

87




cava l’irrealtà del non-essere, ovvero del concetto espresso dalla pro-posizione μηδὲν δ᾿ οὐκ ἔστιν. Entro la prospettiva parmenidea la ne-cessità di questa conclusione appare assolutamente indubitabile edincontrovertibile.

4. L’ANALITICA PARMENIDEA DELL’ESSERE NEL FR. 8 (VV. 1-49): IMMUTABILITÀ, COESIONE E AUTO-IDENTITÀ

Fra tutti i frammenti del poema parmenideo che si sono conservati,il fr. 8, tramandatoci nella sua interezza da Simplicio nel commentoalla Fisica di Aristotele, è il più lungo. In esso Parmenide per boccadella Dea delinea le proprietà specifiche dell’essere che, come ve-dremo, sono di fatto proprietà desumibili analiticamente dalla no-zione pura di essere, in quanto implicite in quest’ultima. Si potrebbedire che i predicati e le proprietà dell’essere delineate nel fr. 8 equi-valgono a definizioni della sua natura, dedotte in modo analitico e lo-gico dalla nozione astratta di essere. Questi predicati vengonodefiniti dalla Dea, in questo frammento, come σήματα, vale a direcome segni indicativi che sono posti lungo la ὁδός17 che conduce allaconoscenza effettiva della vera e reale natura dell’essere.

Attraverso una analisi dettagliata dei predicati attribuiti all’es-sere sarà possibile fare ulteriore chiarezza sul significato comples-sivo della riflessione ontologica parmenidea. Come risulterà chiaroalla fine di tale analisi, la prima parte del fr. 8, concernente le pro-prietà dell’ἐόν, ha un andamento circolare in base al quale ogni pre-dicato viene ricondotto alla natura indifferenziata, immobile, unitariae coesa dell’essere18. Questa circolarità riporta a quanto viene affer-


17. Cfr. fr. 8 (DK 28 B 8) vv. 2-3: ταύτηι [scil. ὁδῷ] δ᾿ ἐπὶ σήματ᾿ ἔασι πολλὰ μάλ᾿, ὡςκ.τ.λ. Come scrive M. UNTERSTEINER, op. cit., LXXXVII, “l’esistenza di numerosiσήματα posti lungo la ὁδός determina le predicazioni dell’essere”. Ancora a ragio-ne Untersteiner osserva (ibid.) che è solo il metodo, vale a dire la ὁδός, a fornire “leprove dell’ἐόν”. Occorre però precisare che questa ὁδός è indicata proprio dallanozione astratta di essere, anzi si potrebbe dire che la ὁδός è insita nella analiticadella nozione astratta di essere.

18. A tale proposito J. JANTZEN, Parmenides zum Verhältnis von Sprache und Wirklichkeit(Zetemata, München, 1976) 104, giustamente scrive: “mit diesen σήματα [fr. 8.1-4] sind Veränderung, Bewegung und Vielheit vom ἐόν ausgeschlossen”.

88

MICHELE ABBATE


mato nel già citato fr. 5: “è indifferente per me donde inizierò, giac-ché là farò di nuovo ritorno”. Il verso, come si è mostrato, rinvia alconcetto puro di essere, punto di partenza ed al contempo di arrivodi ogni riflessione sulla natura dell’ἐόν.

Come vedremo, anche la prima parte del fr. 8 riflette la strut-tura circolare su cui poggia l’intera ontologia parmenidea19: ogni at-tributo dell’ἐόν viene ricondotto alla nozione pura di essere ed allaauto-identità che in tale nozione risulta necessariamente implicita.

I primi σήματα con cui la Dea indica l’ἐόν fanno riferimento allanatura ingenerata (ἀγένητον) e imperitura (ἀνώλεθρον) di quest’ul-timo. Tali proprietà sono strettamente connesse tra loro, e sono leprime ad emergere in base alla nozione pura di essere: l’ἐόν, in quantoè essere e nient’altro, non può avere temporalmente né inizio né fine;il fatto di non risultare condizionato dalla temporalità, poiché esso èal di là dei concetti di inizio e fine (che nella prospettiva parmenideafiniscono per non avere più alcun senso), viene poi messo in relazionecon l’integrità (οὐλομελές), l’immodificabilità (ἀτρεμές) e la non de-limitazione nel tempo (ἀτέλεστον) proprie dell’essere20. Infatti, pro-

19. La struttura circolare della dottrina di Parmenide sulla natura dell’essere viene inqualche modo suggerita già nel discorso iniziale della Dea, la quale afferma che ilfilosofo apprenderà “il cuore saldo della ben rotonda verità” (cfr. 1, v. 52: ἀληθείηςεὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ): con questa espressione la Dea sembra voler alludere pro-prio alla circolarità dell’ontologia fondata sul concetto puro di essere, circolaritàdeterminata dalla logica ferrea che costituisce il metodo parmenideo.

20. Cfr. fr. 8 vv. 3-4: ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν, / ἔστι γὰρ οὐλομελές τε καὶἀτρεμὲς ἠδ᾿ ἀτέλεστον. Di questi versi il secondo è quello che da sempre risulta piùdiscusso. Sono attestate due differenti lezioni di tale verso: accanto alla lezione ἔστιγὰρ οὐλομελές, trasmessaci da PLUTARCO (adv. Colot. 1114C) e forse riscontrabileanche in PROCLO (cfr. ad esempio In Parm. VI, 1077, 20 e VII 1152, 19, ed. STEEL:in riferimento a questo passo in apparato οὐλομενές è un refuso e sta per οὐλο-μελές), si trova quella οὖλον μουνογενές τε riportata da Simplicio, Clemente,Teodoreto e Filopono. Le opinioni degli studiosi su queste importanti varianti sonoancora oggi assai divergenti. A mio avviso la lezione ἔστι γὰρ οὐλομελές è ancorala più convincente in quanto questo aggettivo fa da tramite nella esposizione delleproprietà dell’essere per il carattere di unità e connessione che viene attribuito al-l’essere nel v. 5, su cui torneremo diffusamente in seguito. Dal canto suo, l’espres-sione οὖλον μουνογενές τε, che dovrebbe essere intesa come “intero e di un sologenere”, “intero ed uniforme” (la traduzione di μουνογενές “unico nel suo genere”e dunque semplicemente “unico” mi sembra, come osserva anche M. UNTER-STEINER, op. cit., XXVIII, non del tutto rispondente al significato preciso dell’agget-tivo), esprime in modo piuttosto forzato e macchinoso sostanzialmente la medesima

89




prio perché l’essere è ed è solo ἐόν, esso non può venir in alcun mododelimitato nel e dal tempo: l’essere “non era né sarà”21, afferma la Dea,ma —si potrebbe aggiungere— solamente è22. Dunque non vi può es-sere nell’ἐόν alcun tipo di differenziazione di natura temporale, e ciòperché quest’ultima implicherebbe un venir meno dell’auto-identitàdell’essere che si evince dal concetto puro di τὸ ἐόν; di conseguenzal’essere non può in alcun modo risultare soggetto al divenire, inquanto il divenire, implicando il non-ancora ed il non-più, rappresentala negazione dell’essere inteso come τὸ ἐόν, vale a dire ciò che è.

