Escritos de Teologia - 03 - Rahner Karl - OCR

7/30/2019 Escritos de Teologia - 03 - Rahner Karl - OCR

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K A R L R A H N E R

E S C R I T O SDE

T E O LO G I AI I I

VIDA ESPIRITU AL-SACRAMENTOS

TAURUS EDICIONES



K A R L R A H N E R

E S C R I T O S

DE T E O L O G I A

TOMO I I I

8T A U R U S E D I C I O N E S - M A D R I D



Licencias eclesiásticas

Chu r, den 27. Ok tober 1959 * Christianus Cam inada , Bisch of von Chu r

IMPRIMI POTEST

Vindobonae, die 28 oct. 1959

Antonius Pinsker, S. J., Praep. Prov. Austriae

N ih i l ■ ob s ta t

D r . A l f o n s o d e l a F u e n t e A d a n e z

M a d r i d , 18 o c t u b r e 1961

Im p r ím a se

J o s é M a r í a , O b i s p o A u x . y V i c . G e n .

M a d r i d , 3 noviembre 1961

© 1961 by T a u r u s E d i c i o n e s , S. A.

Conde del Valle del Súchil, 4, M a d r i d - 15

D e p ó s i t o l e g a l . M . 6096 (III )»— 1961.



Karl Rahner/Escritos de Teología

Tomo III



E S C R I T O S D E T E O L O G I A

o l a v e r s i ó n e s p a ñ o l a d e

S C H R I F T E N Z U R T H E O L O G I E

s e g ú n l a e d i c i ó n a l e m a n a

p u b l i c a d a e n S u i z a p o r l aB E N Z I G E R V E R L A G , E I N S I E D E L N

H a n h e c h o l a v e r s i ó n e s p a ñ o l a

J U S T O M O L I N A , L U C I O G . O R T E G A ,

A . P. S A N C H E Z P A S C U A L , E. L A T O R ,

b a j o l a s u p e r v i s i ó n d e l o s

PP. LUIS MALDONADO, JORGE BLAJOT, S. J.,

A L F O N S O A L V A R E Z B O L A D O , S. j .

Y

J E S U S A G U I R R E

Director de la sección religiosa de Taurus

C u i d ó l a e d i c i ó n e s p a ñ o l a

F L O R E N T I N O P E R E Z



C O N T E N I D O

P r ólogo ................................................................................... . 9

CUESTIONES FUNDAMENTALES

Sobre el problema del camino gradual hacia la per

fección cristiana.

............................................................ 13Sobre la teología de la celebra ción de la Na vidad. .. 35

Eterna signif icación de la humanidad de Jesús para

nuestr a r ela ción con Dios ......................................... 47

Sobr e la t eolog ía de la a bn ega ción ............................ 61

P a sión y a scesis .................................................................. 73

Sobr e la exp er ien cia d e la gTacia ............................ 103

La Iglesia de los Santos ....................... ... ..................... 109

Sobre la buena intención ................ .. . ...................... 125El dogma de la Inmaculada Concepción de María y

nues t ra piedad .............................................................. 151

Con su elo de l t iem po ............................................................ 165

DE LOS SACRAMENTOS

E u car is t ía y P a sión ............................................................ 185

Renovación de la ordenac ión sacerdota l...................... 197

Sobre el sentido de la confesión frecuente por de

voción ................................................................................ 205

Problemas de la confesión ............................................... 219

DE LA VIDA DIARIA DE LOS CRISTIANOS

Misión de or a ción ............................................................. 239

Tert u lia sobre el sueñ o, la ora ción y otrá s cosas . . . 251

DE LOS ESTADOS

E xis t en cia sa cer dot a l ......................................................... 271

Consagración del la ico para la cura de almas ......... 297

La mís t ica ignaciana de la a legr ía del mundo ......... 313

Sa cer dot e y poet a ... ........................................................ 331

7



CULTO AL CORAZON DE JESUS

«¡Mira e*te corazón!» ...................................................... 357

Algunas tesis para la teología del culto al coTazón

de J esú s .................................................................... ... 369

VIDA EN EL MUNDO

El cristiano y sus parientes descreídos ...................... 395

Sobre las conversiones ...................................................... 415

¿Es la ciencia una «confesión»? .................................. 427

.3



P R O L O G O

Y a en e l p r ó log o al p ri m er v ol u m en d e los “^ s ^ t r f m i é ^ í e o -

log ia” anunciábamos que los ar t ícu los sobre ¡a teo logía de la v ida esp ir i tua l i rían en u n vo lu m en apar te. Y aqu í es tá com o

t e rcer vo lumen de los “Escr i tos de Teo log ía”. E l au tor sabe

m u y b ien qu e es tos ar t ícu los t i enen m u y d iverso va lor , tan to por

s u s t e m a s c o m o p o r la p en e t r a ción d e s u es tu d io. R e s p e c t o a l a

ju st i f i ca ción d e la colección tot a l, r em i t i m os a lo ya d ich o en el

p r ólog o a l p r im er volu m en sob r e la fu n d a m en ta ción o d iscu lpa

d e e s tos t o m o s . Po r t a n to , n o q u e d a m á s q u e in d i c a r e l l u g a r en que aparec ió or ig inalmente cada uno de los ar t ícu los . La

en u m er a c ión v a a s eg u i r e l o r d e n d el l i b r o. “Ü b e r d a s Pr o b le m

d e s S t u f e n w eg e s z u r c h r i st l ich e n Vo l l en d u n g ”: Z A M 19 (1 94 4)

6 5 - 7 8 ; “ D i e e w i g e B e d e u t u n g d e r M e n s c h h e i t J e s u f ü r u n s e r

Got tverhä l tn i s”: G u L 2 6 (1 9 53 ) 2 7 9 -2 8 8 ; “Zu r Th e o lo g ie d e r

En tsa gu n g”: O rien t i e run g 17 (1953) 252 -255 (= T i jd sc h r i f t

voor gees te l i jk Leven 9 (1953) 480-497) ; “ P a s s i o n u n d A s z e -

se”: G u L 22 (1949) 15 -36 ; “Ü b e r d i e Er fa h r u n g d e r G n a d e ”:

G u L 2 7 (1 9 54 ) 4 6 0 -4 6 2 ; “Z u r T h e ol o g i e d e r W ei h n a c h t s f ei er ” :

Wor t u nd Wah r h e i t 10 (1955) 887-893 ; “ D i e K i r ch e d er H e i

l igen”: St immen de r Z e i t 157 (1955 /56 ) 81 -91 ; “ Ü b er d i e g u t e

M ei n u n g ”: G u L 2 8 (1 9 55 ) 2 8 1 -2 9 8 ; “ D a s D og m a v on d er

U n b e f l e c k t e n E m p f ä n g n i s M a r i e n s u n d u n s e r e F r ö m m i g k e i t ” :

G u L 2 7 ( 19 54 ) 1 0 0 -1 0 8 ; “ V o m T r os t d e r Z e it ”: S t i m m e n d e r Z e i t 157 (1955 /56 ) 241 -255 ; “Eu c h a r i s t i e u n d Le id e n ”: Z A M

11 (1936) 22 4-23 6; “ V o m S i n n d er h ä u f igen A n d a c h t s b ei t ch ”:

Z A M 9 (1 93 4) 3 3 2 -3 3 6 ; “ B ei ch t p r ob lem e”: G u L 2 7 (1 95 4) 4 3 5 - 4 4 6 ; “Pr ies te rwe ihe -Erneuerung”: G u L 2 5 (1 9 52 ) 23 1-

2 3 4 ; “S e n d u n g z u m G e b e t ”: St immen der Ze i t 152 (1953) 161-

1 7 0 ; “G e i s t l i c h e s Ab e n d g e s p r ä c h ü b e r d e n S c h la f , d a s G e b e t

u n d a n d e r e D i n g e ” : W o r t u n d Wa h r h e i t 2 (1 9 47 ) 4 4 9 -4 6 2 ;

“P riest er l ich e E x i s t e n z Z A M 1 7 (1 9 42 ) 1 5 5 -1 7 1 ; “ W e ih e d e s L a i en z u r S eel sor g e”: Z A M 11 ( 19 3 6) 2 1 -3 4 ; “Die Igr ta t io

n i s c h e M y s t i k d e r W e l t f r e u d i g k e i t ” : Z A M 12 (1 9 37 ) 1 2 1 -1 3 7 ;

“ ‘S i eh e d i e s es H e r z ’, Pr o le g om e n a z u e in e r T h e olo g ie d e r H e r z -

9



J esu -V er eh r u n g ": G u L 2 6 (1 9 5 3) 3 2 - 3 8 ; “E i n i g e Th e s e n z u r

Theo log ie der Herz -Jesu -Verehrung”: in J . S t ie r l i, Cor Sa lva-

tor i s , 2 ed . , Fre iburg 1956, p p . 1 66 -19 0; “D e r C h r i st u n d s ei n e

u n g l ä u b i g e n V e r w a n d t e n ”: G u L 2 7 (1 9 5 4) 1 7 1 - 1 8 4 ; “Über

K o n v e r s i o n e n ” : H o c h l a n d 4 6 ( 1 9 5 3 ) 1 1 9 - 1 2 6 ; “W i s s e n s c h a f t a l s K o n f e s s i o n ? ”: W or t und W a hr he i t 9 ( 1954 ) 809 - 819 .

In n sbr u ck , m a r z o 1956.

K a r l R a h n e r , S. J .

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CUESTIONES FUNDAMENTALES



SOBRE EL PROBLEMA DEL CAMINO GRADUAL HACIA

LA PERFECCION CRISTIANA

En la literatura ascética y mística suelen encontrarse portodas partes «divisiones» del camino de la vida espiritual e intentos de describir y deslindar unas de otras las etapas que elhombre tiene que recorrer cuando se pone en camino hacia laperfección cristiana. Por tanto, dado que vamos a hablar del«camino gradual hacia la perfección cristiana», se podría esperar que nos proponemos ahora la tarea de describir el contenidomat erial de cada una de las etapas de ese cam in o; se podría

creer también que vamos a indicar una norma de cómo el cristiano debe atravesarlas, ascendiendo gradualmente hasta llegara la meta de su vida sobrenatura l, moral y religiosa : que con siste en asemejarse perfectamente a Cristo y en reflejar así laperfección del Padre celestial, como nos dice el sermón de lamontaña. Pero, de hecho, nuestras reflexiones van a limitarsea la «problemática» de ese camino gradual. No vamos a ofreceruna división antigua o nueva del camino espiritual. Vamos apreguntar sencillamente cómo y por qué caminos puede llegarse a tales divisiones, si es que pretenden corresponder encierto modo al transcurso real de la vida espiritual y ser, portanto, normativas para ese transcurso.

Y en pr imer luga r : ¿es que existe algo así com o un «cam ino» hacia la santidad cristiana?- ¿Existe en realidad una ascensión gradua l ha cia la perfección ? Todavía más clar o: ¿se puede

adquirir la santidad mediante un continuado esfuerzo planeadoy metódico? ¿Se la puede alcanzar por partes hasta tenerla en«posesión» al final del camino, algo así como uno se hace ricotrabajando pacientemente y haciendo sin cesar adquisicionesnuevas hasta no tener más tarea que, a lo sumo, la de noperder la riqueza? Cuando se habla del camino hacia la santidad cristiana, en el sentido usual de la palabra, lo dominantees esa imagen más o menos consciente. No vamos a negar, claro

está, ni siquiera metódicamente, que en esa imagen hay un núcleo de verdad, algo que de algún modo es real y auténtico. Perodesde distintos puntos de vista vamos a ver a lo largo de nues

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tras reflexiones que esa imagen no es tan evidente e incuestionable ; vamos a ver que en la cuest ión real de cómo y por quécaminos se santifica el cristiano no puede servir sin más de esquema imaginativo fundamental. La crítica de este esquema

fundamental se convierte, por tanto, en tema principal de nuestras consideraciones, y tal vez no sea una elucubración superflua,sino un camino para acercarnos—al menos en algún sentido—ala cuestión de qué es la perfección cristiana y de cuáles son lasverdaderas «etapas» y los auténticos «caminos» por los que puedeser alcanzada.

¿Es cierto, pues, que existe un «camino» y una ascensióngradual hacia la santidad? Esta es la sencilla y difícil cuestión

que aquí nos planteamos. Ya hemos dicho que ni negamos niponemos en cuestión la afirmación en sí de que existe un crecimiento en la piedad cristiana o una lenta adquisición de laperfección. Sin embargo, no estará de más que nos cercioremosde ello en las fuentes teológicas positivas, porque una ojeada alas fuentes puede introducirnos en la problemática de tal afirmación.

La Escritura conoce, indudablemente, una conversión, unametanoia (Mt 3,2; Me 1,15; Le 5,32; etc.), la decisión de seguir a Cristo, el «sí» a su invitación de hacerse discípulo suyo, lavoluntad radical de cumplir las condiciones que Cristo proponea quien le pregunta cómo se llega a ser perfecto, la pistis y otrasmuchas actitudes, con las que el Nuevo Testamento describedesde el punto de vista psicológico esa vivencia decisiva de conversión y nuevo nacimiento. Sin embargo, el mismo Nuevo Tes

tamento supone claramente que el acto de la conversión, pormuy decisivo que sea, no hace del resto de la vida una actuaciónuniforme y tan sólo reiterativa de la actitud radical adoptada deuna vez por todas. Se supone que en la vida cristiana hay uncrecer y madurar. El Nuevo Testamento conoce a los vrjxioi(1 Cor 3,1; E f 4,14; Heb 5,12,13), que sólo aguantan leche yn o alimentos sólidos, y también a los téXetot (1 Cor 2,6; 14,20;

Flp 3,15; Col 4,12; Heb 5,14), que, a diferencia de estos pr incipiantes no adultos, son plenamente 7tveu| uraxoí (1 Cor 2,13,15 ;3,1; 14,37; Gál 6,1), poseen la gnasis. San Pablo habla de uncrecer en el conocimiento y en la vida cristiana en general(2 Cor 10,15; Ef 4,15; Col 1,10; 1 Pe 2,2; 2 Pe 3,18), de un

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«lograr la medida de la plenitud de Cristo» (Ef 4,13), sabe deuna aspiración a dones gratuitos de diferente importancia yperfección, sabe de caminos de vida cristiana de distinta perfección (1 Cor 12-14). Ideas como las de edificar con materiales

de distinto valor sobre el fundamento de la fe, de la diversidadde los méritos, de la distinción entre obras estrictamente debidasy obras de libre amor, etc., suponen también una posibilidadde crecimiento en la vida del hombre agraciado con el pn euma.

Si observamos más de cerca estas indicaciones de la Escritura, nos llamarán la at ención dos cosa s; las dos, además, seguirán siendo características de toda la historia de la doctrinade los grados de la vida espiritual, a pesar de que, en realidad,

son cualquier otra cosa menos obvias.En primer lugar, y aun en el mismo Nuevo Testamento,

esta doctrina del crecimiento y progreso en la vida espiritual sequeda en afirmaciones generales. En conjunto, lo único que sedice,es que existe, efectivamente, un crecimiento o maduraciónen la vida espiritual, y se expresa el imperativo de que el cris-íiano debe hacerse de esta manera más perfecto. Falta totalmenteuna car acter ización más pr ecisa de las etapas de ese crecimien t o;no se intenta describir cada una de ellas según sus propias características para ordenarlas después, unas detrás de otras, enuna serie sucesiva perfectamente determinada. La segunda cosaque nos llama la at ención es la siguien te: aunque n o exclusivamente, sí al menos predominantemente, entiende San Pabloesta ascensión por el camino de la vida espiritual orientada auna meta «gnóstica» (permítasenos por una vez esta expresión):

el perfecto se dist ingue del imperfecto por su mayor cjocpta y-¡■ víumc;. Podemos compr oba r lo t a r to en la pr imera epistola alos corintios como en la epístola a los hebreos. Es verdad quela coloración gnoseológica del esquema de ascensión hacia lasantidad no significa una orientación exclusivamente racionalo intelectualista: el conocimien to superior es un don del Espíritu Santo. También es importante observar que precisamenteen 1 Cor el criterio decisivo de esa ascensión es para San Pablo

la caridad. Y no hay que olvidar tampoco que la coloracióngnoseológica del esquema paulino estaba dada de antemano enuna corriente existente dentro de la comunidad para la que lameta intentada, independientemente del apóstol, era la gnosis;

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por tanto, la construcción del camino de la perfección sobre unagnosis más o menos mística no puede ser considerada sin máscomo lo más central y decisivo para San Pablo mismo. Pero, entodo caso, sigue siendo verdad que lo inmediatamente aprehen-sible en San Pablo es una tendencia a entender el camino de la

perfección como un conocimiento y experiencia cada vez mayores de los misterios de Dios.

Como ya hemos dicho, estas dos propiedades han seguidosiendo más o menos características de la historia de la ascéticay mística. Naturalmente, el tema de un breve artículo no puedeconsistir en exponer la historia detallada de las doctrinas acercade las divisiones y grados de la vida espiritual. Sólo vamos allamar la atención sobre unos pocos datos inconexos para ilustrar la situación ya observada en la Escritura y para prepararla problemática real del tema que nos ocupa.

También en la historia de la doctrina sobre los grados dé lavida espiritual podemos observar las dos características dichas:o los grados son formulados y aplicados en función de un idealmístico de conocimiento, o la doctrina no pasa, en lo esencial,de hacer divisiones muy formales. Cuando en la Patrística—San

Clemente de Alejandría 1—se intenta por vez primera una doctrina sobre el camino de la vida espiritual, la meta propuestaes el gnóstico (en oposición, claro está, o como contramodelodel ideal del gnosticismo herético de los siglos n y m, pero esecontramodelo debe luchar con el modelo y superarlo; precisamente por eso acepta los últimos puntos de vista del enemigocon que ti^ne que enfrentarse). El gnóstico es el hombre perfecto. Ese gnóstico a quien San Clemente atribuye una especiede pansofía, difícilmente compatible con la tiniebla de la fe, sedistingue casi hasta el extremo del simple creyente. La virtudaparece en esta doctrina casi sólo como supuesto e irradiaciónde la gnosis; la gnosis, por su parte, es el fin anhelado, hasta elextremo de que el gnóstico la preferiría a la salvación, si por unabsurdo tuviera que elegir entre ambas. La «vía de las obras»(lo que después se llamará vita activa) es el supuesto necesario

de la «vía de la gnosis» (lo que se llamará vita contemplativa),

1 Cf. Viller -Rah n er , A szes e u nd M yst ik in d er V áter zei t (F r ib u rg o1939), 63-71, 75 ss. Además, W. Volker.

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pero propiamente no es más que supuesto. En Orígenes2, ytodavía más clara, unívoca y rígidamente en el origenismo deEvagr io Pónt ico 3, encont ra mos aplicado a la gnosis un esquema de la vida cristiana elaborado bajo la influencia de las antiguas divisiones de las ciencias y del que hay ya indicios en

San Clemente: la vida espiritua l tr anscur re en dos grandesetapas, práctica y gnosis. La vida virtuosa de la práctica es vista,más o menos unívocamente, como preparación y «puerta» de lacontemplación mística; propiamente es entendida como unmero entrenamiento psicológico para la gnosis (fundamentado,antropológicamente, claro está, en una metafísica y en una teología); es entendida como un aprendizaje de la apaíheia, comoun despojarse de todo pathos, como una simplificación y con

centración del hombre hasta el punto en que pueda contemplara Dios casi en una vivencia de identidad del nous (desnudo deimágenes y de saber) con la protomónada de Dios, que es lagnosis sustancial misma. Incluso el amor no es aquí más que elpunto culminante de la práctica; es casi sólo un nombre de laapatheia, y no la verdadera cumbre de toda la vida espiritual.

No vamos a detenernos ahora en las subdivisiones gnósticas

de cada etapa del camino. Incluso las sutiles divisiones de lapráctica no son, en definitiva, más que divisiones hechas conforme a uri esquema más o menos lógico de las virtudes, y nuncadan la impresión de reproducir una sucesión psicológico-gené-tica de la evolución del hombre espiritual. Lo que podemos compr obar en San Gregorio de Nisa 4 sobre este tema, se refieretambién exclusivamente a los grados de la ascensión mística:

- Cf. Viller-Rahner, 76 ss.3 Cf. Viller-Rahn er, 99 ss. Véanse adem ás la s im port an tes cor r ec

ciones y explicaciones de H. U. von Balthasar, «Metaphysik und Mystikdes Evagrius Ponticus», Z ei tsch r. fü r A szes e und, M yst ik 14 (1939), 31-47;y del mismo a ut or: «Die H iera des Evagrius », Z ei t sch r . fü r k a lh . T h eologie 63 (1939), 86-106; 181-206. En la s pá gina s 95 y sigs. ap a r ecen losantiguos esquemas de las ciencias en que se basan estas divisiones.

4 C'f. Viller -Rah n er , 136-145; A. Liesk e, «Zu r Th eologie der Chr is-tus-Mystik Gregors von Nyssa», Scholast ik 14 (1939), 485-514; H. U. vonBalt ha sa r: «La p h ilosophie religieuse de S. Gr égoire de Nysse», R ech er

ch es des S cien ces R el igieuses 29 (1939), 513-549, y del mismo autor:Gregor von Nyssa, Der versiegel te Quell , Auslegung des Hohen Liedes (Salzburg 1939); y Présence et Pensée, Etude sur la phi losophie rel igieuse de Grégoire de N ysse (Paris, 1943); H. C. Puech, «La ténèbre myst iqu e chez Grégoire de N ysse», E tu d es Carm él ita in es 23 II (1938), 49-52.

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2



contemplación de Dios en el espejo del alma pura y experienciainmediata de Dios en la tiniebla del ilimitado anhelo. Más tarde,el Pseudoareopagita 5<inventa otro esquema que hace competencia al de Evagrio Póntico, anónimo dominador de toda lamística greco-bizan tina; el nuevo esquema distingue tres caminos o vías: vía purgativa, iluminativa, unitiva (katharsis, pho- tisrrws, teleiosis-henosis; pero no habla todavía de «camino»),A pesar de las diferencias entre las místicas de ambos esquemas,también el Pseudoareopagita orienta el crecimiento de la vidaespiritual ha cia la gnosis mís t ica ; existen etapas verdaderamente distintas en la vida espiritual a lo sumo en cuanto que existeun crecimiento de la experiencia mística de Dios. El neoplató-nico San Agustín 6, aun estando muy lejos de una sistematización

escolástica, como aparece en Evagrio y el Areopagita, al describir la ascensión hacia la perfección, usa también el esquemaneoplatónico de la subida del espíritu desde la pluralidad delmundo hasta la luminosa pero inefable trascendencia de Dios;a veces, preludiando el esquema que iba a desarrollarse en laEdad Media, orienta esa ascensión hacia el amor, y entoncestrata de describir su camino de evolución, pero no pasa de divisiones puramente formales (al menos en cuanto se trata de

una verdadera sistematización). Los grados que él distingue son:amor incipiente, amor proficiente, gran amor y amor perfecto;o amor que nace, que se alimenta, que se fortalece, que llegaa plenitud. P oco difiere después Gr egorio Ma gno 7, discípulodel gran San Agustín.

En la Eda d Media 8 encont ra mos otr a división que no tieneya esa orientación mística: incipientes, proficientes, perfecti

(San to Tomá s, 211, q. 24 a. 9 ; q. 183 a. 4). Ya desde el siglo xm ,estos tres grados fueron confrontados con la tríada del Areopagita. Se ve claramente en San Buenaventura 9. Este pr oceso deequipa ración t iene dos desa r rollos: o prevalece el esquema del

* Cf. ,Viller-Ra h n er , 234 s.6 Cf. Viller-Ra h n er , 255 ss.7 Cf. Viller -Ra h n er , 270 ss.8 Cf. sobre lo siguien te: O. Zim m erm an n, L eh rbu ch d er A sz et ik

(Friburgo 1929), 66 ss.# Cf. Zimm erm an n, o. c. pág. 67, que remite a S. Buenaventura: D e

triplici vía. De dis t into modo opina Hert l ing, L eh rbu ch d er aszet isch en Theologie (Innsbruck 1930), 148.

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Areopagita y los perfecti son los místicos, o prevalece el esquema medieval y la vía unitiva no se concibe ya místicamente, sinoque se convierte en expresión del alto grado de unión con Diospor la gracia y el amor. La división del Areopagita fue defendida en 1687 por Inocencio XI contra el quietista Molinos

(Dz. 1246). De esta defensa se ha querido a veces deducirque la identificación de ambos esquemas ha sido sancionadapor la Iglesia. Pero como dice Hertling 10, por ejemplo, no sepuede deducir ninguna doctrina positiva de la condenación puramente negativa de un ataque plebeyo del quietismo contra lastres vías del Pseudoareopagita («... absurdum máximum, quod diclum juerit in mystica ...»). La intención de la Iglesia fue proteger la ascética tradicional contra los temerarios ataques delos quietistas, pero de ninguna forma quiso con ello enseñarpositivamente que, por ejemplo, los incipientes tengan que estarnecesariamente en la vía purgativa. Se puede afirmar, por tanto,sin miedo a una censura eclesiástica—como expresamente afirma Hertling—, que la equiparación de ambos esquemas es artificiosa, porque no siempre corresponde a la experiencia.

En la tradición tenemos, pues, dos divisiones distintas e irre

ductibles de los grados de perfección. La primera es problemática porque, más o menos, tiene por realidad evidente que lameta de la vida espiritual consiste en un estado místico de unióncon Dios y porque, además, valora dicho estado místico (almenos visto desde el hombre) con marcada preponderancia comoun conocimiento superior. La segunda no es menos problemática, porque en su vacío formalismo significa, cordialmente, muy.

poco.Naturalmente, esto no quiere decir que la división en incipientes, proficientes y perfectos se quedara después en esevacío formalismo. Al contrario, se han hecho enormes esfuerzospor dar contenido real a esos conceptos formales. Pero de estetema hablaremos al llegar a la problemática real de nuestro tema.

En la mística española de los siglos xvi y xvn—sobre todoen Santa Teresa de Jesús y en San Juan de la Cruz—se pueden

encontrar divisiones extraordinariamente sutiles y psicológica

10 L. v. H er t ling, Theologiae asceticae cursus brevior (Roma 1939),100 y 208; en su L eh rbu ch d er aszet isch en T h eolog ie, págs.. 146 y sigs.,Hert l ing había defendido una opinión algo dist inta.

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mente agudas, muy importantes para la teología mística. Pero enlo esencial se refieren a las etapas del camino míst ico; son unaserie de grados dentro de la contemplación infusa. El incipiente,según San Juan de la Cruz, es el que está psicológicamente ydesde el punto de vista de la gracia en el límite de la contem

plación infusa. Por eso esta división no nos interesa inmediatamente.

Es evidente—dicho sea de pasada—que existen otras divisiones. San Buenaventura, entre otros, habla de un triple o cuádruple há bito sobrena tu ra l: las vir tudes infusas, los dones infundi-dos por el Espíritu Santo, las bienaventuranzas—entendidas también como hábitos—y los frutos del Espíritu Santo. Los gradosde la vida espiritual son divididos después conforme a cada uno

de estos grupos de hábitos, distintos entre sí en altura y dign idad 1X. Per o estas divisiones fuer on pr oducto de una excesiva sistematización lógico-formal de inconnexos datos de latradición y no podían contar con una vida larga.

De estas rudimentarias indicaciones sobre la historia de lasdoctrinas de los grados y etapas de la vida espiritual no resultapropiament e más que est o: que tiene que existir , en a lgún sen

tido y de algún modo, algo así como un camino hacia la perfección cristiana, dividido o divisible, en distintas etapas; sineste supuesto, los continuados y repetidos esfuerzos para definircon más precisión las etapas de ese camino serían sencillamenteabsurdos e incomprensibles* Otr o resultado provisiona l es. quelos intentos de describir con más precisión tales etapas no parecen especialmente convincentes. Vamos a estudiar ahora laproblemática real de nuestro tema y se verá con más claridad

lo que acabamos de decir.Partimos otra vez de la convicción, casi instintiva y directa,

de que el cristiano debe llegar a ser santo, de que llega a serlodespacio, de que siempre puede hacerse más perfecto, de quepuede crecer' en santidad y amor a Dios, de que en su vida religiosa y moral se mueve hacia una meta determinada, de la cualno se puede decir simpleme»te que ya la ha alcanzado o que no

11 Un res to de esta doctr ina perdura todavía en la doctr ina usua l ycomún sobre los dones del Espíri tu Santo, que los concibe como hábitospara actos especialmente perfectos o incluso místicos.

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la ha alcanzado, sino que a ella se acerca progresivamente. Peroen cuanto preguntamos qué significa todo esto más en concreto,empiezan las dificultades. Podría simplificarse la cuestión intentando precisar esta teoría a base de la doctrina dogmática delaumento y crecimiento de la gracia santificante. La santidad

sobrenatural del hombre, podríamos decir, se mide por el gradode gracia santificante que posee. Esta gracia es capaz de incremento y, de hecho, crece cada vez que se hace una obra sobrenaturalmente buena y cada vez que se recibe eficazmente un sacramento. Podríamos aducir también la doctrina—comúnmenteadmitida, pero no definida—de que el pecador, al recuperar elestado de gracia, vuelve a recibir el grado de gracia santificanteque tenía antes de pecar 12. Y finalmente podr íamos añ adir ladoctrina, también común, de que los pecados veniales no puedendisminuir propiamente la medida de gracia santificante, etc. Deestos supuestos se podría concluir que el hacerse perfecto poretapas no es más que el incremento continuo de la gracia santifican te; este incremento ocurre inevitablemente—si así puededecirse—en la vida de todos los cristianos, y se distingue encada uno de ellos sólo por el «ritmo» o intensidad del creci

miento.Pero esta explicación del crecimiento en perfección no atañe

al tema aquí propuesto, incluso prescindiendo de los enormesproblemas que plantea tal concepción cuantitativa e impersonal-de la gracia; mucho menos teniendo en cuenta que deja pendiente la cuestión de cómo se relacionan este crecimiento en santidad«óntica» y el crecimiento en santidad «moral» aquí estudiado.

La explicación por el aumento de gracia santificante no atañea nuestro problema, porque en el fenómeno que estamos estudiando se trata de una santidad y perfección moral, que está situada en el ámbito de lo personalmente experimentable. Por loque hemos dicho de la gra cia, en una lar ga vida cristiana deberíahaber un notable aumento de ella. Sin embargo, no diríamos decada cristiano llegado a viejo y ya en el lecho de muerte, que se

■ ha hecho san to, que ha recorr ido realmente— en el ámbito de laexperiencia que nos resulta accesible—«fenotípicamente» un

12 Cf. el a rt ícu lo de este mism o l ibr o: «Cons u elo del t iem po» (pá ginas 165-182).

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largo trayecto del camino que andamos buscando definir ls. Unavez má s: esta discrepancia visible, o al menos aparente, entr ela santidad óntica y la santidad moral que se patentiza al finalde una larga vida, es realmente un problema. Porque, en últimotérmino, no se puede conceder esa discrepancia, ni siquiera bajo

el supuesto de que en el purgatorio se haya de recuperar «moralmente» la santidad correspondiente a la medida de gracia,antes de entrar a gozar del grado de bienaventuranza que corresponde a tal medida de santidad óntica.

Vamos a ejemplificar lo más plásticamente posible esta cuest ión: un n ovicio o seminarista ideal, que se exige siempre elmáximo, se convierte en el transcurso de su vida en un viejopárroco o fraile muy imperfecto, inclinado excesivamente aldinero y placeres materiales, amargado y falto de amor. Al parecer, se ha hecho considerablemente más imperfecto. Pero, supongamos, por otra parte, que no ha perdido la gracia santifican te; la gracia ha t enido que aumentar notablemente. Desdeeste punto de vista parece que se ha hecho más perfecto. ¿Cómoconciliar ambas cosas? No vamos ahora a enredarnos en detallecon la- solución de este problema. Sin duda habría que encon

trarla en que, en una concepción más-personalista y, por tanto,más exacta de la gracia, no puede ser sobrestimado el grado deaumento de la gracia, por más «buenas obras» qué hagan y pormuy frecuentemente que reciban los sacramentos el párroco o elfra ile de nuestro ejem plo; por otr a parte, y vistas las cosas másde cerca, en estas vidas existe también un progreso moral; yaque incluso el viejo párroco o el fraile, «más imperfectos», alsalir airosos con ayuda de la gracia, de una serie de situaciones

aún no planteadas al joven seminarista o novicio, han adquiridode hecho una madurez mora l que de jóvenes no t enían ni podíantener, a pesar de su idea lism o; y esto es ciert o aun que la madurezmoral no logre el grado que podría haber alcanzado, y aunqueparezca imperfección al medirla con el deber-ser de los buenosviejos. Dejemos de momento este problema y enfoquemos nuestro tema desde otro punto de vista.

Lo común en la literatura ascética actual es identificar lasetapas de la vida espiritual con los grados de importancia y per

13 Desde un pun to de vis ta totalmen te dis t into es en focad a de nu evoesta cuestión en el capítulo «Consuelo del t iempo».

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fección de las clases de actos morales. Se parte del supuesto—ciertamente no falso—de que cada una de las clases de actosmorales tiene su «meritoriedad» y perfección respectivas y diferentes. El evitar los pecados mortales, en cuanto tal, se realizapor actos de valor men or (a l menos así podría pensar se); en

otros términos: los actos que evitan un pecado mortal realizanuna medida de amor a Dios menor que la de los actos qu e evitan,en lo posible, los pecados veniales ; estos actos, por su parte, sonsuperados en perfección por los actos que cumplen lo meramenteaconsejado, lo más perfecto dejado a nuestra generosidad, losupererogatorio. Bajo estos supuestos, las clases de actos morales son repartidas de distintos modos entre los tres grados formales antes enumerados. Por ejemplo, el grado de los incipientes—a menudo identificado con la «vía purgativa»—, lucha contra los pecados mort ificán dose y haciendo pen itencia; trata t ambién de extirpar en sí el orgullo y la concupiscencia, raíces delpecado; el grado de los proficientes, lucha por superar los pecados veniales—incluso los semideliberados—y por evitar lasimperfecciones; el grado de per fectos, cumple habitualment e losconsejos evangélicos, elige siempre lo más perfecto y prefiere por

amor a Cristo la cruz, su renuncia e ignominia. Análogamentese escalonan los modos de oración y se reparten entre los tresgrados. Al primero se atribuye la meditación discursiva; al segundo la oración afectiva, y al tercero la oración de la simplicidad, es decir, la contemplación adquirida y a veces, incluso(siempre que se ve en la mística un grado normal de la evolución espiritual), la contemplación infusa.

En esta concepción que acabamos de esbozar, a grandes trazos y de manera simplista, los grados formales se han llenado,al parecer, del contenido que antes echábamos de menos. Pero,incluso concediendo que la vida espiritual transcurra a veces, eincluso con frecuencia, tal como dice esta teoría, no se puedenegar en principio que la identificación de los grados de la vidaespiritual con la valoración objetiva diversa de las clases de actosmorales, es algo artificiosa. Vamos a verlo en unas cuantas re

flexiones : las etapas de la vida espiritua l sólo tienen sent ido—elsentido que realmente quieren tener—suponiendo que se distinguen unas de otras y que ocurren unas después de otras i suponiendo que las fases que en teoría están delante no pueden ser

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saltadas t ampoco en la prácticai; suponiendo que transcurrancomo en la evolución biológica de un ser vivo: unas despuésde otras y cada una en su puesto dentro de la curva total de lavida. Pero es evidente que las fases de la vida espiritual no sonlo mismo que los grados de perfección de los actos morales.Teniendo esto en cuenta se ve la artificiosidad de adscribir losactos morales, según su valor objetivo, a los grados de evoluciónsubjetiva; n i teór ica n i prácticamente se ve por qué los a ctosmorales superiores no han de ser posibles en el grado inferiorde la vida espiritual o por qué un acto moral, real o supuestamente inferior, no va a tener en un grado superior la mismadecisiva import an cia que tenía en el infer ior . En con cre t o: ¿porqué el «incipiente», por ejemplo, no va a poder hacer a veces

actos heroicos de puro amor a Dios o las más bellas obras supererogatorias? ¿Sigue siendo incipiente cuando realiza esosactos? Si no lo sigue siendo, ¿es que en un arranque heroico seha saltado inorgánicamente el grado de incipiente que le corresponde? Y si lo sigue siendo, ¿por qué sigue siendo incipiente,a pesar de ejercitar las virtudes heroicas que presuntamente caracterizan al grado de los perfectos?

Este problema es actual en el caso de los «santos de juven

tud» ; y con esto n o aludimos a las figuras sentimentales que unapseudohagiografía ha puesto de moda, sino a los jóvenes cuyasvirtudes realmente heroicas han sido reconocidas por la Iglesia.¿Se han elevado de una vez hasta la altura de las virtudes heroicas y hasta la cumbre del camino sin haber tenido que recorrer progresivamente las etapas a que alude la doctrina sobrelos grados de la vida espiritual? ¿O es que han recorrido esecamino resumidamente, es decir, de un modo históricamente difícil de concebir o abiertamente incomprensible, de modo que talcamino gradual deba ser entendido al margen de la curva biológica y personal de la vida? ¿O será que, a pesar de sus virtudesheroicas, siguen siendo incipientes en el sentido de la doctrinade los grados? Pero en esta tercera hipótesis, la perfección deque habla la teoría de los grados no podría ser identificada conla virtud heroica, contra lo que opina la teoría que estamos cri

ticando.Para poder avanzar de algún modo en esta oscura proble

mática, vamos a introducir y explicar un concepto que parece

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import an te en esta cuest ión: el de «sit uación». Si en la vida espiritual hay grados distintos entre sí por sus características propias, y si cada uno de esos grados puede faltar o ser arrastradobien o mal y hasta, incluso, heroicamente, tienen que distinguirsepor a lgo pr evio a la calidad moral con la que son vivid os; y a

esto es a lo que nosotros llamamos «situación». A nuestro parecer, la vida se compone de una serie de situaciones (que hastacierto grado dependen esencialmente unas de otras), de una seriede tareas distintas que tienen un supuesto determinado en eltr anscur so total de la vida ; cada una implica un deber idealdeterminado—según el cual quiere ser realizada—, y es cumplida de distinta manera o no es cumplida.

Los elementos determinantes de estas situaciones pueden serlos siguientes: la situación vita l con todo lo que le pertenece(const itución biológica del hombre, fase biológico-evolut iva : ju ventud, madurez, envejecimiento, enfermedad y mu ert e); el destino externo del hombre que no depende totalmente de su libredecisión y que es configurado por el medio biológico e histórico(aquí hay que contar también la soberana intervención de Diospor medio de la gra cia, et c.); y en tercer lugar , es const itu t ivo

de cada situación lo que la precede, ya que en todo acontecer,y más aún en el espiritual-personal, cada situación está codeter-minada de algún modo por lo que la precede. En nuestro casoesto no es sólo válido respecto al modo cómo la situación precedente fue superada desde el punto de vista moral, sino ademásrespecto al simple hecho de que el hombre vivió antes en esta oen la otra situación. Quien ha vivido, por ejemplo, un gran

amor o una necesidad extrema al borde de la muerte, es distintoen todas las situaciones siguientes; ta mbién la situa ción concreta es, por tanto, distinta de lo que habría sido si no hubieran-existido las anteriores situaciones, aun prescindiendo de cómo fueron superadas. Dado que toda situación es codeterminadapor las anteriores, por ellas está también codeterminado el modoen que debe ser superada por el hombre, es decir, por ellas estátambién codeterminado lo que en esta situación presente se pideal hombre. Por ejemplo, quien empieza la vida espiritual como«incipiente» ya en su vejez (es decir, se decide entonces a afrontar sus situaciones con la máxima perfección posible), comienzaen un punt o completament e diferen cia do; su comienzo es com

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pletamente distinto del que hubiera sido si hubiera empezadocuan do joven a ser «incipient e» en la vida espir itual; desde elmismo comienzo tendrá que afrontar una situación, a la que elincipient e joven llegár á solamente después de mu cho t iempo.

Si ahora, teniendo en cuenta los elementos situacionales queacabamos de enumerar, se lograra captar y representar uno ovarios procesos típicos de las series situacionales porque pasa lavida del hombre, y si después se lograra ordenar las fases deestas series de situaciones según el correspondiente deber moralde cada una, tendríamos la serie gradual o las series gradualesde la vida espiritual, que es lo que estamos buscando. Lo mássencillo de esta tarea—aunque la ascética no lo ha hecho todavíasuficientemente—sería elaborar una psicología diferencial de las

edades. Pero no podría ser una psicología diferencial orientadade manera meramente biológica ni contentarse con inquirir elr eflejo de la cur va biológica en el psiquismo del h ombre; tendríaque ser elaborada también espiritual-personalmente, e. d. tendríaque preguntar si a través de la diversidad de las experienciasvividas no se da también una línea de evolución de lo espiritual-personal que atraviesa las distintas edades.

Esta psicología diferencial sería sólo uno de los elementosde la construcción de una o varias líneas típicas de evolución,que es lo que se busca para sustrato neutral del camino gradualhacia la perfección . Este elemento sería el más fácil de com probar, ya que, comparado con los demás, tiene todavía la máxima constancia y unidad. Los otros dos elementos (transcursotípico del destino externo y modificación de cada situación porlas precedentes) tienen mucho mayor margen de variación, si

es que en ellos pueden hacerse tipificaciones. Es, pues, evidenteque una elaboración detallada del transcurso típico de la vidaespiritua l sería una tarea enormemente difícil y ^complicada;naturalmente, no la vamos a emprender aquí.

Para mayor claridad vamos a enfocar desde otro punto devista los problemas su rgidos hasta aquí. La imagen corr ien te delcamino gradual de la vida espiritual supone que, al avanzar porese camino, el hombre crece en perfección y acumula tesoroscada vez mayores de perfección y santidad, que se hace «másvirtuoso». Esta imagen suele expresarse también diciendo queel hombr e adquiere mu chos h ábitos virt uosos, las llamadas «vir

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tudes adquiridas». Esta adquisición se explica diciendo que elhombre adquiere cierta inclinación y facilidad para los actosde una determinada virtud a fuerza de repetirlos. El hacerse perfecto consiste, según eso, en adquirir estos hábitos virtuosos.Al parecer, así se explica también cómo puede ser adquirida la

perfección en posesión duradera qüe se «tiene» y de la que sedispone. Pero en cuanto se pregunta cómo ocurre y qué significala adquisición de esos hábitos virtuosos, empiezan de nuevo losproblemas. '

Sin duda, existe algo así como una inclinación y facilidadpara determinados modos de conducta, adquiridas por la repetición de los actos correspondientes. Pero es evidente que talinclinación y facilidad deben ser explicadas, por lo menos en primer lugar, por las leyes psicológicas de la asociación, y eso tantorespecto a la objetividad intencional de los actos como respectoa la rea cción emociona l frent e a esa objet ivida d; dich o ru da ymasivamente: la frecuencia de un acto determinado abre surcosen el cerebro; la adquisición de hábitos es, pues, esencialmente,un autoadiestramiento. Esto supuesto, habría que preguntar sitales complejos de asociación y modos entrenados de reacción

no pueden, por útiles que sean, ser en sí igualmente perjudiciales, ya que convierten los primeros actos auténticamente morales (porque son una reacción espontánea y espiritual ante elvalor moral en sí) en una reacción infrapersonal del instinto, queno incide en el núcleo verdaderamente moral del objeto. La conocida imagen del viejo asceta «endurecido» en la virtud vieneaqu í como an illo al dedo: es un hombre que realiza, por cos

tu mbre, innumerables m odos mora les de conducta , sin qu e' setenga la impr esión de que realiza con verdadero espíritu y auténticamente los, valores morales, que estaban primitivamente dadosen tales modos de conducta.

Ya con lo dicho se hace de algún modo problemática la afirmación de que poseer virtudes adquiridas es poseer algo moralen sí mismo, algo original y auténticamente moral. No negamos la ut ilidad y necesidad de estas «vir tu des»; per o su sent ido

primario es aliviar la vida espiritual y personal del hombremediante un autoadiestramiento que convierte los actos moralesen reacciones instintivas, dejándole así libre para otras tareasmorales más importantes; las «virtudes adquiridas» no conce

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den, pues, por sí mismas una perfección mayor en la moral encuanto tal. Desde este punto de vista, conseguir «virtudes adquiridas» no sería alcanzar la perfección misma, sino la posibilidad de una perfección m a yor; en todo caso queda ría lacuestión de si el hombre aprovecha realmente esa posibilidad o

si, precisamente porque tiene virtudes adquiridas, se da por dispensado de aprovecharla.La afirmación de que la meta del camino gradual hacia la

perfección consiste en poseer tales virtudes adquiridas, es también problemát ica desde ot ro punt o de vist a ; si las virt udesadquiridas son, por lo menos al principio (es decir, empíricamente), un camino rodado o un surco de asociación, tambiéndespués podrán ser aumentadas o disminuidas por causas ex-

tramorales. Lo adquirido, por ejemplo, mediante la repeticiónde una actitud moral ante lo sexual puede a veces ser logrado—en cuant o al efecto empírico—mediante prepar ados de br om o;a veces ocurre también que los efectos empíricos de una virtudadquirida—y de tales efectos se trata al hablar de inclinacióny facilidad para ciertos modos de conducta—se pierden porefecto de un marasmus senilis.

Naturalmente se puede objetar—y no sin cierta razón—quedetrás de esas virtudes adquiridas del yo empírico, están las virtudes adquiridas del yo inteligible, que sólo pueden ser adquiridas mediante una actitud moral y que sólo pueden ser destruidaspor actos inmorales, pero no por causas extramorales, apersona-les. Sea 14. Admitamos estas virtudes metaempíricas que pertenezcan a la esfera de la espontaneidad e intangibilidad del yon oumén ico; pero con eso no resolvemos nuestra cuestión, ya que

la doctrina corriente sobre el camino gradual de la vida espiritual supone que hay algo así como un crecer y enriquecerse en elámbito del yo empírico y de sus vivencias . Pero este yo em pír ico

14 Dicho sea de paso que esta problemática fue también vis ta en lapsicología metaf ís ica de la Edad Media, a l menos en el plano del conocimiento; ése es e l sent ido de la cuest ión sobre qué añade la species in- telligibilis a la species sensibilis, necesar ia también para el acto espir i tual del conocimiento, s i perdura de por s í a l ser destruida la species sensibilis (al menos al morir) y s i puede seguir s iendo importante para lavida espir i tual del hombre. Este mismo problema fue vis to también en lacuest ión de la exis tencia , ampli tud y s ignif icación de la memoria intelect iva junto a la memoria sensi t iva.

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depende, como hemos dicho, de causas y circunstancias extramo-rales (entre las que hay que contar también, naturalmente, la herencia, la constitución psico-vital originaria, la «complexión» delos antiguos y todo lo que, a lo largo de la vida, influye en estascausas). Y surge entonces la cuest ión: ¿se puede llamar moral

o perfección moral a algo que depende de causas extramorales?Si el camino gradual de la vida espiritual debe conducir a laposesión verdadera de la perfección, ¿puede ser explicado comoun camino hacia las «virtudes adquiridas» en el sentido empíricode la palabra? Y si la explicación del crecimiento en la vida espiritual (supuesto para la construcción de un camino gradual)no se logra de esa manera, ¿habrá que abandonar por irrealizable la idea del crecimiento en la perfección? ¿Tendremos que

recurrir de nuevo a la doctrina del crecimiento de la gracia otendremos que montar la imagen del camino gradual únicamentesobre la serie de situaciones típicas antes enumeradas y excluirla idea de una posesión creciente de la santidad? ¿Habrá unatercera posibilidad?

La cuestión que acabamos de plantear puede formularse también de la manera siguient e: ¿pu ede un acto moral ser más

intenso? ¿Puede serlo de forma que su mayor intensidad dependa de la previa existencia de ciertos actos y que, sin embargo,no necesite ser explicada en el sentido de las «virtudes adquiridas», que acabamos de rechazar por insuficiente? Planteandoasí la cuestión no reincidimos en la interpretación, ya desechadapor inviable, de que las clases de actos morales objetivamentedistintos deben repartirse entre las etapas de la vida espiritual.

A priori estamos muy lejos de creer, por ejemplo, que el incipiente es el que a duras penas evita el pecado mort al y el per fectoquien cumple los consejos evangélicos, etc. Preguntamos másbien—continuando el ejemplo—si el perfecto realiza el mismo acto moral de distinta manera que el incipiente—el mismo acto,tanto respecto a la operación externamente apréhensible comorespecto al objet o moral an te el que se toma postur a— ; es decir,preguntamos, por ejemplo, si el acto de puro y desinteresado

amor a Dios es distinto en el incipiente y en el perfecto. Conesto tampoco pensamos en una diferencia determinada por loselementos que distinguen al incipiente del perfecto según lainterpretación reseñada de las virtudes adquiridas. Si podemos

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contestar afirmativamente a la cuestión así planteada, podríamospreguntar después por una ley de fases que rigiera el aumentoen intensidad de tales actos. Descubierta esa ley y combinadacon el esquema típico del transcurso de las situaciones, que antespostulábamos, tendríamos, por fin, el buscado esquema del camino hacia la perfección; tal esquema describiría la diversidad de cada una de las etapas de ese camino, valiéndose de las seriesde situaciones, y explicaría la orientación progresiva y ascendente del mismo camino mediante la ley de aumentos en la intensidad.

La primera cuestión es, pues, ésta : ¿pu ede tener distintaintensidad subjetiva un acto que tiene la misma estructura ob

jet iva e in tencional, un acto or ientado al mismo objeto mora l?

Naturalmente, cualquiera dirá que sí por experiencia. Pero essumamente importante ver cómo se explica más en concreto esaposible diferencia de intensidad; tan pronto como fuese vistao vivida más o menos expresamente a modo de diferencia enla facilidad de asociación o a modo de lo que la ascética suelellamar consuelo «sensible» y cosas semejantes, tal diferencia degrado recaería en la que acabamos de rechazar por insuficientepara explicar y fundamentar la posibilidad de crecimiento. De

hecho hay que distinguir en los actos dos especies completamente distintas de int ensidad: un acto, una vivencia, puede servivido, por ejemplo, como absorbente y dueño total de la conciencia y, a la vez, como muy periférico respecto al núcleo de laper sona ; un fuert e dolor de muelas es vivido, por una parte,como algo periférico que no afecta al núcleo de la persona, pero,por otra parte, puede absorber casi del todo ese estrato perifé

rico. En un acto humano tenemos que distinguir, por tanto, dosdimensiones completament e distintas de int ensidad: la una midela mayor o menor profundidad personal de un acto, la otra midela intensidad y densidad del mismo acto en un determinado estrato de la persona. La primera dimensión—profundidad exis-tencial de un acto—tampoco puede ser confundida, claro está,con la dignidad objetiva de una determinada clase de actos. Unacto desinteresado de amor a Dios siempre tiene objetivamente

la más alta dignidad, pero es cuestión distinta saber con quéiad ica lidad existencial es puesto en un caso concret o. Tam bién esevidente—pero no vamos a detenernos en ello—que existen im

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portantes y complicadas relaciones entre las dos dimensionesdichas, por mucho que haya que distinguirlas. El problema deesas relaciones se complicaría todavía más teniendo en cuentaque también en el ámbito prepersonal del hombre existen estratificaciones de las vivencias.

Pero tenemos que abandonar también este punto de partidaque quizás estaba ya ganado. La cuestión, ahora, sería la siguient e: ¿Cóm o puede crecer la profun didad existencial de unacto? ¿Logra el hombre a lo largo de su vida, natural y moral,la posibilidad de aumentar poco a poco la radicalidad existencial de sus actos? ¿Cómo lo logra? ¿Consigue ponerse a sí mismo en juego con t o d a la realidad de su ser espiritual y personalen un solo acto? ¿Cómo lo consigue? ¿Cómo asume todo su ser

hasta las ultimidades en una libre decisión? ¿Cuáles son lascausas y condiciones requeridas para realizar tal acto? Sólodespués de aclarar estas cuestiones, tendríamos la posibilidadde dibujar un transcurso típico del crecimiento de la capacidadhumana de compromiso. Y sólo entonces se podría' combinar estetranscurso típico con la serie típica de situaciones humanas,para ver la dependencia recíproca (que seguramente existe) de

estas dos series y llegar, por fin, a la meta int ent ada: las variaciones y evolución ascendente del transcurso típico'de la vidaespiritual. Pero ahora no podemos detenemos más en estacuestión.

Hem os logra do, sin embargo, un planteamiento que nos incitaa ver de nuevo nuestro tema desde otro punto de vista completamente distinto. Está claro que la capacidad humana paradisponer de sí mismo crece continuamente mediante actos per

sonales cada vez más profundos y totales. Ahora bien, la imposibilidad de disponer totalmente de sí mismo en todo momento,la imposibilidad de hacerse, totalmente y en todo momento, elque se quiere ser, n o es' más que lo qu e en sent ido estr ictamenteteológico (a diferencia de la in terpreta ción mora l que suele dar sea la palabra) se llama concupiscencia ls. Crecer en la capacidadde disponibilidad no es, pues, más que crecer en la superación

de la concupiscencia. Desde nuestras reflexiones hemos llegado

15 Cf. K. Ra hn er, «Zum th eologischen Be gr iff der Konk u piszen z», Z k T h 65 (1941) 61-80, vuelto a publicar y completado en el I vol. de estaobra, págs. 379-416.

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al intento 16 de trazar el camino gradual de la perfección en unsentido estrictamente teológico, intento que ha sido hecho esporádicamente a lo largo de la historia de la piedad cristiana, peroque nunca ha sido llevado a cabo realmente. Siempre que lameta de la vida espiritual ha sido puesta en una «vuelta al

paraíso» o en un lograr un estado angélico, actuaban en el fondoestos int ent os; y con lo d ich o se ha apun tado ya, al menos in icialmente, al núcleo de verdad de tales ideas.

Otra construcción todavía posible de ese camino, a base dedatos teológicos rigurosos, sería la idea de la asimilación progresiva a Cristo o de la correalización de la ley interna de suvida. Pero esta construcción aboca inmediatamente a la cuestiónde cuál es la estructura interna y cuál—si así puede decirse—la

fórmula evolutiva de la vida de Cristo. También desde estepunto de vista nos enfrentamos con una tarea que no podemosemprender aquí.

Para terminar, aludamos de nuevo a un planteamiento al queantes dimos de lado aparentemente. En efecto, a pr iori orillamosla doctrina que orientaba la vida espiritual hacia la experienciamística y que construía las etapas antemísticas desde ese mismo

punt o de mira : la orillamos por ser ajena a nuestra verdaderacuestión. Estaba justificado ese proceder, porque, desde el puntode vista empírico, la vida espiritual de la mayoría de los cristianos no termina en la mística, al menos si entendemos pormíst ica lo que por ello entienden los m ísticos españoles clá sicos;y porque, en conjunto, la imagen del camino y meta de la vidaespiritual que nos ofrece el Nuevo Testamento (por ejemplo, enel sermón de la montaña) no se puede identificar—al menos ex

presamente—con esa orientación hacia la mística. Pero con estono decimos que en una construcción de los grados de la vidaespiritual, místicamente orientada, no haya un núcleo de verdad.Si se pur ificar a, por una par te, el concept o de míst ica , liberán dolo de las imágenes procedentes más de la concepción neopla-tónica del espíritu que del cristianismo, y dominantes todavíahoy en el concept o de míst ica ; si se comprendiera, además, el

16 Cf. A. S t olz, Theologie der Myst ik (Salzburg) , y del mismo autor :«Das Mónchideal der morgenlandischen Kirche», en E in L ei b ei n Geist.

E in b lick e in d ie W el t d es ch ris t lich en O sten s; edi tado por la abadíade Gerleve, Münster, págs. 69-88.

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enorme aumento de profundidad existenc.ial de que es capaz elacto humano (aumento que va a parar a algo que realmentepodría llamarse experiencia mística), y si, por fin, se hicieranaprovechables en esta dirección todas las doctrinas que sobreel entrenamiento psicológico contienen los libros de mística, lamayor parte de las doctrinas místicamente orientadas sobre losgrados de la vida espiritual, podría ser incorporada en el lugarcorrespondiente a la doctrina que hemos vislumbrado y dejadosin desarrollar.

Hagamos notar, finalmente, que lo que hemos llamado leyde profundización existencial de los actos corresponde a lo queen la historia general de las religiones se llama elemento místicode la r eligión ; y que lo que hemos llamado serie de situa ciones,

va a parar, en definitiva, a lo que en la teoría general de lasreligiones se llama elemento histórico-escatológico. Por tanto,lo que en las diferentes t eorías sobre el cam ino gradua l de la vidaespiritual fue considerado como defectuoso se podría formular dela manera siguiente: en tales teorías falta casi del todo el elemento histórico-escatológico, y lo místico (que es lo dominante,lo absoluto) está interpretado demasiado intelectualmente. En

definitiva, ambos defectos están relacionados.

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SOBRE LA TEOLOGIA DE LA CELEBRACION

DE LA NAVIDAD

¡Navidad! Se dice esta palabra casi con un poco de desánimo. ¿Es posible, todavía hoy, hacer entender a alguien quésignifica celebrar la Navidad? Haciéndonos esta pregunta nopensamos—claro está—en aquellos que creen no poder creer enel contenido cristiano de la doctrina a la que la fiesta se refiere.Preguntamos, más bien, si nosotros mismos podemos celebrarlas Navidades. Y se entiende que esto es bastante más que creyendo esta verdad... dejarla descansar en sí misma. O tal vez

m ejor : ¿cómo se celebra la Navidad?Resulta claro que no se celebra con regalos, árboles de Na

vidad, hogar íntimo y otras costumbres igualmente conmovedoras, cultivadas con un suave escepticismo. Pero ¿hay algo másque hacer? Cuando—como cristiano—tan sólo se «piensa» en ladoctrina de la encamación, del Verbo (aun con espléndida voluntad y queriendo creer), no por eso está ya entre nosotros la

Navidad cristiana. Pero ¿qué más podemos hacer? ¿Rezar y oirla misa de Navidad? Y ¿por qué van a ser entonces, y sólo entonces, Navidades celebradas, si esa «celebración» ocurre también—al menos así es de esperar—a diario o los domingos?

Naturalmente no se puede dar ninguna receta de cómo sedebe celebrar la Navidad cristiana. En definitiva, cada cristiano, debe encontrar por sí mismo esa celebración, o mejor dicho,debe implorarla como inaudita gracia regalada. Pero quizá...

las cosas no marchen. Bien ; vamos a arr iesgar a lgo así comouna receta de celebración o a balbucir los inicios de ella.

Ten. el valor de estar solo. Sólo si lo consigues realmente,sólo si lo llegas a saber hacer cristianamente, podrás tambiénabrigar la esperanza de regalar un corazón navideño—un corazón dulce, paciente, valientemente recogido, tierno sin melosidad—a aquellos a quienes te esfuerzas por amar (también respecto a esto hay que hablar con cautela). Este es el regalo que

debes poner bajo el árbol de Navidad—y de lo contrario seránlos demás regalos sólo gastos inútiles que también pueden hacerse en otras épocas del año. ¡Animo, pues!, y aguanta un

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rato a solas contigo mismo. Quizás tengas, a pesar de todo, uncuarto donde puedas estar solo. O conozcas un camino solitario,una iglesia silenciosa. Ahora no hables ya, no hables contigo siquiera, ni con esos otros con los que disputamos y nos peleamosaunque no estén presentes. Aguarda. Escucha. Y no aguantes ese

silencio para hablar después de él. Tienes que adentrarte tantoen él, que te decidas a no salir de él hasta que de la llamadaocurrida en ese silencio—en el seno de la silenciosa infinitud—hayas hecho tu última palabra, la que se mantiene en sí misma,que existe en sí y no para otra cosa, que nadie necesita oir másque aquel para quien vale de verdad. Resiste, pues, y cállate yespera. No bizquees tras una extraña experiencia mística. De esesilencio no debe brotar otra cosa que la pura sobriedad de laverda d: lo pur o y lo callado. No te afirmes a ti mismo. Tienes,desde luego, que. acepta rt e a ti mismo ( y esto es ya casi más quesólo un preludio para el dulce canto de los ángeles). No tienesque liberar te de ti acusándote a ti mismo. Ni festejar te a t i mismodemasiado despreocupadamente. Ni gozarte a ti mismo satisfechamente como un pequeño burgués (na da habr ías percibido entonces de los cielos ni de los abismos de tu ser). Calladamente

hazte regresa r sobre ti m ism o; r ecoge el pasado, el presente yel fut ur o en este silencio; reúne el vaivén de todas las aguasconfusas y alborotadas de tu -vida en la concha única del corazón presente a sí mismo. Quizás te horrorices entonces. Tal vezsuban entonces las aguas amargas del asco, del aburrimiento, dela oquedad y del vacío; tal vez suban—desde las profundidades—hasta las tierras altas del corazón. Tal vez te des cuenta—si eres sincero cont igo mismo—de cuán lejos de ti quedan esos

con quienes tratas a diario y a quienes tu versión oficial diceestás unido en el amor. Quizás no encuentres en ti más queinanidad, miseria y otras cosas de las que quisieras huir refugiándote en tus inercias cotidianas, que ahora—señoreadopor el vértigo de esta experiencia—te parecen la única felicidad accesible (las llamarás entonces trabajo, deber, racionalidad, sobriedad sin ilusiones y cosas parecidas). Quizás te sien

tas a ti mismo como un horroroso sentimiento de vacío y demuerte. ¡Sopór ta te! Ha rá s entonces la experiencia de cómo todo,todo lo que se presenta dentro de ese silencio, está acogido poruna lejan ía sin nombr e, está t ransido de a lgo que se deja sentir \

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como el vacío. No es algo a lo que se pueda espantar. Ello miraal través de todo, lo abarca todo en sí, y uno, espantada y violentamente, quisiera pasarlo por encima, pero no se consiguequitarlo de delante. Ese vacío abarcador, lejano y que, sin embargo, lo traspasa todo, impondría su presencia de todas las

maneras, aunque intentáramos atascar el corazón con lo tangible,abar rotar lo lo más posible de «r ea lidades»; aunque ensayáramosahogar todos los horizontes con esas «realidades»—en contrastecon el misterio fantasmal al que nos referimos—para que nuestramirada proclive al vacío se viera acogida por todas partes porlo tangible espeso sin fisuras. «Ello» es como un silencio cuyocallar grita, como el sentimiento enorme de ser mirado con

fijeza, y uno no sabe desde dónde (por unos ojos que, casi comociegos, no son encontrables). Es lo siempre presente y siemprereten ido y ya escap ado: se piensa en hoy, y el pensamiento seescur re ya ha cia el maña na ; se cont empla esto, y ya se lo com para discerniéndolo con a lgo que hay que buscar toda vía; un ose decide, y lo decidido está ya acogido por un saber que sabeque podría haber sido de otra manera; se lleva la copa a loslabios, y se ve el fondo, y a través del fondo, el abismo. «Ello»

es lo que hace que en ninguna parte nos sintamos enteramenteen casa, que no podamos entregarnos enteramente a nada de loque tocamos, que la mirada y la garra no. encuentren en ningunaparte un fin definitivo al que se sintieran por fin llegadas, sintraspasarlo y penetrar en lo indeterminado. No se puede dejara un lado a este «ello» como si fuera tan sólo una presenciamarginal, diciéndonos que lo terrible y sin nombre mejor es

que no sea llamado. Pues sin «ello» tampoco habría el espaciodel corazón en que cobran para nosotros presencia las cosasfamiliares, nada podría ser puesto en su lugar adecuado, ni lalibertad podría decir sí y no, ni el espíritu que proyecta tendríaverdadero pretérito ni anchura para el futuro. Todo se precipitaría de consuno en la ahogada estrechez del momento animal yen un muerto olvido de sí, y nada se presentaría en su lugar diferenciado dentro de la inmensa amplitud, que, sin límites ypor eso incaptable, se extiende como lo indecible. «Sólo tusojos—tremendamente me miran, infinitud.» Hay que fijar lamirada en lo invisible y dejar hablar en el silencio a lo que calla.Haz eso. Y sé al mismo tiempo prudente. No lo llames Dios*

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Tampoco busques gozar de ello como si fuera un fragmento deti. «Ello» es lo que remite mudamente hacia Dios, lo que en suabsoluta falta de nombre y de límites deja adivinar que Dios eslo definitivamente otro y no una cosa más añadida a aquellascon las que ya tenemos que habérnoslas. «Ello» remite a él. A

través de ello nos permite él que presintamos su presencia, sicallamos y no huimos espantados de eso terrible que pueblael silencio (huimos aunque sea el árbol de Navidad, o velozmente hacia conceptos religiosos más tangibles... que puedenmatar la religión).

Pero esto es sólo el comienzo, la preparación de tu celebración de la Navidad. Si aguantas así cabe ti mismo, y dejas

que el silencio hable del verdadero Dios, este silencio preñadode una profunda llamada se hará extrañamente ambiguo. Esainfinitud que calladamente te abar ca, ¿te despega y rechaza ha ciatus bien delimitadas costumbres de cada día, te impone apartartedel silencio en que ella impera, se precipita sobre ti con 1a inexorable soledad de la mu erte para que huyas de ella y te embocesen lo que te es familiar de tu vida, hasta que te recoja aniquiladora cuando te mate en tu muerte? ¿O sólo quiere ser para ti

la vasta lejanía en cuyo seno lo familiarmente conocido se teaparece claro y pequeño a la vez? ¿Es ella sólo el juicio quedesde lejos, cobijándolo, establece y ordena tu pequeño mundoy. revelando su finitud, lo juzga? ¿O acaso es lo que aguardaque tú estés abierto para ella misma, que se acerca y adviene,prometida felicidad? ¿Pero es que puede ella hacérsete cercanasin que perezcas, ascender a tu corazón sin reventarlo? ¿Es sal

vación o juicio? ¿Y qué, si desde sus cielos lejanos se dejaracaer sobre la tierra pequeña de tu existir? ¿Quedaría aplastadatu pecaminosidad o redimida en el regazo de la libertad? Aquela quien «ello» temblorosamente anuncia, ¿es proclamado comoel eternamente lejano o señalado como Aquel que llega? Si preguntamos sólo a tu corazón que mira solitario a la lejanía, nopodrá darte respuesta clara. La angustia de la muerte y la promesa de la infinitud que se acerca bendiciente, están demasiado

cerca la una de la otra para que podamos interpretar desde nosotros mismos esa infinitud lejana que nos rodea desde cerca. Noque no diga nada. Si no dijera nada, no podríamos celebrar laNavidad desde el corazón. Ya nos dice algo, y aun muy concreto:

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el mensaje de Navidad dicho desue aentro. Porque el mensajede la Navidad no resuena tan sólo, ni siquiera por vez primera,en las débiles palabras que caen desde los pulpitos (casi comopájaros helados caen de un cielo invernal), sino que es dichopor Dios en aquel rincón del corazón al que debiéramos haber

nos recogido, es dicho por la navideña luz de la gracia queilumina a todo aquel que entra en este mundo. El mensaje delnacimiento del Señor quedaría exterior si fuera dicho para eloído y en conceptos, pero no hubiera entrado y no hubiera sidocelebrado en el corazón. La experiencia de dentro y el mensajede fuera se encuentran el uno con la otra, y cuando el uno enla otra se entienden, acontece la celebración de la Navidad, por

que la fe viene del oir y de la gracia que brota de la íntimamédula del corazón. Y por eso, también es así en la celebraciónde la Navidad.

El mensaje de la fe, que viene en la palabra oída, abre losojos a,la experiencia interna para que se atreva a entenderse a sí misma, para que se atreva a aceptar la dulce quietud de su inquietud y la acepte como sentido auténtico de esta experiencia:Dios está realmente cerca de ti, ah í donde estás; Dios está cerca

si has encontrado el camino—realmente y no sólo en conceptos—hacia la abertura al infinito del auténtico hombre. Si lo has encontrado de veras, la bajada de Dios a la carne te explicará elmisterioso y bienaventurado sentido de la trascendencia de tuespíritu. La lejanía de Dios es la incomprensibilidad de su cercanía omnipresente, dice el mensaje de Navidad. Está dulcemente ahí. Está cerca, Con su amor roza levemente el corazón.

Dice: no temas. Está por den t ro en la cárcel. Creemos queno está aquí, que no existe, porque no ha habido un momentoen nuestra vida en que no le tengamos ya ; siempre le hemostenido ya en la dulzura de su amor sin nombre, cuando hemosempezado a buscarle. Está ahí como la clara luz extendida portodas partes, como la clara luz que se esconde en la callada humildad de su ser, haciendo visibles todas las cosas. En la exper iencia de la soledad, la Navidad t e dice: confía en la p r o

ximidad, no está vacía ; piérdete y encont ra rá s, regala y te harásrico. Pues en tu experiencia interna ya no necesitas más lo tangible y duro que se individualiza rígidamente afirmándose a sí mism o, no necesitas lo que puede ser t en ido; pero tú no tienes

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sólo eso: pues la infinitud se te ha h echo cercana. A sí tienes queinterpretar tu experiencia interior y sentirla como la gran fiestade la bajada divina desde la eternidad al tiempo, como las bodasde Dios con la criatura. Esta es la fiesta que ocurre en ti, ¡también en t i! (los teólogos la llaman «gracia», a secas). Ocurre en

ti, si estás callado y esperas, si interpretas tu experiencia correctamente, con fe, esperanza y amor, desde la Navidad.

Sólo la experiencia del corazón (en el Espíritu y en la gracia,no la experiencia hecha con las propias fuerzas) permite entender bien el mensaje de fe de la Navidad \ Pero debes esforzar teun poco por entender conceptualmente el mensaje de Navidadantes de intentar entenderlo en la callada y silenciosa expe

riencia de tu corazón.Dios se ha hecho hombre. ¡Ay !, qué fácilmente lo decimos,y qué fácilmente (aún después de habernos entrenado en laexactitud de las fórmulas ortodoxas) lo entendemos de maneramonofisita o nestoriana (y no sólo los escépticos y los «desmito-logizados»). Demasiado fácilmente concebimos al hombre queDios se ha hecho (Dios es en esta proposición sujeto y no predicado) como una especie de disfraz, como una librea del «buen

Dios», de manera que Dios, en el fondo, queda siendo Dios, yuno no sabe exactamente si él (y no sólo su signo) está realmente aquí, donde nosotros estamos. Esta falsa representación,error común, la interpretamos después bien monofisita, biennestorianamente. Y es que no es fácil ni siquiera el dar a entender, con palabras* la dimensión inefable y péndula del Dios-Hombre (que precisamente en esta su inefabilidad dialéctica esla más real de las realidades). Dios es hombr e: esto no significaque él haya dejado de ser Dios en la ilimitada plenitud de sugloria divina. «Dios es hombre» tampoco significa: la «humano» en él es algo que no le afecta propiamente demasiado, quesólo es manipulado por él exteriormente como su mero instrumento, que solamente, porque «no mezclado» y como tal (junto

1 P ar a m ejor ent ender e interpr etar or todoxam ent e lo s iguiente ,

aconsejam os al lector cr í t ico: B. Welle , «H omoous ios hemin » (Das Kon- z il von Ch alk ed on , edi t . por A. Gri l lmeier y H. Bacht , vol . I I I , Würzburg1954, 51-80) y (en la misma obra): K. Rahner, «Chalkedon — Ende oderAnfang?» (3-49), trabajo incluido en el vol. I de esta obra, págs. 169-222,con el t í tulo: Problem as actua les de cristologia.

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a él, aunque ciertamente por él) «asumido» o añadido, en definitiva nada nos dice sobre él y sólo manifiesta, no lo que él es,sino lo que somos nosotros. Que Dios es hombre dice realmentealgo sobre Dios mismo, y precisamente porque lo humano quees afirmado y en lo que Dios mismo se nos dice, dice algo realmente sobre Dios mismo, por esto es justamente esto humanorealidad suya, propia de Dios, en la que nos sale al encuentroél mismo, y no sólo una naturaleza humana distinta de él, demanera que con toda verdad se ha entendido y se ha asido algode Dios mismo, cuando se entiende y se aprehende esto humano.Ni es lícito afirmar en muerta uniformidad lo humano de Dioscon la divinidad de Dios, ni añadírselo tan sólo como algo

muerto, como algo que queda sólo en sí permanentemente comoun mero remolque de Dios unido sólo verbalmente con él porun vacío «y». Cuando Dios muestra esto humano de él (comono es abstracto) nos sale ya siempre al encuentro, de maneraque él mismo está ahí; porque esta plena y auténtica humanidades siempre ella misma porqu e es suya, y es suya precisamente

porqu e es humana con absoluta pureza y plenitud. Continuamente estamos en peligro de equivocar el ámbito en que el misterio

de la Navidad encuentra su sitio dentro .de nuestra existenciaque se trasciende a sí misma, ese sitio exacto en que se ajustacomo salvación nuestra a nuestra vida y a nuestra historia; corremos este peligro porque yuxtaponemos dentro del Verbo encarnado la divinidad y la humanidad, porque las predicamoscasi sólo yuxtapuesta o sucesivamente, porque yuxtaponemos suunidad y distinción como dos enunciados; no comprendemos

que ambas tienen la misma razón y fundamento, aunque a nosotros esa razón sólo se nos manifieste escondiéndose como unmisterio en la dualidad de esos enunciados.

No estaría mal, por tanto, que conjuráramos la experienciadel corazón para presentir felizmente lo que significa la encarnación del Verbo. Bueno sería si esto sucediera en aquel silencio en que uno, regresando a sí mismo, se encuentra consigomismo. Y si ni siquiera de esta forma podrán nunca ser sustituidas palabras que Jesús dijo sobre sí mismo, sí que puede sertraída esta nuestra experiencia sobre aquellos conceptos en losque Jesús—precisamente porque nos habló con palabras humanas—nos reveló y comunicó el misterio de la Navidad, su mis

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terio, por el mismo hecho de participar en nuestro misterio, enel misterio de ser-hombre.

Pero ¿cómo? Para el que calla, el que hace que todo serepliegue sobre su finita limitación y otea sobre los márgenesde ésta, para ver más allá de ella y fuera de ella, aunque más

allá no haya «a lgo» más qu e ver, para ése Dios está ah í. Pero porde pronto quizá tan sólo en la proximidad de la lejanía. En unalejanía que nos da la impresión de lo que consume y aniquila,cuando se nos acerca; en una lejanía que, a nosotros y a lascosas entre sus barrotes de finitud, nos hace ver la defectibilidad

y la posibilidad de la culpa. Y, sin embargo, precisamente entonces y así es el hombre el abierto, el que no tiene en sí lo

que necesita para ser él mismo. A una piedra se la podría definir en un sentido mucho más exhaustivo por lo que ella tiene yes en sí. Decir al hombre sólo es posible si se habla de algo queél no es : de Dios. Hay que hacer t eología para haber conseguidohacer antropología, porque el hombre es la pura referencia aDios. Por eso es un misterio para sí mismo, siempre de caminoy fuera de sí hacia el interior del misterio de Dios. Este es suser : es definido por lo indefinible qu e él no es, per o n i siquiera

por un momento es él y puede hacer brotar de sí mismo lo queél es. Si a lo infrahumano queda bloqueada esta absoluta referencia, precisamente porque no es espíritu, justamente estareferencia es en lo que el hombre cae, cuando intenta no preocuparse de otr a cosa sino de sí mism o: quiere mirar se fijamentea sí mismo, y no puede conseguirlo de otra manera que contemplando el misterio que él no es. Pero si esta referencia yeste salto sobre los propios límites se realizara absolutamente y,

sin embargo, no quedara lo humano suprimido por ello, sinoprecisamente consumado en su propia naturaleza, porque ellaes precisamente este exceso sobre sí mismo; si esta asumpciónde lo definitivo—que es la indefinibilidad misma del hombre—ocurriera perfectam ente—y entonces no a partir del hombre,radicalmente incapaz para ello por sí mismo, pues justamenteen su trascendencia recae él siempre en su subsistencia sepa

rante—, sino desde Dios, es decir: si esta infinitud de Diosmismo se acercara por sí misma absolutamente, si asumiera detal forma que lo asumido quedara por esto mismo conservado, y,sin embargo, quedara transformado en la presencia y la tangi

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bilidad de aquello que en la infinitud de Dios sabe Dios de sí mismo y en- aquella ilimitada libertad se dice a sí mismo; si esta presencial tangibilidad ocurriera allí donde sólo puede ocurrir, a saber, en aquel que, proviniendo del ínfimo linde sinesencia propia de la realidad creatural, es ya siempre la absolutapotencia (aunque vacía) del mundo para la infinitud de Dios, esdecir, en el hombre; si bajo el silencio del corazón dejáramosque este presentimiento se perdiera en la infinitud a que tiendepor su misma esencia..., entonces lograríamos al menos unaremota sensibilidad para la dirección de la que procede la afirmación del evangelio de la Navidad: el Verbo, que estaba enDios y era Dios, se hizo carne y tuvo su tienda entre nosotros, y

nosotros vimos su gloria.Tal vez pudiéramos y tuviéramos que decir más. Cuando en

este contexto hablamos de que el Verbo de Dios asumió la naturaleza humana, de antemano nos suponemos a nosotros mismos (aunque tal vez no nos esté permitido); nosotros, hombres,hemos supuesto como visible la naturaleza humana. Hemos pensado la creación como lo obvio, y él hacerse Dios criatura comolo ulterior, lo no obvio que descansa en aquello obvio. Sin duda

es cierto que Dios pudo ser creador sin necesidad de identificarse (encarnándose) con la creación en la unidad de un sólosujeto. También es cierto que vivimos ya familiarmente en lacreación cuando empezamos a saber de la Encarnación. Perocabr ía pregunt ar : ¿no se basa la posibil id ad de la creación(quoad se, no quoad nos) en la posibilidad de que Dios mismose haga criatura? ¿No se funda la posibilidad de lo «yecto»

(Geworfenes) en la posibilidad de ún autoproyecto (Selbstent- wurf) de Dios en el adentro de la finitud... de un autoproyectode Dios, que es en sí mismo la perfecta infinitud y que no necesita de ningún autoproyecto como realización de sí mismo;un autoproyecto libre, que justamente por serlo enuncia lo queDios es siempr e: el am or d ilapidador y pr ódigo? Y si es así (aquí no podemos detenernos a explicarlo), habría que decirpropiamente: el mundo tal cual efectivamente es, es por ser

Dios el dilapidador que efectivamente se da a sí mismo pródigamente. Y al hacer esto, es en lo otro, en cuyo interior se vacía,eso precisamente que nosotros llamamos hombre, la absolutapatencia para Dios, que no puede enajenarse más que creando

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lo que le puede recibir. Cuando Dios se abandona a sí misma, aparece el hombre, que, precisamente por eso, es justamentedesde el linde de la nada (de lo material) la pura apertura paraDios. Cuando Dios se dice a sí mismo hacia afuera de sí mismo,hacia el vacío de lo no-divino, cuando hace teología fuera de sí

mismo, lo que resulta entonces no es otra cosa precisamente quela antropología, que él hace aparecer como su propio autoexpre-sión en la Encarnación, y la antropología no es para esta teologíaun vocabulario previamente dado, sino lo que de ella mismabrota. Aunque esto ocurre solamente porque Dios crea de lanada esta gramática de su autoexpresión, esta gramática puedeenunciar a Dios y no sólo a las demás cosas, precisamente porque procede de la teología en cuanto tal, que antes dijimos. Yeso otro en que Dios se expresa a sí mismo es lo humano encuanto viviente, en cuanto «se mueve a sí mismo», en cuantolibre, en cuanto referido a Dios en movimiento creatural. Puessi la creación, en el orden efectivamente real, ocurre originariamente como un momento del enajenamiento de Dios en loextraño que tiene él mismo que bosquejar y proyectar de antemano para tener en qué enajenarse y, sin embargo, la creación

es producción por Dios de algo absolutamente real—por Dios,que puede hacer algo más que meras marionetas, que efectivamente pueden afirmarse entre ellas, pero no ante Dios—, entonces, lo más próximo a Dios, es decir, Dios en la carne, tiene queser lo más poderoso y lo más vivo, el centro más originario dela vitalidad y del señorío de sí del mundo, precisamente porque(no: aunque) es Dios mismo. Si pensamos en algo así como unpaso al límite de esa nuestra propia existencia espiritual, rea

lizada en el silencio, tal vez se nos acerque una adivinación de laEncarnación del Verbo y una mayor inteligencia del misteriode la fe. Si una existencia así fuera entregada absolutamente alo infinito, si fuera absolutamente apropiada por lo infinito,si fuera asumida totalmente, mientras nosotros nos esforzamospor acercarnos a esa meta sólo rudimentariamente y sólo asin-tóticamente, y si precisamente por esa asumpción se produjera

lo humano en su total libertad y consumación, eso sería lo quees J esú s; así podría mos .confiar, en nuestro infinito movimiento,que la infinitud está cerca de nosotros en amorosa comunicación.

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Tal vez hayamos hecho demasiada teología y demasiadopoca introducción a la meditación, a pesar de que pretendíamosesto y no lo primero. Pero volvamos al silencio, que, entendidocorrectamente desde la fe en el mensaje de la Navidad, es unaexperiencia del hombre infinito ( ¡que sólo así se puede sentir

criatura!), y dice algo que, sólo porque Dios se ha hecho hombre, es como es. Aunque ni por la mera reflexión sobre nosotrosmismos, ni por nuestras propias fuerzas podamos separar en estaexperiencia existencial su calidad cristiana y su ser natural (nopodemos salir del ámbito de Cristo y de la gracia para conocerla nat uraleza pur a), podemos y tenemos que decir : Si Dios nohubiera nacido como hombre, nos experimentaríamos interna

mente de manera distinta. Si a eso mudo enorme que nos rodeaa la vez como la lejanía y la cercana prepotencia, queremos nosotros aceptarlo como la cercanía acogedora y el amor tierno queno se reserva n a da ; si tenemos, además, el valor de entendernosasí—cosa que solamente es posible en la fe y en la gracia (sesepá o no)—, es que hemos hecho la navideña experiencia de lagracia en la fe. Es una experiencia muy sencilla. Pero es la pazprometida a los hombres del beneplácito divino en buena vo

luntad.Cuando se viene de allá, cuando esta experiencia sube desde

el corazón y encuentra su camino hacia la pluralidad de larealidad exterior—puesto que ella misma también sólo se entiende a sí misma al recibir desde fuera su propia interpretación—, entonces esa experiencia tiene que encontrar en sutangibilidad histórica a aquel hacia el que tiende, iluminándole

y al mismo tiempo iluminada por él, tiene que encontrar a Jesús,en el que la total plenitud de la divinidad se nos hizo presentecorporalmente en la humildad de nuestro propio ser. Y le encontrará en su realidad histórica, en su palabra, en la permanencia de su presencia en la Iglesia, que celebra su fundación en laCena, al hacerle y tenerle presente verdaderamente en carne ysan gre entr e los creyentes. Por eso toda íntima celebra ción de laNavidad que crece hasta la plena consumación de su propio ser,

sólo puede terminar, cuando en la comunidad del Señor, en lacomunidad que le tiene y que le representa ante el mundo, se daal creyente el Cuerpo en que el Verbo se hizo Carne y habitaentre nosotr os.

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ETERNA SIGNIFICACION DE LA HUMANIDAD DE JESUS

PARA NUESTRA RELACION CON DIOS

I

Cuando en teología meditamos sobre el culto al Corazón deJesús, intentamos decir qué significa el corazón en general yqué significa en especial el corazón del Señor, y después hablamos de cómo este Corazón es el hontanar originario de todas lasacciones salvadoras del Señor; hasta puede ser que nos preguntemos por qué este Corazón merece un culto especial de adora

ción dentro de la totalidad personal de Cristo y qué puede significar ese culto para nosotros. Pero creo que después pasamospor alto una cuestión difícil no sólo de responder, sino de formular y aclarar ; la cuest ión es la siguient e: ¿alcan za nuestroculto, en su verdadera realización, a eso que llamamos Corazóndel Señor? Para entender qué significa esta pregunta hay queempezar un poco más lejos.

El hombre tiene que habérselas con muchas cosas y perso

nas, y tiene que habérselas con ellas de los más distintos modos.Tiene experiencias de la casa y del país en que habita, tienevivencias de las personas con quienes trata. También tiene quehabérselas con Dios. Se puede decir que todo lo tratado sedivide, al fin, en dos grupos; tenemos dos nombres para ellos:mundo y Dios. En el mundo, en cuanto entorno nuestro, sereúne todo lo que se nos presenta inmediatamente por sí y en sí,todo lo que por su propio ser entra en el ámbito de nuestra ex

periencia. Dios, en cambio, es el que está más allá; es, precisamente, el conocido como lejano; el dado en su no ser dado; elpresente en su incomprensibilidad y silencio. Es cierto que hahablado a los cristianos en su Revelación y que se nos ha hechovisible aquí aba jo, en la car ne tan gible de su H ijo; per o todosestos signos siguen siendo la invitación a que, mediante lo visible, seamos arrebatados hacia el amor de lo invisible (vi per visibilia ad invisibilium amorem rapiamur). Es cierto que santifica y redime al mundo mismo, pero lo redime forzándolo, y anosotros nos concede dinamismo (llamado amor sobrenatural

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mente creyente) para arrojarnos a la tiniebla de su luz adorando.

Y ahora plant eemos ya la primera cuestión: ¿a qué términode la división de las cosas, con que tenemos que habérnoslas,pertenecen los ángeles y los santos, la humanidad glorificada de

Cristo y su Corazón? Objetivamente pertenecen al mundo, yaque por mundo entendemos el conjunto de lo creado y porquealgo sabemos de ellos por la fe, la experiencia o de otros modos.Pero (¡saber álgo de una cosa» es distinto de «tener que habérselas realmente con ella», «poseer una relación real conel la »; suponer teóricamente la existencia de una cosa y tratarcon ella existencialmerite, es decir, entregarse a ella, amorosa

mente, son dos cosas distintas. Desde el punto de vista del tratoreal y amoroso, las personas a quienes se refiere la cuestión pertenecen más bien a Dios. Para nuestra experiencia están dondeDios está, las encontramos en nuestra conducta religiosa, y node otro modo. Desde el punto de vista de la experiencia no pertenecen, pues, al mundo en torno que nos determina, sino aDios, porque si no pertenecieran a Dios no habría ningún lugarpara ellas.

Pero aquí empieza la dificultad y la segunda cuest ión: ¿pueden pertenecer a Dios? No es que preguntemos si existen, sinosi las encontramos al buscarlas en la dirección en que nos movemos religiosamente hacia Dios. Tampoco nos referimos al sentido objetivo de la cuestión ni preguntamos si ellas saben algode nosotros y de los actos que tienden hacia ellas, de las oraciones, etc. Supongamos todo esto como evidente. Preguntamos,más bien, si nosotros las alcanzamos con nuestros actos, si, además de saber a lgo de ellas t eóricamente, podemos hacerlas realespara nosotros, en su existencia, tratando con ellas. ¿O resultaque, cuando las buscamos en el allende en que está y tiene queestar Dios para poder ser Dios, se hacen como nebulosas y seconvierten como en sonido y nombre, y se disuelven—sólo desdenuestro punto de vista, naturalmente—en la tiniebla omnidevo-radora, sin nombre y sin salida, que llamamos Dios?

No se nos diga que la cuestión es una pura sutileza artificiosament e exa gerada ; no se nos diga qu e sabemos que existenésas personas y realidades, que podemos referimos intencionalment e a ellas y que eso tiene un sent ido y un pr ovecho; que

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existe el puro hecho, que no sólo podem os hacerlo sino que lohacemos, y que contra los hechos no valen argumentos... Perola cuestión es precisamente si hacemos realmente lo que creemoshacer; ¿lo hacemos de veras o los nombres de los ángelesv delos santos y de la humanidad de Cristo no son—para nosotros—

más que etiquetas distintas que conjuran siempre la misma realidad: Dios?