L’auto-identità è la nozione dalla quale vengono evinti gli altripredicati attribuiti subito dopo dalla Dea all’essere, ovvero quellodella unità e quello dell’intima connessione e coesione; tali proprietà ri-sultano a loro volta collegate al principio in base al quale non è pos-sibile che l’essere abbia principio e neppure origine23: infatti se


idea racchiusa in οὐλομελές, cioè quella della integrità ed unità coesa dell’essere.Un altro problema concerne l’aggettivo ἀτέλεστον che secondo molti interpreti,tra cui L. TARÁN (op. cit., 93) e A. H. COXON, The Fragments of Parmenides, A crit-ical text with introduction, translation, the ancient testimonia and a commentary(Van Gorcum, Assen 1986) 195, sarebbe corrotto: ἀτέλεστον significherebbe “sen-za fine” o “imperfetto”, ed in entrambi i casi l’aggettivo risulterebbe in contrad-dizione rispetto alla concezione dell’essere proposta da Parmenide proprio nel fr.8. A mio avviso è possibile conservare il testo tràdito intendendo l’aggettivo, comefanno Diels ed Untersteiner, nel senso di “non limitato nel tempo”, “senza fine neltempo”. In effetti questo significato appare in perfetto accordo con la concezionesecondo cui l’essere non è delimitato da un inizio e da una fine in senso temporale,proprio perché esso è estraneo ad ogni forma di differenza, anche quella determi-nata dalla temporalità.

21. Cfr. fr. 8 v. 5: οὐδέ ποτ᾿ ἦν οὐδ᾿ ἔσται. Con questa espressione viene di fatto indicatoche l’essere non può avere né passato, nel senso di ciò che è già stato e non è più, néfuturo, nel senso di ciò che non è ancora.

22. Circa la natura del tempo in rapporto all’essere si veda l’interessante volume di M.PULPITO, Parmenide e la negazione del tempo (LED Edizione Universitarie, Milano,2005) in particolare 183, ove l’autore parla giustamente, per l’essere parmenideo,di un tempo che non può avere né passato né futuro, ma si delinea di fatto comeun “tempo infinito”. Non condivisibile nel libro di Pulpito è, a mio avviso, l’inter-pretazione dell’essere parmenideo come molteplice, in quanto costituito da entiche partecipano, a loro volta, dell’essere. Come si è visto, infatti, nella prospettivaparmenidea non pare assolutamente possibile una frammentazione dell’essere, laquale implicherebbe differenza e dunque una forma di non-essere.

23. Cfr. fr. 8 v. 5-7: ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, / ἕν, συνεχές· τίνα γὰρ γένναν διζήσεαιαὐτοῦ; / πῆι πόθεν αὐξηθέν; Come appare evidente dall’uso della congiunzione ἐπεί,

90

MICHELE ABBATE


l’essere avesse principio o origine, si dovrebbe ammettere l’esistenzae la realtà di qualcosa che non è essere, ma che è prima dell’essere. Comeallora potrebbe essere qualcosa che è prima dell’essere, o che è co-munque altro rispetto all’essere? La Dea infatti nega che possa esistereuna qualche origine dalla quale l’essere dipenda. Tale principio o ori-gine, infatti, se fosse altro rispetto all’ἐόν, sarebbe μὴ ἐόν, il che nonpuò né essere detto né essere pensato, poiché il non-essere non è e, alcontempo, è impossibile che l’essere abbia inizio da ciò che non è,vale a dire dal nulla24; di conseguenza si deve concludere che l’essere ènella sua totalità (πάμπαν πελέναι) oppure che non è affatto (ἢ οὐχί)25.Non si dà, infatti, nessun’altra possibilità: solo l’essere è, nella sua non-differenza, unitarietà ed assoluta coesione. Poiché il μὴ ἐόν implica

la proposizione ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές è strettamente connessa aquanto precedentemente affermato, cioè ἐστὶ γὰρ οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ᾿ἀτέλεστον· / οὐδέ ποτ᾿ ἦν οὐδ᾿ ἔσται, concetto che è ribadito dalle due domande re-toriche τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ; e πῆι πόθεν αὐξηθέν; La traduzione dellaproposizione ἐπεὶ νῦν ἔστιν κ.τ.λ. è dunque: “poiché è ora tutto nellostesso tempo, uno e continuo”. Ne consegue che l’unità e la continuità invariabilidell’essere sono i motivi per cui esso non è soggetto al divenire, cioè al mutamen-to. Secondo M. Untersteiner (per le motivazioni cfr. M. UNTERSTEINER, op. cit., In-troduzione, XXXI-L) alla lezione ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές è da preferire iltesto preservato da ASCLEPIO (In Metaph., 42, 30-31): οὐ γὰρ ἔην, οὐκ ἔσται ὁμοῦπᾶν, ἔστι δὲ μοῦνον οὐλοφύές. In base a questo testo l’essere non sarebbe dunque untutto coeso, bensì un tutto costituito di parti dotate di una natura simile. Sulla ques-tione si veda l’articolo di F. TRABATTONI, Parmenide, Untersteiner e il fr. 8, 5-6,“Elenchos” 12 (1991) 313-318. Secondo l’interpretazione di Untersteiner l’esseredi Parmenide sarebbe in effetti la somma di ὁμοῖα, vale a dire di parti simili. Tut-tavia L. TARÁN, op. cit., 190 nota n. 37, criticando l’interpretazione di Untersteiner,giustamente osserva: “Parmenides’ point is that there can be no plurality since ifthere were as many as two things, to be possible to distinguish them, they wouldhave in some sense to be different and any difference would amount to the asser-tion that non-Being is real”. Occorre altresì sottolineare che il testo citato dal com-mentatore neoplatonico Asclepio risulta in perfetta sintonia con la singolare e arti-ficiosa interpretazione di Parmenide sostenuta dagli autori neoplatonici, secondo laquale, come ho mostrato nel mio già citato volume Parmenide e i neoplatonici etc.,l’Eleate sarebbe un sostenitore dell’intrinseca pluralità dell’essere.

24. A tale proposito J. MANSFELD, op. cit., 95, osserva correttamente: “Das Denkeneines Ursprungs aus dem Nichtseienden würde ja zugleich das Nichtseinde denken,als Ursprung”.

25. Per tale argomentazione cfr. fr. 8. vv. 7-11: οὐδ᾿ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσσω / φάσθαι σ᾿ οὐδὲνοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν / ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. τί δ᾿ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν/ ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν; / οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεώνἐστιν ἢ οὐχί.

91




l’assurdità concettuale della nozione di nulla26, l’essere è necessaria-mente in senso assoluto. D’altro canto non è nemmeno in alcunmodo possibile —continua la Dea— che dall’essere possa nascere unessere ulteriore accanto a quello che già è27. Pertanto occorre con-cludere che l’essere è ed esiste da sempre: non c’è stato un momentoin cui non era né potrà esservi un momento in cui non sarà. Ciò com-porta l’assurdità non solo della ipotesi di un’origine dell’essere, maanche di un suo venir meno o perire28.

Dopo aver messo in luce come l’essere non possa né avereun’origine né risultare soggetto a dissoluzione, la Dea passa a dimo-


26. Sulla assurdità concettuale intrinseca nella nozione di nulla è incentrato per interoil fr. 7 (DK 28 B 7), ove la Dea obbliga il filosofo a tenere lontano il pensiero dal-la via implicante la nozione di nulla (v. 2: ἀλλὰ σὺ τῆσδ᾿ ἀφ᾿ ὁδοῦ διζήσιος εἶργενόημα) in quanto è necessariamente contrassegnata dalla assoluta impossibilità: in-fatti non è in alcun modo possibile far sì che siano le cose che non sono (v. 3: οὐγὰρ μήποτε τοῦτο δαμῆι εἶναι μὴ ἐόντα). Su tale via tutto risulterebbe caratterizza-to dalla totale insensatezza, riconducibile alla assurda ammissione della realtà delnulla e l’occhio apparirebbe incapace di osservare, l’orecchio coglierebbe solo unvano rimbombo, e la lingua, a sua volta, produrrebbe solo suoni privi di senso (vv.4-5: ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν / καὶ γλῶσσαν, ove, a mio giudiziol’aggettivo ἠχήεσσα va riferito sia ad ἀκουή che a γλῶσσα). Una simile interpre-tazione di questi versi è sostenuta da A. CAPIZZI, Introduzione a Parmenide (Laterza,Roma-Bari, 1975) 37-39. È opportuno altresì sottolineare che proprio nel fr. 7,come si evince dall’espressione κρῖναι λόγωι del v. 5, la verità sulla autentica natu-ra dell’essere non può venire ridotta ad una pura e semplice rivelazione: in re-lazione a tale verità il λόγος del filosofo gioca infatti un ruolo fondamentale.