¡No planteemos la cuestión teórica e intemporalmente, sinopara nosotros, hombres de hoy!; así planteada no es tan fácilcontestarla. El hombre de épocas pasadas tal vez haya tenido unacapacidad concreta y firme para hacerse reales personas y poderes numinosos independientes de Dios; tan to, que estaba con

tinuamente en peligro de caer teórica o, al menos, prácticamente,en el politeísmo. Pero nosotros... ¿no nos ocurrirá justamentelo contrario? Lo que en este sentido mantenemos gracias a ladoctrina objetiva dé la fe, ¿no son meros nombres que significansiempr e lo mism o: Dios, uno y único, siempre más allá denuestra experiencia sensible del mundo, y que es como el restode la atrofia de las realidades numinosas? No confiemos dema

siado deprisa en las apariencias ni en los usos tradicionales denuestra piedad. Hagám onos unas cuantas pregunta s: ¿quiénde nosotros, al rezar el Confíteor, ha confesado de veras suspecados al arcángel San Miguel, logrando que esa confesiónno sea una mera amplificación retórica de su confesión a Dios?En realidad de verdad, ¿no hemos perdido también a nuestrospropios difuntos? Tal vez recemos por ellos, porque así es costumbre y porque, si no rezáramos, tendríamos remordimientos.

Pero por lo demás, confesémoslo honradamente, se nos han h echoinexistentes. Pero esto no sería posible ontológica y existencial-mente, si tuviéramos con lo santo la relación que creemos tener;porque esta relación se apoya fundamentalmente en la relacióngeneral con los hombres que se han convertido en ultramundanos o ultraempíricos. Abramos uno de loá manuales teológicos al uso sobre los novísimos, sobre la eterna bienaventuranza:

¿cuánto se habla en él del Señor encarnado? ¿No está todo devorado por la visión beatífica, que es la inmediata relación conla nuda esencia de Dios? Es cierto que esta relación está condicionada históricamente por un suceso pasado, por la existencia de Cristo, pero ¿es concedida actualmente por mediación de

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Jesucristo? Esta observación sacada de la teología actualmentecomún (y eso la distingue de la antigua) ¿no indica tambiénque para nuestra verdadera capacidad de realización todo elmundo (en sentido objetivo) se ha hecho inexistente, y que desdenuestro punto de vista (quoad nos, no quoad sel) ha sido, en

cierto modo, devorado por el llameante abismo de Dios, aunquehayamos conservado la terminología opuesta y no lo confesemos? ¿No ocurre en este caso casi lo que ocurre cuando hablamos del amor y sus flechas? ¿Hay algún joven que rece realmente a los santos, al santo de su nombre o al ángel de la guarda?Tal vez se venere (pero esto es algo totalmente distinto) a unsanto conocido en su realidad histórica, como los paganos veneran a sus antepasados históricos. Pero ¿hay actualmente algún

sant o que tenga r ea lidad.jun to a Dios y aparte de él? . Se tratade una realidad realizada y no sólo aceptada teóricamente, deuna realidad que sea actualmente propia y de cuya voluntaddependa algo, de una realidad cuyo contacto personal sea intentado, de una realidad que se intente incorporar a la experiencia propia. ¿Hay algún santo que tenga esta realidad junto aDios o se dice una vez «ángel» y otra «María», una vez «Corazón de Jesús» y otra «San José», realizando siempre lo mismo,la incomprensibilidad e inefable soberanía de Dios, a quien unose entrega absolutamente amando y temblando a la vez? ¿Noes esto y sólo esto lo que nos parece el acto religioso? ¿No nosparece todo lo demás un simple reflejo coloreado de Dios, quees uno,y siempre el mismo? ¿No nos parece todo lo demás algoasí como la refracción prismática de la única luz blanca de Dios,algo que no tiene consistencia en sí mismo? ¿Por qué actual

mente se nos hace difícil creer en la legión de los demonios?¿Por qué preferimos hablar abstractamente de «lo demoníaco»,lo mismo que nuestros contemporáneos paganos—a quienes trasde la apariencia verbal de palabras ortodoxas nos parecemos, aveces, más de lo que quisiéramos—hablan de «lo santo» y «lodivino»? ¿Por qué nos sorprendemos de que en Hölderlin y enRilke haya una capacidad realizadora de poderes numinosos—de dioses y de ángeles—, y la sentimos más poderosa y fuerte

que la nuestra propia? Sabemos, por ejemplo, que los ángeles deRilke no son, en definitiva, más que un adorno literario, en comparación con lo que deberían ser para nosotros los ángeles de

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fe cristiana. Pero a la vez sentimos que los ángeles de Rilke sonmás fuertes que los realizados en nuestra fe.

Tal vez se entienda ahora el sentido de nuestra primeracuestión sobre el Corazón de Jesús. Este Corazón, cuando no selo convierte en mero nombre, más «colorista», de Dios y de la

incomprensibilidad de su amor infinito, es un corazón humano. No es permitido glorificarlo sólo por lo que en otro tiempo hizo.No puede ser sólo objeto de un culto retrospectivo que se refiera al Señor histórico, a su vida sobre la tierra. Ese Corazón queexiste ahora, que ya no pertenece al mundo en torno que nosdetermina, que parece como perdido en la lejanía de Dios, debeser venerado, adorado y amado. Debe ser hecho real en nuestr a pieda d; no debe ser sólo un nombre ni un reflejo colorea do

que acompaña al único acto fundamental, que es siempre elmismo y que se dirige a Dios y sólo a él. ¿Es de veras evidenteque lo logramos? Ya sabemos que existe en sí, que sabemoscosas de él, que podemos saber que es merecedor de culto yveneración, que creemos que lo veneramos y que queremos, dehecho, venerarlo..., pero todo eso no es una respuesta afirmativay absolutamente segura a nuestra cuestión. No hay sino ob

servar más de cerca y más detenidamente ciertas formulaciones de ese bienintencionado e intentado culto al Corazón deJesús para caer en la cuenta de que se trata de un culto monoteísta a Dios titulado de otra forma y de que no es tan fácilcontestar afirmativamente a nuestra cuestión. En tales formulaciones se podrían sustituir las palabras «Corazón de Cristo» y«Cristo» por «Dios» sin que cambiara nada el sentido o la intencionalidad existencial de la oración. Señal de que lo dichono ha sido realizado religiosamente de verdad.

La cuestión teórica planteada se convierte, claro está, inmediat amente en una cuestión pr áct ica : si no es evidente que elacto religioso alcance al Corazón de Jesús, en cuanto distinto deDios, ¿cóm o puede lograrse que lo alcance? Sabemos ya a pr iori que esta cuestión propone una verdadera tarea y que está justificado el ensayo de hacerla, porque tiene que haber un culto

latréutico a la humanidad de Cristo y una veneración a los ángeles y santos.

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II

Al responder a esta cuestión tenemos que prescindir a priori de la part e más difícil: el aspecto subjetivo del problema, que

plantea la atrofia de la capacidad existencial de realizar poderesauténticamente numinosos y distintos de Dios. Podríamos decirque, como ya no corremos el peligro de ser politeístas, estamos en peligro de no poder venerar la santidad creada; estamosen peligro, por tanto, de que Dios palidezca hasta convertirseen un postulado abstracto de la razón teórica o práctica conciertos ribetes religiosos. Pero ya hemos dicho que no vamosa hablar aquí de cómo puede ser despertada, cultivada y desarrollada esa capacidad humana original, en cierto modo precristiana, y adventista—en cuanto capacidad humana y potencia natural—-de realizar un allende, auténticamente plural y religioso, con ángeles y santos, muertos y demonios. Tal mayéuticaexistencial es aquí una tarea que supera nuestras fuerzas y nuestro tiempo.

Aquí no podemos hacer otra cosa que intentar contribuir un

tanto a resolver nuestra cuestión desde el punto de vista objetivo. Se trata de dos reflexiones: una, general y fundamental,sobre la relación de las realidades (numinosas) creadas con Dioscreador, y otra, especial, sobre la humanidad de Cristo y suCorazón humano.

Nuestra insensibilidad existencial y la debilidad de nuestrapotencia realizadora de poderes extradivinos, que incidan o deban incidir en el ámbito de los actos religiosos, proceden—al

menos en parte—de un falso concepto de Dios que en el fondono es cristiano, sino panteísta o teopant is ta \ El verda dero Diosn o es el que mata para vivir él mismo. Dios no es «lo verdader o»que atrae hacia sí—y succiona en cierto modo—la verdad delas cosas distintas de él ; n o es el e s s e o mn i u m. Las cosas sontanto más reales, cuanto más se acercan a él; la persona es tanto

1 La palabr a alemana es ‘ theopant is t isch’ y nos hem os perm it ido eseneologismo, cuyo sentido es claro ateniéndose a las etimologías. La palabra panteísmo, como es sabido, deriva de icavtct 0eás (todo es Dios),y el n eologism o, por lo dem ás ya e xplicado én e l cont exto del cap ítu lo,der iva de Oeifc xavxct (Dios es todo).— (N . de l T . )

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más independiente, cuanto más crece Dios en ella o ante ella. Locreado por él no es malla o velo que se disuelve al sol como laniebla cuanto más religioso se es, cuanto más se reconoce loabsoluto. Es verdad que nosotros lo sentimos así, y sería importante saber por qué sentimos así. Pues esta fundamental situa

ción existencial, por muy profunda y humilde que parezca, eshybris causada por el pecado original; en el fondo no es cristiana. Se ama «lo absoluto», pero no a Dios, creador del cieloy de la tierra. En el fondo se odia lo creado, porque no es loincondicionado en sí mism o; suele ser llamado lo relat ivo, locontingente, lo que respecto a Dios sólo es definible negativamente, la mera limitación del ser, infinito en sí, que es lo únicoque import a ; y se olvida que precisamente lo condiciona do eslo amado incondicionalmente por el Incondicionado, que lo condicionado tiene, por tanto, una validez que lo hace ser másque lo meramente provisional, más que lo que se disuelve anteDios ; se olvida que este absoluto creado nos proh íbe que lodefinamos sólo negativamente, incluso al compararlo con Dios(y esto, a pesar de la filosofía, que tampoco entre nosotros estátodavía suficientemente bautizada).

No se puede decir que todo esto son enunciados ontológicos,insignificantes para el acto religioso. Precisamente cuando, en larealización de nuestra existencia, caemos religiosamente ante loabsoluto, y caemos cristiana y no platónicamente (y en esto,todo aristotelismo y toda la filosofía occidental, hasta el idealismo alemán, conservan todavía demasiado platonismo), llegamos, en el centro mismo del acto religioso, al amor absoluta

mente serio, a lo creado por el Amor, a lo válido y eterno, a loviviente, a lo que de veras es, «porque» (no «aunque») es porese Am or ; llegamos a lo significat ivo e import an te en sí, a loque no podemos pasar por alto, a lo que no podemos sencillamente encontrar contenido eminenter en Dios (si fuera de otromodo, Dios no lo habría amado con amor real y verdadero, libremente creador).

Si llegamos así, religiosamente, al Dios que ama absoluta y

verdaderamente en serio a lo creado, tenemos que amarlo comoes, y no nos está permitido querer hacerlo lo que no es, y men os quer erlo sacrilegamente, en el mismo acto r eligioso; no nosestá permitido convertirlo en a-mundano ( =weltlos), tenemos

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que amar con su mismo amor lo que él a m a ; tenemos que amar lo, por tanto, no como lo transitorio o como la nube qu e disolviendo sus contornos palidece ante la infinidad que se alzafrente a nosotros, sino como lo válido ante Dios y eternamente just ificado, es decir , com o lo religiosa y numinosamente vá lido

ante Dios.Ante el Dios del Cristianismo tiene sentido y justificación

un mundo plural de lo numinoso. El esfuerzo que nos cuestacomprobarlo es el escuerzo de superar nuestro no-cristianismo ynuestra tendencia a caer—por culpa del pecado original—en eldilema: Dios o mundo. El esclavizante culto politeísta a las fu er zas y poderes de este mundo no es más que la otra cara del

dilema : nu minosidad exclusiva del mu ndo sin Dios ún ico yvivo. Per o lo cont rar io responde a la misma escisión: ateísmodel mundo (a-teísmo, Golt-losigkeit=ia\ ta de Dios). Estamosen peligro de venerar a Dios (al menos, querer venerarlo) ydejar que el mundo sea a-teo. Pero lo cristiano sería venerarlocomo querido y amado por Dios, como jerarquizado, porqueel amor que le es regalado t ambién es jer á r qu ico; y, por t ant o,venerarlo en sentido propio, religiosamente, allí donde ha en

contrado ya su definitiva y eterna validez ante Dios, en lascumbres matut inas y vespertinas de su histor ia : en sus ángelesy santos. Tarea de la teología sería, pues, estudiar más profunday vivamente que hasta ahora, cómo y por qué es verdaderamente acto religioso originario lo que llamamos dulía (veneración)en oposición a latría (adoración), de qué manera depende delacto religioso dirigido a Dios y es en verdad un acto religioso;

cómo puede y tiene que ser realizada en cuanto tal sin ser subsu-mida o anulada por el acto de latría. Hasta en la teoría de lamística cristiana se ve la dificultad de cristianizar el acto religioso originario. La mística ha estado siempre (incluso en SanJuan de la Cruz) tentada de hacer que todo desapareciera en elacto místico ante Dios, y siempre ha necesitado corregir posteriormente ese primer planteamiento panenteístico para podercomprobar que el místico podía y tenía que ocuparse también

de la humanidad de Cristo.En todo caso, es evidente que la cuestión de la capacidad de

poder tomar en serio las realidades distintas de Dios y de poderrealizarlas en el acto religioso, es una cuestión de la máxima

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importancia dentro del Cristianismo. El-hecho de que para lapiedad «vulgar» no tenga esa importancia, no es ningún argumento en contra. La piedad «vulgar», para la que a priori Dioses una realidad ju n to a otras, no ve dificultad, naturalmente, enconceder a San Antonio una magnitud muy considerable, importante y eficaz junto al Espíritu Santo. Pero eso ocurre precisamente a costa de Dios y de la verdadera relación con él; yDios no soporta dioses extraños junto a sí (ni siquiera a los queprocuran evitar el nombre de Dios). Pero cuando Dios es paranosotros verdaderamente Dios, cuando es el fuego devorador,el sencillamente Incomparable, el Acercado en la gracia desdela lejanía más radical, reconocer en esa llama abrasadora y en

esa cegadora luz la verdad, autenticidad y validez de la realidadcreada y amada por él, reconocer que, en lugar de aniquilarlotodo en ese mar de fuego a infinitos grados de temperatura, lovivifica en sí y para nosotros, reconocer todo esto y realizarlo,sólo es posible para la madurez de la relación con Dios, logradaen el Cristianismo. Y como esa madurez es también tarea denuestro desarrollo religioso dentro de la verdadera gracia deDios, que obra siempre de manera distinta de lo que nosotros

podamos pensar, debemos trabajar y esforzarnos por conseguirla.

Abandonar la criatura y apartarse de ella es la primera fase—para nosotros, pecadores, siempre nueva—del hallazgo deDios. Pero sólo la primera. El servicio a la criatura, regresandoal mundo enviado por Dios, podría ser la segunda fase. Perotodavía hay otra: encontrar en Dios la criatura misma en su na

turaleza propia e independencia; encontrarla en medio de lainexorabilidad celosamente llameante del ser divino, todo entodas las cosa s; encont ra r todavía esta cria tu ra allá dentro enel centro, encontrar lo pequeño en lo grande, lo limitado en loilimita do, la cria tu ra (¡ella m ism a!) en el Crea dor: ésta es latercera y suprema fase de nuestra relación con Dios. En ellanosotros, que hemos partido desde el mundo hacia Dios, volvemos con él en su salida al m u n do; y estamos lo más cerca p o

sible de él, donde él está lo más le jos posible de sí m ism o: ensu verdadero amor al mu ndo; porque, si Dios es el amor , estaremos lo más cerca posible de él, donde él se encuentra lo máslejos posible: en cuant o Amor en-amorado del mundo.

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A esta luz debe verse la cuestión especial del culto a la humanidad de Cristo, en general, y a su Corazón humano, en

particular. El hecho de que Dios mismo sea hombre, es la cumbre única (= e inmal ige) y la causa última de la relación deDios con su cr ea ción ; en esa r ela ción Dios y la cr ea ción crecen

en lá misma medida (y no de manera inversa). La positividadde la creación no sólo frente a la nada, sino también ante Dios,recibe, por tanto, en Cristo, su culminación cualitativamenteúnica, porque, según el testimonio de la fe, esa humanidad

creada es el punto intermedio permanente, por el que debepasar ineludiblemente todo lo creado para encontrar la plenitudde su eterna validez ante Dios. El es la entrada y la puerta, elA y el O, lo aba rcad or, en lo que, por ha berse encar n ado y hecho

hombre, tiene su consistencia la creación. Quien le ve, ve alPadre, y quien no le ve a él—el hecho hombre—, tampoco ve aDios. Podemos hablar de l o absoluto sin necesidad de aludir ala ca rn e no-absolu ta del H ijo, per o sólo en él podemos encontrar

verdaderamente al Absolu t o, en el qu e la plenitud de la divinida destá escondida en la corteza terrena de su humanidad. Sin él,todo absoluto de que hablamos o que creemos haber logrado en

el fervor místico no es, en definitiva, más que el correlato objetivo—jamás alcanzado—de la infinidad vacía, hueca y tenebrosaque somos nosotros mismos, de la infinidad que se devora a sí misma , de la infinidad de la finitu d insa tisfecha ; per o nun caserá la bienaventurada infinidad de la plenitud verdaderamente

ilim ita da ; ésta sólo puede encont r ar se donde está Jesús de Na zareé, este finito y concreto, este contingente, que permanece por

toda la eternidad.

Pero lo decisivo para la cuestión fundamental que nos ocupaes est o: J esús h om br e n ó sólo f u e por una vez de decisiva importancia para nuestra salvación, es decir, para nuestro hallazgoreal del Dios aLboluto, por sus obras históricas y ya pasadas de

la Cru z, et c., sin o ' c es ahora y por toda la eternidad, comoel h echo hom br 1' y per m a n ecido criat ur a, la p erm a n en te a per tu ra

de nuestr a finitud a l Dios vivo de vida eter na e infinita ; y, por

tanto, él es, también en su humanidad, la realidad creada quenos representa en el acto de nuestra religión, de manera que sinel acto orientado a su humanidad y dirigido (implícita o explí

citamente) a través de ella, no alcanza su meta el acto religioso

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fundamental orientado a Dios. En la eternidad sólo se puede

con tem plar al Pa dr e a tr avés del H ijo ; y se le con tem pla ¿re-mediatamente precisamente de ese modo, pues la inmediatez de

la visión de Dios n o niega la eterna m ediación de Cristo hombre.Es cierto que la verdad de la mediación eterna—objetiva 'y sub

jet iva — de Crist o-h om bre apen as cor r e el peligro de ser nega daira thesi por ningún cristiano, pero por otra parte está lejos dehaber sido meditada y estudiada como debería haberlo sido. Lamayoría de las veces meditamos en la mediación histórica ym or al del H ijo del h om br e dur an te su vida t errena. Y así lahumanidad de Cristo se va haciendo insignificante en nuestraconciencia religiosa media. Por el saber conceptual de la fe sa

bemos que la humanidad de Cristo existe todavía, que es bienaventurada, que está transfigurada, que goza de la visión beatífica.En la m edita ción (¡n o en el dogma , nat ur almen te!) se dedica ,

tal vez, un pensamiento piadoso al hecho de que en el cielo sepodrá tener una alegría accidental contemplando la humanidadde Cristo; es una alegría accidental «junto, a» la visión beatífica(en la que está dado ya supereminen ter todo otro conocimientoy bienaventuranza, por lo que no se ve bien qué otra cosa pueda

interesarle a uno). Pero ¿dónde está el saber claro y articuladoen conceptos ontológicos sobre el hecho de que sigue siendoverdad eternamente aquello de que «nadie reconoce al Padresino el H ijo y aquel a quien el H ijo quiere r evelá rs elo», y a quello otro de que «quien me ve, ve al Padre»? ¿Dónde está la claraconciencia de que mi salvación, mi gracia, mi conocimiento deDios se basan ahora y siempre en el Verbo hecho carne? La

dificultad de formularlo en conceptos metafísicos, fundamentarloy hacerlo, en cierto modo, comprensible, no es razón para pasarlo en silencio. Es más fácil demostrar, aparentemente, quen o es posible. P er o con t odas las verdades de la fe pasa lo mism o.Y los teólogos no están inmunes del peligro de silenciar o negar,

con filosofemas racionalistas, ciertas verdades de fe plenamentevisibles en la con cien cia directa qu e t iene la Iglesia d e la fe, per oque no están expresamente en el Den z in ger .

Existen ensayos de hacer más patente esta verdad, ensayosque tendrían que ser mejor construidos y profundizados. Ladoctrina de la eterna liturgia e intercesión de Cristo en el cielopert enecen a este cont ext o. Y desde esta per spectiva, qu e es la sola

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adecuada, habría que pregunar también si la doctrina de la cau

salidad instrumental física de la humanidad de Cristo, respectoa todas las gracias y a toda gracia, no ha dado con una verdadque hay que mantener a todo precio, aunque esta doctrina no laha ya estru ctu ra do más que de form a m uy pr oblem á tica -y sin

haber alcanzado aún sus propios supuestos. Todo teólogo tendr ía que pregun ta rse: ¿tienes una t eología en la que el Verbo,que es hombre y precisamente por serlo, sea el Mediador necesario y eterno de toda salvación, no sólo una vez por todas en elpretér ito, sino a hora y por t oda la eter nidad? ¿Y lo es de ma ner a

que como Dios-Hombre se encuentra en el interior de todo actoreligioso también con su humanidad, hasta tal punto que esteacto se dirige (consciente o inconscientemente) a Dios a travésde esta humanidad, y así resulta ésta, siempre y esencialmente,el objeto mediador del acto latréutico único que tiene a Dios porblanco? Habría que hacer caer en la cuenta de que con estaproblem á tica cristocént rica n o alud imos ta n sólo a l acto r eligiosofundamental de que «también» se puede adorar al Verbo encarnado, «incluso» en su humanidad. Esto se dice, felizmente, entoda dogmática; pero, por desgracia, lo que no todas las dog

máticas dicen es que el acto religioso en s í y siempre, si es quepretende alcanzar a Dios, tiene y ha de tener precisamente estaestructura «encarnatoria» ( inkarna tor i sche ) , que es la única quecorresponde subjetivamente a la objetiva situación fundamental:que Dios se ha comunicado al mundo en el Hijo hecho hombrey que, por esto, permanece éste por toda la eternidad el Cristo.Con esto no queremos decir, naturalmente, que esta estructuraencarnatoria del acto religioso, como tal, tenga que ser siempre

expresamente consciente, ni tampoco que, dada la estrechez denuestra conciencia terrenal, sea posible y exigible intentar encada acto el explícito acceso a Dios p or el H ijo hecho hombre.

Nadie esperará que hagamos aquí esta teología que postulamos. Basta haber indicado, al menos, que puede y debe haberla.Y siendo así podemos contestar, al menos en parte, a la pregunta

que hacíamos al principio. Si el «Corazón de Jesús» significa el

cent r o or igin a l de la rea lidad h uma na del H ijo de Dios, tieneque haber un acto religioso fundamental que se dirija a Diosa través de ese centro. Y en este acto, el «Corazón» no puede nidebe ser sólo un nombre y una palabra vacía, cuyo contenido

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real, religiosamente realizado, sería la realidad indescriptible einefable de D ios ; «Cor a zón» significa en tonces un cora zón ver

daderamente humano; y ese Corazón es verdaderamente men-tado, nuestros actos se refieren realmente a él, existe realmente«para nosotros», y no sólo en sí. En su finitud, en la descripti-

ble evidencia de su amor, se distingue—aunque es inseparable—de la terribilidad del amor divino que puede esconder en suorigen abismal gracia y justicia, piedad e ira; y que sólo se noshace amor evidente, al encarnarse en el Corazón de Jesús, tom a n do ca rn e de nuestr a car n e en la finitud de nuestra existencia.

Este Cora zón, verda deram ente él mism o, es ment ado com o objetoy fin, o mejor dicho, como centro mediador, como centro de lamediación por el que debe pasar cualquier movimiento nuestropar a llegar realmente a Dios. Ut aper tura Cor ... p i is esset req u ies

e t poeni ten t ibus patere t sa lu t is re fugium ( =para que el Corazónabierto... fuera un lugar de descanso para los piadosos y estuviera abierto a los penitentes como refugio de salvación). Estaspalabras no son audacia y exageración piadosa, sino que sonabsolutamente exactas, aunque la teología escolar no las haya recogido. El Corazón no es sólo el centro original de la existencia

humana del Señor, sino que, siéndolo, es el centro de la mediación , y sin él n o h ay posible acceso a D ios; es un a puert a quenunca se puede dejar detrás—-aquí las palabras humanas sonsum am ente inadecua das— . S ólo se llega pa san do cont inua men tepor el centro mediador de la humanidad de Cristo. Del mismomodo que no se deja de ser criatura al participar de la divinidad.Se puede ser crist iano sin haber oído ni una palabra humana

sobre el Corazón de Jesús. Pero no se puede ser cristiano sinque el espíritu pase en el Espíritu Santo a través de la humanidad de Cristo, y, en ella, a través del centro unificador que llamamos Corazón.

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SOBRE LA TEOLOGIA DE LA ABNEGACION

La teología de la «abnegación» (desprendimiento, renuncia),

aquí tratada, pertenece al dominio de la teología de los consejbsevangélicos, porque por «abnegación» entendemos a q u í algocomún a los tres consejos. Por «abnegación» entendemos la abnegación verdaderamente radical, expresada en los consejosevangélicos como forma duradera de vida, y no cualquiera renuncia a cualquier bien (a un impulso desordenado, por ejem

plo), que es lo que tiene que exigir toda ética. Sólo a lo largo denuestra s reflexion es se verá , natu ralmente, qu e n o se tra ta de un a

abnegación gradual del tipo de la que suele exigir toda ética,sin o de a lgo esencialment e distint o por su con ten ido.

Sólo después de haber definido con más precisión la esenciate ológica de esta a bnega ción , podrem os decir si este algo común,dado en los consejos evangélicos (porque todos «renuncian» áalgo: riquezas, matrimonio, libre autodeterminación), define laesencia de tales consejos. En un espacio tan limitado no es posible fundamentar con más precisión lo que vamos a decir. Nos

contentaremos, pues, cpn formular «tesis», con la esperanza dequ e sean en ciert o m odo clara s sin má s fun dam enta ciones.

I. 1. La pe r fección cr istian a con siste, ú n ica y exclusiva

mente, en la perfección del amor que se nos ha dado en Cristopor el Espíritu Santo, el cual, a su vez, se nos comunica en la

ju s t ifica ción y sa n t ifica ción . Est e a m or a ba rca a Dios y a la u n idad de las criaturas espirituales en el reino de Dios. Tiene, pues,

carácter teológico y—por su origen (Cristo en la Iglesia) y porsu fin (la unidad en Dios de todos los que se salvan)—tambiéneclesiológico 1. Por ser amor soferenatural, desborda este amoral hombre y le hace desbordarse a sí mismo y desbordar a sumundo y quedar prisionero de éste en sí mismo (aunque sea

«delante» de Dios) hacia el interior de la vida misma de Dioí,venida ya a este mundo, pero escondida todavía en la fe; tiene,

1 E clesiológico ta m bién en el sent ido de qu e este am or, dad a suesencia, t iene que tener en la Iglesia una concreción histórico-visible correspondiente al carácter visible-invisible o sacramental-misterioso de laIglesia.

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por ta nto, car ácter es ca /o/ógicot ra scenden te (supra mu nda no). Elcarácter de este amor puede ser llamado trascendente, porqueestá orient a do h acia Dios tal com o él m ism o es en sí com o finsobrenatural, y trasciende, por tanto, el mundo (y a Dios encuanto mera causa del mundo). Este carácter es escatológico,

porque (aunque existió siempre en el mundo in íui t 'u meri torum Christ i ) existe en el mundo por la sola razón de que en él acontece el advenimiento escatológico de Cristo al fin de los tiempos.Desde que Cristo se manifestó, el amor tiene este carácter en unsentido mucho más radical y expreso que antes de su venida,porque únicamente desde la Encarnación de Cristo (con sumuerte y resurrección), quedó convertida la apertura del mundoa la intimidad misma de Dios en un dat o de la H istoria sagra da,

dato revelado expresamen te en el Verbo, i rrevocable ya, e históricamente accesible. Como respuesta al amor redentor de Dios almundo en todas sus dimensiones, este amor es redentor, protector y salvador y, por tanto, no puede tener el exclusivo carácter de «huida hacia Dios», sino que es más bien, en este sentido, cósmico (m u nd a no): ta mbién t odo ser hum an o que persistereferido a lo que tiene sentido intramundano, puede, por tanto,configurado desde dentro por el amor divino (I 2), llegar a serauténtica realización de éste, y parte, por tanto, de la plenituddel amor. Evidentemente que esta acción, precisamente porqueaun considerada intramundanamente t iene un sentido, no puedeejercer una neta función indicativa o representativa dentro delmundo del carácter escatológico del amor, sino que más bien looculta.

2. Este a mor es una rea lización de la existen cia hum an a

ju n t o a ot ras r ea lizacion es (u n a vir tud ju n t o a otras vir t udes),pero también es la realización total de la existencia humana enla gracia de Dios. En este segundo sentido, todas las demás realizaciones virtuosas posibles son «medios» del amor. Es decir:nacen de él, son configuradas por él, son su expresión y manifestación; en ellas se revela él como en su «signo», como en suencarnación. Las demás virtudes son la concreción del amor enla pluralidad (permanente) de las múltiples dimensiones de la

existen cia hu m a na ; el a m or , diver sificán dose y per m a n eciendoét mismo, se revela realmente en ellas y no consiste sólo en lasuma de las demás virt u des ; por eso puede rea lizarse en ellas de

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modos dis t in tos y variados sin tener que perder nada de su propia plenitud y perfección. Todos han sido llamados en CristoJesús al amor. Pero con respecto a la realización concreta, en.el Mediador, de las múltiples dimensiones de la existencia humana, que por su pluralidad imponen y permiten configuracio

nes diversas de la vida del hombre, cada uno tiene «su» propiallamada ( R u f ) , su «tarea» a cumplir ( B e m f ) ; y esta tarea propia no es adecuadamente deducible de principios generales, sinoque se basa en una vocación 2 ( B e r u f u n g ) verdaderamente especial.

II . 1. La a bn egación en el «ord en sobrena t ur al» (qu e poresencia tiene un índice histórico, y varía, por tanto, a lo largode la H istor ia Sagrada hasta su definitividad escatológica en

Cristo), tal como es entendida y ejercitada en el Cristianismo,no puede ser explicada adecuadamente desde una ética puramente n at ur al; y m u ch o men os pu ede ser explica da así su existenciacristiana. Su esencia no es un dato o exigencia de la lex naturalis .

Con otra s pala bra s: su verdadera esencia no es dedu cible com oexigencia de la armonía de la naturaleza humana o como adiestramiento para ella. No se puede explicar como «táctica ofen

siva » con tr a la con cupiscen cia 3 (en cua nt o, según las norm a sde la ética natural, ésta también aparece como un peligro decontravenir la ley natural, como la fuerza hacia abajo del mundo

moral). Hasta se puede dudar con toda tranquilidad de que, en

este sentido y respecto al hombre «normal», sea un medio «me

jor » de con segu ir la a rmon ía de los im pu lsos naturales ba jo el

imperio del espíritu. No es, pues, casual, no es tampoco exclusi

vamente índice de la pecaminosidad y dureza de corazón de loshombres, que no haya existido (por ejemplo, en forma de celiba t o) ant es d e Cristo, qu e en . el N u evo Testa ment o ha ya sid o

claramente deducida de la situación creada por la venida de

Cristo, y que en cuanto seguimiento de Cristo suponga la venida

del Señor a quien se debe seguir.2. Com o ta mbién la a bnega ción es un com port a m ien to vir

tuoso hacia la perfección cristiana, que sólo del amor puede

2 Cf . Kar l Rahner , S obre el problem a d e una ética existen cial formal, tomo II, págs. 225-243.

3 Cf. el siguien te a r t ículo de este volum en , pá gs. 73 y sigs.

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recibir la plenitud de su ser, el sentido último de la abnegación

tiene que ser determinado desde el amor.

3. La abn egación cristian a, en su verda dera esencia, sa cr ifica valores y bienes intramundanos p osi t iv os . Estos valores (como veremos más tarde con más claridad) no son únicamente

valores útiles o vitales con carácter de meros medios para un fin( b o n u m u t i l e ) , sino que, a pesar de toda su relatividad y subordinación a los valores superiores, tienen sentido en sí mismos(b on u m h o n es tu m ). Pues la sociedad conyugal y la libertad paradesarrollar la existencia humana disponiendo de los supuestosmateriales y de autonomía (riquezas e independencia) son valores que tienen sentido en sí mismos. En un orden puramente natural no habría valores por los que pudieran ser sacrificados. En

tal orden ocurriría, a lo sumo, que el individuo sería estorbadode hecho por las circunstancias en la consecución de esos bienes(una de esas circunstancias es la necesidad de conseguir un bienque impide en concreto la consecución simultánea de otro). Peroesto n o demuestra qu e en el orden puram ente nat ura l tengan queser sacrificados esos bienes o que haya que renunciar activamen

te a ellos sin que lo impongan determinadas circunstancias. Toda

desestima resentida de esos bienes, que pretenda tenerlos por«m enos valiosos», por «peligr osos» (pa ra la m or a l na tur al) o por«vulgares» desde el punto de vista mundano es, por tanto, ob

jet iva ment e fa lsa y sospech osa de tener m ot ivos {»sicológicos secretos (cobardía, incapacidad para la vida), y pone además enpeligro el verdadero sentido y la auténtica realización de la abnegación cristiana.

4. El a m or cr istian o, en cu a nt o cósm ico (I 1), puede ser

realizado también afirmando positivamente los valores intramundanos (matrimonio, l ibertad, r iqueza). Por eso en este mundoexiste también una perfección cristiana aparte de los consejosevangélicos. Cuando se dice que también el laico debe tener el«espíritu» de los consejos evangélicos, en realidad con esto nose dice sino que debe tener el espíritu del amor perfecto. E n la

me d i d a e n q u e la realización de los consejos evangélicos tienesu pr opia esencia (I 2) (au nqu e el am or puede inform ar los y con vertirlos en expresión de su propia esencia) el laico no tienetal «espíritu», ni tiene por qué tenerlo. Con esto no se toca lacuestión de si toda vida cristiana, por el hecho de ser una con

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tinua aproximación a la muerte y, por tanto, a la experiencia

de la caducidad y problematicidad de todos los valores ultramundanos, no se abre y t iene que abrirse necesariamente alespíritu y a la realidad misma de los consejos evangélicos, paraser perfecta. Tampoco negamos—claro está—que toda vida cris

tiana tenga que realizar también la renuncia cristiana (en el sent ido que aquí est u diam os); evident emente no tiene que realizarla como forma de vida expresamente asumida delante de la Iglesia, tal como ocurre en los consejos evangélicos. En este sentido,entre las distintas posibilidades de vida cristiana, sólo puedehaber diferencias de acentuación, aunque tales diferencias de

terminan de hecho formas de vida distintas (como el matrimonio, por una parte, y el celibato ratificado ante la Iglesia, por

otra).II I. 1. Cu an do se tr ata de sa crifica r valor es positivos de

la existencia humana intramundana, el sentido de esta renuncia

sólo puede ser éste: elegir un a expresión del a m or , qu e tiende arealizar a éste, precisamente, en la expresión de esta abnegación,

por cuanto este amor es sobrenatural-escatológico y, como tal,a la vez eclesial (eclesiológico), y este rasgo esencial del amor

cristiano sólo puede cobrar su expresión en la visibilidad y tangibilidad de la Iglesia precisamente en la renuncia a un positivovalor int ra mu nda no. E xpliquém oslo :

a. Cuan do pregun ta mos cóm o puede el h om bre dar expresión a su amor de Dios en las dimensiones de otras virtudes,d a d o q u e ese amor es escatológico, es decir, amor al Dios que,a pesar de haber venido, se escon de t odavía en la leja n ía de la fe,

al Dios de cuya vida debe participar la Iglesia precisamente encuanto esa vida no se objetiva en el mundo ni en sus valores,sólo podemos contestar: renunciando a un valor intramundano

positivo (en tanto que tal renuncia n o es precisamente la posibil i t a r on técnica de la con secu ción de otr o valor intr am un dan o).Pues tal renuncia o es absurda o es realización y expresión dela fe, esperanza y amor que tienden hacia Dios, que es por sí

mismo y sin mediación del mundo la meta del hombre perte

neciente al orden sobrenatural. La renuncia a un valor positivosería absurda si se hiciera por la renuncia misma; ya que eso

es ontológicamente imposible y éticamente (como intento) perverso. Un valor positivo sólo puede, por tanto, ser sacrificado por

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otro más alto. Se supone, naturalmente, que la renuncia a unvalor y la consecución del otro tienen entre sí alguna relaciónobjetiva. Pero tal relación puede ser muy diversa, y esto debeser ten ido m uy en cu en ta ; má s tar de volverem os sobr e este tema.Pero cuando el valor más alto no puede ser experimentado en su

propia realidad, como en el caso de un sacrificio intramundana-ment e r a ciona l y just ifica do, sino qu e tiene qu e ser— en la medida

que es dad o— espera do y cr eído, la renu ncia a un va lor a favorde otro adquiere una característica propia de la abnegación cristian a, y sólo de ella : ren un cia a un va lor experiment a ble a fa vorde otfo valor tenido solamente en la fe y en la esperanza, y estocomo expresión realizadora del amor a Dios en cuanto escatoló-gico, y no tanto en cuanto (también) cósmico.

La cuest ión se redu ce, pues, a est o: ¿en q u é con siste másexactamente la relación objetiva entre la renuncia a un valorultramundano en cuanto tal y la realización del amor (o la fun

ción realizadora del amor que según hemos afirmado debe tenerla ren u ncia )? Dich o de otr a man era y má s sencillament e: ¿porqué, en qué medida y de qué modo es la abnegación un «medio»del amor? No basta para responder ni la invocación de la d i f i

cu l tad de la renuncia ni la invocación del ejemplo de Cristo (nobasta, al menos, a esta altura de nuestras reflexiones). No bastalo primero porque lo que hay que explicar es, precisamente, porqué tiene que tener sentido para la realización objetivamente ju sta del a m or el hacer a lgo «difí ci l». Pues sin duda hay cosasdifíciles que, a pesa r d e toda su dificulta d, no sirven com o pru ebao contenido del amor. Si se dijera que en nuestro caso la importancia de «lo difícil» consiste en que se trata de superar en una

especie de ataque frontal los «peligros» del amor, habría que respon de r : por «peligr os del a m or» se entienden las con tr a vencion esde la ley natural (que tiene sentido intramundano), no sólo encuanto que son inmorales en sí, sino también en cuanto inevitablemente incompatibles con el amor divino. Pero entonces se pretende establecer que los consejos evangélicos pueden se fundamentados por la lex naturalis . Y, por otra parte, ¿es verdaderamen te cier t o que los con sejos eva n gélicos evita n esos «p eligr os»?

Es cierto s ecu n d u m q u id . Pero también es un hecho que creannuevos peligros a lo moral. ¿Es que toda su fundamentación va

a consistir, por tanto, en calcular el aumento y disminución de

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los peligros para la moralidad natural y en deducir después( ¿con qu é fun da m ent o?) un a m engua de los peligros y, por tan to,una ventaja a favor de los consejos evangélicos? Con esto no

negamos que los consejos evangélicos sean «difíciles», ni quepueden ser un ejercicio «heroico» del amor, ni que puedan ser

abrazados en cuanto ejercicios heroicos. Pero esta posibilidadsupone que la abnegación de los consejos evangélicos tiene sent ido y que hace al ca so en cua nt o rea lización del am or; sin embargo, no lo razona. La renuncia a la propia vida, en el suicidio,por ejemplo, sería también «difícil», y hecha por amor sería,por tanto, muy ventajosa para la realización del amor, s i talrenuncia estuviera permitida. ¿Por qué está, pues, justificada laren un cia en los con se jos eva n gélicos? In voca r el ejemp lo de Cristo no es todavía posible porque no haría más que desplazar lacu est ión : ¿p or qu é elegió Crist o la pobreza , el celibat o y laobediencia? ¿Qué elementos hacen que estas cosas sean apropiadas para servir de realización concreta a su amor al Padre?

El carácter que puede hacer de la renuncia expresión delamor, en cuanto éste es una virtud escatològica, es precisamente

este su carácter de abnegación en cuanto tal, ya que tiene una

función de representación para el amor del creyente que desborda el mundo en la esperanza. Sólo esta afirmación necesitaya una larga aclaración. Aquel a quien ha de amar el amorcristiano es Dios tal como él es en sí mismo, y que constituyecomo tal el fin (sobrenatural) del hombre, el Dios que ha deser amado desde la fe y la esperanza. El centro existencial delhombre ha sido, pues, desplazado del ámbito de lo experimen-

table y tangible. Esta clase de actitud sólo es posible—ontològicay existencialmente—en la gracia sobrenatural. Los actos «de

abajo», los actos naturales y experimentables no pueden realizar

por sí mismos esa trascendencia sobre el ámbito de lo natural.

Todo acto naturalmente bueno puede de jac to ser elevado porla gracia e, informado por el amor de Dios, puede ser una partede la realización de este amor divino. P e r o por el solo hecho deque el acto naturalmente bueno sea de hecho elevado y confi

gurado por el amor divino, no se «manifiesta» ya este amor elevante y configurante en su trascendencia por encima de lo ul

tramundano amado por el acto moralmente bueno. Esa trascendencia no se hace visible en él, no es legible en él. Precisa

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mente por ser un acto natural y moralmente bueno, tiene (en cuanto positivo) su sentido ultramundano, su justificación e inteligibilida d en sí m ismo. P or eso,, precisamen te, es m u do resp ect oa otr o ord en su per ior y respecto, al sent ido y fines que tr ascienden las «dimensiones humanas». Una representación p osi t iva

del amor escatológico-trascendente no es, en absoluto, posible enel orden de lo moral (es decir, allí donde no se trate ni de lapalabra revelada de Dios, ni de los signos sacramentales instituidos por ella). Negar esta proposición conduciría a afirmar quelo naturalmente bueno tiene una ordenación positiva a la graciay al amor divino. ¿Es que entonces no va a ser posible de ningun a man era tal repr esenta ción? S í: en la a bn ega ción ; pues pr ecisamente en su negatividad es un testimonio realizado y tangi

ble de que el hombre ha desplazado su centro de gravedad haciaun más allá del m u n do: puesto que la ren un cia a los má s altosvalores positivos de este mundo o es intramundanamente absurda y perversa o tiene que ser considerada como gesto de fe deaquel amor que trasmonta el mundo y sus bienes (incluso lospersonales).

E l h ech o d e q u e la renuncia o abnegación pueda ser asu

mida como expresión de ese desplazamiento del centro de gravedad de la existencia, sólo se puede explicar por una llamadapositiva (general e individual) de Dios, dado que también losactos positivos pueden ser santificados por el amor y que, portanto, no se puede decir que la renuncia sea la única formaposible de realizar el amor trascendente (aunque de hecho es suúnica forma de manifestación). Dios tiene que permitir expresamente ese abandono del mundo.

Desde este punto de vista es evidente, sin más, la relaciónde esta renuncia con la muerte en general y con la muerte delSeñor en especial. Es fundamental estar dispuesto ante la superior voluntad divina, que posiblemente nos exige trascendernuestra naturaleza y trascendernos a nosotros mismos y nos conduce hacia lo oculto e imprevisible, encuentra en la muerte,objetivamente, el punto culminante de la situación de la obediencia (del hombre, del Señor). En la muerte el hombre espreguntado realmente, del modo más radical, si está dispuestoa dejar disponer de sí hasta lo imprevisible y si se renuncia a sí mismo. La abnegación cristiana es, por tanto, el aprendizaje

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del morir en Cristo en cuanto la más alta realización de eseradical dejar disponer-de-sí-mismo.

b. Si ah ora pregun ta mos por qué ha quer ido Dios que estrepresentatividad del amor escatológico-trascendente—que es lacausa de la abnegación y de la llamada a ella—exista gracias a

una renuncia no justificable intramundanamente, nos vemos abocados al aspecto eclesiológico de esta renuncia. La Iglesia es la

concreción cuasi-sacramental de la presencia escatológica dela salvación de Dios en el mundo. Según eso, Dios quiere que laIglesia mani f ies te la trascendencia escatológica del amor queconstituye su vida interior. Y esto ocurre sacramenta lmente (sobr e todo) en el bau tism o y en la eucar istía, en los qu e el hom bre,incorporado a la muerte de Cristo al ser bautizado, anuncia estamuerte hasta que él vuelva; y ocurre ex is tenc ia lmente en la abnegación cristiana. La abnegación, vista como parte de la ima

gen externa y de la manifestación de la Iglesia, se llama «consejos evangélicos» en cuanto forma expresa y duradera de vidadentro de la Iglesia, como forma eclesiástica de vida. Los conse

jos eva n gélicos son , por t an to, un elemento esencia l e ir renun-ciable de la estructura de la Iglesia, en cuanto que representan

y ma nifiestan concreta m ent e su vida in t er ior : el a m or divin oqu e tr asciende esca tológicam ent e el m u nd o. Y vicevers a : la«eclesicidad» es esencial a los consejos evangélicos, porque existen precisamente para manifestar el principio, que es propio dela Iglesia y que, por serlo, se comunica al individuo. Pero de

esto resulta, entre otras cosas, que el vivir concretamente estosconsejos debe estar configurado de forma que puedan tener esa

función indicadora y significativa en el respectivo medio histórico en que son vividos. El modo de burgués enguantado conque suelen, a menudo, ser «discretamente» vividos actualmente

en las órdenes religiosas, encubre y desfigura su sentido, que es

confesar que la Iglesia no es de este mundo y que hace una vida

qué, desde las perspectivas intramundanas, es escándalo y locura. El amor a Dios realiza su carácter cósmico en cuanto quees vivido «en el mundo» (cfr, I I). Pero las acciones mundanamente plenas de sentido sólo pueden aparecer c o m o expresióny representación del amor en cuan to cósmico, cuando son hechaspor hombres que están dentr o de la Iglesia y en u nidad am orosacon aquellos en cuya renuncia se manifiesta el amor en cuanto

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escatológico-trascendente. Pues el sentido intramundano de estasobras oculta de por sí su haber-sido-hechas por amor. Las obrassólo son testificadas creyentemente c o m o acciones del amor escatológico-trascendente, cuando los hombres que las hacen participan, por su unidad amorosa, en la Iglesia y con la Iglesia,de la visibilidad de la Iglesia total en la que se manifiesta esea m or por m edio de la renu ncia. Y viceversa : la renu ncia sólo escristianamente verdadera, cuando se hace y se muestra n o comorealidad que pueda por sí misma conquistar a Dios, sino comogesto vacío (incluso prohibido por la sola naturaleza) del corazón vacío, al que—a pesar de su vaciedad—Dios llena por puragracia de sí y de su a m or; má s a ú n : incluso ese va cío es obr aexclusiva de Dios, ya que el gesto de receptividad es también

efecto del haber recibido. Pero la renuncia sólo puede ser exis-tencialmente así, cuando no se cree a sí misma el «único caminoverdadero» hacia Dios, cuando se mantiene unida, dentro de laIglesia y con un amor lleno de humildad, al hombre «mundano».La función representativa, tanto del carácter trascendente comodel carácter cósmico del amor, sólo es posible dentro de la Iglesia una y por medio del amor humilde de unos a otros.

2. P odr íam os expresa rlo tam bién de la ma nera siguiente:la res de la perfección es siempre y sólo el amor a Dios y a losprójimos en Dios. El signo cuasi-sacramental (quasi sacramen-

t u m ) de esta res, en cuanto escatológica-trascendente, es la renuncia o abnegación dentro de la Iglesia (en cuanto forma habitual de vida); el signo de esa misma res, en cuanto cósmica,es la vida «m un da na » (inform a da por el am or) de los cristian osen la Iglesia. Ambos aspectos tienen su función cuasi-sacramental

de signos únicamente en su recíproca ordenación dentro de launidad de la Iglesia, cuya vida única debe manifestarse en ambas formas o «estados». Esta visibilidad cuasi-sacramental de lavida y del espíritu de la Iglesia viene exigida, porque la Iglesiatiene que ser la presencia visible y tangible de Cristo y de suEspíritu, no sólo en el plano del culto estrictamente entendido,sino también en la dimensión de la existencia moral.

3. De aquí se dedude qué es lo qu e se quiere decir pr opia

mente al declarar que la renuncia o abnegación evangélica esun ca m in o m ejor de per fección , «m ejor » y «m ás feliz» (Dz. 980).Pues cuando, por una parte, se dice solamente que los consejos

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evangélicos son «en sí» un medio mejor para la perfección delamor, poniendo este medio en inmediata relación con el amor,

que es la más alta acción y actitud de una persona, su santidadsubjetiva, y después se añade, por otra parte, que un «mediomejor» para el individuo puede ser lo contrario de los consejos

evangélicos, no se entiende muy bien qué es lo que deba significar «mejor medio en sí». El «medio» para un fin es siemprealgo relativo. «Mejor en sí», hablando de un medio, sólo puedesignificar: mejor, para el hombre tal como él es o debería seren sí. Pero esto, a su vez, implicaría que el hombre, para quieneste m edio n o fuer a en con cr et o «m ejor », n o sería propiam ent etal como es o debería ser «en sí». Y nadie pretenderá afirmaresto del hombre que no elige los consejos evangélicos, pero seesfuerza realmente por ser perfecto. De todo esto resulta, por

tanto, que el «ser-mejor» de los consejos evangélicos debe referirse a un objeto que no es i n m e d ia ta m e n te el amor, en cuantoque ((amor» significa santidad o perfección subjetiva. Cuál seael-objeto a que se refiere, puede deducirse fácilmente de lo anter iormen te d ich o: es el «deber -m an ifest a rs e» del am or, en cu a n to escatológico-trascendente y en cuanto eclesiológico, en la visi

bilidad del mundo. La renuncia evangélica es el «medio» mejor y,en cierto sentido — en cu a n to representatividad duradera de unestado—, el único «medio» de representar visiblemente tal amoren el mundo, de darle, en este sentido, una visibilidad eclesioló-

gica. Esto supuesto (pero sólo así), se puede conceder despuésque el realizador de esa representatividad (si es que no engaña)tiene existencialmente una nueva obligación para con el amor

que obliga a todos y, por tanto, tiene «en sí» un estímulo más,

de que otr os ca r ecen ; y por eso se pu ede con ceder t am bién que,en cierto sentido, la renuncia o abnegación evangélica es «sub

jet iva m en te» el m edio «m ejor » para la per fección del amor .

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PASION Y ASCESIS

Sobre la fundamentación füosóf ico- teológica de la ascét ica

cris t iana

En estas reflexiones vamos a preguntarnos sobre la esenciay sentido de la ascética cristiana. Quienes desprecian y combaten el Cristianismo ven en la ascesis, y no sin razón, un rasgo

característico de la actitud cristiana ante el mundo. Y s\i apasionada protesta se levanta contra el Cristianismo, porque venen la ascética u n d espr ecio del m u nd o, una falta de lealta d y unahuida del quehacer terreno, el mendaz resentimiento de los in

capaces que desprecian el mundo porque son demasiado débilesy cobardes para apoderarse de él y dominarlo audazmente entoda su grandeza y gravedad. Queremos saber si esta protesta

tiene r a zón ; por eso se n os plantea la cuest ión de qué es la

ascética cristiana.Desde un principio podemos y tenemos gue decir una cosa,

porqu e, au nque ella sola n o bast e par a resolver nuestr a cuest ión,debe ser reconocida como un hecho por ambas partes y desde elprincipio de la controversia, para que la discusión no se hagainútil por culpa d e una serie de m a lenten didos: en el prim erartículo del símbolo, el Cristianismo profesa su fe en un soloDios, que con su amorosa omnipotencia ha creado toda autén

tica realidad entre el cielo y la tierra, que él quiere y ama estatierra porque ha creado lo visible lo mismo que lo invisible yporque dijo que todo es bueno. Pero esto no ocurre como si

el Cristianismo reconociera en este artículo de fe una cosa quees evidente para todo «hombre sano y recto». El hombre real, através de su experiencia de la vida, recibe de esta tierra, demasiadam ente, una im presión de valle de lágr ima s; ta nt o es así, quenunca se le predicará e insist irá demasiado en que esta impresión suya no puede ser la fórmula abarcadora y definitiva de

esta tierra y de la vida de esta tierra. En el transcurso de sularga historia, el Cristianismo eclesiástico ha tenido que luchar

tantas veces contra el pesimismo-gnóstico, maniqueo, cátaro—respecto al mundo—, que no podemos l iberamos de la sospecha de que los predicadores de la adoración del mundo han

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sido capaces de componer sus himnos a la tierra y a la vidaterrestr e, sólo porqu e el Cristian ismo ha maniat ado gracia a laCruz, los demonios del desengaño, de la desesperación y delhastío; y esto, incluso, para la vida de quienes persiguen alCristianismo en nombre de la tierra. La fe cristiana profesa que

el hombre tiene una tarea terrena, y que el acreditarse en ellatiene también decisiva importancia para la salvación eterna. Ypor decisiva que sea la salvación eterna del hombre, su actitudfrente al Dios de la gracia y de la vida del más allá, y por muysubordinado que tenga que estar todo lo terreno a esa decisivatarea del hombre, esto no quiere decir que lo terreno sea por sí sólo el material indiferente para unos fines y una plenitud ultra-terrena. Humanidad, cultura, Estado, historia, no son tampoco

para el cristiano meramente ocasiones indiferentes, dentro delas cuales labra él su salvación ultramundana; en sí mismas,estas realidades son valiosas, amadas por Dios, y no pueden sercomparadas con el trabajo de aquel padre del desierto que dedía tejía cestos de mimbre para destejerlos por la noche. Todoesto tiene que estar claro y constar desde el principio de nuestras reflexiones; pues de ello resulta, a pr ior i , que la ascéticacrist iana jamás puede ser una renuncia soportada y motivadapor una falsa y cobarde desvalorización del bien al que renuncia.

Para poder inquirir el sentido de la ascética cristiana, tenem os que h acérn osla pr esente a ella mism a t al com o ella esv Pu esno todo lo que suele llamarse ascesis, es la ascética que puededenominarse cristiana en sentido propio. Vamos a emprenderesta primera tarea diseñando los tipos, o mejor, algunos tipos

esenciales que suelen repetirse continuamente según indica lahistoria de las religiones. La problemática de estos tipos deascética nos descubrirá, despacio y paso a paso, la ascética crist iana, y nos preparará para encontrar el puntó de apoyo de suinterpretación esencial.

I

Creemos poder distinguir—prescindiendo de la ascética específicamen te cr istian a— tr es tipos de ascesis, qu e vam os a llama rmoral , cu l tual y mís t ica , respectivamente. No queremos decir ni

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que en estas tres categorías estén incluidas todas las formas de.manifestarse las actitudes y acciones humanas que pueden lla

marse ascéticas, ni que haya que separar claramente estos trestipos, ni que, por distinguirse de la ascética cristiana, sean necesaria y positivamente no-cristianas, y no puedan, por tanto,

aparecer en la conducta genuinamente cristiana del hombre.Este ensayo un poco primitivo de tipificar el comportamientoascético, no es para nosotros más que un ejercicio previo anuestro verdadero problema, y debe ser valorado solamentedesde el punto de vista de su finalidad.

1. Ascét ica m or id

Con este nombre aludimos a lo que hoy, en la apologéticacorriente y habitual de la ascética cristiana, suele ser supuestocomo esencia de la ascesis cristiana misma.

Se ve, por ejemplo, lo que eso quiere decir en la descripciónde la ascética que hace Ries en L T h K , I 748/49: «La ascéticaes lucha contra todo lo que en nosotros procede del pecado oconduce al pecado, el sometimiento de todas las fuerzas peli

grosas de nuestra naturaleza, de todo lo sensible y egoísta, paraqu e el h ombr e espiritu al se desar r olle sin tr aba s; es, además, larenuncia voluntaria a algunas cosas permitidas según el principio, válido también para la vida instintiva, de que el ataquees la m ejor d efen s a ...; t odo lo qu e se m ueve en los instintos

inferiores como efecto del pecado original, todo lo enfermo,contagioso o demoníaco que hay en el hombre tiene que ser

derrotado para que las dotes nobles del espíritu no sean ahogadas bajo la creciente presión de la sensualidad. Debe serrota la fascinación humillante de la sensualidad para que el almapueda elevarse y desarrollar, en fiel colaboración con la graciadivina, la plena riqueza de la vida del espíritu.»

Hay que decir que este texto dibuja perfectamente la con

cepción media—casi diríamos burguesa-cristiana—de la ascética. Y esta concepción posibilita una apología relativamente fácil

e inocua de la ascética cristiana. Pues ¿quién va a negar que el«hombre espiritual», que la plena riqueza de la «vida espiritual»está en nosotros amenazada y acosada por la cobardía, como

didad y costu mbr e, cont ra las qu e el h om bre t iene qu e lucha r con

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dura disciplina y gran dominio de sí, con valentía y severidadconsigo mismo? Si en esta descripción que hace Ries de la ascética—y que es la expresión de la concepción corriente—prescindim os de la elevación sobrena tu ra l de este fenóm eno p or obr a

de la gracia, ya que no parece que tal elevación modifique esen

cialmente su ser conscientemente experimentable (cuanto másque Ries en este texto sólo ve el aspecto de ayuda de la gracia,es decir, ve la «gracia» como ayuda para lo humano-moral

— gratia medicinalis—, y no como divinización gratuita de lohumano — gratia elevans—); y si prescindimos también de queen esta descripción—un tanto primitiva y más platónica que

cristiana—se sitúa con excesiva evidencia el elemento debelanteen el espíritu, y el elemento a debelar en la sensualidad y, final

mente, los efectos del pecado original «en los impulsos naturales inferiores» (como si las «nobles dotes del espíritu» no fueran de la misma manera «carnales» en el sentido que da Pabloal término), lo esencial de esta descripción de la ascética es quese considera a ésta como puro medio para una autodisciplinamoral encaminada a conseguir una equil ibrada armonía entrelas distintas fuerzas del hombre, y a lograr aquella «mesotes»

en que la filosofía griega y el humanismo cristiano de nivelmedio divisan la esencia de la virtud.

La ascética es, por tanto, un medio para la virtud. Pero lavirtud es definida y concebida desde el punto de vista de la leymoral natural, que se basa en la naturaleza del hombre y exige

un orden equilibrado de las fuerzas humanas. La ascética es,por tanto, dominio de sí mismo, ejercicio de una autodisciplinay de una mesura encaminadas al desarrollo, humanísticamente

concebido, del ser humano positivo; la ascética, en este sentido,sólo exige, pues, la renuncia a lo no permitido moralmente, alo que puede estorbar el desarrollo armónico—querido por Diose ínsito en la naturaleza humana—de las capacidades y poten

cias esenciales del hombre. Esta ascética renuncia también aalgunas cosas permitidas, pero ese «plus» es entendido exclusi*vamente como ejercicio, como «entrenamiento» para llegar al ju st o equ ilibr io del hum an ism o sim ét r ico. En esta ascét ica n o

hay, por tanto, sacrificio de un valor que pudiera ser verdaderamente valor en la estructura armónica de la realidad axioló-

gica del hombre. La renuncia en este tipo de ascética—tal como

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Ries la describe—siempre se refiere propiamente a algo que aparece ya como no valioso, incluso desde el punto de vista empírico o desde el punto de vista de la ley natural empíricamenteinteligible, es decir, que aparece como no valioso respecto a lanaturaleza humana en conjunto. Esta ascética «positiva», que

tiene su medida en la vida humana total, que debe ser conservada en su integridad por la ley moral natural, incluso contralos peligros ínsitos en el hombre, contra el recto orden en lohumano, esta ascética que renuncia a un valor inferior por unvalor superior, pero captable y accesible con la misma inmediatez, puede ser llamada ascética moral (o también humanista).

Y a hora sur ge la cu est ión de si hem os descubier to en ella la

ascética propiamente cristiana en cuanto tal. Tenemos que contestar negativamente. Sin duda es cierto que también para loscristianos tiene gran importancia esta ascética moral, inclusopara conseguir su eterna salvación; uno de los deberes delcristianismo es el cumplimiento de la ley natural. Dada la debilidad humana y su labilidad, desconocida sólo por un optimismonada realista, tal ascética moral tampoco puede ser pasada por

alto en la predicación como si fuera evidente. La fe cristianaconfiesa incluso que esta ascética moral sólo puede ser duraderay totalmente practicada por el hombre cuando le ayuda la graciaauxiliadora y santificante de Dios. Y sin embargo, esta ascéticamoral no es todavía el verdadero núcleo esencial de la ascéticaque ha sido cultivada de hecho en el cristianismo. Pues—empezando por lo empírico—se vería envuelto en una serie de desatinos penosos quien quisiera interpretar y justificar, desde esta

ascética moral, las «exhibiciones» y «excesos» ascéticos existentes en la historia del Cristianismo. Lo que hay de abnegación,renuncia y penitencia en la vida de los santos, no se puedeexplica r en su r a dicalism o y desmesura com o un intent o deconservar y desarrollar «las nobles dotes del espíritu contra la

cr eciente p res ión de la sen su alidad». O ha y qu e ver en ta les cosa s

locuras piadosas y exageraciones de tipo privado o explicarlas

por influencias de tipo histórico en general que nada tienen quéver con el Cristianismo, o, ya que así no pueden explicarse, hayque conceder a pr ior i , que lo que es vivido de hecho como ascét ica crist iana no puede ser reducido al común denominador de

la ascética moral, sino que exige otra interpretación.

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Más aú n : si esta ascética m or al r epresentar a la explica ciónadecuada de la ascética cristiana, no podría quedar en salvo elcarácter revelado y misterioso de esta última. Y, sin embargo, esevidente que este carácter misterioso impregna la ascética cristiana como elemento central que ella es en la vida y el ser

cristianos. La ascética moral, en cambio, puede justificarse también fundamentalmente ante el «mundo» e independientementede la fe del cristianismo. Es cierto que se puede decir que, fueradel Cristianismo, el hombre está siempre en peligro de subesti

mar la amenaza a que está sometida su existencia moral, aquellaperenne amenaza que ha sido expresada en la doctrina cristianade las consecuencias del pecado original. Pero como, según lala doctrina católica, las consecuencias del pecado original, en

cuanto incluyen una debilidad y amenaza del hombre respectode la ley moral natural, no constituyen la esencia del pecadooriginal (ya que éste no consiste en la «concupiscencia», sino enla pérdida de la unión sobrenatural con Dios y de la santidaddel hombre), y como, por otra parte, el hecho (ya que no elfundamento) de la amenaza moral-natural del hombre es tambiénobjeto de la experiencia humana independientemente de la fe, la

ascética moral exigida por esa amenaza del hombre no recibedel misterio del pecado original ningún carácter misterioso, específicamente cristiano y comprensible sólo por la fe, carácterque, por lo demás, debería tener, si pretende dar con lo espe

cíficamente cristiano de la ascética cristiana.

Se puede decir, sin duda, que en la ascética cristiana, encuanto tal, se opera un saber acerca de la amenaza a que elhombre se ve sometido de perderse en este mundo, de ver en el

mundo y en las tareas terrenas algo último y definitivo, pero esta«amenaza» a que el hombre se ve sometido de desoir la llamadadel Dios vivo a formar comunidad con él por encima de todaplenitud intramundana (incluso por encima de la plenitud fundada y garantizada teónomamente) no debe ser confundido conla amenaza que se cierne sobre la moralidad propiamente humana; aquí está en peligro un valor accesible al saber moral

empírico del hombre y que puede poseerse en su mismidad,mientras que en el primer caso está en peligro un valor oído solamente en la fe y poseído en la esperanza. De momento puede

parecer oscura la cuestión de si la amenaza de desoir la llamada

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a trascender todo lo intramundanamente humano, incluso lomoralmente bueno, fundamenta una ascética específicamentecristiana , y en qué medida la fun da m ent a; pero, en t odo ca so,

parece claro, empírica y teológicamente, que la esencia de laascética específicamente cristiana no puede agotarse en la as-

cesis moral y que debe ser entendida desde un punto de vistaque no sea tan sólo la necesidad de imponer el orden objetivodel hombre incluso en su libre actividad moral. Sin duda, hemos vislumbrado ya, aunque sea lejanamente, el punto de apoyo para nuestra pregunta sobre la esencia de la ascética cristia n a : la amenaza del h om br e de desoir su voca ción a vivir enla gracia divinizante, podríamos decir: la amenaza perenne dela capacidad existencial de creer (= existenziel le Gläubigkeit)

del hombre. Antes de desarrollar este punto tenemos que estudiar los otros dos tipos de ascesis, que se encuentran en la historia de las religiones; por una parte, no coinciden sin más conla ascética moral, y por otra, no se identifican tampoco del todocon la ascética cristiana, por muy unidas que estén a ella.

2. A scét ica cu ltual

A falta de una palabra mejor, llamamos ascética cultual a ungrupo de fenómenos ascéticos, que están relacionados (por lomenos muchas veces) con el culto y con la preparación del hom

bre para el culto, y que hacen al hombre sagrado en cierto sentido, ajeno a la esfera profana, unido a la divinidad, en unapalabra, «tabú», sin que esta propiedad de tabú, lograda, protegida o manifestada por la ascesis, pueda ser identificada conuna cualidad moral (en el sentido actual de la palabra) del hombre que es tabú. A esta ascética pertenece, en primer lugar, elsacrificio cultual mismo, que podemos encontrar en todas lasreligiones, desde las inferiores o naturales hasta las superiores,

cultuales o morales. En este culto sacrificial, el hombre se desposee siempre de algún valor que tenía y que ofrece en el altaro can sagr a al t em p lo: aliment os y uten silios domést icos, poses io

nes y joyas, sacrificio de niños, sacrificios humanos y hasta elsuicidio. A ella pertenecen también las prescripciones ascéticas,que hacen al hombre apto para unirse a la divinidad en el sa

crificio cu ltu al: a yun o, con tin en cia sexua l, evita r impur ezas cu l

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tuales, etc. Y a este mismo dominio pertenecen otras reglasascéticas de la conducta que hacen o mantienen al hómbre tabú,

«levíticamente puro», etc.

En esta «ascética» es claro, en primer lugar, que cualquierrenuncia, abstención o sacrificio tiene como fin sacar al hombre

de la esfera profana y ponerlo en unión con un poder trascendente «totalmente distinto», absolutamente otro (Dios, Mana,

Orenda, Tondi, etc.). De aquí resulta inmediatamente que lo profano, el mundo, su entrega inmediata a él para gozarlo, es sentido como oposición a lo sagrado y numinoso y que, por eso,

se cree que esa «ascesis», en el sentido más amplio, acerca a lodivino. Seguir interpretando este tipo de ascesis es muy difícil,y en el espacio de un breve artículo no podemos hacer más que

aventurar algunas sospechas.En primer lugar es problemático, naturalmente, que todos los

fenómenos que hemos reunido bajo el concepto de ascética cultual puedan ser reducidos a un común denominador y no tenganque ser interpretados, más bien, de maneras muy distintas. Tam

bién sigue siendo problemático si estos usos y prescripcionespueden ser interpretados como ascesis, es decir, si la renunciaque implican, por lo menos de hecho, pertenece verdaderamen

te a su intención y sentido o no es en sí más que el fenómenoconcomitante e inesencial de un acto que pretende algo totalmente distinto de la elevación del hombre a la esfera de lo sagradoy lo numinoso por medio de una renuncia en cuanto tal. Esta

cuestión depende, naturalmente, del problema sobre el sentidodel sacrificio cultual mismo: el sentido de la acción ((ascética»unida al sacrificio, varía según se interprete el sacrificio mismoo por la «teoría de la oblación», que concibe el sacrificio como

un ofrecimiento que consagra los dones y, por tanto, los conserva, o por la «teoría de la destrucción», que la interpreta comoun sacrificio aniquilador. Pero por muy problemáticas que sean

la mayoría de las cosas que ocurren en la ascética cultual, sepuede sospechar que en el culto y en la ascética cultual el hombre intenta unirse a la divinidad. Según se conciba e interpreteeste intento, o como puro gesto de la creyente disposición del

hombre para recibir inmerecidamente y como una gracia de loalto la unión con la divinidad, o como una acción del hombreque consigue por sí mismo esa unión en la sublimación ascética

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de su ser, el sentido de la ascética cultual deberá ser buscado en

muy distintas direcciones. En el primer caso tendríamos la buscada esencia de la ascética cristiana o, por lo menos, una prefiguración de ella; en el segundo, tendríamos una variante dela ascética mística, de la ascesis de una mística cultual, que es

de lo que vamos a hablar a continuación.

3. A scesis m íst ica

Las acciones ascéticas, como la continencia sexual^ ayunos,mortificaciones corporales, determinados ejercicios de respiración, abstinencia, vegetarianismo, vestiduras de penitencia, técnicas de oración, abnegación interior, aparecen continuamenteen la historia de las religiones como preparación y medio parael entusiasmo religioso, para la mística. Eso es lo que ocurresiempr e que apa rece el m on a ca t o: en el hin duismo, en el bu dismo, en el taoísmo chino (que ha desarrollado un monacato,

al menos, por cantagio del budismo). Pero la ascesis aparecetambién en otras ocasiones: hasta en el Islam primitivo y en elposterior Sufismo islámico, hasta en las religiones llamadas dua

listas y en ciertas variantes del gnosticismo y maniqueísmo.También encontramos ascesis en las religiones griegas, en elOrfismo y entre los pitagóricos, y en todas las religiones helenísticas de misterios, que más o menos exigen una ascética costosay, en parte, muy rigurosa antes de poder participar en los misterios. A este dominio pertenecen también, al menos, algunosfenómenos de la ascética y mística del Cristianismo, como el

hesychasm us que, mediante la técnica ascética, provoca la vivencia mística.Por muy distintas que sean las formas, técnicas e intensidad

de la ascesis en estos tipos de religión, y aunque no puedadecir se qu e t oda s las accion es a scéticas pr a ctica da s en ellas h aya nde ser reducidas al común denominador de la ascesis mística, entales formas puede verse, por lo menos muchas veces, lo siguient e: la ascética es una prep ar ación del su jeto para una misteriosa

experiencia de lo d ivin o; n o es sólo un p erfeccion a m iento m or aldel hombre por el que éste se hace agradable a Dios y le muevea r egalá r sele en la viven cia m íst ica ; la u nión en tr e ascética y

mística se produce expresa o tácitamente, pero siempre es in

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mediata. La ascética, mediante el estado psíquico que provoca(descorporalización, concentración, simplificación de la vida espiritual, exclusión de la multiplicidad de pensamientos, entregade la propia voluntad, etc.), es ya eo ipso la posibilitación de lamística. El vacío, la noche, la libertad, el estar muerto al mundo,al yo o a la propia voluntad, etc., no son más que el reverso

del estar lleno de la divinidad, de la salida del sol ilimitado dela divinidad en el alma, del nacimiento a una vida nueva, etc. Laascética en este sentido es, por tanto, la liberación en el hombrede lo divino, que en último término pertenece a su ser más íntimo, a pesar de la tan cacareada gratuidad de toda experienciamística. Esta ascesis mística contiene, naturalmente, a su vez lasmás distintas variantes, dependientes todas del modo de con

cebir la experiencia o vivencia mística. Cuando la mística es,por ejemplo, la experiencia del espíritu puro, la ascesis se convierte, naturalmente, en extinción del pa th os de la corporalidad,como ocurre en la mística de Evagrio Póntico; cuando Dios,en cuanto objeto de la vivencia mística, es concebido como absolutamente trascendente respecto a lo finito-corporal y a lo espi-ritual-humano, la ascesis se convierte en trascendencia amorosay extática sobre todo lo finito en el interior de la noche de Dios;

es lo que ocurre, por ejemplo, en la mística del Areopagita.No necesitamos explicar que la ascética mística, en los casos

en que tiene el sentido e intención aquí esbozados, contradiceel mensaje cristiano de la vida verdaderamente divina concedidapor el amor soberanamente libre de Dios y por gracia totalmenteinmerecida. Pero, prescindiendo de esto, contradice también, enúltimo término, la situación empírica del hombre visto de tejas

abajo. Pues esta ascesis mística, considerada estrictamente, esuna pretendida muerte mística, en la que el hombre niega sudevenir introduciéndose en la intimidad del Dios de la mística,para superar y disolver el misterio de la muerte real del hombre.Un análisis más exacto de las distintas místicas de la historiaconcreta de las religiones podría demostrar, de hecho, que estamuerte mística ha sido entendida como superación autónoma dela verdadera muerte, como disolución de la situación de «pa

sión» en que el hombr e está : cu a n do el yo au tónom o del h om bre renuncia de por sí a su finitud, limitación y sensualidad enla abnegación ascética, quiere liberar ese yo, pretendidamente

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divino, de la pura apariencia de lo finito que significa pasión ymuerte; la ascesis mística es, pues, la pretensión de una superación autónoma de la verdadera muerte, una pretensión de negarla pasión. Al analizar la ascética cristiana veremos más de cercaque, ante la seriedad existencial de la muerte real del hombre,

este intento de una ascética de la divinización autónoma, de unaliberación del principio divino y no amenazado por la situación

de la muerte real del hombre, no es más que la h y b r i s , condenada al fracaso, de la rebelde voluntad humana que pretendeequipararse a Dios.

Esto supuesto, hay que decir lo siguiente a propósito de laascesis míst ica : o existe esa míst ica com o e jer cicio as cético conla falsa pretensión de superar la muerte real, o tal ascesis místicano es más que fenómeno existencialmente inocuo de un entrenamiento psicológico para cualquier experiencia mística, que estáamenazada y como puesta entre paréntesis, junto con el entrenamiento, por el dato existencialmente más radical de la muertereal, que pone en cuestión a todo el hombre. Bajo ninguno delos dos supuestos puede la ascética cristiana ser ascesis mística,

cuanto más que la ascesis cristiana debe ser entendida como

participación en la pasión y muerte de Cristo desde la pasióny muerte real del hombre.

II

En la primera parte de nuestras reflexiones hemos intentado

superar.el peligro de tener ingenuamente por crist iana toda ascética existente de jac to . Ahora sería posible definir la esenciaíntima de la ascética cristiana a partir de estas precisiones negat ivas. P er o preferimos otr o ca m in o; vamos a intentar a cercarnos a la esencia de la ascética cristiana partiendo de un concept o pa r ecido y má s p r ofu n d o: del concept o de pa sión y

muerte. Hay que conceder a pr ior i la posibil idad radical (aunque no la necesidad) de este método. Pues la reciprocidad inter

na de estos conceptos se puede comprender con facilidad metafísica y teológicamente. La ascesis, en cuanto renuncia, desprendimiento o sacrificio de valores materiales o biológicos, etc., llevaa voluntario cumplimiento tan sólo aquello que la pasión, en el

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más amplio sentido de la palabra, y la muerte, reclaman inexo

rablemente del hombre. Y si la ascética cristiana quiere ser untomar sobre sí la Cruz de Cristo, un participar en el destino

mortal del Señor, una realización existencial del ser-incorporadoa la muerte de Cristo, que ocurrió en el bautismo, etc., hay que

suponer, a pr ior i , una relación entre la ascética cristiana y lapasión mortal de Cristo y, por tanto, entre la ascética cristiana yla pasión y muerte en general. Por tanto, si pretendemos explicarla esencia de la ascética cristiana, partiendo del concepto depasión, nuestras reflexiones tendrán que seguir el siguiente ca

m in o: 1, median te una r eflexión , todavía existencialment e neu tral, sobre la naturaleza metafísica de la pasión, aclarar la interna unidad de pasión y ascesis y, por tanto, la esencia de la as

cética desde un punto de vista general y todavía formal; 2, lograr, mediante una reflexión sobre el sentido cristiano de la

pasión (muerte), la esencia específica de la ascética cristiana, y3, indicar algunas consecuencias resultantes de las ideas anter iormente logradas.

1. L a esen cia d e la pa sión

Vamos a empezar con una breve reflexión sobre la esenciade la pasión. Por pasión no entendemos por ahora la pasión deCristo, sino la propiedad interior de toda vida humana en tantoque está caracterizada por lo que comúnmente l lamamos dolorfísico, sufrimiento, preocupación, angustia, muerte, etc. Enseguida se verá por qué tratamos de comprender esa propiedadcon la palabra «pasión». Si queremos entender la ausencia de la

pasión como realidad estrictamente humana, no debemos partirde las categorías de lo vital, de lo agradable, del placer, etc. Escierto que la pasión en concreto es también siempre un dato enestas esfera s: men gua de la salud y del bienesta r vita l, au senciade placer, destrucción física; también los sentimientos psíquicos

de disgusto pertenecen, a ella. Pero todos estos datos serían sucesos ocurridos dentro de la esfera natural (natural se oponeaquí a personal), serían sucesos que también experimenta el ani

mal, por ejemplo. Todo esto, sin embargo, sólo es pasión cuandoes experimentado por una persona. La mengua del ser o de la ac

t ividad natural es pasión cuando la naturaleza menguada en su

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ser o actividad pertenece a una persona. Donde hay persona,hay libertad, es decir, disponer de la propia realidad, de su configuración y de su vida, mediante una decisión interior. Es cier

to que a toda persona finita le es dada previamente la ley de loqu e debe ser su decisión y, en este sent ido, ha y qu e distingu ir en

toda persona finita entre su naturaleza, como aquello que le esdado o impuesto con anterioridad a la libre disposición de sí misma y, como tal prioridad, es norma de esa misma posible decisión de sí, y la persona, como aquello que este ser hace libremente de sí mismo, como la tarea que este ser decide hacer desí mismo y desde la cual quiere entenderse. Este dualismo entrenaturaleza y persona, entre «esencia y existencia», esencialmente

irreductible, no puede ser todavía por sí mismo el fundamentoontològico de la pasión en sentido propio; si lo fuera, seríanlo mismo finitud de la persona y pasión y estaríamos metidos

en una antropología tragicista, para la que la finitud equivalesiempre a caída del deber-ser, a culpa, expiación y tragedia.Pero este dualismo metafisico de naturaleza y persona será elsupuesto ontològico de la posibil idad de la pasión tan prontocomo la naturaleza misma esté expuesta a una incidencia extra

ña y exterior a ella. Por tanto, siempre que la naturaleza (encuanto dist inta de la persona) puede experimentar algo ajeno así misma, algo que le sobreviene, está dada la posibilidad de queeste suceso se oponga a la dirección íntima de su sentido, deque la amenace, la mengüe o la destruya. Ahora bien, en este

caso, la persona finita no experimenta sólo la posibilidad de unconflicto entre el sentido interno de su naturaleza, es decir, en

tre la «esencia» y la «existencia» (lo cual significa posibilidadde culpa, pero no posibilidad de pasión), sino la posibilidad deun conflicto entre lo sobrevenido a la naturaleza desde fuera yla interna teleología de esa misma naturaleza en cuanto asumiday afirmada por la persona y por la libertad. La mera naturalezano puede padecer porque no es más que una parte inseparada de

la realidad total y, por tanto, no puede sentir en sí la interven

ción de esa realidad total como sorpresa o como dirigida contraella. Pero tampoco la mera persona finita en cuanto tal puedepadecer, porque en cuanto tal no necesita tener ningún destino

ex ter ior , an ter ior a su d ecisión l ibre ; por t an to, sólo pu ede tenerpasión en sentido análogo como consecuencia de su decisión

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culpable. Sólo puede haber pasión, por consiguiente, cuando unapersona concentra, por una parte, su naturaleza contra lo exterior y, sin embargo, experimenta, por otra parte, los efectosde fuera en esa naturaleza personalmente entendida.

Pero la condición de la posibilidad de una experiencia ex

terior se llama sensibilidad. La pasión, en sentido propio, sóloes posible, por tanto, en una persona cuya naturaleza sea sensible, es decir, cuya naturaleza ofrezca a pr ior i a lo extraño yexter ior la con dición de posibilida d d e actu ar e influir. Con otr aspala bra s: sólo donde hay p a th os es posible la pasión como fenómeno autónomo e independiente de la culpa; un hecho, portanto, que está indicado a pr ior i como esencialmente necesarioen la ambigüedad de la palabra griega pa th os . La pasión, como

fenómeno autónomo y distinto de la culpa sólo es, pues, posibleallí donde la persona puede sentir, en razón de la pasibilidad dela naturaleza, un destino exterior que contradice la estructurade sentido de su naturaleza, sea que esa contradicción o conflictoafecta a la naturaleza pura, sea que el destino entre en conflictocon la naturaleza acuñada ya existencialmente en un sentidocompletamente determinado por una decisión personal.

¿Y cómo puede comportarse la persona frente a ese destinoexterno que significa pasión? Hemos dicho que sólo hay pasióndonde hay una persona, que no hay pasión posible en lo puramente natural. Ahora bien, ¿significa esto que tampoco puedehaber pasión en la naturaleza humana pura, que la pasión esdesenmascarada como pura apariencia, error y engaño cuandola persona acepta sin contradecir su naturaleza posible? Estedescubrimiento de la ilusión del dolor puede explicarse de dos

m an era s: o porqu e la persona se dista ncia absoluta y est oica mente de su naturaleza, abandonándola con absoluta indiferencia y apatía a su propia suerte de forma que ya no es afectadapor su destino y desenmascara el dolor como una simple incidencia biológica; o porqu e la persona se ent rega absoluta men tea la naturaleza, desecha el espíritu como contradictor del alma,de la vida y de la naturaleza, y convierte así el dolor en una

fase justificada del movimiento de la naturaleza entre la viday la muerte, extremos igualmente justificados de una oposición

polar.Estos intentos de superar el dolor se han mostrado existen-

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cialmente irrealizables; pues la persona finita es también, siempre y a la vez, naturaleza. En la existencia concreta del hombre no hay ningún punto—llámese espíritu, scinlil la■ an im ae, yo,sujeto autónomo o como se quiera—que no sea afectado porla suerte de la naturaleza en la persona. La misma persona, en

cuanto tal, es afectada por la naturaleza, porque las posibilidades del ser personal siempre se basan, esencialmente, en las posibilidades de la naturaleza, y por eso son afectadas por la pasiónde esa misma nat ura leza. Por t ant o, el rem itir la pa sión a la pur anaturaleza y constituir la persona como autónoma e intangiblesin más, no excluyen definitivamente el dolor. La persona mismaestá y sigue estando, en cuanto tal, abierta al mundo y, portanto, a la pasión.

La pasión existe, pues, esencialmente, como fenómeno personal. Pero precisamente en esto está el problema que, considerado metafísica y existencialmente (también podemos decirconsiderado «sólo naturalmente», en oposición a la Revelacióny sobrenaturaleza), conduce a una problematicidad última, cuyocontenido no puede ser resuelto por el hombre «de tejas abajo».Pues «persona» significa existencia, es decir, autoafirmación,

validez última, eternidad. Pero «pasión» significa, en último término, muerte, y esta muerte tiene que ser entendida realmentecomo pasión personal y no sólo como una incidencia biológicadel «cuerpo», ya que la muerte, en cuanto punto culminante dela pasión, es una incidencia que afecta a toda la existencia delhombre y la pone en cuestión precisamente en cuanto totalidad,una incidencia que imposibilita totalmente la capacidad de disponer de sí mismo que tiene el hombre, que representa, portanto, el punto culminante de la pasibilidad humana. Y así seplantea el problema de cómo pueden darse juntas en el únicoser del hombre, la absoluta disposición activa de sí mismo y elestar a disposición, absolutamente pasible, del hombre en lamuerte ' .

1 El fenómen o de la mu erte en cua nt o morir (n o en cuan to estar-muerto) no puede ser sal tado y pasado por al to mirando exclusivamentea la v ida de antes o después de la muerte. La cuest ión es, más bien,cómo puede ser ar ros t rada la muer te misma, que ar rebata to ta lmente a lapersona su disponibi l idad sobre sí misma, cuando lo que debe seguirexist iendo es afectado por la incapacitación to tal de la muerre. Sería fal so , por tanto , querer eludir esta problematicidad fundamental e insoluble

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Toda pasión es además un momento del sometimiento delhombre a la muerte, y esta muerte, que pertenece al necesariotener-que-ser del hombre en cuanto persona, pone totalmente encuestión a esta persona en cuanto totalidad. Toda pasión es,por tanto, una llegada existencial del hombre ante la proble-

maticidad fundamental, y para él insoluble, planteada por lamuerte.

El hombre puede, naturalmente, intentar sustraerse a esa«autenticidad (= Eigen t lich k eit ) de su ser», a ese tener-que-serpara la muerte, dicho en términos heideggerianos. Puede inten

tar encubrir esa su situación mortal con la charlatanería, la actividad, la vida diaria, la huida al anónimo «cualquiera»; puedeencubrir también el dolor y la pasión evitándolos lo más posible,

refugiándose en el placer, en la candidez, en un optimismo burgués o narcotizándose con la esperanza de mejora (individualo social), y terminar ocultando su carácter de urgencia y de

p rol ix ita s m or t is. Pero cuando el hombre toma postura personaly existencialmente ante esta realidad mortal de su existencia,su posturc. no puede consistir más que en un sí a esa realidad.Ya que la persona libre sólo puede convertir el destino externo y

necesario en acción personal y libre, afirmándolo. La negaciónlograría conservar la disponibilidad de la persona sobre sí misma, si consiguiera excluir dé la persona, en cuanto totalidad,el destino impuesto; con otras palabras: si pudiera, negando,convertir la muerte en una pura incidencia biológica dentro dela naturaleza apersonal, en un suceso por el que no fuera afectada la persona. La libre autodeterminación total (es decir, lapersona) y el destino impuesto y total (es decir, la muerte de la

naturaleza pasible y finita de una persona) sólo pueden unirsecuando la persona convierte el destino total en acción personal,afirmándolo libremente.

Cuando el hombre, afirmándola, se enfrenta cara a cara con

para el hombre apelando ^ la «inmortal idad del a lma». No es que sedeba dudar o negar la «inmortal idad del a lma», como pervivencia sustancial de un algo espir i tual ; pero reconociendo esta verdad no se lograexis tencialmente más que plantear , precisamente, es ta cuest ión insoluble .

Pues eso, en términos metaf ís icos, sólo quiere decir que persona es másque naturaleza. Pero desde abajo, desde el hombre mismo, nada se puede dec i r sobre cóm o puede a f i rmarse en concreto esta persona naturalamenazada y alcanzada por la muerte , af i rmarse exis tencialmente en lamuer te misma.

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su situación mortal, cuando (por la razón que sea) dice sí a esedestino y realiza existencialmente ese sí, anticipando ese morirqu e se realiza par cialment e a lo la r go de toda la vida ; y cu an dose asegura además de la seriedad existencial y de la íntima veracidad de ese estar-dispuesto a morir, apoderándose de un plus

de pasión—elemento de la muerte—sobre lo obligado por eldestino ( su pon iendo que le sea perm itida esa impa cien cia a nte su«Eschaton»), el hombre hace de veras ascesis en el sentido auténtico de la palabra. La ascesis no es, pues, más que un abrazar-desde-sí-mismo, personal y libre, el propio tener-que-ser necesariamente para la muerte. Con lo dicho está ya dada la solidari

dad de pasión y ascesis. La pasión y la ascesis no son, en último

término, más que los dos aspectos esenciales de un mismo fenómeno. La pasión ve el fenómeno desde el destino fundado

en el pa th os de la naturaleza y desde la necesidad de este acont ecim ien t o; la ascesis ve el m ismo fen óm en o desde la espont a neidad y libertad fundadas en la persona. Pasión significa lan ecesidad d e la muert e en el hombr e-na tu ra leza; ascesis quiere

decir libertad de la muerte en el hombre-persona.

2. Sen t ido cr i s t iano de la pas ión y de ia muer te

Mas aquí consideramos la ascesis como libre y personal anticipación de la muerte en cuanto ésta es el destino necesario delhombre, para poder arrostrarla en la puntiforme y péndula identidad de «necesidad y libertad». Pero la caracterización formalde la ascesis, lograda, como la hemos logrado, desde el punto

de vista de la pasión y de la muerte no es objetivamente unarespuesta , sino una pregun ta : ¿en qu é sent ido y cóm o hay que

afirmar la muerte? Sólo cuando aclaremos esta cuestión, sabremos cómo y en qué actitud es afirmado activa y personalmente este destino mortal por la ascesis y cómo es convertidolibremente desde ella en una ley de la vida humana. Por tanto,al preguntar por el sentido cristiano de la ascesis, preguntamosen realidad por el sentido cristiano de la muerte.

Preguntamos por el sentido crist iano de la muerte, porquefuera de la Revelación—y esto es extraordinariamente importante para nuestras reflexiones—no se puede dar una respuestaunívoca y significativa real y existencialmente a la cuestión de la

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muerte. La muerte pone en cuestión la existencia total del hombrey no responde a esa cuestión. Y coii esto estamos en la siguientesitua ción existen cial: el h om br e tiene que afirma r lá m u ert e; coneso entrega todo su ser a la problematicidad de la muerte. Talacto, por tanto, no puede ser más que un acto de la desespera

ción última ante la nada definitiva del ser o el acto (reálizadopor el hombre mientras abraza todo su ser) de estar dispuestoa aceptar desde cualquier otra parte una posible respuesta a lacuestión de la muerte, el acto de la entrega de todo su ser a laobediencia para que el «absolutamente otro pueda disponer deél»; o también puede ser, en tercer lugar, el acto de fe en larespuesta al problema de la muerte, que en realidad proviene deDios, el acto de fe en la eliminación—gratuita, venida de arriba

e inaccesible—de la situación radical de la muerte humana porel Dios de la vida eterna.

El primer acto es el acto de la incredulidad radical, que nodeja que Dios sea más grande que las posibilidades intramun-danas del hombre; la segunda posibilidad es—en términos teológicos—la actualización existencial de la p oten t ia oboe d ien t ia -

lis, es decir, de la capacidad de recibir la gracia y la Revelación;

pues consiste, evidentemente, en una total renuncia a todas lasposibilidades intramundanas del hombre, en la que el hombre se

pone obedientemente a disposición de la l ibertad soberana eincalculable de Dios. Pero esto ocurre de modo existencialmen-te radical en la muerte en cuanto desposesión libremente reali zada del hombre en una problematicidad absoluta, que en últimotérmino no es otra cosa que «un-ser-cada-vez-más» del Dios incomprensible que trasciende todas las posibilidades intramundanas. La tercera posibilidad es la del hombre que ha oído deh ech o la Reve la ción; en seguida h ablar emos de ella. La segunday tercera posibilidad se relacionan entre sí como la realizaciónexistencial de la p ot en t ia en cuanto tal y la realización existencial del acto agraciado de esa p ot en t ia . Ambas posibilidades están, por tanto, muy estrechamente relacionadas, y por eso podemos dejar de lado la cuestión, importante en sí, de si se da o

puede darse alguna vez en concreto la afirmación existencial dela pura p ot en t ia oboed ien t ia l i s en cuanto tal.

También la muerte cristiana sigue siendo esencialmente pasión, es decir, amenaza y problematización de todo el ser del

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hombre, y la salvación escatológicamente gratuita no le es dadaal que muere como una realidad que pueda vivir o captar coninmediatez empírica. Esta vida eterna es creída y esperada, y

está más en situación de fe y de esperanza y de no-ser-poseída-todavía , precisament e en el m om ent o en qu e t odo el ser hum an o,

que hay que salvar, escapa radicalmente a la disposición personaly a la a u t oposes ión : es decir, en el moment o de la mueute. Y así se convierte la muerte, que puede ser la situación -de la desesper a ción y la sit u a ción ’ de la r esigna ción hu ma na a la volun ta d incomprensible de Dios, en la más radical situación existencial dela fe y de la esperanza. El morir, al menos cuando se hace personalmente y afirmando la revelación cristiana de la vida, es elacto má s total y definitivo de la fe espera n zada ; y éste es elsentido de la muerte cristiana. Desde aquí habría que deducirahora el sentido, ya inmediato en sí, de la ascética cristiana;pues la ascética, para nosotros, no era más que un anticiparsea la situación mortal del hombre. La ascética cristiana, portanto, no es más que la anticipación de la muerte cristiana, no esmá s qu e una fe existen cial realizada en una p asión que n o puede

ser ya cumplida con sentido intramundano positivo. Pero, para

ver más claro, queremos lograr de nuevo y desde otro puntode vista esta estructura esencial de la ascética cristiana.

En el Cristianismo, es decir, en Jesucristo ha hablado a loshombres el Dios vivo y personal. Con ello ocurrió en la vida delhombre un hecho que asusta y que imposibilita todo intento dearmonía cerrada e intramundana de la existencia humana enDios; intento que, por lo demás, tampoco hubiera podido lo

grarse definitivamente, aunque no hubiera ocurrido la Revelación, por culpa de la caducidad mortal del hombre. Sin duda esposible conocer a Dios por su creación, por el mundo. Pero estecon ocimien t o tiene un típico car ácter d oble: p or una par te con ocemos a Dios en cuanto razón del mundo, en cuanto garante desu existencia, como fondo último de todo lo que nos sale al pasoen figura de hombre o mundo. Con esto conocemos a Dios en lamedida en que puede revelársenos en el espejo del mundo, de

forma que casi parece que el mundo es el sentido de Dios, almenos del Dios que puede—y en la medida en que puede—revelársenos en el mundo, es decir, del Dios que nos sale al pasoen cuanto filósofos. Por otra parte le conocemos, en esta bús

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queda de la metafísica, como Dios libre, personal, infinito en sí,y, por tanto, como el Dios que está más allá del mundo y de lafinitud, es decir, de forma que el mundo no dice propiamente loque él es y puede ser en cuanto personal y libre. El mundo nonos revela el sentido de Dios. La metafísica humana aparece así

en su esencial fracaso, enfrentada a una persona cerrada en sí m isma , al Dios que se calla, al fleo? a qu iv com o Or ígenes le

llama una vez. La luz natural de la razón no puede aclarar lacuest ión , oscu ra en sí,- pe r o decisiva pa ra nu estra existen cia, dequé es en sí este Dios infinito y de cómo quiere comportarse connosotros este Dios personal y libre. Para toda metafísica y paratodo esfuerzo del Eros humano de saber, es esencialmente un

misterio la cuestión de si Dios quiere encontrarnos inmediata ypersonalmente o de si quiere callar lo que nos diría en caso deque hablara. Toda metafísica debería terminar, por tanto, en unadisposición despierta a vigilar eternamente, a espiar por si esteDios lejano y silencioso quisiera decir algo, en un estar dispuestaa la posibilidad, tal vez posible, de una revelación. Y la radicalrealización existencial de esa disposición, que no es cosa de lapura teoría, sino la acción de la vida concreta, sería precisa

ment e la aceptación de la muerte, por qu e en ella fra ca sa toda plenitud intramundana y sólo queda la catástrofe desesperada de lafinitud humana en sí misma o el estar dispuestos a recibir dearriba, de Dios, el sentido concreto y último de la vida.

¿Pero soportará el hombre este éxtasis de su ser, esta esperapor si Dios quisiera venir? ¿No caerá, más bien, en la eternatentación de tomar al mundo por la revelación definitiva de Diosy de hacer que Dios sea el sentido del mundo de manera que elmundo sea el sentido de Dios? ¿Existió alguna vez fuera de lahistoria cristiana una filosofía, empezando por los griegos y terminando en Hegel, que no cayera en esa tentación? Para todaesta filosofía ¿no era Dios en definitiva el a n im a m u n d i , el Diosque no podía existir más que en el mundo que era su glorificación, el esplendor de su secreta incondicionalidad? ¿Y no eseste eterno pecado de la historia de la filosofía, no sólo en el

ámbito del conocimiento, la expresión de lo que ocurre continuay existencialment e en la vida del hom bre ir r eden to: n o perm itirque Dios sea más que el mundo, hacer a Dios a imagen y seme

ja nza del h om br e, entender la piedad com o a dor a ción a l m u n do,

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medir las posibilidades del hombre, no según las posibilidadesde Dios, sino conforme a lo que el hombre puede hacer porsí mism o? Toda idolotr ía n o es má s que la expresión concreta dela actitud existencial del hombre, que construye sobre la decisión de reducir a Dios a la unidad original de los poderes que

dominan este mundo y los destinos de los hombres. Y hasta lafilosofía espiritualista de Hegel adora todavía a un ídolo: alespíritu absoluto, que se encuentra a sí mismo en el hombrey en la evolución de su ser. También la filosofía heroico-trágicade H eidegger t iene su íd olo: si el h om br e de por sí n o es másque ser-para-la-muerte, para esta filosofía del resentimiento último, la muerte tiene que ser lo último para todas las cosas ypara cada una de ellas; como el dios del hombre, según estafilosofía, no puede ser más que el hombre mismo, adora a lamuerte como a su dios, y para ella lo supremo es lo más nulo;el ser y la nada son lo mismo.

Pero Dios es más que el hombre y que el mundo y sus poderes ; y ha irr u m pido en la existencia de los h om bres en cua nt o«Más-que-el-mundo», y ha hecho saltar el mundo y eso que laTeología llama naturaleza. Se ha revelado en Jesucristo. Esta

revelación ha ocurrido en la unidad doble de la comunicacióndel ser sobrenatural y de la palabra. Y el último sentido de estarevelación es la m an ifest ación de la 8o£a 0soü, de la gloria de

Dios, mediante la llamada que saca a los hombres de este mundoy los introduce en la vida de Dios, que, como Elevado sobre elmundo y como Trinitario, hace su vida personal en la luz inaccesible. Por eso se enfrenta Dios inmediatamente al hombre con

una exigencia y una l lam ada que a rra nca a l h om bre de su órbitanatural que transcurría dentro del horizonte del mundo.Nace así una trascendencia de la tarea y destino de los

hombres, que necesariamente tiene que ser sentida de algún modo com o cont r a dicción a la na tur aleza y al m u n do, tent ados siempre por esencia de redondearse en sí mismos, de perfeccionarseante Dios, claro está, porque es su última razón y fundamento,per o esencialmente en sí m ism os; un a tent ación qu e n o se su

pera mientras el hombre no acepta existencialmente y sin falseamientos el acontecer que pone en cuestión el perfcto sentido dela existencia humana total: la muerte. La «naturaleza» (en sentido teológico), es decir, todo lo finito que no nace del encuentro

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o en el encuentro inmediato del Dios libre que se revela hablando, tiene siempre (prescindiendo de la situación de la muerte,que naturalmente es una cualidad de la existencia humana total)la tendencia a descansar en sí, a mantener y perfeccionar la armonía cerrada de su sistema inmanente. Cuando esta naturaleza

se encuentra con Dios en cuanto Revelador de sí mismo, se dala inmediata posibilidad de que Dios imponga a los hombresmandamientos que no son a la vez la voz de la naturaleza, la l ex

naturae. Y cuando Dios, en esos mandamientos de su palabrarevelada, l lama al hombre hacia una vida sobrenatural y supra-mundana, tal como ocurrió de hecho en la revelación de Cristo,

tal mandamiento es inmediatamente una ruptura de la redondezen que el mundo desearía descansar (porque huye de la muerte).

Ese man dam iento es una degra da ción en la que incluso el mun dobueno, incluso el mundo en cuanto voluntad y ley de Dios seconvierte en caduco y en cosa de segundo orden; en la que elmundo es sometido a una norma que no le es ya propia ni ínti ma. El acto existencial de estar dispuesto a la degradación delmundo debe ocurrir , por tanto, desde abajo, desde el hombremismo y precisamente en la muerte, que pone en cuestión desde

el hombre mismo el contenido total de la realidad humana. Elacto del humano «ponerse-a-disposición-de-Dios», en cuantoacepta ción de lo nu evo y de la vida divina , se llama fe; el m ismoacto, en cuanto relativización radical de todo lo intramundano

y ent rega del pr opio ser a la vida de Dios, se llam a m uer t e: que,a su vez, no puede ser entendida como un suceso momentáneoy puntiforme al fin de la vida humana, sino como una situación

que dom ina funda mentalmente toda la vida del hombre.

Ahora bien, con esta situación cristiana de la fe y de lamuerte, se hace ahora posible una oblación del mundo y unarenuncia a él, una fuga del mundo, una entrega de sus bienes yvalores, que rebasa esencialmente a aquella otra que tendríasentido en la hipótesis de que estos bienes y valores fueran lamás alta realización, en un orden natural, de la tarea existencialexigida del hombre. Resulta entonces que la única confesión

imaginable ocurrida, cabe decir, desde abajo, con que el hombrepuede dar respuesta al Dios de la revelación que le llama a un

encuentro más allá y por encima del mundo, es una renunciaal mundo por encima de toda medida que tuviera sentido dentro

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de una ética intr am un dana , incluso si es teón om a. P ues así puedeconfesar el hombre, de una manera existencial, que Dios ha desplazado fuera del mundo el centro de la existencia humana, queel hombre liquida en una fu ga sa ecu l i el sentido inmanente de suexistencia intramundana; con otras palabras: el hombre no

rehuye s,u situación de muerte que le forzaba ya siempre a hacerlo que ahora hace de grado, no la malentiende, ni pretende do--meñarla e imponerse a ella intramundanamente, sino que dejaa la muerte acontecer sobre él como pasión aniquiladora, la aco

ge libremente en sí, y en la fe regalada por Dios realiza aquellapéndula identidad de «libertad y necesidad» en la persuasiónde que la afirmación de Ja vida que sigue haciendo en esta libertad para la muerte, encontrará su cumplimiento por libérrima

gracia de arriba en la vida de Dios mismo. Y toda ascética cristiana, que sobrepuja siempre al esforzado autodominio de unapura ética, que sobrepuja radicalmente a toda ascética «moral»(lo que no quiere decir que la ascética cristiana sea siempre másrigur osa que la a scesis m or al, n i qu e el a cto d e la ascética m or a lno pueda tener de hecho y en concreto carácter cristiano), noes, por tanto, más que la anticipación de la muerte cristiana en

cuanto acto radicalísimo de la fe; la ascética cristiana es, comoreza la «Didaché» de los primeros cristianos, un dejar-que-el-mundo-pase para que venga la gracia. El Cristianismo es, pues,esencialmente fu g a sa ecu li, porque es confesión del Dios persona l de la gra cia qu e se revela librem ente en Cr ist o; y lagracia no es la realización del impulso inmanente del mundohacia su perfección, aunque escatológicamente perfeccione almundo sobre toda medida. Toda ascética cristiana concreta no

es más que la realización realista de esa fu ga sa ecu l i esencialmente cristiana. Por eso el bautismo y la fe son ya en San Pablouna misma cosa con la idea del morir, y toda experiencia de do

lor y de pasión es un «morir cada día», un «estigma de Cristo»,

un llevar en sí «la muerte de Cristo».

La ascética cristiana es, por tanto, m á s que ascética moral;y, en cierto sentido, es menos que la ascética mística, supuesto

que por ascética mística entendemos el intento de forzar en ciertomodo desde el hombre la venida de Dios al mundo y el alumbramiento de lo divino en el hombre. La ascética cristiana esun acto de fe en el Dios libre, en el Dios de lo alto. La ascesis

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mística cree que el vaciamiento del fundamento del alma y suliberación del mundo implican en cierto modo, necesariamente,el fluir de lo a bsoluto ha sta ese fun dam ent o. La a scesis cristiana ,que por su contenido material puede ser tan radical como laascesis mística, porque tiene su medida y norma precisamente

en la muerte (y que, por tanto, ha ofrecido en la historia delcristianismo las más extrañas mezclas con la ascética mística),sabe perfectamente que la gracia de Dios sigue siendo libre,aunque el hombre haya cumplido perfectamente su renuncia ysu despojarse de sí mismo hasta la muerte; la ascética cristianaes, precisamente, un acto de fe en la l i b re gracia de Dios. Pero

por eso es también un acto de fe en el Dios que es más que todaascética, y es también un acto de fe en que Dios libre puede

bendecir y hacer avanzar hasta su presencia las acciones huma nas que no t ienen este sentido por sí m isma s; com o el m or ir

de la fu ga sa ecu l i , que sólo tiene sentido cuando es un morirentrando en la vida de Dios. Una vez que el hombre se hayasometido en la ascesis de la fe a la exigencia del Dios que serevela a sí mismo, Dios puede también aceptar en gracia suservicio al mundo, que es creación suya, como camino hacia él

que está allende el mundo, de forma que el hombre puede encontrar a Dios no sólo en la radical contradicción al mundoo en la situación de la muerte, sino también en el mundo. Unavez que el hombre se haya puesto bajo la Cruz y haya muerto

con Cristo, entrando en la tiniebla de la fe y el éxtasis del amoral Dios lejano, todo acto bueno en sí, incluso el que tiene plenosentido intramundano, puede ser elevado por la gracia al planosobrenatural; y su sentido y fin trascienden entonces su signi

ficación mundana y el ordo legis naturae, para l legar hasta lavida de Dios. Este hecho quita a la fu g a sa ecu li cristiana lah y b r i s , que, en caso contrario, necesariamente le inhiere si preten de ser el ca m ino exclusivo h acia D ios; en su hu ida del mu ndo

hacia Dios, el cristiano tiene que confesar que también se puedellegar al m ismo Dios tr ascendent e a tra vés del m u nd o, a ese Diospor cuyo encuentro el cristiano abandonó el mundo. Quien es

virgen por amor a Dios, t iene que confesar que el matrimonioes un sacramento; quien vive la vida contemplativa de la huidadel mundo, obra crist ianamente sólo cuando sabe de veras queDios bendice también la vida activa de las tareas mundanas y

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la ha convertido en vida divina. Por eso, desde el punto de vistacristiano, no existe ninguna relación unívoca, clara y, en ciertomodo, numéricamente mensurable entre la ascesis que huye delmundo y la afirmación ascética del mundo. El cristiano tendráque realizar necesariamente ambas en su vida, y en ambas con

fesar que Dios es más grande que nuestro corazón, que un corazón vacío no le obliga a bajar, y que un corazón lleno delesplendor de la creación divina tampoco posee sólo por eso alverdadero Dios. La medida concreta de ascesis y afirmación delmundo en la vida de cada uno, t iene que buscarla cada cual enlo que se llama dirección del espíritu, vocación y destino; ahí daDios a cada hombre la medida de pasión que él debe convert iren ascética propia con un sí personal y libre, para confesar enla fe y mediante esta muerte la vida eterna.

Intencionadamente hemos evitado, hasta ahora, part ir ennuestras reflexiones metafísico-teológicas de la muerte de Cristo,

p or la sencilla ra zón de que la m uert e de Cristo, H ijo de Dios,

que a pesar de toda su pa sible hum an idad está en sent ido pr opio

má s allá del -mu ndo nat ur al y peca dor, mu estra un a cara cter ís

tica no aplicable sin reservas ni en el mismo sentido al morir

o a la ascesis del cristiano. Sin embargo, a través de nuestrasreflexiones, hemos llegado, en realidad, a la afirmación de la

Escritur a de que la mu erte, ascesis y h u ida del m u n do cristiana s,

son imitación y seguimiento del Crucificado, participación en

el destino m ort a l de aquel cu ya ley de vida se nos com u n ica , pr e

cisamente, mediante el bautismo y la fe. Pues el agradecimientosobrenatural del hombre, del que hemos part ido en nuestras

últimas reflexiones, no ocurre en cualquier decreto de Dios enfor m a de norm a o ley, en ciert o m odo, neutrales, sino en la p er

sona de Cristo, en la que Dios entra en el mundo como Dios de

la vida sobrenatural. Por eso todas las consecuencias de la di

vina voluntad sobrenatural de gracia son consecuencias y efectos

de la persona de Cristo, Dios y hombre. La ascética cristiana en

cu an to sí existencial al Dios de la vida sobren at ur al es, por t an to,

un sí a Jesucristo y, en especial, por supuesto, al modo de aparecer la gracia en el mundo, revelado por vez primera e inme

diatam ente en el destino de Jesú s: un sí a la Cruz y a .la m uerte.Por tanto, queda dicho con esto que la ascética cristiana es una

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nueva realización ¿c ia pasión de Cristo, en cuanto acto de la feen el acontecimiento realizado definitivamente en la Cruz para

reconciliación del mundo con Dios.

3.Consecuencias

Vamos a añadir todavía algunos complementos y consecuencias a la idea del sentido de la ascética cristiana que hemos lo

grado con lo dicho.a ) De la relación puramente formal entre ascesis y pa

sión, estudiada en el apartado 1, se deduce ya una consecuenciamu y importa nt e, inclu so pa ra la vida con cr et a : la (posible)

libertad del dolor sobrevenido por destino y el carácter de dest ino (Sch icksa lha f t igke i t ) de la ascética voluntaria y libre. Dela pasión ha y que decir, por t an to, lo siguient e: la p as ión es,primeramente y en primer lugar, destino, algo extraño impuestodesde fuera, algo sobrevenido sin preguntar antes al hombre, ysiempre conserva ese carácter, incluso cuando la persona aceptaese destino afirmándolo sin reservas. De otro modo no habríaauténtica pasión. La coincidencia de «necesidad y libertad» debe

ser, por tanto, realizada y lograda en cada momento, y siempreseguirá siendo puntiforme y de una actualidad, en cierto modo,pendulante. Esta misteriosa y paradójica identidad de «necesidad y libertad» en la pasión, que es ya ascesis, no niega la necesidad— ni el ca rá ct er de destino— de la p as ión . In cluso la p a sión aceptada, personal y ascéticamente, sigue siendo dura y necesaria ( = gem uss t e). Pero, como hemos dicho, t iene que ser

afirmada personalmente, t iene que ser voluntaria, y sólo cuandolo es, es sufrida personalmente. Pero entonces es, sin más, unacto de ascesis, incluso aunque no haya más renuncia que ladebida y necesaria por destino. Pero de la íntima solidaridadde la pasión y ascesis, resulta también el carácter de destino de

la ascesis voluntaria. Indudablemente, la ascesis es, en primerlugar, una acción libre de la persona, sea que afirme el destinoimpuesto, sea que trascienda esa medida necesaria de pasión

haciendo «penitencia» voluntaria. Pero este segundo tipo deascética voluntaria (sólo en el sentido usual de la palabra) participa del carácter de destino e imposición de la pasión. Pues enúltimo término es precisamente un libre sí a la p a sión , y nunca

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alcanza, en la medida más alta que existencialmente puede imaginarse, el «tener-que» impuesto por destino, hasta el punto deque lo anule de verdad. Incluso cuando la ascesis es penitenciavoluntaria, y un padecer más de lo que impone el destino, siguesiendo esencialmente un ejercicio de la pasión, es esencialmentecóm o una ejer cita ción de la seriedad existencial y de la vera cidadde la afirmación de la pasión impuesta por destino. Pues el«plus» de penitencia y renuncia voluntarias y la voluntaria«huida del mundo» jamás alcanzan, a pesar de su «más» voluntario, el sumo «más» de la pasión necesaria. La única renuncia insuperable y total, la única huida del mundo, verdadera ment e tal, le es impuesta al h om br e com o un destino, y se lla

ma muerte. Por eso la ascética voluntaria tampoco puede perder ja má s el ca rá ct er de cos a im puesta , de tener qu e obedecer , dedejar que un poder superior disponga sobre uno, de ser l la mado. Esta unidad de la pasión impuesta, libremente aceptada,y d e la a scesis volunt ar ia, soport ad a com o suert e o destino, semanifiesta también en la experiencia religiosa concreta; en ellaaparecen estos dos momentos en un ritmo temporalmente orde n a do: el dolor sobreven ido e im puest o se con vier t e en oca sión de conversión a la ascesis voluntaria, y esta ascesis voluntaria es siempre superada por la necesidad todavía mayor

de una nueva pasión.

b ) De lo dicho resulta también que, en algún sentido, senecesita una «vocación» para la ascética voluntaria cristiana:en cuanto que anticipa libremente la muerte y, para expresar sufe en la vida regala gratuitamente por Dios desde arriba, sacri

fica valores que serían necesarios para representar la perfecciónpuramente mundana (matrimonio, riqueza, etc.), hace algo paralo que el hombre tiene que estar previamente autorizado porDios. Pues, por muy evidente que sea a pr ior i que ese sacrificio,ascético p u ed e ser expresión de la fe en la vida de la gracia, nose demuestra con ello que tal expresión sea querida por Dios oque se pueda contar con su aceptación. Sólo por la revelaciónse puede saber, por tanto, que es lícita una ascesis que superela ascética «m or a l»; el «con sejo» par a esa ascesis sólo es da do

por la Revelación misma, y jamás puede ser fundado por unaética natural. Sólo el Nuevo Testamento la «permite» y «llama»por primera vez a la verdadera ascesis. La validez y rectitud de

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sus formas concretas también está, por tanto, fundamentalmentesometida al juicio de la Iglesia. La ascética en cuanto forma duradera de vida, tal como es realizada en las órdenes religiosas,es, incluso desde este punto de vista, un asunto eclesiológico yno puramente privado; y esto no sólo respecto a las formas

sociales de organización en cuanto tales, sino también respectoa la ascesis que el individuo vive en una determinada orden.

Por eso la vida de las vírgenes que se consagraban a Dios eraen la Iglesia antigua un «estado», incluso antes de que tal vida

fuera organizada en comunidades regulares. Determinar cómola vocación general y revelada se convierte en vocación especial

y concreta de un individuo, no pertenece ya al tema de estasreflexiones.

c ) En cua nt o que Dios a ut orizó por vez primera ese «gest o»de fe en la vida eterna de manera plena de sentido, en el mo

mento de la historia sagrada en que la salvación de lo alto(gracia) apareció en su situación escatológica de parusía, la ascética cristiana tiene carácter escatológico; como con Cristoirrumpió ya el fin de los tiempos y la gracia «está ya realmente ahí» de un modo no dado antes de Cristo, el hombre puede

renunciar a ciertos valores mundanos para apoderarse de esagracia creyendo; puede renunciar a valores que hubiera tenidoque mantener en los tiempos en que la vida eterna no se habíamanifestado todavía entre nosotros.

d ) Ya hemos aludido a la «parcialidad» característica dela ascética crist ian a : la ascética cristian a n o se puede cons titu iren camino exclusivo hacia el Dios de la Gracia. La fu ga sa ecu li

está siempre atravesada por el amor al mundo que se sabe a sí mismo justificado, y eternamente válido por la gracia que lotransfigura y glorifica. Esta «parcialidad» de la ascética cristiana no es, como en la ascética mística (sobre todo en los sistemasdualistas), una concesión inevitable pero hecha de mala ganay por la fuerza a las circunstancias que hacen imposible «vivirsólo de ascética»; la «parcialidad» de la ascética cristiana resulta de su mism a nat ur aleza: la ascética Cris t ina no pretende

de ningún modo serlo todo. Por eso no existe ninguna formacristiana de vida (tampoco la vida de las órdenes religiosas) quepueda ser sin más construida desde la fu ga sa ecu li de los «hom

bres del allende». Entre la huida del mundo y el amor al mundo

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no existe cristianamente un mero dilema, sino un más o menossegún los don es del in d ividu o; hu ida y. am or al m u n do tienenque ser bendecidos por Dios para que él los reconozca; y sólopueden ser bendecidos cuando se reconocen la una al otro. Y poreso tampoco existen «recetas» para la vida cristiana en concreto;

nunca se puede decir, de una vez para siempre y con validezgener al, lo qu e deben ser los dones especiales de ca da u n o: sidejar el mundo para encontrar a Dios en la fe y recibir así demanos de Dios el mundo dejado, o el amor al mundo, que afirma su vida y su muerte con paciencia creyente y, por regalo deDios, encuentra en ambas a Dios.

Esta imposibilidad de fórmulas teóricas no es válida solamente para el código vital cristiano en particular, sino tambiénpara el «don» que el Espíritu concede a cada época del mundoy de la Iglesia. Tampoco en este terreno se pueden deducirleyes, sino que hay que percibir los imperativos vocacionales.No es tema de esta reflexión, puramente teórica, razonar el imperativo de nuestra hora. Pero ¿no podría el cristiano salir alpaso de la enfurecida protesta de que el cristianismo no ama latierra preguntando con una sonrisa serena por qué el que pro

testa no cuenta con la posibilidad de que el cristianismo se estépreparando tal vez para amar de nuevo al mundo con una fuerzae intimidad de las que el que protesta no es capaz? Pues, en definitiva, quien ama con más intimidad y fidelidad, es quien puederegalar su amor libremente; y sólo puede regalar libremente elque no t i ene que hacerlo. Y en estas condiciones respecto almu n do, s ólo está el cr istiano. En su a scesis se h ace libre n o para

cerrar su corazón, sino para regalarlo a Dios y al mundo.

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SOBRE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

¿Hemos tenido alguna vez y de veras la experiencia de la

gracia? No nos referimos a cualquier sentimiento piadoso, auna elevación religiosa de día de fiesta o a una dulce consola

ción, sino a la experien cia de la gra cia p recisa m ent e; a la visitación del Espíritu del Dios Trinitario, la cual se hizo realidaden Cristo, por su encarnación y muerte en cruz. ¿Pero es quese puede tener experiencia de la gracia en esta vida? Afirmarlo¿no sería destruir la fe, la nube claroscura que nos cubre mientras peregrinamos por la vida? Los místicos, sin embargo, nos

dicen—y estarían dispuestos a testificar con su vida la verdadde su afirmación—que ellos han tenido experiencia de Dios y,por tanto, de la gracia. Pero el conocimiento experimental deDios en la mística es una cosa oscura y misteriosa de la que nose puede hablar cuando no se ha tenido, y de la que no se hablará si se tiene. Nuestra pregunta, por tanto, no puede sercontestada sencillamente a pr ior i . ¿Habrá tal vez grados en laexperiencia de la gracia y serán accesibles los más bajos in

cluso para nosotros?P regun tém on os pr im er o: ¿h em os ten ido algun a vez la ex

periencia de lo espir i tual en el hombre? (Lo aquí aludido porespíritu es también una difícil cuestión que no puede resolversecon un a sola pa labra .) Tal vez cont estem os: clar o qu e sí, he tenido ya esa experiencia y la tengo cada día y siempre. Pienso,estudio, me decido, actúo, tengo relaciones con los demás hom

bres, vivo en una comunidad que no se basa únicamente en lovita l, sino ta mbién en lo espirit u al; am o, me alegro, gozo de lapoesía, poseo los bienes de la cultura, de la ciencia, del arte, etcétera. Sé, por consiguiente, qué es espíritu. Pero no es tansencillo. Todo eso es cierto, por supuesto. Pero en todas esas

cosas el «espíritu» es (o puede ser) sólo una especie de ingrediente que se usa para hacer humana, bella y plena de sentido,en algún modo, esta vida terrena. El espíritu, en su verdadera

trascendencia, puede no haber sido experimentado a pesar detodo eso. Y esto no quiere decir que sólo esté presente, en cuanto tal, allí donde se habla y filosofa sobre la trascendencia del

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espíri tu. Todo lo contrario: eso no sería más que una experiencia secundaria y derivada del espíritu que impera en la vidadel hombre no sólo como elemento interior. ¿Pero dónde estála verdadera experiencia? Intentemos nosotros mismos descubr irlo en nuestra pr opia experiencia. Sólo se puede tal vez aludir

tímida y cautelosamente a algunas cosas.¿Nos hemos callado alguna vez, a pesar de las ganas de de

fendernos, aunque se nos haya tratado injustamente? ¿Hemosperdonado alguna vez, a pesar de no tener por ello ninguna recompensa, y cuando el silencioso perdón era aceptado comoevidente? ¿Hemos obedecido alguna vez no por necesidad oporque de no obedecer hubiéramos tenido disgustos, sino sólopor esa realidad misteriosa, callada, inefable que llamamos Diosy su voluntad? ¿Hemos hecho algún sacrificio sin agradecimiento ni reconocimiento, hasta sin sentir ninguna satisfaccióninterior? ¿Hemos estado alguna vez totalmente solos? ¿Noshemos decidido alguna vez sólo por el dictado más íntimo denuestra conciencia, cuando no se lo podemos decir ni aclarar anadie, cuando se está totalmente solo y se sabe que se toma unadecisión que nadie le quitará a uno, de la que habrá que res

ponder para siempre y eternamente? ¿Hemos intentado algunavez amar a Dios cuando no nos empujaba una ola de entusiasmo sentimental, cuando uno no puede confundirse con Dios niconfundir con Dios el propio empuje vital , cuando parece que

uno va a morir de ese amor, cuando ese amor parece como lamuerte y la absoluta negación, cuando parece que se grita en elvacío y en lo totalmente inaudito, como un salto terrible hacia

lo sin fondo, cuando todo parece convertirse en inasible y apa

rentemente absurdo? ¿Hemos cumplido un deber alguna vez,cuando aparentemente sólo se podía cumplir con el sentimientoabrasador de negarse y aniquilarse a sí mismo, cuando aparentemente sólo se podía cumplir haciendo una tontería que nadiele agradece a uno? ¿Hemos sido alguna vez buenos para conun hombre cuando no respondía n ingún eco de agradecimientoni de comprensión, y sin que fuéramos recompensados tampoco

con el sentimiento de haber sido «desinteresados», decentes, etcétera?Busquemos nosotros mismos en esas experiencias de nuestra

vida, indaguemos las propias experiencias en que nos ha ocu

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rrido algo así. Si las encontramos, es que hemos tenido la experiencia del espíritu a que nos referimos. La experiencia de laeternidad, la experiencia de que el espíritu es más que una partede este mundo temporal, la experiencia de que el sentido delhombre no se agota en el sentido y dicha de este mundo, la

experiencia del riesgo y de la atrevida confianza que no tieneya ningún fundamento visible, deducido del éxito de este

mundo.Desde ahí podríamos comprender qué especie de pasión se

creta vive en los verda deros hombr es del espíritu y en los san tos.Ellos quieren hacer esta experiencia. Ellos—en una secreta an

gustia de quedar se ata scados en el mu ndo— quieren a segura rsede que empiezan a vivir en el espíritu. Se les ha dado saborearel espíri tu. Mientras que la mayoría de los hombres consideranestas experiencias como desagradables, interrupciones no deltodo evitables de la verdadera vida normal, en la que el espíritues tan sólo el condimento y el adorno de otra vida, pero no losustantivo y buscado por sí mismo, los hombres de espíritu ylos santos han gustado el espíritu puro. En cierta manera, ellos

beben el espíritu sin mezcla, y no sólo gozan de él como de un

condimento de la existencia terrena. De ahí su extraña vida, supobreza, su anhelo de humildad, su anhelo de morir , su estar-dispuestos a padecer, su secreto anhelo de martirio. No que ellosno sean también débiles. No que no tengan, ellos también, que

volver continuamente a la costumbre de la vida diaria. Noque no sepan que la gracia puede bendecir también la vidadiaria y el obrar razonable, y convertirlos en un paso hacia

Dios; que no sepan que en esta vida no podemos ni debemosser ángeles. Pero saben que el hombre, en cuanto espíri tu—enla existencia real y no sólo en la especulación — , debe vivir en

realidad en el límite entre Dios y el mundo, entre el tiempo yla eternidad; y tratan de cerciorarse continuamente de queellos lo hacen realmente, de que el espíritu no es en ellos sólo

un medio del estilo humano de vivir.Y bien : cu a n do hem os h ech o esta experiencia de l espíri tu (a l

menos cuando la hemos hecho como crist ianos que viven en lafe), hemos tenido d e h e c h o la experiencia de lo sobrenatural .

Muy anónima y tácita, quizás. Probablemente ni podemos ninos es l íci to volvernos para mirar directamente a lo sobrenatu

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ral mismo. Pero cuando nos abandonamos a esta experiencia delespíritu, cuando se hunde todo lo concreto y posible de gozar,cuando todo suena a silencio mortal, cuando todo sabe a muertey a destrucción, o cuando todo desaparece como en una bienaventuranza inefable casi blanca y sin color, inasible, sabemos

que no sólo el espíritu, sino el mismo Espíritu Santo está obrando de hecho en nosotros. Esa es la hora de su gracia. Y entoncesla falta de suelo que experimentamos en nuestra existencia, es lainsondabilidad del Dios que se nos comunica, el comienzo dela llegada de su infinidad, que ya no tiene caminos, que gustaa nada, porque es la infinidad. Cuando nos hemos abandonadoy no nos pertenecemos más a nosotros mismos, cuando nos hemos negado y no disponemos ya de nosotros, cuando todo, y

nosotros también, nos es llevado hasta una infinita lejanía, empezamos a vivir en el mundo de Dios mismo, del Dios de lagracia y de la vida eterna. Al principio tal vez nos parezcainsólito, y continuamente estaremos tentados de huir como aterr orizados a lo fam iliar y p r óxim o; a veces tendremos inclusoque hacerlo, deberemos hacerlo. Pero debemos intentar acostumbrarnos, poco a poco, al gusto del vino puro del espíritu,cuya plenitud es el Espíritu Santo. Por lo menos tanto, que noarrojemos el cáliz cuando su gobierno y providencia nos lealarguen.

El cáliz del Espíritu Santo en esta vida es idéntico al cálizde Cristo. Pero sólo lo bebe quien ha aprendido un poco agusta r en el va cío la plen itu d; en el oca so la a u r ora ; en lamuerte la vida; en la renuncia el hallazgo. Quien lo aprendehace la experiencia del espíritu, del puro espíritu, y en esta ex

periencia, la del Espíritu Santo de la gracia. Pues a esta liberación del espíritu sólo se llega total y duraderamente por lagracia de Cristo y en la fe. Cuando él libera al espíritu, lo libera por la gracia sobrenatural hacia la intimidad de la vidade Dios.

Busquemos nosotros mismos, en la consideración de nuestravida, la experiencia de la gracia. No para decir: aquí está; latengo. No se la puede encontrar para reclamarla triunfalmente

en propiedad y posesión. Sólo se la puede buscar olvidándosea sí mismo, sólo se la puede encontrar buscando a Dios y entregándose a él con amor desinteresado, sin retornar a nos

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otros mismos. Pero, de cuando en cuando, se debe preguntar

si vive en uno algo así como esa experiencia mortal y vivificante,para medir lo lejos que está el camino todavía y cuán lejos vivi

mos de la experiencia del Espíritu Santo en nuestra llamadavida espiritual. Granáis nobis restat v ia . Venite e t gústate , quam

suav is s i l Dominus . Largo es el camino ante nosotros. Venid ygustad las caricias del Señor.

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LA IGLESIA DE LOS SANTOS

Es un poco extr a ñ o: al echa r hoy una ojea da a una d og

mática de tipo medio, hay que buscar en muchos sitios ladoctrina sobre los santos de la Iglesia santa y sobre el culto

a ellos debido. En la «teología fundamental» se habla un pocode la san ta Iglesia, de su santidad como signo característicode la verdadera Iglesia y también, quizás, de los santos. En alguna otra parte, al estudiar las definiciones papales, se tratala cuestión de si la Iglesia es también infalible al canonizarsantos. Esto da ocasión a la cuestión siguiente, de cómo la Igle

sia puede ser infalible en esos actos, si en la revelación, cerradacon Cristo y los Apóstoles, no puede estar contenido (así seobjeta), que éste o aquél sean santos, es decir, pertenezcan alos eternamente salvados. Se suele recurrir a la afirmación deque junto a la fe «divina» en el testimonio del Dios verdadero,que la Iglesia no hace más que deponer, hay también una «feeclesiástica», cuyo fundamento inmediato es la autoridad de laIglesia. Pero no suele estar muy claro por qué esta infalibleautoridad docente de la Iglesia se puede referir precisamentetambién a este objeto y no sólo, por ejemplo, a los ja cta d og

mát ica *. En alguna otr a pa rt e se dice después a lgo sobr e el cu ltoa los santos, la mayoría de las veces en relación con la doctrinade la adoración de Cristo y del culto a la santísima Virgen yMadre de Dios. Todo este índice de lugares viene, en últimotérmino, de que en la mayoría de los libros de texto falta toda

vía un tratado d o g m á t i c o y unitario de la Iglesia con su justopuest o dent ro de la Dogmá tica tot a l; o que, cu a n do existe ta ltratado, su verdadero objeto es, la mayoría de las veces, únicamente la autoridad docente y pastoral de la Iglesia jerárquica.Una doctrina «de los santos, miembros definitivamente salvadosde la Iglesia san ta », n o tiene, pues, sitio a pr opia do 2. Cua n do

1 Cf., por ejem plo, Lercher -Schla genh a ufen, Inst it utiones theol. dogm.., I (Innsbruck 1939) n. 511. No es éste el lugar de intentar responder a es ta cues t ión.

a En el ín dice sistemá tico del Den zin ger , por ejemplo, todo lo dicho• sobre el «cultus sanctorum » (sobre el «culto», por tanto, y no sobre los«santos») es reseñado bajo e l epígrafe del pr imer mandamiento del deci -

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después de la doctrina de la adoración de Cristo se dice temáticamente algo sobre los santos, se defiende, casi exclusivamentey en oposición polémica a la doctrina de los Reformadores, ladoctrina tridentina de que es bueno y útil venerar a los santos e invocar su ayuda (Dz. 984). ¿Qué significan los santos

para nosotros y para la Iglesia y por qué desempeñan en nuestraexistencia cristiana un papel que trasciende su intercesión, soncuestiones que siguen estando completamente tácitas al margende nuestra conciencia creyente. El título de la sección dicea pr ior i «De cul ta sanctorum», habla de nuestro culto a los santos, pero no de ellos mismos; esto se hace, a lo sumo, indirectamente al hablar de ellos como bienaventurados en el cielo; perono se habla de qué significaron para la Iglesia en el tiempo que

peregrinaron con nosotros por la tierra y precisamente así sehicieron santos. Es evidente que de este modo ninguna Dogmática de tipo medio da una imagen unitaria de lo que los santossignifican propiamente para nosotros. La mayor parte de estascosas n o han pasado desde la realización de la vida cristianay eclesiológica a la reflexión de la teología. Pero si la teologíatiene una misión en la vida cristiana, este defecto suyo es undaño para la vida.

Teología de la Iglesia de los santos

Tal vez encontremos el verdadero punto de partida paraun pequeño esbozo de una teología de la Iglesia de los santos,al preguntamos por qué la Iglesia es capaz de canonizar a unhombre, es decir, de declarar, después que el santo ha muerto,

con infa libilida d doctr ina l y d isciplina r, que perten ece al nú mer ode los definitivamente salvados. Ahora bien, esto no es evidente.¿No está dicho que no debemos juzgar a nadie antes del día delSeñor? Tampoco se puede decir que la canonización esté autorizada propia men te por los m ilagr os; pues los m ila gros solos n oson a propia dos para fun dar ese ju icio: por su gra do solamen-

logo. Existen ya, sin embargo, indicios de mejora; por ejemplo, L. Ott ,

Grundriss der Dogm atik (Friburgo 1952), que contiene por lo menos untratado dogmático de la Iglesia y en él una sección (págs. 367 y sig.) dedicada al cul to e invocación de los santos . Pero también en esta obra espasada por a l to en cier to modo la función eclesiológica de los santos duran te su v ida .

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te relativo de seguridad y por lo absoluto de la canonizacióneclesiástica. Y, además, la Iglesia en el proceso de canonizaciónrenuncia a veces a los milagros (CIC canon 2116 § 2). Claroqu e se pued e de cir : la Iglesia recibió de su fu n da dor la a ut orida d infalible pa ra esa definición . P er o surge la cu est ión : ¿Y

cómo se sabe eso? Cuando se dice que la Iglesia da culto a lossantos, debe dárselo y hace que sus fieles los veneren y, por

tanto, que tiene que estar preservada de equivocarse en eseculto inequívoco, tal vez la conclusión sea correcta, pero ¿cómose sabe su fundamento? ¿Cómo se sabe que la Iglesia debe darculto a los santos y no, sencillamente, venerarlos como a lasgrandes figuras de la historia, cuyo recuerdo se transmite alas generaciones siguientes sin necesidad de emitir un juicio

absoluto sobre la validez metahistórica de tal veneración? Elculto eclesiástico a los santos es más bien un elemento imprescin dib le 3 en la r ea lización de la exist en cia de la Iglesia m isma ,algo que de veras le pertenece en cuanto realidad religioso-cristiana, y, además, el saber de la Iglesia sobre la validez de talculto individual tiene carácter de fe. La primera propiedad estárelacionada con la segunda. ¿Cómo iba a ser la Iglesia infalible

en esas cuestiones, si pudiera renunciar sin más al culto de lossantos? Evidentemente tiene que poder definir infaliblementeen tales casos, porque no puede sustraerse a un juicio, es decir,porque el culto a los santos pertenece a su vida necesaria. Pero¿por qué ocurre esto?

Glorificación de la gracia

Sólo avanzaremos en esta cuestión pensando que la Iglesia

se confiesa a sí misma la Iglesia santa. Esta confesión no es uncapricho suyo. No la puede evitar, por modestia o en vista de lapecaminosidad de sus miembros, por ejemplo. Es deber suyoconfesarla, porque tiene que confesar la gracia de Dios. Y cuan

3 El h echo de si éste o a quél es venera do com o san to por la Iglesia

o por un crist iano en part icular , tal vez sea asunto de l ibre elección(prescindiendo de las f iguras absolutamente centrales de la Historia dela salvación: María, el Bautista, los Apóstoles) . Pero esta af irmación nopuede extenderse al cul to de los santos en general y en conjunto; véanse, por ejemplo, Le 1,48; Act 7, 54-60; Heb 11/12; Ap 21,14.

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do lo cumple no se puede contentar con ensalzar la graciosavoluntad salvífica de Dios, que está dispuesto «en sí» a perdonary santificar; t iene que glorificar la gracia que ha obrado poderosamente, la gracia que se ha impuesto, que se ha hecho entren osot ros real y evidente. Tiene, p or ta nt o, qu e decir: Dios ha

salvado realmente, de verdad ha derramado su Espíritu, ha hechoverdaderos milagros en los pecadores, ha hecho lucir su luz enlas tinieblas, y esa luz quema; se puede ver; están visiblemente reunidos los que fueron llamados desde el reino de las tinieblas y trasladados al reino del Hijo de su Amor. Dado que laIglesia tiene qu e glorifica r la gracia de Dios, tiene qu e con fesa rsea sí misma la Iglesia santa . Esta confesión la hu m illa; porq u eal confesarlo da testimonio continuamente contra lo que es de

por s í: el r ebañ o de los pobres, recalcitra nt es, pecadores, d e losperdidos de por sí . Pero no por eso le está permitido silenciaresa con fesión . Tien e que ca n ta r: Tú n os has am ad o, Señor, ynos has absuelto de nuestros pecados por el poder de tu sangre,y nos has hecho un reino y sacerdotes de Dios, tu Padre(Ap 1,5-6). Y no debe anunciar esto como una mera posibilid ad ofrecida por Dios—pues no es pelagiana, para quien la últi

ma palabra quedaría del lado de acá de la elección del hombre,a partir de las posibilidades ofrecidas por Dios—, sino atestiguarlo como un suceso realmente ocurrido. No le está permitido proceder como si en último término fuera todavía problemático o al menos todavía un hecho totalmente incomprensibley oculto, que Dios con su Palabra de misericordia se ha reservado la última palabra en el diálogo entre él y la criatlira,como si a lo sumo se pudiera únicamente «suponer» que Dios

ha derramado su Espíritu, pero no se hubieran advertido suhuracán y sus lenguas de fuego.

Afirm ación d e fe escatológica

Esta glorificación de la gracia de Dios en la profesión defe de la Iglesia santa, que pertenece al núcleo más íntimo del

credo cristiano, t iene que ser aclarada en sus caracteres teológicos desde algunos puntos de vista. Esta confesión de la Iglesiasanta es una confesión de la Iglesia visible. Se trata ciertamente de una profesión de fe. Lo profesado es visto de hecho, y en

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cuanto visto reconocido, con la gracia de Dios y bajo la luz dela fe (y con esto no se atenta contra la función apologética

— preám bu lo fidei—de la santidad de la Iglesia en cuanto pro

piedad de la verdadera Iglesia de Cristo). Pero la santidad dela Iglesia no es por eso algo que exista sólo como un absoluto

allende-la-experiencia. como algo que la Iglesia cree, contra todala historia y la experiencia y bajo la única impresión de sudesesperanzada pecaminosidad, en un «sin embargo» desesperadamente paradójico. Esta santidad convierte a la Iglesia en un

signum elevatum in nationes (Dz. 1794); se la encuentra cuandose la busca hu mildem ent e y se la qu iere ver ; r esplan dece, se atestigua a sí misma realmente, se la puede encontrar. La acción de

la gracia de Dios en los hombres se atestigua en las obras de

los hombres, cuya cualidad es tal que se puede glorificar alPadre por ellas (Mt 5,16), y en los frutos que son caridad,gozo, paz, paciencia, mansedumbre, bondad, fidelidad, benignidad y templanza (Gál 5, 22-23).

Esta santidad manifiesta y «proclamada» de la Iglesia no esuna mera «facticidad» que se pueda apreciar aquí y allí contra

toda previsión y después de ocurrida, sino que Dios la dispone

en su eterno decreto. Es cierto que siempre es una acción dellibre amor del hombre, de su libre obediencia en la fe; pero estoes precisamente lo que Dios dispone y regala, lo que está cobijado y garantizado por el poder superior de la gracia de Dios, quees quien hace que la Iglesia como totalidad no escape ni a su

amor ni a su verdad; y no porque el hombre no pueda, sino porque Dios concede a la Iglesia la gracia de hacer con verdaderaliberta d lo que él qu iere de ella ; su palabr a y sus actos objet ivosde salvación (predicación y sacramentos), y hasta su mismo ser

«existencial» deben anunciar la definitiva victoria de la gracia,

desde que Dios se reservó la última palabra de su diálogo conla humanidad en Cristo crucificado, y esa palabra es la palabraeficaz de la misericordia. Por eso la Iglesia tiene que procla

mar en todos los tiempos con cierta vergüenza, por así decirlo,pero claramente, que ella es la santa. Y lo que dice de sí misma

no lo sabe solamente por la experiencia ulterior que tiene de sí,sino por la fuerza poderosa de Dios que le ha sido prometidaen el Verbo anticipándose y abarcando su experiencia, que deotra forma seguiría siendo muy problemática. La predicación

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de su propia santidad es una afirmación de fe escatológica y nosólo un benigno juicio de la historia que se digna no pasar poralto lo bueno, «dado también» a pesar de todo lo terrible.

Pero precisamente por eso tiene que ser concreta esta afirmación. Si la Iglesia dijera que ella es la santa, y con ello qui

siera decir que eso hay que afirmarlo en general, indefinidamente y a la buena ventura, porque no es muy probable que laPalabra de Dios y la gracia no hayan reportado en ningunaparte una victoria real y definitiva, anunciaría y predicaría lagracia como pura posibilidad y su santa ley como exigencia, enlugar de predicar la gracia como poder vencedor y la ley comocumplida por la gracia. Predicaría solamente un abstracto «idealismo», ella misma sería un «deber-ser» y un postulado, pero no

la plenitud regalada por Dios que ha dejado detrás de sí todo loét ico sólo post u lad o, todo lo qu e debería-ser per o n o e s ; así seríasólo ley, y no Pneuma derramado. Ella misma quedaría de lapart e de a cá de la ley, que es a guijón del peca do; n o haría másque estar de parte de los que hay que salvar, pero no sería lapresencia tangible de la gracia de salvación. Y en ese caso, cuanto más hablara la Iglesia de santidad, cuanto más clara e insis

tentemente predicara la mera exigencia de santidad, tanto mássinagoga vetero-testamentaria de la ley sería. Pero se distingue deella, y se distingue precisamente porque no predica la ley comoexigencia (claro que tiene que hacerlo también porque nosotros,

oyentes, siempre estamos en el paso de la esclavitud de la carnea la libertad del Espíritu Santo), sino que proclama el cumplimiento de la ley por la gracia de Dios, como algo ocurrido yaentre nosotros. Por consiguiente, tiene que poder afirmar en

concreto su santidad. Tiene que tener una «nube de testigos»,que puede llamar con sus nombres. No puede contentarse conafirmar que existe una historia de salvación (pero que no sesabe a punto fijo dónde se realiza con éxito definitivo), sino que

tiene que contar realmente la historia escatológica de la salvación, que es ella misma. La glorificación de sus santos concretospertenece a su ser más propio, y no es sólo un asunto marginal

emprendido únicamente para satisfacer las necesidades humanas de dar culto a los héroes.

En el encargo y misión de glorificar la gracia de Dios comovencedora y escatológicamente llegada, está implicada la obliga

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ción de la Iglesia de llamarse a sí misma la santa a través detodos los tiempos y de concretar está afirmación sobre sí mismaglorificando a los santos por su nombre. La Iglesia tiene, portanto, que empezar con María, el protomártir, los Apóstoles;pero no puede terminar en ellos. El poder ejercitado y puesto

en práctica en la Iglesia primitiva al «canonizar» a María, aSan Esteban y a los Apóstoles, debe seguir perteneciéndole,porque de otro modo habría sido la Iglesia santa, pero no loseguiría siendo; no podría seguir glorificando actualmente lagracia de Dios, que, redentora y santificante, le fue realmenteconcedida.

Como creadores de un nuevo estilo cristiano

Desde aquí se puede ver ya más claro qué son los santosen la Iglesia. Tienen esencial importancia para su constitución,y no sólo como productos logrados de la Iglesia en cuanto institución salvadora, que, madurados por la doctrina y educación, por la dirección y los medios de gracia, hayan sido entregados como resultado a la Iglesia «triunfante» de arriba. Per

tenecen esencialmente a la Iglesia en cuanto santos en la tierra;ella misma no sería lo que tiene que ser, si no existieran sussantos. La Iglesia no es una simple institución salvadora, maestra de la verdad y administradora de los medios de gracia, frente a la que los hombres estén como meros objetos, mientras noadministren esa institución como portadores de una función jerárquica. Si la Iglesia sólo fuera santa en sus instituciones ob

jet iva s, ser ía sin a goga y es tar ía en el peligr o— n o p or mu ch otiempo superable—de que los no-santos pecadores convirtieranlas santas instituciones en un arma contra Dios mismo y lasdestruyeran junto con la «sinagoga». Estos hombres bautizadosy santificados, que creen y aman, son la Iglesia (una perogrullada que todavía hoy no es realmente entendida ni vivida porel pueblo de la Iglesia). Esta Iglesia, pueblo de Dios al quepertenecen todos los bautizados que confiesan la verdadera fe,

cuerpo de Cristo cuyos miembros no son exclusivamente losportadores de una función jerárquica, tiene que ser santa, tienequ e r epresentar h istórica y concreta men te la victoria de la gra ciade Dios. Es ciert o qu e esto ocu r r e ya gra cias a t odos los «sa n t os»,

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en el sentido bíblico de la palabra, es decir, gracias a todosaquellos, que, justificados por la fe, el amor y el bautismo, hacenuna vida verdaderamente cristiana; porque todos estos «santos»llamados por Dios, llegados hasta su santa cercanía y ocupadospor él en propiedad y posesión, forman la comunidad congre

gada de Cristo, la santa Iglesia. En este sentido ni siquiera losque llamamos santos, en el actual lenguaje al uso, aportan nadaespecial, sobre los «santos» en sentido bíblico, en la formaciónde la Iglesia santa en cuanto testimonio histórico del Diossanto y santificante y de su gracia, cuyo imperio y reinado yaha comenzado definitivamente. Podemos decir, sin duda, queestos santos, en el sentido moderno, litúrgico y canónico de lapalabra, se destacan de los otros «santos», y, por tanto, de nos

otros los cristianos por su virtud «heroica», pero esta virtudheroica es algo extraordinario, y por eso estos santos tienenuna tarea extraordinaria en la representación de la Iglesia santa.Esto es cierto. Pero no basta. Pues cuando la realidad cristianaexiste en virtud del poder de la gracia que significa un comienzoabsolutamente nuevo, todo lo que resulta y crece de él sólopuede significar una diferencia gradual en comparación con loabsolutamente nuevo que significa frente al no justificado. Lasola heroicidad de las virtudes de los santos (canonizables) nopuede explicar su tarea especial en la Iglesia; sin embargo, tienen que tenerla. Pues ¿por qué la Iglesia, respecto a ellos, puedeejercitar su poder de decisión y su autoridad, que llega hasta lossecretos de la conciencia y hasta la hondura de la eternidad, y

no puede ejercitarla respecto a todos los que murieron bajo elsigno de la fe y descansan ahora en el sueño de la paz? Esto no

se explica diciendo solamente que eso es demasiado complicado,y que en realidad no sería útil para la existencia cristiana, quedebe obrar su salvación «en temor y temblor», «canonizar» atodo cristiano que ha muerto bien. Tampoco se explica diciendoúnicamente que la Iglesia dejaría de ser la Iglesia que cree,espera y peregrina, si supiera con seguridad que todos los quehan pertenecido a ella hasta la muerte han recibido la salvación. Pues es cierto, claro está, que, aunque la separación general ocurriera en la línea límite de la muerte, siendo cognoscible para los demás de este mundo, la Iglesia dejaría de serla Iglesia de los santos y de los pecadores a la vez, la era con

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erigo y paja, la red con peces buenos y malos, cuya separación

sólo a Dios y a sus ángeles corresponde. Todo esto es cierto,pero ello solo no explica por qué solamente pueden ser canonizados algunos santos («heroicos») entre los «santos» en sentido bíblico; tienen que tener una tarea más característica que

el mero ser casos «especialmente señalados» entre los demás«santos».

Entonces ¿en qué consiste la función específica de los santos(can oniza dos o ca n on iza bles 4) en la const itu ción de la Iglesiasanta? Para poder continuar hay que observar lo siguiente: nonos es permitido concebir la santidad de la Iglesia y de los santos como un simple cumplimiento perfecto de un deber ético-sobrenatural, siempre igual y estático, que estuviera flotando

sobre la historia de la Iglesia como un ideal invariable y quefuera continuamente realizado por las sucesivas generaciones dela Iglesia bajo su dirección. La Iglesia tiene una auténtica historia, tiene una historia de la salvación y también de la santidad,una historia cuyos momentos son siempre únicos e irrepetibles.Aunque la «esencia» de la santidad cristiana sea siempre igual,

tal santidad no «ocurre» como si fuera siempre la «misma» en

todos los santos. Las diferencias entre los santos (nadie lasniega, claro está) no son únicamente contingencias sublimes detipo meramente temporal, indiferentes para la santidad mismaqu e realizan ; precisa men te estas cont in gen cias ú n ica s ( = einma- lige) de la historia, precisamente lo «individual» y lo «fisionò

mico» de los santos entra con ellos en la eternidad, que no esun ser puro de tipo abstracto, sino el auténtico producto individual y permanente de la historia. De otra forma habría en la

Iglesia un cultas sanctitatis, pero no un cultus sanctorum; habríaque recomendar la lectura de la teología, pero no la de la vidade los sant os. Del- m ism o m odo qu e ha y u na au tént ica evolu ciónde los dogmas, es decir, una historia de la apropiación de laverdad, existe también la historia de la santidad, es decir, historia única e irrepetible de la apropiación de la gracia de Dios,de la part icipación de la santidad divina. Qué sea la santidad

cristiana no se puede ver con claridad en una teología cristianacsencial, y menos aún en un «derecho natural» (añadiendo los

4 Las con sider a cion es siguient es n o significan qu e todo el qu e hacumplido la tarea especial a que aquí a ludimos sea de hecho canonizado.

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fines sobr ena tu ra les); y esto, por m u y necesar ias e insu stitu iblesque sean las éticas teológicas y filosóficas. Qué sea la santidadcristiana se manifiesta en la vida de Jesús y de sus santos; y 1«que en ellas se manifiesta no es totalmente traducible a unateoría general, sino que hay que aprenderlo en el encuentro con

lo histórico. La historia de la santidad cristiana (de la santidad,por tanto, que importa a todo cristiano, porque todos estánsantificados y son llamados a la santidad) es, en cuanto totalidad,una historia de hechos que ocurren una sola vez, y no la repetición eterna de lo mismo. Y por eso tiene siempre fases nuevase imprevisibles; por eso tiene que ser inventada continuamente(aunque siempre imitando a Jesús, que es el modelo inagotable),

e inventada por todos los cristianos. Y aquí está la misión especial de los santos canonizados en la Iglesia. Son los iniciadores y los modelos creadores de la santidad contingente, propuesta como tarea a un determinado período. Crean un nuevoestilo; demuestran que una forma determinada de vida y deacción es una auténtica posibilidad real; muestran experimentalmente que también «así» se puede ser cristiano; conviertenen fidedigno un tipo cristiano. Su importancia no empieza, por

tanto, con su muerte. Su muerte es, más bien, el sello de latarea, que como modelos creadores tuvieron durante su vida enla Iglesia y su pervivencía significa que esa posibilida d m odélica queda ahora instituida y como acuñada para siempre enla Iglesia 6. Qu ien en tienda rea lment e lo que es la h istoria del

5 Digam os una vez más qu e un m odelo n o es sólo la rep resen ta ciónplástica («caso») de un ideal abstracto, que se justifica a sí mismo en

su abstracción, o de una norma general . La imagen concreta no es unailustración para torpes y tontos, que los doctos no necesitaran por podervivir de las normas teóricas, sin imágenes ni modelos. Lo modelado empieza a ser auténtica posibi l idad para los demás gracias al modelo concreto. El hecho de que exista el modelo mismo es innegable milagro delEspír i tu en la Ig lesia ( lo mismo que en las demás dimensiones de 1»creador e indeducible) .

6 Tenem os aqu í un caso semejant e al de la in t ercesión y mediaciónde gra cias de los b iena ventur ados en el cielo a favor n ues tr o: ta m pocoeso significa ninguna iniciativa nueva (histórica) de los bienaventurados,

una in iciat iva que fuera independiente de su vida histórica real y se lesañadiera externamente; s ino que en real idad es senci l lamente la val idezpermanente que para el mundo t iene su vida a los o jos de Dios, unavalidez que Dios concibió como elemento del único mundo del espír i tu ,de lo moral y de la fe, cuando quiso que fuera precisamente «así» estemundo único en el que cada cosa pende de la to tal idad.

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espíritu, y que la historia de la Iglesia (y la de su santidad) eshistoria de hechos que ocurren una sola vez e historia continuay coherente, no objetará contra lo que hemos dicho que lossantos «antiguos» no son ya actuales. La historia de lo espiritual significa, precisamente, que algo se realiza para perm anecer

y n o par a perderse otr a vez; la perm an encia n o niega el devenirreal de lo que no existía desde siempre; y el devenir es el ocurrir y acontecer de lo eternamente válido, no de lo que pasa yse pierde. El nacimiento nuevo y creador de una figura histó

rica (por tanto, también de la santidad, por ejemplo) no significa precisam ent e qu e el pas ado de una historia espiritua l se con vierta sólo por eso en inactual. (Platón no ha dejado de ser im

portante para nosotros, aunque no podamos filosofar ya con él

como si Kant no hubiera existido nunca.) Lo acertado de estaobjeción es, a lo sumo, que los modelos creadores de nuestrasantidad siguen teniendo historia en la Iglesia después de sumuerte mediante lo nuevo que surge continuamente dentro de laIglesia en la realización histórica de lo santo (un devoto hijo deSan Francisco no puede en la actualidad prescindir «románti

camente» de que mientras tanto ha existido San Ignacio; y loshijos de San Ignacio tampoco son los administradores de lo«d efin it ivo»; lo definitivo n o existe en la h istoria de la sa nt idad,es decir, en la validez histórica de la vida de Jesús, porque Jesússigue viviendo hasta el fin de la historia).

La aventura d e los santos

Cuando la Iglesia canoniza, dice: esto aquí vivido es autén

t ico y pleno cristian ismo, a unque, o m ejor dich o, porqu e n o esnada evidente que un santo pueda vivir así: en el desierto ytan poco «eclesialmente»; como sabio frío y racional; dentrode una situación aburguesada y estrechísimos horizontes; comocentro-europeo completamente normal; como mendigo que vivemuy «egocéntricamente» (casi como un típico caso de hombreasocial) y de otros mil modos que sólo después de haber sidovividos santamente son reconocidos como posibilidades cristianas. La mayoría de las veces, esas cosas son coleccionadas después en las vidas de santos como pruebas de su virtud, por lodemás muy inocuamente y dulcemente retocadas, como si fuera

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evidente a priorí que se pudiera ser «así» cristiano e inclusosanto. En realidad, lo que el santo vivió fue una aventura peligrosa, cuya «norma» no {»odia leerse, sin más, en los preceptosde la moral ni en las reglas de una orden (solamente), aunquemuchas veces el santo mismo, por su humildad y sencilla fideli

dad a la dirección interior del Espíritu Santo, no se diera cuentade lo «original» que era, en el sentido más verdadero de la palabra, indeducible y originario (por lo menos en éste o en elotro aspecto de su existencia cristiana). ¿Cuántos cristianos saben actualmente que Francisco de Asís realizó lo que los Wal-denses habían barruntado y lo que en ellos fue condenado (conrazón, porque lo habían desfigurado) por idealismo antieclesio-lógico? Los conflictos de San Ignacio con la Inquisición es

pañola y sus luchas posteriores por asegurar las característicasde su Orden (todavía Pío V quiso imponer a los jesuítas elrezo coral en común), la persecución hasta el amargo e ignominioso encarcelamiento que tuvo que soportar un San Juande la Cruz, el proceso inquisitorial y cárcel contra María Ward;el peligro real e inminente de ser puesto en el índice que corrióSan Rober t o Bela rm ino, doct or de la Iglesia (de pa r te de Sixto V,a quien el santo no le parecía suficientemente papal), y otrasmuchas cosas parecidas, demuestran que el estilo de existencia

cristiana que los santos vivieron y sancionaron con su santidad,

no era nada evidente para sus contemporáneos.

Sólo quien a priorí y tácitamente rebaja las enormes exigencias del Cristianismo al nivel de un decente burgués que «practica», puede opinar que es evidente el modo de poder ser cristiano y que no es necesario ese riesgo logrado—reconocido por

la Iglesia como logrado—de los santos modelos. Sólo quien infravalora la situación continuamente nueva de la historia puedecreer que uno puede contentarse con Cristo y su seguimiento,porque todos los santos no pudieron decir con su vida más queuna pequeña parte del Verbo encarnado. «Sed imitadores míoscomo yo lo soy de Cristo» (1 Cor 11,1), dicen los santos conSan Pablo. Y la Iglesia al canonizarlos confirma su palabra, másque por honrar a los santos, porque la Iglesia encuentra así su

propia tarea, su propio ser, que tiene que ser realizado precisamente aquí y ahora, y duraderamente conservado en cuantorealizado.

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Se puede objetar—es de esperar—que la posibil idad de san

t idad que una determinada si tuación exige, puede ser encontrada por «mí» lo mismo que los santos la encontraron por sí mismos. Pero quien dijera tal cosa, tendría que negar primerael poder modélico y creador de Cristo mismo. Además conver

t ir ía al sujeto en un individuo aislado. Cada uno t iene que realizar su propia santidad, naturalmente, y encontrarse como crist iano «a sí mismo» y no a otro (aunque este encontrar consisteen perder su alma, que, sin embargo, es precisamente la propiaalma). En este sentido ocurre, por supuesto, en cada hombre «ordinario», lo que hemos dicho de los santos. Pero por eso, enuna auténtica comunidad del Espíri tu Santo, cada uno está referido a los demás, y sólo se encuentra a sí mismo cuando semira en ellos. Los santos son como los modos «oficiales», jerárquicos, públicos e históricos en que la Iglesia se ha encontrado

a sí misma, que la Iglesia misma ha abrazado reflejamente. Enla medida en que hay una esfera pública y oficial de la Iglesiao dentro de la Iglesia, y junto a el la una esfera privada, y ninguna de las dos puede quedar absorbida por la otra, existe unasantidad canónica, autorrealización de la Iglesia, y existen santos

«desconocidos». Como esta diferencia (y no propiamente lasantidad de éste o del otro) es específica, es decir, esencialmentenecesaria, teníamos razón al decir que los santos canonizadostienen una tarea específica. Ni su santidad, ni la medida de esasantidad (comparada con la nuestra) son esencialmente nuevas

o distintas p or n ecesidad ; lo nu evo y distinto es el expreso yreflejo hallazgo de sí misma que la Iglesia hace en la esfera jerárquica y pública al canonizar a un santo. Esto no debe ocurrirde ningún modo en todos los «santos»; la mayor parte de lasantidad debe transcurrir en silencio, como evidentemente y olvidada de sí misma, de forma que la mano derecha de la Iglesiano sepa lo que hace la izquierda. Pero como la Iglesia tiene quesaber que sigue siendo a través de todos los tiempos la Iglesia

santa que glorifica la gracia de Dios, tiene que saber expresament e qu e existen algun os sa n tos; au nque es posible (¿qu ién

puede decirlo?) que no sepa nada de muchas otras glorias suyas.

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Orden carism àtico

En la encíclica Mystici Corporis, Pío XII indica que Cristo■es siempre cabeza y guía de la Iglesia no sólo por haberle dado

la jerarquía ordinaria y los dirigentes que la gobiernan por encargo suyo y en su nombre; él la gobierna también inmediatamente por sí mismo. Y la gobierna inmediatamente no sólo iluminando y fortaleciendo a los dirigentes eclesiásticos, sino que,«precisamente en los tiempos difíciles despierta en el seno de lamadre Iglesia varones y mujeres que se destacan por el esplendor de su santidad, para servir de ejemplo a los demás cristianos en el crecimiento de su cuerpo místico». Existe, pues, también un impulso de desarrollo de la vida de la Iglesia, que noprocede de la jerarquía sino inmediatamente de Cristo mismo;existe una ley de vida que «partiendo misteriosamente de Cristomismo en persona», llega a los santos y desde ellos trasciende alos demás y a la jerarquía misma. Hay, por tanto, en la «construcción orgánica del cuerpo de la Iglesia», una estructura doble, según dice P ío XII : la jerá r qu ica y la de los «car ism á t icos»,

de modo semejante a como los organismos biológicos tienen nouna sola estructura, sino varias, que de modo misterioso se condicionan recíprocamente. La jerarquía vive también del carismade los santos, aunque sigue siendo verdad que el santo está sometido a la jerarquía (en cuanto doctrina y gobierno). El gobierno tiene que tener no sólo un objeto, sino una dinámica quepueda ser gobern a da . Lo jer á r qu ico y lo ca rism àt ico pueden coin cidir, por supuesto, en una sola persona. Pero no es necesario

que sea así, y de hecho no siempre ha sido. San Antonio ermitaño, San Benito, San Francisco de Asís, Santa Catalina de Siena,

Santa Mar garita Mar ía Alacoqu e, Santa Teresa de J esús y mu ch os

otros tuvieron enorme importancia en la historia de la Iglesia,com o prim eros receptores de los im pulsos del Espír itu a laIglesia. Como católicos que somos, estamos acostumbrados—conrazón—a pensar contra los donatistas, es decir, a distinguir cla

ramente el derecho de la jerarquía y la eficacia de los sacramentos de la sanidad personal del portador de la función jerárquica y del administrador de los sacramentos. Esto es necesarioen todos los acontecimientos de la Iglesia. La Iglesia no es la

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comunidad de los cristianos reconocidos ya como predestinados.Es también la Iglesia de los pecadores, de los peregrinos y de la

esperanza, del misterio de la elección, sobre el que Dios guardasilencio, y de la imposibilidad de anticipar el juicio aquí en la

t ierra. Pero como t iene que ser la ciudad sobre la montaña y el

rebaño congregado en Cristo, es decir, la Iglesia visible, la validez de la función jerárquica no puede depender en cada caso de

la santidad interior del portador de tal función. Pero como tampoco se puede negar, sin embargo, que la Iglesia debe ser la

comunidad de la salvación escatológica y de la gracia victoriosa, y manifestarse en cuanto tal, las funciones salvadoras y

la santidad se han unido indisolublemente en los puntos decisi vos de la Historia sagrada, sobre todo en María, por ejemplo.Y por eso la Iglesia, dominada por la gracia de Dios, cuya lle

gada no está en manos de los hombres, tiene que tener siempre

sus santos, y ser la Iglesia de los santos, y confesarlo.

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SOBRE LA BUENA INTENCION

El escribir actualmente sobre la «buena intención» o sobre

la «intención perfecta», como también se dice, no puede, en principio, contar con mucho interés ni siquiera por parte de los

cristia nos, para quienes la vida espiritu al significa a lgo. Tendrá n,sin duda, la impresión de que se trata de algo que pueden hacerlos que «n o tienen más qu e h a cer »; necesariament e su rgirá laobjeción de que el hombre de hoy, con la prisa y sobrecarga desu vida, no puede ocuparse de esas técnicas piadosas, que significan una carga más para los nervios. A lo largo de nuestrasreflexiones nos ocuparemos de otros reparos importantes.

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1. Unidad, dual de disposición de ánimo y acción

Vamos a decir en primer lugar qué es lo que hay que entender por «buena intención». Mientras vivimos hacemos siempre

algo, cualquier cosa. Este hacer es la mayoría de las veces unh acer exter n o: an dam os, leem os, h ablam os, echa mos palada s decarbón y mil cosas más. También tenemos pensamientos, senti

mientos íntimos, «vivencias» y actitudes. Pero no se puede negarque nuestra vida se compone en su mayor parte de acciones quetranscurren hacia fuera, de acciones en las que el hombre trata

con otras cosas, actúa en el mundo exterior de las cosas y delos prójimos y hace algo en él. Sin esto el hombre no podríarealizar su vida; no puede vivir sólo en la intimidad; no sepuede convertir en espíritu puro. El hombre realiza, incluso suinterioridad, en el material de sus actos externos y de las cosasy resultados a que esos actos se refieren. Si quisiera retrotraersea su in ter iorida d, además de n o logra rlo por irrea lizable, se dar íacuenta en seguida de que sus vivencias internas se irían enrareciendo y haciéndose irreales, de que no podría conseguir lo quepreten día: aum entar y profu nd iza r su «vida int erior». Necesita,por tanto, la acción ad extra, que, por tanto, pertenece a la vida,

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también a la vida espiritual, tanto como los procesos internos.En realidad no existe ningún proceso meramente interno en

sentido propiamente metafísico. En el lenguaje corriente (inclusoen el de la moral) se. puede distinguir entre actos internos y externos. Son internos los actos de los que la demás gente no puede

obser var n a da ; así se podr ía definir los más o men os y ver enseguida que se trata de un mero concepto de la vida diaria. Pues¿qué es lo que no se puede observar? ¿Hay estados internos ydecisiones que no se expresen necesariamente en nuestra corporalidad? ¿Hay algo que no se objetive de ningún modo enella? Nada. Todo, incluso lo más humanamente íntimo, es corporal, dependiente de lo material, orientado, por tanto, haciafuera, objetivado, abierto y expuesto a las incidencias exterio

res (hasta a las inyecciones de la verdad y a los métodos bolcheviques, que mediante productos químicos producen con éxitoel a petecido esta do de espír itu ); t odo lo más íntim o caminahacia fuera, y tiene su resonancia en el mundo de las cosas. Y,sin embargo, es de gran importancia la distinción entre actos humanos internos y externos. Claro que no en el sentido de unadivisión en dos grupos estrictamente separados el uno del otro,

pero sí en el sentido de una preponderancia de lo interior o delo externo, aunque todos los actos del hombre son internos yexternos.

El hombre, por consiguiente, se objetiva a sí mismo y objetiva «hacia fuera» su interna disposición de ánimo, su originaldecisión y actitud libre, precisamente en lo que la teología moral suele llamar «actos externos». Sólo termina la realización interna, o por lo menos sólo la termina con verdadera hondura y

auténticamente, cuando esa realización se objetiva hacia fuera.La acción externa no siempre es sólo una publicación posterioro una consecuencia secundaria de la decisión interior, sino que,frecuentemente (y en definitiva siempre en algún modo), es loúnico en que puede realizarse el acto interno. Del mismo modoque el cuerpo no es sólo un vestido o un instrumento del alma,sino la realidad primera en la que el alma puede llegar hasta supropio ser, la acción externa del hombre es también condiciónde la interna, y no sólo ésta de aquélla.

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2. Equ ivocidad de la acción externa

Y, sin embargo, la acción externa no se identifica con la interna. Se podría decir que la l ibertad original y la originada se

necesitan recíprocamente, pero no son lo mismo. La acción externa puede existir cuando la actitud interior es débil. La acción

externa, a pesar de ser corporeidad reveladora de la interna, natiene una r elación u n ívoca con ella : la misma cosa en la esferade la acción externa puede proceder de un origen completamente distinto, bueno o malo, existencialmente central o periférico l. Ocurre aquí lo mismo que en la relación entre cuerpo ya lma : el alma se expresa en el cu er po y, a la vez, se ocu lta en e l;

la cara es el espejo del alma y, sin embargo, no entrega su misterio. La acción externa puede haber nacido de una determinada actitud y permanecer en sí (en sus efectos corporales, en lascanalizaciones de asociación, en las constelaciones de impulsos,etcétera, producto de esa corporalidad) o en el efecto que produce en el verdadero «mundo exterior», aunque la interna dis

posición de ánimo, de la que ha nacido, haya cambiado hace

tiempo. La interna disposición de ánimo puede haber intentadoalgo totalmente distinto de lo expresado en la acción externa.Hay que añadir, además, que la fuerza plástica de la libertadespiri tual en la realidad corporal (que cala hondamente hasta

la llamada interioridad) no pasa de ser limitada y finita, de formaque, aunque sólo sea por esta razón, no se puede ver claramente,en la realidad exterior, lo que se es y se tiene interiormente.Hay que pensar en todo esto si se quiere saber qué es lo que sig

nifica propiamente la buena intención.Si la acción externa y la interna no se identifican, resulta

que la rectitud de la acción externa no decide unívocamente elvalor del hombre o de sus acciones. Los valores morales tienenqu e brota r del cor a zón , de la libert ad origin a l; ése es el ú n icolugar de que pueden venir. Cuando se decide desde el centro delcorazón del espíritu libre, ayudados por la gracia de Dios, desde

Dios y orientados hacia Dios, nace la acción que puede perma

1 Cf. sobre esto las reflexion es qu e hem os h echo en el a r t ículo:«La culpa y el perdón de la culpa como región f ronter iza entre la teología y la psicoterapia», Escri tos de T eología, vol. II, págs. 275-293.

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necer eternamente. Visto desde aquí, todo depende de la «disposición de á n im o»; la a oción externa n o t iene m or alidad pr opia, como dice la mayoría de los teólogos moralistas. Y la acciónexterna tampoco es criterio unívoco de tal interna disposiciónde án im o; en ella no se pu ede ver clara ment e lo que de au tén

tico y falso hay en la intimidad. Dios escruta el corazón. Elhombre, por mucha psicología, psicoanálisis y otras cosas parecidas que haga consigo mismo y con los demás, sólo ve la fachada, porque todo lo que descubre objetivamente con esos

métodos jamás llega a ser el centro original de la libertad espiritua l 2— objet iva y refleja m ent e inaprehen sible— , ú n ico delque puede proceder lo bueno y malo moralmente.

3. El fundam ento originario d e la acción moral

El acto externo e interno no se relacionan sencillamente entresí como causa y consecuencia exterior a la causa. Se relacionancom o el cu er po y el a lma : el alma es la form a int erior del cu er po que lo anima, y el cuerpo la realidad primera en la que el

alma llega a la realización de su propio ser. Por eso la interna

2 Aun que na da puede ser subjet ivam ent e culpa ble , s in que el hombre lo reconozca claramente como tal y lo quiera con verdadera l iber tad(cosa que, a su vez, sólo puede hacer sabiéndolo), y aunque la psicologíay la teor ía escolást ica del conocimiento acentúen que de nada se puedetener tanta seguridad subjet iva y objet iva como de los dalos inmediatosde la propia conciencia, la Iglesia y su Teología—Concilio de Trento—mantienen que el hombre no puede tener seguridad absoluta y verdaderasobre el estado de su propia conciencia moral sobre el estado de gracia.Pero como esta inseguridad sólo puede depender , en úl t imo termino, de lal iber tad del hombre y de su decis ión personal (sobre todos los demás factores de la posesión de la gracia se puede intentar s in más tener unaseguridad reduct ivamente metaf ís ica [de la experiencia o de la fe]) , laaporía aquí planteada entre la evidente cer teza de los datos inmediatosdt la conciencia , por una par te , y la incer í idumbre de los mismos datos(en cuanto condiciones del estado de gracia), por otra, sólo puede ser resuelta, a nuestro entender, distinguiendo una esfera de datos reflejos yreflectibles de la conciencia y otra esfera de realidades de conciencia írre-

flejas y en parte esencialmente irreflectibles, no objetivables. Entre lasúl t imas tendríamos que contar la verdadera y úl t ima cal idad de la deci sión de la l ibertad, con la que el hombre se «identifica» de tal modo,que desde el la le es completamente imposible objet ivarse adecuadamentesin que la consecuencia fuera que él no sabe de el la de ningún modo o, a l

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disposición de ánimo no puede pasarse sin la acción externa. De

las dos cosas que hemos dicho resulta que no se puede confiar en que la disposición de ánimo sea buena, cuando es buenala acción externa, ya que ésta es una consecuencia ambigua delacto externo, porque aunque Dios escruta sólo el «corazón», ladisposición de ánimo misma sólo alcanza su verdadero ser en laexploración de la acción externa. La verdadera moralidad cris

tiana, por tanto, oscila entre la disposición del corazón y la acción externa, va de la una a la otra y no se detiene ni se quedaen ninguna de las dos. N o se queda en la «int er ior ida d», porqu e

puede ser muy l igera, vacía y fraudulenta cuando no se acuñapoder osa y con tinu am ent e en a ccion es r ealísticas. N o se queda enlas acciones externas, como si en el fondo sólo importaran esas

cosas palpables y concretas, honradas y sólidas y no los «sentimientos» y las disposiciones de ánimo (St immungen), porquetodas las «buenas obras», por muy buenas y útiles que sean parael prójimo, pueden estar vacías de lo único que las presta suva lor s a lva dor : el am or del cora zón qu e espera creyentemen te, elamor que no pueden tener las obras por sí solas, el amor que no

puede reducirse a ellas, que trasciende toda acción concreta

hasta la infinidad de Dios mismo en persona.

menos, no con seguridad. Esto es imposible porque lo l ibre es a la vez loconsciente y los elementos «inconscientes» nada pueden importar para laacción de la l ibertad en cuanto tal. No vamos a t ra tar aqu í de los demás«objetos» de esta esfera profunda, que apenas t iene nada que ver con la«conciencia profunda» de la actual «psicología». Las dos esferas d ichasno están , na t u ra lment e , separa das p or u na pa r ed ; son ( ¡ lo de esfera s esuna metáfora!) elementos reales pero «realmente dist in tos» de la conciencia, que es única y no debe imaginarse como una superficie, algo así

como una pantal la cinematográfica, n i como si no estuviera en la conciencia lo que no se ve objet ivamente. Dada la ín t ima sol idaridad de lasdos «esferas», existe una refiectividad, concomitante o posterior, de laacción de la l ibertad, y por eso existen, naturalmente, la posibi l idad y eldeber de una moral idad pensada ref le jamente , d i r ig ida según pr incip iosy que r inde cuentas a los demás y a sí misma. Pero esta ref lexión noalcanza adecuadamente lo que el individuo hace. Pues en esta esfera(pero sólo en el la , según nuestra opinión) el individuo nunca sabe exactay adecuadamente qué es lo que rea lmente hace , aunque t iene que sa berlo si es responsable de su acción, y aunque no es responsable de lo

que no sabe. Por tanto , t iene que «saber» y «no saber» a la vez. Y paraque es to no sea una mera parado ja , hay que d is t ingu i r ambas esferas yrepar t i r en t re e l las e l saber y e l no saber . Hemos hab lado aqu í de es tascosas porque si no sería incomprensible lo que vamos a decir inmediatamente .

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9



II

L A B UE NA I NT E NC I ON

1. Tarea y meta

Podríamos, pues, llamar buena intención al esfuerzo activopara lograr cada vez más perfectamente la unidad entre el actointerno y el externo, que, aunque es necesaria, se pierde continuamente y tiene que ser realizada de nuevo; esta unidad debelograrse de forma que en ella el acto externo sea cada vez mejory más perfecto, por proceder cada vez más pura e inmediatamente de la actitud interiormente recta y estar en cierto modocon ten ido en su or igen ; y de form a qu e la intern a d isposiciónde ánimo (entendida como acción libre) sea cada vez más auténtica y verdadera, por estar garantizada cada vez más en el ma

terial de la dura y concreta realidad y por encarnarse cada vezmás en ella, que es el único lugar en que puede realizarse auténticamente.

Esta intención sólo es «buena» y «perfecta», por supuesto,

cuando se dirige a un bien útil para la salvación. Hasta ahorahemos hablado únicamente de la unidad dual entre el obrar interno y externo en general; en principio, podría ser válido yse podría aplicar también a los actos internos y externos moralmente malos. Es buena la intención que sale hasta la acción ex

terna animándola y que se realiza en ella, si se dirige a lo buenoo perfecto. Pero ¿cuándo ocurre esto?

2. La m otivación cristiana

Para el cristiano, la cuestión se plantea de la manera siguien te: ¿cuáles son los supuestos de la mer itor iedad sobren at u ral de un acto? ¿Pertenece a ellos también un motivo de obrartomado de la fe? Los teólogos contestan generalmente afirmán

dolo, es decir, opinan casi en común que un motivo de obrartomado de la mera moralidad natural no podría causar un acto

de la existencia cristiana, un acto «hecho en el Espíritu Santo»,un mérito sobrenatural , aunque el hombre en cuestión realizaraese acto en cuanto cristiano y justificado, en cuanto hombre que

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está en gr acia . Y con r a zón: la gr a cia, el esta do de ju st ifica ción ,es algo que debe actualizarse, dar frutos. Pero sóle puede darfruto—según la doctrina definida por la Iglesia y deducida de

las palabras de la Sagrada Escri tura—cuando actúa el Espíri tude Dios, cuando «empuja» y «arrastra», cuando reza con sus

sollozos inefables junto con nosotros, cuando intercede por lossantos, cuando su unción nos adoctrina, cuando ilumina e inspira. Ahora bien, esa influencia interior del Espíritu de Diosn o pued e ser pen sada , con plenitu d d e. sent ido, com o indepen diente de la palabra del mensaje de Cristo que viene del oído (yesto es válido de cualquier modo que se entienda esa influencia

del Espíritu y precisamente cuando se entiende no como algopuramente inconsciente, sino como algo que ilumina desde den

tro e inspira conscientemente). Si la palabra de salvación deCristo no tuviera, al menos en principio, ninguna importanciaen esto y bastara la gracia interior y la elevación sobrenatural

e interior, dada con la gracia, de nuestro acto, no se vería claropor qué existe un mensaje externo, un mensaje de salvación lle

gado históricamente, predicado y confiado además a una Iglesiavisible y a su magisterio autoritario. En ese caso el cristianismo

sería, en definitiva, mística de la interioridad y no (tan esencialmente) historia, Iglesia, palabra (que es algo distinto de la «experiencia» y de los estados interiores) y sacramento. En pocas

pa labr a s: h a y qu e insistir en que la intern a disposición deá n imo sólo pu ede ser la buena int ención qu e preste a las a ccion eshumanas su significación salvadora, cuando es una disposiciónde ánimo que consiste en la respuesta a la palabra del mensajehistórico, aceptado en la fe. (Aquí no tenemos por qué gastar

tiempo pensando cómo puede entonces haber alguna posibilidadde salvación para quienes nos dan la impresión de que jamásen su vida han l legado a entrar en contacto con la Palabra históricamente revelada de Dios y que, por tanto, no pueden hacerde su contenido el objeto de su disposición de ánimo, de suactitud, de su intención. Esto pertenece a otro tema.)

3. La in tención actual y virtual

Ahora bien, los teólogos, que suelen ser más benignos quelos ascetas y maestros de ascética cristiana, subrayan que este

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motivo de fe que tiene que animar la intención del hombre, paraque su acción sea obra de la gracia, no tiene que ser necesariamente tan expreso y reflejo, como uno propendería a deducirde la afirmación hecha arriba. Los teólogos moralistas distinguen, com o es sabido, entr e una inten ción actu al y otr a virtua l.