27. Cfr. fr. 8, v. 12: οὐδέ ποτ᾿ ἐκ τοῦ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς γίγνεσθαί τι παρ᾿ αὐτό.Mi pare necessario accogliere l’emendamento proposto da Karsten ed accolto daTarán (per le argomentazioni cfr. L. TARÁN, op. cit., 95-102): ἐκ τοῦ ἐόντος invece deltràdito ἐκ μὴ ἐόντος che non pare compatibile con il senso dell’argomentazione dellaDea. In primo luogo essa infatti nega la possibilità che l’essere abbia origine dalnon-essere; quindi deve venir negato come ugualmente impossibile che l’essere, opiuttosto un non meglio precisato “qualcosa” (τι) derivi dall’essere e sussista accantoa quest’ultimo. L’essere non può risultare principio ed origine di un altro essere,perché l’essere è necessariamente uno e coeso. Tale argomentazione appare in per-fetta sintonia con quanto viene affermato subito dopo ai vv. 13-16: τοῦ εἵνεκεν οὔτεγενέσθαι / οὔτ᾿ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδηισιν, / ἀλλ᾿ ἔχει· ἡ δὲ κρίσις περὶτούτων ἐν τῶιδ᾿ ἔστιν· / ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν. La nozione pura dell’ἐόν rende impossi-bile (impossibilità qui espressa dal fatto che Dike mantiene ben stretti i ceppi da cuil’essere è tenuto) il nascere (inteso come “venire all’essere”) o il perire (nel senso di“venir meno in relazione all’essere” e quindi “non essere più”) dell’essere.

28. Per tutta questa argomentazione esposta dalla Dea, cfr. fr. 8, vv. 19-21: πῶς δ᾿ ἂνἔπειτ᾿ ἀπόλοιτο ἐόν; πῶς δ᾿ ἄν κε γένοιτο; / εἰ γὰρ ἔγεντ᾿, οὐκ ἔστ(ι), οὐδ᾿ εἴ ποτε μέλλειἔσεσθαι. / τὼς γένεσις μὲν ἀπέσβεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος.

92

MICHELE ABBATE


strare come esso non sia divisibile. Anche questa proprietà è dedottadalla nozione pura dell’essere: come infatti potrebbe essere divisi-bile l’ἐόν, vale a dire ciò che solamente è e non può essere altro da ciòche è? In che cosa potrebbe differenziarsi rispetto ad un ipoteticoaltro ἐόν? Infatti, sulla base del principio di identità che regge l’in-tera ontologia parmenidea, bisogna concludere che di τὸ ἐόν ce nepuò essere uno solo. La differenza, secondo Parmenide, non può in-fatti esistere nell’ambito dell’essere e della verità, perché essa im-plica comunque una forma di non-essere. Per lo stesso principio nonpuò esistere una molteplicità di enti: supponendo che essi esistano,in cosa sarebbero diversi l’uno dall’altro, se sono solo ed esclusivamenteessere? In effetti la negazione della differenza implica in se stessaanche la negazione del vuoto, inteso come ciò che separerebbe traloro i vari enti. Ciò appare evidente esaminando analiticamente i vv.22-25 del fr. 8:

οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον· οὐδέ τι τῆι μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι,οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ᾿ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος.τῶι ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει.

L’affermazione della Dea secondo cui l’essere è indivisibile (οὐδὲ δι-αιρετόν ἐστιν) viene in effetti ricondotta al fatto che esso è tutto si-mile o uguale (ἐπει πᾶν ἐστιν ὁμοῖον)29, vale a dire senza distinzionee differenziazioni: dunque nell’essere non v’è la possibilità del vuoto,proprio perché l’ἐόν costituisce un πᾶν ὁμοῖον, intrinsecamentecoeso. Di conseguenza l’essere è di necessità uno ed unitario, poichéin esso non può esistere la differenza, la quale implicherebbe in ognicaso una forma di non-essere30.

29. Come giustamente osserva M. UNTERSTEINER, op. cit., CXLVIII, l’aggettivo ὁμοῖος“nel greco arcaico può valere tanto come ‘eguale’, quanto come ‘simile’”.

30. A mio avviso è proprio il fr. 8 a dimostrare come secondo la logica parmenideal’essere sia necessariamente uno ed unitario. A tale proposito F. M. CORNFORD,Plato and Parmenides (Routledge, 1939 [rist. 1950]) 29, scrive giustamente: “such abeing [scil. l’essere di Parmenide] cannot become or cease to be or change; such aunity cannot also be a plurality. There is no possible transition from the One-Beingto the manifold and changing world which our senses seem to reveal”.

93




La Dea continua affermando che nell’ἐόν non v’è una partemaggiore o inferiore (οὐδέ τι τῆι μᾶλλον […] οὐδέ τι χειρότερον), cioènon vi sono differenti gradazioni di essere che impediscano a que-st’ultimo di risultare intrinsecamente connesso e coeso (τό κεν εἴργοιμιν συνέχεσθαι), “ma tutto è pieno di essere” (πᾶν δ᾿ ἔμπλεόν ἐστινἐόντος). Con questa espressione la Dea ribadisce la natura unitariadell’essere che forma un tutto nel quale l’essere è presente sempreallo stesso livello e con la stessa intensità. Questo è il motivo per cui—come viene ancora ribadito subito dopo— l’essere è tutto con-nesso e coeso (τῶι ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν), e ciò sta a significare esatta-mente che in esso non esiste nessuna forma di distinzione che possaseparare l’originaria coesione dell’essere con se stesso: “l’essere in-fatti aderisce strettamente all’essere” (ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει)31, af-ferma in conclusione la Dea. Con il verbo πελάζειν Parmenideintende ribadire che nell’essere non è presente alcuna forma di dif-ferenza o di vuoto ed esso, dunque, non è in alcun modo frammen-tato. Solo l’essere è ed è necessariamente uno, unitario e coeso. Inesso non può sussistere alcuna “interruzione” e, dunque, alcunaforma di pluralità. Esso è dunque uno, non certo nel senso che l’es-sere si identifica con l’unità e l’uno, bensì intendendo che esso è nu-mericamente “uno”, cioè che l’unità e l’unicità sono proprietàspecifiche dell’essere32.

Unità, coesione e indivisibilità si delineano, dunque, come pro-prietà direttamente desumibili e deducibili dalla nozione pura di es-sere. Pertanto non è possibile ammettere l’esistenza e la realtà dipiù enti, di più ἐόντα. In cosa infatti potrebbero risultare diversi fra


31. Tra le traduzioni possibili di questo verso, quella qui proposta mi sembra la piùconvincente. Così intende anche Untersteiner. È tuttavia anche plausibile latraduzione di Tarán: “for Being is in contact with Being”. Lo studioso interpretal’espressione ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει nel senso dell’unità, indivisibilità e coesionedell’essere (cfr. L. TARÁN, op. cit., 106-109). Meno convincente appare latraduzione di A. H. Coxon: “for Being is adjacent to Being”.