La primera es aquella en que se obra por un motivo captadoexpresa y claramente como objeto, y expresamente consciente enel momento en que se realiza la acción, cuya razón y móvil debeser ese motivo. Quien, ofendido por un insulto, por ejemplo,

se arroja airado sobre el ofensor en el momento de oir la in ju r ia , para ven ga rse con una bofe t a da , ob r a p or el m ot ivo actual del deseo de vengan za: dar la bofeta da , pues en el m om ent o desu acción este motivo está expresa y claramente en su conciencia

como objeto de su conocimiento y voluntad, y del motivo así da do su rge la a cción de que se tr at a : la bofeta da . Es virtual unmotivo que en el momento de la acción (de que se trata) no es

dado expresa y conscientemente como objeto, pero a pesar detodo influye causalmente en la acción, aunque sólo sea «dado»globalmente, al margen de la conciencia o de manera parecida.Una m adr e lava los pañales p or a m or a su h ijo; mientr as loslava sólo piensa tal vez en los pañales, o quizá en la preparación

de la comida, que tiene que estar lista dentro de algunas horas;no piensa en absoluto en su hijo. Y, sin embargo, en esta accióninfluye el amor a su hijo, la preocupación por él; ya que no

realizaría esa acción si no amara a su hijo. Nuestra vida espiritual es una corriente ininterrumpida de conocimientos e impulsos, cuyos objetos intencionales pueden sernos dados de losmodos más variados gradualmente, cuyos elementos particulares

se condicionan recíprocamente, recogen y continúan los anteriores y dependen de ellos, aunque parezca que los dejan desaparecer de la conciencia. La madre lava ahora los pañales porque,al menos una vez, ha tenido la intención actual de amar a suhijo, y la acción de lavar los pañales sigue siendo el resultado,la encarnación de aquella intención, que ya no es tan actual;

tiene una intención virtual y la acción procedente de ella hacecrecer de nuevo la intención, de la que procedió, y en determi

nadas ocasiones la convierte otra vez en actual.' Con estos con cept os n o lo hem os resuelto t od o; escon den

más problemas de lo que podría sospecharse a primera vista.

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P er o en todo ca so podem os com pr en der lo qu e la teología moraldice en gener a l: basta qu e un m ot ivo de fe esté virtualmente detrás de un acto externo, como disposición de ánimo que causael acto, para convertirlo en sobrenaturalmente meritorio. Prácticam ente esto qu iere decir, por ta n to: cu a n do un cr ist ian o cu m

ple su d eber en los actos extern os d e la vida , lo qu e h ace en estaesfera es cristiano realmente, si puede decir honradamente queno obraría «así» de no estar interiormente convencido de laverdad que le ofrece la interpretación cristiana de la existencia,si ésta no determinara su acción. Y esto es válido también cuando, en el m om ent o de rea lizar los a ctos a qu e n os r eferim os, «n opiensa en el buen Dios», incluso cuando no le mueve expresa

mente un motivo de fe.

II I

PROBLEMATICA DE LA BUENA INTENCION

1. Simultaneidad de diversos motivos

Lo dicho hasta aquí parece toltamente comprensible y también muy consolador. Pero la realidad es un poco menos simple.En la vida concreta no obramos por motivos químicamente puros, sino que la mayoría de las veces tenemos simultáneamenteuna multitud de motivos muy diversos e incluso éticamente dispares y contradictorios. Esto es posible, porque, como dijimos,la misma acción puede ser realizada con las disposiciones de

ánimo más diversas, y eso no sólo alternativamente, sino de talmodo que la acción sea el producto de impulsos y motivos contradictorios, pero simultáneos. Es cierto que metafísicamente sepodr ía d ecir (y no vamos a da r a qu í ra zones concreta s) qu e estosmotivos diversos, para poder «mover» simultáneamente al mismo hombre, no pueden estar todos en el mismo lugar de la persona, no pueden ser todos a la vez expresión del mismo núcleode la persona; se podría decir que unos son existencialmente

más periféricos y otros más hondos. Pero precisamente porqueel hombre t iene muchos estratos, porque no es una persona abstractamente formalizada, tal como suele pensar con demasiadafacilidad la teología moral, porque está construido desde un

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núcleo central y por estratos que se van como exteriorizando, yporque desde estos distintos estratos pueden nacer actos (también libres, en los que la libertad formal no es sólo algo que seasiente «en » el nú cleo de la persona , sino qu e se extiend e en cier to modo difusamente por toda la persona), el hombre puede

hacer una sola cosa y la misma y tener varios motivos e intenciones contradictorios en sí. Se puede, por ejemplo, querer predicar para salvar almas y hacerlo a la vez por vanidad. En estecaso no se predica sólo por amor a Dios, y se es, «además»—encierto modo accidental y accesoriamente—vanidoso; no, en realidad la vanidad no se «enciende» sólo en un acto, que, partiendo del puro amor a las almas se hubiera constituido perfectamente con previedad a la vanidad, sino que de hecho es co-con-

dición y con-causa de esta predicación. Por supuesto, no hay queentender esto como si ambas cosas—el acto del amor a Dios yla vanidad—pudieran producir una sola acción tan simultáneamente que ambos surgieran existencialmente con la misma cen- traUdad; si así fuera, a veces se podría a la vez ser pecadorgrave y amar a Dios, y estar, por tanto, justificado.

2. El carácter «irreflejo» de muchos motivos

Esta verdad, que por lo demás es fácilmente inteligible, sise considera la pluralidad existencial del ser humano y el anudamiento simultáneo de este mismo ser a un solo punto central(al «corazón», según la Biblia), no debe inducir a creer quecuando se tiene un motivo para una acción (para, y no sólo en), no se tiene ciertamente otro para la misma acción, o a pensar

que cuando se tiene un motivo actual del que se es consciente,no se tiene ningún otro motivo que pueda influir al menos virtualmente. No hay más que observarse a sí mismo con un pocomás de precisión. Precisamente esto es lo que constituye enbuena parte la oscuridad de la situación ética del hombre. Noobramos sólo por motivos reflejamente conocidos. Es cierto quedebe haber algo así como impulsos soterraños de los que no somos responsables, aunque coloreen evidentemente la conductade un h om b '“. ¿Qu ién no ha observado el ena m ora m iento deotro, ese enamoramiento del que el otro no se da cuenta y quedetermina su conducta—que expresamente ocurre por otros

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motivos distintos—tan claramente que hasta pueden observarloel especta dor y el extr añ o? P er o se da el ca so de m ot ivos 3 inconscientes, semiconscientes, dados sólo globalmente, o sólo virtualmente influyentes, completamente distintos y contradictoriosdel motivo reflejante «propuesto», que caen totalmente bajo la

responsabilidad del hombre directa o indirectamente, inmediatamente o in causa. No podemos detenernos aquí a explicar ydemostrar con más exactitud esta última afirmación. Quien deveras comprenda metafisicamente que la verdadera libertad seasienta originalmente en el núcleo de la persona, que es «idéntica» 4 a la persona y que, por tanto, jamás puede ser convertidaadecuadamente en un dato reflejamente objetivo, quien hayaobservado u oído algo de la represión culpable, quien haya ex

perimentado qué punto de irreflexión pueden tener aparentemente las decisiones reales, sin que por eso puedan ocurrir fuera del ámbito de la responsaiblidad, no negará que también losmotivos, que por una parte influyen decisivamente en la acciónad extra y, por otra, nos son dados sólo semiconscientemente ocomo virtualmente operantes, pueden set muy bien realización

o consecuencia de una decisión libre, y estar, por tanto, bajo

nuestra responsabilidad moral. Pero, si esto es cierto, es válidotambién lo siguiente: nuestra intención moral múltiple y núes-

3 Aq u í n o dist ingu imos todavía el m otivo del im pu lso; m ás ta rde loharemos, en par te , para la buena marcha de nuest ras ref lexiones.

4 «Idé n tico» n o, na tu ra lmente, en el sent ido de la on tologia form al yde la lógica, en las que este concepto consiste in indivisibili (o así lesparece a muchos: la dist inción real , en el fondo, no es un concepto ques<; realice siempre del mismo modo y de forma que la distancia de las

cosas dis t inguidas sea s iempre igual ; cosa análoga t iene que ocurr i r cone! concepto de lo idént ico) . Perseguimos aquí , más bien, un hecho impor tante incluso teológicamente: la l iber tad t iene que radicar en el seror iginar iamente único del hombre y en el lugar donde nacen y se reúnentodas las capacidades y potencias , y tan profundamente que t iene sent i -dc y se puede pensar que, por culpa de la decis ión de es ta «potenciapar t icular» de la l iber tad, por e jemplo, es arras t rado todo el hombrehasta la total y defini t iva cond ena ción y no puede d ecir : «¿Qu é pu dehacer «yo»? ¿Por qué tengo que lamentarme «yo» de que mi voluntadhaya sido mala?» Con otras palabras: el principio escolást ico actiones

sunt suppositorum no debe ser entendido como un mero pr incipio de laontologia formal, sino en su validez análoga; y de el lo resul ta que la re lación ontològica entre un sujeto, por una parte, y sus potencias y actos,por otra, es f luyente y en su tendencia a la identidad (sólo alcanzadapropiamente en Dios) logra su punto culminante (f inito) en la persona espi r i tual y l ibre .

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tra heterogénea motivación deben ser purificadas, y esta purificación es deber moral nuestro, porque no podemos considerar- ,n os a priori liberados, siempre y en general, de la responsabilidad de estos motivos e intenciones semiconscientes y meramente virtuales.

3. N ecesidad d e purificar los m otivos

Y a quí su rge el deber m ora l de la buena int ención . Pu es silo dich o es verda d, podem os y tenemos qu e de cir : en tus actos yobras exteriores no puedes contentarte con un motivo bueno,sacado de la fe y elegido expresa y libremente, y tampoco te espermitido creer que basta con que ese motivo te sea dado «vir-

, tu almen te», porqu e qu ieres ser crist ian o y cult ivas en prin cipiola inten ción de querer y deber ha cer vida cr istian a ; sino quetienes que contar con que los motivos reales de tus actos, inclusoen esa tu actitud fundamental, no nacen exclusivamente de esaactitud, sino también de otras, que no sólo son moralmente indiferentes, sino menos valiosas. Por eso tienes el deber de esforzarte en.purificar tus motivos. Cómo un cristiano hace justicia a

ese deber, es otra cuestión que no nos interesa de momento. Portanto queda todavía abierta la cuestión de si el cumplimientode este deber no trasciende materialmente lo que según la opinión común pertenece a los deberes de un cristiano, independientemente de este deber. Pero lo que importa primero es verel deber m ism o: el h om bre que quiere vivir t am bién r efleja m en te (en un determinado grado y medida, porque es capaz de esareflexión) tiene que contar con que la calidad moral de sus actos

no se determina exclusivamente por los motivos expresos y ob je t ivos , s in o también p or ot r os m ot ivos de los qu e es m or a lm en te responsable, incluso en tanto que conoce reflejamente, y eleva su motivación a la esfera de la objetividad consciente. Tieneademás el deber de preocuparse de antemano de su vida, incluso de su vida moral y espiritual. Tampoco puede entender intelectualmente su vida como una mera serie externa de actos

independientes unos de otros, ya que obrará después como elque es ahora y se hace ahora por su l ibre obrar momentáneo.Cada obra en cada momento está, sin embargo, determinada porla suma total de lo que influye como motivación en el acto del

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momento. Cada momento presente dispone en parte del futuro.El hombre tiene el deber de purificar sus motivos porque reflexiona y puede reflexionar y porque en cada momento consum e una part e de su fut ur o. Pues n o puede sin m ás l ibra rse total mente de la responsabilidad de los motivos marginales y semi-

conscientes o de los que le impulsan soterrañamente sólo porqueson a sí; ellos codet er mina n el present e y el fu t ur o de su existencia espiritual, de la que tiene el deber de preocuparse, y no*son completamente inaccesibles a su influjo. Ahora bien, quientiene el deber de preocuparse de algo, tiene también el deber de-preocuparse (mientras le sea posible y hacedero) de lo que co-

determina el objeto de su preocupación inmediata.

Con esto no hemos hecho más que expresar y demostrarabstracta y formalmente una cosa evidente. Y, sin embargo, esimport an te. El hom bre, t al com o él indivisiblemen te es—p or ta nto, también el hombre espiritual y libremente responsable-^, navive exclusivamente en la zona de los motivos dados expresa,objetiva y, en cierto modo, «oficialmente». Vive de un suelo, deunas ra íces qu e con oce sólo poco a p oco y jam ás adecuadam ente.No puede decir que todo «eso» no «le» importa porque «él» y

«eso» son dos cosas distintas y «él» sólo puede hacerse responsable de «sí» mismo, de ese «sí mismo» que se identifica estrictamente con «él». Basta concretar un poco estas abstraccio

nes para ver su importancia práctica y, sin embargo, no del todaevidente. Todos hemos estado tentados de pensar (y fe historiade la filosofía y del espíritu con firm an esta t en t a ción ): ha y «en »mí una instintividad, una concupiscencia; pero en cuanto talno es «yo», pues precisamente según la doctrina católicà, dondeno le ha sido dado el consentimiento (justamente por este «yo»),car ece todavía de car ácter m or a l; por tan to, n o puede de por s í calificar éticamente al hombre. Y en consecuencia «le dejo hacer », le d ejo «est a r» y desfogar se algu na vez, mient ra s «yo» m edistancio simplemente de ella en la intangibilidad espiritual demi libertad personal; no soy positivamente responsable de suformación y configuración.

Esta opinión, llevada hasta el fin, dividiría ontològica y moralmente al hombre que es unitario y uno, y convirt iría su pluralidad relativa, subordinada y ordenada de suyo a la unidadoriginal de su ser que se desarrolla com o un o solo en las dimen

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siones anímico-corporales, en una pluralidad absoluta de cosasque sólo externamente se influyen. Que toda esta problemáticano ha sido totalmente elaborada por la teología moral, se echade ver, por ejemplo, en la controversia sumamente prá ctica y t odavía viva, acerca de por qué razón y en qué medida está uno

obligado a resistir positivamente los movimientos desordenadosde la concupiscencia 5.

Cuestión distinta es saber si todo esto es prácticamente muysencillo o si una dosis excesiva de reflexión puede ser dañosa;pero con lo dicho no hemos negado esta cuestión. Lo que acabamos de decir sobre el deber de purificar los motivos, es decir,sobre una práctica de la buena intención, o, más claramente,sobr e el m ejor a m ient o de la int ención real, se evidencia rá y a cla

rará al estudiarlo en sus aplicaciones prácticas.

IV

LA PRACTICA DE LA BUENA INTENCION

1. E lección d e los m otivos

a) Falsos planteamientos.—Puede haber una buena in tención que sólo lo sea aparentemente. Y no por razón de que elobjeto de este motivo no sea bueno, sino porque este motivo noinfluye realmente nada en la acción correspondiente, ya que estenido mentalmente «con ocasión del» acto, pero no es captadovoluntativamente en la libertad, por lo que no codetermina laacción. Cuando voy contento a comer (ya hace tiempo que mehe alegrado dejándome como hundir en el impulso animal excitado por el buen olor que llena toda la casa) y pienso, mientrasla boca se me hace agua por estar sentado ante un filete decarne, «todo para gloria de mi Dios», ¿qué es lo que ocurrepropiamente? Reconozcamos, primero, que es laudable que entales situaciones Dios no sea del todo olvidado. Reconozcamosque esa «buena intención» puede ser muy bien un signo de que

ese hombre, en su actitud fundamental y general condición, es

5 Cf., por ejem plo, A. Verm eer sch, Theologia moralis, I, 3.a edición,Roma 1933, núm. 68.

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más que un hombre abandonado a los placeres animales. Pero,tal como es supuesto el ejemplo, no se podrá decir que tal pen

samiento piadoso conforme y configure el acto de comer. Es unpensamiento piadoso «con ocasión de» una acción, pero no unmotivo o buena intención de la acción misma.

No vamos a discutir aquí si una motivación sobrenatural, tanactual e inmediatamente referida a ese objeto, tiene sentido y esrecom end able. El ejem plo sólo pretendía aclar ar que puede haberint encion es sólo presunta ment e buena s, inclu so cu a n do al par ecerson totalmente actuales. Lo mismo vale, naturalmente, de lasbuenas intenciones y motivos más virtuales que solemos gustarde suponer al valorar nuestras acciones diarias. Es cierto queuna acti tud fundamental crist iana puede influir virtualmente enlas obra s diarias de un h om bre, que puede determinar las y darlasrealmente una significación cristiana y religiosa, aunque no se«piense expresamente en el buen Dios» ni se «haga» un acto debuena intención; pero eso no significa que siempre sea así oque ocurra así al menos en gran medida, cuando un crist iano

«vive en estado de gracia» y no intenta expresamente algo pecaminoso. Puede ocurrir perfectamente que las acciones que de

hecho realiza ese cristiano estén determinadas únicamente, ocasi únicamente, por impulsos, que, si no pecaminosos, son porlo menos tan terrenos y de primer plano que la vida de estehombre esté a grandes trechos muerta desde el punto de vistaespiritual. Contra esto no se puede aducir el axioma de que las

acciones libres del hombre son en concreto moralmente buenaso morálmente malas y que no hay acciones indiferentes, ya que

este axioma no dice nada sobre la cualidad cristiana, sobrenatural de los actos libres. Si se buscara plena claridad en estacuestión, habría que pensar si no sería necesario suponer, in

cluso de parte de los actos moralmente buenos, la distinciónesencial, y no sólo gradual, que según la doctrina común hayentr e los peca dos leves y graves. H abr ía qu e pregunta r en ton ces:

si también de parte de lo moralmente bueno, existencialmentevisto, hay actos «leves» y «graves» (que, como hemos dicho, no

se distinguen sólo gradualmente o por una meritoriedad gradualmente mayor o menor), ¿qué actos buenos pueden ser calificados de «graves» y cómo depende esta diferencia del modoy medida en que un motivo sobrenatural, es decir, la buena in

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tención, coopere realmente en la constitución del correspondiente acto? Pero estas son cuestiones que no podemos trataraquí. Incluso para interpretar cautelosamente la afirmación dela posibilidad de actos faltos de motivación sobrenatural, también en un «buen cristiano» y cuando no se peca propiamente,

habría que reflexionar, con más rigor de lo que suele hacerlola teología moral al uso, sobre la interna unidad de la vida espiritual y personal del hombre, en la que todo se mueve y viveen todo, y todo soporta y es soportado por todo en mucha mayorm edida de lo qu e suele pa r ecer a la m ora l de los actos, a la ét icaactualista. Es lo mismo que ocurre en la unidad de la vidaespirit u al: el pasa do es siemp re «con se r va do» en el present e dela persona espiritual y además es continuamente actualizado.

P e r o dado que en una acción puede darse una pluralidad demotivos, que no es únicamente la totalidad de la vida anteriormás la acti tud ahora l ibremente tomada por la persona en la

profundidad de su libertad central, puede ocurrir perfectamenteque algo determine sólo presuntamente una acción.

Desde este punto de vista es también claro que la prácticade la buena intención o purificación de los motivos no puede

cons istir en pensar lo má s frecuent ement e posible en un «m otivo» sobrenatural mientras se está realizando una acción externa, como si uno se estuviera entrenando en una especie de atención psicotècnica. Prescindiendo de que esto (como un indiscreto «caminar en la presencia de Dios») puede ser psicológicamente muy perjudicial para los nervios, siempre es ciertoque este pensamiento concomitante no es un motivo o buenaintención. A veces pu ed e ser el principio de la cosa que de ver

dad se intenta. Puede ser que si «me acuerdo de la presencia deDios» y le «ofrezco» actualmente las obras que estoy haciendo,estos pensamientos y disposiciones de ánimo expresamente hechas, aunque al principio sólo sean propuestas, influyan realmente informando mi verdadera acción. Pero no t iene por quéocurrir así necesariamente. Si no tienen entre sí ninguna relación nacida del ser mismo de la cosa, el motivo seguirá estandosuelto junto a la acción como un mero lastre mental, por muyriguroso que sea el esfuerzó psicotécnico en el ejercicio de labuena intención. Hasta puede ocurrir que todo eso sea buenoy meritorio como expresión y realización de un honrado an-

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líelo de piedad, y hasta puede ser recompensado por Dios; perono es una buena intención. Puede ser también que ese ejerciciopuramente mental hasta impida y dificulte de hecho que el actosea realizado objetivamente bien, por sus motivos, y que losmotivos realmente influyentes sean purificados. El hecho de que

una monja piense mil veces al día, a modo de una oración agolpes, «todo para gloria de mi Dios», no garantiza todavía quesus actos reales hayan sido hechos para gloria de Dios; talejercicio, incluso, puede impedirlo.

Como ascetas serios y sobrios hablan también de estas cosas,por ejem plo Ott o Zim merm an n vam os a citar una prá ctica dela buena intención y a ponerla en cuestión. Zimmermann lallama «práctica de la puntuación o del acuerdo» (Übung der

Zeichensetzung od er Verainbaru ng) . Alude al acto de despert arun a buena int ención actua l, que dice, por e jem plo: «ca da pa l

pitación de mi corazón debe ser un acto de amor, etc.». Bajoesta categoría pueden subsumirse también fórmulas como la sigu ient e: «des eo am ar te (Dios) con el a m or del cora zón de laVir gen san tísima 7». H ay per son as qu e gusta n del estilo patético, y no hay por qué quitarles el gusto por tales fórmulas y

otras parecidas. Pero hemos de afirmar que por decirle a Diosque nuestras palpitaciones de día y de noche van a ser un himnode alabanza en su honor, las palpitaciones no lo son más de loque lo eran hasta ahora. Esta manera de decir puede ser expresión de una disposición de ánimo agradecida y amorosa paracon Dios y es digna de toda alabanza. Pero no puede hacerreal lo que afirma. No es, por consiguiente, buena intención en

el sentido en que solemos hablar de buena intención, que tienela tarea de configurar interiormente una acción externa y decr ecer con ella. Zimm erm an n d ice en prim er luga r : «la palpitación misma en este caso no es propiamente un acto moraly m er itor io.» Y esto es exact o. P er o cu a n do con tin ú a : «... per oes consagrada a Dios y santificada», no se ve cómo puede com

paginarse con lo primero ni cómo lo segundo puede ser cierto.¿Cómo puede ser santificada una palpitación, si el ofrecimiento

no la cambia, ciertamente, ni física ni moralmente? O si se dice

6 Leh rbu ch d er Aszetik , Friburgo 19322, pág. 197.7 Cf. sob r e esto nues t ra crítica a a lgunos pr inc ip ios de J . Suenens

en Z k T h 75 (1953).

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com o Suenens 8: «el alma u n ida a Ma ría n o tiene más ta reaque participar en ella de esta voluntad santificante (de Dios). Nonecesita saber m ás. Cada m ovim ient o r espira torio (in Mar ía es un

incremento espiritual. Esta es la duradera comunión bajo los milmodos de cumplir los deberes del momento. ¡Qué paz, qué se

gur idad, qué en t r ega !», ha y que r espond er: todc) esto es belloy hasta verdadero tal vez, si se está unido a María con esa«unión» qu e habría que su poner para qu e tuviera# validez todasestas afirmaciones. E incluso entonces habría que preguntar sicada alentar es un crecimiento espiritual. En todo caso, esaunión a suponer, no puede ser supuesta en todo crist iano normal, y mucho menos se puede crear mediante uii ofrecimiento—aunque sea sincero—, mediante una «unión» actual (que en el

mejor de los casos puede desear pero nunca causar esta unidadcon María). Todas estas cosas no existen de verdad por la solarazón de que se deseen y se diga que se querrían tener. También

sin toda esta retórica se puede ir adelante en la buena intención.b) Motivación objetiva .—Hay que recomendar, por tanto,

cultivar los motivos interiormente unidos a la tarea que hay quehacer aquí y ahora. Cuando no se hace esto, existe por lo menosel gran peligro de que la buena intención que se «despierta» en

cada obra, se quede en mero pensamiento concomitante, bien intencionado, que no tiene ninguna influencia fofrnadora en elacto mismo. Y eso no se puede recomendar por inuy «elevado»'que pueda parecer el motivo. Es cierto que la dignidad moralde un motivo está codeterminada por su objeto formal, es decir,por lo de veras mentado y querido, amado y buscado; pues un

amor es tan valioso como lo que es amado. Pero eso no debe ser

sólo pensado, sino amado. Lo amado es elemento determinanteen un acto en la medida en que de verdad es «realizado» inter iorm ente. Cua ndo al hacer un tr aba jo, por ejem plo bar rer , d igo:«todo para mayor gloria de la Santísima Trinidad», la mayoríade las veces este acto no será de hecho mejor que si barro elcuarto por auténtica caridad humana (que es también una vir

tud cristiana, que el Evangelio exige). Por tanto este pensamiento piadoso ni influye la mayoría de las veces en la obra misma,

ni es auténticamente «realizado» de ordinario por nosotros cris

8 Theologie des Apostolates der Legión Mariens, Viena 1952, páginas 95 y sig.

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tianos-medios (por difícil que sea decir con precisión qué significa esa «realización») realmente para gloria de la SantísimaTrinidad.

Por tanto, como ni los motivos procurados sólo desde fueramejoran la obra, ni la captación auténtica, voluntativa y amorosa del motivo se logra realmente, en la mayoría de los casos,mediante una afirmación meramente conceptual, mejor será desarrollar la buena intención desde la obra misma y desde su contenido, aunque, visto objetivamente, los motivos así realizadosno sean sublimes como otros en la tabla de los valores. Sólocuando un motivo sublime y ajeno a la realidad es ya muy vivo,

cuando, además de ser en sí grande e importante, es captado ycapta, por razones que aquí no vamos a explicar, con fuerza y

autenticidad realmente existenciales, puede ser utilizado ese«pensamiento» como impulso hacia actos que inmediatamenteno tienen mucho que ver (aunque sí algo) con tal motivo. En elejemp lo an t erior: quien de un m odo mu y persona l está real

mente lleno de anhelos de interceder y expiar por las almas delPurgatorio, quien es así realmente y no sólo se lo dice a sí mismo engañándose, puede, mediante un ofrecimiento actual en

favor de las almas, convertir honrada y cristianamente en motivo eficaz el acto desagradable de barrer el suelo. Pero éstos soncasos marginales, y la ascética debe dejarles su carácter.

Debía ser, p or tan to, cu ida do el m ot ivo int er n o: se deberíauno dejar educar para la recta intención mediante la cosa mismaque hay que hacer. No es que esté permitido dejarse llevar sencillamente. Realmente uno debería esforzarse y ejercitarse enaprender a observar el verdadero sentido cristiano de las cosas

que hace y tiene que hacer. Se debería aprender a hacer lasobras de cada día, mediante la oración y la seria reflexión, contanto sosiego y serenidad, que se sepa de veras qué es lo quese hace (desde el punto de vista cristiano), que se aprenda acuidarse muy bien de torcer interiormente el sentido de las acciones (en la presunción, orgullo, ergotismo, etc.). Cuando sedeja que las cosas mismas nos den los motivos se evita el abu

rrimiento y monotonía del mundo interior, que a veces tienenlos piadosos. Esa monomanía puede ser signo y tributo inevitable de cierto tipo de santa genialidad, que tiene derecho aser unilat eral. Piénsese por ejem plo en G rignion de Mon tfor t, que

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■ quiere que t odas y cada una de las cosa s se hagan y se vivanmirando lo más actualmente posible a María. En teoría se puededecir ta mbién, natu ralmente, que tal motivo no excluye de por sí el ver los motivos propios de cada acción particular. Pero dadala estrechez de la conciencia humana eso sólo es cierto en teoría.En la práctica, ese método conduciría a la mayoría de los hombres hacia un empobrecimiento de su vida religiosa. Y cuandodecayera el entusiasmo primerizo frente a ese motivo sublime,pero exterior y captado con un poco de monomanía, estaríamenos seguro que si uno se hubiera entregado confiadamentea la pluralidad y abigarramiento de la vida, a los múltiples motivos por ella ofrecidos, y esforzado en descubrirlos y realizarlos

interiormente. La dirección ascética debería tener en cuenta es

tas cosas.No tiene mucho sentido aconsejar a las monjas, por ejemplo,que «ofrezcan» sus obras diarias por las Misiones, cuando seolvida conducirlas a una comprensión interior más profunda desu especial trabajo profesional, que es la única que lo puedeperfeccionar real y duraderamente. En el verdadero fomento del«Apostolado de la oración» también habría que tener en cuenta

estas cosas, porque también en él existe el peligro de saltar la

motivación que ofrece la naturaleza concreta del trabajo propioa favor de motivos, que pueden ser muy sublimes (el crecimientodel reino de Dios), pero que como están poco arraigados en lavida diaria y real del hombre no influyen demasiado en la configuración de esa vida diaria y están en peligro de morirse pronto. Con esto no decimos que los hombres de vida diaria monótona, gris y desagradable, que carece de motivos fuertes, nopuedan ser elevados y fortalecidos por motivos y fines de otrotipo, aunque sean relativamente muy lejanos y de un idealismo(subjetivo) un tanto etéreo.

2. Purificación de los motivos

a) Distinción entre m otivo e im pulso.—Quien cultive la buena intención, quien preste atención a sus motivaciones internas,

pronto descubrirá que siempre son muy problemáticas. Jamássabe del todo exactamente bajo la influencia de qué «espíritus»está. Encontrará que siempre hay una cantidad enorme y de lo

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más diversa. Intentará, por tanto, «purificar» sus motivos, susintenciones. Pero no es tan fácil, como hemos dicho. No es fácilsobre todo por dos ra zon es: a menu do n o es posible separ ar yeliminar sencillamente las motivaciones indeseadas, y no es deseable ni recomendable en todos los casos eliminar una motiva

ción por no ser la más perfecta (siempre que no sea moralmente rechazable). Parece, pues, a primera vista que no siempre esposible la purificación de los motivos.

Sup onga m os qu e alguien t iene un fuer te deseo de saber, pres

cindiendo de si eso es en sí moralmente bueno o no. Supongamos que ese hombre se ha hecho sacerdote para t rabajar desinteresadamente en la salvación de los hombres; pero la autoridad eclesiást ica le ha encomendado la tarea de trabajar en laciencia teológica. El se siente, en este su trabajo científico, ani

m a do y molesta do a la vez p or su deseo de saber (ya qu e quiereser científico por amor a la salvación de los hombres). Nada lea yuda el decir le sencilla y sim plement e: lo un o no excluye loot ro. Ta m poco le ayuda nada el decirle: engan cha él ca ballode tu entusiasmo científico al carro de tus intenciones pastorales.Pues se pregunt ar á con r a zón : ¿qu é cosa es en mí el ca ba llo y

qué cosa el carro? ¿Cuál es el fin y cuál el medio? El problemano se resuelve, porque en una buena hora declare, como «oficialmen te», ant e el foro de su con ciencia , qu e estudia por a m or a lasalvación de las almas y a pr ovech a su int erés cient ífico com o

una ayuda agradecidamente aceptada. Pues la cuestión es si real

mente ocu rr e lo que él desea en algún estrato de su a lma ; p orque no puede decirse a sí mismo con evidente seguridad, si esepiadoso deseo surge del centro interior de su ser y el deseo desaber no es más que una fuerza impulsiva útil , pero en cierto,m odo periférica, cuya verdadera dirección está determ ina da desdeotra parte, o si su celo por las almas no es más que la fachadatras de la cual se esconde el sabér que se hincha. Nadie puededecirlo exactamente. Y, además, los papeles que estos elementos particulares desempeñan en la motivación total de un hombre pueden ca mbiar se rápidam ente o desp a cio; los m edios y el

fin pueden cam bia r sus lugar es. Y ah ora bien : a nu estr o p r ofesor de teología no le es posible eliminar su deseo dinámicoy puramente humano de saber. No puede, aunque quiera. E in cluso aunque pudiera, no spría recomendable. Si lo hiciera, sería

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como un jinete que no quiere subir al caballo porque teme que

le lleve adonde no quiere ir.P or eso se ha d ich o: Quien quiera ha cer lo buen o y lo ma n

dado exclusivamente por motivos sobrenaturales, hará poco yconseguirá poco. El placer y el amor a las cosas, la motivación

que se esconde en la cosa misma, en las esferas todavía pre-mo-rales (hambre y sed, angustia e instinto de imitación, los impu lsos qu e ra dican en el á m bito de lo cor p oi al-sexua l, etc.) sonnecesarios, en general, incluso para las obras más altas de lamoral. Pues existen, porque Dios lo quiso y, por tanto, tienen susentido. Y como son un elemento del hombre total y único, tienen también una tarea a favor del hombre total y «superior».

Del hecho de que sea falso afirmar que lo superior es una sospechosa sublimación de lo inferior, y que las obras espiritualesy morales del hombre no son más que complicadas variacionesde sus instintos primitivos, no se sigue que haya que decir también que las obra s y m otivaciones su periores n o tienen n i puedenten er sus cimientos. Nada dañ a n i per judica con ceder qu e a vecesse reza mejor después de tomar una taza de café que sin ella.

Pero si esos motivos no deben ser eliminados, si incluso mu

chas veces no pueden serlo, ¿qué es de la necesaria purificaciónde los motivos y del cuidado verdaderamente activo de la buena intención? Se podría decir: el impulso y la motivación tienen que mant enerse separ a dos. El m ot ivo n o es im pu lso: el m o

tivo es lo m ora l que u no se pr opon e libr em en te; el im pulso pertenece al estrato psicofísico de la vitalidad que moralmente estodavía indiferente. Basados en esta distinción, podríamos decir:la moralidad de una acción se determina sólo según el motivo.El hecho de que, en cierto grado, lo intentado conscientementeen la libertad sea anhelado y conseguido por medio de la fuerzade los impulsos, no niega el motivo ni la calidad ética de la

acción. En teoría esto puede ser correcto, pero en la práctica no

ayuda demasiado. Pues el impulso se puede convertir también

en motivo. Se puede comer «sólo porque a uno le guste lo quecome» (y esto sin excederse ni echar a perder el estómago).

Queda en pie, por tanto, la cuestión de cuál es verdaderamentemi motivo. Ya hemos visto que los verdaderos motivos (inclusoen la terminología que acabamos de proponer) no tienen por quéestar siempre objetivamente en la conciencia refleja.

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b) La educación por la vida.— S e ve que la purificació

de los motivos en el fondo sólo puede ser emprendida indirectamente. Hasta diríamos que ella es emprendida en nosotros. Esuna posibil idad que t iene que darnos y nos da la vida—o mejordicho, la gracia y providencia de Dios—si somos vigilantes y

fieles. No podemos eliminar motivos e impulsos a capricho. Algopodemós, es cierto; gobernando la atención somos capaces de

variar el contenido real de motivos e impulsos. Lo que puedahacerse a este respecto, debe hacerse. Pero incluso cuando eso

n o es posible o no con du ce a un éxito evident e y pleno, podem oshacer algo. Podemos intentar fortalecer en nosotros los verdade

ros motivos conscient ement e qu er idos: por m edio de la ora ción

y meditación, reflexionando y profundizando en ellos, dirigiendo continuamente la atención a ellos. Pero esto, primeramente,

sólo nos educa para la vigilancia y cautela, para estar dispuestos a obrar lo más posible por esos motivos cuidados y honda

mente arraigados, cuando desaparecen los demás impulsos queson moralmente indiferentes o peligrosos, o en todo caso no son

los propiamente intentados (es decir, desde el núcleo de la persona espiritual). Ya que esto sucederá, en muchos casos, aunque

no en todos. Y esta es la posibilidad que, según decíamos, tenem os que esperar y la vida t iene que ofrecern os par a qu e nuestros

motivos se purifiquen y nuestra buena intención se perfeccione.Esta p osibil ida d t iene a lgo de peligrosa y a m ar ga: de repen

te n os da m os cuenta de que faltan ciert os imp u lsos: la «sa na »ambición, la alegría en el trato con los hombres—que es involuntaria y se basa en la simpatía vital—, el «deseo de saber» y

mil otras posibilidades impulsivas que nosotros mismos no podíamos ni debíamos eliminar. Cuanto uno más se esfuerce porh acer just icia a las exigencias que se plan tean desde la estru ctu raobjetiva de sus actos externos, es decir, cuanto más se atenga a

la motivación interna, en el sentido arriba explicado, sin cuidar

sólo la motivación caprichosamente impuesta a una tarea, con

tanta más frecuencia observará quer está más o menos metido en

situaciones que no le «gustan»—dicho de manera rudimentaria—, pero en las que la cosa misma exige precisamente ser hech a sin gu sto, es decir, r igu rosam ent e: con m ot ivos pur ifica dos.La vida misma ha purificado el complejo de motivos e impulsos.Supuesto, claro está, que ahora no se niegue ni se omita lo que

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antes se venía haciendo. En tal caso habría que preguntarse se

riamente si los motivos «oficiales» de antes eran realmente losverdaderos o una simple fachada tras de la cual se habían escondido los impulsos premorales o incluso inmorales, aceptados,sin embargo, en el fondo, libremente. Como los modos moralesde conducta de nosotros exigidos están estructurados según los

motivos éticos objetivos, y como los impulsos que proceden deun estrato humano ontológico y éticamente inferior no bastanpor sí solos ni pueden basta r a la lar ga pa ra rea lizar tales efectossuperiores, por muy provechosos que sean en cuanto «incentivo

inicial» y aunque sigan siendo necesarios como fundamento osoporte mientras vivimos en el cuerpo (incluso la virtud más

heroica, por lo que respecta a su manifestación y actuación exterior, puede ser sepultada totalmente mediante «inyecciones» y

métodos parecidos), no tenemos por qué temer ni preocuparnosangustiosamente de eliminar por nosotros mismos tales impulsos. La vida misma y las cosas cuidan de ello. Si un directorgeneral, por ejemplo, se diera cuenta de que es muy atento consu encantadora secretaria, y sospechara que detrás de esa propiedad en sí laudable se escondía cierta atracción sexual latente

(porque le resulta más difícil ser tan atento con los demás—hasta un Sant o Dom in go pa rece ha ber observa do esto— ), n o necesitaría esforzarse por combatir expresamente ese vivo sentimiento concomitante (supuesto, claro está, que no le induzca a

actos contrarios a la ley de Dios). Y ¿cómo iba a hacerlo? Talintento no haría más que o llevar a lo contrario o a hacerle másdifícil la cortesía (en caso de que lo lograra). Pero ya es bas

tante pesada la vida de por sí . La vida continúa con su sabiduría y el señor director general no será atento mucho tiempo por

sola esa razón un poco sospechosa. Mientras tanto debería haber

aprendido, sin embargo, a ser atento.

c) Orientación objetiva en lugar de autodesenmascaramien- to,—Si se trabaja en la conformación de esta disposición inte

rior y en el cultivo de la recta intención precisamente a partir dela misma naturaleza intrínseca de la acción real, si se intenta

siempr e de nu evo el fom ent o de los verda der os motivos— de aqu el los que qu isiéra mos de verda d que cond ujera n nuestra a cción —para que puedan bastarnos cuando actúan por sí solos, si sedeja en manos de la vida la posibilidad de educarnos,* abrién

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donos a ella mediante los métodos dichos, entonces, parece, resulta superfluo y aun dañoso para un hombre normal el entre

garse, frente al mundo de sus motivaciones, a una exagerada ypenosa reflexión y «psicología profunda». Es cierto: sabemos

muy poco de lo que hay en nosotros. Nos asustaríamos si supié

ramos qué impulsos tan problemáticos son los que comportan

a veces nuestras acciones laudables. ¿Pero qué habríamos logrado con saberlo? Detrás de este desenmascaramiento y de detrásde este análisis desconfiado de psicología profunda, seguiríanescond iénd ose impulsos qu e aún n o habríam os descubierto y qu e

tendrán que ser rastreados para saber a qué atenernos, y que

serían, por su parte, tan problemáticos como los ya descubiertos.

N o; así es imp osible. A la lar ga, tal desen ma scar am ient o de sí mismo (que se practica con frecuencia en novelas actuales) no

conduciría sino a un cinismo moral que cree que en todo se

transparece la vaciedad y la baja instintividad. Se cree ser hon

rado, y sólo se desaprende el hacer unas distinciones fundamentales. Se pierde de vista que los verdaderos motivos morales detipo espiritual-personal no dejan de ser realmente independien

tes, importantes, e incluso el elemento decisivo para la valoración moral de una acción, por el sencillo hecho de no ser losúnicos y necesitar frecuentemente (y en determinadas circunstancias siempre) otros impulsos y fuerzas para poder imponerse. Es

mejor intentar la purificación de los motivos propios apartando

la mirada de sí mismo y mirando a las cosas y atendiendo a lasexigencias de la vida y a las necesidades de los demás. Entoncesse puede decir siempre (cuando uno está angustiado por la desconfianza de sí mismo, y se pregunta si siquiera vive en gracia

de D ios ): si cu m plo con m is deberes, si lo exter ior de mis a ctoscorresponde durante largo tiempo a las exigencias objetivas dela vida, si el prójimo puede estar en cierto modo satisfecho dem í, si m is obr a s (exter na s) son, pues, jus t a s; si, ademá s, m e es

fu er zo por lo men os en n o ser un fa r iseo, sino en saber y r ealizar

en mi vida la verdad de que somos siervos inútiles; si hemos

hecho todo lo que se nos ha mandado, si me queda una buenaparte de insatisfacción de mí mismo y estoy dispuesto (realmen

te) a escuchar a los demás, no necesito preocuparme especial

mente de los últimos motivos de mi conducta. La vida no es tanendiabladamente perversa como para que los motivos más ruines

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se escondan por mucho tiempo detrás de una fachada siemprebuena e intachable, incluso para una mirada atenta. No es queentonces nos hayamos elevado sobre toda inseguridad y sobretoda desconfianza de sí mismo auténticamente cristiana y ya notengamos que reza r: «Señor, apiádate de mí, pobre peca dor .»

P er o hem os hecho lo que podem os ha cer con pleno sen t ido; m ássería menos, sería precisamente intentar lograr una seguridad independiente frente a Dios (aunque sólo fuera la de haberle desenm a scar ado tota l incondiciona lmen te, con lo qu e se r oba aDios la gloria de ser, incluso en nosotros mismos, por su gracia,más fuerte y más grande que nuestro corazón). Con otras palabr a s: ha y un límite invisible, imp osible de fija r linealmente, pe

ro real, respecto a la solicitud por nuestras motivaciones, a la solicitud por una recta intención.

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EL DOGMA DE LA

INMACULADA CONCEPCION DE MARIA Y NUESTRA

P I E D A D

Siguiendo la intención de su Pastor supremo, los católicoscelebraron el año 1953/54 como año mariano, que debía estarespecialmente consagrado a la memoria de la definición del dogma de la Inmaculada Concepción de María (8 de diciembrede 1854).

Hace treinta años, conforme al espíritu de la época y a la

formulación de un l ibro entonces conocido, se habría pregunta do : ¿cu á les son los «va lor es r eligiosos» de este dogm a ? Actu a lmente tal vez no tengamos tan fácilmente la osadía de medir laverdad de Dios según nos parezca valiosa o no; más bien abri

gamos sospechas contra nuestras propias tablas de valores. Peroen todo caso, prescindiendo de todos los problemas graves queta l plan teamiento supone, sigue s iendo ciert o qu e un dogm a , a demás de ser verdadero, nos es dicho a nosotros. Y a nosotros

no se nos dice sólo porque es verdadero, sino porque es unaverdad para nuestra salvación. Cierto que es para nuestra salvación, precisamente por ser verdad. Pero sería gnosticismo herético o la falsa afirmación de que la verdad y la salvación, lafe y el am or son sencillamente lo mism o, preten der decir qu e estaverdad se nos ha dicho solamente porque es verdad. Podemos,por tanto, y hemos de preguntarnos qué significa para nosotros

una verdad revelada además del hecho afirmado inmediatamente por ella.

La respuesta más sencilla a esta pregunta, cuya sencillez es,sin embargo, nuestra mayor dificultad, consiste en que graciasal conocimiento de esa verdad sabemos «más» sobre María, paraamarla más. Esto es una cosa muy sencilla, y, por eso, muy di

fícil para nosotros, complicados. Hay que entender, o, mejordicho, realizar y cumplir, que María existe, que debemos amarla

—en Dios, por él y por nuestra salvación—y que este amor (aDios y a todos los que él ha creado, redimido y eternizado) es lomás amplio, lo único evidente sin más (porque abarca todo loininteligiblemente incomprensible). Para quien ha comprendido

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y realizado todo esto, la «significación» ( Bedeutsam keit ) de laInmaculada Concepción no es ningún «problema». ¿Pues quiénno se alegra de las prerrogativas de una persona amada? ¿Yquién intenta entonces seguir fundamentando la significación deesas prerrogativas «por sí mismas»?

El amante se alegra del amado. Sin este movimiento original y primero, en el que uno sale de sí mismo y no encuentra elcamino de vuelta, se está perdido. La condenación consiste enque uno ya sólo puede amarse a sí mismo y, por tanto, tiene quecontentarse sólo consigo mismo. Pero desde el punto de vistacristiano sólo hay auténtico amor a Dios cuando el amor quierea t odos com o Dios los ha qu er ido, Dios, qu e sólo es todo en t odaslas cosas cuando todas las cosas han encontrado ante él su con

sistencia definitiva, no Cuando todo hubiera sido devorado porél y por su infinidad. Deberíamos tener Ja valentía de confesarn os a nosotr os m ism os: si, por un a parte, en cua nt o cristian ocatólico crees en este dogma y, por otra, preguntas, casi indiferente, qué te importa ese hecho, lo único que haces es demostrarte a ti mismo que estás todavía muy lejos del cristiano queama a Dios y a sus santos alegrándose de ellos, olvidado y des

preocupado de sí mismo. El hecho de que la época que transcurre desde el siglo xn hasta la definición tuviera una veneraciónevidente y casi exaltada por la «Inmaculada», fue una buenaseñal para esa época; y nosotros deberíamos concederlo, preocupados por nuestra pobreza espiritual y nuestro raquitismo religioso (lo cual no significa que pertenezca a aquellos buenos yviejos tiempos el que imita estereotipada y mendazmente susgestos y su tono de voz). Sólo en un acto de amor personal a

María en el Espíritu Santo se convierte la glorificación de susantidad, pureza y plenitud de gracia en algo más que una alabanza de ideales abstractos que llevan como etiqueta el nombrede María. Aprovecha poco y además excita la rebeldía de quienesa cada palabra sublime sospechan de «sentenciosidad», el ensal

zar las prerrogativas de gracia de la Santísima Virgen, sin barruntar que esas palabras sólo pueden ser eficaces en la medidaen que crezca simultáneamente el amor con un crecimiento quenecesita fuerzas y empuje distinto de la simple alabanza y glorificación de las prerrogativas ideales de la persona a quien hayque amar. Al principio y al fin de toda alabanza a María y de

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toda teología mariana hay que rogar al oyente en voz baja y consencillez, qu e pida la gra cia de poder a mar a María. Los ant iguos,como amatan a María, podían creer con su ingenuo entusismoque, alabando el ideal de la siempre limpia, llena de gracia e inmaculada, habían hecho todo lo que podían hacer para llevar a

los demás hasta el amor de María. Nosotros tenemos que confesar nuestra pobreza. Aquí y actualmente no se puede saltar esteescalón. El es la razón de que actualmente no nos parezca tanfácil entusiasmarnos con la verdad que nos dice este dogma.

Esta es la primera respuesta a nuestra pregunta, pero felizmente no es la única. En el misterio de la Santísima Virgen sehacen especialmente visibles algunos hechos y estructuras delúnico orden de salvación, que es también el nuestro. Vamos ahablar de esto porque de lo menos importante se pueden decirmás cosas que de lo decisivo.

En el dogma se nos dice inmediatamente, en primer lugar,que un ser humano, que no es el Mediador, sino un redimido, notuvo pecado. Todos nosotros—y también María—somos redimidos. Por tanto, también la existencia de María está construida amodo de contrapunto al pecado. No hay, pues, ningún hombre

—sólo hombre—para quien el pecado, su reino y sus posibilidades sean a priori tan irreales, que su existencia no esté, desde elpunto de vista de Dios y de su propia libertad, referida—positiva o negativamente—al pecado. También María es excepciónen este punto. El principio de su existencia es preservación salvadora, indebida, del poder de la culpa original. La culpa original vista desde ella sola, hubiera tenido que ser también culpasuya, porque también ella, nacida de abajo, era un miembro de

la humanidad culpable. Su existencia temporal tuvo que realizar

se y cumplirse, a pesar de toda su libertad de la concupiscencia,

como ofrecimiento a Dios en la fe, en vista de la posibilidad deperderse a sí misma en la incredulidad. Pero por muy esencialmente que la una a nosotros esta común posibilidad de culpa,sigue siendo cierto que no estuvo en pecado y que no pecó.

¿No es esto una verdad bienaventurada? También aquí tiene

que ser posible la comparación entre nosotros mismos y otrohombre que pertenece a la esencia del amor y de la verdaderarealización del ser humano, para experimentar la bienaventuran

za de esa verdad. Sólo quien puede afectarse por el hecho de que

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ja d o dentro de nuestra existencia temporal, de una existencia que«en sí misma» tiene otro origen aunque esté «en Dios» abarcado por su misericordia. En María, hasta el prigen creado estásantificado ,y redimido. Y esto es precisamente lo que se haceválido en su misma vida, y causa en ella una diferencia respecto

a nuestra existencia. Nosotros seguimos siendo justos y pecadores, ya que llevamos la carga de la concupiscencia, y por eso nopodemos jamás ser l ibremente y con todo el corazón lo que deberíam os ser : los que ama n con toda la fuerza n o dividida desu corazón; somos los que pecan cada día, aunque no dejemosde esta r en gra cia de Dios. Ma ría, sin em ba r go, es la n o-dividida ,la sin-pecado, la santa. Hay una profunda diferencia entre nos

otros, pecadores, y ella, que es la santa. Y por eso debería poseernos un bienaventurado horror al saber que una vez fue distinto de lo que suele ser, que nuestra melancólica experiencia que«sabe cómo es el hombre», no es toda la experiencia.

P er o aqu í sur ge ah ora la segun da cu estión: ¿esta m elancólicaexperiencia de la miseria del hombre, de su sorda instintividad,de su vacía superficialidad y desesperada pecaminosidad anteDios es realmente una experiencia cristiana, que en ciert o m odo

sólo tiene un contrapeso en el hecho de que por lo menos una vez fu e de otra m an era ? ¿N o es esta experiencia precisam ente laexperiencia humana, desautorizada por la palabra de gracia deDios? ¿Y no porque sea declarada errónea (como si el hombrefuera bueno en el fondo contra todas las apariencias), sino porque Dios ha pronunciado dentro de la verdad del hombre su otra Palabra divinamente verdadera (y el hombre hasta puedeatreverse por eso a confesar su propia verdad)? Dicho más sencillam ent e: ¿significa la espléndida ver da d de la Inm a culadaConcepción que, excepto en María, en todos los demás hay una

turbia mezcla de luz y tinieblas, de culpa original y costosa superación posterior de la desgracia, sólo a medias lograda? ¿EsMaría la no-dividida porque nosotros somos eternamente los divididos? ¿Es María la obra lograda y perfecta y nosotros seguimos siendo siempre aquí los semilogrados y, a pesar de todo,

a duras penas redimidos? ¿O la concepción cristiana de la existencia es precisamente que la abismal perdición que existe estotalmente superada por la inmedible misericordia de Dios? ¿Laculpa perdonada sólo es borrada a medias? Quienes encuentran

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la eterna misericordia, ¿tienen que resignarse melancólicamen

te a tener qu e seguir pensa ndo en su cu lpa, com o si hu biera n per dido la mayor parte del posible rendimiento de sus vidas?

Nuestra culpa no tiene salida, es totalmente infeliz, y encuanto tal, lo radicalmente malo y absurdo, lo que aterroriza,

petrifica y mata, y nada en el mundo debe inducir a la criaturaa pensar que la culpa pertenece, de por sí y desde nosotros, al

oculto sentido de la creación, al modo en que inevitablementeocu r r e lo buen o. Desde este punt o de vista, J o h orr oroso y ter rible es tener que confesar que somos pecadores, que hay culpa ennuestra existencia. ¿Y la culpa perdonada? ¿La culpa por la que Dios ha emprendido algo? ¿Después del perdón y en vista de él

se puede, está permitido decir que sería mejor que no hubierahabido pecado? Quien, sin duda, se atreviera a responder afirmativamente o no querría decir más que el pecado en sí es pecado y nada más, que es lo indecente, lo absurdo, lo totalmente infructuoso, o (si su afirmación fuera decidida y absoluta) se procedería precipitadamente y se pondría en peligro (así nos parece, al menos) la omnipotente radicalidad del perdón divino,

qu e no sólo perd on a y «bor r a » lo «irr em ediable», sin o que pu ederedimir verdaderamente el pasado. Pero aquí se olvida—-objetará alguno—que Dios es libre para comunicar y conceder subondad en una medida determinada, que no t iene por qué hacer

«lo mejor», que la criatura debe recibir adorando, obediente yfeliz lo que él le dé de hecho, aunque pudiera darle más; se olvida, por tanto, que el perdón del pecado sigue siendo gracia ybienaventuranza, aunque hubiera sido mejor la preservación del

pecado. Y por eso no es de extrañar que el feliz perdón del pecado cometido tenga que ir siempre acompañado «objetivamente» por la tristeza, que saluda al que se hubiera sido y se

hubiera podido ser, sólo si no se hubiera cargado con la culpa.

¿Es esto cierto? ¿Esta verdad es realmente toda la verdad? ¿Es

ésta la verdad de la realidad que existe cuando Dios—Dios, noun h om bre— ha per dona do? ¿ 0 es sólo la verdad s obre la realidad

qu e existiría si no se tratara de un perdón divino del pecado o siDios hubiera perdonado de manera distinta a como ha- perdonado en realidad, a saber, sobreabundantemente y con toda lafuerza de su amor personal, que es divino? Preguntado con todoradicalismo: cuando uno ha sido perdonado realmente y para

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siempre ¿hay que seguir en realidad entristeciéndose porla culpa? ¿La bienaventuranza depende de tal suerte de la libréy adorable disposición y decreto divinos (y del beneplácito quepuede hallar la criatura en él) que el sentido de este decretofu er a : que Dios quiere todavía a dura s penas «a los que a dur as

penas se salvan aún» sólo como un resto violentamente retenidode aquel su plan que se le hubiera logrado, si nosotros no hubiéramos elegido libremente ser pecadores? ¿No son entoncesdel t odo verda der os los textos de Rom 5 ,20 ; 8',32; 11 ,32;Le 15 ,22; 15,7? ¿Est á perm itido atenu ar estas afirm aciones dela Escritura, calculando solamente el plus de gracia proclamadoen esos textos a base de compararlo con la gracia que hubierah a bido en algún otro supu esto, pero n o en el qu e nosotr os y t odo

lo demás hubiéramos sido tal como somos, con la única excepción del pecado?

Si nos es permitido tener este feliz optimismo, si por lo menos no nos está prohibido ni por la fe ni por la sobria razóndecir que la culpa perdonada es realmente una feliz culpa—pormucho que tengamos que precavernos con temor y temblor dela amenazante culpa, ya que de otro modo nos haríamos indignosde obten er el per dón de la cu lpa com etida — ; si el perd ón de lospecados que Dios nos concede hace que seamos realmente lo quehubiéramos sido o hubiéramos llegado a ser sin pecado, ladicha de la preservación del pecado, que reconocemos con admiración y veneración a la Concebida inmaculadamente comoinefable privilegio suyo, no puede consistir sin más en que ellaes la pura y perfecta y nosotros los pecadores a duras penas salvados. La Inmaculada no es sólo el ideal que nosotros debiéra

mos haber logrado y que tenemos que saludar desde lejos comoeternamente inaccesible. El hecho de que hayamos empezado,más tarde que María y de modo dist into, un camino a menudolleno de tropiezos y traspiés, no significa sin más que lleguemos

sólo a medias, cuando de veras encontramos la casa del padre.Por supuesto sigue siendo cierto—aunque muchas veces se ent ienda mal—que nosotros tendremos menos santidad que María.Pero esto es cosa completamente distinta. En nuestra cuestión se

trata de si cada uno de nosotros puede o no puede conseguir totalmente su propia medida, la realización de las posibilidadesque se le dan , de si n o pu ede logra r lo p or h aber s ido peca dor y

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a pesar del perdón de los pecados, y de si María es la única perfecta en este sentido por haber sido la única concebida sin mancha de culpa original y la única sin pecado entre los meros hombres que han logrado su perfección en la libertad. Si está permitido contestar negativamente a esta pregunta, la devoción a

la Inmaculada Concepción no püede consistir solamente en laagridulce alegría de que Dios, al menos una vez, hizo perfectamente su obra.

Pero si esto, a su vez, significa que Dios tiene dos caminosmuy distintos hacia la misma dichosa perfección—la preservación de la culpa y el perdón de la culpa—, surge de nuevo lacuestión de por qué Dios ha querido la Inmaculada Concepcióny de qué significa para nosotros y para nuestra piedad. Claroestá que se podr ía cont estar en p rim er lu ga r : si la cu lpa es culpa ,desde el punto de vista de Dios, el camino inocente hacia la perfección es el válido en sí y por eso el comienzo de la gracia,continuando en la inocencia, lo normal. La cuestión planteadase con vertir á ent onces en esta obr a : por qu é ha per m itido Diosla culpa en nosotros y por qué no lo creyó conveniente paraMaría. Es evidente que no puede ser objeto de nuestras refle

xiones actuales el oscuro misterio de por qué existe la culpa yde por qué la permite Dios. El hecho de que María fue preservada de toda culpa persona l, por ser ma dr e de Cristo, n o necesitamás aclaraciones. Pues en un caso así no hay que considerarúnicamente el resultado definitivo de la existencia, sino la cuestión de si la culpa personal cometida y todavía no perdonada escompatible con su dignidad y puesto en la historia de la salvación. Por lo que respecta al comienzo de María en la gracia,es decir, a la Inmaculada Concepción en sentido estricto, la cues

tión es más difícil . Sin embargo podemos decir que su predestinación a la gracia y a la salvación, dada ya con la predestina

ción de Cristo (a diferencia de nosotros), implica que en ella notenga sentido la diferencia temporal entre el comienzo de laexistencia y el de la gracia, tal como existe en nosotros. Puesen nosotros esa diferencia existe no porque nosotros fuéramos al

principio únicamente (no-dialécticamente) hijos de la ira, sinoporque debía revelarse históricamente, en el tiempo, que nosotros, por nuestras solas fuerzas, seríamos sólo eso, que somosh ij os del a m or de D ios sólo por la gr a cia de Dios y porq u e en

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nosotros no se ha decidido ya (como en María) unívoca y concretamente, sólo por Cristo, lo que somos propiamente 1.

Pero esta respuesta ((objetiva» a la fundamentación de losdos modos de llegar a la misma dichosa perfección no corresponde exactamente a la cuestión aquí planteada. Nuestra cuestión preguntaba qué nos importa a nosotros, a nuestra devocióny a nuestra piedad, el hecho de que además de nuestro modo dehacernos perfectos (conforme a nuestra medida), felices, libresde culpa y santos, exista otro modo, a saber, la Inmaculada Concepción . Ya hem os visto qu e n o basta cont est a r: pa ra qu e tu viéramos el consuelo de que una vez todo fue bueno. Pues tenemos la esperanza de que también en nosotros pecadores todo será bueno. Evidentemente tenemos, por tanto, que añadir algo.

Es sencillamen te est o: el h ech o de que exista nuestra caminoha cia la per fección feliz debe man ifestar y a clar a m os que n uestra salvación es (siempre y en todo caso) gracia de Dios, graciaúnicamente (es decir, no una obra nuestra por su propia vir tud); el hecho de que exista su, camino (el de la Inmaculada)debería manifestar y aclararnos que nuestra salvación es (siempre y en todo caso) únicamente su gracia de Dios (es decir, nonuestra culpa también, como componente eternamente duradero

de nuestra salvación).Las enseñanzas de Dios son realidades, las teorías de Dios

son hechos. Somos adoctrinados por Dios en viviente contactocon tales hechos (proporcionados por la palabra, pero más aúnpor la gracia y la auténtica coexistencia espiritual que es másque u n m er o «sa ber » conceptua l). P or t an to si él quiere decirn os«yo, y no tú, soy esa perfección», hace que nuestra perfección

suja de un origen en el que es imposible tener por ser y perfección lo que somos por nuestra parte, es decir, por la culpa. Perosi él quiere decirnos «tu perfección, también la tuya, es la luz yno las tinieblas, lo puro y no lo trágicamente desgarrado, lo

total y no lo salvado a duras penas», crea por pura gracia a la

que nació pura y es puramente perfecta.

Sólo se puede saber lo que es el hombre cuando se tienenen cuenta ambas cosas: el comienzo muerto y el viviente, el

pecador original y la Inmaculada, si es que se pueden tener en

1 Cf. sobr e esto K. Rah ner , Escri tos de T eología, I, págs. 230 y sigs.

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cuenta ambas cosas tal como esta diferencia se despliega realy tempora lmente en el tiemp o: aqu í en el h om br e que, au nqu eabrazado por la eternidad de la misericordia de Dios, empiezacomo verdadero y real pecador; y allí en un ser humano que,aunque descendiente de Adán en el tiempo y en cuanto necesita

do de redención, empieza realmente lleno de gracia, tal comoestá desde la eternidad ant e Dios. ¿N o habr emos de cont emplarlapara comprender que la luz pura es también para la criatura lopr imer o y lo último, y par a no creer que en n osotr os— y hasta enDios—hay como centro del ser un mal originario, algo oscuro yabismal? Quien realiza auténticamente la elevación de la fe en la

criatura salvada por pura gracia de Dios ¿no mira—quizá sin

saberlo—a María, en quien Dios ha realizado lo que es la metacreatural de este movimiento de la existencia? ¿No miró María

hacia nosotros al participar en nuestra suerte de pecadores, en

el no saber, en el dolor, en el estar de pie bajo la Cruz, para

saber cum plir realmente el hech o de que ta mbién su p r incipio en

el ser y en la luz es gracia y no necesidad esencial imprescindi

ble? ¿Es que para ella nosotros, pecadores, no somos quizás ne

cesarios en ese incomprensible tener-que, en que el pecado, que

no debe ser, «tiene que» ser? ¿Es blasfemo pensar esto, si es

verdad que ella es la Inmaculada por la Cruz del Hijo, que en

derezó (aufgerichtet hat) nuestra culpa? No es que podamos

vanagloriarnos del «crimen de los crímenes» de esta tierra;

hacerlo sería una blasfemia. Pero la que ama la Cruz mira amorosa a los que han crucificado al Hijo. Y porque los ama ve en

ellos lo qu e su mir a da (la d e Mar ía) dice realment e de Dios: par a

nadie, tampoco para ella, hay salvación más que en Dios. Y siella sabe esto con su mirada matutina que se levanta resplande

ciente en la pura aurora, no hay ninguna razón para que no lo

reconozca con la mirada vespertina en las honduras de la ce

guera y de la culpa, de la que ella fue preservada y nosotros

redimidos por la misma y única gracia.¿Hay realmente ideales «sustanciales», es decir, ideales que,

por una parte, no son fabricados en la superficialidad de la vacía actividad y de los aspavientos, sino realizados, creídos, anhelados y amados desde el centro y corazón de la existencia, y quesin embargo, por otra parte, existen solamente como meros

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«ideales», como algo fantasmalmente pensado? Un cristiano debetener la valentía de contestar rotundamente que no. Pero entonces puede afirmar a tr evidam ent e: cu a n do se realiza y se pa decela fe en esta verdad en la hondura del fundamento de la existencia (donde el hombre es él mismo y el Espíritu de Dios con

él), este acto de la existencia no se refiere sólo a Dios, al supuesto trascendente que lo soporta todo, a la gracia y al último finde este acto sino también a este ideal real, aunque el hombre nosepa nada de su pura realización y crea que ese ideal sólo tiene«existencia» en el anhelo de su corazón entusiasmado y en laamargura de sus lágrimas. Y si esto es verdad lo es también quecuando un hombre, a pesar de la experiencia de su pecaminosi-

dad y de su origen en las tinieblas, cree realmente desde el fun

damento de su existencia espiritual que la plenitud no es parcial,sino afirmación pura, luz pura, y espera que le sea concedida

como gracia, ha afirmado—lo sepa o no—el comienzo creado y

redimido en la pura gracia, que para todos nosotros es la contestación afirmativa y real de Dios a eso que creemos y espera

mos, y ha amado—sin saberlo—a la Inmaculada Virgen.Pero nosotros conocemos por su nombre este misterio que

pertenece también a nuestra existencia. Si conocemos realmentea María como Virgen Inmaculada, no hemos amado y venerado

sólo a alguien a quien «también» se puede amar y venerar, sino

que hemos amado la realización creada y evidente de lo que es

esencial para realizar la piedad cristiana, a saber, el sí a la su

peración radical del estado de que procedemos entrando en loque determinó la existencia de la Santísima Virgen desde su

or igen hasta su última pr ofu n did a d: la gr a cia de Dios. Quiensepa algo de historia del espíritu y de teología cristiana (y ba

rrunte, por tanto, los peligros radicales de la piedad) tendrá que

conceder que el hombre está continuamente en la terrible tenta

ción de consider a r la culpa y la gr a cia, la luz y las t iniebla s com o

polos dialécticamente opuestos, que indisolublemente se condi

cionan, de la existencia humana, y hasta de tener por «ingenuo»

a quien no haya entendido este «misterio del mal». Quien ve

nere a morosam ente a la Vir gen inmaculadam ente con cebida , estáinmune de este peligro de la piedad. Pertenece a los hijos delrein o de los cielos cuya santa ingenu idad au roral com pr end e que

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el único y feliz «sí» de Dios es anterior y posterior a toda nega

ción del h om br e y de la cr iat u ra : incluso en el m u n do es an terior ya en María, la Inmaculada, y posterior, pero victorioso,

en nosotros, ¿Cómo podría una piedad crist iana obstinarse enafirmar sólo abstractamente la verdad capital de la primacía no-

dialéctica de la gracia sobre la culpa, si Dios ha dicho concretamente esta verdad en María Inmaculada?

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CONSUELO DEL TIEMPO

Ha pasado un año más. Al pensarlo nos estremecemos. Nues

tr a pobreza se ma nifiesta : el pa sad o m a rchó y el fu tu ro n o estodavía. ¿Consiste nuestra vida, entonces, en el punto estreme-cedoramente pequeño en que lo que no es todavía se conviertebruscamente en lo que ya no es? Gracias a nuestra fantasía,que conserva lo pasado y anticipa lo no ocurrido, parece que

en cierto modo ensanchamos en nuestra imaginación ese pequeño punto y lo llamamos nuestra vida, el presente del que, alparecer, debemos gozar, porque el pasado ya no es nuestro y el

futuro todavía no es nuestro.¿Se puede intentar decir una palabra de consuelo a esta

nuestra temporalidad desde la dogmática cristiana? En este en

sayo no pretendemos invocar ni predicar las primeras y últimas

verdades de la fe cr istian a : que ca m ina m os ha cia la etern idad

de Dios, que creemos en la «vida eterna», en la validez de la

persona espiritual y en la resurrección de la carne como con

suelo de eternidad de nuestra vida. Nuestro tema va a ser sólouna pequeña cuestión especial de esta fundamental verdad de la

fe cristiana, una cuestión en la que ni los mismos teólogos están

de acuerdo, que sólo se trata en la dogmáticas de gran volumen

y muy rápidamente. Pero nada puede perjudicar el reflexionar

un a vez sobr e esta cuest ión dis cut ida : si n o se la tiene en cuen ta ,

la doctrina de la vida eterna y de la inmortalidad del alma está

en gran peligro de convertir la vida del «más allá», tácita pero

fatalmente, en una continuación de la vida de acá en la que pue

de acontecer todavía una vez más todo lo que aconteció sobre la

tierra; como si al morir se engancharan caballos frescos para

«segu ir m a r ch a n do»; y, sin embargo-, visto desde una per spec

tiva cristiana, no se continúa, sino que irrumpe la eternidad

del tiempo irrepetible, que es radicalmente «cosecha» y no «siem

bra», en que la eternidad es revelada al tiempo, porque la eter

nidad no es un espacio inabarcable que continúa el tiempo deaquí para que nunca acabe, sino precisamente aquello que sóloen el tiempo podía realizarse y se realizó, mientras el tiempo se

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consumía; no que un tiempo se disuelva en uno nuevo, sino queel tiempo mismo se liquida 1.

Nuest ra cues tión es és t a : los t eólogos ca t ólicos se plantean elproblema de la (¡reviviscencia de los méritos», es decir, preguntan si los méritos que un justo adquiere viviendo en «estado de

gracia» y en amor de Dios, y cuyas «reivindicaciones» de recompensa pierde después por haber pecado gravemente, reviven alrecuperar el estado de gracia. En esta problemática todo pareceal pronto más o menos chocante y provocativo (o aburrido, se

gún los casos). Entre nosotros ya no suele gustar hablar de méritos (fuera de los textos de dogmática). ¿Escriben mucho actualmente nuestros grandes espíritus sobre el pecado grave, sobre lapérdida de la gracia santificante, sobre la imposibilidad de hacerméritos sobrenaturales en ese «estado» de pecado y de privación

de la gracia? Y, sin embargo, si es cierto lo que dicen esas palabras, si se entiende lo que quieren decir, estos temas tienenseguramente alguna importancia. Pero sólo cuando se hubieratratado y entendido lo que significan se podría preguntar contoda claridad si los méritos, adquiridos en estado de gracia peroperdidos después por haber pecado gravemente y perdido así la

gracia santificante, «reviven» cuando se recupera el estado degracia por la penitencia y el sacra ment o. ¡ Extrañ a cues t ión !¿Qué tiene que ver con el consuelo de la temporalidad? ¿No dala impresión de que se plantea la vida moral, e incluso la vidaen gracia ante Dios con sus enormes decisiones, casi en las mismas categorías del banquero que hace su balance, en categoríasde capitales bien o mal invertidos, de créditos «congelados» o«descongelados»? ¡Vamos a verlo!

«Mérito», en el sentido teológico de la palabra, significa unacaracterística de lo que nos da la gracia de Dios, no un derecho

autónomo que el hombre haya adquirido por sí mismo frentea Dios. «Mé r ito» significa : Dios concede en su gra cia— qu e r edime nuestra libertad para la divina acción del amor—que loque hacemos en el tiempo tenga homogeneidad interna con lo

1 H ay qu e con fesa r, desde el pr incipio de este ensa yo, qu e no pode

mos desarrollar aquí, como supuesto de las cuestiones tratadas y de lasreflexiones hechas, las categorías y análisis ontológico-existenciales, queserían necesarios para demostrar de veras las afirmaciones hechas. Peroel benévolo lector se dará cuenta de lo que «pretenden» estas reflexionesy se explicará algunos supuestos tácitos.

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que es la vida eter na : com un idad con Dios en u na verda deraparticipación íntima de la naturaleza divina que nos ha sido

realmente concedida, por mucho que dependa de la benevolencia libre de Dios y del incalculable milagro de su misericordia ja más previsib le n i a dmin is t rable por el h om bre. Mér it o s ign i

fica eternidad en el tiempo, llegada de la gracia de Dios y dela vida eterna a n osotr os; significa qu e el h om br e está realmente en gracia y es santo en toda la hondura y extensión de suexistencia, cuando Dios es benévolo y concede la gracia. Portanto, también es «agraciado» y santo en su libertad; en lo quees por haber sido hecho responsable. Claro está que esta acciónde la libert ad agra ciada y libera da es don de D ios : don, porqu e

él nos ha da do la p osibilida d; don, por qu e él ha elevado la p o

sibilidad de una persona espiritual a posibilidad de realizar actos de vida etern a; don, p or qu e él nos con cede qu e ha gam os

realmente (por él), que hagamos libremente, lo que podemos ydebemos (ambas cosas por él). Por eso el «mérito» no nos glorifica a nosotros, sino a él; por eso la proposición de fe de queel hombre puede hacer méritos sobrenaturales, cuando está justificado en la gracia de Dios y hace con fe lo mandado por Dios,

no glorifica al hombre delante de Dios y frente a él, sino a Dios,que no sólo obra en el hombre que recibe pasivamente, sinoque obra en el hombre la acción más grande del hombre. Todoslos «méritos» son formas de manifestación de la única «agra-

ciación» (Begnadigung) del hombre, obrada por Dios; revelan

lo que hay en el hombre.

Pero al manifestarse lo que es así, crece lo que se manifiestaasí. El hombre es capaz de aumentar los méritos sobrenaturales.Esto no significa otra cosa sino que el hombre es poseído por lavida de Dios cada vez más, cada vez más profunda y existencial-mente; que esa vida le llena cada vez más en todas las direccion es de su existen cia; que arr aiga en él cada vez má s hon da ;que integra cada vez más la posibilidad de esta existencia en unacto único, cada vez más perfecto y amplio, de total pertenencia del hombre a Dios, obrada por el Espíritu. El hombre que

hace «méritos» de este modo no mira a sus «méritos», no loscuenta; se ocupa de lo dado en ellos, es decir, de los prójimosa quienes ama, de la tarea que cumple, de Dios a quien anhela.

Como es criatura, incluso en su cuidadosa preocupación de sí

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mismo, da tes t imonio de que sólo uno es Dios . Pues Dios es e l

ún ico que no neces i t a p reocupa rse de s í mi smo. Y l a c r i a tu ra ,

cuando cu ida de su sa lvac ión con t emor y t emblor , cuando p i en

sa en s í mi sma (y p i ensa t ambién pa ra o lv ida rse con t inuamente

a s í mi sma ; t ampoco en e s t a s cosas de l hombre in t e r io r t ene

m os n i nguna «ci uda d pe rm a n e n t e »), le hon r a m á s qu e s i ob ra r acomo s i se hubie ra o lv idado to t a lmente de s í mi sma y no e s

t u v ie ra a t ada a l pu nt o de pa r t i da de l qu e t i ene que sa l ir , porqu e

Dios— y no sólo su peca dor egoí sm o—la ha ce empeza r ah í : en

s í misma. En es te sent ido uno puede pensar en sus mér i tos , s i lo

hace bien y no olvida que en defini t iva ( lo que no s ignif ica pre

c i samente «solo») t i ene que amar a Dios y olvidarse necesar ia

mente en é l , s i quie re «acumular mér i tos». Pues e l c r i s t i ano di rá

también con Santa Teresa de Lis ieux (y es to no es herér ico, s inotota lm ente ca t ól ico): «N o qu iero coleccion a r mér i tos par a e l

c i e lo .. . cua n do a n ochezca e s t a v ida m e presen ta ré a n t e t i con la s

manos vac ías . No te pido, Señor , que cuentes mis buenas obras .

Quiero reves t i rme de tu jus t ic ia y rec ibi r de tu amor la e te rna

poses ión de t i mismo.» Y es que sólo rezando as í se acumulan

mér i tos y no de o t ra manera . Pues en ú l t imo t é rmino só lo se

puede hacer mér i tos amando (es to es lo que s igni f ica e l «es tado

de grac i a») , cuando no se p re t enden hace r mér i tos , s i no amar a

Dios y no a s í mismo.

Y ah ora se ve cla r am ente qu e e l «m ér i to» n o es sólo , n i s i

qu i e ra p r imar i amente , un concepto ju r íd i co , s ino que d i ce a lgo

sobre l a v ida y pe rsona l i b re de l hombre , t a l como ha s ido a l o

largo de su vida. Si exis ten los méri tos duraderos, s ignif ica que

la vida de l h om br e n o se filt ra en el va cío de l p a sa d o; e l h omb re

no vive su presente para devorar l as pos ibi l idades de l futuro yconve r t i r l a s en puro habe r s ido . E l mér i to no e s un mero t í t u lo

que Dios no olvida . El l ibro de la v ida somos nosot ros mismos,

en lo que hemos l l egado a se r ; e l ju ic io de Dios es l a mani fes

t a ción de lo qu e som os; cla r o es tá , qu e es una m an i fes ta ción qu e

só lo puede hace r Dios mi smo. S i hay una e spe ranza c r i s t i ana de

la vida e te rna , impl ica la convicc ión de que e l hombre vive en

e l t i empo de manera di s t in ta a como viven las rea l idades inf rahu

m an as ; es t as son em pu jad as t ot a lmente por e l t i em po; llegan a

renova rse pe rd i endo de lo v i e jo t an to como de nuevo adquie

ren . E l hombre en cuanto pe rsona de l an t e de Dios no p i e rde su

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futuro, s ino que lo salva a l recoger lo en el «pasado», que es e l

rendimiento permanente del presente . Cuanto más viejos somos

más seguros es tamos de que somos de verdad . Y es verdad que

hay una cosa que no nos puede ser a r reba tada (no só lo en e l

paraíso del recuerdo) : lo que fuimos y , por lo tanto , lo que

somos. Lo que pasa es e l devenir ( Wer den ) , no lo devenido(Gewordene) . Lo que perece no es e l mis ter ioso ext racto de la

vida, s ino el proceso de su preparación. Cuando es te proceso,

que noso t ros so lemos l l amar v ida , t e rmina , lo cumpl ido y hecho

es tá ahí , y eso som os n osotr os , ta l y com o nos hem os h ech o l i

bremente . Per tenece, naturalmente , a l orden del pecado or iginal

el hecho de que es te ext racto acumulado de nues t ra vida no es té

s in más a d i spos ic ión de nues t ra r e f l ex ión y de nues t ro propio

gozo. Nosotros nos sent imos s iempre como pobres que olvidan,

a qu ienes e l pasado les huye , cuya per sona l idad (adqui r ida pe

nosamente a lo largo de la vida) es cruelmente des t rozada y des

t ruida por los procesos f í s icos nada preocupados de la dignidad

de es ta per son a lidad (em pí r ica ) así cons t ru ida . P er o esto n o ca m

b ia nada para qu ien sabe que e l esp í r i tu es más que l a v ivenc ia

corporal del espí r i tu , y que la his tor ia del espí r i tu personal es

más y t r anscur re de modo d i s t in to que l a «h i s tor ia» de lo mater ia l , que cons is te en perder tanto presente en e l pasado, como

futuro se gana para e l p resen te . La per sona de es ta t i e r ra peca

dora se r ea l i za (y cada vez más , y cada vez más ráp idamente)

pasando a l a ind i sponib i l idad de s í misma. Pero prec i samente

es te hech o s ign i fica qu e a quel lo de lo qu e ya n o su ele disponerse ,

l a v ida hecha , no ha podido hu i r a l a nada , s ino que s igue ex i s

t iendo y permanece def ini t ivamente .

Mientras lo e terno es tá haciéndose en nosotros , es tá s iempre

a bier t o a lo que será : b ien lo ent rega do a Dios , en su gra cia ,

por la l iber tad, b ien lo que es negado a Dios y condenado as í

a cer rada f in i tud . Es ta dec i s ión puede ocur r i r en cada momento

del t iempo, puede incluso cambiar (mientras nos es dado el es

pacio de la l iber tad en la f in i tud) . Pero esa decis ión (cuando se

hace de verdad) obra d i sponiendo con toda l a per sona sobre

toda l a per sona , por mucho que haya cambiado e l mater ia l de l avida que la sus tenta . Es ta decis ión no dispone únicamente sobre

toda l a per sona (porque de te rmina su suer te e te rna en cuanto

total idad y mediante esa dispos ición no dispone sólo de una

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par te de nues t ra ex is tencia ar ras t rando tan só lo «en e l común

des t ino» a todo lo demás) , obra además desde la to ta l idad s iem

pre p resen te de l a pe r sona y , .po r t an to , desde l a v ida an te r io r ,

po rque só lo l a to ta l idad puede d i sponer de l a to ta l idad . Com

promete l a v ida an te r io r ; t r aba ja s i empre con e l r end imien to de

la v ida an te r io r . Puede consegu i r e s to de una manera más o

menos in tens iva; es deci r , puede ganar más o menos de esa rea

l idad pe r sona l ya hab ida y que pe rmanece , s in embargo , ab ie r t a

a l a pos ib i l idad de l a u l t e r io r de te rminac ión ; puede pene t ra r

más o menos profunda y personalmente en esa «esencia» de la

v ida conservada en e l (aparente) pasado, pero , en todo caso , no

puede se r o t r a cosa que l a acc ión de qu ien ha hecho p rec i sa

mente «as í» su v ida anter ior (y lo es de é l en cuanto que la ha

hecho as í ) . Puede además cambiar to ta lmente e l s igno a la v idaan te r ior ; pe ro pon e s igno nu evo p reci sam ente a lo qu e ha b ía

s ido v ida has ta ahora . La in tens idad , l a hondura ex i s tenc ia l

y los carac teres personales , l ibremente adquir idos , de la v ida

anter ior en t ran como e lemento ín t imo en la nueva decis ión y la

acuñan . En cada momento de l a r ea l i zac ión pe r sona l y l ib re de

la exis tencia, el pasado es pr incipio esencial del presente y de

su acción.

Vamos a in te r rumpi r b revemente l a marcha de nues t r as r e f lex iones . Cuando los teó logos t ra tan e l problema de la rev iv is

cencia de los méri tos , sus soluciones se dividen, vis tas con r igor ,

en dos d i recciones , según la con cepción q u e t ienen de esa reviv is

cencia : según unos , los mér i tos rev iven en la hondura y medida

de la conver s ión exis tencia l qu e ha ce reviv ir esos m ér i tos ; según

otros , rev iven senci l lamente en la medida de los an ter iores mé;

r i tos , de forma que (según es ta concepción) la nueva conver

s ión no ser ía más que e l supues to ext r ínseco necesar io para que

se volviera a hacer vál ido ante Dios el «derecho» de los méri tos

anter iores . En el segundo caso, la posibi l idad de la plena revivis

cencia de los mér i tos no es n ingún problema especia l (aunque

hay que demostrar expresamente , por supues to , la fac t idad , por

que se supone que es to depende exclus ivam ent e de la volun ta d d e

Dios) . Pero es ta concepción se basa en un concepto externo y

ju r íd ico de los «m ér it os », qu e n os ot r os h em os r ech a za do ya .Además es ta concepción no puede expl icar cómo sabe que esa

reviv iscencia no es só lo una pos ib i l idad jur íd ica que depende de

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Dios , s ino también un hecho ( ta l como af i rma) . Pues no se puede

deci r que las fuentes pos i t ivas de la Revelación tes t i f iquen in

med ia t amen te e s t a t e s i s de f o r ma que no haya l uga r a dudas .

Pe r o ¿qué demos t r ac ión ob j e t i va podr í a habe r a f avo r de e s t a

concepción , s i no hay n inguna re lac ión in te rna en t re l a p rofun

didad de la convers ión y la reviviscencia de los mér i tos ante r iores , es deci r , s i no hay ninguna presencia del pasado en la

acción presente de la convers ión que exi ja la reviviscencia de

los mér i tos? En el pr imer caso parece que los teólogos niegan

m ás o men os la r eviviscencia d e los mér i tos , o (com o nega r lo

expresamente no sue le hacer se) parece que expl ican t a l r ev iv i s

cenc i a de f o r ma que ob j e t i vamen te apenas quede nada de e l l a :

la reviviscencia s igni f icar ía que la bienaventuranza eterna, med ida conforme a l a p rofundidad de l a convers ión y a los mér i tos

cons iguientes es «también» recompensa de los mér i tos anter iores .

En todo caso, en ambas sentencias parece que los teólogos , a

pesar de sus diversas opiniones sobre la pos ibi l idad, fact ic idad,

grado y modo de rev iv i r los mér i tos , es tán t ác i t amente de acuer

d o en est o: s i la «r eviviscen cia » de los mér i tos se m ide según la

hondura ex i s tenc ia l y r ad ica l idad de l a convers ión , só lo puede

ser a f i rmada en un sen t ido muy reducido; ya que en t a l caso e lgrado de grac ia y de g lor ia se r ían concedidos conforme a es ta

so la d i spos ic ión , aunque los mér i tos an te r iores no fueran pre

sen tados . Ambas sen tenc ias suponen , por t an to , que e l r esu l t ado

permanente y duradero de l a v ida an te r ior , acumulado en l a

real idad de la persona, no es e lemento ínt imo de la convers ión

ni de su intens idad.

Pero es precisamente es to lo que nos parece discut ible . In c luso cuando e l hombre se convier te l ib remente , y prec i samente

en tonces no obra por l a abs t rac ta inde te rminac ión de una l i

ber tad formal , s ino desde lo que es , desde lo que es permanen

temente por haber s ido «as í» . La convers ión es e l resul tado

d e la vida an terior. N o en el sen tid o d e qu e tiene qu e ocu rrir, porque antes se fue «as í» , s ino en el sent ido de que es ta con

vers ión, cuando ocurre l ibremente , ocurre «ta l» como es , por

que antes se fue «as í» . El pasado ent ra , por tanto , i r remis ible

mente en el presente de la convers ión y determina su carácter ,

profundidad y demás cual idades . Si es to es c ier to , de la pos ición

(aparen temente más cau ta) de los t eó logos que no es tán d i s

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puestos a conceder a priori la plena reviviscencia de los méri tos

an t e r iores , s in o que con d icion a n — de suyo, con ra zón— ta l re

v iv i scenc ia a l a p ro fund idad de l a convers ión , resu l t a que po

demos admit i r la p lena reviv iscencia de los anter iores méri tos :

en la «disposic ión» ac tual y presente es tá impl icada inevi table

men te toda l a v ida an te r io r (por lo menos es to ) , po rque no sepu ede re t r oceder má s a l lá de l pr opio pa sa do; és te está Conser

vado en e l presente de la persona desde e l que se rea l iza todo

acto , en e l que una persona d ispone rea l y l ibremente de s í

misma en cuan to to t a l idad .

Podemos dec i r , po r t an to : toda tu v ida es t á conservada ; en

tu ser se a lmacena todo lo que has hecho y padecido. Puedes

haber lo o lv idado , pe ro es t á ah í . Te puede pa recer todo un pá

l ido sueño, cuando recuerdas lo que eras en o t ro t iempo, lo que

hacías y pensabas . S in embargo, s igues s iendo todo eso . Todo

eso ha cam biado t a l vez ( ¡o ja l á !) , y est á a jus t a do a una es t r uc

tu ra mejo r y más ampl ia , i n t eg rado más y más en un amor , en

el gran amor y ca l lada f ide l idad a tu Dios , en ese amor que fue ,

permaneció y crec ió con todo lo que la v ida h izo cont igo; pero

todo ha pe rmanec ido de esa manera , nada ha pasado s in más ,

todo lo que ha ocur r ido , s igue s i endo—mien t ras seamos los pe reg r inos de l a l i be r t ad t empora l i zadora—recuperab le y t rans fo r

m a ble en un s olo ac to del cor a zón qu e ha gas h oy: lo bueno d e

la v ida anter ior , s i aceptas de nuevo en su autent ic idad aquel lo

que permanecía en t i y l legó a ser prec isamente por e l pecado

fuer za par a el m a l ; lo malo, s i lo bueno qu e ha bía en e l lo— y s in

lo cual la mera nadidad de lo malo no podría exis t i r—es l ibe

rado por t i de aque l l a negac ión coarc tan te (de lo fo rmalmente

malo , como dice la Escolás t ica , cuando expl ica lo formalmentemalo como pura nega t iv idad) y ab ie r to sobre l a l i b re ampl i tud

que compete de por s í a toda au tén t i ca rea l idad—rea l idad que

ta m bién se escon de en las m alas a ccion es— , a bier to s obre la

l ibre ampl i tud que es la de la pura bondad de Dios . No t ienes ,

pues , por qu é an gus t i a r t e de tu v ida pa sad a : n i por lo bueno

que se hub ie ra hund ido en l a nada , n i por lo malo ( s i ha s ido

r ed im ido): t odo existe y está ah í , en lo pr opio, es decir , én loautént ica y personalmente rea l . El arrepent imiento no es huida ,

s ino t ransformación. Sólo huida de que la acción culpable ya no

era más , ya no quer í a se r más de lo que e ra : hu ida , por t an to ,

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de la muer te en e l la , pero no huida de la v ida que en e l la había .

La v ida congrega y crece cont inuamente ; só lo d ispersa a quien

es infiel al Dios infinito y su a m or, o m ás exacta m ent e: inclus o

entonces congrega , pero no en la in t imidad del amor de Dios ,

s ino en la dens idad oscura y abrasadora de la pe rd ic ión de todo

en uno.Dios h izo a l hombre y a l mundo mejor de lo que solemos

pensar . Nosotros podemos torcer lo todo; pero en ú l t imo tér

m i n o n o podemos torcer lo de muchas maneras. La rea l idad es tá

constru ida de forma que, cuando logra la sa lvación, la encuen

tra totalmente. Al f inal , la decisión definit iva es también la que

lo abarca todo . La cor r ien te de la v ida puede dar muchos ro

deos ; cuando desemboca no ha pe rd ido n i una go ta de agua

(¿dónde la va a haber perdido, s i e l «pasado» del espír i tu noes, en últ imo término, lo sido, s ino lo l legado a ser y conser

va d o?); desem boca con t odo en e l m ar de lo defin i t ivo. Per o

es ta b ienaven turada ve rdad no se puede conver t i r en un bara to

optimismo de lo superficial y fr ívolo: nadie sabe si la total ple

n i tud será para é l la fe l iz p leni tud . Y quien crea que en es ta

vida se puede obrar a la l igera , porque en def in i t iva nada se

pierde , t iene que pensar que as í puede perder lo todo y que laradica l idad de la condenación es equivalente a la de la b ienaven

tu ranza , p rec i samente porque se conserva toda la v ida , pasando

del vacío fu turo a un pasado que ante Dios es presente vál ido .

El conocido refrán «bueno e l f in , bueno todo» es verdad en un

sent ido mucho más hondo de lo que se suele creer . Pero lo que

no sabemos es prec isamente s i e l f in será bueno. Y debemos t ra

ba ja r con tem or y t em blor en nuest ra sa lvac ión , porqu e podem os

perder la o ganar la to ta lmente .

Con es to, na tu ra lment e , n o se oscu rece la verd ad de fe d e que

ca da un o encuen t ra su p rop ia b ienaven tu ra nza y de que , ju zgado

conforme a la s obras que ha hecho en es ta v ida , encuen t ra su

medida de b ienaven turada p len i tud , que es d i s t in ta en cada

un o. Pu es en la p leni tu d ca da un o se r ecobr a a s í mism o ta l com o

Dios le hab ía do tado (na tu ra l y sobrena tu ra lmente ) , y se consu

ma a s í mismo según e l p lan de Dios , que a cada uno concede loque é l quiere . Pero , prec isamente porque somos lo que según

la vo lun tad de Dios debemos se r , porque la medida de pos ib i l i

dades rea les que t i ene cada uno es tá de te rminada por la sobe

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rana disposición de Dios, l legamos a ser plenif icados y beatos,

a l recoger en nosotros es tas nues t ras pos ibi l idades ; y cuando

hayamos s ido consumados , l as habremos recogido en noso t ros

de manera to ta l y no só lo f r agmentar ia .

Como Dios nos da nues t ros mér i tos por su grac ia , puede

dá rn os los en d i st in ta m edida y s iguen s iendo d i s t in t os (com parando en t re cada uno de los hombres ) , aunque Dios nos con

ceda , por esa su grac ia , que nues t ros mér i tos cor respondan a

nuestras posibi l idades respecto a el los . Lo dicho no niega, pues,

que cada uno es recompensado según sus obras . Sólo se dice que

las obras en su divers idad, s i la hay, corresponden en úl t imo

término a las pos ibi l idades ínt imas , que Dios ha dispues to tam

b ién d i s t in tamente para cada uno .

Lo d icho has ta ahora se r e fe r ía , p r imar ia y expresamente , aque las pos ibi l idades de la propia exis tencia , as ignada a cada

uno de manera par t i cu la r y concre ta , a l haber s ido rea l i zadas

por noso t ros , no se nos pueden perder , n i s iqu iera cuando a t ra

vesamos un per íodo de culpa, supues to , c laro es tá , que al f inal

cobi jemos en el amor de Dios la exis tencia real izada. Pero nos

o t r os c r eemos — par a hab l a r más exp r es amen te que has t a aho r a

de l con su e lo de l t i empo— qu e la cosa va m ás a llá , a sa ber :cuando salvamos nues t ra exis tencia en la gracia de Dios , la sal

vamos tota lmente . Es deci r , no sólo en el sent ido de que no

se pierde nada de lo real izado, s ino en el sent ido de que al f in

no queda s in real izar ninguna de las pos ibi l idades of recidas

por Dios , de lo que noso t ros mismos é ramos en cuanto pos ib i

l ida d. Cr eemos, por t an to , que, s i n os sa lvam os , e l que ha l legad o

a ser es la plena real ización de lo que podíamos ser ; no queda

ningún res to desaprovechado. Al f in la ley t ras de la que hemosido, s i se cumple, se cumple totalmente. Existencia e idea se

ident i f ican. Claro que en la vida quedan pos ibi l idades s in real i

zar . Cuando en es ta vida uno se decide por una cosa que excluye

ot ra , y es ta , d i fe ren cia debe en t ra r t a m bién en lo perma nent e

mente def ini t ivo de la vida, es ta segunda vida pos ible y excluida

no exis t i rá tampoco en la e ternidad, so pena de que es ta vida

sea un mero t ea t ro bueno o malo , con l a cons igu ien te r ecompensa a lo J ederm ann. En es te sent ido, todo lo f in i to paga el

precio de su per fección, «renunciando» a lo «pos ible». Pero es ta

«renuncia» ocurre s in t r i s teza, no es más que el precio de la

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p len i tu d; sin él n o sería posible la p er fección . Cosa dist int a

ocur r i r í a cuando l a cu lpa , que no t en ía por qué haber ex i s t ido ,

que de por s í j amás puede se r un camino necesa r io hac ia l a pe r

fección , malograra def in i t ivamente una autént ica posib i l idad . En

tonces se cerraría la existencia con una t r is teza defini t iva, por

que se habr í a pe rd ido a lgo que hub ie ra pod ido se r rea lmentey no só lo una «posib i l idad» que muere fác i lmente y con gusto ,

porque hace s i t io a o t ra autént ica posib i l idad rea l izada .

Cont ra la tes i s de que en una e tern idad, regalada por la

gracia de Dios y cre ída porque é l la ha promet ido , se ident i f ican

la esencia concreta y la existencia, y en este sent ido se perdonan

rea l y tota lment e todas las culpas , se podr ía obje t a r : la má s sen

ci l la experiencia crist iana y la más senci l la valoración de la

v i d a h u m an a m u es t r an q u e a c ad a m o m en t o u n o p u ed e q u e darse por debajo de sus posib i l idades y dejar s in rea l izar en

los ac tos de su v ida la madurez moral que ser ía rea l izable en ese

momento . Por tan to , también e l resul tado to ta l de la v ida , que

logra su es tadio def in i t ivo en la muerte , puede quedarse culpa

blemente debajo de lo accesible.

Con t ra es t a op in ión c reo que pueden dec i r se muchas cosas :

¿es c ier to que e l que soy y seré en la e tern idad tendrá que es tars i empre sa ludando melancó l i camente a l que pod ía haber s ido?

¿Desaparecerá es t a melanco l í a de l a b i enaven tu ranza rea l de l

ju s t o, p or sa ber qu e él libr em en t e es la ca u sa d e este et er n o

torso incompleto y que Dios lo ha permi t ido as í en su e terno

plan sa lv í f ico; por a legrarse más de la voluntad de Dios , que de

todo lo demás? ¿Se a t reverá a lguien a contes tar af i rmat ivamente

a es ta pregunta y a creer que inc luso entonces ha pensado fe

l izmente sobre la b ienaventuranza de la p leni tud? ¿Es, pues ,c ier to que lo que vale de un momento de la v ida t iene que valer

de su to ta l idad def in i t iva? ¿Es la v ida en to ta l la mera suma de

sus pa r t es? ¿No habr í a que dec i r , mien t ras quedaran pos ib i l i

dades no rea l izadas , que se es taba en e l t iempo? Pues s i la e ter

nidad no es la cont inuación i l imitada del t iempo, sino la defini-

t iv idad de lo l legado a ser l ibremente en e l t iempo, e l t iempo

pos ib le no se habr í a des t empora l i zado mien t ras hub ie ra pos ib i

l idades abier tas que esperaran la p leni tud de la e tern idad o s i

hub ie ra que pensa r que es t as pos ib i l idades desaparecen en e l

va cío a l m or i í (per o ¿cóm o pensar eso , s i esas posib i lida des

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son rea lmente e l hombre conc re to , en cuanto dado prev iamente

a su l iber tad en la aceptac ión o negac ión de esas pos ibi l idades?) .

Es c ie r to que a l a rea l izac ión fác t ica de la exis tenc ia per tenece

s i empre t ambién una pos ib i l i dad «ex te rna» , porque e l hombre

en cuanto l i be r t ad corpora l (leib-haftige) t i ene que rea l izarse

l ib remente en un ma te r i a l que l e e s dado como d i s t i n to de s í ,com o en torn o. P e ro precisam ente e sto demu est ra qu e en los d is

t i n tos ma te r i a l e s ocur re s i empre lo mi smo: e l habé rse l a s con

s igo mismo de lante de l se r absoluto y de la persona absoluta

que l l amamos Dios . Y por e so puede ocur r i r e sa mi sma cosa

tota l y perfec tamente en los más di s t in tos mater ia les . S i se ne

ga ra e s to , no se podr í a segui r concediendo (desde e l punto de

vis ta t eológico) , que se puede l l egar a se r perfec to por di s t in tos

caminos ; no se podr í a mantene r l a doc t r ina de l a ún i ca pe r fec c ión c r i s t i ana de l ún i co y s i empre e l mi smo amor de Dios a t r a

vés de los dis t intos «caminos» y «vocaciones» (dentro y fuera

de los consejos evangél icos, en e l mundo, e tc . ) . Es indudable que

la concrec ión de la v ida y sus di s t in tas s i tuac iones ent ran tam

bién en la e te rnidad ( la i r repe t ible concrec ión de nues t ra vida

n o es exclus ivam ente— com o ocu r r e en e l J ederm ann , de Hof f -

mannsthal , o en los cestos de los Padres del desierto, te j idos

de d í a y des t e j i dos por l a noche—una ma te r i a pa ra e j e rc i t a r se

y que a l f in se vue lve a a r roja r , después de haber repe t ido con

t inuamente e l mismo e je rc ic io) . Pero es te conocimiento no ex

cluye el ot ro: con dis t intos materia les existenciales no se l lega

exac t amente a l mi smo hombre e t e rno , pe ro s í a l hombre pe r

fec to que se ha rea l izado tota lmente . Y evidentemente t i ene que

neces i ta rse muy poco mater ia l para esa autorrea l izac ión tota l .

Lo que es tamos tentados de lamentar como escasez de pos ibi l idades en a lgunos (en los t empranamente muer tos , e tc . ) , debe

se r , más b i en , cons ide rado como pos ib i l i dad norma l , con l a que

cont ras ta l a sobreabundancia de pos ibi l idades en ot ros (en los

que v iven mucho t i empo con una gran can t idad de pos ib i l i dades

de exis tenc ia ) ; pero de todas es tas pos ibi l idades e l los no han

podido t ene r p rop iamente por au t én t i cas , por ve rdade ramente

propias , más que aquel los a quienes aparentemente les fueron

of rec idas en e scasa medida . No vamos a p l an t ea r aqu í l a cues

t i ón de qué ocur re p rop iamente con los i nnumerab le s se re s hu

m an os que han m uer to en e s t ado de em br ión ; de si es pos ib l e

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pensar para e l los una b ienaventuranza que no es r esu l t ado de

los actos de su l iber tad (y ser ía to ta lmente fa lso af i rmar que lo

rega lado a l que no t i ene obras propias es más grac ia que lo

que obra l ibremente) . En todo caso, la a lus ión a es te di f íc i l pro

b lema parece ind icar que en l a au tén t i ca r ea l i zac ión de l a ex i s

t enc ia de l hombre no debe ser sobres t imada l a impor tanc ia dela di ferencia de las s i tuaciones externas . De ot ro modo, la vida

ha br í a s i do ext r añ am en te cr ead a p o r D ios , ya qu e en l a m ayor í a

de los casos es ta cr ia tura espi r i tual y l ibre , l lamada a real izar

l ibremente su ser , no lograr ía la pleni tud de esa real ización. No

ha y po r qué i n t en t a r a qu í dem os t r a r filosóf ica m en te q u e n o p u e

de haber n ingún ser esp i r i tua l que incu lpablemente no logre gu

pura pleni tud. En es tas ref lexiones teológicas bas ta con que lo

pensemos desde e l punto de v i s ta de l a esperanza c r i s t i ana . Yentonces podem os pr egunt ar : ¿La fe l iz conform ida d con es ta fi-

n i t ud ( que s i n duda pe r t enece a l a b i enaven tu r anza de l a c r i a

tu ra) es ya ( s in negar l a b ienaventurada p len i tud) , por e l hecho

de que somos f ini tos , conformidad con la def ini t iva i r real ización

de mis pos ibi l idades reales , que son en s í a lgo dis t in to de las

pos ib i l idades abs t rac tas que , por su par te , no son más que

la expres ión de la fin i tud qu e Dios m e ha a s igna do? E l h ech o deque nad i e s ea des g r ac i ado , po r que o t r o t enga s u p r op i a— y ma

yo r — bienaven tu r anza , no exp l i ca s i n más que uno no s e r í a

desgrac iado t ampoco en caso de no lograr j amás su propia m e

dida. ¿No nos es permit ido, en c ier to modo, «pos tular» que

D ios conduce a t odos l o s hombr es de f o r ma que qu i en encuen

t r a l a b i enaven tu r ada p l en i t ud encuen t r a s u p r op i a p l en i t ud?

Repet imos que, b ien vis to , es te opt imismo no da car ta blanca

para l a f r ivo l idad . Pues ex i s te e l purga tor io (d icho con todasobr iedad c r i s t i ana) y ex i s te e l pe l ig ro de perder se e te rnamen

te . Nadie se l ib ra , por t an to , de l a neces idad de t ener que es

forzar se (más pronto o más t a rde) r ea lmente , para que l a v ida

eterna sea de veras e l p leno resul tado del t iempo. Si medi tamos

en que lo bueno y lo malo , en ú l t imo té rmino , no se d i s t inguen

com o un «m á s» y «m en os», s in o com o el «s í» y e l «n o» (a u n qu e

lo formalmente malo sea un defecto del ser ) , no es propiamentet an d i fí ci l ha ce r que cad a v ida inc r em en te du r ade r am en te t oda la

pleni tu d de rea l ida d, qu e le h a s ido conced ida com o disp os ición

natural . Y as í res ta sólo la cues t ión de s i se cumple en un «s í»

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absoluto o en un «no» absoluto a Dios . Cuando se acaba de l

todo, sólo res tan esas dos pos ibi l idades y no hay formas des

medradas de v ida . Uno puede rea l i za r se o recupe ra r se más

rá pida o má s lentam ente , má s ac t iva o má s pas ivam ent e ; per o

e l queda r por deba jo de s í mi smo, pa rece una mera pos ib i l i

dad menta l que no pe r t enece a l mundo n i a l a h i s to r i a de l e s p í r i t u pe rsona l , c reado por un Dios de b i enaventurada p l en i tud .

Pensar de ot ro modo nos parece a tenerse exces ivamente a l as

expe r i enc i a s de l mundo ma te r i a l . En e s t e mundo de lo cuan t i t a

t ivo existen, c laro está , e l más y e l menos, y no se puede dar

na da que no hub i e r a pod i do s e r m á s , po rque e n e s t e m undo

(mient ras conserve su f igura y es t ruc tura) no es pos ible ninguna

pleni tud. Pero donde re inan e l espí r i tu y la l iber tad, hay ple

ni tud, y es ésta pleni tud perfecta .Y n o se diga qu e el pu rga tor io exis te sólo par a bor r a r las

culpas y pagar l as penas merec idas , ya que en e l a l l ende es im

pos ib l e aumenta r l a g rac i a . E l purga tor io puede pe r fec t amente

ser pensado como integrac ión de todas las diversas dimensiones

de l hombre en la única (y no var iable después de la muer te )

dec is ión fundamenta l de l hombre . Pero que es ta dec i s ión fun

damenta l mi sma no encuent re s i empre t ambién su prop ia me

dida en la to ta l idad de la v ida , porque los ac tos par t icula res

pueden quedarse por deba jo de sus pos ibi l idades mient ras e l

hombre v ive , e s a lgo que habr í a que demos t ra r en luga r de ad

mi t i r l o como un hecho indudable . S i se abandona l a t eor í a t o

mista de la esencia y re lación recíproca de los pecados graves

y leves a su in te rna dinámica lógica—sea dicho de paso—, se

llega rá a u na con clus ión pa r ecida a la qu e nosot r os ba r r un ta m os

aquí . Pues las dec i s iones fundamenta les que dec iden sobre laor ientac ión a Dios (y , por t anto , t ambién sobre su medida) no

se montan con los mismos e lementos que son dados en los pe

cados veniales y en los actos existencialmente «leves» corres

pondientes en la esfe ra de lo mora lmente bueno. Y es en es tos

actos, no en las decis iones fundamentales en cuanto ta les (en

cuanto son resul tados de la v ida to ta l ) , donde e l más y e l menos

es tán radicados . S i se obje ta , que , según las pa labras de l Señor ,

e l amor mismo (y no sólo los comportamientos que lo concre tan

y real izan), es decir , la decis ión fundamental de la vida puede

cumpl i rse más o menos «con todas las fuerzas y con toda e l

178



a lm a », resp ond em os: eso es cier t o y vá l ido para los actos

par t iculares de esa decis ión radical , de esa «opción fundamen

t a l» , ocu r r i dos en un momen to pa r t i cu l a r de l a v ida ; pe r o l a

cues t ión es prec i samente saber s i en una v ida per fec ta y lograda

(si lo es) esa decis ión radical no t iene que l legar necesar iamente

adonde se l a ex ige , a saber , a que Dios sea amado con todo e l

corazón . ¿O es que Dios se conten ta t ambién en l a e te rn idad

con un amor que no es «de todo corazón»? Y s i no es ése e l

caso ¿se , l i a amado de todo corazón de o t ro modo que aprove

chando rea lmente l a pos ib i l idad de ese amor que es tá a d i spo

s ic ión de uno por par te de Dios y de su grac ia? ¿Y no se es tá ,

cuando se ama as í , de todo corazón , p rec i samente en donde se

debe es ta r : en la p len i tud de la p ropia ex is ten cia , en u na per fec t a p len i tud?

Antes de poner punto f inal a nues t ras ref lexiones , hechas

pa r a cons o l a r nos de nues t r a t empor a l i dad , hay que de t emer s e

má s expresament e que has ta ah ora en la cu es t ión s igu ien t e : ¿qu é

es lo que ocur re propiamente con l as acc iones malas de nues t ra

v ida y con l as «obras» , que , aunque de suyo no son malas n i

cu lpables , fueron rea l i zadas en una época de nues t ra v ida que

es taba conf igurada por una dec i s ión fundamenta l cont ra Dios ,

cal i f icada de «es tado de pecado»? Es evidente que el pecado

mortal , en cuanto ta l y en s í cons iderado, se es fuerza por in te

g rar toda l a v ida en un «no» a Dios , y por eso es lo más hor r i

b l e que e l hombr e puede hace r . T ambién e s c l a r o que po r e s o

toda acc ión pecaminosa se queda por deba jo de l as pos ib i l ida

des de au tor rea l i zac ión ( sobrena tura l ) esp i r i tua l y per sona l que

e l hombr e hub i e r a t en ido cuando pecó . U n c r i s t i ano t ampocopuede nega r l a ve r dad de que no hay n ingún pecado que f ue r a

l íc i to cometer como «necesar io», porque sólo as í se cree l legar a

ser e l que uno t i ene que ser y debe ser conforme a l a l ey ín t ima

del p ropio desp l iegue . Por mucho que parezca cont radec i r a l a

«exper ienc ia» , no hay nada en e l mundo tan ind i spensable para

l a p r op i a p l en i t ud que pueda j u s t i f i ca r y da r s en t i do a una con

t radicción a la santa voluntad de Dios . Todo lo que s igni f icap l en i t ud pa r a e l hombr e puede l og r a r s e t ambién en e l camino

hac ia Dios ; aunque parezca que ese camino só lo conduce a los

ác idos y vac íos des ie r tos de l a r enuncia empequeñecedora . En

real idad, lo úl t imo y defini t ivo sólo l lega cuando se lo sacrif ica.

179



grac ia de Dios a l a v ida de Dios , se rá in t eg rado en l a b i enaven

turada p leni tud que no t iene n ingún defecto . Vis to as í , es deci r ,

en la to ta l idad de la v ida perfec ta (s i ocurre esa b ienaventurada

p lén i tu d), t a m poco e l t i emp o de pecado es m at ado , s in o red im ido

y sa lvado, inc lu ido en la miser icordia de Dios , que no sa lva d i

so lv iendo, s ino redimiendo y e levando ( =aufhebend ) . Lo mismo

vale deci r , na tura lmente , de las acciones rea l izadas mient ras se

es t á en pecado , pe ro que no son malas de por s í , s ino que no

signi f ican n inguna rea l ización de la v ida sobrenatura l , porque

el su je to no es tá en es tado de gr a cia a l h acer las : en cu an to

real izaciones de la h is tor ia personal de l hombre y creaciones

del hombre espi r i tua l en t ran también en la poster ior rea l ización

sobrenatura l to ta l en que e l hombre completo vuelve a la casa

de Dios .¡Consuelo del t iempo! No perdemos nada, s ino que ganamos

cont inuamente . Claro que es tas cosas só lo las sabe en ú l t imo

té rmino e l c reyen te . ¿Pero es por eso menos ve rdad y menos

consuelo del t iempo? La v ida se concent ra cada vez , se va con

cen t rando a med ida que e l pasado va quedando , aparen temente ,

de t rás de noso t ros . Cuan to mayor es es t a impres ión , t an to más

tenemos por delante . Y cuando l leguemos, encont raremos toda

nuest ra v ida y todas sus verdaderas posib i l idades , e l sent ido de

todas las posib i l idades que nos habían s ido dadas . Exis te la

resurección de la carne y exis te la resurección del t iempo en la

e tern idad. Y la e tern idad no es la permanencia de un su je to abs

t rac to , a l que de ahora en ade lan te l e i rá b i en , porque en e l

pasado se ha por tado correc tamente , s ino que es e l t iempo t rans

for m a do y glor ifica do. Clar o qu e allá , y ent on ces, n o serem os

aldeanos o papas , pobres o r icos , pero no se «ha s ido» es tascosa s pa ra se r a h ora sencillam ente ot r a cosa . Ahora uno se t i ene

totalmente a sí mismo y no es sólo el beneficiario de los méri tos

an te r io res , que ahora se ocupa de o t ra cosa . Pues en todo lo

que se h izo antes , só lo se h izo propiamente una cosa (aunque

las muchas cosas que se han hecho fo rmen una s ín tes i s que ca

rac ter iza nuest ra p leni tud) : e l in tento de lograrse p lenamente

uno mismo con todo lo que de na tu ra leza y g rac ia hab ía en uno

y e l in tento de ent regar toda es ta to ta l idad a la incomprensib i l idad de Dios con amor l leno de fe . Y es te in tento es tá ya p lena

mente logrado. A lo largo de nuest ra v ida parecía que só lo se

181



lograba pa rc ia lmente . Pa rec ía que vo lv íamos a cae r con t inua

mente en nosotros , en nues t ra vacía pobreza , en nues t ra debi l i

dad, en e l desmedrado di le tant ismo de nues t ro amor a Dios . Y

lo que nos parecía parc ia lmente logrado, parec ía a su vez de

vorado por nues t ra ex i s tenc ia corpora l y t e r rena que l l amamosnuest ra v ida hacia la muer te . Pero todo es to no es más que la

oscur idad en l a que—como s i tuac ión común de cu lpa y reden

c ión, como espacio de fe y desesperación—tiene e l hombre que

dejar esconder su v ida , t iene que esconderse a s í mismo. Pero

se conserva to ta lmente en e l la . La e ternidad no viene propiamen

te después del t iempo, s ino que es el t iempo perfecto, la plenitud

del t iempo. Desde e l t iempo, nues t ra e ternidad es temporal izada

com o el fru to en e l qu e— cu an do la e te rn idad l lega— se con

serva todo lo que fuimos y l legamos a ser en este t iempo.

182



DE LOS SACRAMENTOS



E U C A R I S T I A Y P A S I O N

Este tema puede parecer a p r imera v is ta un tan to rebuscado ,

y , s in embargo , no lo es . Pues de hecho hay re lac iones tan ín t imas en t re e l hecho de que e l bau t izado rec iba e l pan de l c ie lo

com o m a n ja r de v ida y e l h echo de e s t a r ll ama do a pa r t i cipa r

de la Pas ión de Cr is to , que va le la pena inves t igar esas re la

ciones.

Son t r es las p r op iedad es de la E ucar i s t ía que ha cen qu e qu ien

la rec iba sea in t roducido en los va l les oscuros de la Pas ión de

C r is t o : es sacr i ficio, concede gr a cia y u ne cada vez m ás ín t ima

mente con el cuerpo míst ico de Cristo , que es la Ig lesia . Y estas

t res cosas hacen que la Pas ión de Cr is to se desborde mis te r iosa

mente sobre qu ien rec ibe a Cr is to .

I

La sagrada Eucar is t ía es un sacr if ic io ; en el la recibimos elcu er po sacr i ficad o y la sa n gre der ra m ada de Cr is to. Es cie r t o que

la sagrada Eucar i s t ía es la mi lagrosa p resenc ia dé Cr is to g lo r i

f icado y e levado sobre todo do lor , de Cr is to , que no puede vo l

ver a m or i r (R om 6 ,9), s ino qu e es tá sen ta do a la der echa de l

Pad re en l a g lo r i a . Pe ro l a Euca r i s t í a e s t amb ién un ve rdade ro

sa cr ificio visib le p or e l qu e se actua l iza e l sa cr i f icio cru en to ofr e

c ido una vez en l a Cruz , cuya memor ia debe pe rmanece r has t ael f in de los t iempos (Trid. sess. 22, c. 1) . Y el Concilio ve la

relación entre e l sacr i f ic io de la misa y e l sacr i f ic io de la Cruz,

sobre todo , en que aqu í y a l l í se t ra ta de l mismo sacerdo te y de

la misma ofrenda (sess. 22, c . 2) .

Es e l mismo sacerdo te e l que o f rece en la san ta misa e l sa

c r i f ic io incruen to y e l que se o f rec ió en la Cruz ; y en ambas

ocas iones es la misma d ispos ic ión de án imo la que da a ambos

sacr if ic ios su valor reconci l iador . Es incluso el mismo y únicoacto in terno de sacr if ic io e l que hace moralmente val ioso el acon

tecimiento externo de la Cruz y de la misa, aplaca a Dios y da

185



salvación y bendición a los hombres 1. Pues cada acc ión mora l

de Jesús tenía valor reconci l iador ante la jus t ic ia de Dios , en

cuan to que es t aba ya ín t imamente incorporada a l a to t a l idad de

una vida de sacrif icio, cuyo punto culminante fue el sacri f icio

volun ta r io en la Cruz a l form a r un g ran t odo ú n ico con l a mu er

te en Cruz . Y as í cada acción , cada obra , cada d isposic ión deánimo de Jesús vivía de su estar-dispuesto a la Cruz, era una

par te del camino hacia e l a ra del Calvar io , y por eso complacía

a l Padre . Y cuando Jesús ofrec ió e l pr imer sacr i f ic io eucar í s t ico

en el Cenáculo y unió al mandato de que los Apóstoles y sus

sucesores renovaran cont inuamente es te sacr i f ic io la ín t ima vo

luntad de sacrificio, que santificaba todos estos sacrificios visibles

ofrecidos en su nombre a lo largo de los siglos, esta voluntadde sacr i f ic io es taba ín t imamente re lac ionada y unida a la vo

luntad de Cruz. Tanto más, cuanto que este sacrif icio debía ser

renovación y act ivación del sacrif icio de la Cruz y, por tanto,

está relacionado por naturaleza con el sacri f icio de la Cruz; por

eso la grac ia y sant idad que concede a l hombre son precisamente

la g rac ia y san t idad merec idas en l a Cruz , e s dec i r , merec idas

por la voluntad de sacr i f ic io de Cris to que fue obediente has ta

la muerte en Cruz. Este espíri tu de sacrif icio de Jesús que conv i r t ió la Pasión y Cruz de Cris to en acciones sa lvadoras del

mundo es , por cons igu ien te , l a misma que hace agradab le a

Dios el sa cr i ficio incru ent o de nu estr os a ltar es, recon ci l ia al cielo

con la t ie rra y concede la grac iosa miser icordia de Dios a todos

los que lo concelebran con devoto corazón.

Pero consideremos con más exact i tud e l espí r i tu de sacr i f ic io

de Jesús . Es la voluntad de Cruz , la obediencia has ta la muerte ,

e l voluntar io sacr i f ic io de la v ida por quien tenía poder para dar

o re tener su v ida , y que la ent r egó, porqu e ésa era la volunt ad del

Padre . Era , por tan to , una voluntad de angust ia , de cá l iz de

amargura , de f racaso , porque Dios quer ía ser g lor i f icado preci

samente por la aceptac ión voluntar ia de l dolor y de la pas ión .

Y noso t ros podemos , a l menos , ba r run ta r por qué p rec i samente

esa pasión y muerte eran las mani fes tac iones de g lor i f icac ión de

Dios , sobre todas las demás posib i l idades , y porque fueron la

1 Cf. sobre esto K . Ra hn er, Die m eten M essen und das eine Opfer, Friburgo 1951; ídem, «Die vielen Messen ais die vielen Opfer Christi», Zk T h 77 (1955) 94-101.

186



form a p re fe r ida por e l un igén i to H i jo de D ios pa r a r eve la r a su

Padre . Pas ión y muer te son e l f racaso de lo humano, la renuncia

de la propia p leni tud , de l propio p lacer y honor . Y v is to desde

los hombres , nada como esa renuncia a la propia af i rmación

puede ser expres ión de que toda sa lvación v iene de Dios , de que

el hombre no puede encontrar a Dios en la e levación de su pro p ia mismidad o en la p leni tud de su propio ser , a l Dios que

agracia a l pecador s in mér i tos por par te del hombre y saca a l

hombre del c í rcu lo del impulso natura l de per fección l lamándolo

a la inf inidad de su propia vida divina. No es que el dolor en

s í pueda forzar ese perdón y e levación sobrenatura l . La nueva

vida es gracia de Dios , es su regalo. Todo el dolor , toda la

muer te y la noche, toda la negación de la indómita voluntad de

viv i r no pueden obl igar a Dios a descender has ta e l hombre .P er o esa a ct iva r en un cia a la p rop ia d icha , que hay en l a en t r ega

al dolor , s igue s iendo la confesión óntica más inequívoca de

que e l hombre , consciente de su impotencia f rente a l Dios del

per dón y de la e leva ción gra tu i ta , espera su sa lva ción de a r r iba y

no de s í mismo, y de que por eso puede y qu ie re s ac r i f i ca r su

yo impotente para la sa lvación junto con sus valores . Esa misma

voluntad de sacr i f ic io animó a Jesús cuando se of rec ió a Diospara ganarnos pe rdón y g rac ia ; y es ta misma y ún ica vo lun tad

de sacr if icio hace a Cris to sacr if icio agradable a Dios , cuando

en nues t ros a l tares se of rece cul tualmente a l Padre como Sumo

y Ete rno Sacerdo te : l a vo lun tad de mor i r pa ra que e l Padre

sea honrado, para confesar que é l es todo en todas las cosas y

el hombre no es nada ante é l .

Además, Cris to en la Eucaris t ía no es sólo el mismo sacer

dote con el mismo espír i tu de sacr if icio que en la Cruz, es tam

b ién l a misma o f renda que e l E te rno Sacerdo te o f rec ió c ruen ta

mente. Y esa ofrenda es Jesucris to mismo. Es cier to que el modo

de sacr if icarse es dis t into; en la Cruz fue ofrecido a Dios en in

molación cruenta ; en la misa es of rec ido incruentamente en la

t ransformación de los dones humanos del pan y del v ino en e l

cuerpo y s angre de l Reden to r . Pe ro t ambién es te modo inc ruen

to de sacr if icio remite al sacr if icio cruento de la Cruz. Pues ,precisamente por eso, en el sacr if icio eucaris t ico Cris to se ofrece

al Padre bajo dos especies , de las cuales una, en vir tud de las

187



pa labras de l a t ransus tanc iac ión , con t i ene su cuerpo y o t ra su

sangre , pa ra a lud i r con s imbol i smo mis te r ioso a su sac r i f i c io

c ru en t o , en e l q u e su cu e rp o fu e en t r eg ad o p a ra m u ch o s y su

sangre de r ramada para pe rdón de los pecados . Y as í l a o f renda

de la santa misa , además de ser de hecho e l mismo Cris to que

se ofrec ió en la Cruz , es una ofrenda que en e l modo de serofrec ida anuncia la muerte del Señor has ta que é l vuelva .

El espí r i tu y e l modo de sacr i f ic io de la santa misa es tán ,

por tan to , sumergidos en e l mis ter io de la Cruz , anuncian ese

m is te r io, hab lan de la m uer t e del H i jo de Dios pa ra sa lvación

nues t ra .

Pero es te mis ter io de la Cruz , que l lena mis ter iosamente la

ce lebración de la santa misa no só lo se nos acerca espacia l y

temporalmente , s ino que se apodera de los que ce lebramos ese

mis te r io , nos a r ras t ra has t a su in t e r io r idad , nos somete a sus

leyes insondables . Pues s i nosot ros (y es to vale en sent ido ver

dadero de todos nosot ros) pres tamos a Cris to , Sumo Sacerdote ,

l a voz y l a mano , pa ra que por med io de noso t ros o f rezca a l

Padre e l sacr i f ic io de la Nueva Al ianza , no podemos ser sus

santos l i turgos más que penet rando en e l espí r i tu de sacr i f ic io

de Cris to , de quien procede todo e l va lor y toda la d ignidad deesta santa acción . S i sacr i f icamos con Cris to , debe apoderarse de

noso t ros su in t e rna d i spos ic ión de án imo, su en t rega y d i spo

s ic ión para e l dolor , su voluntad de cruz , de angust ia y de mori r ,

para que no par t ic ipemos sólo en e l acontecimiento exter ior , s ino

también en su ín t imo sent ido , te rr ib le y suave a la vez , en e l

misterio de la Cruz que anima y vivifica este sacrif icio. Y ade

más no somos sólo co-sacerdotes de Cris to , que t ienen que pe net rar en su voluntad de sacr i f ic io ; rec ib imos también e l cuerpo

del sacr i f ic io y la sangre derramada, la ofrenda misma del sa

cr i f ic io . Y s i es te cuerpo y es ta sangre en su ser sacramenta l

s iguen anunc iando l a muer t e de l Señor ¿puede ocur r i r que es t e

Sacramento , s i se apodera ef icazmente de nosot ros por su propia

fuerza , no nos someta a l mis t e r io que anunc ia , a l a muer t e de

Cr i s to? Y s i e s t a comida nos t rans fo rma en e l l a misma ¿no t en

d remos que l l evar los s ignos que anunc ian l a muer t e de Cr i s to ,

ta l como hacen e l pan santo y e l cá l iz de sa lvación que rec ib i

mos? Es impos ib le que e l mis t e r io de l a Pas ión de Cr i s to no

188



t ransforme la vida de quien par t ic ipa del sacr i f ic io y del ban

quete sacr i f ic ia l en los que se renueva la memoria de la Pas ión

de Cris to.

I I

Pero per s igamos todavía más de cerca es ta r e lac ión en t re l a

santa Eucar is t ía y e l mis ter io del dolor en la vida del cr is t iano.

La Sagrada Eucar i s t í a es e l s acramento de l c rec imiento d ia r io

de la gracia , e l sacramento de la diar ia mul t ipl icación del amor

der ramado en noso t ros por e l Esp í r i tu Santo ; es e l s acramento

que debe conservar , desper tar y desar rol lar en nosotros la vida

div ina que nos fue in fundida en e l baño de l nac imiento nuevopor e l agua y e l Espír i tu Santo. Por tanto , s i la Eucar is t ía ha

de ser incremento de la vida recibida en el baut ismo, es c laro

que su modo de obrar t i ene que a jus ta r se a l as l eyes de es ta

vida divina de la gracia; es c laro que t iene que desar rol lar es ta

v ida en l a d i recc ión dada ya en e l germen de esa misma v ida .

A esas leyes esenciales y vi tales de la vida sobrenatural de la

gracia per tenece también la de que es ta vida es par t ic ipación dela Pas ión de Cr is to necesar iamente , cas i d i r íamos , por te leología

in te rna .

Por e l bau t i smo somos in t roducidos en e l ámbi to v i t a l de

Cr is to . Pues desde él v ivimos de la gracia de Cr is to , somos in

jer t a d os en él com o el sa r m ien t o en la vid , vivim os en él y d e él.

Por eso no per tenecemos a nad ie más que a l Resuc i tado de en t re

los mu er t os (Rom 7,4), per ten ecem os a Cr is to, com o él a D ios

(1 Cor 3 ,23). Hem os s ido ll ama dos a l a com u n idad con e l H i jode Dios (1 Cor 1 ,9) . Por eso tenemos que hacernos semejantes

a la im agen de l H i jo de l P ad re (R om 8 ,29), debem os reves t im os

cada vez más de Cr i s to , como h ic imos ya fundamenta lmente en

el baut ismo (Gál 3 ,27) . Cr is to debe formarse cada vez más en

nosotros (Gál 4,19) .Es ta concordancia in te rna de l a v ida de Cr i s to y de l a v ida

de l que es tá un ido a Cr i s to es t an grande que San Pablo con cibe los grandes y decis ivos acontecimientos de la vida de Cr is to

com o acon tecim ien tos de la vida de los cr is t ian os , o de u n a con

tecimiento de la vida de Cr is to concluye, s in más , un aconteci

miento análogo en la vida del cr is t iano. Y as í nosot ros hemos

189



de la ex is tencia cr is t iana , consecuencias necesar ias y manifes

tac iones v i ta les de nues t ro ser en Cr is to por la grac ia .

Ah ora b ien , la Eu car is t ía , com o hem os d icho, es el sa cra

men to de l con t inuo c rec imien to y madurac ión de es ta v ida de

grac ia , e l s acra ment o que d ebe h acer que n osot r os v iva m os cad avez más «en é l» , que nos asemejemos cada vez más a é l . ¿No

nos in t roduc i rá , pues , l a s ag rada Eucar i s t í a cada vez más en e l

m ister io de ,1a Cru z de C r is to? S i desde el sa cra m en to d el altar

f luye d iar iamente como a tor rentes la v ida de Cr is to junto con

sus leyes de v ida ¿no f lu i rán también has ta nosot ros los pade

c imientos de Cr is to , no ocurr i rá d iar iamente un nuevo ser su

mergidos en la muer te de Cr is to? S i la grac ia y la Cruz de Cr is to

es tán t an ín t imamente un idas , po rque en Cr i s to , fuen te de todaslas gracias , la Cruz pone su sel lo a todas las cosas , el crecimien

t o d i a r i o d e g r a c ia d e la s a g r a d a C om u n i ón n o p u e d e p or m e n os

de uni rnos cada vez más ín t imamente a la Cruz de Cr is to . Y es to

vale ta m bién en e l sent ido de que , com o ya no v iv im os n os

o t ros s ino Cr is to en nosot ros , es tamos también cruci f icados con

Cris to (cf r . Gál 2 ,19) . Y s i rec ib imos la sagrada Eucar is t ía como

prenda de l a r esu r recc ión y g lo r ia ven ideras ( c f r . Tr iden t .

sess . 13, c . 2) , de su recibimiento debe valer también aquello deque «s i mor imos con é l , con é l v iv i remos». Y en la Eucar is t ía

se r enueva t ambién l a memor ia de l a Pas ión de Cr i s to , po rque

ju n t o con la gr a cia h a ce flu ir hast a n osot r os los p a d ecim ien t os

de Cr is to .

I I I

Pero hay todav ía o t r a cosa que r e lac iona mis te r iosa e ín t i

mamente l a s ag rada Eucar i s t í a y l a Cruz en l a v ida de los c r i s

t i anos . La sag rada Eucar i s t í a e s t ambién e l s ac ramento de l cuer

po mís t ico de Cr is to , que es la Ig les ia . Es c ier to que ya e l bau

t i smo nos adscr ibe a l Cuerpo de Cr is to , pues todos nosot ros . . .

«hemos s ido bau t izados en un so lo Esp í r i tu pa ra cons t i tu i r un

solo cuerpo» (1 Cor 12 ,13) , d ice e l Após to l ; ya en la inmer

s ión en e l agua, con la pa labra de v ida , h izo Cr is to a su Ig les iaglor iosa , santa y s in mancha (cf r . Ef 5 ,26 ,27) . Y, s in embargo,

la sagrada Eucar is t ía es especia lmente un sacrá inento del Cuer

po de Cr is to . Pues , como dice e l Após to l , somos un cuerpo, por

192



que e l pan es uno y todos par t i c ipamos de ese ún ico pan

(1 Cor 10,17) . Los sacramentos obran la gracia que, en cuanto

s ignos , s igni f ican. Ahora bien, tanto la unión de muchos granos

de t r i go pa r a for m a r un s o lo pan , com o e l com ú n com er de la

única mesa de Cr is to , son s ignos de la unidad y unión de los

comensales ent re s í . Por eso quiso Cr is to , según la doct r ina delConci l io de Tren to , que l a Sagrada Eucar i s t í a fuera un s igno

del ún ico cuerpo , cuya cabeza es é l mismo y con e l que nos

quiso ín t imamente un idos , como miembros , en l a f e , esperanza

y car idad (Tr ident . sess . 13, c . 2) . La Eucar is t ía t iene que obrar ,

por t an to , cada vez más esa un idad de los c r i s t i anos en e l ún ico

cuerpo de Cr i s to . Y no es casua l que l as más an t iguas orac iones

eucar í s t i ca s con ocida s— en la «D ida ché »— im ploren pr eci sam ente la un idad de la Ig les ia ; t a m bién actua lm ente las o ra cion es de

antes de l a Comunión en e l o rd inar io de l a misa ruegan por l a

paz y unidad de la Igles ia . Si la Comunión hace crecer en todos

la p len i tud de l Esp í r i tu , r eúne t ambién , cada vez más ín t ima

mente , a quienes fueron cons t i tu idos en un solo cuerpo preci

samente por e l ún ico Espí r i tu . Pero l a Sagrada Eucar i s t í a no

obra só lo esa un idad de l cuerpo mís t i co de Cr i s to ; l a un idad

de un cuerpo organizado só lo es pos ib le cuando todos los miem

bros obedecen a l as mismas l eyes v i t a les , cuando cada miembro

en su pues to contr ibuye a la edi f icación de todo el cuerpo. Y la

ley vi ta l del cuerpo mís t ico de Cr is to es que sea la pleni tud, es

deci r , e l complemento y per feccionamiento, la revelación de

Cr i s to en y p or toda l a hu m a n ida d; ya que se debe rea lizar , por

todos los pueblos y en todos los t i empos , l a sobreabundante r i

queza de grac ia que es taba escondida en Jesucr i s to , Cabeza dela humanidad red imida . Es te Esp í r i tu de l a g rac ia obra en todos

los redimidos para edi f icación del cuerpo de Cr is to , has ta que

es te cuer po llegue a la m ad u rez de la eda d de Cr is to (E f 4 ,13),

ha s ta qu e sea tota lment e ed ifi ca do por e l a m or (E f 4 ,16). P ero

a los e lementos , en que la Igles ia es pleni tud y complemento de

Cris to , per tenecen también los padecimientos . Pues , según la

doct r ina del Apóstol , fa l ta todavía a lgo a las t r ibulaciones de

Cris to que el Cuerpo de Cr is to , que es la Igles ia , debe cumpl i r

(Col 1 ,24) . Y con razón. Pues s i , conforme a la doct r ina del

Após to l , todos los miembros com-padecen cuando un m i e m b r o

pa dece (1 Cor 16 ,26) ¿cóm o van a es ta r s in do lor los m iembr os ,

193

13



cuando l a Cabeza padece o ha padec ido? r ' o r t an to , a s í como

Cris to-Cabeza só lo por e l dolor pudo ent rar en su g lor ia

(Le 24,26) , sus miembros cont inúan sus padecimientos para

glor ifica ción, y él su fr e en ellos ha sta el fin de los t iem pos; su

Cruz es t á todav ía mis t e r iosamente p resen te a l l í donde un miem

br o de Cristo es cr u cifica do. Y com o son pa decim ient os de losmiembros de un so lo cuerpo, son bendic ión y gracia no só lo

pa ra e l qu e sufre (s ien do com o son efecto de su ju s t i ficac ión

persona l por l a g rac ia ) , s ino que redundan en p rovecho y ben

d ic ión de todo e l cuerpo mís t ico de Cris to , en cuanto efec to de

la ley v i ta l que r ige todo e l cuerpo. Y por eso es verdad lo que

dice el Após t o l: «Ah ora m e a legr o de m is pad ecimientos por

vosot ros y suplo en mi carne lo que fa l ta a las t r ibulac iones de

Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,24). Por eso es

posib le una comunión de los santos en e l padecer unos por o t ros ,

de form a qu e pueden d ecir se un os a o t r os : «de ma nera que en

nosot ros obra la muerte ; en vosot ros , la v ida» (2 Cor 4 ,12) . Y

con es tos padecimientos cont r ibuimos a que e l cuerpo de Cris to ,

que es toda l a humanidad red imida , se asemeje cada vez más a l

que es su Cabeza: Cris to cruci f icado.

Hemos v i s to ya cómo por l a sagrada Eucar i s t í a somos so metidos a las leyes vi tales del cuerpo míst ico de Cristo, cómo

por e l la somos in t roducidos cada vez más en los procesos de

crecimiento de este cuerpo míst ico. Por tanto, s i a estas leyes

de crec imiento per tenece en pr imera l ínea que es te cuerpo tenga

que l legar a la p leni tud a t ravés del dolor , la sagrada Eucar is t ía

t iene que ser también un sacramento del dolor en Cris to , de l

mori r -con-é l , y hace que suplamos en nuest ra carne , cada vez

más, lo que queda de los padecimientos de Cris to . El sacramento de l a un idad y v íncu lo de l a ca r idad—como San Agus t ín l l a

m a a la Eucar is t ía— es, por tan to, ta mbién e l sacram ent o de la

unidad en e l dolor y e l v ínculo que une a todos los miembros

cru ci fica dos en u na so la obr a : g lor i fica r a D ios por la Cru z y

en Jesucr i s to a t ravés de todos los t iempos.

Por tan to , es una santa rea l idad de la fe e l hecho de que la

sagrada Eucar i s t í a nos hace pa r t i c ipa r en l a Pas ión de Cr i s to ,porque es la renovación del sacr i f ic io del Calvar io , porque con

cede la grac ia de Cris to y porque es e l sacramento de la unidad

del cuerpo de Cris to .

194



Y ah ora ta l vez n os ll ene de espan to y tem or la re la ción

ent re e l sac ramento de l a b i enaventurada un idad amis tosa con

Jesús y e l dolor ; miedo de esa dec la rac ión de es ta r -voluntar ia -

men te -d ispues tos a l do lor que ha y en la sa grada Comu n ión , a lgo

de l a angus t i a de l hue r to de l os o l ivos an t e cada i r rupc ión de

Jesús mor ibundo en qu ien l e rec ibe .No vamos a ve la r l a se r iedad de es ta idea . Pero e l hecho

de reconocer es ta re lac ión ent re l a Eucar i s t í a y e l dolor , no s ig

n i f i ca que e l hombre t enga que suf r i r ma temá t i camente t an to

más cuanto con más f recuenc ia rec iba l a sagrada Comunión .

N o; la medida d e do lor que n os t oca es volun ta d y d i sp os ición

de Dios , ocurre según los sabios e inescrutables conse jos de l Es

p í r i t u de Dios , que concede e s tos dones de grac i a a cada miem

bro de l cuerpo de Cr i s to según su voluntad (c f r . 1 Cor 12,11) .

Y e l Esp í r it u concede además la fue rza n ecesa r i a pa ra cad a c r u z ;

con la debi l idad de Cr i s to desc iende también a nosot ros su fuer

za y nues t ra deb i l i dad nos e s dada pa ra que l a fue rza de Dios

l legue a pleni tud en nosot ros (2 Cor 12,9 s . ) . Pues cuando so

mos débi les , somos fuertes (2 Cor 12,9) .

La re lac ión ent re l a Eucar i s t í a y e l dolor no debe ser cons i

de rada só lo como medida de do lor . Hay que dec i r a lgo más : l asagrada Euca r i s t í a debe hace r que e l do lor y l a c ruz , que l a sa

b idur í a y bondad de Dios hayan d i spues to pa ra noso t ros , se

conf iguren cada vez más a imagen de la Pas ión de Cr i s to , que

se convier tan cada vez más en pas ión de l mismo Cri s to , que

sean sopor t ados de forma que sean rea lmente con t inuac ión de

l a v ida do lorosa de Je sús . Y se rá un san to consue lo pa ra nos

ot r os pode r de cir que lo que s u fr i m os es na da m á s que u na p a r

t i c ipac ión de la v ida de l que rec ibimos dia r iamente como sa cr i fi cio, gra cia y vín cu lo de ca r ida d. F iel es la p r omes a : s i

hemos muer to con é l , v ivi remos también con é l (2 Tim 2,11) .

L o pa r t i c i pa m os t odo c on é l — m ue r t e y v i da — porque m e d i a n t e

su sacramento vivimos en é l .

195



R E N O V AC I O N D E L A O R D E N A C I O N S A C E R D O T A L 1

«Te amones to que hagas r ev iv i r l a g rac i a de Dios que hay

en t i po r l a impos i c ión de mi s manos» , d i ce San Pab lo a sudiscípulo Timoteo (2 Tim 1,6) .

I

La «r en ovación d e la ord en a ción , sacerd ota l» pu ede pa recer

externamente una ( ( invención», pero en rea l idad es una cosa

hondamente fundada en l a f e . No se funda só lo en es t as pa l a

b ras de San Pab lo a T imoteo ; s i su ún i ca fundamen tac ión dog

mát ica fueran es tas es tas palabras , podr ía parecer débi lmente

fundada . Pues se podr í a pensa r que San Pab lo en es t e t ex to no

hizo más que recomendar a su d i sc ípulo e l renovado ce lo en e l

desempeño del of ic io que le había s ido concedido sacramenta l

ment e . P ar a en ten der e l sen t ido dogm á t ico de la ren ova ción del

orden (y , por t an to , e l sen t ido p leno de la pa labra del Após to l )tenemos que empezar un poco más le jos .

Todo sacramento , en cuanto ta l y v i s to en e l fondo, no es

más que la mani fes tac ión sens ib le sacramenta l de l proceso del

encuen t ro ag rac i ado en t re Dios y e l hombre , p roceso que puede

exis t i r t ambién s in l a v i s ib i l idad del s igno mediante e l que se

concre ta espacia l y t emporalmente en e l orden socia l de la Ig le

s i a ( aunque med ian t e esa man i fes t ac ión sens ib l e en e l s ac ra

mento se rea l iza verdaderamente lo mani fes tado) . Lo que ocurremed ian t e l a g rac i a en t re Dios y e l hombre en e l s ac ramen to ,

puede y debe da r se t ambién fue ra de l s ac ramen to en l a i n t e

r i o r ida d de l cora zón , don de se encuen t r an l a bond a d de Dios qu e

se regala y l a humi lde y creyente recept ib i l idad del hombre; y

e l acon tecer sa cra ment a l sólo t i ene efectos d e gra cia en e l h om

1 Lo qu e a qu í se dice del sacra men to del orden vale ta m bién, en

sentido análogo, de los otros dos sacramentos que sólo se pueden recibiruna vez y que impr imen en el a lma un car ácter inde leble: e l bau t i smoy la confirmación. También estos dos sacramentos son capaces de serrenovados diariamente.

197



bre , capaz de dec i s iones p rop ia s , cuando ocur re t ambién rea l

mente e l encuent ro i n t e r io r y pe rsona l , de Dios y de l hombre ,

s igni f icado por e l s igno sacramenta l . Por se r as í , exi s te , por

e jemplo, l a «comunión espi r i tua l» en la que e l c r i s t i ano, s in re

c ibi r sacramenta lmente e l cuerpo de l Señor , «puede comer , en

deseo, e l pan ce les t ia l , que nos ha s ido rega lado, y sent i r en s í e l f ru to y p rovecho de e s t e pan por l a f e v iva obrada en e l

amor» (Dz. 881, Tr ident . ) . Y s i es to va le de los sacramentos en

gene ra l y has t a de l sac ramento que , dada su na tura l eza t o t a l ,

se puede rec ibi r sacramentalmente todos los días , t anto más t i ene

que va le r de los sacramentos que , por su na tura leza , sólo pue

den ser re c ibid os una v ez, de los sac ram entos que impr im en en e l

su j e to un ca rác t e r e sp i r i t ua l i nde l eb l e y que , por t an to , no pue den repe t i rse (Dz . 852, Tr ident . ) . E l baut i smo, l a conf i rmación

y e l o rden conceden a l hombre de una vez pa ra s i empre una se

me janza a Cr i s to t o t a lmente de t e rminada e imbor rab l e , una

unión soc ia l con Cr i s to , en cuanto Cabeza de la Igles ia y , por

t an to , una ordenac ión a l o rgan i smo soc i a l de l a Ig l e s i a ; por

eso no pueden ser repe t idos en e l orden vi s ible y sacramenta l

(socia l ) de la Igles ia . P er o com o esta su bord ina ción soc ia l y

vis ible a Cr i s to , Cabeza , y l a ordenac ión orgánica de l hombre aun de t e rminado pues to y en un de t e rminado c í rcu lo de t a reas

de la Igles ia ocurren prec i samente en sacramentos, es decir , en

procesos que conceden gracia (además de ocur r i r de hecho , t i e

nen que ocur r i r a s í , porque l a re l ac ión con Cr i s to y con l a san t a

Igles ia es prec i samente e l sacramento or igina l , e l s igno de la

grac ia ) , en es tos sacramentos no sólo ocurre a lgo en la esfe ra de

lo h u ma n o-divino y de la Iglesia visible, s ino que a l a vez ocu

r re un acontec imien to ve rdade ramente «agrac i ado» , e s dec i r , e l

marav i l l oso acontec imien to de l amor d iv ino , por e l que Dios

infunde su prop io se r y su v ida t r i n i t a r i a en lo más ín t imo de l

h om bre que s e a b re c on un «s í » cr e ye n t e y a m oros o ; y e st o

ocur re p rec i samente de forma que e s t a comunicac ión debe y

puede ser e f icaz en la d i recc ión y esfe ra de vida a que e l hom

br e es in t r odu cido median t e e l p r oceso sacra m enta l. Pe r o es t a co

municac ión de l a g rac i a no e s por na tura l eza un proceso i r repe t i b le , s i no qu e puede ser au menta da , p rofu n dizada y se r r ecib ida

más pe rsona l e í n t imamente . Has t a se puede pe rde r . Por t an to ,

no t i ene l a un i c idad e i r repe t ib i l i dad que compe te a l acontece r

198



sacramenta l de es tos t res sacramentos en cuanto sacramentos de

la ordenac ión a l a Igles ia vi s ible . Es ta comunicac ión puede , por

tanto , se r rea l izada y exper imentada de nuevo rec ibiendo «espi

r i tua l» , no sacramenta lmente , e l «provecho y f ruto» de l respec

t ivo sacramento. Y cuando ocurre eso en los t res sacramentos

dichos , ocurre en vi r tud de l carác te r inde leble que han impreso.La «renovac ión» de es tos sacramentos no es pues un «hacer

como s i» , no es un mero recuerdo piadoso y melancól ico de l pa

sado , no e s un in t en to emprendido por p rop io capr i cho de hace r

en l a i n t e r io r idad puramente humana y sub je t i va a lgo seme

ja n t e a lo qu e u n o m ism o h izo u n a vez «a l» r ecib ir e l sa cr a m en

to ; se t ra ta , más bien, de un ver da der o encuen t r o con Dios en la

grac i a , de aque l l a acc ión de Dios en e l hombre in t e r io r , que fue

también lo dec i s ivo en e l proceso sacramenta l y que puede ocu

r r i r t ambién rea lmente fue ra de l sac ramento ; se t r a t a de l p ro

pio «s í» a l a acc ión amorosa de la grac ia de Dios en nosot ros ,

de un «s í» que es pronunciado desde e l carác te r rea l , espi r i tua l

y def ini t ivo de nues t ro se r , desde e l carác te r que nos fue conce

dido en es tos sacramentos y que , por t anto , s igue s iendo rea

l i dad pre sen te en noso t ros . Hoy y s i empre podemos ce l ebra r

rea lmente e l d í a de nues t ra o rdenac ión , c l a ro que no in sacramento, no en e l s igno, pero s í en la verdadera rea l idad pre

sente de lo s ignif icado, del carácter sacerdotal indeleble y del

santo espí r i tu de l sacerdoc io concedido con é l y desde é l . La

m an o de l ob isp o n o descansa cont inu am ente sobre nosot r os , pe rolo que e sas manos impr imie ron en noso t ros no nos l o pueden

borrar n i e l t i empo ni l a e te rnidad, y e l Espí r i tu Santo es tá s iem

pr e d i spues to a ven i r sobre n osot r os con t an t a p len itud e i ncluso

m á s que e l d í a e n que s e nos d i j o : accipe Spiritum Sanctum!, recibe el Espíritu Santo. Podemos ce l ebra r hoy e l d í a de nues t ra

. ord en a ción sacerdota l . En a lgún as pec to podem os ce lebra r lo , in

c luso mejor que entonces . Pues e l Dios e te rnamente joven, que

renueva d í a a d í a a l hombre in t e r io r ( e sp i r i t ua l ) en e l d i a r io

mor i r de l hombre v i e jo y só lo na tura l ( ca rna l y e sp i r i t ua l )

(c f r . 2 Cor 4 ,16) , es tá e te rnamente cerca de nosot ros con su f ie l

amor . Y s i han aumentado en noso t ros nues t ro sabe r y nues t ro

amor desde e l d í a en que ocur r ió en noso t ros , en e l s i gno y en

l a rea l idad de l s igno , l o que hoy debe vo lve r a ocur r i r en nos

ot ros , s i no sacramenta lmente ( in sacramento), s í rea lmente y

199



en la in ter ior idad del corazón l leno de la gracia sacramental

(in re sacramenti) , no hab r á n inguna d i f i cu l t ad t ampoco po r

nues t ra par te en que nos sea r ega lado cont inuamente un d ía de

ordenac ión , que es más ca l l ado y reca tado , pero t ambién más

ín t imo y admirab le que e l d ía de l a o rdenac ión sacramenta l en

la pr imavera de nues t ra v ida . La renovac ión de l o rden no eso pus operatum , pero es r ea lmente opus operantis Dei et hominis ex opere operato.

I I

A cción d e Dios en noso t ros es esa r enovac ión de l a o rdena

ción. Es te día de la renovación no es sólo un día de nuestra b u e na voluntad, de nues t ros propós i tos , de nuestro «a pesar de

todo» . La grac ia de Dios ocur r i r á en noso t ros como e l p r imer

día , sólo con que creamos y amemos. El día que Dios nos l lamó

y nos apa r tó de l mundo como p r op i edad s uya y nos env ió a l

mundo como sus e legidos (cf r . Heb 7,26) , toda nues t ra vida

es t aba ya an t e l a mi r ada de s u omni s c i en t e amor y de s u amo

rosa sab idur ía . Entonces ya sab ía de noso t ros todo lo que íba

mos a saber y suf r i r l en tamente desde e l d ía de nues t ra o rde

nación sacerdotal : e l enigma de nues t ro propio ser , sólo desve

l ado para noso t ros cuando ya es tamos a l f in , nues t ras t a reas ,

nues t ros t r aba jos , nues t ra s i tuac ión t empora l , nues t ra neces idad ,

nues t ras t en ta ciones , has ta nues t ras horas m ás oscur as de peca do .

No nos ha hecho sacerdotes como quien hace e l p r inc ip io s in

saber e l f in . Lo sabía todo. Y, s in embargo, todo lo puso bajo

la ley de su sacerdocio. Y para todo nos ha regalado su Espír i tuSanto , para que cada uno fuera prec i samente e l que é l hab ía

pens ado y amado .

Es te Esp í r i tu que fue «der ramado» en noso t ros e l d ía de

nues t ra ordenac ión es tá t ambién en noso t ros a l a hora de re

nova r e s a mi s ma o r denac ión . Se nos qu i e r e r ega l a r más í n t i

mamen te , qu i e r e l l ena r más p r o f undamen te t odas l a s cámar as

de nues t r o cor a zón y t oda la a m plit ud de nues t r a v id a : e s el

Esp í r itu de l P a dr e y ae l H i jo ; e l Esp í r itu de l n ac im iento nu evo

y de l a f i l i ac ión d iv ina para los hombres ; e l Esp í r i tu que es

t am bién Señ or d e e st e t i em po ; e l E s p ír it u qu e t r a n s for m a e l

mundo en un g r an s ac r i f i c i o de a l abanza a l Pad r e , de l mi s mo

200



modo que noso t ro s en v i r tud suya t r ans fo rmamos e l pan y e l

v in o en e l cuer po y san gre de l ú n ico sa cr i ficio; es esp ír i tu que

ar guye a l m u n do de peca do , de jus t icia y d e ju ic io ; e l Esp í r itu

de l tes t im onio a fa vor de C r is to ; e l Esp í r i tu de la fuerza y del

consue lo ; e l Esp í r i tu que in funde e l amor de Dios en los co

razones y es la p renda y p r imic ia de la v ida e te rna ; e l Esp í r i tudel que del solo pecado y t in ieblas despier ta v ida nueva y que

inc luye inc luso e l pecado en su miser icord ia y t ransforma la

s i f t razón humana en serena sab idur ía de Dios ; e l Esp í r i tu cu

yos don es s on : car idad , gozo, paz , pa ciencia , longa n im idad , bon

dad , f ide l idad , mansedumbre y con t inenc ia ; e l Esp í r i tu de la

l iber tad y de la an imosa conf ianza ; e l Esp í r i tu que lo t rans

form a t odo y lo lleva a la m uer t e , por é l es la infin idad de la v ida

y jamás puede descansar en las r íg idas formas de la v ida f in i taque no qu iere i r más le jos ; e l -Esp í r i tu que en todos es tos cam

b ios y ca tás t ro fes s igue s iendo por toda la e te rn idad serenamen

te é l mismo; e l Esp í r i tu que vence en la f laqueza ; e l Esp í r i tu

del socerdocio de Jesucr is to que convier te la palabra de nuestra

pred icac ión desmedrada en pa labra y acc ión de Dios ; que hace

del perdón en la t ier ra reconci l iación en el c ie lo , y de nuestros

ges tos de ben dición , sacra mentos de Cr is to ; qu e con sa gra la

ca l lada media hora de nues t ras mañanas en ac tua l idad de la ac

c ión reconci l iadora de l Señor . Es te Esp í r i tu e ra e l Esp í r i tu de l

d ía de nues t ra o rdenac ión y es te Esp í r i tu es e l Esp í r i tu de nues

t ra renovac ión de l o rden . S i ba ja has ta nues t ra v ida , todo pue

de se r t r ans fo rmado , todo lo que som os, vivimos y padecemos

puede ser consagrado en una ex is tenc ia sacerdo ta l . Pues todo

es taba p rev is to y amado prev iamente e l d ía que fu imos hechos

sacerdo tes ; y por eso nada puede res i s t i r se a es ta acc ión t rans fo rmadora y bendic ien te de l amor de Dios s i l e hacemos s i t io y

de c im os: « ¡ Señor , con sá gra n os tú hoy de n u evo!

I I I

Un «sí» de nuestra buena voluntad es esa renovación de la or

denac ión . Cuando la g rac ia de Dios consagra de nuevo , cuandosu car isma, que es e l Espír i tu de Dios mismo, quiere revivir en

noso t ros como fuego , nues t ra «buena vo lun tad»—por lo demás

201



t an prob lemá t i ca—puede encont ra r án imo pa ra un nuevo «s í» .

Entonces , y por eso, es te día puede ser t ambién un día de «pro

pósi tos» nuevos, porque basta que todos sean un «sí» de la fe

a la obra de Dios en nues t ra vida . Ese recomenzar propio no es

entonces un sueño románt ico, que olvida en una hora fe l iz lo

que hemos vivido, cómo hemos renunciado, lo que hemos pade c ido y lo que hemos l l egado a se r desde e l d ía de nues t ra orde

n a ción sa cer dota l ; n o es un a h uida ha cia la ilus ión . N o; n os

ot ros en es ta hora convocamos toda nues t ra vida pasada y aña

dimos e l desconocido futuro, y a pesar de todo pronunciamos

nues t ro «s í» , que resume todo lo pasado y futuro para dárse lo

a Dios , para que é l lo convier ta en vida sacerdota l . Todo lo que

haya ocurr ido en nues t ra vida es tá s iempre abie r to en lo más

hondo, todo es todavía conf igurable en ser y exis tenc ia sacerdo

tales.

¿Este r i l idad de nues t ro t raba jo a menudo tan cos toso? En

nues t ro «s í» se hace par t ic ipac ión en la angus t ia de l monte de

los Ol ivos , en la angus t ia de l Sumo Sacerdote que redimió a l

mundo. ¿La gr i s monotonía de nues t ra v ida? En nues t ro «s í»

se convier te en una par te de la v ida ordinar ia de quien en todo

fue encont rado como un hombre . ¿Nues t ra so l edad , que puedehacer t an duro e insopor table e l deseo de pleni tud te r reno? En

nuestro «sí», ese vacío de nuestro corazón se convierte en am

pl io espac io que l l ena e l amor de Dios . ¿Nues t ros pecados? En

nu es t ro «s í» a r repent ido, que de ja que Dios sea m a yor qu e nues

t ros pecados , aprendamos la grandeza de nues t ro minis te r io de

reconci l i ac ión y com-pas ión con los pecadores . ¿Nues t ro des

a l iento? Nuestro «sí» lo convierte en debi l idad, que es sólo e l

ocul tamiento de la v ic tor ia única de Dios . ¿La oscur idad s insa l ida de l fu turo? Nues t ro se r hace de su ca rga una demos t ra

c ión de fe , que es lo más verdadera pos ible , cuando en e l cas

t igo se s igue c reyendo en e l amor de l Padre (c f r . Heb 12,7-13) .

¿Nues t ra espec ia l func ión dent ro de l sacerdoc io que «no respon

de a nues t ras apt i tudes»? Nues t ro «s í» a es ta func ión nos hace

vola r e l «c ír culo d ia ból ico» (com o un p s icólogo moder n o lo ha

l lam ad o), en e l qu e egoís ta m ente da m os vue ltas a l rededor de n os

ot ros mismos, y nos hace verdaderamente l ibres . Cada día po

dem os de cir con el Apóst ol (2 C or 3 ,4 ss . ): «ta l es la confian za

que por Cr i s to tenemos en Dios . No que de nosot ros seamos ca

202



paces de pensa r a lgo com o de nosot r os mism os, qu e nues t ra

suf iciencia v ien e de Dios . El n os capa ci tó com o m inis t r os d e la

nueva a l i anza . . . Ten iendo pues t a l e speranza , p rocedemos con

plena l iber tad . . . Por eso , invest idos de es te minis ter io de la mi

ser icordia no desfa l lecemos, s ino que desechamos todo indigno

tapujo y toda as tucia , en vez de adul terar la pa labra de Dios ,m an i f e s t am o s l a v e rd ad y n o s r eco m en d am o s n o so t ro s m i sm o s

a toda humana conc ienc ia an te Dios . S i nues t ro evange l io queda

encubier to , es para los inf ie les que van a la perdic ión . . . Pues no

nos p red icamos a noso t ros mismos , s ino a Cr i s to Jesús , Señor ;

y cuan to a noso t ros nos p red icamos s i e rvos vues t ros , por amor

de Jesús . . . Pe ro l l evamos es t e t e so ro en vasos de ba r ro , pa ra

que la excelencia del poder sea de Dios y no parezca nuest ra . En

mi l maneras somos a t r ibu lados , pe ro no nos aba t imos ; en pe r

p l e j idades , no nos desconcer t amos ; pe rsegu idos , pe ro no aban

don a dos ; aba t idos , n o nos anona dam os , ll evando s iem pre en el

cuerpo l a mor t i f i cac ión de Jesús , pa ra que l a v ida de Jesús se

manif ies te en nuest ro cuerpo».

Por e l sac ramento de l o rden fue c reado en nues t ra v ida un

h ech o defin it ivo. Ha gam os lo que ha gam os , jam ás podrem os su s

t rae rnos a es t a ley de nues t ra v ida . Todo lo que hacemos es ine v i table e inexorablemente un «s í» o un «no» a es ta acción de

Dios en nuest ra v ida . Digamos hoy con todas las fuerzas de

nues t ro co razón un puro «s í» c reyen te y amoroso , s in rese rvas ,

a este sacerdocio, un «sí» a todo lo que da e impone. Y este «sí»

—obrado t ambién por Dios—es l a cond ic ión y e l s igno de que

Dios cumple su obra en noso t ros y nos hace hoy de nuevo lo

que somos : sace rdo tes de Dios .

203



S O BR E E L S E N T I D O D E L A C O N F E S I O N F R E C U E N T E

P O R D E V O C I O N

¿Cómo puede hacer se i n t e rnamen te comprens ib l e l a confe s ión frecuent e por d evoción ? E s ta es l a cues t ión de qu e se ocu pa

es te ensayo.

No se t ra ta aquí , por t an to , de demost rar que es pos ible borrar los pecados leves por l a absolución sacramenta l , inc luso

independ ien t emen te de l pe rdón sac ramen ta l de pecados g raves .

Aquí podemos suponer esa pos ib i l idad . Por lo demás , es ta mera

pos ib i l idad de confesar únicamente pecados leves no expl ica

todavía por qué la confes ión frecu en te, l a confes ión semanal ,por e jemplo , se adapta con sent ido , ín t ima y armónicamente , a l

organismo to ta l de la v ida esp i r i tua l . Pues toda función v i ta l

neces i ta además de su mera pos ib i l idad , su incorporación y sub

ord inación a l sen t ido to ta l de la v ida . Y por eso , con la mera

pos ib i l idad de confesar únicamente pecados venia les no se de

cide s i en la edif icación justa y equi l ibrada de las act ividades

de una v ida esp i r i t ua l puede enca j a r a rmónicamen te una f re

cuente confes ión sacramenta l de pecados venia les . La h i s tor ia dela con fes ión por devoción demues t ra qu e una v ida ve rdadera m en

te esp i r i tua l no ex ige necesar iamente s iempre y en todas las c i r

cun s ta ncias esa cos tu m bre de con fesa r : de h echo ha s ido des

conocida durante s ig los . Que es ta cues t ión no puede ser resuel ta

s in más , af i rmando la pos ib i l idad de la confes ión se verá más

claro, cuando estudiemos el uno o el ot ro intento de esa funda-

men tac ión .

S in embargo , hay que hacer obse rvar desde e l p r inc ip io una

cosa : cont r a la jus t i fi ca ción de la con fes ión f recu ent e n o es

d i f icu l tad deci r que la v ida esp i r i tua l—al menos en los grados

al tos d e su evolu ción — debe exclu i r la frecuen te ocu pa ción con

la propia pecaminos idad . Al cont rar io . Cuanto más au tént ica y

p ro funda es una v ida esp i r i t ua l , t an to más y más i nmed ia t a

mente crecerá desde los ú l t imos hechos fundamenta les de nues

t ro s e r y t an to más exc lus ivamen te da rá vue l t as a l r ededor delas re lac ion es verdader am ent e deci sivas de nu es t ra v ida . Y a e ll as

per tenece s in duda e l hecho de que somos pecadores y de que

205



e l hombre , p rec i samente en cuanto pecador , ha s ido l l amado

por Cr is to a la salvación ante la faz del Dios Tr ini tar io . Si

nues t ra v ida es adorac ión de l D ios Tr in i t a r io , es t ambién nece

sar iamente adoración del Dios que br i l ló en la faz de Cr is to ,

cruci f icado por nues t ros pecados . El Cr is t ianismo no conoce más

Dios que el Dios de quien mur ió por los pecados . Si nues t rav ida esp i r i tua l es un hacer nues t ra sa lvac ión con t emor y t em

b lor , no podemos o lv idar nunca que hemos s ido red imidos en l a

esperanza , y s i empre nos queda l a lucha con l a carne , e l mundo

y el demonio. Si nues t ra vida espi r i tual es gracia de Dios e

imper io suyo en noso t ros , s i empre será grac ia r ega lada a los

hi jos de la i ra , s in que el los la merezcan. Si la vida del cr is t iano

es gozo en el Espír i tu Santo, es a legr ía del redimido que glor i f i ca l a miser icord ia de l Señor , t an to mejor , cuanto más a rd ien te

mente pene t rado es tá de l a conc ienc ia de l a d ign idad propia ,

que la miser icordia de Dios ha vis i tado. Y por es to , no es que

la vida espi r i tual , en un r i tmo intermitente , se vea a veces ane

gada por l a marea profunda en que l a se r iedad de los ju ic ios de

Dios sobre los pecados pene t ra ín t imamente a l hombre , s ino que

e l l a misma asc iende s iempre de nuevo desde l as oscuras profun

d idades de l a p ropia impotenc ia hac ia l a e te rna luz de l a mise r icordiosa gracia , y reza incluso antes de la consagración y de la

c o m u n i ó n : ab aeterna dammatione nos eripi... iubeas, et a te nunquan separari permitías. No es , por tanto , la f recuente ocu

pac ión con los pecados propios lo que hace problemát ica l a

confes ión f recuente por devoción . Pero con es to no hemos con

t es tado todavía a nues t ra p regunta . E l r econocer que se es un

pecador no depende de l a confes ión sacramenta l . San Agus t ínpu do r eza r e l M iserere en su lecho de muer te , s in confesarse .

Se podr ía preguntar ahora s i puede t ener éx i to e l es fuerzo

por comprender e l sent ido interno de la confes ión f recuente por

devoción o s i no habrá que rechazar , más bien, ta l confes ión

com o desa r r ol lo defectu oso de la vida espir i tu al . En los ú l t imos

decenios se ha oído de vez en vez esa opinión. Sin embargo, hay

que mantener la pos ibi l idad de jus t i f icar la confes ión f recuente

por devoción; y es to por razones independientes de s i puede ono cons iderar se logrado un in ten to de te rminado de expl icar su

sent ido. Tales razones es t r iban en el consent imiento y favor que

la Igles ia ha concedido a esa confes ión. El haber s ido fomentada

206



por la Ig les ia t iene teo lógicamente tan ta impor tancia que la con

fes ión por devoción no puede ser en n ingún caso un desar ro l lo

defectuoso de la v ida espi r i tua l . Bas ta aquí remit i r a la prác t ica

de las órdenes y comunidades re l ig iosas , apoyada en reglas que

la Ig les ia ha aprobado, y a las d ispos ic iones del derecho ca

n ón ico \ A esto s e añ ade la expresa con den ac ión de la p r opo s ic ión 39 del S ínodo de P is to ia por P ío VI , que rechaza la des

aprobación de la confes ión devota por ese s ínodo como temera

r ia , pern ic iosa y contrar ia a la prác t ica de hombres p iadosos y

santos , aprobada por e l Conci l io de Trento . Una práct ica de

acciones pos i t ivas , por tan to t iempo cont inuada, conver t ida en

deber por la Ig les ia , no puede ser cons iderada en n ingún caso

com o una defectu osa evolución a scét ica. Tales desa rr ol los , bu e

nos y provechosos , de la v ida espi r i tua l no son inval idados pord emo st r a r — n a d ie lo n i eg a — q u e d u r a n t e m u c h o t i em p o n o e x is

t ieron en la Igles ia. El cuerpo de Cris to t iene que crecer . El

espír i tu de Dios es tá s iempre con la Igles ia y en la evolución

de su p ied a d ; t am bién es tu vo en la p ieda d qu e suele ser l lam ada

ascet is ta , pos t r ident ina o de cualquier o t ro modo, y que con

gus to se pre tende mejorar invocando t iempos ant iguos y mejores

de la p iedad cr is t iana . Donde con más segur idad encuentra e l

creyente el Espir i tu de Dios es en la Igles ia de su t iempo. Por

tanto no puede haber deformación de la v ida espi r i tua l en e l

hecho de que el .cr is t iano, s iguiendo el espír i tu de su Igles ia, vea

en la confes ión f recuente una práct ica que se a jus ta armónica

mente a la es t ructura ideal de la v ida espi r i tua l .

¿Pero a cuál de las leyes const i tut ivas de la vida espir i tual

podr íamos reduci r la confes ión f recuente para que se la vea

com o m an i fes ta ción n orm al de esta .m ism a v ida? Es ta es l acues t ión que todavía no es tá resuel ta . Natura lmente no se puede

t ra tar de a lgo que haga necesar ia s in más ta l confes ión f recuen

te . Pues la confes ión f recuente por devoción no puede ser de

mos t rada como necesa r ia s in más pa ra e l man ten imien to o des

1 CIC c. 595 § 1, n. 3: con fesión sema na l par a los m iem bros deórdenes rel igiosas; c . 1376 n. 2: la misma disposición para los alumnos

de los semina rios concil ia re s; c . 125 n. 1: deber d e con fesa r frecuen tement e de todos los clér igos; c . 931: considera que la con fesión q u incenal , incluso en los creyentes ordinarios, no es nada extraordinario. Véanse también las encíclicas M yst ici Corporis y Med iator Dei de Pío XII .

207,



ar ro l lo de la v ida espi r i tua l 2 . Bas ta una razón que la dé sent ido

com o prá ct ica especia l y ca ra cter ís t ica de la v ida espir i tua l.

La apo log ía de l a confes ión f r ecuen te ha l l amado con t inua

mente la a tención sobre las carac ter ís t icas de ta l confes ión , que

parec ían ap rop iadas pa ra da r le s en t ido . Son sobre todo l a d i r ec

c ión espi r i tua l , e l perdón de los pecados y e l aumento de gracia .De hecho, es tas cosas son dadas con la confes ión f recuente por

devoción . S in embargo, es dudoso que esas razones expl iquen

suf ic ientemente la función autónoma y propia de ta l confes ión en

la v ida espi r i tua l .

Por lo que respecta a la d i rección de a lmas , en pr imer lugar ,

no se puede negar que a una buena confes ión , especia lmente s i

oBsérvirTa s in dica cion es qu eTa ~a scet l ica^ a ~_pa ra fa vorecer la

dK r eccjóñ de a lmas (por e jem plo, la ~ íñd lca c í ó n de la fa l t a ca -p i ta l o pas ión dominante , de un determinado propós i to y de su

c ü m pTim ig¿t Q), q u ed e u n i r s e u n a T u e n a p a r t e d e ín t im a d i r e c

c ión esp ir i tua l ap r op ia d a p a r a cada* per sona . Y a lgunos t a l vez

pref ieran ese modo de d i rección espi r i tua l en e l secre to y obje

t i v i d a d d e L ^ r a m £ n t ( ^ ] ^ . s i £ ^ £ . n t i H > r h ^ h i v ~ q ü e l a m e n t a r s e d e

que e l s ac ramento de l a pen i t enc ia j^ Ja d i r ecc ión de a lmas no se

ha van separ a do en la I gles ia occidenta l 3 ta nt o, com o ocur r ió en

par te en la an t igua ascét ica monacal de los gr iegos ,^en la que

15 H lre cciofi espir i t u al y la in s t i t u ción del sa cra m ent o de la p e

n i t enc ia apenas t en ían nada que ve r en t r e s i . Un iendo ambas^

la d i rección espi r i tua l es tará consagrada sacramenta lmente , y e l

pe rdón sac ramenta l de los pecados se rá p rese rvado de una t r i -

vial iza ción TU n a vez supu esto el sen tido int r ín seco de la confesión

f recucn teTnada impide suponer que l a Ig les ia in ten ta log ra r l á

d i rección de a lmas y conciencias que le parece necesar ia paracier tos h i jos suyos , imponiéndoles , además de o t ras prác t icas ,

ta l confes ión por devoción . Las venta jas de la d i rección espi r i

tua l son de es te modo la razón externa de que se favorezca ta l

confesión frecuente, pero no son su jus t if icación intr ínseca. Pues ,

en pr imer lugar , en muchos casos será d i f íc i l conseguir una d i

2 Ta m poco en e l sent ido en que se in tenta demostra r qu e la sagra da Comunión es «necesaria en sí» para conservar la vida sobrenatural .

3 Tam bién el esfuer zo del nuevo der echo can ónico por dejar lo piásposible la dirección espiri tual de los miembros de inst i tutos rel igiosos nosacerdotales en manos del confesor, apunta en la misma dirección.Cf. CIC c. 530, § 1/2.

208



rección espi r i tual suf ic iente sólo en la confes ión; con ot ras

pa labras , s e rá necesar ia o convenien te l a d i recc ión esp i r i tua l

y e l consejo fuera del sacramento. Pero en ta l caso no se ve por

qué no se hace s iempre fuera del sacramento. Cuando se ve la

con fes ión p or devoción dema s iado un ila te ra lm ente desde el pu nt o

de vis ta de la dirección espir i tual , exis te s iempre el pel igro dedesconocer precisamente e l carácter sacramental de la peni tencia ,

e l pel igro de sobres t imar la ut i l idad ps iquiát r ica y ps icológica, e l

pel igro de conver t i r a l minis t ro sacerdotal del sacramento en

agudo y f ino psicólogo. Finalmente, y esto es lo decis ivo, la ut i

l idad o neces idad de una di rección de la conciencia para la

v ida esp i r i tua l fundamenta jus tamente una d i recc ión de a lmas

com o fu n ción ú t i l o necesar ia de la vida espir i tua l, pero no un

^ a con t ecer sa cra m en ta l. .------------P or lo que respecta a l per dón de los pecados en cu an to t a l4,

hay una razón que lo hace impropio para dar sen t ido a l a con

fes ión frecuent e p or d ev oción : los peca dos leves del h om br e que

vive en es tado de grac ia son bor rados por e l a r repent imien to

imperfecto o a t r ic ión. Por tanto la confes ión por devoción, en

cuanto ta l , es s iempre y en todo caso el perdón sacramental de la

culpa de los pecados leves ya perdonados por e l ar repent imient o; pues s in a r r epent imient o de n ingu na clase es im posible e l

perdón, incluso en el sacramento. Y como tal confesión no es un

deber , no se ve cómo puede fundarse en un efecto que s iempre

y en todo caso es dado s in el la. Incluso suponiendo, con al

gunos teólogos y s in razones muy claras 3, que sólo una atr ición

de grado más in tenso o por mot ivos más e levados bor ra por s í

sola y s in sacramento los pecados leves , nada hemos adelantado

4 Es decir , si se prescind e de que el perdón de los peca dos ocurr esacramentalmente y precisamente mediante un sacramento, que en cuanto tal y en su primera y más propia intención de sentido t iende al perdón de los pecados. En cambio, si se añaden estos elementos y se pregunta por las característ icas más precisas de un perdón de los pecadosobrado precisamente por un sacramento que t iende inmediatamente a eseperdón, la investigación l levará en la dirección en que aquí se busca lasolución a nuestro problema.

5 Ta m bién aqu í vale aqu ello de qu e plus minus non mutat speciem . Toda verdadera contrición obra en el hombre una absolución de la l igadura pecaminosa, que encontró expresión en el pecado leve respectivode que se arrepiente; toda contr ic ión está informada por e l amor habi tual que vive presúposit ivamente en tal hombre. No se ve por qué lacontrición no va a borrar los pecados leves.

209

14



en nuest ra cuest ión . La confes ión f recuente por devoción supone

un ce loso anhelo de crecer en la v ida espi r i tua l y un grado ma

yor de amor de Dios , de forma que en es te caso no es d i f íc i l

desper tar esa a t r ic ión más e levada, con ta l que exis ta una s in

cera avers ión a la inc l inación levemente pecaminosa . Por tan to ,

tampoco bajo e l supuesto de esa teor ía se l lega jamás a unprimer perdón de los pecados venia les , y nuest ra cuest ión s igue

sin resolver. Además, los pecados veniales no sólo son borrados

por e l a rrepent imiento expreso , s ino por toda práct ica sobre

natura l de l jus to que sea opuesta por su mismo ser a l pecado

leve respect ivo y suponga, por tan to , impl íc i tamente un arre

pent imiento de ta l pecado. Por eso los pecados «diar ios» pueden

ser t ambién bor rados por muchos medios (Tr id . sess . XIV,

cap. 5). Además la sagrada Eucarist ía es «el ant ídoto que nosl ibera de las fa l tas d iar ias» (Trid . XIII , cap . 2) . Por tan to , la

recepción de la sagrada Eucar is t ía parece ser , según la doct r ina

de la Ig les ia , la prác t ica sacramenta l que en nuest ra v ida de

gr a cia obr a el pe r dón de los pecad os leves 6. P ar ece, por ta nt o,

que considerando en s í e l perdón de los pecados leves , la supe

rac ión de las d i f icul tades que es torban pero no matan la v ida

sobrenatura l de l amor, es mis ión de la sagrada Eucar is t ía , sa cramento de v ivos , sacramento del mantenimiento y crec imiento

de la v ida de la grac ia , más que de la peni tencia , que en s í y

pr imar iamente es sac ramento de muer tos , sac ramento de l a re

surrección y de la v ida perdida de la grac ia . Por tan to , e l per

dón de los pecados venia les en cuanto ta l no basta para hacer

com pr en sib le la confes ión por devoción , com o fu n ción especia l

dent ro de la v ida to ta l de la grac ia .

Cosa semejante se puede deci r de l aumento de gracia 7 . También es ta importante tarea de la v ida espi r i tua l puede cumpl i rse

6 Se pu ede decir esto, incluso n o su poniendo que la sa grada Comunión—supuesta la d isposición de ánimo de penitencia—borre los pecados leves inmediatamente por sí misma y no por exci tar actos personales que borran los pecados. Pues si el Concilio de Trento cita el perdónde los pecados leves precisamente como efecto de la sagrada Eucarist ía ,t iene que tratarse de un efecto que no le compete sólo del mismo modo

que a los demás sacramentos que en definitiva borran los pecados leves.Por o t ra par te , hay que mantener que la p r imera y más p rop ia in ten ción de sentido de la sagrada Eucarist ía no es borrar los pecados leves.

7 ' Tanto por lo que respecta a la gracia santif icante, como por loque atañe al derecho a la gracia auxil iadora.

210



de muchos modos y s ac r amen ta lmen te s ob r a t odo po r med io

de l a sagrada Eucar i s t í a ; pues l a conso l idac ión , incremento y

perfección de la vida de la gracia , e l aumento de la car idad

habi tua l y susc i t ac ión de l a ac tua l per tenecen a los pr imerosy más propios e fec tos de l a sagrada Eucar i s t í a . C laro que todo

sacramento y , por tanto , también Ja confes ión por devoción,aumenta l a g rac ia . Pero prec i samente porque ese e fec to lo t i ene

en común con ot ras práct icas de la vida espi r i tual , no bas ta

para demostrar o jus t i f icar su pos ición especial y caracter ís t ica

entre las demás práct icas espi r i tuales .

E l hecho de que l as carac te r í s t i cas es tud iadas has ta aquí no

puedan resolver suf ic ientemente la cues t ión planteada, no quiere

dec i r , na tura lmente , que es tas p ropiedades no ex i s tan o que nopuedan servi r de f in y mot ivo al peni tente mismo. Todos es tos

efectos son dados con la confes ión por devoción, son impor tantes

y cons t i tuyen mot ivos ; ob je t ivamente son inc luso más impor

tantes y decis ivos para la conducta que la caracter ís t ica quevamos a señalar como especí f ica de la confes ión por devoción.