32. Su ciò cfr. ad esempio K. RIEZLER, Parmenides (Frankfurt a. M., 1934) 90: comegiustamente sottolinea l’autore, il problema del poema di Parmenide non è l’ἕν, mal’ὄν, al quale in un passo viene attribuito il predicato ἕν. Questa affermazione èripresa da Untersteiner (cfr. op. cit., XXXIII), il quale osserva che l’unità nel poemaè solo un predicato dell’essere.

94

MICHELE ABBATE


loro, se l’unica verità è che l’essere è? Non esistendo differenza al-l’interno dell’essere, si deve negare l’esistenza e la realtà del molte-plice: esso non può non delinearsi come l’ambito dell’illusione edell’inganno.

In base a tali considerazioni appare chiaro che l’attributo del-l’unità in riferimento alla natura dell’essere va inteso come sinonimodi identità: l’essere è uno in quanto è necessariamente e totalmenteidentico a se stesso. Esso infatti permane in se stesso assolutamente im-mobile e privo di variazione.

L’immobilità viene esplicitamente attribuita all’essere nel fr. 8al v. 26: l’essere è ἀκίνητον. È interessante sottolineare che tale pro-prietà viene messa in relazione subito dopo, ai vv. 27-28, con il fattoche l’essere è privo di inizio (ἄναρχον) e di fine (ἄπαυστον). Risultadunque evidente che l’immobilità dell’ἐόν viene connessa da Par-menide alla sua natura immodificabile e non soggetta in alcun modoal divenire: come infatti viene esplicitato subito dopo, l’essere, nellasua nozione pura, risulta del tutto esente da generazione e corru-zione (γένεσις καὶ ὄλεθρος) e ad eliminare radicalmente tali concettiin relazione alla natura dell’essere è proprio la πίστις ἀληθής, vale adire la vera ed autentica persuasione, cioè quella che deriva dallaauto-evidenza della nozione pura di essere, in base alla quale l’ἐόνè solo necessariamente essere e null’altro. Nei vv. 26-28 del fr. 8viene dunque ribadita l’unità-identità dell’essere attraverso il con-cetto di immobilità, inteso come immutabilità33.

Il punto di partenza risulta così coincidente con il punto di ar-rivo, come si afferma esplicitamente nel citato fr. 5: “è indifferenteper me donde inizierò, giacché là farò di nuovo ritorno”. La circo-larità del ragionamento parmenideo è ribadita a più riprese propriodal riferimento alla natura non soggetta a generazione e a corru-

33. Cfr. fr. 8, vv. 26-28: αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν / ἔστιν ἄναρχονἄπαυστον, ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος / τῆλε μάλ᾿ ἐπλάχθησαν, ἀπῶσε δὲ πίστιςἀληθής. Secondo L. TARÁN, op. cit., 109, “ἄναρχον ἄπαυστον constituite the con-sequences of the fact that Being is ungenerated and imperishable”. Alla natura im-modificabile dell’essere è da ricondurre, in questo contesto, anche l’aggettivoἀκίνητον.

95




zione dell’ἐόν34. L’assoluta auto-identità, così, appare come la pro-prietà principale dell’essere e ad essa conduce necessariamente lavia della verità. È proprio dalla nozione dell’auto-identità dell’essereche tutti gli attributi delineati nel fr. 8 sembrano dipendere. Allaconclusione della indifferenziabilità e della assoluta identità del-l’ἐόν, la quale è a sua volta un punto di partenza, conduce la πίστιςἀληθής del v. 28, indubitabile e certa35, in quanto auto-evidente poi-ché è il risultato della analisi del concetto astratto e puro di essere,implicante l’auto-identità di quest’ultimo.

Ai vv. 29-30 Parmenide delinea esplicitamente il carattere del-l’auto-identità dell’essere, condizione in cui esso permane stabilmente:

ταὐτόν τ᾿ ἐν ταὐτῶι τε μένον καθ᾿ ἑαυτό τε κεῖται  χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει

L’immobilità dell’essere, dunque, coincide di fatto con la sua asso-luta auto-identità. Esso, continua Parmenide, è mantenuto nella fis-sità di questa assoluta auto-identità dalla potente Necessità (κρατερὴ… Ἀνάνκη) che lo vincola al limite che è proprio dell’essere e che locirconda tutt’intorno36. Tale limite è ciò che viene stabilito nell’as-sunto di partenza in base a cui l’essere è e non può in alcun modonon-essere. Si tratta dunque del limite che contraddistingue la na-tura del vero essere e che allude alla sua intrinseca completezza e per-


34. Parmenide nel fr. 8 per cinque volte ricava le proprietà dell’essere dal fatto che es-so è ingenerato ed incorruttibile: al v. 3 (ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν); aivv. 13-14 (τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι / οὔτ᾿ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη κ.τ.λ.); al v. 21 (τὼςγενεσις μὲν ἀπέσβεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος); ai vv. 27-28, appena sopra analizzati(ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος / τῆλε μάλ᾿ ἐπλάχθησαν); infine al v. 40 (γίγνεσθαί τε καὶὄλλυσθαι). La negazione dei concetti di nascere e perire in riferimento all’essere varicondotta necessariamente alla analisi del concetto puro di τὸ ἐόν, ciò che neces-sariamente è e non può non essere.

35. Sostanzialmente simile mi sembra anche l’interpretazione di L. TARÁN (op. cit.,113), il quale, in riferimento al termine πίστις, afferma che “only truth attained byreasoning can carry true convinction”.

36. Cfr. fr. 8, vv. 30-31: κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη / πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶςἐέργει. Se si considerano le divinità che vengono citate nella prima parte del poema,nel fr. 1 e nel fr. 8, vale a dire Dike (“Giustizia”, fr. 1 v. 14 e fr. 8 vv. 13-15), Ananke

96

MICHELE ABBATE


fezione. Come infatti viene affermato subito dopo, non è ammissi-bile che τὸ ἐόν sia ἀτελεύτητον, vale a dire, sulla base di quanto si èdetto in precedenza, incompleto, ovvero non compiuto in se stesso. L’es-sere infatti, prosegue Parmenide, non necessita di alcunché: se avessebisogno di qualcosa, l’ἐόν allora mancherebbe di tutto37. Tale affer-mazione implica anche che l’essere è in se stesso intero e completo,e dunque unitario e non molteplice. Infatti i diversi enti dovrebberonecessariamente avere in se stessi qualcosa che li differenzierebbe fraloro, ma in questo caso ciò che apparterrebbe specificamente a cia-scun singolo ente mancherebbe in un altro, il che contravverrebbealla nozione della natura completa, compiuta e perfetta dell’essere.Ecco allora spiegato il motivo per cui, se l’ἐόν avesse bisogno di altro,allora risulterebbe privo di tutto: esso verrebbe meno alla sua pro-pria natura e non sarebbe più ἐόν. È proprio il pensiero a mostrare lanatura unitaria e coesa dell’essere. Entro questa prospettiva il veropensiero, vale a dire il pensiero che pensa in modo puro ed origina-rio l’essere, è identico al suo oggetto. Ciò appare chiaro se si prendein considerazione il notissimo v. 34 del fr. 8:

ταὐτὸν δ᾿ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα

La traduzione più soddisfacente dal punto di vista sia filologico siafilosofico è: “il pensare e ciò in virtù del quale è il pensiero sono lo

(“Necessità”, fr. 8 vv. 30-31) e Moira (“Destino”, fr. 8 vv. 37-38), si comprendecome Parmenide intenda distinguere, rispetto all’inconsistente dimensione delladoxa, la natura ineludibile, vincolante e necessaria della verità concernente l’essere.Nella sezione del poema dedicata alla doxa, in effetti, solo nel fr. 10 (DK 28 B 10)v. 6-7 si fa cenno ad una ananke che regge la struttura fissa del cielo. Questaananke, in effetti, non può essere considerata come una forma di necessità assolu-tamente vincolante per il pensiero e dunque non può in ogni caso venir identifica-ta, in base alla prospettiva parmenidea, con la “potente Ananke” (κρατερὴ ...Ἀνάγκη) che tiene fermo l’essere nella sua assoluta immobilità ed immodificabileauto-identità. Proprio in quanto fa parte della dimensione della doxa, l’ananke delcielo è una ananke doxastica e meramente apparente, perciò non può risultare au-tentica e reale come invece l’Ananke dell’essere, autenticamente incontrovertibile edassolutamente necessaria per il pensiero.

37. Cfr. ibid. v. 33: ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδευές· ἐὸν δ᾿ ἂν παντὸς ἐδεῖτο.

97




stesso”38. Il senso del frammento appare palese, se si parte dal pre-supposto che con il termine ἐόν Parmenide si riferisce alla nozionepura di essere, ovvero al pensiero che considera l’essere in se stesso.La realtà per Parmenide non è il suo mero manifestarsi materiale, maè ciò che di essa viene rivelato dal pensiero. È proprio quest’ultimoad indicare la via, la ὁδός verso la verità, proprio perché è solo nel pen-siero che l’essere si manifesta per quello che è, vale a dire nella suaperfetta ed assoluta auto-identità. Il pensiero rivela a sua volta la suaidentità con l’essere e la verità è il disvelarsi di ciò che è insito nelconcetto puro di essere. L’autentico oggetto del pensiero può soloidentificarsi con ciò che è l’oggetto del νόημα in senso autentico: valea dire l’essere che è ed è identico a se stesso. In quale altra dimensioneinfatti l’essere manifesta la sua vera natura, se non nel pensiero che loconcepisce nella sua natura originaria ed autentica? Il pensieroesprime la nozione pura di essere anche in senso logico-proposizio-nale, nella definizione dell’ἐόν come ciò che è e non può non-essere. Inquesta prospettiva appare chiaro il significato dei vv. 35-36 del fr. 8:

οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ὧι πεφατισμένον ἐστιν, εὑρήσεις τὸ νοεῖν

Il pensiero pensa l’essere espressamente come “ciò che è”, ed è pro-prio nel concetto puro di essere che il νοεῖν si identifica con l’ἐόν:“infatti senza l’essere, in cui è espresso, non troverai il pensiero”39.Quindi è nel pensare che si manifesta l’autentica natura dell’essere,


38. L’interpretazione del verso dipende dal modo in cui si intende οὕνεκεν. La con-giunzione ἔνεκα può indicare la causa o il fine. Considerato che al v. 32 (due ver-si prima rispetto a quello qui preso in esame) il valore è sicuramente causale, parepiuttosto improbabile che qui la stessa espressione sia impiegata con senso finale.In questo secondo caso, comunque, la traduzione sarebbe: “lo stesso è pensare eciò in vista di cui è il pensiero”. Dal punto di vista esegetico-filosofico anchequesta ultima traduzione appare in effetti plausibile, se si intende la nozione pu-ra di essere come il fine cui deve mirare il pensiero per essere autenticamentetale. In senso finale sembra interpretare Simplicio che ci ha tramandato il verso.Cfr. SIMPLICIO, In Phys. 87, 17-18: ἕνεκα γὰρ τοῦ νοητοῦ, ταὐτὸν δὲ εἰπεῖν τοῦὄντος, ἐστὶ τὸ νοεῖν τέλος ὂν αὐτοῦ.

39. Una particolare, e piuttosto macchinosa, interpretazione dei vv. 34-36 del fr. 8 èstata proposta da L. TARÁN, op. cit., 120-128. Lo studioso prende le mosse dalla

98

MICHELE ABBATE


perché quest’ultimo può essere intuito e colto nella sua autenticitàsolo nel pensiero. Essere e pensiero, in effetti, secondo quanto af-ferma Parmenide subito dopo ai vv. 36-37, risultano un’unica e me-desima cosa, poiché “non v’è né vi sarà mai null’altro al di fuoridell’essere”:

[…] οὐδὲν γὰρ ἔστιν ἢ ἔσταιἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος

Il γάρ suggerisce il forte legame logico-concettuale con ciò che èstato appena affermato, tanto che questa proposizione risulta di fattocome un chiarimento rispetto a quanto precedentemente detto: solounitamente all’essere è possibile trovare il pensiero autentico, che èespresso nella nozione pura di ἐόν, perché nulla può essere al di fuoridell’essere. Al contempo l’affermazione secondo cui nulla vi può es-sere al di fuori dell’ἐόν è la prova del fatto che l’essere è uno40. Seesistesse una pluralità di enti, occorrerebbe postulare l’esistenza diqualcosa oltre all’essere: perlomeno dovrebbe sussistere la differenzafra i vari ἐόντα, ma, come la Dea rivela a Parmenide, nient’altro è aldi fuori dell’essere. Entro tale prospettiva appare chiaro il senso deiversi (37-38) immediatamente successivi:

[…] ἐπεὶ τό γε Μοῖρ ̓ ἐπέδησενοὖλον ἀκίνητόν τ᾿ ἔμεναι

convinzione che Parmenide non avrebbe mai sostenuto l’identità di essere e pen-siero (egli infatti traduce il fr. 3: “for the same thing can be thought and can ex-ist”, traduzione che da un punto di vista filosofico non mi pare fornisca un sensosoddisfacente, anche in considerazione del significato complessivo della ontolo-gia parmenidea). Tarán pertanto traduce i versi in questione: “It is the same tothink and the thought that [the object of thought] exists, for without Being, inwhat has been expressed, you will not find thought”. Mi pare che tale traduzionesia di fatto finalizzata alla negazione dell’identità di essere e pensiero in Par-menide.

40. Sul fatto che l’essere in Parmenide sia uno, assai rilevanti mi sembrano le consi –derazioni di E. HEITSCH, Parmenides: Die Fragmente. Herausgegeben, übersetztund erläutert (Heimeran, München, 1974 [Zürich 19953]) in particolare 173.

99





MICHELE ABBATE

Essi rappresentano la prova oggettiva del monismo ontologico as-soluto di Parmenide: nient’altro è ed esiste al di fuori dell’ἐόν, “poi-ché la Moira lo costrinse ad essere tutto intero ed immobile”. Qui la“Moira” va intesa come il vincolo interno in base al quale l’esserepermane quello che è. Gli aggettivi οὖλον e ἀκίνητον in riferimen-to all’ἐόν sottolineano e precisano ulteriormente due specifici aspet-ti della ontologia monistica parmenidea: οὖλον è il termine con cuiviene ribadita l’unità e la interezza dell’essere, in quanto una molte-plicità di enti implicherebbe la negazione del carattere οὖλον del-l’essere: esso non è “frammentabile” in una pluralità che impliche-rebbe l’esistenza di qualcosa oltre all’essere; dal canto suo, l’aggettivoἀκίνητον delinea l’assoluta immobilità dell’essere e dunque la suaimmutabilità che implica in se stessa la nozione di auto-identità. Insostanza, con questi due aggettivi, Parmenide sintetizza l’intera suateoria circa la natura autentica dell’ἐόν.