Pues dos prác t i cas d i s t in tas de l a v ida de l a g rac ia pueden co in

c idi r en e l efecto (genér ico) objet ivamente más impor tante (por

e jemplo , un enfermo puede recuperar l a v ida de l a g rac ia porla ex t rem au nción y ot r o por la a bso lu c ión : dos sacramen tos con

el mismo efecto, que es objet ivamente el más importante) , y, s in

embargo, t ienen que dis t inguirse en su int r ínseca es t ructura de

sent ido por a lgo especí f ico que las convier te en dos act ividades

espi r i tuales dis t in tas . En nues t ra cues t ión no se t ra ta en úl t imo

término de lo específ ico de la confesión en s í , s ino de la carac

ter ís t ica de la confes ión f recuente por devoción, en cuanto fun

ción especial dentro de las demás práct icas de la vida de la

gracia (y no sólo ent re las práct icas sacramentales) . Es ta carac

t e r í s t i ca t endrá que resu l t a r necesar iamente de l a na tura lezade la confes ión en cuanto acto sacramental de bo r r a r l o s peca

d os inmediatamente dir igido al perdón de e l los , pues precisa

mente por eso se dis t ingue la confes ión por devoción de los de

más ac tos , de los que se podr ía sospechar que son t an capaces

com o ta l confes ión de asum ir en la v ida esp ir i tua l la fu n ción deborrar los pecados . En es ta caracter ís t ica especí f ica de la con

fes ión fren te a los demá s a ctos de l h omb r e esp ir i tua l qu e bor r a n

los pecados t i ene que es ta r , por t an to , l a r azón que da sen t ido

211



y just i f ica la confesión por devoción y su frecuente aprovecha

m ient o ascét ico.

¿En qué est r iba, pues, más exactamente , esta especial s igni

f icación del sacramento y de la peni tencia sacramental?

Todos los sacramentos suponen en e l adul to una pene t ra

c ión subje t iva y persona l en la grac ia y una correa l izac ión.

Es ta acc ión persona l de l hombre avanza de por s í has ta e l ám

bi to de Dios, porque es soportada por la gracia; es ya en s í vida

divina, o t iene ya, por lo menos, una ordenación posi t iva a esta

vida sobrena tura l . Ya en cuanto acc ión y acontecer sobrena tu

ra l l a v ida de la grac ia es en pr imer lugar acc ión l ibre y c rea

dora de Dios , obra suya , ac to de su amor , más que nues t ro . Eneste sent ido toda obra sobrenatural es ya i rrepet ible , única, in-

deducible , «histórica», y no sólo un caso part icular de una regla

u n ívoca 8. P er o en el sacra m ent o se agud iza este car á cter de lo

histórico.

La v ida sobrena tura l de l a humanidad red imida se hace v i

s ible en la unicidad (Einmaligkei t ) histórica, en el aquí y ahora

de la Iglesia terrena, del mismo modo que en la Revelación pe

ne t ró hi s tór icamente en la humanidad. La vida sobrena tura l ,que en s í parece a l menos estar más al lá de lo humano-histórico, sé mani f ies ta as í sopor tada por lo vi s ible y humano, infundida

en el t iem po terrest re , depen diente de las cosas del m u n do. Y esta

v ida sobrena tura l no podía ven i r de o t ra fo rma ; o por l o me

nos median te e sa fo rma de mani fe s t ac ión se a t en túa su prop io

s e r P u e s la s ob r en a t u r a lid a d d e n u es tr a v id a e sp ir it u a l s ig n ifi

ca que ta l vida es acción l ibre , creadora e indeducible , de Dios,

que no puede ser ca lculada por los hombres , que no puede ser

interpretada ni como cumplimiento ni s iquiera como eco de los

anhelos puramente humanos . En la l l amada a esa vida Dios

manda a l hombre despojarse de los es t ra tos te r renos de su ser ,

8 La gr a cia puede, por ejem plo, «per der se», pero n o un a «verd a d»natural . La vida sobrenatural de un hombre con sus decis iones es s iempre un diálogo con un Dios libre, cuyos decretos no son ni calculables

ni dirigibles por el hombre. La vida sobrenatural del hombre no empieza a ser historia por la respuesta del hombre, sino que lo es ya en lallamada de Dios.

9 Ta m bién el C. Vatican o dedu ce la necesida d de la revelación dela sobrenaturalidad de la gratuita elevación del hombre (sess. III , c. 2).Pero la Revelación en cuanto hablar de Dios es necesariamente un sucesohistórico.

212



l e ob l iga a t raspasa r l a ó rb i t a que l e p resc r ibe su p rop io se r .

Por tan to , esa l lamada no es senci l lamente a lgo dado para e l

hombre , n i per tenece a las leyes conforme a las que se r ige su

ser . Tal l lamada no suena senci l lamente por ser hombre , no ess in más la ley e terna de lo bueno y verdadero , c lara y obl igato

r ia para todos , s ino que es don imprevis to (Se t zung) , i ncom

prensible «arbi t r io» de Dios, es decir , e lección de su l ibertad.

Y si es así, esa r evela ción — en ca so de qu e ocur r a — sólo pu ede

l legar de repente, aquí o al lá , en este o en el otro momento de

la h is tor ia , de forma que no será equidis tante del l ibre Dios de

la sobrenatura leza desde cualquier punto del ser humano o de

su historia — ind ividua l o un iversa l . Pu es él es un D ios qu e t ienem ise r i cord ia donde qu ie re y cua nd o qu ie re . Y as í— par a ind i

car sólo un ejemplo de este escándalo, de que lá salvación eter

na de los hombres depende de «verdades h is tór icas cont ingen

tes»— la Cruz levan tada en J erusalén e l añ o 33 d e nuest ra era

es el centro de la historia universal , y el obispo de Roma, en

Ital ia , es la cabeza de todos los redimidos. El puro «espíri tu» en

oposición a la historia es general , universal , está siempre igual

mente cerca e igualmente lejos, es accesible a todos, se puede

alcanzar con la misma rapidez desde cualquier punto de la exis

tencia h is tór ica del hombre , es tá suspendido sobre la historia

como re ino de la verdad y bondad dando sent ido y valor desde

arr iba a todo lo par t icu lar y cont ingente , a todo lo h is tór ico .

Pero en la revelac ión cr i s t iana , porque habla de lo inmerecido y

sobrenatura l , en t ran Dios mismo y su sa lvación en la h is tor ia ,

se hacen h is tór icos y no abrazan desde arr iba s ino desde la acci denta l idad del aquí y ahora h is tór icos bendic iendo y juzgando

al hombre, de forma que la úl t ima decisión del hombre no se

refiere a la «verdad» o «bondad» del reino del mero espíri tu ,

s ino a Jesús de Nazare th . Del mismo modo y por la misma ra

zón que la Revelac ión ocurr ió h is tór icamente , la humanidad re

dimida, el reino de Dios, la Iglesia , es también visible e his

tórica. Y del mismo modo que la Iglesia , son visibles, también

sus manifestaciones de vida, las fuerzas vivas con que el la , en

cuan to cuerpo de Cr i s to , i ncorpora a cada hombre a l a v i r tud

y fuerza de Cris to in t roduciéndolo cada vez más hondamente en

su propia esfera v i ta l . Y lo mismo que en la h is tor ic idad de la

Revelación y de la Iglesia , en la historicidad y visibi l idad del

213



acontece r sac ramenta l—en e l que l a cor r i en t e de v ida sobrena

tura l es sopor tada por e l e f ímero evento de la pa labra y de l

ges to—se reve la cont inuamente que la grac ia de la v ida nueva

es inmerec ida y gra tui ta , l ibre demost rac ión benevolente de

Dios , que procede de Dios y no e s obrada por e l hombre , que

es ve rdade ramente g rac i a y sobrena tura l eza . Es t a p r imera pro piedad de nues t ra gra tui ta e levac ión a l ámbi to de la v ida divina ,

de n ingún modo puede se r me jor acen tuada que s i l a g rac i a l l e

ga hi s tór ica y vi s iblemente , que s i encuent ra a l hombre en e lsacramento 10.

Y lo que va le de los sacram ent os en gener a l , va le t a m bién

del sacramento de la peni tenc ia . La dec is ión de ot ro , l a senten

c ia judic ia l y c readora de rea l idad que la Igles ia da mediante

su representac ión sacerdota l es aque l lo en que la grac ia perdo-

n a dora d e Dios v iene a l h om br e ; n o es e l h om bre bu eno y a r r e

pent ido quien obra e l perdón de los pecados , s ino la l ibre

miser icordia de Dios . Aunque es to va le de todo perdón de los

pecados—también , por t an to , de l pe rdón obrado por e l a r re

pen t im ien to subje t ivo, cla r o es tá qu e e levado por la gra cia 11— ,

se revela con más evidencia en la confesión, porque en el la e l

pe rdón ocur re v i s ib l e e h i s tó r i camente y de forma que l a confe s ión obra perdón y grac ia di s t in tos e independientes de los me

rec idos por e l a r repent imiento. A e l lo se añade que la confes ión

por su in t r ínseca di recc ión de sent ido t i ende en pr imer lugar

e inmedia tamente a borra r los pecados y , por t anto , l a sacra-

menta l idad de l a confes ión acen túa l a g ra tu idad y sobrena tura -

l idad de l perdón de los pecados prec i samente . Y en es te sent ido

se dis t ingue de las demás acciones sacramentales , a las que va

unido de hecho un e fec to de perdón de los pecados , espec ia l mente de la sagrada Eucar i s t í a . Es tos ot ros sacramentos t i enden

pr imar iam ente a cosas d i s t in t a s ; n o son en sen t ido pr im ar io pe

n i tencia , per dón de los pecad os 12. Y p or eso n o r evelan este

10 No es qu e no sea obr a de Dios y expresión de su. l ibre bonda dtoda gracia, incluso la gracia no-sacramental del opas operantis. P e r oesto aparece más claro en la visibil idad del sacramento, que obra por sí la gracia .

11 En esta elevación , a la qu e n o podem os por n osotr os mism oscontribuir con nada positivo y que sin embargo es decisiva, se ve quetambién el «mérito», que obra el perdón, es regalo de Dios.

12 Com o la disposición subjet iva del su jeto t iene que adapta rsemás o menos a la estructura de sentido del sacramento, lo dicho vale

2H



carác te r de acc ión d iv ina l ib re y sobrena tura l en e l perdón de

los pecados en cuanto t a l .

Ahora b ien , como e l su je to de l sacramento debe or ien ta r se

ha cia la na tu ra leza ob je t iva y d i rección de sen t ido de l sacra m en

to, y de hecho se or ienta 13, el sentido del sacramento, es decir ,

en nues t ro caso e l perdón de los pecados inmedia tamente in ten tado, se hará vál ido también en la vivencia personal y , por tanto ,

en l a permanente y duradera ac t i tud an ímica de l su je to . Cada

con fes ión , en su or ien ta ción a lo h is tór ico-vis ible , es u na protesta

cont ra todo e l l a rvado rac iona l i smo de una p iedad esp i r i tua l y

hu m an it a r i a ; es una con fes ión de que nuest r os pecad os s on b o

r rados exclus ivamente por la acción de Dios , de que él , l ibre

Dios de la gracia , sólo se deja encontrar en úl t imo término én

su revelación his tór ica, en su Iglesia vis ible, en sus sacramentos

vis ibles 14. Y cada confesión es , por tanto, una confesión de que

e l hombre só lo de es te modo puede encont ra r un Dios mise

r icordioso, perdonador y jus t i f icador . No neces i tamos expl icar

con más razones que esa ac t i tud t i ene impor tanc ia dec i s iva en

la formación de una vida espi r i tual catól ica . De aquí resul ta

que para e l desar ro l lo de t a l v ida esp i r i tua l es de suma impor

t anc ia l a confes ión f recuente por devoción .A es to se unen orgánicamente o t ros dos hechos . Todo ar re

pen t imien to acompañado de l a conf ianza de ob tener perdón es

s iempre una en t rega humi lde y r ad ica l de l hombre pecador a los

inescrutables ju ic ios de Dios , ante cuya sant idad y jus t ic ia e l

hombre , por su deb i l idad e ind i spos ic ión , nunca es tá seguro de

haber encont rado grac ia ( c f r . Tr id . VI , cap . 9 ; can . 13 /14) .

«Cuanto a mí muy poco se me da ser juzgado por voso t ros o

de cua lqu i e r t r i buna l humano , que n i aún a mi mi s mo me

ju zgo. Cier t o qu e d e n a da m e a r gu ye la con cien ci a , m a s n o p or

también para la par te ascét ica y v ivencia l de la recepción del sacra mento.

13 Un m ínimo de esa penet ra ción está im plica do en la in ten ción ydisposición exigidas al sujeto para la val idez y l ici tud objet ivas del sacramento.

11 Sin afirm ar de algún m odo ese elemen to n o ha y just ifica ción posib le. Pues, aunque la just i f icación ocurra sin sacramento, s iempre supone la fe. Y la fe es un abrazar una verdadera Revelación (no un conocimiento natural de Dios) , es decir , una palabra en la que Dios hablahistóricamente a los hombres. Y toda gracia t iene además una in ternateleología hacia la Iglesia visible.

215



eso me creo jus t i f icado; quien me juzga es e l Señor» (1 Cor 4 ,

3-4) . Y bien , es ta ent rega del hombre a l ju ic io de Dios Santo se

expresa con máxima evidencia cuando se puede o i r e l perdón

de Dios , que es d is t in to del arrepent imiento del hombre , y cuan

do se mani f ies ta que no es tá todo hecho con e l a rrepent imiento .

Es c i e r to que s i empre queda una ú l t ima ince r t idumbre de es t e ju icio t er r en o de D ios sobr e los h om br es , d e for m a qu e la es

pe ranza de pe rdón s i empre s igue es t ando acompañada d el t emor

que es lo que convierte en autént icos y l lenos de veneración el

amor y confianza en lo infini to e incomprensible. Pero el juicio

terreno de Dios indica en todo caso que a l a rrepent imiento del

hombre t iene que responder Dios , para que é l tenga la ú l t ima

palabra y e l hombre se inc l ine humilde a su ju ic io ,

Y e l segyndo hecho es e l s iguiente : ya hemos consideradolos sacramentos como manifes tac iones v is ib les de la v ida de

la Iglesia visible, en la que, por ser el cuerpo míst ico de Cristo,

están in cor por a dos t odos los creyen tes 1S. Au n qu e el peca dor

leve sigue siendo miembro de este cuerpo, todo pecado leve es,

s in embargo, en sent ido autént ico , «mancha y arruga» de la

esposa de Cris to . En.cuanto es torbo del amor de Dios , impide

que e l amor que derrama e l Espí r i tu d iv ino se desarro l le conl iber tad y esplendor en ese miembro. «Si padece un miembro,

todos los miembros padecen con é l» (1 Cor 12 ,26) . Por tan to ,

también e l pecado leve es un daño espi r i tua l , una in jus t ic ia con

t ra todo el cuerpo de Cristo. Pero este cuerpo es visible, es una

magni tud h i s tó r i ca . Ahora b ien , s i hay que repara r e sa in jus

t ic ia , no puede hacerse de n ingún modo con tanto sent ido y ver

dad como confesando e l pecado a l sacerdote , representante de

la comunidad de los creyentes , s iendo perdonado por é l y ex p iando a l cumpl i r la peni tencia como para reparar los daños

infl igidos al cuerpo de Cristo. En este sent ido, la confesión por

devoción no só lo es una práct ica cont inuada del amor de Dios ,

s ino t ambién una fo rma ún ica de amor sac ramenta l a l p ró j imo ,

es una vuel ta y conversión visible al cuerpo visible de Cristo,

que es la Iglesia .

Y no se d iga que es t a t eo r í a es demas iado compl icada pa ra

tener importancia ascét ica . Todos, inc luso e l s imple creyente ,

15 Cf. sobre lo siguien t e, K . Ra hn er, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, vol. II de esta misma obra, págs. 141-180.

216



comprenden que es una cosa espec ia lmente sa ludable encon

t rarse vis ible y audiblemente con la acción reconci l iadora de

Dios , e l hecho de que la vis ible acción redentora de la Cruz al

cance vis ible y concretamente has ta las horas de su propia vida

y has ta la cos tumbre de su semana, e l hecho de que las pala

bras m iser icord iosa s de Cr i s to— «tu s peca dos t e son per dona d os»— sigan s iend o eterna men te presentes n o sólo en su s igni fi

cación t rascendente , s ino cas i en su sonido ter reno. Pues del

mismo modo que es tas pa labras de Jesús no son una conf i rma

c ión doc t r ina l de un hecho e te rnamente vá l ido , independien te

de el las , s ino la forma en que, precisamente en el instante en

que resonaron , ocur r ió l a l ib re acc ión d iv ina de perdonar los

pecados , la absolución del sacerdote tampoco expl ica o «de

clara» una verdad f i losóf ica de un Dios s iempre indulgente , s ino

que obra es te perdón nunca ev idente , en e l aquí y ahora en que

es pr on u n ciad a ; de form a qu e es te perd ón s igu e siend o e te rna

mente dependien te de l hecho de haber ocur r ido rea lmente aquí

y ahora en las palabras del sacerdote . El senci l lo creyente

comprenderá es to no só lo por lo t r anqui l i zan te y conso lador de

la grac ia sacramenta lmente ven ida , s ino t ambién ( lo pr imero

en real idad no es más que una consecuencia de es to) porque conel lo prac t i ca cont inuamente una de l as carac te r í s t i cas fundamen

ta les del Cr is t ianismo: la his tor ic idad en que Dios quiere encon

trar al hombre. Pues s i el s imple y sencil lo cr is t iano parece tener

escasa conciencia de esto, es porque vive s in asombro las leyes

úl t imas y fundamentales del Cr is t ianismo, y no se «escandal iza»

de que e l H i jo de Dios m ur iera precisam ente ha ce dos m i l añ os

y en Jerusa lén para sa lvac ión de l mundo o de que Dios es té

má s cerca de él, cu an do un sa cerdote cua lqu iera — que a m enu do

ha demos t rado muy poca ps ico log ía y no en tender nada de

a lmas compl icadas—pronuncia su ego te absolvo.

Aunque hayamos hecho ver que l a confes ión sacramenta l

f recuente es , junto a sus efectos objet ivos , una práct ica de la ac

t i tud c r i s t i ana más fundamenta l an te Dios , y concre tamente an te

e l D ios que perdona , es ev idente que no se puede deduci r de

eso a priori una f recuencia matemát icamente de te rminable . Ta ldeterminación exacta de la f recuencia de la confes ión es cosa

de l a exper ienc ia y de l a comprobac ión pos i t iva . Y no hay n in

guna r azón pa r a duda r de que l a praxis real de la Igles ia com o

217



norma genera l dé con lo verdadero y exac to . En e l caso par t icu

la r es de r e com e nda r ci e r t a ' m a gna n im i da d y a m plit ud que

adapten las normas genera les sobre la f recuencia de la confe

s ión a las c i rcunstancias part iculares y especiales necesidades

de l peni tente . Pues nunca hay que olvidar que la confes ión de

devoción no obl iga por derecho divino. Seguramente exis te t ambién una f recuencia de confesar que no puede ser in t r ínseca

mente razonada . En es to no va le s in más e l pr inc ipio de que

cuanto más , t anto mejor . Un juic io sacramenta l de Dios sobre

e l pecador no puede por na tura leza ser t an f recuente como, por

ejemplo, e l sustento diario del a lma.

Con es ta in te rpre tac ión de la confes ión f recuente por devo

c ión no hemos dicho nada cont ra l as d i fe renc ias de pos ic ión que

es ta prác t ica pueda tener en la v ida espi r i tua l de cada uno, n i

se puede nega r que l a confes ión pueda se r conf igurada y con

cebida de modos di s t in tos según la enseñanza de l único Espí r i tu

de Dios a las dis t intas escuelas de vida espir i tual .

Encont ra r lo más f recuentemente pos ible a l Dios reconci l i a

do r de l m odo en que e l Dios de la grac ia inmerec ida se reve la

con má xim a c la r ida d: éste es el sent ido de la con fes ión f recuen

te por devoción.

218



P R O B L E M A S D E L A C ON F E S I ON 1

Cuando se qu ie re o i r a lgo sobre los «prob lemas de l a con

fes ión», se supone evidentemente que exis ten ta les problemas.T om o en se r io es t e supues to de los orga n iza dores de l con gres o.

Pero un problema no es una cuest ión d idáct ica , cuya respuesta

se sabe ya por e l Den zin ger y por un t ra t ado de t eo log ía mora l .

Un p rob lema es . . . un p rob lema, es dec i r , una cues t ión pa ra l a

que no se t iene una respuesta c lara , resolu t iva , l iberadora o

exhaust iva , una cuest ión cuyo s incero p lanteamiento y es tudio

disgusta a c ier tos oyentes , porque suponen tác i tamente que ene l fondo todo es t á c l a ro y que qu ien t i ene un «Denz inger» no

c a m i n a j a m á s in umbris et imaginibus o que, por lo menos, la

teor ía es s iempre c lara , aunque a veces la prác t ica y e jerc ic io

de los pr incip ios c laros t ropieza con la maldad y tonter ía de l

hombre . Cla ro es t á que no queremos per t enecer a los que p re

f ieren pescar en e l r ío revuel to de las cuest iones y problemas a

pescar en la c lar idad de las respuestas , a los que son demasiadoholgazanes , para o i r una respuesta c lara y apropiárse la , o a los

que p iensan a priori que una respues ta dura no es respues ta .

Pero t ampoco se debe a f i rmar que no es t á pe rmi t ido p lan tea r

una cuest ión , s i no se da la respuesta a vuel ta de correo . Pues

también las cuest iones no resuel tas—cuando son autént icas y

honra das— son m ejores que la e s túp ida apa t í a del h om bre , pa ra

quien todo es tá c laro . -------------- ------------ --------- ----------------------

Vamos a ocuparnos , pues , de p rob lemas . Suponemos que

son conocidas y apl icadas las c lar idades de la dogmát ica , de la

mora l y de l a pas to ra l—que l as hay c i e r t amente y son mucho

m á s im p or t a n t es q u e n u es t r os p r ob le m a s — s u p on e m os qu e se

conocen y apl ican también los pr incip ios morales , cuya exis ten

c ia y val idez debe ser defendida especia lmente hoy desde e l con

fesonar io . Quien qu ie ra ins t ru i r se sobre es t as cosas , ab ra un

1 Este ar t iculó es una ponencia en una pequeña reu nión de teología pastoral . No t iene pretensiones de novedades cient íf icas. Pero pretende deci r cosas que hay que deci r con t inuamente , para que de verassean tenidas en cuenta en la pra xis de cada día.

219



manual o uno de los muchos escri tos que exponen, definen y

apl ican pas tora lmente la t radic iona l mora l de confesonar io , es

pecialmente en cuestiones sexuales 2.

Transformaciones de la institución de la confesión

Si ahora—supues to , a f i rmado y aceptado evidentemente todo

esto— nos ap l icam os a la pr oblem á t ica , la aporé t ica pr oced e so

bre todo del hecho de que la inst i tución de la confesión, a pesar

de la conservac ión de su sus tanc ia , ha sufr ido tan profundas

transformaciones, que s i no fueran un hecho, la mayoría de los

dogmáticos las declararían a priori imposibles por cont ra r ias

a la sustancia del sacramento. No fue San José quien hizo el

pr imer confesonar io . Hubo muchos s iglos s in confes ión.TSanAgust ín jamás se confesó. Hubo siglos en que los santos obispos

cíe las Gal ias predicaban que había que hacer penitencia^, pero 1

que~soIo había q u e c o n f e s a r s e en e l l echo de muer te . Hubo

Conci l ios que aconse jaban no adminis t ra r e l sacramento a los joven es~qu e est a ban en " peligr o de m u er t e, p or qu e p od ía n cu

r a r se ' y~ent óñ ces les ser ían m u y d ifíci les los deber es vit a l icios*

d e pe n it e n cia . H u b o s i g l o e n q u e s olo s e p o d í a r e c i b i r una vez la r econ cil ia ción eclesiást ica . En los s iglos xi v x n y hasta en -

t r a do el xm todos los t eólogos enseñaban qu e es te sacram ento

n o borr a ba la cu lpa. a n te -Dios . s im u iue tenía ot r os e fectos se

cundar ios . Todavía para Santo Tomás de Aquino e ra perfec ta -^

mente evidente y hasta un deber c le l peni tente acercarse a este 'sacramento va jus t i f i cado por e l a r repent imiento; San Alber to

Magno y San Buenaventura t en í an por imper fec to gana r i ndul -

gencias en lugar de hacer peni tencia . La fórmula indicat iva de¿

at ísolucion a pa r ece p or vez_I>rim era en eI~sigIo x m , y h a ce qu e (

la bel la l i turgia peni tencial se reduzca cada vez más a una sobria

absolución. El acento re l igioso existencial dentro de la tota l i

dad de la peni tencia pasa en etapas seculares de la acción pe-^ —-

--------------

2 Cf., por ejemplo, últ imamente Josef Miller , S. J . , De usu et abusu matrimonii. Editado (como manuscri to) por la Conferencia episcopalaust r íaca , Innsbruck, Rauch.

220



(.__ vni tencial concreta y exter ior sj /a r r e p e n t im ie n t o in t er n o, a la

humil lante confes ión, a la absolución sacerdotal , Durante doce o

t r ece s iglos vivió la Igles ia s in h a cer expresam ent e la dis t inción , ̂

que a noso t ros nos parece cap i ta l , de cont r i c ión y a t r i c ión o

ar repent imien to per fec to e imper fec to . Antes de Santo Tomás .

los t eologos decían qu e eTp re cept o de con fesa r una vez a l añ o. / im£uest5~~pór ~ s r w Con cil io J ater an ense, obligaba^ inclu so a '

qu ien n o tu viera n ingún peca do mor tal San to Tomas~~v~Tos

teólogos pos ter iores af i rman—con vis ión teológica más profun-

3a—-lo contrar io; la p r a x is media s i lencia es ta expl icación, de

forma que los f ie les que es tán en es tado de gracia se acercan

en t iem po de P ascua a la santa con fes ión m ucha s veces p or eos- j

tumbre , impos ic ión o miedo más que porque vean e l s en t ido in

t r ínseco del acto 3. Mient ra s q u e en la época de los San tos Pa -dr es sólo se podía r ecibi r e l sacra m ent o un a vez en la vida, v ^

entonces sólo en caso de neces idad, en la época carol ingia hubo

s ínodos par t iculares que obl igaban a todos a confesar t res veces

a T a ñ o . T odav í a pa r a San B uenaven tu r a la fór m ula p r op ia de ^

absolución de la culpa es e l M isereatu r, y el ego te absolvo,

según él , sólo se ref iere al perdón de los cast igos y penas debi

dos por los pecados ; para Santo Tomás , e l eso te absolvo es laúnica fórmula que dec ide jus tamente e l perdón de l a cu lpa . Has - , t a l a a l t a Edad Media r e ina l a op in ión de que en caso de ne- (

ces idad hay que confesar se inc luso con un l a ico (has ta San Ig-

nacio de Loyola se atuvo a el la) .

Todos es tos hechos sólo demues t ran una cosa: e l sacramen-

to es a lgo vivo. Lo que vive t iene t ransformaciones y cambios ,

aunque su entelequia esencial más ínt ima permanezca igual . Se

r í a una necedad querer deduci r de es te cambio , y «o ipso, qu e

se puede o se debe repr is t inar en la doct r ina y en la praxis un

fenómeno y f igura an te r iores . Jus tamente para qu ien p iensa h i s

tó r icamente es fa lso el pr incipio de que una cosa sólo por e l

hecho de haber exis t ido una vez, puede volver a exis t i r . Pero s i

3 Con esto n o se niega ( ¡a l con tr a r io!) que esta costu mbr e sea pas toralmente buena, y es de esperar que se conserve siempre. No hay másqu e im agina r qu é ocu rr ir ía si n o exist iera : pr ácticam ent e volveríam osa la si tuación de la penitencia pública de la Antigüedad crist iana, contodas las desventajas pastorales, dadas en esa forma del sacramento dela penitencia. Cf. K. Rahner, «Die Busslehre des hl . Cyprian von Kar-thago. . : Z k T h 74 (1952) 425 ss.

221



l a ins t i tuc ión de la peni tencia de la Ig les ia v ive , segui rá t rans

fo rmándose en e l fu tu ro , s in pe rder su esenc ia . Las t rans fo rma

c iones fu tu ras_pueden ocur r i r más s i l enc iosamente y se r i»ás

impercept ib les en lo externo e ins t i tuc ional que las anter iores .

S i no ocurr ieran , la ins t i tuc ión de Cris to es tar ía pe t r i f ica3a j

m u e r t a .¿Se pu ede jj fl r r un ta r en qu é d i rección ocu r r i rá esa evo lu ción ?

¿ H a y r a z o n e s d e deber-ser y de t endenc ias ya obse rvadas pa ra

una predicc ión de es te es t i lo? Tales preguntas no son exclusiva

mente asunto de la oc iosa cur ios idad que escucha e l c recer de

la h ie rba . C la ro es t á que noso t ros no t enemos n i poder n i de

rech o par a ca m biar n a da de lo exis tent e ~eñ la teor ía v~prá ct ica

de la ins t i tuc ión de la peni tencia . Para e l lo nos fa l ta de iure la

au to r idad , y de facto somos demas iado pocos pa ra impul sa r

via facti, por as í deci r lo , y conscientemente un desarro l lo . Pero p o r u n a p a r t e , dentro del marco de la teor ía y prác t ica ac tuales

del sacramento de la peni tencia hay todavía un espacio l ibre re

l a t ivamente g rande pa ra ap l i ca r y man ipu la r de modos d i s t in tos

es te sacramento y , por o t ra , puede ser obl igado pastora lmente ,

y sa ludable , aprovechar las posib i l idades dadas en ese espacio

según la di rección en que empuja e l desarro l lo . Pues prec isa men te l a h i s to r i a de es t e sac ramento ind ica que un desa r ro l lo

necesa r io puede padecer un re t raso de s ig los con daño de l a s

a lmas , por l a to rpeza t rad ic iona l i s t a , po r l a ru t ina de lo que

se hace y hay, como ocurr ió en los s ig los v y v i , has ta que por

f in la ingenuidad i r landesa y anglosajona con su guevo uso de

la confes ión pr ivada y repet ib le forzó y obl igó e l cambio , de

cu ya bem fic lo fr v iv im os todáv ía7~3é tuaImente pa rece haber t a m

bién ta les "t en de n cía sd e desa rr ol lo todavía n o mu y cons cient esde sí mismas y a veces, incluso, en pel igro de sal tar la verda

de ra meta . Cua nd o n o son acla ra das , son pe ligrosas . Cua ndo

permanecen desaperc ib idas o negadas o rep r imidas , pueden pa

ra li za r o envenena r la volun ta d de sacra m ento . La cues t ión sobre

las d i recciones en que se puede pensar o sospechar que ocurra

eT fu tu ro desa rr ol lo del sacra m ent o n os da la oca sión de in

d icar los problemas ac tuales de la confes ión v . s i no dar unarespues ta , a l menos apun ta r una d i recc ión de so luc ión . Es tos

prob lemas de l a confes ión—acen tuémos lo expresamente—siem

pre son a l a vez p rob lemas de l a ve rdadera educación p a r a r e

2.22



c ib i r de manera au tén t i ca es t e sac ramento y p rob lemas de su

misma admin i s t rac ión y recepc ión .

tes i s es que la doct r ina v prác t ica de es te sacramento ten

derán en e l fu turo a que sea rea l izado con más plenitud . teoló

gica y más personalmente. Vamos a . indicar qué s ig

qué consecuencias se pueden barruntar de e l lo .

I I

Tendencias mágico-legalistas en la práctica de la confesión

El hombre ingenuo, y cof t é l la p iedad popular (que puede

tener buenas o malas inf luencias has ta en la e levada teología) ,piensa y o b ra ( en m a y or o m en o r m ed i d a ) lega l is t a , m á g i ca y t a

bú íst ica mente. E stas cosa s están r elacion a da s ent re s í ; todas

el las-se fundan en que un pensar infant i l y s imple no mide con

clar idad suf ic iente la d i ferencia ent re la fundatnenta l rea l iza

ción moral personal y su objet ivación exterior, y ven a Dios

como un se r e spec ia l an te e l que uno puede asegura rse y p ro

tegerse . No vamos a anal izar aquí con más precis ión la esencia

de ta les ac t i tudes . Para dar una idea práct ica , vamos a c i tar

a lgunos e jemplos a la buena de Dios , que se ref ieren ora a una

ora a o t ra de las ac t i tudes d ichas . Vamos a dar los e jemplos s in

comentar ios .

Según una conocida teología moral , respecto a l precepto de

sant i f icar los domingos hay que d is t ingui r s i se escr iben notas

de música o se t razan pentagramas. El mismo l ibro d ice que se

merece más en t res misas o ídas a la vez , que en una so la . Hubosantos que l lenaban lo más posib le e l cá l iz que consagraban

porque «as í conced ía más g rac ia» . E l miedo a in t e r rumpi r una

se r i e de misas g regor i anas no debe va lo ra rse de manera

d i s t in t a a como se va lo ra e l miedo a in t e r rumpi r l a se r i e de ca r

tas en cadena. Inc luso ac tualmente la casuís t ica del ayuno euca-

r í s t i co se en reda fác i lmen te en una maraña que apenas de ja ve r

l a rea l idad de que se t ra t a , po r e j emplo , a p ropós i to de los a l i

men tos l íqu idos . Duran te c i en tos de años , una po luc ión noc tu r

n a fu e co n s i d e rad a eo ipso como una « impureza» . Es de todos

conoc ida l a casu ís t i ca qu e desencadenó es t e fen óm en o, p r im ar ia -

223



mente f i s io lógico, desde los Santos Padres has ta e l misa l roma

no ac tua l . ¡Cuántas cont racorr ientes t abuís t icas exis t i e ron en la

casuíst ica medieval sobre la l ic i tud o no l ic i tud (hasta bajo pe-’

cado morta l ) de rec ibi r los sacramentos después de una noche en y

la que se hubiera tenido comerc io carna l mat r imonia l ! En 1277,

e l obispo Es teban de Par í s , condenó la propos ic ión quod de

lectado in actibus venereis non impediat actum seu usum in- tellectus. San Bernardino de Siena (1443) dice en un sermón que

es una cochina (sckweinische) fa l ta de respe to y pecado morta l

que los esposos no se contengan de l comerc io carna l unos días

antes de rec ibi r l a sagrada comunión. Y todavía en e l Catechis- m us Rom anus se ordüqa una cont inencia! de t res días . En ia Edad

Media , l a muje r que mor í a de pa r to e ra en t e r rada en un r incón

especial del cementerio y con pocos honores. Johannes Belethpermi t ía su sepe l io en lugar bendec ido sólo cuando e l n iño había

s ido prev iam ente sepa ra do.

Todavía hoy existen act i tudes legal is tas , mágicas y tabuistas

provocadas por t a les ideas y di spos ic iones . Pero van di sminu

yendo. El hombre se va hac iendo cada vez más rac iona l i s ta , in

clus o fren te a s í m ism o; se va tecní fícan do y p r ofa n íza n d o; h a

aprendido a d i s t i ngui r con más exac t i t ud l a l i be r t ad pe rsona l de

los mecanismos psicofis iológicos, lo autént ico de lo inculcadopor educac ión y ad i e s t ramien to , e t c . Cuando un hombre moder

no se ente ra de los comportamientos que hemos c i tado, e leva

una protes ta ; l e parecen r id ículos e impropios de la verdadera

dignidad f rente a lo re l ig ioso o confunde lo re l ig ioso con esas

cosas y lo repudia junto con e l las .

Pe ro no hay duda de que en l a p rác t i ca popula r de l a con

fes ión todavía- s iguen desempeñ an do un pa pe l impor ta nt e esas

cosas y s iguen inf luyendo y son prac t icadas en la juventud para

después exci tar las protestas y poner en pel igro la inst i tución

de la confes ión. ¿Quién no ha escuchado innumerables veces las

vac ías confes iones char la tanescas , que se a jus tan mecánicamen

te a un modelo de confes ión, confes iones en las que de un modo

ta l vez persona lmente inocente , pero te r r ib lemente mágico- lega

l is ta , sólo se da valor a l proceso sacramental en cuanto ta l ; en

las que a veces se inventan pecados para confesar a lgo, en lasque los pecados objet ivos son mezclados con los subjet ivos y lo

impor tante y r id ículo es confesado en e l mismo tono, en las que

224



sin ninguna consideración a la disposición de ánimo se suponeen la acusación una pura moral del éxito, confesando, por ejem-po, haber omitido la misa, aunque el penitente estaba enfermoy no podía ir a m isa ; creyen do ha cer una buena con fesión , aun que se procura engañar al confesor y la confesión se hace cuand o m á s ruido hay en el templo? ¿Quién no ha vivido las confesiones de n iñ os y de m isiones, en ~las que se lleva u n r it m otá l, q u e men pu edeh abla rse de una fábr ica de confesa r , que—como un cristiano evangélico, muy benevolente con la práctica católica de la confesión, decía una'vez—parece como cuan-do^dñ nna máquina de hacer clavos salen rítmicamente^glayosa derecha y a izquierda? ¿Nosotros, confesores, no hemos tenidoalgun a vez el sentimient o de qu e la litu r gia de la penit encia debía

reducirse lo más posible, para que fuera todavía más rápida?¿Nosotros mismos no nos hemos acusado muchos veces de pecados, de los que sólo con el lujo de una rabulística moral formulista podía decirse que nos arrepentíamos, «pecados» de losque en realidad no podíamos arrepentimos porque ni siquieraeran pecados, ya que no podía hablarse en serio de una decisiónpersonaí l ibre? ¿Quién no ha dicho a un penitente que una cosa

determinada no es pecado, teniendo después la impresión deque eso no aliviaba nada al penitente, sino que prefería muchomás volverlo a confesar? ¿Cuántas veces se confiesa algo «porsi acaso», para que Dios no tenga nada contra uno, como siuno pudiera o tuviera que asegurarse contra él, como si Diospudiera apuntar y tener en cuenta una cosa a la que uno mismo ja m á s se ha sabid o ob liga do?

Cuando se analizan estos y parecidos casos de instintos má

gico-legalistas de confesión, se encuentra la siguiente:a) La con fesión es reducida a la absolución sacerdotal de

los pecados con los supuestos necesarios, con tal de que dichossupuestos sean absolutamente condi t io s ine qua non del efectointentado.

b) La confesión es valorada excesivamente como un procesoobjetivamente mecánico (muchas veces invocando que es un

opus opera tum ) en el que importa únicamente el hecho de serabsuelto.

En ambas cosas aparecen los primitivos instintos mágico-

legalistas del hombre.

225

15



III

Tendencias de desarrol lo en la real ización actual de la inst i tu

c ión d e la con fes ión

Para que nuestra cura de almas no desacredite entre loshombres del mañana la institución de la confesión como unmedio mágico-legalista, debemos obviar en la medida de lo posible esos inconvenientes y portarnos bien en nuestra p ra xis.

Tenemos que procurar que este sacramento sea realizado y afirmado con más plenitud teológica y más personalmente 4.

Una comprensión'teológicamente más jHena y más personalsignifica prácticamente lo siguiente:

1. El sacra men to es un opus opera tum. Pero esto n o significa precisamente que obre mágica o automáticamente. La eficacia del sacramento ( in ac tu secundo) es medida y limitada porla disposición del penitente. Pero esto implica que, cuando nocrece esta disposición para el sacramento y por el sacramento—vistas las cosas con sobriedad y honradez—, la frecuente recepción del sacramento tiene efectos prácticamente insignifican

tes, aunque desde el punto de vista de un minimalismo moraln o sea r ecibido el sacram ento sacrilegam ente. Evident emente, d isminuir la frecuencia de la confesión no tiene ninguna utilidadni sentido. En caso de que no hiciéramos nada más que reduciresta frecuencia, no ganaríamos nada y saldríamos perjudicados. No vamos a sancionar aquí la negligencia espiritual. Pueses un hecho que exa mina mos con dema siado poca seriedad nu estra conciencia al hacer el examen diario y apenas nos esforza

mos por superar nuestras debilidades y pecaminosas inclinaciones. Pero, a la inversa, también es cierto que la frecuenciamecánica (aunque no sea sacrilega), que no va unida a un crecimiento personal del hombre interior, no aprovecha nada. Larecomendable frecuencia en recibir el sacramento tiene que orientarse, por tanto, a las posibilidades concretas de realizar el sa-

4 Com o n o pu edo profun dizar ni am pliar los fun dam entos teológi

cos de lo aquí expuesto, permítaseme remit i r a t res t rabajos míos: Devoción personal y sacramental, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia (en el vol. II de esta obra, págs. 115-180) y Die viel en M esseh und das ein e Opfer, Friburgo, 1951.

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\ cramento con verdadera autenticidad personal. No es ningúnatentado contra el opus opera tum decir que u na buena confesión es mejor que tres confesiones rutinarias, incluso desde elpunto de vista sacramental. Pues el opus opera tum no es unembudo de gracias. Puede ocurrir perfectamente que un hom

bre necesite como material una parte determinada aunque relativamente pequeña de nueva vida, de nueva experiencia y denuevas vivencias, para que sus esfuerzos personales tengan algoen que poder realizarse existencialmente. No olvidemos que precisamente en las confesiones por devoción vale la lev de que in

concre to n o se Reidon^ xá ,ningú n p eca do qu e no h aya sido yabor rado ex oj>ere operantis. Los pecados de los que uno no searrepiente realmente tampoco son perdonadospoT~eI~sacramen-

to. Esto es una perogrullada, sólo que en cuanto sacerdotes ypenitentes solemos olvidarla en la práctica.

Liberémonos del tácito prejuicio de que los sacramentos hansido instituidos por Dios, para que tengamos más facilidades,personal y subjetivamente, para poder vivir más cómodamente.Es un p r ejuicio que na ce de que la teología moderna (a diferen cia de la gran teología de la Edad Media) ha destacado unilate-

ra í men t e la doctrina de que en la confesión es suficiente laattri t io, es decir, el arrepentimiento imperfecto para ser justificado y que f u era d e la confesión no basta. No niego la tesis.

Pero esta tesis no justifica el prejuicio que acabamos de decir.Quien llega a tener attri t io, no tiene ninguna dificultad en tenercon t r i t io (dolor o arrepentimiento perfecto), y la única dificul-tal de la con t r i t io es la attri t io, es decir, la aversión real delpecado. Con otras palabras: no nos excusa del verdadero arre

pentimiento y menos del amor, es decir, de la forma última queconvierte la at tr i t io en contr i t io , ni nos dispensa de él el hechode recibir el sacramento. Claro que el sacramento tiene una vir

tud de por sí. Pero, o tenemos el arrepentimiento exigido para

que los pecados sean borrados, o el sacramento sólo puede demostrar su virtud perdonadora de pecados ofreciéndonos la ca

pa cid a d —libremente aceptable o rechazable de nuestra parte—

de convertirnos verdaderamente a Dios en arrepentimiento.Tal vez fuera bueno evitar durante cincuenta años la palabra «arrepentimiento», pues por arrepentimiento sólo se entiendehoy día con demasiada facilidad un lamentarse, un deseo bara-

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to, de que las cosas hubieran sido de otra manera, lo mismo quese desea que no fueran así o se lamenta que sean así cosas queno pueden cambiar en absoluto. Si en lugar de decir «tienesque arrepentirte»-, se dijera «tienes que cambiar de vida, tienesque trabajarte dura y honradamente, t ienes que transformar tusdisposiciones de ánimo y tus actitudes, tienes que transformar,negándote a ti mismo, tus impulsos; no te duelas de tus actos,sino desautoriza dura y activamente tu disposición de ánimo, sitienes valentía para ello, desautoriza la actitud de que nace esode que presunta mente te arr epientes; haz que se vean a ctos queindiquen que ha cambiado el fundamento originario y radicalde tus acciones. ¿Cómo puedes mentirte a li mismo diciendoque te has arrepentido de una falta de caridad, si . . . te «arre

pientes», rezas para ello un Ave María y lo dejas estar todo, enlugar de hacer realmente algo bueno para el ofendido? ¿Distingues realmente el disgusto qu e te pr odu ce la discr epan cia for m a lentre tus actos y tus máximas oficiales—lo que no es más queyanidad herida— de la conversión a m orosa al preferir má s auténtica y comprensivamente lo mejor, que molesta a tu egoísmo?¿O por qué haces como si te arrepintieras, cuando no quieresca m biar de verda d y ta l vez ni puedes ca m bia r siquiera, a l men os

ahora, y respecto de lo que presuntamente te arrepientes?»En nuestra p ra x is tenemos que examinar, por tanto, conti

nuamente desde el punto de vista de la interna unidad de laacción sacramental y personal, cuál es la conveniente frecuencia ’ 'de los sacramentos. Cuando el joven es adiestrado mecánicamente para la mayor frecuencia posible de sacramentos y lo hace,como ocurre de ordinario o al menos muchas veces, abandona

rá, cuando sea mayor, tales prácticas. Y en realidad tiene razón:to/gj_confesiones son en el fondo piadoso legalismo y magia.Habría que preguntar desde este punto de vista qué esTÓ"TfHése podría mejorar, incluso técnicamente, en las confesiones decolegiales o masas parecidas, poniendo más confesores, haciéndolas eventualmente más raras, repartiéndolas en más días, et

cétera, Se podr ía pregunt ar si una prepar ación com ún de la con

fesión o algo parecido no podría ayudar a la realización perso

nal del sacramento. Mientras ocurra que muchos jóvenes confiesen con quien lo hace más deprisa existe el legalismo y la magiasacramental en una gran dosis.

228



2. E l sacram ento debería ser sen tido con má s .plenitudteológica . N o es mer a ‘a bsolu ción en n omb re de Dios. Es un

mister io de Cris to ; ocurre sobre nosotros 'e l ju icio que ocur r ió en la Cruz sobre los peca dos del m u n do; ocu r re a nt icipa damen te el ju icio fu t u r o; es un d iálogo entre Dios y el h om br e;

es l itu r gia; es con fesión de la culpa para con la santa com u n idad de los redimidos; también la Iglesia da, por tanto, su paz yreconcil iación; reza por mí y, mediante este sacramento, meda solemnemente y de nuevo el derecho a su gracia y a su in tercesión, a la gracia e intercesión que ofrece diariamente a Diosen el sacrificio y en las oraciones de todos sus santos. En elcristianismo sano tendría que existir el sentimiento y dolor deestar excluido del santo misterio del Cuerpo y Sangre de Cristo,y el sent imien to de 'ser d e n u evo~r ecI5Ido p or ía~ Iglesia en eseámbito salvador, de ser reconciliado con eTaltar, como se decíaen otros tiempos. El pecador tendría que sentir que se confiesaa la santa Iglesia—sacramento original de Cristo—y no a unpsicoterapeuta, a un juez de instrucción o a un inspector policíaco de la Iglesia, por orientarse a ese medio original de lagr a cia ; debería sentirse resp on sa ble de esa Iglesia a la que él

mismo co-representa; comprometiéndola al pecar, y al confesarcelebrando su l i turgia misma en cuanto liturgia de la Iglesia delos pecadores; algún sentimiento debería despertar también elhecho de que sólo los bautizados puedan recibir ese sacramento.

El pecador debería tener sensibil idad para darse cuenta de queen cuanto bautizado a quien son perdonados los pecados después del bautismo, vive en ese perdón de todo el cuerpo de Crist o, de las ora cion es y peniten cia de todos los sa n tos; de qu enuestra oración de después de la absolución—P a s s i o D o m i n i

nostr i Jesu Chris t i , mer i ta beatae Mariae Virg in is e t omnium

sanc torum 5—no hace más que expresar lo que ocurre en laabsolución, a saber, que nuestro arrepentimiento vive del amor

de toda la Iglesia 6.

5 «La Pa sión d e nu est ro Señor Jesu cr is to, los méri tos de la bienaventurada Virgen María y de todos los santos , todo lo bueno que hayas hecho y todo lo doloroso que hayas sufr ido, sea para perdón de tuspecados, para aumento de la gracia y para consecución de la vida eterna.

6 Cf. P . Cha rles, «Doctrin e et past ora le du sacram ent de péniten -ce», N ou velle R evue th éologiqu e 75 (1953) 449-470; sobre lo dicho véanse especialmente 455 ss.

229



Si el arrepentimiento, en cuanto parte de la «materia» delsacramento de la penitencia, está intrínsecamente -ordenado a laabsolución en cuanto perdón de la Iglesia en nombre de Cristo,n o nos es permit ido recomen dar o man dar ora ciones de arrepentimiento, como las que podría rezar un deísta. El arrepentimien

to tiene que dirigirse a Cristo, tiene que ser la oración de unbautizado, de un miembro de la Iglesia, de un hombre que siente en sí el juicio salvador de la Cruz y sabe que sólo de ellaviene la salvación. El contenido de Una oración de arrepenti-m ient o debería h acer ver al ora nt e que n o es su a rr epentimiento,síno la gracia de j j i o s jg ^qu e borr a Tos pecados, que n o se per-dona necesar iamente al arrepentido (porque él se ha mejorado),sino que Z>toiTtratisTorma los corazones y los llena de su Espíritu.

Si tuviera viva conciencia de este hecho, el pecador vería conmucha más claridad que, en cuanto bautizado, t iene que recibiren la palabra de la Iglesia esta acción de Dios en él. Es lamentable que, vista desde fuera, la liturgia de la penitencia se hayareducido a unas pocas palabras rápidamente susurradas. No senecesita ser un romántico de la liturgia para dolerse de estascosas. Pues importa enormerriente que el hombre realice per_-

s c^ l r n g n ^ y d e s ^ su_je r lo.que_i)e j¿r r e .sacra-mentalmente. Y para ello es una gran ayuda una^auténtica realización de la-liturgia _de este sacramento^ Por lo menos hagamos auténticamente lo poco que ha quedado. Enseñemos a loshombres que el sacramento es más que el acto jurídico de laabsolución. Cuando j m hombre actual no vea el carácter espe-cífican iente crist iano y e cIS IoI o^ coa S r sacramento, pensará máspr on to o má s ta rde qu e pu ede tratar .a solas con Dios la cuest ión

dé~suT^)eca3os7sÍMi^so~éstríba~(^sentido del sacramento.' L a coñ f és ión 'd e los p eca d os , en cuanto parte deTsignosacramental, está ordenada a las palabras del perdón del sacerdote. Es esencialmente n ecesar ia porqu e, en un ca so hum an o norm al,la palabra de perdón no puede caer en el vacío ni en lo impreciso, sino que tiene que ser una palabra consciente, una palabraen la que el sacerdote en cuanto hombre que obra libremente(pues sigue siendo libre aún cu an do obra por ma ndat o y en n ombre de su Señor) tiene que saber lo que hace, a quién y para

7 Cf. P . Cha r les, o. c. págs. 460-466. Damos aquí un pequeño resumen de lo que dice P. Charles .

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ju é d ice la pa labra del libr e perdón . En esto está el ver da der o,decisivo sentido y la necesidad de confesar los pecados. Y de

esto resulta que el sacerdote no es un juez de instrucción quetenga que descubrir una culpa que el penitente sospechosamenteoculta o no sabe. La confesión en sí, es decir, p or su esen cia ,

no es tampoco una autohumillación o una práctica del desprecio de sí mismo, ni es tampoco propiamente una parte de la pe

nitencia. Debemos, por tanto, tener en cuenta lo que inculcaP . Char les con r a zón : h oy toda vía sólo se a cerca a este sa cr a mento quien se decide libremente a ello (exceptuados tal vez los

colegios e internados y algún «cumplidor de Pascua»), El penitente no sabe bien, a veces, cómo debe expresarse; se siente

cohibido por la autoridad y saber superior del confesor. Portanto, cuando el confesor le trata como un sospechoso malechor,cuando le hace preguntas cuya justificación no entiende

el penitente, cuando le hace repetir lo que ya ha dicho, el sacerdote no obra como quien es, como juez cuyo sumo oficio es elperdón, sino como un juez de instrucción subordinado, falsificando la naturaleza de esté tribunal de gracia. No se puede decir contra esto que el sacerdote debe preguntar lo más posible,para poder estimar la culpabilidad del penitente, pues no sepuede olvidar que la declaración o confesión del arrepentidono es objeto de investigación. Es la materia y, por tanto, un intrínseco elemento constitutivo del signo sacramental, y debeser tratada como tal. Jamás nos está permitido olvidar lo que

la tradición católica ha acentuado siempre para escándalo de todos los jansenistas: mal i t ia non aprehensa non con trah i tur (la

malicia no aprehendida no se contrae). La culpa personal quedebe ser confesada, porque trasciende la pecaminosidad general(del pecado original) del hombre, sólo puede ser cometida sa

b iéndolo . Cuan do un penitente ha d ich o lo que él tiene p or culpa,ya ha confesado su culpa. Sólo cuando a través de la confesión

se adivina un error considerable y peligroso para la salvación

del penitente puede ser aconsejable y hasta obligatorio el adoc

tr inam ient o, si ha y esperan zas de éxito. ¡Cuán ta s veces (gra cias a Dios no ocurre demasiadas veces) los penitentes se mantienen alejados del confesonario por largo tiempo o durante todasu vida porque una vez se horrorizaron de la falta de tacto, delas preguntas curiosas e impertinentes, de una actitud de rece

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losa desconfianza, de una especie de olfateo desagradable! Esfalsa su actitud de alejamiento, pero también fue falsa la conducta del confesor inquisitorial.

4. A la pr ofun diza ción t eológica y desm a giza ción de lapraxis pertenece todavía otra cuestión. Vista por fuera es la

cuestión de la imposición de la penitencia 8. Pero es mucho másprofunda. Nos hemos acostumbrado a distinguir entre el reatas

culpae (carga de la culpa) y el rea tus poenae (carga de la pena).Es una distinción verdadera, pero peligrosa. Pues nos acostumbramos a considerar la carga de la pena como asunto puramente jurídico, algo así como los procedimientos penales del Estado, como un castigo impuesto por Dios externamente que puede ser conmutado también externamente, por ejemplo, mediantelas indulgencias. Es liquidado o en esta vida mediante las indulgencias o después de morir en el purgatorio. Pero en todocaso nada tiene que ver aquí y ahora ese reato de pena. Y elreato de cul})a nos ha sido quitado por la absolución.

El católico medio actual no niega el purgatorio, ¡Dios nosguarde de semejante afirmación! Pero afirmar que el términomedio de los cristianos de nuestras grandes ciudades creen exis-

tencialmente en él, sería un ingenuo optimismo. Me gustaríasaber cuántos de nosotros han temido de veras alguna vez elpurgatorio. Ustedes protestarían violentamente. Pero yo no creo

8 En este pun to tenem os qu e ha cer consta r un a diferen cia considerable respecto a la concepción expuesta por P. Charles en el ar t ículocitado (466-469). Charles aboga por la recti tud y exactitud de la praxis corr iente de la imposición de peni tencia . Concedemos, desde luego, quelas consecuencias práct icas de sus ref lexiones están just i f icadas respecto

a las confesiones por devoción y en general respecto a las confesionesfrecuentes . Pero no se puede decir lo mismo de la imposición de peni tencia en general . Además, sus ref lexiones teór icas parecen muy discut ibles . No se puede decir que, jorque la imposición de peni tencia tengadentro del sacramento una ordenación intr ínseca a la absolución, no seamás que un acto de doci l idad, sometimiento y ajustamiento a la Iglesiay que, por tanto, pueda ser cumplida lo mismo por una corta oraciónque por un verdadero acto de peni tencia . Si la af i rmación de que Diosnos perdona nues t ros pecados y de que en e l sacramento no se hace n in gún comercio con Dios di jera a lgo contra la imposición de una fuer tepeni tencia , toda imposición de peni tencia ta l como la ent iende la Iglesia

carecer ía de sent ido. La invocación de la praxis de la Iglesia ta l vez demues t re la conces ión hecha an tes (por la na tura leza misma de las cosas) ,pero no demues t ra que ta l p rax is sea per fec ta s iempre y en cua lquiersent ido. Pues ¿qué demuestra entonces la dis t inta praxis de la «Iglesia»en otros t iempos?

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en la protesta de la mayoría de las jóvenes promociones. ¿Y

cómo concebiríamos menos externa y jurídicamente el reato dela pena? Diciendo que ese reatus poenae soy realmente yo mism o : yo con m i egoísm o, con m i dur eza de cor a zón , con m i au to-satisfacción, con mi fariseísmo, con mi cobardía, con todo lo

que es tan idéntico a mí mismo que no me doy cuenta de ello,que no acabo de distanciarme de ello, que todos lo observan men os yo. ¡ Qué torment o, qu é enorm e evolución a nímica hasta queesto sea de otr a m a n er a ! ¡ Qué m ort a les su frimient os ha brá qu esoportar hasta conseguir la purificación, la integración total detodo nuestro ser con todas sus dimensiones, impulsos y estratos

en el único amor de Dios, la posesión del centro radical del serpor el l ibre amor a Dios, tal como lo imaginamos en un místico!¡ Qué experiencias h abr á que h acer, qu é místicos viajes del a lm a !Comparadas con esto todas las fantasías dantescas parecen un

ju ego de n iñ os. Y t od o esto es rea l. N osot r os im a gin a m os qu e

viviendo decente y cristianamente se pertenece jurídicamente alos de la derecha. Tal vez tengamos que pasar algunos años depurgatorio. Pero el purgatorio, en caso de que las indulgenciasno nos preserven de él, no es, en definitiva, tan malo. En todo

caso no es gran cosa. Y después ya estoy y o , tal como soy, enel cielo. ,

La realidad es distinta. Este yo, con el que me identifico, tansatisfecho de sí mismo, no llegará jamás al cielo. Es carne ysangre que no heredan el reino de Dios. Entremedias hay unamuerte y transformación, que, por una parte, es acción de Diosen nosotros; pero, por otra parte, es también acción nuestrasobre nosotr os m ism os: la tr an sform a ción y r e-crea ción de un

hombre, que es carne y pecador, y tiene que llegar a ser pn eu -

m a y jus ticia. Y Dios n o puede n i qu iere regalarn os est o; estonc es regalado por la absolución. Y sólo puede decirse que searegalado en esta vida por las indulgencia, en el sentido de quepor la intercesión oficial de la Iglesia Dios nos ofrece la gracia

para cumplir más rápida y felizmente este proceso de purificación y ma du ra ción del alma (y ¡cu án to me queda hasta qu e sea

abrasada toda la escoria!). Pero tampoco en este caso me esregalado. Hay que cumplirlo en esta vida con dolores de partoy sufrimientos mortales o cumplirlo arriba, en el más allá comodecimos, en el purgatorio—si bien en éste de manera que la acti

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tud fundamental y la profundidad del espíritu, existencial y sobrenatural, ya no crecen más, sino que ya sólo puede madurarlo que aquí había crecido.

Desde este punto de vista se relacionan mucho más íntimamente el reatus culpae y el reatas poena e. El perdón de la culpa

no es más que el principio, aunque decisivo, de este proceso detransformación del hombre hacia su plena liberación del pecado.Y también este principio ocurre en la conversión, cuya continuación y plenitud no pueden ser regaladas al hombre ni siquiera por las indulgencias y que nosotros llamamos—con términos ju r íd icos— per dón de la s penas t em pora les. Con fiada m ent e apla zamos para el purgatorio la transformación que tenemos quehacer continuamente nosotros mismos en la gracia de Dios, como si allí tuviéramos tiempo para esos «arreglos», siendo así que sólo podemos echar de ver si el principio de esta conversiónexistía de veras, si había verdadero arrepentimiento, en la seriedad y adelanto de esa transformación; nosotros pensamos queel arrepentimiento es fácil, suponiendo que nos sea quitado desde fuera, por la vejez o por otras circunstancias, el estímulo

de volver a hacer lo mismo y de esa falta de aliciente o de

ocasión decimos después que es un buen propósito.Ahora ya se ve la importancia de revalorizar la imposiciónde penit encia 9. Cua n do es necesa ria un a au tén tica con ver sión

(un cambio de disposición de ánimo, de actitud), no se tratade salir de un pequeño compromiso que (en nuestra praxis actualde imposición de penitencia) que da fácilmente la impresión deinfantil y sólo sugiere la idea de que la confesión es unainstitución muy barata. La razón de esta p ra x i s actual es una

concepción extrinsecista del reato de la pena. Si se comprendiera realmente de qué se trata, no se abandonaría su liquidación al purgatorio o sólo a las indulgencias; se dudaría delarrepentimiento, cuando no hubiera voluntad de hacer penitencia. Ya sé que la cosa no es tan fácil como para que puedacambiar de hoy a mañana. Pero habría al menos que encararesta situación, comprender que quien no encuentra problemas

9 N o h ab lo a qu í de la confesión seman al, pu es en ésta, por reglagenera l , la f recuencia misma demuestra que e l peni tente quiere esfor zarse en lo posible por el adelanto de su santif icación. Por tanto, en estos casos hay que contentarse con la praxis usual .

234



en esto tiene una idea legalista y formalista del pecado o piensa

mágica y mecánicamente del sacramento. Tal concepción, inoculada al hombre actual, a la juventud, y no por teorías expresas,sino por las implicaciones mucho más peligrosas de la práctica,influye más tarde desastrosamente sobre la fe en el sacramento.

5. Si se configu ra la con fesión con t oda s las fuer zas, demanera más personal, seria e interiormente, no hay por qué

temer la concurrencia de la psicoterapia. Si somos meros autó-matas de la absolución, si no tomamos al hombre en serio y no

Íé~'3ejamos~habla r^ si n oTe ob liga m os a toma rse a sí m ismo y_aTHosTen serio, si no le ayudamos a encontrarse a sí mismo_y

aTdar personalmente testimonio~3e~sT~'mismo, tales Hombres

verán quejel psicoterapeuta les toma más en serio e irán a él .No pretendemos ser psicoterapeutas deconfesonario. No es cosanuestra y sería necia charlatanería. No queremos ser más quesacerdotes. Pero esto totalmente. Nosotros prestamos a Dios

en un acontecer personal la concreción histórica para su palabra eficazmente perdonadora, pero no aplicamos un mecanismo mágico. Debemos saber, incluso, cuándo tenemos que con

siderar a un penitente como paciente de un psicoterapeuta y en

viar le a él. Per o nosotr os tenemos u na palabra que ningún ps icoterapeuta pu ede decir : la palabra de Dios que perdona los pe

cados. El psicoterapeuta dice una palabra para curar la enfermedad, nosotros pronunciamos una palabra que perdona lasculpas a nte Dios. Aun que no podam os— ¡y*q u é d ifíci l es a

veces!—quitar la enfermedad, podemos quitar la muerte en laenfermedad, la desesperación en ella, la culpa. Y aunque esto es

una acción de Dios, pasa por la libre fe del pecador penitente,p or su penitencia. Si no olvidamos esto ni lo negamos en la práctica, el psicoterapeuta no podrá hacernos nunca la competencia,sigue siendo quien es, el que de vez en vez nos puede prestar

una ayuda oportuna, pero que por lo demás t iene su esferapropia.

6. Nu nca se a ca ba de luch ar p or aleja r de las ca bezas la

idea de que la confesión es la preparación necesaria para laEucaristía, y la Eucaristía la recompensa de la confesión. Enesta unión lo único verdadero es que la Eucarist ía está prohibida a quien tiene realmente conciencia de una culpa subjetivamente grave que no ha sido borrada todavía ante la Iglesia.

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DE LA VIDA DIARIADE L O S C R I S T I A N O S



MISION DE ORACION

¿Creemos nosotros, los cristianos, en el poder de la oración? ¿En su poder en esta tierra y no sólo en los lejanos cielosde Dios? ¿Somos todavía tan «antropomorfos» en nuestro modode pensar, que nos atrevemos a creer que con nuestros gritos ylágrimas podemos mover el corazón de Dios para que obre eneste mundo? ¿O nuestro pensamiento se ha hecho tan abstractoy cobarde que sólo podemos entender la vigencia de la oracióncomo «tranquilización de nosotros mismos» o como afirmaciónde nuestra esperanza en un éxito más allá de la historia?

La oración de petición es realmente una cosa curiosa. Estáen uso casi sólo entre el pueblo. Allí donde reina la «religiosidad primitiva», que—en opinión de los avisados—no ha comprendido todavía que no se puede suplicar a Dios, porque en elfondo Dios es un destino inexorable. Los otros, los avisados, queno pertenecen a este pueblo de rosarios, peregrinaciones, rogativas, ets., sólo se hacen primitivos cuando están en las últimas.Entonces rezan (subgrupo a). O si ni aún entonces logran rezar

(subgrupo b ), se desesperan (con plena razón y muy lógicamente). Después, si contra toda previsión salen airosos del apuro(de la enfermedad, de la amenaza de ruina, etc.), dejan inmediatamente de pedir (subgrupo a) o se dan al nihilismo existen-cialista (subgrupo b). Por esto es—visto en cristiano—enteramente lógico que en los juicios de la historia los «cultos», los«intelectuales» y gente parecida tengan más posibilidades desentir el curso (aparentemente) inexorable en la historia con más

amargura que la gente sencilla, que no tiene por completamentesuperfluo ni por poco espiritual pedir el pan de cada día y elbienestar terreno.

En s er io: ¿Cr eem os o n o cr eemos en la ca rn e del Verb oeterno de Dios? Si creemos, el verdadero Dios tiene que podersentir muy humanamente, y la tierra y lo que ocurra en ella nopuede ser tan poco importante. Sin embargo, las cosas nomarchan necesariamente en paz y felicidad aquí abajo (en de

finitiva, aquel Dios murió en la Cruz). Pero no puede ser deltodo insignificante lo que ocurre aquí abajo entre nosotros. Y si

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es cierto que Dios es el Señor del mundo y nos enseñó el Padrenuestro con la petición del }mn de cada día y la del «líbra nos del m a l», ha y que suponer, evidentemente, que t a mbién laoración de petición a este Dios antropomorfo y poderoso pertenece a los poderes reales de este mundo. Podemos dejar aquí tranquilamente de lado las discusiones y opiniones de los teólogos sobre la compatibilidad de la oración de petición y la soberanía, libertad absoluta e inmutabilidad de Dios. Sin tenerque opinar ni sospechar que los teólogos al hacer estas especulaciones piensan siempre un poco en la época «antes de Cristo»y no del todo—sólo en esta cuestión naturalmente—en que elVerbo de Dios se ha hecho carne y, por tanto, muy capaz de serconmovido y accesible en las oraciones (él, por quien ocurren

todas las cosas), en todo caso es cierto y seguro lo siguiente:hay una oración de petición que se dirige a Dios, que no es sóloun conjuro del propio corazón, y que se atreve a pedirle contoda decisión pan, paz, derrota de sus enemigos, salud, difusiónde su reino sobre la tierra y mil cosas terrenas problemáticasen sumo grado. El hecho de que esta oración sea a la vez suma«terquedad» (se relatan a Dios los p r op ios deseos) y suma resignación (se reza a aquel a quien no se puede forzar, ni obli

gar, ni encantar, sino sólo pedir), el hecho de que en ella sereúnan el más elevado ánimo y la humildad más profunda, lavida y la muerte, y se unifiquen incomprensiblemente, hace quela oración de petición en cierto sentido sea no el inferior, sinoel más perfecto modo humano-divino de orar. ¿Y por qué otrarazón la oración del Señor no es un himno, sino siete peticiones?La cristiandad debería rezar más, más terca y humildemente, envoz más alta y con más insistencia. Debería pedir también esoque a nosotros , miopes, nos parece importante, pedir también la

rea lización del rein o de D ios tal com o n ecesar iamen te las- ima ginamos. Pues la oración de petición, la concreta, realísima y

clara oración de petición, es un poder en el mundo y en su

historia, en el cielo y en la tierra.

En definitiva, también el incrédulo lo tiene que conceder,aunque teóricamente lo niegue. Prácticamente lo hace. Imagine

mos que un tirano sabe que todos, absolutamente todos sussúbditos y esclavos tuvieran la intención de caer de rodillas pararezar a Dios que les libre de la tiranía, y que los que rezan han

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asegurado solemne y santamente al tirano que no van a hacermás que rezar. ¿Les permitiría el t irano rezar? Trataría de impedírselo. No cree en el poder del Implorado, sino en el poderde la oración, aunque esta oración sólo tiene poder cuando secr ee en el poder de aquel a quien se dirige. P odr íam os h acer aqu í en cierto modo una deducción trascendental de la verdad de laoración. De hecho hay oración. Existe ineludiblemente. La oración es eficaz. Es únicamente eficaz cuando se cree en el poder

de aquel a quien se dirige y no sólo en el poner de la oración.¿Puede haber un fenómeno que se basé radicalmente (no sólo enun caso particular) en la ilusión, aunque el fenómeno sea real

y eficaz? N o; pues tal afirm ación se anu la a sí mism a, porqu eentre otras razones puede aplicarse al conocimiento de esa afir

mación misma. Pues toda afirmación supone que la consecuciónde una verdad en el fenómeno del conocimiento no es a p r io r i

una ilusión. Todo el que conceda y tenga que conceder esto, no

puede tener razón negando por principio, lógica y existencial-

mente, la condición de la eficacia de la oración, la fe en el poder

(es decir, realidad) de aquel a quien se dirige.

Y ah ora imaginem os p or un m om ent o que los cr istian os están

convencidos de la eficacia de la oración de petición, no tan engeneral ni tan teóricamente, sino concreta y prácticamente, esdecir, que ese convencimiento se ha hecho en ellos carne y sangre. Pensemos en que están convencidos de que esa oración depetición tiene que ser a la vez muy celestial y muy terrena, esdecir, que debe socorrer celestialmente las necesidades de la tier r a en cuan to que el reino de Dios viene a ellas y en la medidaen que viene, y convencidos de que el reino de Dios es algo muyterreno, porque es justamente Iglesia en el tiempo, conversión,disciplina moral, honra del nombre de Dios y de Cristo en lavida pública, cristianismo activo, etc. Supongamos por un momento que los cristianos de hoy, los interesados por lo reli

gioso, los cultos e intelectuales sobre todo, además de hablar delcuerpo místico de Cristo y hacer teología, vivieran esta verdad,es decir, que se dieran verdaderamente cuenta con temor y

temblor de que cada uno tiene que soportar las cargas del otroy de que cada uno, el día del juicio, tendrá que rendir cuentasdel eterno destino del otro. Amontonemos (de manera global)

todas estas bienaventuradas hipótesis, sueños y deseos, agrada

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bles a Dios: que todos están convencidos, porque son muy hu

mildes, es decir, muy realistas, de que no es lícito que todas esasactitudes no pasen de ser un lejano ideal, con el que uno disfrutareligiosamente en las horas buenas (deleitándose en sus propiasideas sublimes), sino que esas actitudes tienen que p on er se en

práct ica . Que hay que adoptarlas de nu evo cada d ía ; que hay quedejar que otros nos las recuerden; que se necesitan determinados gestos, usos, acciones, en los que se incorporen—como ya

previamente existentes—esas actitudes, porque no todos los díaspueden subir desde el corazón con el mismo empuje creador nitan poderosas que no necesiten esas prácticas preformadas y previas. Y además que todos están convencidos de que la oración

y la vida t ienen que com penet ra rse; de que hay qu e rezar en todo

tiempo, es decir, de que la voluntad de pedir por la salvación detodos a Dios en Cristo tiene que convertirse en poder configu-r a dor de toda la vida y de la vida dia r ia ; de qu e la ora ción in-tercesora de cada miembro de Cristo por toda la santa Iglesiadebe transformarse en la penitencia de la vida, en paciencia yamor, en ayunos y limosnas, en valiente y alegre renuncia, queprescinde serenamente de ciertas «alegrías» y placeres de la vida.Toda vía má s: que todos están con ven cidos de qu e las aut ori

dades eclesiásticas no son exclusivamente controladoras de unagran máquina, de una administración eclesiástico-burocrática,sino los padres de nuestras almas, cuya palabra nos amonesta,

paternal y fraternalmente a la vez, incluso más allá de los

nuevos preceptos «obligatorios».

Si t odo fuera así— ¡sería be llo!— ¿qu é ocu rr ir ía? Mu choscosas, naturalmente. Pero nosotros vamos a fijarnos en deter

minadas consecuencias, que serían más o menos las siguientes:los cristianos rezarían por toda la santa Iglesia, para que Dios,

el Señor, le dé la paz, la unifique y guarde, la proteja contratodos los poderes de las tinieblas y para que en medio de unapaz, que el mundo no puede dar, dé a sus hijos la posibilidad de

glorificar a Dios. Rezarían por el papa, por los obispos y sacerdotes ( ¡de veras lo n ecesit a n !), por las aut oridades políticas (delas que nos quejamos en vez de rezar por ellas), por todos los

buscadores de la verdad, por toda la cristiandad dividida y separada, por los judíos y paganos, por los pobres y enfermos, porlos fugitivos y encarcelados. Rezarían diariamente. Entenderían

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toda su vida como una vida empeñada e implicada en ese llevarla carga de los demás y en el cuidado de las almas de aquellosde cuya actividad y destino tendrán que responder algún día.En medio de los dolores del cuerpo y de las oscuras necesidadesdel corazón y del espíritu dirían, valientemente y consolados,

con el Apóst ol: «Su plo en m i ca rn e lo qu e falta a las tr ibulaciones de Cristo por su cuerpo que es la Iglesia» (Col 1,24). Norezarían sólo en general por la llegada del reino de Dios; sucorazón seria ancho como el mundo y tendría en cuenta muy enconcreto las particularidades de la humanidad y de la Iglesia enel drama de la sa lvación entr e la luz y las tinieblas: los fu gitivos de Corea, los sacerdotes de Dios encarcelados y en campos de concentración detrás del telón de acero, la importanciadel cine para la educación y seducción de las masas, las iniciativas aisladas de la caridad cristiana, la callada desesperación delos solitarios, que han perdido a Dios y a los hombres, y milesde cosas más. Se alegrarían de que otros les recordaran esta o laotra intención. Y aceptarían esas «intenciones de oración» propuestas como el oremus, d i lec t i ss imi nobis , pro . . . del sacerdoteen las oraciones del Viernes Santo, con un corazón desinte

resado y lleno de amor.De esas ora ciones sur giría en su vida un poder t ra nsform ad or:

su piedad sería menos egoísta y menos introvertida. No se extrañarían de tener que beber el cáliz de la amargura, del que todostienen que beber la salvación de su existencia. Y entonces empezarían a hacer por sí mismos lo suyo, por Dios y por su reino;en el testimonio, en la ayuda al prójimo (hay que buscar primero con el corazón, rezando, para que los pies lo encuentren),en la ayuda a los lejanos (en las misiones), etc. Poco a poco barruntarían algo de la bienaventurada necesidad del amor, quetiene que gastarse en servicio y obediencia a los demás, hastaque se ha ya devora do y a gota do a sí m ism o; y ent onces empezarían tal vez a entender poco a poco el Corazón del Señor, elmisterio de su amor que brota del incomprensible centro, llam a do cora zón , de quien es el Verb o de Dios en la. ca r n e: inson

dable, juez y salvador, existencia inútilmente transcurrida y sinembargo maravilloso centro de atracción de todas las cosas.Entonces se atreverían (todavía más despacio, casi con vergüenza y humildemente) a esperar que los sentimientos y aspiracio

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nes del propio corazón, inclinado de suyo al mal, fueran un pocopeseídos y configurados por el amor de ese Corazón que mueveel sol y las demás estrellas del mundo-tiempo. Tal vez se consagrarían a este amor con recogido corazón al principio de cada jor n a da , le con sa gr a r ían su vida y el don del nu evo día (o al

m enos lo intent ar ían; pues, nat ura lmente, tal con sa gra ción n oqueda hecha con sólo usar su fórmula).

¿N o sería bueno que hu biera más crist ianos que continu ar anasí la apostólica oración de petición y que, en cierto modo, acada hora del eterno Viernes Santo de este mundo oyeran la invitación del oremus , doblaran su rodilla y rezaran por todos losgrados de la Iglesia y todas sus necesidades, y que al oir el

levate volvieran a la vida con un corazón que ha rezado así?A cada hora- del etern o Viern es Santo de este mu ndo, p or que elH ijo de D ios es cru cifica do cont inua men te en todos sus miembros y con él son crucificados los que dicen «acuérdate de mí»,y aun aquellos de quienes no escuchamos tal grito. Y esta «práctica» (sobre todo en sus formas concretas) no sería todavía elúnico método santificante de la vida espiritual. Hay muchos caminos hacia el reino de los cielos. Y muchas moradas en la casa

del Padre. Pero sólo hay verdadero Cristianismo—esto es cierto,aunque a menudo se olvide—cuando el amor a Dios y a loshombres en Jesucristo y en la Iglesia habita en el corazón. Y laoración es más importante que los sacramentos; pues sin sacramentos hay quien se ha salvado, pero nadie se ha salvado sinoración. Ni en su comienzo ni en su fin, la gracia de Dios puedeser merecida. Pero cuando precede gratuitamente a nuestra actividad, despierta en primer lugar un movimiento del corazón,cuyo nombre más sobrio y pleno es «oración». Y si la oraciónes la actividad en que el hombre se entrega de lleno a Dios, yel hombre es el ser que sólo puede existir trascendiéndose en eltú (o se queda condenado a sí mismo), y sólo se tiene como tú al

Dios invisible cuando se ama al tú a quien se ve, una oración

sólo puede ser oración cuando está abierta y dispuesta a incorporar a los demás en la propia entrega de toda la persona a

Dios, cuando es también oración pastoral. (Está bien, por tanto,que los hombres aprendan a rezar unos por otros: la madre enel cuidado por sus hijos, etc. Y ha habido alguno que ha rezadoya, gracias a Dios, sin saberlo, porque su corazón temblaba de

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verda der o am or p or los demás y porqu e en la s ilenciosa infinidadde Dios gritó su «SOS a t odos», a parentement e a n a die dirigido.)Por tanto, esa oración por loá demás y por nosotros englobadoscon ellos en una comunidad de culpa y salvación es un procesoabsolutamente esencial para el Cristianismo. Ser conscientes deese acontecer y cuidarlo atenta y expresamente tiene que significar en todo caso la realización de un «Cristianismo esencial». Yesto basta para comprender la dignidad de la oración apostólica, si bien no es necesario afirmar que toda práctica del Cristianismo tenga que partir de este punto (llegar a él es sin duda

indispensable).

¿No sería bueno que hubiera cristianos así? ¿No debería ha

ber tales cristianos? ¿No es de esperar que existan de hecho, yaque—por la incomprensible gracia de Dios—a pesar de toda

la pereza e insensata resistencia de los hombres siempre hay

crist ianos y los cristianos en definitiva tienen que ser a s í ?

Existen. Esto es un consuelo. E x i st e tal misión (que no significa

«apostolado») de su oración, de incesante petición por la Iglesia

y es oída y seguida. Pero esta misión puede ser mejor aceptada

y cumplida con más fidelidad. Y a eso es a lo que pretende

ayudar el «Apostolado de la oración».

No es éste el lugar de describir ampliamente la institución

del «Apostolado de la oración». Su nacimiento, en 1844. Su

desarrollo, sus estatutos y las recomendaciones papales. Su his

toria, que tampoco en Alemania carece de gloria, empezada en

un adivinador artículo del gran Gorres ya en 1844. Su expan

sión a ctu al. Su bibliogra fía y sus revista s— («M en sa jeros »), 72,

en 45 idioma s— , qu e alcanza, en el m u nd o una tira da de un ostres millones al año. Todo esto debe decirse en otra parte.

Pero seamos honrados: aquí empiezan las dificultades y la

secreta resistencia, porque la piadosa teoría de antes se hace de

repente práctica. La dificultad por ambos lados. Pues en este

mundo las «cosas buenas» siempre dan ocasión objetiva sufi

ciente para ser tenidas por m a las; oca sión incu lpable y cu lpa

ble. También las mejores cosas pueden siempre gritar en estat ierr a: biena ventu ra do quien n o se escan daliza de mí. Y nosotros no deberíamos estar tan orgullosamente convencidos deque es el Espíritu Santo quien nos hace sentir todas esas con-

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tradicciones, que se manifiestan en nuestro «sentimiento» contratales cosas piadosas de 1$ vida de la Iglesia.

A un hombre culto de hoy le parecerá extraño oir hablar deuna «asociación religiosa de creyentes» o que hasta se le anime

a entra r en ella exigiéndole' que t enga por import an te par a suvida espiritual el figurar en un índice (libro o fichero) de miembros. ¿Harán esos hombres con gusto lo que en el fondo puedenhacer, visto lo que se pretende, rezando precisamente «todo parati , santísimo Corazón de Jesús»? ¿Entrarán de veras en contacto con la gran realidad mentada cuando se les propone rezar:«Corazón divino de Jesús, por el corazón inmaculado de Maríate ofrezco todas las santas misas.. . para que.. .»? ¿No empeza

rán a pensar y preguntar qué significa propiamente ofrecer todaslas santas misas al Corazón de Jesús por medio del Corazón Inmaculado de María y además «con la intención con que esteCorazón se ofrece en los altares del Padre celestial»? ¿No diránque ellos no entienden eso, que para ellos es demasiado complicado y retorcido, que prefieren seguir participando en su celebración co-oferente de la Eucaristía, ofreciendo al Padre porel H ijo y en el H ijo, con toda la Iglesia, el sa crificio de alaban za

y reconciliación en el que, por medio de la Iglesia, es ofrecidode nuevo sacramentalmente aquel que se ofreció al Padre murien do en la Cru z? ¿N o se horr orizar án al oir h ablar d e «cela dores», «secciones», «cruzada eucarística», «ligas del Corazón deJesús» y cosas parecidas? ¿No sentirán forzada su tímida y lentadevoción a la santa Virgen y Madre de Dios, cuando se lesma nde «refugia rs e en el inma culado cora zón mat ernal de la bienaventurada Virgen»?

Estas y parecidas dificultades pueden sentirse incluso leyen

do con todo respeto los documentos oficiales del Apostolado dela oración. No tiene ningún sentido silenciarlo. P e r o , en defini

tiva, no son decisivos. Y por eso basta aquí haberlos aludido.

Pues pueden ser todos saltados y pasados por alto, sin detenerseen ca da u no, cont esta ndo a esta sencilla pr egun ta : ¿qu é exigeel Apostolado de la oración en cuanto «organización» (y no sólo

en cuanto disposición de ánimo o actitud) a quien se inscribeen él? Pr ima ria y propiam ent e sólo dos cosa s: una mu y externay otr a mu y centr al. Lo exte r n o: ins cribirs e en el ca t á logo demiembros. Claro que esto no es lo decisivo. Pues, en de f in i t iva ,

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lo,que importa es la oración y el orante, no su estadística. (Detodos modos, en las estadísticas mundiales del Apostolado dela oración están los nombres de 35 millones de hombres.) Y sólose debería inscribir quien se esfuerce real y honradamente porhacer realidad en su vida el espíritu y actividad del Apostolado

de la oración. De otro modo, de nada sirven las listas. ¿Peropued e tener a lgún sen tido inscribirs e? ¡ Cla r o qu e s í ! Es un testimonio, una profesión. Una encamación de un «sí» interior,que es a la vez expresión y fuerza de ese «sí». El amor y el respeto pueden ver en esas listas algo más que un asunto burocrático, cuya técnica por una cruel alquimia convierte al ser impulsado por el Espíritu Santo y los movimientos del corazón en

reglamentos, listas y estadísticas. Se las puede ver como unapequeña parte de la figura de siervo en que se manifiesta la

gracia de Dios que opera en la intimidad del hombre, como algosin lo que el Cristianismo interior es manco y defectuoso.

Y después lo int er ior : empezar el día ponien do el espírituy el corazón en la disposición de ánimo, que sabe que la propiavida «en Cristo» está consagrada incluso en su cotidianeidadmás profana al honor de Dios y del prójimo, con quien estamos

unidos para la salvación común en el cuerpo de Cristo, que esla Iglesia. (Quien lo haya probado una vez habrá podido observar que hay que hacerlo «verbalmente»—lo que no quiere decirfórmulas fijas—para que el espíritu no se evapore demasiadopronto.) El Apostolado de la oración no impone normas obligatorias sobre c ó m o debe realizarse en particular esa disposiciónde ánimo, Pero quien lo haga diariamente, quien tenga la va

lentía de confesarse que la honrada disposición de ánimo y elcambiante humor no son lo mismo, que los libres actos delcorazón, que tienen que nacer del centro mismo del alma, han deser cultivados y conquistados en la fidelidad de cada día,se dejará amonestar por otros, agradecido y humilde, a esa

misión de preocupación orante, y permitirá que la Iglesia le su

giera continuamente las consignas para la nueva oración, por

ejemplo, por medio de las llamadas «intenciones mensuales» del

Apostolado de la oración, aprobadas por el Papa. En realidad,de este modo no se hace más que continuar lo que se dice delprim er Papa y de la Iglesia de su t iem po: «La Iglesia ora ba

intensamente a Dios por él» (Act 12,5).

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Quien intente conformar así su vida y orientarla en esa dirección, sabe también que ese modo de consagrar la vida y losdías, para que sea verdaderamente obra de la gracia y no denu estro hum or, d ebe empezar y term ina r en el sa crificio del H ijopor la salvación del mundo. Participará siempre que pueda en

el ofrecimiento de ese sacrificio que hace la Iglesia por mandatode Cristo y recibirá el cuerpo del Señor, gracias al cual, nosotros, que comemos un solo pan, somos un solo cuerpo(1 Cor 10,17). Y una vez que aprenda que el Rosario puede serla oración de la mística de la vida diaria—tan sencilla comosublime—, y cuando su vida espiritual se haya hecho suficientemente amplia y potente para realizar espiritualmente lo que dog

máticamente es del todo claro, a saber, que la bienaventuradaVirgen tiene para cada uno una importancia que corresponde asu privilegiado papel dentro de la historia sagrada, rezará todoslos días— en la m edida en qu e le sea posible— una part e del sant oRosario como una pequeña parte del cumplimiento de su misiónde oración por la salvación del mundo. (Claro que las cosaspu eden ocu r r ir a la inver sa : apr ender en la a cción , es decir , r ezando el Rosario, el espíritu del que debe brotar la acción.) Pero

si se esfuerza en participar lo más frecuentemente posible en lacelebración del sacrificio de nuestros altares y venera a la SantaVir gen , ha ce n o sólo lo m ínim o necesario (la dia ria actitud ora n

te, el «ofrecimiento»), sino todo lo que inmediatamente le pide elApostolado de la oración. Pues el Apostolado de la oración dejatodo lo demás al silencioso crecimiento del alma en la graciamisma. Le basta haber logrado un comienzo concreto que se

puede proyectar, al que uno se puede «decidir», que se puederenovar continuamente. Y una cosa así (hecha fielmente todos

los días) pertenece a las naderías de las que puede depender

t odo y de las que pu ede na cer lo más gran de.El Apostolado de la oración tiene por esencia un aspecto

((fuerte» y otro «débil»: según su espíritu y finalidad está tanesencial y necesariamente dado en el Cristianismo realmentevivido, que precisamente por eso pudiera parecer superfluo en

cuanto organización. Pero en eso está justamente su justificación. Pretende ser de por sí una sencilla ayuda, para practicarlas actitudes esenciales de un Cristianismo real. Tal ayuda es

siempre necesaria. Pues siempre se es cristiano en la c o m u n i

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d a d de Cristo. Y por eso las cosa» personales e interiores tienensiempre una concreción social, que es a la vez su freno y suimpu lso. Tal a yuda es h oy especialment e necesaria. Pu es el h ombre es también, h oy má s qu e nunca, el pr odu cto de su a m bient e;incluso en lo religioso. ¿Y cuándo fue la oración por la Iglesia

y por el reino de Dios más urgente que ahora, ya que en lahistoria universal, que no consiente historias independientes depueblos particulares, cada uno comporta, realmente y en el sentido más concreto, la carga de todos, y cada uno es afectado porla salvación y maldición de todos?

Si es un solo Espíritu el que nos debe mover a todos y unsolo cuerpo, porque todos nosotros hemos sido bautizados enun solo Espíri tu y entrado así a formar parte de ese cuerpo(1 Cor 12,13), y todos, por ser miembros del único cuerpo deCristo, tenemos que cuidar unánimemente los unos de los otros,t odos d ebemos rezar por t odos. La or a ción apostólica es un debercristiano. «Vigilad en la oración por todos los santos», dice poreso el Apóstol (Ef 6,18). «Os exhorto, hermanos, por nuestro

Señor Jesucristo y por la caridad del Espíritu, a que me ayudéisen esta lucha mediante vuestras oraciones a Dios por mí»

(Rom 15,30). Y así la «Iglesia militante» puede exhortar continua ment e a sus h ijos com o el Apóst ol: «Or a d a una t am biénpor nosotros, para que Dios nos abra puerta para la palabra,par a a nu nciar el mister io de Cristo» (Col 4 ,3); «her m an os,orad por nosotros» (1 Tes 5,25; Heb 13,18)... «para que la

palabra del Señor sea difundida y sea él glorificado» (2 Tes 3,1).Y por eso los pastores de la Iglesia tienen que advertir continuamente a los creyentes la inmedible grandeza de la tarea y

la desesperada pequeñez (e incluso incapacidad) de las posibilidades humanas. Ellos y todos los que poseen el sacerdocio regiod e t odos los creyent es deben tener a la vista el ejem plo de oración apostólica de San Pablo (cfr. por ejemplo, Rom 1,10;

2 Cor 13,7,9; E f 1,16 ss .; 3,14 ss .; F lp 1,9; Col 1,9-12;

1 Tes 3,10-13; 2 Tes 1,11; Heb 3,20 s.). Si la Iglesia em

pieza ahora a ser verdaderamente una Iglesia universal, tambiénen su manifestación concreta, dentro de la historia universaluna; si está, por tanto, ante nuevas tareas y tiene que crecer(despacio y, sin embargo, terriblemente rápido para el hombreque vive tan pocos años) en circunstancias completamente nue

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vas y desacostumbradas y en una situación de sumo peligro, proveniente de fuera y de dentro de la Cristiandad, la oración porla Iglesia y por el reino futuro es doblemente necesaria. En untiempo en que la primera comunidad de Cristo hubo de comprobar aquello de «¿por qué braman las gentes y los pueblos

meditan cosas vanas?; los reyes de la tierra han conspirado ylos pr íncipes se han feder a do cont r a el Señor y cont r a su Crist o»,tu vo todavía ánimo par a rezar : «a hora , Señor, m ira sus am ena zas y da a tus siervos hablar con toda libertad tu palabra». Ypara que no se creyera que no tenía ánimo para pedir cosasm uy «de a qu í», con t inu ó: «E xtiende tu ma no par a realizar cu raciones, señales y prodigios por el nombre de tu santo siervoJesús» (Act 4,25-31). También hoy podrían ocurrir «señales y

prodigios», si nosotros comprendiéramos y cumpliéramos la «misión de oración» por toda la santa Iglesia.

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TERTULIA SOBRE EL SUEÑO, LA ORACION

Y OTRAS COSAS

P . (P á r r oco): ¡Es u sted! ¡Buen as n och es! Está bien quevuelva usted a aparecer en casa de un viejo eremita. ¿Por quéviene tan pocas veces?

M. (M éd ico): N o h a ce tan to tiempo que estuve a quí. P er otiene usted razón. Estoy contento de no tener que estar solo y

de no estar, en cambio, entre hombres. Por eso he venido. Seestá acompañado y se tiene, sin embargo, una velada pacífica.No hay que temer ser ahogado en un torrente de charlatanería.

P .: ¡Cu ida d o! Esta vez n o es eso tan segur o. Concep tum

sermonem tenere qu i s po ter i t , he leído hoy en una lección delbreviario, tomada de Job. Y hoy precisamente murmura en mí un concep tas sernw. Pues cuando empezaba a pensar en irmea la cam a— jam ás se sabe bien si se podrá dormir— he tom ado alquerido Prudencio como lectura de cabecera y me he dejadoinfluir por su hymnus ante sorrmum. . El es el culpable de una

confusa meditación sobre el sueño.. .M .: ¡ Bu en o! Si quería d orm ir he ven ido a estorba r. ¡ A na

die se le debe robar la noche, que es la mejor parte del día!P .: No, n o. No decía eso. Es ciert o qu e estaba a pun to de ir

me a la cama, pero me gusta que haya venido usted. Por favor,ése es su sitio de siempre. Y hasta le daré un puro, aunque soncaros y yo soy avaro por naturaleza. Pero esta vez puedo decirtambién lo que mi padre contaba como dicho de un viejo pá

r r oco al que visitó cu a n do mu ch acho ju n to con su m a dr e: «C omed y bebed, gracias a Dios no venís todos los días.»

M .: Y yo devuelvo el golpe y dig o: h able de una vez ysuelte ese concep tas serm o sobre el su eñ o; gracias a Dios n o ten go que escucharle a usted todos los días. Tengo curiosidad porsaber qué piensa un teólogo del sueño. Hasta ahora siempre creí (bueno, delante de usted se pueden soltar puyas a placér porque

también a usted le gusta), creí, digo, que los teólogos no hacíanmás que incitar al sueño con sus sermones y libros. Pero ahoraquiere un teólogo explanarse hablando d el sueño. Va a ser inte

resante. Supongo que a usted no se le habrá ocurrido pensar en

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]a fisiología del sueño d e los a nima les de san gre caliente o en lascausas del.insomnio.

P.: No, no. ¡Claro que no! Sin la menor envidia dejo esascosas para ustedes los médicos y psicólogos, y contemplo conm a licia cóm o u stedes se .esfuerzan con el a gua fría y la q u ím ica de

los soporíferos para curar del insomnio a las gentes de hoy endía. No van ustedes muy lejos. Y cuando van lejos, se alejantambién de la verdad.

M .: Usted nos ha ce peores d e lo qu e som os. Actu alment elos médicos ya no somos tan materialistas. Entre nosotros, médicos despreciados por ustedes los teólogos, se sabe ya que esel hombre y no sólo su cuerpo quien está enfermo cuando no

se puede dormir, que en el hombre se esconde una misteriosaangustia cua n do no pu ede dorm ir, qu e n o puede, en cierto m odo,abandonarse a sí mismo y que todo esto es muy instructivo parala estructura total de su personalidad, que su enfermedad debeser combatida, por tanto, psicoterapéuticamente o mediante elpsicoanálisis y la psicología profunda.

P .: N o está m al y, además, es ciert o. Han. h ech o ustedes pr ogresos y ha y que alabar les p or ello. P er o, díga m e: ¿el in som n io

es una enfermedad de la que uno debe librarse o es quizás unaenferm edad que cu ra precisam ente al verd ad ero hombr e (o com oquiera llamársele)? Cuando se está insomne se desea, naturalmente, dormir, pero (y aquí empiezan las cosas a hacerse untanto incomprensibles) también se tiene miedo al sueño. Es, encierto modo, horrible entregarse al sueño. Y ahora saltarán sinduda los exter mina dores de la enferm edad para de cir: es cier

to, eso es verdad. Pero también esa angustia debe ser alejadacon «Luminal» o con una canción de cuna o, desde hace poco,con las mágicas palabras de los modernos curanderos de las

almas.M.: La angustia, naturalmente, no tiene que ser «alejada»

sino disuelta, si se quiere dormir.

P. : Pero ¿es necesario dormir?M .: Nat ura lmente, si n o se pon e uno enferm o.

P .: Perm ítam e esta repentina pregun ta (n o se m e ocur reninguna t ra nsición): ¿Adá n , en el Pa ra íso, dorm ía ta mbién?

El no tenía que morir (y suele decirse que el sueño es hermanode la muerte). ¿Y no podría ser (la verdad es la mayoría de las

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veces lo inverosímil) que el anhelo de no morir, que nos haquedado desde Adán como un sublime atavismo, se defendiera

en nosotros también contra el sueño?M .: P er done que le interru mpa, per o m e temo qu e empieza

a hacer filosofía existencialista. Un teólogo digno como usted

no lo debería hacer. Es algo que me saca de quicio en los teólogos modernos. Creo que adivino adonde va usted. El «espíritu» del hombre cree que rebaja su dignidad eso de retirarse y adormecerse (lo mismo que es una triste estampa un rey adormilado sobre su trono), pues su majestad el espíritu cree quedebe gobernar y regir continuamente a sus siervos (el cuerpo,los sen tidos, los imp u lsos); el h ombr e se con vier te d e nu evo enperson'a, que puede disponer libre y continuamente de sí. Me

temo que para variar pretende soltar un poco de filosofía existencialista solare el pobre y buen sueño, encontrándolo proble

mático, porque un filóscrfo decente tiene que encontrarlo todomuy problemático.

P .: ¡Se equ ivoca! Y, sin em bar go, le h e da do un ra str ofácil. No ha entendido usted la alusión a Adán. Voy a hacer denu evo la pregun ta : ¿Dor m ía ta mbién Adá n en el Pa ra íso o es

el sueño una consecuencia del pecado original? No se rompala cabeza con esta cuestión. Tampoco yo sé propiamente la res

puesta. Pero reflexionemos de nuevo sobre el tema.

•M .: ¡E s de espera r que a Adán le fuera p erm itido dorm ir

en el Paraíso! Sería horrible no poder dormir. Debe ser lamu erte más h orr ible tener qu e estar tan inhu man amente vigilan te hasta refugiarse en el sueño de la muerte como única salida

frente al infierno de la vigilia. Si la claridad de la conciencia

diurna es tan deliciosa se debe a que se puede oscurecer de vezen vez en el dulce y cansado silencio del sueño. ¿No renunciamos en el sueño a la aguda claridad de la conciencia, alprivilegio de ser personas independientes, pero reducidas ennosotros a la estrechez de lo conscientemente dado, para entregarnos de nuevo silenciosos a una vida que no es nuestra propia vida, pero que es amplia e ilimitada, porque se mueve yobra en el oscuro reino en que todo lo individual vibra en latotalidad? ¿No es, por tanto, la angustia un signo de que el

hombre no tiene ninguna confianza, y tiene miedo de lo grande,de lo que se debería dejar llevar tranquilamente, sabiendo que

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la existencia es buena y no un monstruo peligroso que le devoraa uno si no se da cuenta?

P.: Bien dicho. Sí, señqr; así puede describirse poética

mente ese «reino» hacia el que se camina quedamente al dormir. Reino de silenciosa an'chura, región donde todo tiene susescondidas raíces, oscuro fundamento del que brota la savia dela vida, tierra de la que nacen todas las floraciones del verdader o espíritu, rein o de los mil n om br es: r eino de la tierr a, reinodel alma (del alma, cuyo contradictor va a ser el espíritu, porque en realidad el espíritu va a ser su floración y algo más), reinode la dulce noche, de la profunda noche que pensaba máshondo que el día.. . No, por favor. No empiece usted a hacerpoesía. A mí no me cae bien. También nos entendemos así.

M .: Bueno ¿y qué ocu r r e con el sueñ o de Adá n ?P .: Ciert o, eso es lo que pregun to precisa m ent e: ¿Adá n sólo

podía entrar en ese reino durmiéndose? ¿O le era dado, comofeliz don del Paraíso, el ser espíritu vigilante lleno de alma,el bajar con los ojos abiertos hasta las raíces de su ser—paraél clarísima s— que extr aen con tinu am ente vida nu eva de la sangre, del cuerpo y de la tierra, allí donde la verdadera vida li

mita con la vida de todo? Si fuera oportuno, ahora le daría todauna lección teológica sobre la esencia de la paradisíaca libertadde la concupiscencia, de aquella pura y clara vibración de lanaturaleza y la persona, una en otra, del espíritu y del cuerpoanímico. Y al final veríamos que Adán no dormía tan aturdidocomo nosotros, sino que abría de otra manera la cámara de suespíritu a la entrada silenciosa de las hadas que traen al espíritula bendición nocturna del reino de los mil nombres. Pero esa

lección le impacientaría y se escandalizaría usted de la descripción del sueño paradisíaco, del sueño con el corazón vigilante,como podríamos llamarlo, pensando en la tradicional interpretación mística de unas extrañas palabras del Cantar de las Can

tares: ego dormio , cor meum v ig i lan , duermo, pero mi corazón

vigila.M .: Imp acient ar m e, n o. Me gusta escu cha rles a ustedes los

teólogos cuando demuestran en Adán y en su protohistoria cómosería el hombre si no hubiera sido tan inhumano queriendoser mero hombre. Y en resumidas cuentas yo diría al final de

esa teología paradisíaca del sueño ¡qué bello es todo eso y qué

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bien est á! P er o a hora , sólo con los ojos cer ra dos— o tal vezsoña ndo— , se puede entrar en ese misterioso reino (que a mí siempre me parece muy nebuloso). Y por eso tenemos que dormir. Y se acabó.

P.: Está bien, digo yo ahora; pero ¿sabe usted también que

ese reino en el que entramos más dormidos que despiertos—aunque tampoco estamos del todo fuera, cuando estamos despiertos—no es del todo un reino de paz tranquila o de poderes benignos? El reino de los mil nombres tiene en la Escritura nombres distintos de los que antes le hemos dado. La Escritura dice: ca rn e, cu er po de peca do, cu er po de muer te, cu ér po decarne, cuerpo de bajeza, criatura sometida a la nulidad y servidumbre de la caducidad. Esto suena menos poético que antes,pero más realista. Horrorícese usted de mi anticuada teología:¿Y si en ese reino habitaran todavía demonios? ¿Está esto totalmente excluido? Si la muerte y el sueño tienen algo que ver en

tre sí—claro que este «sí» es bastante vago—tal vez haya alguien que tenga poder sobre el sueño, lo mismo que existe alguien que tiene poder sobre la muerte, como se dice en algúnsitio de la epístola a los Hebreos. En ese reino tal vez no haya

sólo hadas (antes deberíamos haber dicho más honradamente«ángeles»), sino también demonios, de forma que también elsueño sería a su manera un yacer «en las tinieblas y sombrasde muerte». Y entonces el necio miedo ante el sueño, de quehablábamos al principio, tal vez no fuera tan necio. En su rincón más escondido, al que no llegan ni los soporíferos ni elcontar hasta cien, estaría la angustia de perder la vigilancia anteel adversar ius ves ter d iabolus , quaerens quem devore t . . . Usted

sabe qu e nosotr os, antes de a costa rn os, rezam os ejn el ^ r evia r io:sobri i estote e t v igi lóte , quia adversarius vester diabolus tam-

quarn leo rugiens circui t qu aerens qu em d evoret . Uno se sueledejar con gusto devorar por el sueño; pero por el diablo... es

otra cosa. Pero tal vez no sea del todo evidente sin más que setrata de dos cosas totalmente distintas. Y de nuevo pregunto:¿se tiene miedo de esto, sin saberlo, cuando se tiene miedo al

sueño? Tiene usted que conceder, para formular lo mismo deotr o m odo, lo que a m í m e int ra nquiliza en el sueñ o: cu a n dodormimos no es que nuestro espíritu, nuestra persona responsable, «eche sencillament e los cier r es» com o d icien do: se a ca

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bó el negocio y nada puede ocurrir que importe; sino que encierto modo se hunde en nosotros hasta algo que nos pertenecey, sin embargo, está alrededor de nosotros, antes o debajodel ámbito de la realidad, del que nosotros disponemos inmediata, responsable y «despóticamente». Tengo que hablar con

tantos rodeos, porque este ámbito infrapersonal no puede serllamado sencillamente ni «cuerpo» ni «alma»—así, en el sentidollano y usual de las palabras— pues en e l pr imer caso, hoydía se piensa siempre en un a m áqu ina con str uida físico-qu ímicamente, y en el segundo... sí ¿qué es al «alma» cuando se la dist ingue del espíritu personal? En todo caso nada en lo que nohaya que incluir el cuerpo. Y otros nombres actuales de esteámbito están demasiado cargados de la interpretación que los

inventores del nombre hicieron de esos dominios. Pero no nosvamos a esforzar ahora por encontrar la exacta nomenclatura.En todo caso, cuando nos dormimos, el espíritu se hunde encierto modo allá abajo, más que cuando estamos despiertos yde form a incont rolable. Pues vea ust ed: cu a n do despertam oshemos «dormido bastante» o no, pero de todas formas salimosdistintos de lo que éramos antes de dormir. Estamos tal vez másalegres o más serios, más indiferentes hacia ciertas cosas de

ayer, o cargados de impulsos completamente distintos; toda elaura de nuestro talante, inconsciente pero decisiva para nuestraa cción , es distinta d e la de aye r ; se n os ocu r ren pensa mientosque ayer no se nos hubieran ocurrido. Con frecuencia se sueledecir de algun as cosa s qu e ha y que consu lta rlas con la almoha da.Es que se ha observado el fenómeno a que me refiero. Sólo queme admira que la gente suponga tan evidentemente que siempre

se juzga y se obra más rectamente después de haber «consultadocon la a lmoha da ». A men u do ocu r r e lo cont r a r io: a veces sealetargan las sumas inspiraciones cuando se consulta a la almohada sobre ellas, en vez de obrar según ellas y apropiárselasdefinitivament e. En poca s palabr a s: el pun to de par tida delpensar y obrar personales y vigilantes, detrás del cual jamás podemos llegar, es cambiado por el sueño y de un modo incontrolable. Pero esto no es evidente y no carece de peligros. En el

sueño nos dejamos, en cierto modo, hipnotizar por «lo» desconocido para nosotros, y dejamos que nos dé ordenes post-hipnóticas para el día siguiente. Ya sé (voy a continuar la com

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paración) que el hipnotizador tampoco puede hacer sin más loque quiere con la persona experimental . Y por eso, cuando nosechamos a dormir santos, no despertamos criminales. ¿Pero nopuede depender, prácticamente casi todo, de cambios casi imperceptibles en los supuestos de nuestro obrar, de las imper

ceptibles variaciones de nuestro temple, del raciocinio involuntario, etc., es decir, de cosas que nosotros no podemos controlar perfectamente ni siquiera a la luz más clara de la conciencia?

Y pr egun to de n u evo: ¿ese «lo» neu tr o, al que n os ent regamos en el sueño, es de confiar en todos los sentidos y con plenaevidencia? ¿Puede uno dejarse «hipnotizar» por él confiadamen

te a i el sueño y dejar qu e nos dé órden es sugestivas (emplean

do un lenguaje analógico)?M.: Claro que uno p u ed e y le está permitido, puesto quenadie puede negar que se ve forz a d o a ello. ¿ 0 es qu e ha y queprocurar no dormir? ¿No sería este angustioso corte de lo subconsciente una desgracia mayor, dado que fuera posible? Y noes posible. Por tanto, toda la cuestión carece de objeto. Y además, durante el día también se está expuesto a impresiones e

influencias incontrolables, que no preguntan antes por escrito

si pueden actuar, y que al variar el ámbito previo y el materialde nuestro obrar personal nos hacen cambiar también a nosotros en cuanto personas, continuamente y sin preguntarnos.

P .: N o es exacta men te lo m ism o. T od o eso es r ecogido conespíritu vigilante; y se puede controlar, rechazar, transformar,«concebirlo («captarlo») de esta o de la otra manera, se puedereaccionar, rápida y ágilmente. Uno puede enfrentar a favor o en

contra—conscientemente y decidiéndose—lo que es y quiere ser.-Hasta se da a esas impresiones, cuando hay que admitirlas, undeterminado signo, si realmente se está despierto—hay muchoshombres que duermen con ojos despiertos—, y sólo así penetran en nosotros, supuesto que hayamos aprendido a «levantarnos del sueño», en el sentido paulino. En el sueño, sin embargo,

uno ha cambiado antes de abrir los ojos. Ocurren cambios que,

después del largo sueño, se presentan como evidentes. Se estátan lejos del estado anterior que cuando uno se despierta no seplantea el problema de ser como se es. ¿No le ha ocurrido a

usted que por la noche ese «lo» al que nos entregamos tan inocentemente le ha borrado estados de ánimo, actitudes y senti-

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mientos que el día anterior habia montado responsablemente ycon du r o esfue r zo? Reun iend o dos par ábolas del Evangelio- sepodr ía d ecir: p or la n och e viene el dia blo y quita la semilla del«corazón» y, cuando uno se despierta, la cizaña que él ha sembrado ha crecido poderosamente y está ahí, c o m o si no pudiera

ser de otro modo, mientras nosotros, durmientes, creíamos queno había más que dejar crecer la buena sementera.

Permítame decir todavía una cosa, que se me acaba de ocurrir, sobre ese peligroso «lo» del que estoy hablando. Usted vaa gruñir más todavía y .dirá que los teólogos siempre están avueltas con el diablo. Pero tal vez piense usted también que lasexperiencias y opiniones de los viejos teólogos son todavía dignas de una pequeña reflexión. Los viejos maestros de la ascéticay mística—es decir, los psicoterapeutas de antaño—y los teólogos de la E da d Media d ecían que los dem on ios n o tienen ningun aposibilidad de obrar o influir inmediatamente en lo estrictamenteespiritu al de n osotr os, sino qu e— ¡cosa extra ña en «espíritu sp u r os »! — el ca m po de su inmediata influencia en n osotr os eslo «sensible»—hoy diríamos la vida subconsciente radicada enel cu er po— . Advir ta m os de paso qu e esta a firm ación n o deberá

considerarse como una degradante limitación de la influencia detales espíritus (por lo demás es también aplicable a los ángelesbuenos), sino un indicio de que ellos en cuanto «primeros elementos del mundo»—como tal vez los llama San Pablo (y aquí tendríamos otra historia de por sí)—tienen una relación, consiguiente a su esencia, con este mundo material, de manera distinta pero análoga a como nosotros la tenemos con el mundo,también en cuanto totalidad, mediante nuestro cuerpo. Si se

reflexionara con más rigor en estas relaciones de los espírituscon el mundo, se podría comprender que esta pancósmica referencia al mundo de tales seres espirituales y personales, no hade ser tenida por esporádica o surgida del libre arbitrio deestas personas espirituales, no puede ser tenida por una influen

cia exterior, sino que tiene que ser considerada como un acon

tecer, que (en lo fundamental) es anterior a su modificación concreta en razón de la libertad de los espíritus, y, por tanto, existe

también (aunque nosotros no podamos comprobarlo empíricamente) allí donde «todo ocurre normalmente». Pero me estoyperdiendo un poco y pierdo también el hilo de la conversación.

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espíri tus. Pues de otro modo uno no se puede dar una idea desi son peligrosos para el durmiente estos poderes demoníacosque influyen en la hondura de la subconsciencia y de cómo pueden serlo. También se le podría objetar a usted que, consecuentemente, tiene que admitir también espíritus buenos que entren

y salgan en ese subterráneo del hombre. Y si no le parece muybanal casi le diría que tales espíritus buenos tendrían que term ina r con los demonios, de form a que existencialment e no pu edeinteresar mucho esa lucha de los espíritus allá abajo. Tanto máscuanto que de día tenemos que habérnoslas con la «discreciónde espíritus», y ésta sí que es verdaderamente necesaria. Puesde día no se puede evitar tomar posición respecto a una o a otraespecie, respecto a los buenos o malos «espíritus», mientras queesa tarea nos es ahorrada cuando nos sumergimos en el sueñoinocente. Pero incluso dejando esto de lado, mi primera y últimaobjeción es ésta: hay que dormir, incluso por razones morales.Por tanto, lo más prudente es dejar en paz esa peligrosidad delsueño tan hondamente fundamentada por usted. ¿O no creeusted que los virt u osos ascetas de la vigilia, com o el San An t on iode Grünewald, son más atormentados por el demonio que nos

otros que dormimos para «descansar»?P .: ¡Alt o, a lt o! N o tema usted qu e m i on t ología teológicadel sueño (por dar un título solemne a estas sencillas opiniones)

pretenda echar los fundamentos de una ética de la vigilia nocturna. Aunque habría que preguntar por qué ha desaparecidoentre nosotros esa práctica tan evidente para el antiguo Cristianismo (y para toda religión de algún contenido). Creo, másbien, que se puede deducir otra máxima de esta teoría.

M .: ¿Y sería?P .: Que ha y qu e rezar antes de dorm irse, propiam ente que

se debería rezar.M .: ¡Extr añ a rela ción ! Hasta ahora yo creía que cu an do

de niños éramos adiestrados para hacer «una buena oración nocturna», era por la sencilla razón—si es que en realidad he pensado alguna vez en ello-—de que esta laudable práctica (que, dicho sea entre nosotros, yo no he olvidado del todo) se basa enque los cristianos medianos, como nosotros, no rezan de día,cuando se olvidan de rezar por la noche. Se debe rezar, luegohay que rezar por lo menos por la mañana y por la noche, en

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que no viene ma l echa r una ojea da rá pida al día pa sado. ¡Yahora nos viene usted con que la oración nocturna es durante elsu eño una especie de higien e t eológica del espír itu ! ¡M e suenacompletamente a nuevo y sorprendente!

P.: No, ¡por favor! Me refiero a una verdadera oración.

Una oración al Dios verdadero y personal, una oración en espíritu y en absoluta verda d, pero n o una especie de entr enam iento autógeno o cosa parecida para antes de dormir. Pues la fuerza de la oración puede ya muy bien ser la fe. Y la fe—aunquelos psicoterapeutas con su relativismo, la mayoría de las vecesno superado, lo olvíden y oculten con frecuencia—sólo existeauténticamente cuando desaparece todo «como si», toda ficción,y hago lo que hago no como expresión de mi llamada «convic

ción» (junto a la que hay otras igualmente justificadas), ni comotruco psicológico útil, sino cuando el hombre se comprometeabsolut ament e ante la ún ica verda d qu e es la verda dera realidad.Creo que sólo cuando tal oración es una oración verdadera cumple eso que usted, un poco profanamente, llamaba higiene teológica del espíritu durante el sueño. Y, bajo el supuesto hecho,está también permitido reflexionar sobre cómo debería ser la

oración para que, justamente por la noche, pueda obrar comouna bendición del sueño, como un conjuro de sus peligros.M .: ¿Cóm o ent iende usted eso?P .: Creo qu e esta or a ción noct ur n a tiene, nat ura lmente, todas

las estructuras y presupuestos psicológicos y teológicos propiosde la oración en general. Pero eso no tiene por qué ocuparnosde momento. Aunque, por supuesto, son también importantísi mos para la ora ción n octu rn a: com o ent rega del h om bre a Dios,

como acción de confianza en la bondad de Dios que nos sale alencuentro, como adaptación discriminatoria y judicativa detodas las vivencias del día al «orden de lo eterno», etc. Peroademás la oración nocturna, según lo que antes hemos dicho, nodebería ser sencillamente una oración—digamos divina—hechapor la noche, sino que debe ser lo más apropiada posible a ese«reino» en el que el hombre entra al dormirse, de forma que

el hombre se «arme» contra los peligros de esa zona de la vidadel sueño y la conjure, en cierto modo, y la bendiga.M .: Creo que n o hem os acla r a do basta nt e las car acterística s

de ese rein o com o para dedu cir d e ello con qué pert rech os—p r o

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porcionados además precisamente por la oración—debemos entrar en esa zona de peligro. Pues en resumidas cuentas lo únicoque usted ha definido es que en ese reino se está más expuestoa las infiltraciones y sugestiones de los poderes demoníacos queen la clara luz de la conciencia. ¿Y qué especie de máxima

especial para la oración nocturna puede deducirse de eso?P.: Voy a decir de antemano una cosa. Si tenemos que de

ducir—según usted dice, con razón—cómo debe ser la oraciónnocturna de las características de ese reino, no hemos de pensarexclusivamente en la posibilidad de las influencias diabólicassobre este estrato anímico e infraespiritual del hombre; puestal influencia diabólica tiene que ser también supuesta, en definitiva, bajo las leyes estructurales de ¡ese estrato humano. Perolo característico de esa zona—y con esto nos acercamos más a larespuesta—es la imagen. Mientras dormimos tenemos sueños—para empezar con el indicio más concreto de nuestra afirmación — , C. G. Ju ng intenta descubr ir los a rqu etipos, las im á genes primitivas y conductoras de este estrato. Tal estrato, porser anímico (es decir, de algún modo intencional) tiene que tener un correlato objetivo y, por ser anímico corporal, por ra-

dicaf en la carne, tiene que tener un correlato concreto; enpocas palabras, una «imagen», la idea encarnada. Tal reino es,pues, el reino de las imágenes, pero un reino de imágenes escindido, ya que es el reino común de los poderes buenos y malosdel espíritu, que son los que se configuran en él; es el reinoen el que el Verbo eterno se hizo carne y en el que quiere manifestar su imperio el «Príncipe» de este mundo. Lo que «mueve» al alma en el sueño—al alma abierta e indefensa—son, aun

que no preceda un sueño concreto, esas «imágenes» que se forman en ella y proporcionan las imágenes conductoras a su con

ciencia diurna y personal. Sea lo que sea del «inconsciente colectivo», que conservaría la experiencia que la humanidad po

see de sí misma, condensada en arquetipos, de los que las gran

des imágenes de los mitos, los cuentos, etc., no serían más que

el eco en la con ciencia «d iu m a »; au nqu e n o está perm itidoconsiderar la verdadera vida del espíritu únicamente como función secundaria de estos poderes infraterrestres o de este almade las profundidades, y por falso que sea elevar este reino dela profundidad a últ ima realidad y verdad—ya que está escindi

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do profundamente en sí mismo y necesita ser redimido desdea rr iba—■, el espíritu del h ombr e vive t am bién de ese reino. Ysobre todo en el sueño. Y eso, siendo formado (gebUdet ) poresas imágenes ( B i ld e r ) .

M .: ¿Y la or a ción noctu rn a?

P .: Si el h om br e lleva cons igo al sueño las buena s, aut énticas y santas imágnes, si su imaginación está ya conformadapor los verdaderos arquetipos de la realidad, los arquetipos bendecidos y redimidos, puros y luminosos de la carne en que elmismo Logos de Dios tomó figura, si el hombre entra así en elsueño y rio «sin modos» (pues el hombre cristiano no necesitadespojarse místicamente de «sus modos» para alcanzar a Dios,porque Dios asumió eternamente el modo, el esquema del Hom

bre), pero tampoco con la caótica deformación en la que su conciencia diurna se hace espejo de la desgarrada realidad del mundo, probablemente desde el reino del sueño le saldrán al encuentro por secreta simpatía las imágenes que él llevaba consigo ; en él m ismo ha brá un m iste rioso pr incipio de selección quediscernirá lo que puede entrar desde la profundidad del almaen el alma abierta. Las imágenes que el creyente de espíritu vigi

lante forma en sí, provocan sus equivalentes en la profundidadde su alma natural. Ya que tales arquetipos cristianos, supuestoque hemos sido redimidos no sólo desde arriba sino desde abajoy por quien descendió hasta lo más bajo, están realmente escondidos en las profundidades de nuestra «alma natural», porqueno existe un alma natural «pura» y meramente natural e inocente, sino que existe en salvación o en desgracia o, mejordicho, en ambas cosas a la vez—es previa a la personalidad que

decide y al dilema de santidad o no santidad—, es fundamentoradical del que pueden crecer ambas cosas, el poder de las tinieblas y la luz del lucero matutino que—según la Escritura—saleen el corazón. Los «esquemas de la imaginación»—para hablaren términos kantianos—no son exclusivamente las cosas inofen-sivas 'de las qu e suelen ha bla r la psicología y meta física, r a cion a

listas e inexistenciales del espíritu sensible. No son vacía espa

cio-temporalidad formal. Tienen, más bien, una fisonomía histórica que, en último término, es cristiana y diabólica. Cuál de

las dos especies de «imágenes»—que son la realidad—vaya ainfluir en nosotros, depende de la que el espíritu personal y vi

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gilante elija por suya. Y por eso la oración nocturna—no merefiero a cualquier oración que se recita a cualquier hora de lanoche, sino a la actitud orante en la que uno se entrega realmente al sueño—debe ser un callado y sereno, tranquilo y recogido tener-ante-sí las grandes imágenes en que se nos haacercado y se ha acuñado en el mundo la realidad última, lar ealidad de Dios: las imá genes del H ijo del h om br e, el signode la Cruz, la santísima Virgen, para citar sólo algunos ejemplosde los más concretos. No se trata de un libre juego de la fantasía. ¿Pues no está la fantasía consagrada también y bendecidadesde la más h on da pr ofu n dida d del h om bre, desde que el Verb ose hizo carne? Y la imagen que la fe crea de ello y en la que serecoge y encarna ¿no debería ser una especie de signo casi sa

cramental que santifica y bendice, defiende y clarifica? Al recomendar esta oración «imaginativa», entiendo por «imagen», naturalmente, todo lo que pertenece al reino de lo anímico-sen-sible y no sólo, lo ord en a do a la visión, n o sólo las imágenesvisu a les; son t a mbién imá genes la pala bra y el son ido, el signoy los gestos, es decir, todo aquello en que puede encarnarse elespíritu celestial y que, por tanto, puede conjurar el espírituterrestre y santificar el fondo de nuestro ser. El auténtico, tranquilo y recogido santiguarse, los sencillos gestos de oración, laspalabras del rezo, cuando están llenas de sencilla grandeza ycompacta realidad, pertenecen a lo imaginativo que, en mi opinión, tendría que ser lo característico de la oración nocturna,para que pueda ser una consagración y exorcismo del reino, acuyos poderes se entrega el durmiente.

M .: ¿P er o la fan tasía, inclu so la de los a rqu etipos, no sigue

estando en el reino del «como si») en el reino de la ficción yde lo irreal? ¿No es, por tanto, la actualización de la realidadreligiosa un imaginar la realidad religiosa meramente pensada yno actual o presente? Y es difícil para el hombre de hoy no

tomar sus pensamientos y mucho más las representaciones de su

fantasía por lo más irreal.P .: E st o es precisament e lo fa lso, lo peligrosam ente fa lso.

El ciego y obcecado hombre de hoy tendría que aprender denuevo, antes de que sea demasiado tarde y en caso de que elórgano de percibir la realidad verdadera no se le haya atrofiadoincurablemente, que un pensamiento, un estado de ánimo ( S i i m -

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m u n g ) , un amor interior, una adoración hecha con veneraciónson algo más real y duradero, de más vigencia y trascendenciaque la explosión de una bom ba o una l ibra de m an tequilla; quetales realidades parecen tan «irreales» y tan ineficaces en lallamada «realidad» concreta, porque ésta, y no aquéllas, es muy

irreal, tan irreal que no puede manifestar convenientemente larealidad de lo espiritual. Y después la actualización por medio dela fantasía: por desgracia, la palabra «fantasía» está actualmente fenomenalizada y relativizada casi desesperadamente. Imaginación equivale hoy a «mera ilusión». ¿Y si la realidad imaginadaestá ahí? Está ahí porque existe, porque está elevada sobre eltiempo y el espacio (y por eso no puede ser verificada con losaparatos de control de lo irreal, con lo que llamamos física y

química). Ahora bien, si esa realidad existente es imaginadapara que exista también para nosotros hasta en el corazón y enlas últimas vibraciones de los nervios, si se imagina, porque esarealidad, antes de que nosotros la imaginemos, ya nos ha asidoy nos ha hecho en sentido realísimo imagen y expresión suya,¿es entonces una «vacía imaginación», o todo ese proceso esmás bien una actualización de lo verdaderamente actual, un dar-pa so a lo real hasta la esfera de la con cien cia ? ¿Ser á q u e lo másreal de todo, eso que está dulcemente empujando desde lo máshondo, sólo quiere llegar normalmente a la conciencia, si nosotros le prestamos con dispuesta y sencilla humildad una manifestación? Prestárselo no porque lo necesite, sino porque noquiere obligarnos a nosotros, que somos libres y debemos amar.

M .: Mientra s usted aboga ba con tanta energía p or el valory dignidad de la imaginación religiosa, se me ha ocurrida cierto

paralelo para la correspondencia que usted postula en la esferade lo religioso, entre la imagen elaborada por la fantasía y laimagen dada, en cierto modo a p r i o r i , en la profundidad delalma. Si en la vida profana nos dormimos pensando en un «problema» y despertamos por la mañana con una solución para él,

si nuestro «lo» ha seguido trabajando la cuestión subterránea

mente, es que el planteamiento llevado al sueño ha actuado selectivamente en la masa caótica de lo memorativamente consciente,ha activado el material apropiado y util izable y ha desechado loinservible. La feliz idea necesita, para ganar estructura, apartede lo dado en el problema mismo, un material nuevo y apro

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piado. No se puede negar, por tanto, qué en el sueño hay unaposibilidad de selección dentro del material de pensamientos eimágenes que empuja desde el fondo del alma. Por consiguiente,si existen tales arquetipos religiosos dados a priori , la teoría es,sin duda, aceptable.

P .: Claro que n o cr eo, nat ur almente, qu e en el fon d o delalma existan ya acabados, definidos y, en cierto modo, rígidos yclasificados como en un álbum de fotos, tales imágenes originales. Pero creo (como ya he dicho) que los «esquemas de laimaginación» tienen fisonomía apriorística, determinada tambiénreligiosa y sobrenaturalmente, que se expresa y exterioriza enlo que pueden llamarse arquetipos religiosos, aunque se requierapara ello el estímulo y el material de la experiencia. Pero, para

satisfacción de los dos, esta noche no vamos a resolver este problema.

M.: Por supuesto. Pero me gustaría hacerle a usted otrapregu n ta : antes ha in voca do usted la tr a dición de los llam adospsicoterapeutas medievales, para hacer más pausible su teologíade las profundidades diabólicas de lo anímico-sensible subconsciente. ¿Existe una tradición a favor de lo imaginativo en la

bendición del sueño?—así habría que llamar la oración nocturnapostulada por usted.P . : Bueno, me pregun ta usted demasiado. Ha bría que in

vestigar esa cuestión. Pero.. . mi buen Prudencio está todavíaabierto. Usted tiene que leer alguna vez o hacerse traducir el

H ym n u s an te som n u m . En él se habla de la doble especie deimágines que mueven al alma en el sueño y se habla de cómohay que signarse la frente y el corazón con la señal de la Cruz.

Osadamente se cierra el himno con las palabras. . .—un momento— . . . : Chr i st um t om en sub i p so / m ed i t ab im ur sopore , que,tr adu cidas, significan : ha cia Cristo irán nuestra s mira das , in cluso en mitad del sueño. Usted conoce, sin duda, el verso am-brosiano del himno de Completas: p rocu l reced a n t som n ia et

noc t i um phan t asma t a : aléjense de nosotros los malos sueños ylos nocturnos fantasmas.

Voy a indica rle algo que se m e aca ba de ocur r ir : en losejercicios de San Ignacio pertenece a las partes esenciales de lasmeditaciones un empleo de la «vista imaginativa», que presentay representa ante el hombre en una gran imagen el objeto a

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meditar. Esta imagen debe llevarse hasta el sueño y ser la primera de la mañana siguiente. Y no es casual que San Ignacio

sitúe justamente en la noche el tipo específicamente imaginativode sus distintos métodos de meditación en los E jer cicios, la«aplicación de los sentidos», en la que los llamados «preámbulos» de los demás tipos de meditación se convierten en toda una

meditación.Pero, como he dicho, estas cosas tendrían que ser estudiadas

más despacio. Esta noche no tenemos tiempo. Pues se ha hechoya tar de. Y yo le he pr ivado del placer que usted bu scaba : unahora tranquila mano a mano, pero sin hablar demasiado (Mea

c u l p a ) . La pr óxim a vez tendrá que ha blar usted. *M .: No, esta tertulia ha sido m uy instru ctiva para mí. ¿C ó

mo dice el verso de Prudencio? Podría ser la quintaesencia denuestra conversación, sobre la que tengo que seguir pensando

para acabar de entender su teoría.P .: Chr i stum tom en su b ip so / m ed i tab im ur sopore . Y aquí

se puede recordar aquello de ego dormio , cor meum v ig i la t . ¡ Sí,el cor a zón ! El cor a zón jam á s duer me. Y de este cor a zón vienetodo, según dice Jesús. También cuando se duerme y precisa

ment e ent onces.M .: E so es ciert o. ¡ Buenas n och es, señ or P á r r oco!P .: ¡Buen as noches , a m igo! Y no olvide usted h oy la ora

ción de la noche. Puede rezar también antes de meditar—y probablemente m ejor a r—m i t eoría .

M .: ¡Buen as n och es, otr a vez, y hasta la vista !

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DE LOS ESTADOS



EXISTENCIA SACERDOTAL

I . O BSERV ACIO N PR E V IA

La palabra «existencia» del título de este trabajo está tomadaen sent ido m oder n o: el ser con cret o del h om br e individu al, elser concreto en cuanto tal y por sí, en tanto que el hombre,obrando moralmente, dispone definitivamente de la totalidad deél. «Existencia sacerdotal» plantea según esto la cuestión de si elsacerdocio católico influye esencialmente, de algún modo, enla actitud existen cial del hom br e qu e lo posee.

Decimos «influye esencialmente» porque, naturalmente, todo«oficio o vocación» («profesión», B er u f ), por el hecho de pertenecer a la situación concreta de una vida humana y plantearciertas exigencias que sólo pueden*ser concretamente cumplidasen una acción que sea además moral—esta profesión exige fidelidad, la otra puntualidad, aquella tacto, discreción, etc.—es d e

algún modo positivamente importante y significativa en la existencia, y un fallo decisivo, aunque «sólo» acaezca en la esfera de

la profesión, puede tener una repercusión de enorme importancia para toda la existencia del hombre. Pero la «profesión»ordinaria en el actual sentido burgués de la palabra (comerciante, maestro, etc.), que se basa en la div is ión de l t rabajo dela vida social, no afecta, dada su naturaleza, a toda la existencia, que siempre es algo esencialment e in divisible; por ta nt o,por el hecho de ser en mayor o menor medida una división parcial del comportamiento total humano, no entra en cuestión alestudiar las influencias esenciales sobre la existencia humana.En cierto modo no penetra con suficiente hondura en el «núcleo»de la existencia humana, para darle, en cuanto totalidad, un determinado carácter, un carácter que pudiera distinguirse, esen

cialmente, del de las demás profesiones.Por otra parte hay «profesiones» (aunque tal vez no en

sentido burgués y social) que tienen esencial importancia para

la existencia y su caracterización. De aquí se sigue que nuestracuestión de si eso vale también para el sacerdocio, no puedetomarse por absurda a priori. El asceta (monje), por ejemplo,

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que hace de su obrar cristiano-existencial (de su «aspiración ala santidad»), en cuanto tal, una profesión, o el hombre casadoque en cuanto persona total, y no sólo en una de sus funciones

particulares, se posee a sí mismo siempre, y sólo en la unidadde amor con otra persona, tienen dos «profesiones» que signi

fican una especificación esencial de la existencia. Preguntamos,por tanto, si el sacerdocio de la Iglesia católica tiene en estesentido una función esencial—aunque siempre dentro del marcode la existencia humana general y cristiana—en la existencia delsacerdote o si el sacerdocio del sacerdote concreto, visto desdeél mismo, no es más que un «oficio» ( A m t ) , una función especial y particular de su vida análoga a las profesiones particulares burguesas.

Hay que observar, además, que el «sacerdocio» es entendidoen su esencia dogmát ica , que obliga en general a toda la Iglesia,tal como fue querido por Cristo. Es importante acentuar esto,porque la Iglesia occidental sólo confiere el sacerdocio a quienesviven permanentemente célibes. Supuesto que este celibato permanente requerido sea, según su interno sentido, el mismo queel del asceta (monje) y que, por tanto, sólo signifique en el

«sacerdote secular», lo mismo que en aquél, una expresión concreta de una actitud ascética universalmente exigida; la Iglesiaoccidental, de hecho, sólo ordena de sacerdotes actualmente—dicho en término del lenguaje de la Iglesia antigua—a los «ascet a s», qu e viven en el seno de las com u n ida de s; y los ordena com oa quienes adoptan una actitud existencial completamente determinada. Pero como esta unión de ascetismo y sacerdocio, aun

que tiene pleno sentido interno, n o es necesariamente esencial

— com o demuestr a una sencilla mira da a l clero orienta l ca sa do— ,en la imagen esencial-concreta del sacerdote occidental hay que

distinguir rigurosamente lo que es en cuanto sacerdote, desde

el punto de vista de la esencia dogmáticamente necesaria delsacerdocio, y lo que es en cuanto asceta.

La esencia concreta—definida desde el d o g m a —del sacerdocio es una magnitud—al menos a primera vista—de muchísim os est r a tos; inclu so parece qu e está com puest a d e element os

que no son intrínseca y esencialmente salidarios. El sacerdoteactual está dotado de poderes cultuales (como sacerdote del sacrificio y mediador de la gracia sacramental) y es a la vez en

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v i a d o : apóstol, maestro, conductor autorizado de la domunidad.A primera vista parece que ambos poderes no se pertenecen in

trínseca y necesariamente uno a otro.Ya en el Antiguo Testamento, el sacerdocio y el profetismo

eran desempeñados la mayoría de las veces por personas distin

tas y diver sos gru pos de per sona s; en sus represent an tes h istóricos estaban a menudo, incluso, en relaciones de enemistad. Enel Nuevo Testamento, la diversidad original de ambos poderesaparecen todavía en el hecho de que los nombres oficiales de lasfunciones sacerdotales derivan todos de un campo lingüísticono-cultual (ministro, prefecto, anciano, celador), y los nombres

cultuales sólo son atribuidos a Cristo y a los fieles en general

(en su sa cer docio un iversa l); en el verda der o cu lto apa rece com oportadora la comunidad total exclusivamente. No se puede—al

menos precipitadamente—entender el sacerdocio concreto comouna magnitud intrínsecamente unitaria, «elemental». Pero hastaque los elementos del sacerdocio dado en realidad no sean entendidos en su orden y necesaria relación, no se puede decidirsi deben ser t en idos en cuen ta o cóm o o cuá les de ellos interesanpara una fundamentación sacerdotal de la existencia.

Una mirada a la idea católica de «obispo» enseña, sin embargo, que el poder misional o apostólico no puede ser excluidoa pr ior i como carente de importancia en la cuestión de la existencia del sacerdote, por el h ech o de qu e el concept o de sa cerd ot esólo signifique poderes cultuales y de que existan actualmente

sacerdotes sin tareas misionales (sin missio canónica), por e jemplo, los monjes sacerdotes. Pues el obispo, según la concepción

católica desde los primeros tiempos, reúne ambos poderes—piénsese, por ejemplo, en la teología del episcopado de San Ignaciode Antioquía—e incluso hoy en cuanto «sucesor de los apóstoles» y en cuanto «sumo sacerdote» es portador de ambos pode

r es; y est o en t al medida que, orient a rse en n uestra cu estióndesde el punto exclusivo de lo cultual (tentación de la teoríay p r a x is de la teología oriental), pondrían a pr ior i en peligro laesencia del sacerdocio y, por tanto, la existencia sacerdotal. Lo

mismo ocurriría con el método inverso («protestante»), segúnel cual el «párroco» no es más que «predicador» dentro del

sacerdocio universal del pueblo. En este caso existirá ese peligro, incluso entendiendo tal predicación de la palabra como

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1*



autorizada por la Escritura o por una sucesión apostólica entendida de manera meramente jurídica, es decir, incluso entendiéndola autoritativamente (como exigiendo obediencia). Por consiguiente, antes de plantear la cuestión de la significación exis-tencial del sa cerd ocio, hay qu e plantea r la cuest ión de su esencia.

I I . E S T R U C T UR A E S E N C I AL DE L S AC E R DOC I O

A. Sobre los conceptos de sacerdote y profeta en general

Según la filosofía de la religión y, en parte al menos, segúnla historia de las religiones, hay que distinguir claramente dosconceptos: sacerdote y profeta. L a a cción sa cer dot a l—primeroen una visión filosófico-religiosa precristiana—es la expresiónvisible y cultual (que acaece en el sacri f icio y en la oración) dela actitud religiosa interna del h om br e; es, p or ta nt o, en sí lavisibilidad de una relación con Dios fundada desde el h o m b r e

(y que se basa, naturalmente, en la relación general, fundada

por Dios, entre criatura y Creador). De aquí que el sacerdociopertenezca a las instituciones normales y fijas de la vida humana, que el sacrificio (es decir, la acción sacerdotal) pudieraser llevado a cabo originalmente por la autoridad normal de lacomunidad humana (padre de familia, cabeza de familia, jefe

del clan o tribu, príncipe), y el sacerdocio esté organizado socialmente, e incluso por castas, se herede según un orden fijo y

pueda ser transmitido sin ninguna mengua.El p rofet i sm o es el lugar (real o supuesto) de una autoreve-

lación de Dios , es decir, de una nueva relación, fundada desde Di os , entre Dios y el hombre. Mientras que el sacerdote es lavisibilidad de la palabra del hombre a Dios, el profeta es la visibilidad de la palabra de Dios a los hombres. Dada la incalcula-bilidad de la libre e histórico-puntiforme palabra revelada deDios—ya que no surge de una necesidad fundada en la esen

cia del mundo ni persiste con ella—, el profetismo no puede serorganizado ni heredado ni ligado a determinadas clases, a noser que degenere, mediante la magia, en quiromancia. En contraste con el sacerdocio que sigue por fuerza de su esencia los

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órdenes naturales, la mujer puede ser también portadora delespíritu profètico. Mientras que el sacerdocio puede ser transmitido sin mengua de su esencia, el «discípulo del profeta» noes de por sí profeta, sino a lo sumo celador e intérprete de las

palabras de Dios manifestadas ya por medio de un profeta.Con esto no negamos que a lo largo de la historia de las religiones se puedan encontrar muchas for m a s cru zadas de sacerdote y profeta. El caso más claro, naturalmente, ocurre cuandoel sacrificio mismo en su figura concreta se funda en una institución divina especial basada en la revelación de Dios. Cuandoel sa cerd ote degener a, p or la ma gia, en b r u jo, y el profet a .enquiromante, también coinciden ambas funciones. Pero desde el

punto de vista de la pura filosofía de la religión, ambos conceptos deben ma nt enerse estricta ment e sepa ra dos: el sa cerdocioes en sí la expresión de la actitud, definible desde «abajo» y que,por «naturaleza», tiene el hombre que tomar respecto a Dios;el profetismo, cuando se realiza efectivamente, es la expresiónde la palabra revelada de Dios, venida desde «arriba», del Diosque está «s o b r e» la naturaleza y, hasta cuando el profetismosólo es supuestamente realizado, es expresión de la voluntadhum ana de oir la palabra, h istórica y posible, de Dios al hom bre.

B. L a t ra n sfor m a ción d e los con cep tos d e sa cerd ot e y p rofeta

en el Crist ianismo

Perp estos dos conceptos sufren una fundamental transformación, tan pronto como se inquiere sobre el sentido que tienen

en la religión revelada del Cristianismo. P o r u n a p a r t e se indicará que ahora se condicionan e implican recíprocamente. Deaquí resultará la interna solidaridad, ausente al principio, de loselementos del concepto católico de sacerdocio, que es el supuestode la respuesta a nuestro verdadero tema. Pero, p or ot ra parte,

estos conceptos así unidos en el ámbito de la religión reveladadel Cristianismo sufren cierto debilitamiento, que va a provocar la cuestión de la relación entre el sacerdocio en general y el

sacerdocio oficial. Una vez resuelta también esta cuestión, estaremos en situación de estudiar nuestro tema principal.

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exclusivamente «en sí», sino que esté dada «para nosotros» ysea «pr esen te» (gra cias a eso se con vier te en r ealidad salvadora),

a su pr opia esencia intrínseca y total, t iene que pertenecer— pr es

cindiendo del respectivo a pr ior i subjetivo, del que el hombrenecesita par a experiment ar la, a saber, la gra cia de la fe, etc.— un

elemento que posibilite la presencia de un ser trascendente a laexperiencia humana, sin que tenga que manifestarse en su propia m ismida d: el s igno , que hace presente para nosotros lo queexiste en sí 1.

En nuestro caso el único signo que puede interesar es la pa labra . Pues las realidades no-humanas—de por sí y sin esteelemento configurador e interpretativo de la pal.abra—no pueden ser signos indicadores de la presencia de una realidad estric

tamente sobrenatural, porque tales realidades no-humanas sóloen su ser p osi t ivo pueden tener tal función significativa. Pero

esto significaría que el ser natural de una cosa puede remitirunívoca y claramente a un ser sobrenatural, lo cual es a priori

imposible dado el carácter sobrenatural de lo que debe ser significado. Tal indicación sólo puede ser causada, por tanto, por lapalabra. Pues sólo en la palabra se da la posibilidad de una n e

gación que remite más allá de ella misma. Y sólo la adición delá palabra puede hacer de una cosa mundana posit iva un signode una realidad sobrenatural. Y así resulta que a los elementosinternos y constitutivos de la presencia de un hecho salvador

—en este caso se trata primariamente de la realidad salvadorade Cristo mismo—dentro de la historia h u m a n a pertenece la p a

labra en cuanto signo.Pero esto significa, en primer lugar, que la realidad salva

dora cristiana es esencialmente sacramental. Pues con razónpuede llamarse sacramental toda realidad salvadora de Dios,sobrenatural, históricamente ocurrida y, por tanto, sólo en s i gno

presente para nosotros. De lo cual resulta, en segundo lugar, quela palabra pertenece a los constitutivos fundamentales de larealidad sacramental y pertenece de forma que esta función«sacramental» inhiere la palabra precisamente tan pronto co

m o la pa labr a ap a rece den t ro de la *esencia del Cr istian ismo.Pues si el Crist ianismo no es fundamental y primariamente co

1 Cf. sobre lo qu e sigu e: K . Rah ner , H örer d es Wortes (Munich1941), 189 ss.

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municación de verdades (en tanto que p r op osicion es verdadera s), sin o la rea lida d del H ijo de Dios en ca rn a do, cr u cifica doy resucitado, y si a esta realidad original (en tanto que realidadsalvadora para nosotros dentro del ámbito de nuestra existencia) pertenece como elemento intrínseco la palabra , la palabra

en su primer pr incipio cr istia no es «sa cr am en ta l»: signo ba joel que la voluntad salvífica de Dios se hace presente para nos

otros en nuestra historia.La palabra cristiana, o dicho de otra forma, la palabra en

tanto que cristiana, no es primariamente un hablar sobre algoya dado de otro modo cualquiera, ni es un modo de entenderseentre personas sobre un objeto accesible para cada uno de los

que están hablando, sino que es actualización de la realidadsalvadora misma . Aplica do a Cr isto: su Revelación n o es ori ginariamente comunicación de proposiciones verdaderas, que deotro modo tal vez jamás hubieran sido pensadas, sino autorreve-lación de su propio ser, mediante la cual se convierte en Cristopara nosotros. La predicación cristiana (es decir, la palabracristiana allí donde no es for m a sa cram en t i en el sentido usual)no es, por tanto, más que la necesaria interpretación o la pre

pa ra ción de la palabra estricta mente sacra men ta l: siempr e essoportada por ésta y ella misma es «sacramental» en sentidoamplío, es decir, signo de la escondida y presente realidad salvadora de Cristo, o signo que pone y causa esta presencia—cuando se trata de la palabra estrictamente sacramental .

Ahora bien, de lo dicho resulta la estricta u n i d a d internadel sacerdocio cristiano, con otras palabras, la interna y nece

sa ria solida r ida d de los element os del sa cerd ocio ca t ólico: laMaterna solidaridad y recíproco condicionamiento de los conceptos de sacerdocio (cultual) y profetismo.

El sacerdocio de Cris to mismo (para fijarnos primero en él)reúne estos dos elementos en una interna unidad. Es más queprofecía, revelación por la palabra o misión de predicación,porque Cristo en cuanto Dios-hómbre es la decisiva realidad

salvadora misma: mediador y, por tanto, sacerdote y sacrificio.

Pero como esta realidad salvadora sólo es dada para nosotrossacramentalmente, es decir, sólo bajo el signo, tiene que atestiguarse a sí misma y por sí misma en la palabra, debe actualizarse a sí misma para n osotros p or la pa labra ; n o puede es

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perar, como pasivamente, nuestra iniciativa, sino que tiene queapoderarse de nosotros y asirnos por sí misma; así creará porsí misma la interna cond ición de su pr opia posibilida d : palabra,predicación, exigencia de obediencia, es decir, apostolado profètico. Profecía y apostolado—como exigencia de la obediencia

de quien oye el mensaje de la verdad—pertenecen intrínsica-mente al sacerdocio de Cristo, porque, por una parte, este sacerdocio no es puesto desde abajo, desde los hombres, sino que esacción fundadora de Dios mismo y porque, además, es sacramental, es decir, necesita de una presencia-palabra.

Y lo m ismo vale del sacerdocio oficial de la Iglesia. En cu an to poder de actualizar la realidad salvadora de Cristo en lapalabra sacramental es también por naturaleza apostólico-profé-

tico. Pero como este poder cultual y profètico del sacerdociooficial no es más que un poder al serv ic io del sacerdocio deCristo y aparece, por tanto, debi l i tado de un m odo cara ct erístico,esta interna unidad de los elementos del sacerdocio oficial dela Iglesia sólo puede ser correctamente considerada en relacióncon este «debilitamiento» del sacerdocio cultual y del profetismoen el socerdocio oficial subordinado de la Iglesia.

2. Debi l i ta m ien to d el sa cerd ocio ( cu ltu a l) y d el p r ofet i sm o en el sacerdocio of ic ial de la Iglesia

H a y que tener en cuent a, pr imer o, la unic idad y dej in i t iv idad

escatológicas del sacerdocio de Cristo. La sacramental realidadsalvadora de Cristo—en la Encarnación y en el sacrificio de laCruz—es la única acción salvadora realmente válida y defini

tiva de Dios en el mundo y, por tanto, la única y definitiva mediación entre Dios y hombre. En tanto que es definitiva, es decir,en tanto que no puede ser sobrepujada por ninguna acción, nide parte de Dios ni de parte del hombre, la historia de la salvación ha terminado ya fundamentalmente; el fin de los tiempos está ahí, la realidad salvadora de Cristo es escatològica.

Lo mismo vale entonces de la palabra sacramental en que serevela esta realidad salvadora: participa de su definitividad es

ca tològica En esta historia de la hum an idad no puede ocu rr irninguna palabra nueva de Dios, que supere la palabra ya dichay la convierta en meramente provisional. Dios ha dicho ya la últi

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ma palabra salvadora, que, d e n t r o de esta historia h uma na, dentro de este eón, pertenece a los elementos de esta historia, y laha pronunciado en un punto de esta historia totalmente determ in a do en el tiem po y en el es pa cio: en J esús, en él y sólo en él,y s ólo en él com o a lgo definitivam ent e últim o. Si ha bla otr a vez,

la palabra será la superación de este eón o, mejor dicho, la revelación del hecho de que ya ha pasado.

Antes de aplicar inmediatamente esta idea a la interpretaciónde la esencia del sacerdocio oficial, hay que recordar otra cosa:la relación de Cristo y la Ig lesia . Como Cristo es la voluntadsalvífica históricamente sacramental de Dios, y hombre de lahumanidad una, y ambas cosas definitivamente, la «Iglesia» estáfundamentalmente constituida desde siempre con él, porque

desde siempre ha existido la gracia permanente (Espíritu) y unmedio visible y permanente (histórico) de ese Espíritu en elám bito de la historia de la hu ma nidad. Tod o hom br e vive desdesiempre en un ámbito existencial, al que pertenece esta realidadde Cristo 2. El á mbito de la h istoria hum an a a qu e perteneceCrist o es ya «I gle s ia »; es ciert o qu e n o lo es todavía en el sentido de una sociedad visible, que continúe la visibilidad de lavoluntad salvífica de Dios en Cristo, y organizada autoritativa yvisiblemen te por Cristo mism o, socieda d d e quienes se han sometido existencialmente («creyendo») a esta realidad exigente;pero sí lo es en el sentido de que el ámbito his tór ico de la decisión existencial humana es ya—por la Encarnación y la Cruz,

previamente a tal organización visible de la Iglesia—distintodel que hu biere sido, si Cristo n o existier a ; por ta nt o, la or ga nización visible de la Iglesia no crea por vez primera ese ám

bito, sino que es soportada por él y es su necesaria expresión.Este ámbito «eclesial» no debe confundirse con una voluntad salvífica divina «suprahistórica», falsamente entendida comointrínsecamente necesaria, «universal» (es decir, abstracta) eideal; pues, en primer lugar, la verdadera voluntad salvífica deDios es ya libre acción de Dios y, por tanto, histórico-divina, y,

3 Cf. sobre lo qu e sigu e: K . Rah ner , Incorporación a la Igl esia según la doctrina de la encíclica «Mystici Corporis » de Pío XII , vol. II deesta misma obra, págs. 9-94. En este articulo (sobre todo en la terceraparte) se explica con más precisión qué es lo que entendemos por «Iglesia», entre comillas.

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en segundo lugar, es histórico-humana gracias a Cristo en tantoque realidad humana e histórica. No otra cosa pensaban losSantos Padres, por ejemplo, al hablar de la Encarnación comode u nos desp osorios, en los que con siste la Iglesia, entr e el Verb oy la h u m an idad ; o la t eología a ctua l cu a n do dice que ta mbién

fuera de la Iglesia hay gracia de Cr i s to (no sólo de Dios) y que,sin embar go’, n o h ay sa lvación fu era de la «Igle s ia ». '

Si la «Iglesia» antes de existir la organización social y visible—aunque ésta es la necesaria expresión de aquélla—es laconcreción social del histórico-sacramental permanecer-presentede la realidad salvadora de Cristo y una sociedad inmediatamente íundada, en sus líneas fundamentales, por Cristo mismo,resulta que los portadores oficiales de los poderes dentro de laIglesia visible* socialmen te orga n izada n o cr ean «Igles ia », esdecir, la posibilidad de una mediación salvadora histórico-uni-versal, sino que la suponen. Por tanto no son ja m á s «mediadores», en el sentido del poder de una primera realidad de «mediador» entre Dios y los hombres, como si antes hubiera existidoun abismo que ellos llenan y superan; no son más que la sensibilización más concreta, como signos sacramentales de un «me

d io» («Iglesia ») fun da do ya p or Cristo— ¡y sólo por é l!— entreDios y los hombres, y sólo se acercan al sentido original de un«mediador», en cuanto que rechazar consciente y voluntariamente esta visibilidad equivaldría a desestimar la realidad salvadora de Cristo. La determinación más precisa de esta relación de Cristo «Iglesia» («laicos» creyentes) y portadores de unafunción oficial en la Iglesia se aclarará considerando las funciones particulares del sacerdocio oficial.

El sacerdocio cultual .—Es el poder y autoridad de actualizar

sacramental y duraderamente la realidad salvadora históricade Cristo en su doble dir ección de sen t ido: com o recon cilia ción de Dios (sacrificio) y como agraciamiento del hombre (sacramentos). Se trata sólo de una actualización de la realidad sal-

.vadora de Cristo, porque a tal realidad le compete una exclusividad y definitividad escatológicas de forma que fuera de ella

no es posible ningún sacrificio ni gracia alguna. El sacerdociocultual de la Iglesia no es, por tanto, más que un sacerdocio alservicio del sacerdocio y sacrificio de Cristo; no fundamenta nila adoración sacrificial, ni la reconciliación sacrificial; tampoco

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obra la voluntad salvífica de Dios respecto a los hombres; nohace más que actualizar todo eso para nosotros como realidadcontinuamente histórico-sacramental de nuestra propia vida. Loobrado en el sacrificio del sacerdocio oficial no es su propiadisposición de án imo— puesta ba jo la a cción cultu al— de entr ega

adoradora y ofrecimiento a Dios (dicha disposición estaría incluida en el concepto de «sacerdote»), sino la presencia sacramental de la acción y disposición de ánimo oferente, y escatoló-gicamente definitivas de Cristo mismo 3.

Pero con esto está dado otro debilitamiento más de lo sacerdota l en el sa cerd ocio oficia l; en tan to que Cristo mism o ha sacrificado a pr ior i en cuanto Cabeza de la humanidad, su acción

sacrificial hecha sacramentalmente presente en el culto del sacerdote oficial «pertenece» a priori a la Iglesia en cuanto totalidad;por tanto, el sacerdote oficial actualiza a priori esa acción encuanto sacrificio de la Iglesia , «administra» a los hombres lagracia que a priori no le pertenecía a él, sino a ellos. En tantoque Cristo ofreció su sacrificio de la Cruz como sacrificio de lahumanidad total y en tanto que ese sacrificio es p r op io d e t od o

el que pertenece a la humanidad y, por tanto, a Cristo, el sacer

docio universal de todos los creyentes es anterior al sacerdociooficial y no sólo un débil reflejo suyo. Aunque sigue quedandoen pie, por supuesto, que el derecho y poder de actualizar sacramentalmente este sacrificio compete única y exclusivamente alsacerdocio oficial—y le compete a él por voluntad inmediata deCristo—. Pero el sacerdote oficial lo actualiza en cuanto sacrificio de la Iglesia , y, por tanto, el sacerdocio oficial no tiene ninguna prerrogativa sobre el sacerdocio universal respecto a la posibilidad de una apropiación existencial de ese sacrificio mediante la incorporación creyente a la acción sacrificial de Cristo,que ofreció su sacrificio inmedia tamente por todos . Esto mismoresulta también del hecho de que esa apropiación existencial no*tiene ninguna significación inmediata o indispensable a efectosde la actualización sacramental del sacrificio de Cristo.

Pero este poder cultual oficial tiene que ser llamado sacerdo

cio, en tanto (¡y sólo en tanto!) que: a), «sacerdocio» conceptual-mente sólo significa de inmediato el poder realizar la acción cul

3 Cf. sobr e es t o: K. Rah n er , Die vieleh Messen und das ein e Opfer ,Friburgo 1951.

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tual externa y no la posibilidad de obrar la respectiva actitudinterior; por tanto, el sacerdote «sacrifica» realmente4, si bien

su sacrificio sólo es significativo en cuanto visibilidad del sacrificio de Cristo; b), en tanto que la actualización sacramental delmisterio salvador de Cristo (en el sacrificio y sacramento) no es

una mera representación simbólica de su actualidad «espiritualmente» dada desde siempre, sino una acción litúrgico-sacra-mental que actualiza realmente el misterio salvador para nosotros, una «visibilidad» y «exterioridad», en la que por vez primera lo «invisible» e «interior» del obrar gratuito y gracioso deDios se hace realidad. El sacerdocio del socerdote oficial está,según esto, meramente al servicio tanto del sacerdocio activamente existencial de Cristo, como del sacerdocio pasivamente

existencial de los creyentes, ya que posibilita a ambos una actualidad o presencia sacramental duradera.

E l p r ofet ism o en el Cristianismo.—En tanto que Cristo es larevelación escatológicamente definitiva de Dios a la humanidad,dentro del Cristianismo no puede haber más profecías en la esfera público-histórica. Pues no hay más profetas, que puedan

ser el lugar de una entrada fundamentalmente nueva de Dios enla historia concreta de la humanidad 5, de una irrupción que superara o transformara fundamentalmente la libre acción anteriorde Dios. Por tanto, dentro del Cristianismo, si se pregunta poruna actividad emparentada con el profetismo, no puede habermás que la continuación del testimonio de la revelación de Jesús,la cual a su vez no es más que la automanifestación de su realidad salvadora en la palabra. Por lo demás, en tanto que el

m ens aje con tin u a do de Jesús es elemento interno de la p resen cia

duradera de la realidad salvadora de Cristo en el mundo, nopuede caer hasta el grado de un mero recuerdo histórico hum a no de a lgo ya d ich o: precisam ente porq u e a la revela ción deDios en boca de Jesús le compete definitividad escatológica, nosólo no puede hacer sitio a una palabra nueva, sino que tampocopuede desaparecer de forma que quede una especie de espacio

4 Cf. sobre est o: K . Rah n er, «Die vielen Messen a is die vielen Op-

fer Christi», Zk Th 77 (1955), 94-101.5 Cf. sobre lo qu e en este as pecto pu ede ha ber todavía posit ivam en

t e : K. R a h n e r , Visionen und Prophezeiungen, Innsbruck 1952, especial mente págs. 23-36.

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yació que, como posibilidad de una nueva revelación de Dio.®,negaría la definitividad escatològica del mensaje de Cristo.

Por tanto, la palabra de Jesús resuena tal como fue pronunciada, es decir, no como mero hablar h u m a n o «sobre» algo, sinocomo autotestimonio de la voluntad salvifica histórico-sacramen-tal de Dios en Cristo; resuena, por tanto, como modo en queesa realidad salvadora quiere acercarse a los hombres redimiendo, es decir, como acompañada y soportada por el obrar gracioso y gratuito de esa realidad. Esta palabra es, por tanto,«pn eu m át ica» ; pr imer o, por su fin, al men os en qu ien la o y e ;

es palabra oída creyentemente en el espíritu de Dios, palabracarismàtica, «sacramental». Pero también en quien la habla esobrada por el Espíritu y carismàtica, al menos en tanto que pa

labra que debe obrar la gracia, en el creyente. (Después—en laparte III, p.—hablaremos de si la locución de esta palabra redunda y debe redundar en salvación de quien la habla y cómoredunda; con otras palabras, si procede de un carisma que esexistencialmente importante para el locutor mismo.)

En tanto que el predicador es mero portador de la resonancia y eco del mensaje de Cristo exclusivamente, no es más que«discípu lo de pr ofeta » ; com o se trata de un a verda dera resona n

cia de ese mensaje en sus características, no es un mero rabino,ni un mero científico de la teología, sino un auténtico «profeta»,si por esta palabra—a falta de otra—se entiende un hombrecuya palabra no habla meramente sobre la palabra de Dios, sino

un hombre, en cuya palabra la palabra salvadora de Dios mismoalcanza al hombre.

Hay todavía otro aspecto desde el que el «profetismo» apa

rece típicamente debilitado en el Cristianismo. La fe cristiana noes un mero saber sobre objetos cualesquiera, aceptado por laautoridad de Dios, sino un saber sobre la realidad en que nosotros mismos estamos existencialmente incorporados a Cristo.Tampoco en el saber de la fe desbordamos los límites de aquelloque tiene sentido para nuestra existencia. Pues la necesidad absoluta de la revelación se deriva de la existencia del orden ónt ico

sobrenatural (ü berna t i ir l ichen S einsordn un gJ . La palabra reve

lada no amplía, por tanto, nuestro saber de ciertas cosas, esci-bles también y de algún modo dignas de ser sabidas, sino quenos ayuda para una especie de «autocomprensión», es decir, para

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un saber acerca de las profundidades de nuestra existencia táctica qu e la gra cia h a crea do en n osotros. • Porque somos entitati-vamente hijos de Dios por el Espíritu con Cristo, Hijo increadodel Padre, tenemos que saber algo de ese nuestro ser y, portanto, del misterio trinitario de Dios y del misterio de Dios en

Cristo. Y en estos misterios está incluida toda la revelación.Ahora bien, esa profundidad de la existencia humana que se

hace consciente en la fe—independientemente de que el hombrela ca l me o no—está fundada por Cristo sólo antes ya de que unasola palabra de nuestra predicación alcance al hombre. La predicación de la palabra alcanza, pues, en el fondo a un hombreque está ya entitativo-existencialmente—lo cual no es lo mismo

que «habiendo acep tado existencialmente»—en la esfera de larea lidad que es expresada por el m ensa je 8. Porq u e la existenciade ese hombre está ya afectada por el médium de la gracia(«Iglesia»), es por lo que puede ser un posible oyente del mensaje cristiano. El mensaje de la fe es, por tanto, un despertar— au nqu e absolutam ente necesar io— de la au tocon ciencia crist iana, que ha quedada ya fundamentalmente inst i tuida con la«unción» que hay en nosotros. Por consiguiente, la predicación

no trae al hombre nada nuevo o extraño que hasta ahora estuviese fuera de la esfera de los conceptos y símbolos humanos.Evidentemente que con esto no pretendemos afirmar, ni por asomo, que el hombre, part iendo de una «interpretación» meramente refleja de su vivencia religiosa, pueda alcanzar estasprofundidades sobrenaturales de su ser con aquella explicitudconceptual que es absolutamente necesaria para la decisión exis-

tencial sobre sí mismo; y que no necesite de la palabra de larevelación, que viene de fuera de él, que se ha expresado ya demanera conceptual humana, y que como tal reclama de él sumisión y obediencia. La esfera existencial íntimamente sobrenatural del hombre no se atestigua por sí misma ni por sí solaen la vivencia del hombre, de manera que sea posible asumirlaen una reflexión objetivamente y expresable en enunciados unívocos—esto sería herejía modernista, que en definitiva infrava

lora la profundidad sobrenatural de esa esfera—, sino que sólo

* Cf. sobre, es t o: K . Rahn er, vol. I de esta misma obra , Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, págs. 325-347.

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es claramente atestiguada como realmente existente en la palabra hablada de la revelación.

Sin embargo sigue siendo verdad que la palabra predicadaes la testificación de la realidad, que previamente a esta palabray desde siempre pertenece á la realidad y actividad totales del

h ombr e concr et o del ord en existent e de hecho ; y pert enece desdesiempre a ellas, porque Cristo—y, por tanto, la «Iglesia»—esuna realidad de la existencia concreta de cada hombre. La palabra profètica del enviado de la fe es, pues, creadora, porqueha ce cr ecer un a rea lida d sobren at u ra l; per o n o es su primer a

irrupción en el ámbito humano, sino que lo supone, porquesiempre es un hablar a quien ya tiene, y tiene que tener «oídos» ju stamente para ese habla.

Resum a mos lo dich o hasta a qu í: el sa cerd ocio oficial de laIglesia es profético-cultual en unidad interna y solidaridad esencial de esos dos elementos, y en esa unidad lo profètico nace de

lo cultual y lo realiza plenamente. Además, visto profètica y cultualmente, es verdadero sacerdocio. Auténtico sacerdocio, porqueno se limita a «simbolizar» cultualmente una realidad ausente,sino que actualiza realmente algo realizado desde siempre por

Cristo y habla realmente palabras proféticas de Dios en unamisión real, y no se limita tampoco a anunciar la propia opiniónsobre ciertas cosas religiosas. Sin embargo, ambos elementos notienen más que una función de servicio respecto a Cristo y alCuerpo de Cristo, una función que supone la realidad de Cristoy de la I glesia : la a cción cultua l está al ser vicio del sa cerd ociode Cristo—ya que no es más que la actualización sacramentaldel sacrificio escatològicamente definitivo de Cristo—y al servi

cio del sacerdocio existencial de los creyentes—ya que mediantela actualización posibilita al sacerdocio universal la correalización existencial y apropiación del sacrificio de Cristo — ■. La activida d p r ofèt ica está al ser vicio del profeta Cristo—en ta nt o queno hace más que transmitir, en misión carismàtica, el mensajed e C ri sto— y al ser vicio de los creyent es— en tan to qu e la palabr ade Cristo sólo puede ser hablada por su apóstol en un espacioiluminado a pr ior i por la luz del Logos.

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I I I . EXIS TEN CIA S ACERDO TAL

Y ah ora ya podem os penetra r inmediata men te en la cuestiónde si el sacerdocio oficial así definido puede fundamentar una

específica manera de existencia y por qué medios; con otraspalabras, si afecta y por qué medios afecta a la existencia c o m

p let a en cuanto tal hasta el punto de darle un carácter específico.• Pero antes, y en pocas palabras, vam os a desechar por in -

viable un camino de solución que tal vez pudiera proponerse. Se

podría intentar, en efecto, resolver la cuestión planteada desdela doctrina dogmática del carácter sacramental del orden. Peroa priori no es de esperar que tal camino conduzca a la meta;las dos explica cion es posibles, desde ese punt o de vista, serían lagsiguientes: a) entender el carácter indeleble, concedido parasiempre en la ordenación sacerdotal, como el ser y poder sacerdotales—prescindiendo de la fuerza moral sobrenatural dadaen el sacramento del orden, a fin de ejercitar rectamente estafu n ción par a sa lva ción de sí m ismo y de los demás— ; per oesto es plantear con otras palabras la cuestión aquí propuesta de

si el sacerdocio (el «carácter») es existencialmente significativoy cómo lo es; pues no hay ninguna razón teológica para ponerel carácter en relación con los solos poderes cultuales y sacra

mentales del sacerdocio, excluyendo los poderes apostólicos. Nohay razón alguna porque, según hemos indicado, junto con lospoderes cultuales está ya dada radicalmente una misión para lapalabra; propiamente se necesita una mi ssw canón i ca tanto parael ejerció real de la función cultual , como para la predicación, yambas cosas son «válidas» todavía sin ésta, siempre que la palabra hablada en el culto y en la predicación sea «verdadera»;b), entender el carácter en sentido estricto como un signo espiritual interno e «indestructible»; pero podemos decir tan pocas

cosas teológicamente seguras de este carácter, y sus determina

ciones tienen que ser necesariamente tan formales y generales,para no recaer en enunciados sobre el sacerdocio, que de ello

no podemos deducir nada que interese para nuestra cuestión.En la respuesta a nuestra cuestión pueden indicarse las ra

zon es qu e perm iten afirmar el hecho de una significatividad exis-tencial antes de-aclarar la razón de por qué y cómo ocurre. La

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más importante de estas razones teológicas es sencillamente la deque el rito de la transmisión del oficio del sacerdocio es unsacramento . Comunicación de un poder y autoridad oficiales, porupa parte, y sacramento en cuanto comunicación de gracia, porotra, son dos procesos que, en principio, apuntan en direcciones

completamente distintas. Poder y autoridad oficiales significan,según su concepto general y formal, la posibilidad de actividadespecífica de una persona en cuanto ser comunitario en direccióna la comunidad; gracia, en cambio, significa una determinaciónde una persona en su núcleo existencial más íntimo en direccióna Dios y a su propia salvación. Por tanto, la unión inseparablede ambas comunicaciones en el sacramento del orden, tácticamente considerado, sólo es clara a condición de que el contenidodeterminado y concreto del poder oficial, que precisamente estáen cuestión a q u í , afecte también esencialmente el núcleo existencial de la persona, porque, si bastara cualquier significación e •importancia de la «profesión» para la existencia, la aceptaciónde cualquier profesión tendría el mismo «derecho» a ser signosaciamenVal de la gracia.

Pero si existen de hecho «sacramentos de profesión»

(Beruf¿soleramente) , «sa cra m ent os de est a do» (or den sacerdota ly matrimonio), por una parte, y, por otra, no toda profesión(esta ble) es sa cra m ent o; y si a m bos hechos n o pueden ser deducidos meramente de una caprichosa disposición de Dios, sólopueden ser explicados diciendo que la aceptación de una profesión es signo de gracia santificante s i e m p r e que y sólo cuandola profesión determine de un modo nuevo y específicamente car act eríst ico el á mbito de la vida exist encial de un cr istia n o 7.

7 La cuest ión de por qu é cier ta s profes iones son sacramen tos y depor qué la mayor ía no lo son, podr ía ser es tudiada en s í desde la pers pect iva d e . la Ig les ia . Se podr ía d eci r : una profes ión es sacra mento sólocuando t iene dentro de la v ida públ ica de la Ig les ia en cuanto ta l unasignificación especial y específicamente cáracteríst ica para esa misma»ida . Pues bajo ese supuesto ta l profes ión es una ac tual ización especia l(una rea l ización fundamenta l ) de l ser y v ida de la Ig les ia misma, queen cuanto sacramento pr imero y or ig inal , en cuanto s igno fundamenta lde la gracia en e l mundo, convier te en sacramento esa rea l ización fun

damenta l de su propia exis tencia . Tales ref lexiones no pre tenden hacerBuperf iua la neces idad de que Cris to ins t i tuya posi t ivamente cada uno delos sacramentos mediante un ac to fundacional . Pero una ojeada a l sa cramento del matr imonio, a la cues t ión de cómo sabemos (y de cómopuede saber la Ig les ia) que e l matr imonio es un sacramento, indica que



De hecho, prescindiendo por áhora del sacerdocio, el único casoen que se puede decir eso es el matrimonio. No se puede decirde las demás profesiones «burguesas», como dijimos al princip io ; desde el pun to d e vista existen cial-crist ian o, no son m ás qu evariaciones inesenciales del único ser y de la única vida del

cristiano, asumidas ya por el bautismo y confirmación comosacramentos caracterizadores; no son, por tanto, sacramentosnu evos. O vicever sa : el sacra men to de pr ofesión d e la vida cr istiana «ordinaria» es el bautismo-confirmación.

La única «profesión», respecto a la que se puede estar tentado de afirmar que tiene esencial importancia existencial, aun

que np le compete ningún pertrechamiento sacramental espe

cial, es el ascetismo, el monacato. (De hecho se puede observarque en la Antigüedad y hasta en la Edad Media existió una inclinación a atribuir significación sacramental a la consagraciónmonacal, o por lo menos a valorarla analógicamente conforme acategorías provenientes de la teología del bautismo.) Pero hayque decir justamente que el asceta no hace más que vivir en elplano eclesiológico y social la «profesión», la vocación escatoló-gica recibida en el baut i smo, y vivida también por los demás

cristianos, aunque no con un carácter de primer plano, y menosexpresamente desde el punto de vista sociológico 8. El monje norecibe, además de su profesión bautismal, ninguna nueva profesión que caracterice específicamente su profesión bautismal—lo cual exigiría un sacramento nuevo—, sino que en ciertosentido y medida vive ya ahora la profesión bautismal generalde los cristianos, la vida del «futuro» eón, y la vive más abierta

mente, y más libre de su ocultamiento por las exigencias del eónque existe todavía externamente. El hecho de que las características de la vida monacal (p. ej. , profesión monacal [ M on ch -s w i h e ] , renuncia a los bienes, hábito, etc.) hayan mostrado unparalelismo con la ceremonia del bautismo, puede también interpreta rse por la misma ra zón de la ma nera siguient e: la vidamonacal es solamente una configuración total de la vida bautismal y, por tanto, n o es un sacramento nuevo, a pesai de su sig

uíes reflexiones fundamentales no pueden ser tenidas por superflua especulación, ni siquiera a favor del positivismo teológico. Pero estas reflexiones orientadas a la Iglesia nos llevarían ahora demasiado lejos.

8 Cf. lo dicho a rr iba sobre Teología de la abnegación, págs. 67 ss.

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nificación, esencialmente existencial, pero no esencialmente n u e

va . Podemos decir, por tanto, que el sacerdocio oficial en cuanto sacramento de profesión tiene que tener una significaciónexistencial esencialmente nueva, antes de saber por qué es así eincluso aunque no lográramos nuestro intento de indicar las

razones de ese hecho.El intento de fundar la significación existencial del sacer

docio oficial va a ser realizado preguntando cuál de los elementos del sacerdocio se apodera del hombre de modo tal y de modotan nuevo, que caracterice de manera específicamente nueva sucomportamiento existencial. A p r ior i es posible que lo logren eluno o el otro de los dos elementos, antes distinguidos, del sacerdocio. Pero según lo arriba dicho es evidente que no podemos

olvidar la recíproca pertenencia de los dos elemenos del sacerdocio oficial concreto, al opinar que sólo uno de los dos es exis-tencialmente fundamental. En tanto que ambos elementos sonintrínsecamente solidarios, participan los dos de la significaciónexisten cial del sa cerd ocio, si es qu e exist e de vera s. La cuest ión dea cuál de los dos puede competir tal significación sólo es posibleen tanto que puedan distinguirse ambos. Y sólo en este sentido

puede ser entendido lo siguiente con toda su «unilateralidad».Creemos que el poder cultua l del sa cerd ote oficial inm ediat a mente en cuanto tal, no es existencialmente fundante. En primerlugar, ya en el ejercicio de este poder es significativo lo pococapaz que es de requerir, incluso desde el punto de vista pura

mente temporal, la vida completa y total del hombre. Pero encuanto punto de partida de la fundación de esta opinión es más

importante y decisivo el sencillo hecho de que la eficacia de los

poderes cultuales, estrictamente en cuanto tales, es, sin más, independiente de la prestación existencial-humana del portadorde esos poderes. Esto no quiere decir, de ningún modo, que laacción cultual, aunque sea «válida» en todo caso independientemente de la «dignidad» del sacerdote, no exija la correspondient e actitu d exist encial del sa cerd ote; la exige porqu e la a ccióncultual, en cuanto tal, sólo existe gracias a la libre posición(S e t z u n g ) del sácerdote ( i n t e n t i a ) , y, por tanto, sería intrínsecamente contradictorio que la dilección de sentido de estaacción no correspondiera a la dirección de la actitud existencialde quien realiza la acción. Pero cuando el sacerdote penetra de

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exigencia de reconocimiento de esas verdades, sino que en razónde su esencia característica pende fundamentalmenté de la entrega personal y existencial del predicador.

Incluso prescindiendo de la cuestión general, de si es posiblela auténtica comunicación de una verdad existencialmente im

portante—incluso cuando no se trata de una ((verdad revelada»—sin que esa verdad esté existencialmente, y no sólo intelectualmente, realizada en el docente, de la verdad del Evangelio valeesa ley en todo caso; pues en cuanto verdad en sí oculta, sólopuede ser mostrada como verdadera y justificadamente obligatoria mostrando el P n e u m a y la virt ud de Dios ( 1 Cor 2,4).

No vamos a explicar aquí la teología bíblica del K e r y g m a ,

es decir, d e la pr edicación del ap óst ol que exige fe. P er o sin dud aresultaría que la predicación del mensaje de Dios es esencialmente un hablar en el Espíritu Santo y en el poder de Dios, yque todo profetizar y enseñar es un carisma «pneumático»; ylo es no sólo cuando tiene carácter de cosa extraordinaria en elsentido actual de lo extático-carismático, sino siempre que estéal servicio de la edificación del Cuerpo de Cristo. Habría queindicar además que la distinción usual entre g r a f ía g r a tu m fa -

ciens—gracia para la propia santificación—y gratia gratis data —gracia para la santificción de los demás—, distinción que supone que una dote del Espíritu Santo dada para la edificacióndel Cuerpo de Cristo puede carecer sin más de importancia parala santidad del hombre, es en nuestro caso demasiado simplistay no corresponde a la concepción de la Escritura. Lo carismàtico del predicador del Evangelio es para San Pablo más que unpoder meramente externo y más que el ser-enviado, jurídica

men te válid o ; per o t am bién es más ( ¡ por qu e es m en os ! ) qu e lama ra villosa ca pa cidad de influir en los dem ás: es, por e jemp lo,

un espíritu de fuerza, de amor y discreción (2 Tim 1,6-7). Peroel hecho de que el carisma del Espíritu Santo, necesario para

predicar el Evangelio y en el que la predicación se muestra como ju st ificadamen te ver dadera y obliga t or ia , sea un ca r ism a qu e san tifica al predicador mismo y determina, por tanto, su existencia,

no significa sino que la predicación es esencialmente soportadapor el argumento de que la gracia predicada es realidad en elpredicador mismo.

Es cierto que la predicación sigue siendo «recta» y no se

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nace «falsa», aunque no sea realidad existencial en el predicad or ; per o el h ablar se sale, en ciert o m odo, de la r egión a élesencialmente ordenada, se hace irreal y contrario a su más íntima exigencia es en cial; dich o en térm inos de la teología m oder n a : se conviert e com o en un h ablar pr ofa n o de teología

fun dam ent al o de la cien cia de la r eligión cristian a, en. lugar deser un h ab lar de las exigen cias de la fe; se conviert e en un len guaje que, en el fondo, no se distingue del lenguaje científicoprofano, porque, aunque pueda incitar la lógica del oyente, nopuede llegar hasta su decisión de fe 10.

La verdad y rectitud de una proposición no son lo mismo.La proposición verdadera dice en cuanto ta l (no sólo en cuantosupuesto para obrar) una referencia y relación a la existenciadel hombre; en definitiva porque no hay «proposiciones en sí»,sino que en su existencia concreta son siempre una acción delh omb r e: n o ha y más que pensar, por ejem plo, en qu e la fe encuanto virtud intelectual tiene en sí misma significación salvadora. No existe únicamente la analogía del ser, sino también laanalogía de la verdad, es decir, las proposiciones correctas (análogamente a como ocurre con el ente real) tienen distinta den

sidad de verdad dentro del ámbito de la rectitud o corrección.Y así como el poder existencial analógico del ente se mide conforme a la medida de interioridad, de ser-cabe-sí, es decir, deexistencialidad del ente, la densidad de verdad de la proposiciónverdadera se mide, por tal razón, según el grado en que afecta ala existencia del ente.

Y t iene que ha ber también una grad ación aná loga del com promiso existencial en el conocimiento y enunciación de tales

verdades interiormente variables. Cuanto más alto sea el ob je t o con ocid o, tanto más a lt o será el con ocim ien t o y la verda dsobre él, y tanto más existencial y exigente será también esaverdad. Cuando se trata de la verdad de Dios que se revela, se

10 Obsérvese qu e con lo dicho n o hem os h echo má s qu e ind ica r larelación fu ndam ental . De hecho la si tua ción es a lgo más com plica da : elpredicador «no santo» puede predicar todavía «con verdad», y no sólocon «rect i tud», porque habla todavía por mandato y dentro del ámbito

de la Ig lesia «santa». Pero sigue siendo cierto que el mensaje de laIglesia sería sólo «recto», y no «verdadero», si la Iglesia pudiera dejarde ser Iglesia «santa». Y también esto tiene fundamental significaciónpara la existencia de quien predica la verdad de la Ig lesia. Cf. el capí tu lo sobre La Iglesia de los santos, págs. 111 ss.