Tutta la prima parte del fr. 8, cioè quella analitica dedicata alladelineazione della natura dell’essere attraverso i suoi predicati, ap-pare a tutti gli effetti rivolta alla delineazione di un monismo onto-logico radicale ed assoluto.

5. L’UNIVERSO DELLA DOXA COME REGNO DELLACONTRADDIZIONE E DELL’ILLUSORIETÀ RISPETTO ALLA

RAZIONALITÀ ASSOLUTA DELLA VERITÀ

Sempre nel fr. 8, dopo aver ribadito il carattere unitario e immuta-bile dell’essere, Parmenide incomincia a delineare sistematicamenteanche la sua concezione della dimensione doxastica entro la quale vi-vono quegli esseri umani che intendono spiegare il divenire e la mol-teplicità dell’universo fenomenico. Essi, che vengono indicati conl’appellativo di “mortali” (βροτοί), cercano di spiegare il divenire,non riuscendo a cogliere nella nozione pura dell’essere la vera naturadi ciò che è e non può non essere. I mortali sono di fatto prigionieri diuna realtà illusoria che essi stessi sembrano in certo modo aver pla-smato: è il mondo doxastico-fenomenico in cui ogni cosa apparecontradditoria in quanto destinata ad un incessante divenire.

Subito dopo aver ribadito la natura unitaria ed immutabile del-l’essere, la Dea afferma che “per questo motivo”, vale a dire per


l’unità ed immutabilità dell’essere, “sarà mero nome tutto ciò che imortali stabilirono convinti che fosse vero”41. I “meri nomi”, o me-glio ancora le “mere parole” (ben diverse dai σήματα dell’essere) so-no quelle che si riferiscono ai concetti illusori del mondo doxastico,come “nascere e perire, essere e non essere, cambiare luogo e muta-re di intensità luminosa”42. Si tratta, in sostanza, di espressioni concui vengono solitamente indicati la mutabilità e il divenire delle co-se. Tutte queste espressioni sono in realtà vuote parole che non con-ducono ad alcuna corrispettiva realtà autentica. Esse riflettono unaconcezione del reale illusoria e inautentica, proprio perché contrav-vengono al carattere di unità ed immutabilità della vera realtà, de-dotto dalla nozione pura di essere. Alla realtà illusoria dei mortali,in cui tutto è divenire e mutamento incessante, Parmenide contrap-pone l’auto-identità assoluta e la natura perfetta ed immobile del-l’essere. L’essere, infatti, è delimitato da un confine estremo che lorende compiutamente perfetto da ogni parte e prospettiva43. È pro-prio in questo senso che l’essere è paragonato “alla massa di una sfe-ra ben rotonda, perfettamente bilanciata a partire dal centro in ognisua parte”44. Con tale immagine vengono sottolineate la compiutez-za, l’unità e l’uniformità dell’essere, proprietà implicite nella sua as-soluta auto-identità. È infatti necessario, spiega ancora la Dea a Par-menide, che l’ἐόν sia uniforme: non può esservi qui una parte piùgrande o là una parte più piccola45. L’autentica natura dell’essere è

41. Cfr. fr. 8 vv. 38-39: τῶι πάντ᾿ ὄνομ(α) ἔσται, / ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότεςεἶναι ἀληθῆ.

42. Cfr. ibid. vv. 40-41: γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί, / καὶ τόπονἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείβειν. L’ultima parte del verso si riferisce con ogniprobabilità alla luna e forse anche ai pianeti, la cui esistenza, movimento e muta-mento di luminosità, secondo la prospettiva parmenidea, sono da ricondurre al-l’ambito della doxa.

43. Cfr. ibid. vv. 42-43: αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί / πάντοθεν. L’e-spressione τετελεσμένον πάντοθεν allude all’essere come tutto ed al contempocome intero che di fatto è in sé compiutamente perfetto.

44. Cfr. ibid. vv. 43-44: εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκωι, / μεσσόθεν ἰσοπαλὲςπάντηι. L’aggettivo ἰσοπαλές suggerisce l’immagine di una perfetta uniformità de-rivante da un identico peso ed equilibrio in ogni parte dell’essere.

45. Cfr. ibid. vv. 44-45: τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον / οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῆιἢ τῆι. Con questi versi Parmenide intende sottolineare e ribadire in modo chiarola natura assolutamente uniforme dell’essere.

101




caratterizzata dalla assoluta uniformità. Ogni concetto (come adesempio la pluralità e la differenza) che contravvenga a tale nozione,non ha nulla a che fare con la verità e con l’essere. Infatti, continuala Dea, “non v’è neppure qualcosa che lo faccia cessare di mante-nersi uguale”46.

La natura assolutamente uniforme ed unitaria dell’ἐόν appareulteriormente confermata dai vv. 47-49, gli ultimi del fr. 8 che si ri-feriscono ancora all’essere. Qui Parmenide afferma che non è pos-sibile che da una parte vi sia una quantità maggiore (τῆι μᾶλλον) e daun’altra una quantità minore di essere (τῆι δ᾿ ἧσσον), dal momentoche l’essere è tutto inviolabile (πᾶν ... ἄσυλον)47: esso infatti, continuala Dea, permane uguale a se stesso da ogni punto di vista nello stessomodo nei propri limiti48. I confini che delimitano la natura dell’es-sere sono le sue specifiche proprietà: unità ed auto-identità, dedottedalla nozione pura di essere.

Alla dimensione entro cui regna sovrano il principio di identitànella sua assoluta auto-evidenza si contrappone radicalmente l’am-bito illusorio del mondo della mera apparenza. Incolmabile risultadunque la cesura tra la verità e l’apparenza. Si tratta di due diversedimensioni non conciliabili tra loro. Su ciò Parmenide è estrema-mente chiaro: la via che concerne la verità cessa laddove ha inizio la


46. Cfr. ibid. vv. 46-47: οὔτε γὰρ οὐ τεον ἔστι, τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι / εἰς ὁμόν.Come suggerito da Untersteiner (op. cit., CLXII nota n. 175), che riprende un’ipote-si di Diels, ritengo che nel v. 46 occorra leggere οὐ τεον invece di οὐκ ἐόν, che è asua volta una correzione di οὔτε ἐόν tràdito da Simplicio (cfr. In Phys. 146, 19). Perquanto riguarda la traduzione di ἱκνεῖσθαι εἰς ὁμόν, la traduzione letterale sarebbe:“giungere all’uguale”, da qui il senso di “mantenersi identico”.

47. Cfr. ibid. vv. 47-48: οὔτ᾿ ἐὸν ἔστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος τῆι μᾶλλον τῆι δ᾿ ἧσσον, ἐπεὶπᾶν ἐστιν ἄσυλον. L’aggettivo ἄσυλος (da α- privativo e σύλη o σῦλον “risarci-mento” o “preda, bottino”) significa letteralmente “non soggetto ad esseredepredato”, da qui il senso di “che non può essere privato di qualcosa”, dunque“inviolabile”. In effetti nella concezione parmenidea dell’essere, come sinora si èvisto, l’ἐόν risulta sempre identico a se stesso senza alcuna possibilità di decrementoo aumento. Proprio perché non vi può essere altro al di fuori dell’ἐόν e della suaassoluta auto-identità, necessariamente non vi può essere una molteplicità di ἐόντα,che, implicando la frammentazione dell’essere, lo “priverebbero” della sua origi-naria ed assoluta unità, proprietà intrinseca, come si è visto, alla nozione pura di es-sere.

48. Cfr. ibid. v. 49: οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει. Con questo verso, standoai frammenti in nostro possesso, si conclude la parte del poema dedicata all’essere ed

102

MICHELE ABBATE


via illusoria della doxa49. Essere ed apparire risultano così definitiva-mente scissi tra loro50: ciò che per il pensiero è auto-evidente e ne-cessario sembra venire negato dall’apparenza del divenire delle cose.Ma se il divenire si contrappone alla verità dell’auto-identità del-l’essere, che cosa è di fatto il divenire? A tale domanda Parmenidenon sembra aver dato una risposta diretta. Egli ha considerato piut-tosto il problema secondo un’altra prospettiva: da dove o da cosa haorigine il divenire? Sulla base della risposta a tale domanda, Parme-nide, come vedremo, trova una soluzione anche al problema dellanatura del divenire, soluzione che consiste nel considerare il mondofenomenico come la dimensione illusoria della mera apparenza. Ilfilosofo, dal canto suo, deve conoscere la natura di tale dimensioneper non farsi irretire dalla sua apparente plausibilità.

6. L’APPARENTE PLAUSIBILITÀ DELLE DOXAI DEI MORTALI

Per tre volte nel corso del poema, stando ai frammenti conservati,Parmenide per bocca della Dea sottolinea la necessità per il filosofodi conoscere non solo la via della verità autentica concernente l’es-sere, bensì anche quella della doxa.

Per la prima volta, alla fine del fr. 1 (vv. 28-32), la Dea dichiara:

[…] χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαιἠμὲν ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.ἀλλ᾿ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦνταχρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα.

alla verità. Da questo punto in poi Parmenide prende in esame l’ambito della doxa.49. A conferma della inconciliabile separazione tra le due vie e del fatto che laddove

finisce la via che ha per oggetto la verità, incomincia quella della doxa, si tenga pre-sente il modo in cui Parmenide nel fr. 8, ai vv. 50-52, introduce il discorso concer-nente la doxa: ἐν τῶι σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα / ἀμφὶς ἀληθείης· δόξας δ᾿ἀπὸ τοῦδε βροτείας / μάνθανε. La Dea afferma precisamente che Parmenide deveapprendere le opinioni dei mortali proprio a partire da dove si conclude il discor-so sulla verità (ἐν τῶι σοι παύω πιστὸν λόγον … δόξας δ᾿ ἀπὸ τοῦδε βροτείας μάνθα-νε). Su questi versi comunque torneremo più dettagliatamente in seguito.

50. Giustamente P. A. Meijer nella prefazione al suo già citato volume Parmenides Be-yond the Gates cit., scrive: “absolute Being for Parmenides seems to have nothing todo with our world” (XIV).

103




Il filosofo deve dunque conoscere non solo la dottrina concernentel’autentica ed immutabile natura dell’essere, vale a dire il “cuore saldo”stesso della “ben rotonda verità” (l’espressione con cui viene indicatala natura circolare della verità concernente l’essere)51, bensì anche ledoxai dei mortali (βροτῶν δόξας), nelle quali non è presente quellacredibilità che solo la verità autentica può fornire (ταῖς οὐκ ἔνι πίστιςἀληθής).

Tutto il senso della seconda parte del poema, dedicata, come ènoto, alla doxa, potrebbe venire sintetizzato dai vv. 31-32 sopra citatidel fr. 1: ancora per bocca della Dea, Parmenide afferma che il filo-sofo dovrà imparare che le cose che appaiono (τὰ δοκοῦντα) devonoavere in origine il carattere di una plausibilità (δοκίμως εἶναι) appa-rentemente omnipervasiva (διὰ παντὸς πάντα περῶντα)52. La plausi-bilità o verosimiglianza della via della doxa è riconducibile alla suaapparente coerenza, che riguarda ogni ambito dell’universo sensibile:per questo il filosofo deve conoscere ed imparare anche le nozioni il-lusorie insite nelle opinioni dei mortali. Solo così egli potrà guar-darsi dalla loro apparente plausibilità e non rischierà di farsiingannare confondendo l’apparente con il vero.

La seconda volta in cui la Dea sottolinea la necessità per il filo-sofo di conoscere l’illusoria dimensione della doxa è nel fr. 8, ai vv.50-52:

ἐν τῶι σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς ἀληθείης· δόξας δ᾿ ἀπὸ τοῦδε βροτείας μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.


51. La variante ἀληθείης εὐπειθέος (“verità persuasiva”) invece di ἀληθείης εὐκυκλέος(“verità ben rotonda”) non mi pare accettabile, non solo in quanto risulta lectio facil-ior, come osserva L. TARÁN, op. cit., 16-17, ma soprattutto in considerazione dellapregnanza semantica e filosofica che, nell’ottica parmenidea, assume εὐκυκλής,aggettivo che, non a caso, ricorre nuovamente —nella forma εὔκυκλος— al v. 43del fr. 8, per descrivere la natura dell’essere paragonato alla massa di una ben ro-tonda sfera (εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκωι).

52. L’interpretazione qui proposta dei vv. 31-32 del fr. 1 mi sembra sostanzialmente insintonia con quella proposta da L. TARÁN, op. cit., 9, per la traduzione, e 211 segg.per l’interpretazione ed il commento. Non mi sembra necessario correggereδοκίμως con δοκιμῶσ(αι) come propone Diels.

104

MICHELE ABBATE


Con questi versi viene definitivamente chiarito che il pensiero au-tentico che concerne la verità è assolutamente inconciliabile con ladimensione dell’apparenza: la verità finisce dove incominciano leopinioni dei mortali. Quello che qui preme sottolineare è il doveredel filosofo di imparare le opinioni dei mortali, dovere che è pale-semente espresso dall’imperativo μάνθανε. Anche qui la Dea chia-risce il motivo per cui il filosofo deve imparare le doxai: “da questopunto in poi impara le opinioni dei mortali, ascoltando l’inganne-vole ordine delle mie parole”. Le doxai umane, dunque, devono es-sere conosciute dal filosofo, poiché esse sembrano verosimili eplausibili in quanto appaiono coerenti fra loro, tanto da presentareun ordine (κόσμον) apparentemente coerente, mentre in realtà taleordine è solo illusorio ed ingannevole (ἀπατηλόν)53. Entro questaprospettiva risulta dunque evidente che la seconda parte del poemadi Parmenide non può contenere alcuna dottrina positiva. Pertantotutto ciò che la Dea afferma a partire dal v. 52 del fr. 8 fa parte delleopinioni dei mortali, nelle quali, come si è visto, non v’è autenticaπίστις; in esse v’è unicamente un’apparente plausibilità che può in-durre solo in errore.

Alla fine del fr. 8, ai vv. 60-61, la Dea sottolinea per la terzavolta, e probabilmente nel modo più chiaro, la necessità per il filo-sofo di conoscere l’illusorio ordinamento doxastico:

τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω, ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσηι.

Il senso dei due versi è chiaro: “io ti espongo l’ordinamento [si in-tenda: delle βροτῶν δόξαι], in ogni aspetto verosimile, perché mai al-

53. Giustamente P. A. MEIJER, op. cit., 210, sottolinea come l’aggettivo ἀπατηλόν rap-presenti la “counterpart” dell’aggettivo πιστόν, allo stesso modo in cui λόγον vaconsiderato come la “counterpart” dell’espressione κόσμον ἐμῶν ἐπέων. In effettil’aggettivo ἀπατηλός, proprio in quanto connesso al sostantivo ἀπάτη (“inganno”,da cui anche “frode”, “tradimento”, “astuzia”, “artifizio”), indica propriamente ciòche è in grado di provocare inganno attraverso l’illusione.

105





54. Secondo L. TARÁN (op. cit., in particolare 226-227 nota n. 59) πάντα va riferito aδιάκοσμον: in questo caso la traduzione sarebbe: “io ti espongo tutto il verosimileordinamento...”. È poi opportuno sottolineare che il verbo παρελαύνω ha due pos-sibili significati: a) “passare oltre”, da cui il significato di “superare”; b) “spingeredi lato”, da cui il senso di “allontanare dalla via, fuorviare”. Nella traduzione quiproposta si è preferito tradurre con il significato b). Così interpreta ad esempioUNTERSTEINER, op. cit., CLXXIX, nota n. 46. Il senso complessivo, comunque, noncambia in modo rilevante: la Dea qui mette in guardia il filosofo dalle opinioni deimortali che con la loro apparente plausibilità possono fuorviare o persuadere sur-rettiziamente colui che persegue la verità.

55. Sul significato dell’espressione κατέθεντο γνώμας si veda M. UNTERSTEINER, op. cit.,CLXX ed ibid. n. 11. Cfr. inoltre la nota al testo greco edito da D. O’Brien nel volumea cura di P. AUBENQUE, Études sur Parménide, vol. I (Vrin, Paris, 1987): κατέθεντογνώμας=“ils ont pris la décision” (cfr. ibid. 44, nota al v. 53). Occorre inoltre seg-nalare che il termine μορφαί può anche avere qui il senso di “elementi costitutivi”delle cose.

56. Non mi pare decisiva l’argomentazione di L. Tarán (cfr. op. cit., 217-220), secondo ilquale non è possibile intendere l’espressione τῶν μίαν nel senso di “una delle quali”,giacché in questo caso il greco avrebbe richiesto ἑτέρην invece di μίαν. Egli dunqueconclude: “A better interpretation of the clause consists in giving the numericalmeaning to μίαν which is the only one possible here: “a unity” (“one” in the sense ofa unity of the two μορφαί)” (220). L’interpretazione proposta da Tarán mi sembrapiuttosto forzata dal punto di vista testuale, ed inoltre è possibile intendere μίαν comechiara precisazione del fatto che “una sola” di queste due forme è assolutamente im-

106

MICHELE ABBATE

cuna concezione dei mortali ti possa fuorviare”54. Qui si afferma cheil filosofo deve conoscere la struttura di tutto il sistema delle doxaiper non venire da esse ingannato. Queste ultime in effetti configuranoun mondo illusorio che non è in alcun modo conciliabile con l’ada-mantina e indubitabile logica del principio di identità. Eppure le doxaiper via della loro apparente plausibilità e coerenza possono irretire ilfilosofo. Quest’ultimo, per comprendere la loro natura ingannevole,deve conoscere gli apparenti ed illusori principi formali e strutturalisu cui esse poggiano. A tale esplicazione sono dedicati i vv. 53-59 delfr. 8. In essi la Dea spiega esplicitamente a Parmenide quali siano ipresupposti fondamentali da cui dipendono le doxai dei mortali echiarisce al contempo quale sia l’errore in cui essi sono incorsi.

μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν· τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν - ἐν ὧι πεπλανημένοι εἰσίν

I versi vanno, a mio avviso, così intesi: “infatti essi decisero55 di no-minare due forme, delle quali una56 non v’è necessità —


è proprio in questo che sono caduti in errore”. Gli uo-mini si sono ingannati poiché hanno stabilito due “forme” o due“elementi” originari dai quali dovrebbe derivare la molteplicità dellecose, ma una di queste due μορφαί non è necessario porla, e dunque,secondo la ferrea logica su cui si basa la via della verità, non deve es-sere posta57. Di conseguenza non v’è spazio per alcuna forma di dua-lismo nell’ambito della dottrina sulla verità. Ma in che senso la Deaafferma che una delle due “forme” originarie non deve essere posta?La risposta è contenuta nel senso complessivo dei versi immediata-mente successivi, ove dalla Dea viene affermato che i mortali hannoconcepito queste due μορφαί come una coppia di principi originariopposti, ben distinti e separati fra loro58: “da un lato il fuoco etereo(αἰθέριον πῦρ) della fiamma, mite e molto leggero, ovunque identicoa se stesso, ma non identico all’altro”59. A tale “forma” caratterizzatadalla luminosità, leggerezza e auto-identità viene contrapposta quellacorrispondente alla notte, le cui caratteristiche specifiche sono esat-tamente opposte rispetto a quelle del fuoco: la notte è infatti oscura,di natura densa e pesante60. Si potrebbe dire che la ἀδαὴς νύξ viene

possibile, cioè quella che, come vedremo, risulta una mera negazione dell’altra. L’af-fermazione della Dea secondo cui uno dei due principi non deve essere posto, è suf-ficiente di per se stessa a negare il punto di partenza stesso del dualismo su cui è fon-data la doxa.

57. Giustamente P. A. Meijer nel suo studio Beyond the Gates cit., 207, osserva: “Par-menides asserts in fr. 8, 53-54 that the positing of Forms never has anything to dowith logical necessity which would involve Being”. Tuttavia l’autore giunge a con-clusioni che non mi paiono compatibili con la dottrina parmenidea: egli infatti ri-tiene che la dimensione della doxa abbia comunque una certa forma di validitàconoscitiva, benché non comparabile con la verità assoluta propria dell’essere.

58. Questo è in sostanza, a mio avviso, il significato dei vv. 55-56 del fr. 8: τἀντία δ᾿ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ᾿ ἔθεντο / χωρὶς ἀπ᾿ ἀλλήλων. Le due μορφαί, stando aquanto afferma la Dea nei versi immediatamente seguenti, in effetti vengono con-cepite come principi opposti e contrari fra loro. Accolgo qui la correzione τἀντίαper ἀντία, proposta da Diels e Kranz, e oggi quasi da tutti accolta.

59. Cfr. fr. 8 vv. 56-58: τῆι μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ, / ἤπιον ὄν, μέγ᾿ [ἀραιὸν] ἐλαφρόν,ἑωυτῶι πάντοσε τωὐτόν / τῶι δ᾿ ἑτέρωι μὴ τωὐτόν. L’aggettivo ἀραιόν è con ogniprobabilità una glossa entrata nel testo ed è da espungere. Su ciò si veda M. UN-TERSTEINER, op. cit., CLXXIV nota n. 28 e 152-153; cfr. inoltre in P. AUBENQUE (ed.),Études sur Parménide cit., vol. I, 59 commento al v. 57.

60. Cfr. ibid. vv. 58-59: ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ᾿ αὐτό / τἀντία νύκτ᾿ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμαςἐμβριθές τε. Con l’espressione ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ᾿ αὐτό τἀντία la notte viene a tuttigli effetti presentata come principio opposto rispetto al fuoco.

107




caratterizzata in opposizione all’ αἰθέριον πῦρ. La ἀδαὴς νύξ nonsembra possedere una connotazione autonoma, bensì consiste comeopposto dell’ αἰθέριον πῦρ. È dunque la μορφή della �

Ferrea razionalità e logica ineludibile nel monismo ontologico … · 2020. 1. 3. · Keywords:...

Documents

Transcript of Ferrea razionalità e logica ineludibile nel monismo ontologico … · 2020. 1. 3. · Keywords:...