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logra el supremo grado en la existencialidad de la verdad. Cuando no es expresada con el compromiso existencial que le corresponde—y sólo le corresponde precisamente una existencia quepor la comunicación del P n e u m a divino tendría que ser hechaantes que nada entitativamente «congenial» a esa verdad, hasta

el punto de que tal compromiso fuera siempre una acción en elEspíritu Santo—, se pone en el enunciado el cuerpo muerto,humano-conceptual de esa verdad, «su rectitud», pero no laverdad tal como se significa a sí misma. En el momento en quela Iglesia dejara de ser santa en todos süs predicadores, dejaríade ser la «verdadera» predicadora de la verdad. La verdad delCristianismo dejaría de existir. La predicación de la revelaciónde Dios exige, por tanto, en razón de la específica densidad deverdad de su contenido y como elemento intrínseco, el compromiso existencial del predicador.

Con esto só lo no hemos dicho todavía que este compromis®existencial (en términos bíblicos, la fe), que se exige al predicador, sea algo que no existe en los cristianos ordinarios. Sólodecimos que, así como el mensaje cristiano sólo es o íd o auténticamente, es decir, en cuanto «verdad», cuando es cre ído y no

sólo «soportado», en cierto modo, racionalmente como «recto»,la p red ica ción en cuanto tal tiene que ser también f e . Hastaahora sólo hemos mostrado, por tanto, la significación existen

cial de lo apostólico, pero no su significación existencialmentenueva.

b) Esta predicación del Evangelio requiere la existencia delpredicador de modo totalmente nuevo . Quien pr edica com o sacerdote oficial el Evangelio de Jesús habla su palabra como el única

autorizado para actualizar cultualmente la realidad salvadorade Cristo. Por eso y por la misión que pesa sobre él desdeCristo a través de la sucesión apostólica no habla su palabracomo un alcanzado por la palabra de Dios; no da testimonio

de su p r op i o ser-cristiano en cuanto tal—aunque esto es para ély para el oyente condición ineludible de la verdadera predicación—, sino que habla la palabra de Cristo en cuanto tal.

Todo cristiano está, por el bautismo y confirmación, justificado para dar testimonio de su fe y obligado a ello, y puedeser que con ello contribuya a la difusión de la fe más que la pre

dicación oficial de los sacerdotes y obispos, como ocurrió, por

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ejemplo, en la Iglesia antigua; pero da testimonio inmediatamente de su fe (y, simultáneamente, también de Cristo, naturalmente), por una parte, defendiéndola cuando su ser cristiano esatacado, y por otra parte atestiguando activamente su fe cuando( ¡ y s ólo cu a n do!) lo hace n ecesar io su existen cia m unda na en la

familia, amistad, convivencia cívica, etc.; porque el cristianolaico debe «portarse» en esas situaciones como es y es precisamente cristiano. El apostolado del laico está, por tanto, inmediatamente fundado por su p r op i o ser-cristiano, y su alcance estádeterminado como «desde abajo», es decir, desde su situaciónm u n d a n a . El laico participa mediatamente del apostolado del sa

cerdocio oficial, en tanto que proporciona los medios materialesde vida a quienes «viven del alta r» y pr edican desde' el alta r elEvangelio de Cristo lx.

El enviado sacerdote-oficial no atestigua, en cambio, su pro

p io ser cr istian o— au nque lo ha ce esencialment e a través de él—,sino que da testimonio inmediato de Cristo, y no sólo cuandosu existencia mundana desde su propio punto de vista lo hacenecesario o posible, sino siempre y en todas partes; aparece,pues, como enviado y apóstol—en contraste con Cristo y (en dis

tinto sentido) con los laicos—precisamente donde «no ha perdidonada», porque justamente en esas situaciones es enviado «de loalto» por Cristo, y no por su propia situación mundana. Tieneque aceptar, por tanto, el ser confundido con un impertinentefanático que se mezcla en los «asuntos privados» de los demás.

Pero cuando un mandato requiere de ese modo la existenciadel hombre y además ese mandato y requerimiento no están dados en la situación vital cristiana o humana, le compete sin duda

una significación existencial esencialmente nueva . El hecho deque este «requerimiento» nuevo , y n o existent e ant eriorm ente, desu mandato y misión sea un nuevo requerimiento de su f e— esdecir, de algo que posee ya en cuanto cristiano—, indica que elsacramento del orden está edificado esencialmente sobre el sacramento de fe del bautismo. Vamos a dejar sin resolver, porrazones de sencillez, la cuestión de si el carisma de la predica

ción es m ás que la mera fuerza de conservar la fe en cuantopredicador dentro de estas situaciones totalmente nuevas. Este

11 Cf. sobr e esto el vol. II de esta obr a : S obre el apostolado seglar, págs. 337-374.

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«tener-que-entrar-en-actividad» de la fe en la situación esencial

mente nueva del enviado, nos basta aquí para indicar por lo

menos una primera significación existencialmente nueva de la

misión.Como esta significatividad, dada la relación de culto y pa

labra, proviene en último término de lo cultual (aunque se especifique y llegue a ser ella misma en lo apostólico), y como elpoder cultual es por voluntad de Cristo un don duradero e inalienable, el mandato de significación nueva, esencial y existen-cial es duradero, es decir, una profesión. Según lo dicho arriba,

una profesión de esa especie es un sacramento. Y, por tanto,vicever sa : el sacra men to y la existen cia sa cerdota l, que en cua n to

tal tiene realmente características esenciales, se fundan inmedia

tamente en el carácter del sacerdote en cuanto apóstol y de manera que esta misión es, por su parte, un elemento del sacerdocio

oficial cultual.Una conf i rmación de esta concepción sobre la fundamenta-

ción del carácter existencial del sacerdocio es sin duda el hechode que el Nuevo Testamento, siempre que enuncia una «ética»del sacerdote-apóstol, la deduce de lo apostólico en sentido estricto y no de lo cultual. (Cfr. los sermones misionales del Señor:

Act 20,18-38; 1 Cor 2,1 ss.; 3,5-15; 4,1-21; 9,1-23; 2 Cor 1-7;ÍO-12; Col 1 , 23-2,1; 1 Tes 2,1-12; epístolas pastorales; Heb 13,7y 17, etc.).

Con esto, naturalmente, no hemos hecho más que dar los fu n d a m en tos para resolver la cuestión de la esencia de la exis

tencia sacerdotal, es decir, determinar la dirección, en la que hayque buscar las características esenciales de la actitud existencial

del sacerdote.

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CONSAGRACION DEL LAICO PARA LA CURA DE ALMAS

«Con sa gr a ción » significa s iempr e dos cosa s: r ecepción de ca

pacidad y recepción de mandato, un poder y una vocación. Consa gra ción par a la cur a de almas significa, p or ta n to: podercuidarse y tener que cuidarse de las almas. A la cura de almasimportan las almas de los demás, la postura ante Dios, la salvación y eternidad de los prójimos.

Ahora bien, la idea de tal cura de almas en su doble sentido

parece a priori impracticable. El desarrollo de esta dificultad nosda pretexto para aclarar qué es lo que debe obrar una consagra

ción para la cura de almas en quien se atreve a cuidaj- de lasalmas. Y así podremos determinar después en qué punto ocurrede h ech o esa con sa gra ción .

I

La existencia humana es siempre ser en el mundo, es siem

pre y necesariamente ser con otros, comunidad. Esta comunidad es distinta según los artículos en que se desarrolle la vidahumana. Puede ser un externo estar juntos para proveer las necesida des exteriores de la vida : com un idad t écn ica . Los hombresse encuentran en el trabajo externo común, en algo extraño, todavía extrahumano. La comunidad puede ser trabajo común enla creación de las estructuras espirituales universalmente válidas

de la ciencia, del arte, del derecho. Estas estructuras espiritualesobjetivas son en cuanto tales independientes del capricho del individuo, pero tienen ya una estrecha relación con el ser del hombre, ya que sólo pueden existir realmente cuando son soportadas por las vivencias anímicas del hombre. Tales estructuras yel trabajar en ellas fundan la comunidad de l esp í r i tu . Las estructuras espirituales son comunicadas por la palabra que es loque crea la posibilidad de trabajar en la misma obra espiritual.

Pero también da al hombre la posibil idad de aludir interpretativamente a tales realidades espirituales objetivas, a las verdades existentes en sí mismas, y la posibilidad de abrirse a sí mismo y revelarse, de dar a la mirada espiritual de los demás la

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posibilidad de penetrar comprensivamente en la propia y reservada intimidad. En definitiva, sólo en el habla (que no significanecesariamente sonido) puede ser captada Ja faz personal de unser espiritual, que siempre está codeterminada por la libertad y,por tanto, no puede ser aprehendida desde ninguna otra pers

pectiva. La comunidad del espíritu en la palabra es, por tanto,también posible como comunidad de los que hablan revelándose

a sí mismos.Como la manifestación de ese oculto estar-solo no puede li

brarse de profanar el misterio pérsonal más que cuando es hecha y oída con amor—con ese amor en que dos se convierten detal manera en uno, que ningún extraño viola la intimidad cuando se manifiestan el uno al otro—, la comunidad de los que

hablan revelándose a sí mismos remite por sí misma a la comunidad de amor y debe ser entendida como su desarrollo. La tercera comunidad que vamos a distinguir es, pues, la c o mu n i d a d

del amor. Está fundada en una especie de comunicación recíproca del propio ser personal. Este ser personal se traslada a sí mismo, en el amor, al otro y penetra en él. El fundamento de lacomunidad ya no es en este caso algo extraño e «intermedio»,en lo que los h om bres se encuent ra n ; en el am or d e persona apersona los hombres se encuentran en sí mismos.

Pero en esta suprema forma de comunidad humana ¿puedeel hombre transportar su propio ser a la íntima cámara del otro,hasta el punto de ser capaz de cuidar amorosamente de sus ulti-midades? ¿O hay en el hombre círculos inaccesibles inclusopara este amor? Hagamos la pregunta desde el punto de vistadel «a m a d o»: ¿E xisten en él cír culos cu ya íntima d irección de

sentido prohíba de por sí la íntima participación inmediata delotro? Sí. Tal es la muerte—para empezar con el caso más cla

r o— ; la muert e es un asun to irr efer ible h acia fuer a, es asun tode cada uno y para él sólo. Cada uno muere su propia muerteen la última soledad, y la muere para sí mismo. Y si toda vidaapunta siempre de por sí a la muerte, si es siempre un morir, esevidente qu e la muerte n o es más qu e una muestra casual de qu esiempre hay una región profunda que pertenece a la existencia

del hombre y en la que cada uno está referido a sí solo, unadirección de sentido desde sí mismo a sí solo. En la muerte serevela ineludiblemente con suma crudeza que cada uno tiene que

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realizar, hacer y soportar algo consigo y por sí solo. ¿Y quéregión óntica se revela en la muerte, en la que esa región seacaba por su último extremo y se sella a sí misma?

Tiene que ser algo en lo que el hombre tiene que habérselas

sin más con su propia mismidad, algo que es insustituiblementesu tarea propia, la tarea que sólo él puede realizar. Y sólo esese el caso, cuando él mismo es, en el sentido más propio de lapalabra, su tarea, cuando es agente y acción, cuando la acción ylo hecho son lo mismo y el hombre es ambas cosas. Tal ocurreen la libertad, en la que el hombre con todo el ímpetu de su serorienta definitivamente y acuña ese su ser total, y convierte suexistencia en lo que él quiere ser. En este punto está esencial

mente solo; pues la acción y lo hecho son inseparablemente suyos, son tan suyos como él mismo; ya que su acción es el hacerse de su eterna faz, es él mismo en su eterna unicidad e irre-petibilidad. Por eso precisamente sólo él puede realizar esa acción de su eterno destino. Todo lo hecho solamente en él, tod •lo que ocurre únicamente en él, está bajo la sentencia última dela libertad del hombre, en la que él puede comprender y sopor

tar de una o de otra manera su suerte (lo hecho en él, lo enviadode fuera), de forma que todo lo anterior a esta sentencia últimano es todavía lo definitivo del hombre. Sólo para el que no eslibre puede su «suerte» (Gesch ick ) convertírsele realmente endes t ino; pa ra quien es libr e sólo él m ismo es su destino. La elec

ción que Dios ha puesto en nuestras manos no podemos entregarla al cuidado de ningún otro.

Y allí dond e el h ombr e con todo su ser ha sido llam ado a

la libre decisión sobre sí mismo, está inmediatamente ante suDios. Pues él es el principio y fin de este ser, la norma de todadecisión, el modelo y la medida incluso en los momentos en quese trata de la realización esencial más propia y nada casual, enlos casos en que todas las reglas humanas son inaplicables. Pero

incluso allí está siempre Dios. Y no está junto a uno como unsegundo. El es en quien vivimos, nos movemos y somos. Sólo

en él tenemos el espacio y la atmósfera que posibilitan y soportan nuestra decisión más íntima y propia. Tal decisión es lo másprofundo y lo último en nosotros, pero él es todavía más profundo que nosotros cuando estamos en nuestro hondón. El estáincluso detrás de nuestra ultimidad. Por eso precisamente él

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—y sólo él—no es alguien que tenga que esperar temblando la

palabra y la decisión, en las que el hombre quiere comprendery configurar su mismidad. Dios está ante nosotros y es anteriora nosotros; su voluntad y su actividad son también anterioresa la más íntima decisión del hombre. No encuentra al hombreya a cab a do; está presente en el acabar se y per feccion a r se sabien-do e influyendo. El guía los corazones de los reyes (y en las

cosas del corazón son todos soberanos) y tiene misericordia dequien quiere, para que él tenga misericordia de sí mismo.

Desde esta región de la decisión libre se revela tan radical,mente la imposibilidad de la inmediata cura de almas, que el intento no sólo fracasa de hecho, sino que aparece intrínsecamente como un contrasentido. Sí la salvación del alma es siempre

decisión propia y todo lo demás no es salvación ni destino, sinoa lo sumo suerte que le sucede a uno, todo intento de cuidarde la salvación de los demás es precisamente, y en principio, uncuidar de algo que no es su salvación.

Aparece aquí una imposibilidad de incapacidad y de no-vocación. Toda influencia de un hombre desde fuera cae impotente ante la última cámara, que es donde ocurre lo que debeser influido. Cuanto más fuerte sea esa influencia, tanto másen peligro está de negarse intrínsecamente a sí misma. Pretendeser una influencia para que el otro sea libre. Cuando más fuertesea, tanto más debilitará la libertad. Y sólo podrá ser eficazcuando el otro abra las puertas de su propia responsabilidad,salga libremente al encuentro de la «influencia» y la introduzcaen sí mismo. La «influencia» es, pues, siempre algo soportadopor el «influido» mismo, algo transformado ya por él, es decir,

algo s u y o y propio, si penetra realmente hasta la última decisión.Tal influencia es, naturalmente, un deber, pero este deber siempre es propio y solamente el cuidado de «cumplir nuestro deber»de «h a cer lo qu e p od a m os»; lo demás— solem os d ecir— es cosasuya y puede sernos indiferente. Este deber no es, pues, precisamente la cura de almas de los demás (lo «demás» que nos esindiferente es justamente el alma), sino que es cuidado de cumplir nuestros deberes. Cuidado de nosotros mismos, no cura dealmas.

Parece, pues, que además de ser incapaces de cuidar de las

almas, no somos llamados a ello. Es posible que exista una vo-

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cación de «renuncia», pero no existe la vocación a lo absurdo.

Y parece que no somos llamados a la cura de almas por otrara zón m á s: porqu e n adie conoce al Dios vivo de otr o cora zón;al Dios, a quien cada uno debe revelar irrepetiblemente en su

respectivo ser fraguado en la decisión y que sólo es conocido decada uno, como modelo, en la decisión misma l. Pues la decisión

es siempre más que la pura aplicación de las leyes y reglas generales, aunque tenga que ocurrir conforme a ellas. ¿Cómo puede existir entonces alguien llamado a cuidar a los demás su decisión, es decir, «su alma»?

¿No existe, pues, la cura de almas? ¿No se puede poner elalma de los demás bajo una protección cuidadosa? ¿No hay

ninguna responsabilidad d e ella, puesto que n o ha y ni capa cidadni vocación para la cura de almas? ¿La maravillosa palabrade la cura de almas tiene en el fondo únicamente el sentido deque el hombre tiene que cuidarse de cumplir su deber, de undeber que no llega ni quiere llegar hasta las ultimidades delotro?

Sí, existe la verdadera y auténtica cura de almas, un preocu

parse del alma del prójimo, que no es sólo un cuidarse de sí mismo en cuanto obligado a influir sobre los demás. De la dificultad se deduce cómo puede ocurrir.

Ya hemos dicho-que la inaccesibilidad del hombre que decidelibremente de sí mismo, no es válida para Dios. Si existe, portanto, un deber de que nos preocupemos de ese hombre, el camino más próximo hacia la última intimidad del otro tiene queser el camino que pasa por la infinita lejanía de Dios; cualquiercamino más corto no sería camino. Son necesarias dos cosasademás del simple hecho, ya dicho, de que Dios es el fundament o que soport a toda decisión h um an a: el h om br e que secuida de las almas tiene que encontrar el camino hacia el pró jim o en Dios y t iene qu e en con t r a r lo desde Dios . Esto ocu r r een el amor derramado en el Espíritu Santo que el Padre nos haregalado por Jesucristo, En lo realizado por este amor se mani

festará que el amor recorre realmente las dos direcciones de esecamino y que por él llega realmente hasta «detrás» de las decisiones del hombre cuidado.

1 Cf. sobre est o: K . Ra hn er, vol. II de esta obra , Sobre el problema de una ética existencial formal, págs. 225-243.

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El amor desde Dios posibilita la comprensión de las decisiones del p r ójim o; incluso p or sí m ismo es ya esa com pr ensión.

El amor «conoce»'con más profundidad que el conocimiento.El conocimiento intenta siempre llegar hasta detrás de lo conocido, intenta «razonarlo y fundamentarlo», resolverlo en sus

causas, en sus «razones» o en la evidente necesidad intrínsecade su ser. Cuando no hay ningún «trasfondo» ( H i n t e rgr i i nde ) ,

el conocimiento se detiene ante algo extraño, él solo es incapazde asumir lo otro total y realmente en el.ser del que conoce, dehacerse uno con ello. Y tal extrañeza, esa falta de trasfondo, esamera factidad incomprensible es en principio lo primero y loúltimo. Lo último es siempre el Dios que me ha creado libremente, y libremente ha obrado conmigo de esta o de la otra manera, y por eso seguirá siendo extraño e incomprensible, si me

enfrentara a él cara a cara con el mero conocimiento. Esc «extraño» sólo se hace comprensible, e internamente aceptable enel sosiego definitivo, por el amor y en el amor. Cuando se amano se puede ya preguntar, porque el amor tiene su propia luz.En el amor enmudece toda pregunta. ¿Manda injustificadamente el amor callar a las preguntas? ¿Cómo iba a hacerlo? Pero

si, por otra parte, la auténtica pregunta sólo es acallada por unarespuesta, el amor tiene que llevar en sí una respuesta, tiene quetener su propia evidencia. El amor quiere precisamente al amadoen su irreductible unicidad, es un entregarse con todo su ser (quees eterno preguntar) al «tú» amado. Su incondicionalidad trasciende la incondicionada condicionalidad, que hace tan escalofriantemente ajena la faz del «tú». Y lo mismo que la decisión,a pesar de su unicidad e irreductibilidad, es clara para quien se

decide en su decisión sin necesidad de reducirla a lo necesario,es clara también gracias al amor, y sólo en él, para quien ama alque se decide, porq u e su ser y pregunt ar están a hora en el am ad o

y no necesita preguntar más, pues todo es claro y comprensible

en el otro. Para el amor está, pues, claro por qué el Dios amado

obra de esta o de la otra manera con aquel hombre, claro conla claridad de la evidencia adoradora del amor, que jamás puede

transformarse en otra evidencia. Y cuando él obra, libre' e inexplicablemente, haciendo que un hombre se decida, el amor adorador comprende por qué el hombre se decide así, y lo entiendecon una comprensión que sería imposible de hombre a hombre,

302



porque nuestro ser no puede situarse inmediatamente en el espacio en que ocurren las decisiones del otro.

Es cierto que también el auténtico amor inmediato de hombr e á hombre tiene la intención de abrazar al amado en todo suser, en su incalculable característica, en su decisión misma, de«aceptarlo como es». Sólo entonces empieza el auténtico amor.De otro modo se ama el ideal propio, y al otro sólo en cuantoobjeto o medio de su realización, es decir, uno se ama sólo a sí mismo. En este sentido el amor inmediata «comprende» ya, enuna «evidencia de amor», el amado en su decisión. Quiere yama, que «sea precisamente así», «no quiere tenerlo de ningúnotro modo». En tal amor se redime el tormento inquisitorio de

la mera fa cticida d irr edu ct ible. P er o mientra s este a m or se refierainmediatamente a los hombres está ligado, para no ser pecadore idólatra, a una ineludible condición, está relativizado casicontra la naturaleza de su intención de incondicionalidad y totalidad. Cuando es posible la decisión errada y mala (y esto es posible en cua lquier h om bre de esta t ierr a), el am or n o puede a maral otro de manera incondicionada, no puede querer sencillamente «que sea precisamente así», no puede «aceptar sencilla

mente al otro tal cual es». Frente al pecado no hay evidenciaam orosa . La fa cticida d, la flecha morta l del pu r o conocim ien t o espolea sin duda al amor para su acción suprema. Pero la facticidadpecadora sería su propia muerte si quisiera ensayarse en ella.También la intención del amor inmediato pretende, pues, abrazar el «ser en decisión» del otro. Pero como no puede quitar ladecisión al amado, ni «cuidarla» propiamente, ni afirmarla sin

reservas, falla en ese intento de abrazar definitivamente el seren decisión, fracasa en el intento de amar lo último hasta el fin.Y como jamás se nos ha dado un saber absolutamente seguro sobre la recta decisión nuestra o de los demás (nadie sabe si élmismo y el otro es digno de amor o de odio ante Dios), siempre falla en principio el amor que pretende penetrar inmediata

mente en los espacios más íntimos del otro, para comprenderamorosamente.

Es claro que nosotros sólo podemos trasladarnos hasta Diosen el amor y ser introducidos hasta el l ibre modo de su obrarcon nosotros, porque él mismo nos ha llevado hasta sí, porque él

mismo nos ha concedido amarlo en la última intimidad de su

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realidad. La realidad de Dios puede ser en verdad inmediatamente amada—supuesta la elevación amorosa por Dios—, nosólo porque Dios nos concede amarlo como Dios trinitario, sinoporque su decisión—y esto es lo más decisivo en este caso—ysu libertad son siempre buenas. Por eso en el amor a Dios no

existe la extraña reserva, que inhiere fundamentalmente a cualquier amor inmediato a un hombre. El amor a Dios, que obralibremente con el hombre, puede ser incondicionado. Y entonces irradia realmente en él y para él la luz de su evidencia. Nosotros «comprendemos» a Dios y comprendemos su acción y ensu acción, que coopera con la acción del hombre, la acción misma del hombre, y en ella al hombre y su libre unicidad.

El amor puede ser además un cuidarse ( M i t so rge ) junto conDios providente y protector de la salvación del otro. Puede serlo,porque es amor al prójimo por amor de Dios.

En general el amor a uno «por amor a otro» no es amor. Elamor quiere precisamente abrazar la propia mismidad del amado, quiere trasladarse al amado para que el ama do sea mas rico.El «por amor a otro» parece que a su vez saca el amor del «amado» y lo degrada a medio camino y de paso para el amor a ese

tercero, parece que lo valora como algo perteneciente a ese tercero y. por tanto, no lo estima en su última unicidad, que es loque ha ce el verda der o a mor. «P or-a m or» pu ede significar : «de sde otro» o «hacia otro». Es claro que el amor «para otro o haciaotro» no ama verdaderamente a aquel por quien pasa el amorhacia el tercero. Pues el verdadero amor ama siempre al amadocomo «meta» suya, y no como paso o tránsito (lo que no quieredecir que no tenga que estar siempre subordinado a un amor

más alto y decisivo). Quien ama a alguien sólo porque ese amorle posibilita el amor a otro (su aumento, testimonio, crecimiento etc.), no ama al primero en el sentido del amor real y auténticamente personal. Si el amor a un hombre «por amor a otro»significa amar a uno desde otro hombre, de forma que el amado

sea verdaderamente meta del amor y el hombre por cuyo amor

se ama no sea más que como la región y el punto de vista desde

el que se ama, no se ve claro cómo un hombre puede ser algoasí como la «región del amor» para el amor a otro hombre. Elque es extraño, el que es otro tendría que posibilitar al amor elacercamiento a la última unicidad del amado, y éste tendría que

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tener en el primero su fundamento y última norma para poderser amado «desde él». Pero nunca ocurre eso. Por eso sucedeque no se ama verdaderamente a un hombre cuando se le amapor amor a otro hombre.

No ocurre así cuando el «otro» es Dios. El amor a un hombre por amor de Dios no saca del hombre amado, sino que introduce en él. Dios no es otro «junto a» los hombres. Es lo másíntimo, el núcleo y centro esencial del hombre amado, es másíntimo que la más íntima irreferibilidad, que la última cerrazónen sí del hombre. Dios lo soporta todo en su inescrutable amory omnipotencia, a la que está sometido el reinado de todos loshombr es. Desde él se pued e amar a l h om br e; el cen tr o más ín

timo e inaccesible del hombre sólo puede ser amado desde Dios.Quien ama a este Dios, quien introduce su propio ser en Dios,adorando y sometiéndose (pues si todo amor es humilde inclinarse, el amor a Dios es adoración y entrega), está, con ello,también en el centro más íntimo del hombre amado. Está detrásdel último secreto del hombre, porque está donde está Dios.Ahora puede hacer realmente cura de almas con Dios, que es elúnico que cuida las almas y con quien se ha hecho un solo espíritu ; pu ede pon er en las ma n os cuida dosa s del Am or la sa lvación del hermano y no sólo la suya propia. Pues es uno con el

Dios que tiene poder sobre las almas.Y como la cura de almas ocurre en un acto de amor a Dios,

tiene en sí las características de ese amor. El amor a Dios es adoración, entrega de la propia voluntad a Dios, confianza adoradora y generosa, oración. Es el cuidado del hombre que implora

en actitud humilde la salvación del hermano, pero que se sabetambién unido en el amor a aquel para quien todo es posible;unido a él, el hombre puede tocar el último secreto del prójimo.Y puesto que la cura de almas es esencialmente oración, el amorque se preocupa de las almas sigue siendo humilde y puro precisamente cuando penetra calladamente en el abismo, en que elhombre está solo a solas con el Dios de su corazón, y a pesarde toda la proximidad del amor deja al prójimo a solas con elDios vivo. Todo apostolado es, por tanto, en su ser más profundo, oración. Por eso la vida contemplativa puede ser pastoral.Y toda cura de almas, en todas las formas y figuras, sigue siendo siempre oración de amor al Dios de los corazones.

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20



Así se entiende por qué sólo puede amar al hermano y seiapóstol quien a ma a D ios: porqu e el am or inmediato al h om breno puede penetrar eficaz y creadoramente hasta el punto en queel hermano es propiamente «él mismo». El amor inmediato nose dirige a la mismidad más propia del prójimo, no se dirige asu «alma» en el sentido del más propio poder-decidirse por lasalvación. Pues éste es el verdadero sentido bíblico de «alma»,y no una especie de espacio interior para pensar y sentir en oposición a los procesos externos del mundo. Por eso la verdaderacura de «almas» sólo es posible desde Dios.

Ahora ya podemos decir dónde ocurre la consagración parala cura de almas. El bautismo es la consagración fundamental

para la 'cura de almas. El bautismo es la infusión del amor deDios y, por tanto, la consagración, poder y misión para la curade almas. Y todo crecimiento sacramental de gracia en la penitencia y eucaristía es misión renovada, para ir y llevar a la casadel Padre el ser más íntimo del hermano. Todo bautizado esun apóstol consagrado.

II

Pero este amor apostólico y pastoral no vive sólo en elrecogimiento del fervoroso implorar la salvación del prójimo.Desde las últimas intimidades de un alma, a las que sqlo descienden los caminos de Dios, sube de nuevo activo a los ámbitos a todos accesibles. Y ahora camina por las vías por lasque el hombre encuentra al hombre, y puede llevar consigo todo

amor terreno y toda terrena comunidad, que encuentre, hasta elpunto de donde viene él y en el que tiene su campo más propio;puede hacer que toda otra acción de hombre a hombre se convierta en cura de almas.

Y así la com u n ida d que citá bam os al pr incipio, la com u n idad técnica o de trabajo puede convertirse en cura de almas.Esta comunidad se basa en la recíproca ayuda para cuida»: de lavida terrena. Toda k vida diaria, que en su m ayor par te ej cola

boración y trabajo en común para las necesidades de esta tierra,puede ser soportada, consagrada, y, por el amor pastoral, puedeser apostolado. Todo cuidado diario—toda prosperidad ( W o h l -

fa h r t ) debe ser camino hacia la salvación ( Hei l fa h r t ) —está or-

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denado como un servicio y posibilitación al poder-decidirse por

Dios para la salvación. Como la actividad de la vida diaria está

así internamente referida a la salvación, el amor, que se pre

ocupa de la prosperidad corporal y terrena del prójimo, puedeser soportado, consagrado y configurado por el amor a la sal

vación del prójimo. Por eso toda actividad, que pueda llamarseen algún sentido misericordia cristiana y caridad, es, en el sen

tido más hondo de la palabra, cuidado de la salvación, cura de

almas.En la medida en que este amor, que consagra y convierte en

«caridad» toda ayuda terrena, es amor de Cristo, es también

continuación y eternización de la cura de almas de Jesús. Jesús

selló su cura de almas con milagros. Sus milagros no fueronúnicamente acciones filantrópicas de un todopoderoso, sino «sig

nos», testimonios a favor de la realidad y eficacia del Dios quese revelaba, testimonios, por tanto, de su actividad que, en defi

nitiva, se dirigía a la salvación de las almas, testimonios de su

amor que perdonaba pecados, testimonios, en fin, de su cura

de almas. La caridad que ayuda continúa esos milagros de Jesús

y sus signos hasta que al fin de los tiempos su amor creador einvisible a las almas no necesite ya tales testimonios externos.La acción individual de caridad puede no ser reconocida en

cuanto tal como milagro del espíritu de Cristo. Pero el hecho deque este espíritu del amor de Cristo no se acabe a lo largo de

todos los siglos de la historia cristiana ni a pesar de los cambios

de los tiempos, que, por lo demás, lo devoran todo, incluso el«espíritu», el hecho de que produzca continuamente nuevos actos de amor, es un eterno milagro, un eterno testimonio de la

cura de almas de Jesús. Y quien realiza un acto de amor caritativo en el espíritu de Cristo, penetra con su acto en ese milagro,

da testimonio de que sólo en Cristo se puede encontrar la salvación, el «alma». Cuando una monja vela por «caridad» toda una

noche a la cabecera de un enfermo, cuando una madre lava

pañales porqu e así sir ve a su h ijo, un n iño con un destino eter no,

hay un amor pastoral y un testimoniar con Cristo el amor pastoral de Cristo, es decir, hay doble cura de almas.

La segunda comunidad de que hablábamos al principio es la

«(comunidad en el espíritu». Es recíproca orientación y conducción hacia el reino de lo eternamente verdadero y bueno, ayuda

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para que las estructuras objetivas del espíritu se hagan realidaden el hombre, que las conoce y ama. Esta ayuda ocurre sobre todoen el lenguaje, en la palabra. La suprema forma de esta comunidad se alcanza, cuando se convierte en comunidad con el Diosque manifiesta su ser en la palabra revelada, cuando nos co

munica su inaccesible misterio. De lo antes dicho resulta claroque tal comunidad sólo puede tener sentido en el amor, es decir,cuando Dios comunica su misterio no a «extraños», sino a un«hijo», a alguien que ha sido ya introducido ónticamente en sumisterio por la gracia, de forma que la palabra en que se confiesa a sí mismo sigue permaneciendo pudorosamente escondidaen él. Y si esta comunidad en el saber sobre el misterio personalde Dios sólo es posible cuando está ordenada a la comunidad

de a m or , ta mbién ocu r r e lo con t r a r io: que es una «realización»,un desarrollo de la comunidad de amor con Dios. Porque nos

ama, porque somos ya uno con él en el amor, nos dice Diosquién es él. La palabra revelada es acto de amor, es pronunciada desde el amor y en el amor, es el hacerse real (W i r k l i c h -

w e r d u n g ) del amor.Como el secreto de una personalidad no puede ser jamás ma

nifiesto ni accesible a cualquiera, la posibilidad de su revelación depende siempre de la palabra reveladora de la personalidad en’cuestión. La personalidad de Dios nos ha sido reveladaen el Verbo, que es Cristo, en la palabra que él ha pronunciado.Esta palabra debe ser trasmitida a todos los pueblos de todoslos tiempos. Para ello son todos consagrados—incluso los laicos—en el sacramento de la confirmación. La confirmación concede capacidad y mandato para dar testimonio de Cristo y del

Dios trinitario revelado en Cristo. Todo cristiano, la madre queenseña a su hijo las primeras oraciones, el maestro que da «clases de religión», todo el que confiesa su fe santiguándose, es enviado y mensajero de Dios, portador del santo y fecundo misterio de quien vive en la luz inaccesible, a quien nadie ha vistotodavía. Dios convierte siempre en palabra suya las palabras del

hombre.El bautismo se nos reveló como consagración para la cura de

almas, porque, en cuanto acto fundamental de amor divino, comunica al hombre el amor a Dios. El hombre logró por vez primera en ese amor la posibilidad de llegar pastoralmente hasta

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el prójimo desde la última raíz de su ser, desde donde su ser y sudecisión están puestos en m a n o s de Dios. Cuando el hombre secuida, con esa fuerza amorosa, del prójimo, su cuidado es participación del cuidado amoroso de Dios por la salvación de eseprójimo. Y como Dios manifiesta su propio ser en el testimo

nio de su revelación precisamente por esa voluntad de amor alhombre, el testimonio humano a favor de la Revelación y con lafuerza del espíritu de la confirmación es expresión y realizaciónde la voluntad amorosa y pastoral del hombre a su hermano, actode su amor de Dios, que es su consagración para la cura dealmas. Introducido en el amor de Dios, el hombre llega, desdela eterna lejanía de su Dios santo y junto con el amor de Diosmismo, hasta el hombre, y pronuncia la palabra amorosa de

Dios con Dios mismo, esa palabra en que Dios quiere realizardentro de la región del saber su amor al hombre. El iluminadorespíritu de la confirmación, espíritu de la verdad, es en lo másprofundo espíritu de amor. Y nuestro testimonio de fe es, portanto, un acto de amor, cura de almas, que tiene su última raízen el bautismo y recibe en la confirmación la fuerza de cenvertir

la comunidad de amor en Dios en una comunidad de creyente

saber sobre el misterio personal del Eterno.Y má s a ún : todo con ocimien t o de la ver dad, t odo pa so ha cia

el reino del espíritu, sea por el camino de la verdad, de la bondad o de la belleza, es un paso que nos acerca al Dios vivo, que

es Espíritu. Pues siempre ocurre en ese caminar una parte deliberación de la tierra, de todo lo puramente material. Claroque este mundo del espíritu sigue siendo «mundo» frente al'Diosde la Revelación. Pero la vivencia de su luz y de su tiniebla pue

de remitir al alma hacia quien está más allá de todos los mundos, y prepara para no ser sordos, entre el hablar del mundo(incluso del espíritu) y su charlatanería, a la palabra de másallá de todos los mundos. Pues sólo quien ha oído ya de algúnmodo la última palabra del mundo—que es palabra del Dioslejano más allá de todos los mundos—, tiene oídos para oir laprimera palabra del Dios que se acerca, en caso de que este

Dios se digne venir. Todo cuidado, todo caminar y abrir caminos hacia el reino del espíritu es, por tanto, un limpiar los caminos de dificultades, un preparar el camino al Dios que vieneen la Revelación. Y por eso puede ser soportado y divinizado

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por el espíri tu de luz y amor de la confirmación. Todo predicar la verdad, toda doctrina, exhortación y educación, todo hablar de lo verdadero, bueno y bello puede ser cura de almas, parte de la predicación de la fe, para la que ha sido enviado el bautizado y confirmado. Toda comunidad de espíritu puede ser

pues, incorporada a la comunidad más interna del amor apostólico, y puede ser recibida en su últ ima profundidad y más

santa nobleza.La tercera comunidad de que hablábamos al principio es la

comunidad de amor entre hombres. Aunque esta comunidad puede encontrarse bajo las más diversas formas, su caracterizaciónmás fuerte es la comunidad del matrimonio, que vamos a tomar

aquí de modelo: dos hombres se regalan mutuamente a sí mismos y se regalan a su hijo para siempre, una comunidad últ ima,de la que es capaz el amor humano, amor de la persona misma.Ya hemos indicado que incluso a este amor, que se dirige a la

totalidad del ser del otro, le está prohibido el camino inmediato de uno a las intimidades del otro. El amor que se atrevea todo tiene que volver a caer impotente ante el «alma» del

amado.

Pero en el sacramento del matrimonio este amor es fortalecido por el último acto de amor en el amor de Dios. La voluntad matrimonial de amor, en que dos bautizados se regalan eluno al otro en presencia de la Iglesia es un signo eficaz de gracia, un signo sacramental, crea gracia santificante, amor divino.Y esto significa qu e cu a n do dos homb res se dejan fluir el un odentro del otro en el «sí» de los desposorios, su ser es a la vez

introducido en una mayor proximidad amorosa a Dios. Pero elcam ino ha cia Dios— éste era el último sent ido de la primera par tede nuestras reflexiones—es, por su parte, el camino más próxi

mo, e incluso el único camino, hacia la última profundidad delhombre amado, hacia donde él mismo se cuida de su salvación,hacia el punto que hay que l legar a cuidarse con él amorosamente de sus ultimidades. El hecho de que el matrimonio sea unsacramento no significa, por tanto, únicamente, que el amor ma

trimonial está orientado hacia Dios, sino que recibe también suúlt ima hondura humana por abrir posibil idades de amor esencialmente inaccesible para un amor puramente natural . El sacramento del matrimonio es, pues, una nueva consagración para

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la cur a de almas, porq u e es a crecenta miento .del a m or sobren a tural a Dios y a los hombres. Y en esta consagración está sinduda incluida una especial misión de los cónyuges, una misión

en que cada uno de ellos es enviado al otro. El matrimonio sacramental, según la doctrina de la Iglesia, ha sido instituido para

que los esposos se ayuden mutuamente «a configurar y perfeccionar continuamente el hombre interior» según la imagen deCr isto; y si cons idera m os el m a tr imonio com o plena com u n idad de vida, su sentido más propio es «el esfuerzo perseverantede los esposos por perfeccionarse mutuamente». Los esposos tienen, pues, una misión especial el uno para el otro. El matrimoniosacramental, en cuanto aumento del amor de Dios y en cuanto

título y derecho a las gracias de estado correspondientes, es para esta m isión apostólica deber y gracia, qu e nu nca se pierde pa ra los esposos cr ist ian os; es, p or tan to, una con sa gra ción nuevapara el cuidado amoroso y recíproco de la perfección de lasalmas en Jesucristo.

Todo cristiano es consagrado para la cura de almas por elamor que abarca a Dios y al hombre. Ambas cosas puede estam isión de salvar a los h om br es : el consa gra do es apóstol y tiene

poder en las profundidades en que se fragua a solas un destinoeterno, porque ha entrado por el camino del amor hasta lasprofundidades todavía más hondas de Dios; sale a toda la anchura de la vida humana hasta los dominios más lejanos, e incluso allí sigue estando consagrado para la cura de almas y sueterna salvación.

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LA MISTICA IGNACIANA DE LA ALEGRIA DEL MUNDO 1

¿Qué es mística, y qué es alegría del mundo, y en qué me

dida tienen algo común en San Ignacio de Loyola estas dosactitudes para poder hablar de la mística ignaciana de la alegríadel m u n do? Estas son evident ement e las cuest iones qu e' planteael título de estas reflexiones, y casi podría parecer que en él seplantea una cuestión sobre algo no sólo oscuro, sino incluso contradictorio en sí.

Pues ¿qué tienen de común la alegría del mundo y lá mística ? ¿N o significa la míst ica «D ios» y la a legría ' del m un do

«mundo»? ¿Y en la mística cristiana qué tienen que ver entresí Dios y mundo, si para el cristiano el mundo está en el mal yél ha oído la voz del Dios de la revelación libre y supramun-dana, la voz que ha llamado al hombre a trascender el mundohasta el Dios del más allá del mundo? ¿No valen para San Ignacio como para todo místico aquellas palabras del primer Ignacio : «D e nada me apr ovecha n los límites del mu n do ni losreinos de este siglo. Para mí es mejor morir en Jesucristo quedominar hasta los confines de la tierra»? ¿No es toda místicaun abandonar la casa de esta vida y de este mundo y un salira la noche de los sentidos y del espíritu, para, cuando todo callay se apagan todas las estrellas de este mundo, descubrir, crucificados y abandonados con Cristo en la negación de todo locreado, precisamente lo increado? Y de nuevo preguntamos ¿quétienen de común la mística y la alegría del mundo? Esto no

implica una inocente pregunta metódica, que se acalla tanpronto como damos y explicamos la respuesta. Se trata, másbien, de una pregunta que sólo es bien contestada cuando en larespuesta recibe su recto sentido la pregunta misma transformada. Pues la pregunta, vista por encima, parece, en primerlugar, suponer que sabemos qué es la alegría del mundo. Pero

1 La form u lación del tema se deb e a que le fue p edida al aut oruna conferencia con este t í tulo. Pareció superfluo corregirlo después ar

tificiosamente. Las ideas de esta conferencia se tocan muchas veces conlas tesis defendidas en los art ículos anteriores sobre «Teología de la abnegación» y «Pasión y ascesis». Tampoco pudimos corregir este puntoposteriormente.

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en realidad sólo la respuesta puede decirnos qué es lo que queríam os decir al pregun ta r p or la a legría del mu ndo en la místicaignaciana. Sin duda, bajo ese título pensamos esto o aquello, talvez algo grande e importante. ¿Pero cómo sabemos que eso quepensamos es la alegría del mundo propia del místico? Por su

puesto, es a pr ior i evidente, que no toda conversión al mundo,afirmación del mundo, alegría del mundo (o como quiera quese llame esa actitud de estar dispuestos a entrar amorosa y activamente en el mundo, en su belleza y en sus tareas), que notodo modo imaginable de relación afirmativa con el mundo puede ser la alegría del mundo propia del místico. ¿Qué es, pues,la alegría del mundo propia del místico, y en especial de SanIgnacio? Pueden aclararse muchas cosas con esta sencilla reflexión : en nuestra cuestión n o puede tra ta rse de suponer cualqu ier concept o de alegría del m u n do, de su pon er un con cept o qu enosotros aportamos y ver después si encontramos en San Ignacio esa alegría del mundo, que es la nuestra. Con ese métodopodríamos leer cosas muy distintas en la vida y doctrina de SanIgnacio. Pero parece más que cuestionable que encontráramosasí la ley interna de su vida y el espíritu original de su doctrina.

Temo que al final no encontráramos más que nuestro espírituy su cuestionabilidad. El único camino viable para nosotros es,pues, el siguiente: preguntar por la mística de San Ignacio ydesde ella avanzar hacia la comprensión de lo que puede significar la ignaciana y jesuítica alegría del mundo.

1. L a m íst ica d e S a n Ign a cio

Hay palabras en las que se resume el saber, la esperanza yel amor, los ideales de generaciones y siglos enteros, palabrasque quieren decir de una vez todo lo que mueve a los hombres,y que, por querer decirlo todo, corren siempre el peligro de significar todo y nada. Palabras de ese tipo han sido en la historiade Occidente, por ejemplo, «logos», «ilustración», «espíritu»,«pueblo» y otras. Y a ellas pertenece también la palabra «mís

tica». También «mística» es una de las palabras en las que elhom bre p retende a prehender todo lo que cree y quiere ser. Tien ealgo que decir para el poeta de los Upanischdas y para Laotse,para Plotino y para los piadosos sufitas, para San Gregorio de

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Nisa, Paracelso y Goethe. ¿Pero qué significa esta palabra si

significa todo eso?No vamos a intentar aquí decir qué es la mística cristiana.

Habría que decir demasiadas cosas, que por su problemáticacasi inextricable no podrían ser ni explicadas brevemente ni

objetivamente razonadas. Habría que hablar del método correcto conforme al que hay que proceder cuando se quiere definirrealmente qué es la mística cristiana. Tendríamos que preguntar si e\ iste la mística «n at u ra l» y cóm o se distingu e (e inclu sosi se distingue) de la mística cristiana (salvo porque tales actosmísticos, cuya esencia específica sería natural, fuesen elevados

por la gracia como otros actos personales). Habría que preguntar si fuera del Cristianismo hay mística sobrenatural (y en

qué consistiría tal sobrenaturalidad, cuestión que aboca a laanterior). Habría que preguntar por el fenómeno central de lamística cristiana, que actualmente suele ser visto en la contemplación infusa (y suele ser separado hasta un poco demasiadoevidentemente de los demás fenómenos del éxtasis, visiones, etcétera). Habría que preguntar si el conocimiento experimentalde la gracia en la contemplación infusa (que suele considerarse

como la esencia de la mística) es compatible con los datos teológicos sobre la esencia de la gracia, es decir, si una experienciareal de la gracia, en el sentido estricto de la captación de larealidad experimentada en su propia inteligibilidad y en su serpropio, es compatible con el hecho de que la gracia es siemprey necesariamente gracia increada (siempre que es real y entita-tivamente sobrenatural), y si tal experiencia no se identificaría

conceptualmente y por necesidad con la vis ¿o beati fica . Habría

que plantear, pues, teológicamente la cuestión de si puede haberun término medio entre la fe y la inmediata visión de Dios ycóm o es p osible; y si n o es posible, ha bría qu e pregun ta r cóm ohay que entender la experiencia mística para que caiga realmente y sin evasiones en el ámbito de la fe. Es evidente que

aquí no podemos detenernos en estas y parecidas cuestiones.

Pero tampoco es necesario. Tenemos, sin duda, un concepto

em pír ico y va go de lo qu e es la mística cr istia n a : las exper iencias religiosas de los santos, todas sus vivencias de proximidada Dios, de impulsos celestiales, de visiones e iluminaciones, deconciencia de estar bajo la especial y personal dirección del Es

315



píritu Santo, de éxtasis, etc.; incluyamos aquí todas estas cosasba jo el nombr e de mística, sin tener qu e pregun ta r qué es lo quepropiamente interesa de todo eso y en qué consiste más exactamente. En este sentido podemos decir ahora:

San Igna cio fu e realmente un m ístico. N o ca be ningun a du da

de ello. Ahora tenemos que contentarnos con esta afirmación.N o es que históricam ente no sepamos na da de su m ística; sinnecesidad de compararla con el conocimiento que tenemos dela vida interior de los grandes místicos españoles Santa Teresay San Juan de la Cruz, también estamos bien informados de lavida mística de San Ignacio. Un análisis preciso de sus E jer c i

cios, de sus comunicaciones autobiográficas, de los fragmentosde su diario, de las comunicaciones de sus compañeros íntimos

—Laínez, Nadal, Polanco—nos dan incluso una imagen muyclara de su mística. Pero no vamos a describir su p a t i d ivin a ,

com o él lo llam a ; n o va mos a des cr ibir ni las ca ra cter ísticasde su mística—su mística concentrada en Jesús y en la Cruz, sumística sacerdotalmente litúrgica, su mística trinitaria—ni lah istoria de su ca m ino míst ico: desde las primera s vivencias v isionarias en Manresa—su iglesia primitiva, como él mismo llamaa aquella época—a los tiempos de la Italia del Norte, cuyopunto culminante es la visión de La Storta, hasta la época romana, época de su plenitud mística, en la que está siempre consu Dios, más allá de todas las visiones, de forma que el granteólogo Laínez, íntimo amigo suyo, puede decir de él: v is iones

omnes tum reales. . . tum per species e t repraesentat iones iarn

t ransgressus, versatur nunc in pare intel lectual ibus, in uni tate

D ei . Quien conozca un poco la teoría de la mística católica po

drá medir, al menos desde lejos, todo lo que hacen barruntarestas sencillas palabras de Laínez sobre la larga subida de estemístico hasta su entrada en la sencilla y clara tiniebla de Dios:i n u n i ta t em De i .

Pero no vamos a hablar aquí propiamente de todo esto. Puesaquí sólo tenemos que hablar de su mística en tanto nos sirvapara aclarar el hecho y las características de lo que suele llamarse ignaciana alegría del mundo. Si tratamos de comprender su

mística desde este punto de vista, es evidente que no interesamucho la característica que distingue a la piedad mística de lapiedad o vida de ora ción «n orm a l»; de la piedad qu e n o tiene

316



inmediatez respecto a Dios del mismo modo y en la misma medida en que la vive el místico en su experiencia de Dios. Con talque tengamos conciencia de que la característica de la piedadde un místico recibe una especial profundidad y fuerza de loespecíficamente místico de ella, podemos, pues, preguntar sen

cillamente por la característica de la p ied a d ignaciana, desdela que se puedan aclarar el hecho y sentido de su afirmación del

mundo.Si intentamos interpretar la piedad ignaciana desde esa pers

pectiva, hay que hacer, a nuestro parecer, dos afirmaciones:

1. La piedad igna cian a es una piedad de la Cru z, y en ellose revela su interna continuidad con la corriente total de lapiedad cristiana anterior a ella y, por tanto, su carácter cris

tiano.2. La piedad ign acian a, por ser cristian a, es piedad respec

to al Dios de más al lá dé todos los mundos, y en la acentuación

de esta actitud está precisamente su característica y la razónmás profunda del hecho y sentido de su alegría del mundo. Vamos a hablar ahora de estas dos afirmaciones.

1. La piedad ign acian a es pieda d de la Cruz, com o toda

piedad mística cristiana anterior a ella. Tratar de pasar por altoeste su primer rasgo fundamental, sería exponerse al peligro dedesconocer totalmente la piedad ignaciana. Hemos de observar,en primer lugar, que la piedad ignaciana pretende ser y es primariamente piedad «monacal». «Monacal» no en el sentido ju-

rídico-regular, ni en el sentido de la configuración exterior de lavida comunitaria de sus miembros, pero sí en sentido metafísico-teológico, que es el primero y último sentido de esta palabra.Queremos decir con ello que San Ignacio, en su vida, en su pie

dad, en el espíritu que da a su fundación, acepta y continúaconsciente y claramente la dirección última de vida, por la quefue creada y se ma nt iene viva la vida regular cat ólica, el «m onacato». Prueba de ello es el sencillo hecho de que él y sus seguidores hacen los votos de pobreza, castidad y obediencia. Ycon ello adoptan necesariamente la actitud del monje, del soli

tario en Dios lejos del mundo. San Ignacio pertenece a la seriede varones que huyen existencialmente al desierto en una conmovedora ju ga sa ecu li, aunque su retiro sea el pétreo desiertode la gran ciudad, para buscar a Dios lejos del mundo. El hecho

317



de encubrir la profunda y úl t ima comunidad que domina todoideal católico de orden regular con la diversidad de formas externas de vida entre jesuítas y monjes no es más que superficia

lidad.¿Y qué es el m onje? El homb re que se ha vestido el esquema

de Cristo. El hombre en cuya ascesis—pobreza y virginidad sonlos par adigmas de esa renun cia— h ace el intent o, qu e hay qu e renovar continuamente, de que el morir con Cristo—realizado ón-tica y fundamentalmente en el bautismo—se convierte en reali dad a lo largo de toda la vida y en toda su significación. Para laIglesia primitiva perfección cristiana y martirio eran concep-

. tos casi idén ticos, de form a qu e el m á rt ir represent a la primer aclase de sa n tos; el san to es lla mad o oficialmen te, toda vía h oy,«con fes or »; y jun t o a estas ca tegoría s eclesiást ico-oficiales d esantos no hay propiamente más que la de «virgen»; virgen,porque su esencia no es más que el martirio de la lucha invisible y callada y del morir en sí mismo. El monje intenta continuar este espíritu de la Iglesia primitiva, con lo que la cuestiónde la relación empírica entre persecución y monacato puede serorillada como accesoria. El monje es, por tanto, el que muere

en Cristo. Toma sobre sí la renuncia del Señor, se viste con sutún ica, es loco p or a m or a Cristo, es el h om bre que ren un cia p orla pobreza al goce del mundo, por la virginidad al amor terreno, por la obediencia a la secreta dicha de autoafirmarse, elhombre que sigue continuamente rezando la oración del primit ivo Cr ist ia n is m o: éX0ÉT<u '/áp'-í xaí xapsXOétü) ó xtía| Jio<; o5toc,venga la gracia y pase este mundo 2. El monje huye de la luz deeste mundo a la noche de los sentidos y del espíritu—permíta

senos esta expresión mística—para que desciendan sobre él lagracia y la misericordia del eterno Dios.

¿Es que San Ignacio quiso y eligió otro tipo de vida? Quiere seguir al Jesús pobre, al desgraciado y escarnecido, al crucificado. La altura a que quiere conducir en los «Ejercicios» es lalocu ra de la Cruz. Dice San I gn a cio: «Con a mor— porqu e estotiene máxima y decisiva importancia ante nuestro Creador y

Señor—debemos dirigir nuestro espíritu a considerar cuánto depende todo crecimiento en la vida espiritual de rechazar sin

2 Didaché 10.

318



más, y no sólo a medias, todo lo que el mundo llama amor yanhelo, y de aceptar e incluso anhelar con toda la fuerza del

alma lo que Cristo, nuestro Señor, amó y tomó sobre sí... Quie

nes, así ca min an en el espíritu y en la aut éntica imit ación de

Crist o, el Señ or , sólo tienen un a m or y un a rdient e deseo: lle

var el vestido y el signo del Señor por amor y veneración a él.Y mientras fuera sin ofensa de la divina Majestad y sin pecado

del prójimo, desearían de por sí el dolor de la ignominia y de lacalumnia y de la injusticia, un trato y estima que se da a locos.

Todo esto porque t ienen un solo deseo: ' la semejanza a imita

ción de Jesucristo, su Creador y Señor, ponernos como modelo el vestido y los signos que él llevó por nuestra salvación,

para que le imitemos y le sigamos en todo lo que pueden nuestras fuerzas con su gracia, para que le sigamos a él, que es el

verdadero camino, que introduce al hombre en la vida» 3.

¿Es este espíritu alegría del mundo, afirmación del mundo?

De cualquier modo que se responda a esta pregunta, hay unacosa clar a en todo ca so: San Ign a cio n o con oce, ni par a él ni

para sus hijos, ninguna alegría del mundo en la que tiempo y

eternidad, mundo y Dios esténa pr íor i

reconciliados en unasonriente armonía. En San Ignacio no se puede tratar, por con

siguiente, de una afirmación del mundo, por la que el hombre

esté ante todo en el mundo evidentemente, es decir, por la que

acepte su primer estado en el mundo, su bondad y su tarea;por la que intente el cumplimiento del humanismo ultramunda

no y después, finalmente—lo más después posible—espere todavía una bienaventuranza en Dios, para cuya garantía hay que

cumplir , además de la propia y evidente tarea mundana y además de una moral, otras condiciones más bien de tipo jurídico

y ceremonial.

¿Pero no hemos caído con esto en lo contrario de lo que

buscábamos, no hemos llegado a la fu ga sa ecu li en lugar de lle

gar a la alegría del m u n do? Y antes de n a da : ¿cu á l es el últi mo sentido, la razón metafísica de esa huida del mundo?

La r espuesta a esta pregunta será a la vez el ca m ino que nos ■conduzca al hecho y al sentido de la ignaciana alegría del mun

do. La razón de la huida del mundo es la interna posibilidad

3 Constitutiones, Examen generóle 4,44.

319



de la ignaciana afirmación del mundo. Y ambas están fundadasen lo que hemos llamado segunda afirmación capital sobre la

piedad ignaciana.2. La pieda d ignacian a es piedad par a con el Dios de más

allá de t odos los mu n dos, qu e se revela libremen te. En esto— di

gámoslo una vez más—se resumen la razón de la fu ga saecu li yla posibilidad de la afirmación del mundo.Para llegar a ver esta característica de la piedad ignaciana,

vamos a intentar primero captarla desde el punto de vista delque parten nuestras anteriores reflexiones. Preguntamos, pues:¿Cuál es la última razón de la huida del mundo cristiano, quese lia creado su expresión en el monacato y también en la piedad ignaciana, en cuanto piedad de la Cruz?

En el Cristianismo, es decir, en Jesucristo ha hablado alh omb r e el Dios vivo y per sona l 4. Con ello en tr ó en la vida delos hombres un hecho terrible, que imposibilita todo intento dearmonía cerrada e intramundana en la existencia del hombreque busca la interioridad en Dios. Claro que es posible conocera Dios por su creación, por el mundo. Pero tal conocimientotiene una típica du plicida d: por una par te, con ocem os a Diosen cuanto fundamento del mundo, en cuanto garante de su existencia, en cuanto último fondo de todo lo que nos sale al pasoen figura de hombre o mundo. Conocemos a Dios, por tanto, entanto que puede manifestársenos en el espejo del mundo, de forma <¡ue casi parece que el mundo es el sentido de Dios, al menos del Dios que puede mostrársenos en el mundo, es decir, delDios que nos encontramos en cuanto filósofos. Por otra parte,en esta búsqueda de Dios propia de la metafísica, conocemos

que Dios se nos manifiesta en cuanto fundamento o razón delmundo y el mundo en cuanto sentido de Dios, conocemos a Diosen cuanto libre, personal e infinito en sí, es decir, en cuantoDios del más allá de todos los mundos y de toda la finitud, deforma que el mundo no dice nada de lo que es y puede ser encuanto libre, personal e infinito. El mundo no nos revela el sentido de Dios. Pero con ello la metafísica, al fin de su búsquedade Dios, está en un fra caso esen cial: está fren te a un D ios libre,

1 Cf. sob re lo s ig u ien te : K . Rah n er , Hörer des Wortes, Munich1941, y los artículos anteriores S obre la t eología d e la abnegación

y Pasión y ascesis , pp. 01-102.

320



frente a una persona cerrada en sí misma, frente al Dios quese ca lla, fren te al Osó; aq&v com o Or ígenes le llam ó una vez.

Qué es en sí ese Dios infinito y cómo quiere, posiblemente, obrarcon nosotros ese Dios libre y personal, son cuestiones oscurasy, sin embargo, decisivas para nuestra existencia, que la luz na

tural de la razón no nos puede aclarar. Si quiere salimos al pasoinmediata y personalmente—o si quiere callar—, y qué nos diráen caso de que quiera hablar con nosotros, son misterios esenciales para cualquier metafísica, para todo esfuerzo mundanodel eros del conocimiento. Toda metafísica debería, por tanto,terminar de por sí en una disposición eternamente vigilante delhombre, en un estar dispuesto a escuchar y espiar, por si ese«él» lejano y callado quisiera hablar, en un estar preparados

para la posibilidad, tal vez posible, de una revelación. ¿Perosoportará el hombre este éxtasis de su ser, este esperar por siDios quiere venir? ¿No caerá, más bien, en la eterna tentaciónde tomar al mundo por la revelación definitiva de Dios y de hacer a Dios sentido del mundo, de forma que el mundo sea, másbien, el sentido de Dios? ¿Ha habido históricamente alguna filosofía fuera del cristianismo, desde los griegos hasta Hegel, que

no haya caído en esa tentación? ¿Para todas estas filosofías fueDios, en resumidas cuentas, algo más que el a n im a m u n d i , algomás que el Dios que sólo puede existir en el mundo, comosu glorificación, como su secreto brillo de incondicionalidad?¿Y este eterno pecado original en la historia de la filosofía dentro del dominio del conocer no es únicamente la expresión de loque ocurre continua y existencialmente en la vida del hombreno-redimido: hacer que Dios sea sólo lo que es el mundo, hacer

a Dios a imagen del hombre, entender la piedad como devociónal mundo? La idolatría no es más que la expresión concreta dela actitud exístencial del hombre, que edifica sobre la creenciade que Dios no es más que la unidad original de los poderesque dominan este mundo y el destino de los hombres. E incluso

la filosofía espiritua lista de H egel a dora a u n íd olo: al espírituabsoluto que se encuentra a sí mismo en el hombre y en su evo

lución esencial. Eli Dios según nuestros corazones, a nuestra imagen y semejanza, sería un Dios que no tendría más ocupaciónque hacer crecer a los hombres y hacer que se multiplicasen,bend ecirlos cua n do someten la tierra a su ser vicio; un Dios que

321

21



no sería más que lo que conocemos positiva y naturalmente deél; que no sería, por t an to, má s que el h orizont e siempr e lejan oen que se desarrolla, según sus propias leyes, la finita infinidaddel h om br e: n o sería más que la divin idad del mu n do. Y es indiferente que ese Dios lleve, según nuestra imagen, los rasgosde Apolo o de Dionysos.

Pero Dios es más que todo eso, y ha irrumpido en la existencia de los hombres en cuanto «Más-que-el-mundo» y ha hecho saltar el mundo y eso que la teología llama «naturaleza».Se ha revelado en Jesucristo. Esta revelación ha ocurrido en la

unidad doble del ser sobrenatural y de la palabra. Y el últimosentido de esta revelación es la llamada que saca al hombre deeste mundo y le introduce en la vida de Dios, que, como Eleva

do sobre el mundo y como Trinitario, hace su vida personal enla luz inaccesible. Por eso se enfrenta Dios inmediatamente alhombre con una exigencia y una l lamada que arranca al hombre de su órbita natural, que transcurría dentro del horizontedel mundo.

Nace así una trascendencia de la tarea y destino de los hombres, que necesariamente tiene que ser sentida de algún modocomo contradicción a la naturaleza y al mundo, tentados siem

pre por esencia de redondearse en sí mismos, de perfeccionarseante Dios, claro está, porque es su última razón y fundamento,pero esencialmente en sí mismos. La «naturaleza», es decir, todo

lo finito que no nace del encuentro o en el encuentro inmediatodel Dios libre que se revela hablando, tiene siempre y en un sentido verdadero, como realidad redondeada en sí misma, en sí total, la tendencia a descansar en sí, a mantener y perfeccionar

la armonía cerrada de su sistema inmanente. Cuando esta naturaleza se encuentra con Dios en cuanto Revelador de sí mismo, se da la más inmediata posibilidad de que Dios imponga alos hombres mandamientos, que ya no son a la vez la voz de la

naturaleza, la lex naturae. Y cuando Dios, en esos mandamien

tos de su palabra revelada, llama al hombre hacia una vida sobrenatur al y supram undan a, tal com o ocu rr ió de hecho en la revelación de Cristo, tal mandamiento es inmediatamente una rup

tura de la redondez en que el mundo desearía descansar. Esemandamiento es una degradación en la que incluso el mundo

bueno, incluso el mundo en cuanto voluntad y ley de Dios se

322



convierte en provisionalidad y en cosa de segundo orden; en la

que el mundo es sometido a una norma que no le es ya propiani intima. -

Pero con ello es posible un sacrificio, una renuncia, una huida del mundo, una entrega de sus bienes y valores que puede

sobrepasar esencialmente a la que sería imaginable con plenitudde sentido si tales bienes y valores fueran—en un orden sólonatural—la más alta realización del quehacer existencial exigidoal hombre. Tal huida del mundo, incluso, no sólo posee una plenitud de sentido, sino que además, al menos en cierta medida,es necesaria. El comienzo esencial y decisivo es la oscuridad dela fe cristiana. Y tal huida del mundo es necesaria, porque altener que contar con un posible y libre acto revelador del Dios

personal, que pertenece, en cualquier hipótesis, a las notas constitutivas fundamentales del espíritu finito, se transforma, al realizarse de hecho la revelación, en la obligación de vivir existen-cialmente tal tener-que-obedecer ai Dios de la revelación. Perosi prescindimos de la aceptación dócil de la participación—quea ca ece en la revela ción — de una vida sobrena tu ra l, la ún ica con fesión imaginable, y como ocurrida desde abajo con que el hom

bre puede responder al Dios de la Revelación en su llamada quetrasciende al mundo es, por tanto, un sacrificio del mundo sobretoda medida que pueda dar la ética intramundana, incluso si esteónoma. Pues sólo así puede el hombre confesar existencial-mente que Dios ha desplazado el centro de la existencia humana sacándolo del mundo: negando, mediante una fu ga saecu li,

el sentido inmanente de su existencia intramundana.Y así toda m ort ificación cristiana ha super ado ya fun dam en

talmente—sin excluirla, naturalmente—la lucha por el dominiode sí mismo propugnado por la ética pura; es, como reza unavez la primitiva Did a ch é, un de jar-pasar a l mundo para quevenga la gracia. El Cristianismo es, pues, esencialmente fu ga

saeculi , porque es confesión al Dios personal de la gracia que serevela en C r ist o; y la gr a cia n o es la sat isfa cción del im pu lsoinmanente del mundo hacia su perfección, aunque escatológica-

mente perfeccione al mundo sobre toda medida.Toda confesión de la Cruz, común a la piedad monacal e ig-naciana, no es más que una realización realista de esa huida del

m u n do esencialmente cristiana.

323



Tal vez parezca que con estas reflexiones nos hemos apartado del tema. Pero no es así. Pues esta metafísica teológica, queinterpreta el primer rasgo capital de la piedad ignaciana, la confesión de la Cruz, nos ha preparado para valorar su segundorasgo fundamental.

El Dios de la piedad ignaciana es el Dios de la gracia su-pramundana, que trata con los hombres libre y personalmente,«históricamente».

No se puede dudar de esta afirmación. Para la piedad ignaciana Dios es la Divin a M'a iestas, el Señor, de cuya soberanavoluntad depende todo, frente al que nada importan el hombre,sus anhelos o su voluntad, sino sólo lo que pueda agradar a sudivina majestad. Como él es el libre sobre todo el mundo, todo

depende, según San Ignacio, de cómo ha tratado históricamente con el hombre, pues sólo su libre acción en la historia puederevelarnos qué es él mismo y en qué relaciones quiere estar conel hombre. La meditación de la caída de los ángeles, del pecadooriginal y de la vida de Jesús en los E jer cicios, se basa, en último término, en dicha imagen de Dios. Si los E jer c id a s sonuna gran pregunta única por la voluntad santísima de su divinamajestad, tal voluntad no es entendida en el sentido en que se

manifiesta en los deseos y anhelos del propio corazón, sino quese pregunta por la voluntad del Dios libre, por la voluntad mediante la que Dios dispone libremente por encima de todos los ju icios del h om br e, por encim a de la voluntad y cor a zón h u manos. Toda discreción de espíritus—importante sección de los

E jer ci cios—tiene en esto su última fundamentación: en definitiva no es distinción de los impulsos del propio corazón, basada

en normas morales universales, sino atento escuchar los mandatos de Dios, búsqueda y encuentro de los libres mandamientos del Dios personal al hombre en su situación concreta 5.

San Ignacio encuentra a este Dios en Jesucristo, y por esoprofesa la Cruz y locura de Cristo. Pues toda esta locura de laCruz no es para él más que expresión y ejercicio de su estardispuesto a seguir al Dios libre, incluso cuando llama y mandasalir del mundo, del sentido y luz del mundo, para entrar en su

5 Cf. sobre esto K. Ra h n er : Sobre el problema de una ética formal existencial, vol. II de esta obra, págs. 225-243.

324



propia luz, a la que el hombre se dirige como quien caminara

hacia lá noche.Pero precisamente de esta actitud, de esa imagen de Dios y

de esa respuesta de estar dispuesto para la cruz, nacen la afirm a ción y alegría del mun do verda deram ente igna ciana s. Y ahora

somos capaces de entender su realidad y su ser, ahora, despuésde haber recordado, al menos en sus líneas generales, los rasgoscapitales de la piedad y mística ignacianas.-

2. La a legría d el m u n d o d e S a n Ign a cio

Para penetrar en el sentido de esta alegría del mundo, empe

cemos de nuevo por lo que hemos dicho sobre la interpretaciónteológica de la huida del mundo en general. La fu ga sa ecu li,

que pertenece esencialmente a la existencia cristiana, se nosreveló como confesión de Dios, que, en cuanto allende del mundo,es el cen tr o ínt imo y la meta de nuestra existencia cr istia n a ; senos reveló como realización existencial, por parte nuestra, deldesplazamiento del centro de nuestra existencia al Dios trinita

rio, desplazamiento hecho desde siempre por el Dios de la graciaque se nos revela a sí mismo. Pero esta confesión existencialsólo puede ser tal cuando confiesa realmente al Dios de la gracial ibre. Y esto significa : par a a firmar qu e el cent ro de nu estra existencia es ultramundano, tiene que confesar, a la vez, que estenuevo centro de nuestra existencia es regalado exclusivamentepor libr e gra cia de Dios y no p or la sacrificada hu ida del mu ndo.

Y en esto se ve qu e la hu ida cristian a del m u n do, en ta nt o

que es hu ida del m u nd o en oposición al mero d om inio del mu ndoy de sí mismo, no sólo se distingue de la ética intramundana—aunque esté teónomamente garantizada—y de sus exigenciasde renuncia, sino que la cristiana fu ga sa ecu li se distingue también de toda negación del mundo no cristiana, tal como se encuent ra , p or ejem plo, en la a scética y míst ica órfica, n eopla tónicao budista. Pues todas estas formas de huida del mundo consi

deran en definitiva la renuncia hecha desde el hombre, desdeabajo, como el medio que fuerza de por sí y sin más el descubrimiento de lo absoluto. Todo ese despojamiento no es más queuna forma inversa, pero paralela, de divinización del mundo. La

325



renuncia, la huida del mundo es de por sí, para esas místicasno cristianas, la conquista de Dios. Pero el Cristianismo confiesa la libre gracia de Dios, es decir, una vida divina en elhombre, que depende en principio y en definitiva de la líbre decisión amorosa del Dios personal. Por eso sabe el Cristianismo

que ni el morir, ni el renunciar, ni el huir del mundo puedende p or sí con qu ista r y poseer sencillamen te lo abs olu t o; sabeque tampoco esa ascesis es el camino por el que pueda forz a rse

desde los h o m b r e s la entrada a la vida íntima de Dios. El cristiano sabe que su huida del mundo no es más que un gesto derespuesta, aunque necesario, frente al Dios que se revela libremente a sí mismo, que se nos regala por puro y libre amor.

Y si la gra cia de Dios es líbr e en este sent ido, el cr istian o,

aunque ame sobre todo la locura de la Cruz, sabe que el Dios libre puede bendecir las acciones humanas, que no tienen este sent ido por sí mismas; como el morir de la fu ga sa ecu li, que sólotiene sentido cuando es un morir entrando en Ja nueva vida de

Dios. Una vez que el hombre se haya sometido en la ascesis dela fe a la exigencia del Dios que se revela a sí mismo, Dios puedetambién aceptar su serv ic io a l mundo, que es creación de Dios,

como camino hacia él, que está allende el mundo, de forma queel hombre encuentra a Dios no sólo en la radical contradicciónal mundo, sino también en el mundo. Una vez que el hombre sehaya puesto bajo la Cruz y haya muerto con Cristo, entrando enla tiniebla de la fe y el éxtasis del amor al Dios lejano, todo lobueno en sí, incluso el acto que tiene pleno sentido ultramundan o, pu ede ser elevado por la gra cia al plan o sobren a tu ra l; ysu sentido y fin trascienden entonces su significación mundanay el ordo legis naturae. para llegar hasta la vida de Dios. Estehecho quita a la fu ga sa ecu li cristiana la hybr i s , que necesaria

ment e tend ría com o ca m ino exclusivo h acia D ios; en su hu ida

del mundo hacia Dios, el cristiano tiene que confesar que tam

bién se puede llegar al mismo Dios trascendente a través del

mundo, a ese Dios por cuyo encuentro el cristiano abandona elmundo. Quien es virgen por amor a Dios, tiene que confesar que

el m a tr imonio es un sacram ent o; quien vive la vida con tem plativa de la huida del mundo, obra cristianamente sólo cuando

sabe de veras que Dios bendice también la vida activa de lastareas mundanas y la ha convertido en vida divina.

326



Desde estos profundos trasfondos se deduce la ignacianaafirmación del mundo.

Que existe algo parecido a lo aludido en el título, se ha vistosiempre, aunque sólo raras veces haya sido entendido su verda

dero sentido. La adaptación, la afirmación de las exigencias dela época, la actividad cultural, el amor a las ciencias, la aceptación del humanismo y del individualismo del Renacimiento, elalegre buen humor del barroco, el evitar las formas externas delmonacato, y muchas otras cosas se han interpretado—y conrazón—como signo de la jesuítica afirmación del mundo. Perosólo se entiende realmente este fenómeno cuando se explica cóm o un solo espíritu pudo impulsar a los animados por él du

rante los siglos x v i i y xvm a cons tr uir iglesias ba rr oca s con sualegre exceso de clara glor ifica ción del m u n do y , simultáneamente, a marcharse a las lejanas misiones para morir por Cristoen las hirvientes fuentes del Japón o atormentados en las jaulasde bambú de Tonking.

San Ignacio viene al mundo desde Dios, y no viceversa. Porque se ha entregado en la humildad del adorador ofrecimiento alDios de más allá de todo los mundos y a su voluntad, por esoy sólo por eso está dispuesto a obedecer a su palabra, inclusoestá dispuesto a obedecerla cuando desde el callado desierto desu huida audaz hacia Dios, Dios mismo le vuelve a enviar almundo, para cuyo abandono encontró ánimo en la locura de laCruz.

De aquí resulta la doble característica, típica de la ignacianaalegr ía del m u n do: la má xima de la «ind ifer en cia» y la máxima

del «encontrar a Dios en todas las cosas». La primera es supuesto de la segunda.

La ind iferen cia: el sereno estar dispuesto a cu alquier ma ndato de Dios, la indiferencia, que, nacida del conocimiento deque Dios es siempre mayor que todo lo que sabemos de él y mayor que todo aquello en que podamos encontrarlo, se libra continuamente de todo lo determinado, que el hombre está siempretentado a ver como el único lugar en que Dios puede salirle al

encuentro. La característica de la piedad ignaciana no es suobjeto determinado, su cultivo de un pensamiento concreto, unejercicio especial, no es uno de los caminos especiales hacia Dios,sino algo formal, una actitud última frente a todos los pensa

327



mientos, ejer cicios y cam in os: una reserva y fr ialda d últimasfrente a todo camino especial, porque toda posesión de Diostiene que permitir que Dios sea mayor aún que toda posesión.

De esta actitud de indiferencia nace por sí mismo el duraderoestar dispuesto a oír la nueva llamada de Dios para tareas dis

tintas de las presentes y anteriores, a despojarse continuamentede las tareas en que se quiso encontrar a Dios y servirle; crecela voluntád de estar dispuesto como un siervo a tareas nuevas;crece el ánimo para cumplir el deber de transformarse y no tener morada fija más que en el inquieto caminar hacia el Diossereno y t r a n qu ilo; el ánim o de n o creer qu e un ca m ino haciaDios.es el ca m ino ha cia él, el án imo de bu scar lo p or todos los cam inos. Desde ese espíritu, el a pa siona do a m or a la Cruz y a la in

corporación en la ignominia de la muerte de Cristo está todavíadominado por la indiferencia: la Cruz, sí, c u a n d o place a su divina majestad llamarnos a esa vida mortal. La indiferencia sóloes posible cuando está viva la voluntad de huir del mundo, y,sin embargo, esta indiferencia oculta, a su vez, este amor a lalocura de la Cruz algo así como en la modes t ia diar ia de unanormal razonabi l idad del es t i lo de v ida . Desde esa indiferencia,San Ignacio puede renunciar incluso a las manifestaciones de lagracia mística—Dios está también más allá del mundo de vivencias del místico—, puede renunciar al místico don de lágrimas, porque el médico así lo quiere—San Francisco rechazó indignado el mismo reproche del médico en un caso parecido.

Resu m iend o: tal indifer en cia se con vier te en un buscar aDios en todas las cosas. Como Dios es mayor que todas las cosas, puede hacerse encontradizo cuando se huye del mundo,

pero también en las calles y en medio del mundo. Y por eso SanIgn a cio sólo con oce un a ley para su eterna inquietu d ha cia D ios :buscarlo en todas las cosas, lo cual significa buscarlo siempre

donde quiere dejarse encontrar, y significa también buscarlo

en el mundo cuando quiere manifestarse en él. En este buscar-

a-Dios-en-todas-las-cosas tenemos la fórmula ignaciana de la

síntesis superior de la división de la piedad, usual en la historiade las religiones, en piedad mística de la huida del mundo y

piedad profètica del trabajo en el mundo por mandato de Dios.En esta fórmula están «sintetizadas»—en el sentido hegeliano

de la palabra—estas oposiciones. A San Ignacio sólo le importa

*28



el Dios de más allá de todos los mundos, pero sabe que ese Dios,precisamente por ser el Dios de más allá del mundo y no sólola antítesis dialéctica del mundo, puede dejarse encontrar también en el m u n d o, cuando su soberana voluntad nos impone elcamino hacia el mundo.

Si prescindimos de la coloración excesivamente griega delos conceptos, encontramos el problema de la dialéctica entrehuida del mundo y afirmación del mundo en la dialéctica de losconceptos cristiano-medievales de con templa t io y actio, vi ta

contempla t iva y vi ta act iva. La con templa t io es una entrega alDios que es la meta de la existencia cristiana, es decir, al Dios deuna vida supramundana. La act io es el cumplimiento de la tareaintramundana, incluso de la moral natural. Desde esta interpretación de la definición de estos conceptos comprendemos la fórmula de la ignaciana afirmación del mundo, nacida en el círculo de sus primeros discípulos: «in ac t ione contempla t ivas» 6.San Ignacio busca sólo al Dios de Jesucristo, al Absoluto librey personal: contempla t ivus . Y sabe que puede buscarlo y encontrarlo también en el mundo, si así le place a él: in ac t ione .

Y así en la indiferencia está dispuesto a buscarle a él y sólo a

él, siempre a él solo, pero en todas partes, incluso en el mundo:in act ione contemplat ivus.

T e n e m o s q u e terminar. No hemos podido tocar otras muchascuestiones que habrían surgido al interpretar con más precisiónlo dicho o que podrían deducirse de las aquí estudiadas. No hemos tocado, por ejemplo, la configuración específica que estafundamental actitud ignaciana recibe de la voluntad de apostolado al servicio de la Iglesia y de su misión. Tampoco hemos

podido detenernos en la cuestión de cómo aparecería esta actitudignaciana—que es primariamente monacal y regular—si fueratraducida al plano de una auténtica piedad de laicos.

En medio de sangrientas persecuciones y expulsado de loslugares de su actividad, a principios del siglo m, escribió SanClemente de Alejandría sus S t romata . Y en esa situación de desgracia escribe en el libro VII la idea maravillosa de que el

cristiano tiene que ser xg 3 | ko; xat úr cep/oajAtoc, m u n da n o y

6 Cf. sobre esto E. Coret h : «In a ctione con tem pla tivu s»: Z k T h 76(1954) 55-82.

329



supramundano, y ambas cosas simultáneamente 1. Estas palabras pueden servirnos de amonestación para nuestra propiaactitud en esta ép oca : somos cr istia n os, es decir , vivim os delDios de más allá de todos los mundos y vivimos dentro de él.En él está el centro de nuestra existencia cristiana. Por eso esta

existencia no puede ser conmovida, aunque parezca que empiezaa atardecer en Occidente. La Cruz de Cristo pertenece a nuestraexistencia cristiana, y el hecho de que nos salga al paso en nuestra vida personal, en la suerte de nuestro pueblo, cuando parecehaber irrumpido la hora de las tinieblas, no es para nosotros,cristianos, un fracaso de nuestra verdadera vida, sino la aflicción necesaria de quien no tiene ni quiere tener morada fija enla tierra, porque está de camino hacia el Dios de más allá de

toda plen itu d int ra mu nd an a , porq u e es un úxepxdofjuoi;. Y, sinem ba rgo, según San Clemente, debemos ser xca jiioi: entra r,por la fuerza de nuestra superioridad sobre el mundo, en elmundo y en sus tareas, enviados por aquel con quien somos

uno en una vida mística. Ko’ofito? xaí ú~spxo'a¡juoc-Hacia esa actitud pueden introducirnos la piedad y mística

ignacianas. La ignaciana afirmación del mundo no es optimismo

ingenuo ni un establecerse en el mundo, como si tuviéramos enél el centro de nuestra vida. La ignaciana alegría del mundonace de la mística de la unión con aquel con quien hemos sidohechos uno en la locura de la Cruz. Y cuando hemos encontradoal Dios de la otra vida, esa actitud irrumpe desde la honda intimidad de Dios hasta el mundo, y obra mientras es de día ysale hasta las tareas de la hora de este mundo, y precisamentetrabajando espera con anhelo la llegada del Señor.

7 Cf. Ka rl Rah ner , «De ter m ino a liquo in th eologia Ciernentis Ale-xandr in i» : Gregorianum 18 (1937) 426-431.

330



SACERDOTE Y POETA 1

Las supremas posibilidades no pasan de ser promesa. De locontrario, habría llegado ya la plenitud que, creyendo y esperando, aguardamos ansiosamente. Mas, puesto que el fin de lascosas, como dice la Escritura, nos ha sobrevenido ya, no quedan estas sumas posibilidades en meras abstracciones y vacíospostulados. Comienzan ya a estar aquí. Se anuncian cuando menos en tímidos conatos imperfectos. Y precisamente este existirsuyo imperfecto constituye una promesa segura de la cercana

plenitud.Entre estas supremas posibilidades se cuenta la de que un

hombre sea a un tiempo sacerdote y poeta, que estas dos vocaciones se identifiquen en una. Ahora bien, ¿pueden llegar a ha

cerse una estas dos vocaciones? En esta vida de meros arranques y esterilidades apenas nos atrevemos a esperar una identificación perfectamente lograda de sacerdote y poeta. Cierto, puede uno ser sacerdote y además poeta. Pero ¿qué mejor homena

je a es tos ver sos de un sacerdot e sob r e el sa ce r docio qu e el in tentar decir que el sacerdote consumado y el consumado poeta

—plenitud del futuro hacia el que, peregrinos, caminamos—serían una misma cosa?

I

Al poeta le ha sido confiada la palabra. Ah, ¿por qué noexist irá una teología de la palabra? ¿Por qué no se ha lanzadonadie todavía a reunir, como Ezequiel, tantos membra d i s i ec ta

—yacentes dispersos en nuestros tratados filosóficos y teológicos—para pronunciar sobre ellos el verbo del espíritu, suscitan-

1 Las página s siguient es fuer on escri ta s por primera vez com o pr ólogo a las poesías sobre el sacerdocio, que el P. Jorge Blajot , S. I . , ha pu

bl icado bajo el t í tulo La hora sin tiem po. Este origen del art ículo, reproducido aquí en su or iginal redacción, puede disculpar que el autor seci te a s í mismo, c i te precisamente un ar t ículo que va a cont inuación deéste y haya dejad o la cita . (N ota del t r ad uctor : la t r adu cción d e esteart ículo es del mismo P. Blajot y está tomada del prólogo a su l ibro La hora sin tiempo, Edic. Flors, Barcelona.)

331



do así una viviente teología de la palabra? La palabra, entiéndaseme, no sólo la idea. Ya en filosofía habría que tratar deella. Nuestra p alabr a es má s qu e un pen sa m ien to: es un pensamiento encarnado. Admitida la doctrina escolástica de la unidad sustancial de cuerpo y alma, la palabra es más que una

simple exteriorización sonora de un pensamiento que no precisa de este silbido animal para existir y del cual se sirve paraseñalarse, convencionalmente nada más, en esta bruta animalidad en que nosotros, «espíritus», nos vemos forzados a desenvolvernos. No, la palabra es la corporeidad en que primariamente existe, esculpiéndose, aquello que ahora pensamos y experiment am os. M ejor : la palabra es el pensa miento cor pór eo(no sólo la corporeidad del pensamiento), y por lo mismo es

más que el pensamiento y originariamente anterior a él, comoel hombre, uno y total, supera y antecede al alma y al cuerpoindividualmente considerados. De ahí que ninguna lengua pueda sustituir a otra, como no puede darse a un alma espiritualotro cuerpo que el suyo. Ello la llevaría, no sólo a exteriorizarse de manera distinta, sino a mudarse a sí misma o a trocaraquel cuerpo carcelero en otro diverso, el suyo propio. Así comolos hombres más dispares pueden convivir y aun nacer unos deotros, así pueden entenderse diversas lenguas, traducirse unas aotras. Pero no por ello constituyen una serie de fachadas exteriores tras las cuales mora exactamente e l m i s m o pensamiento.La «noche» de San Juan de la Cruz no es la misma N a ch t deun N ovalis o de un Nietzsche; la a g a p e en el himno del capítulo 13 de la primera epístola a los Corintios y el amor de los pueblos europeos no se distinguen únicamente en su ((aplicación».

Al hablar en adelante sobre palabras, no nos referimos a losvocablos amputados, clavaditos como muertas mariposas en lasvitrinas de los diccionarios. Queremos decir palabras vivas, quesuben del corazón y se enlazan en frases; que resuenan en him

nos, que deciden eternidades («tú lo dices»), que abren puertasa la auténtica posibilidad.

Hay palabras que dividen y palabras que aúnan. Palabrasque explican un todo desintegrándolo y palabras que transmiten

su mensaje como un conjuro a la persona—no sólo a la inteligencia— au ditora . Las ha y de or igen a rt ificial, susceptibles dearbitraria definición, y las hay que siempre fueron recién naci

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das—no fabricadas—, como un milagro; que nos i luminan—nonosotros a ellas—, que nos pueden, porque son regalos de Dios(aun cuando en boca humana) y no factura de los hombres.Hay palabras que aíslan y limitan. Otras que hacen transparecer en un solo objeto la total, inmensa Realidad, menudas con

chas en las que resüena el océano de la infinitud. Unas palabrasson clar as por cha ta s y su perficiales; otr as, en ca m bio, son oscuras, porque claman el deslumbrante secreto de lo dicho. Existen palabras para la cabeza, instrumentos con que dominar alas cosas. Pero las hay también que brotan del corazón rendidoy adorante ante el misterio que nos avasalla. Unas que aclaranlo pequeño, iluminando un retazo tan sólo de realidad, y otrasque nos confieren sabiduría al dar un tono unánime a lo múlti

ple. A estas palabras aunantes y conjuradoras, mensajeras antetodo de la Realidad, señoras de nosotros, nacidas del corazón,pr oclam ad ora s, regaladas, a éstas quisiera yo llamar palabras originales o protopalabras. A las otras podríamos denominarlas lasconfeccionadas, técnicas palabras útiles.

Claro está que no puede tratarse de una división definitiva

de las palabras en estas dos clases. Se refiere más bien al des

tino de los vocablos que, como el de los hombres, levanta y postra, beatifica y condena, ennoblece y rebaja. Las palabras tienen su historia. Y el señor de esta historia, como de la humana,es sólo u n o: D ios; señor y por ta dor incluso de ella al pronu n ciar, en carne terrenal, estas palabras y ordenar que como suyas se escribieran. Existen, pues, innúmeras palabras que ascienden—o descienden—a una u otra categoría según sea el empleoque el hombre haga de ellas. Cuando el poeta o el pobre de

Asís invoca el agua, dice algo más vasto y originario que elH 2o a que la reb a ja el qu ím ico. N o se puede llam ar H2Q al aguaque, como dice Goethe (Seele des Menschen), se asemeja al alma.El agua que el h o m b r e ve, que el poeta canta, con que el cristiano bautiza, no es una poética exaltación del agua del químico

— com o si éste fu era el verd a der o realista :—. Al cont r a r io, el

agua del químico es un restringido derivado técnico, secundario,

del agua del hombre. Una protopalabra ha caído por obra deldestino—un destino que contiene el sino milenario de una Humanidad—a palabra útil, tecnicista, perdiendo en el salto másde la mitad de su sustancia.

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Sería estulta superficialidad considerar indiferente el volumen de contenido de una palabra; creer que, con saber su sentido y el de la idea éxpresada, no hace falta más y tanto vale unvocablo como otro. No, las protopalabras escapan precisamentea toda definición y sólo matándolas se las desentraña. ¿O es quehay quien crea que todo se puede definir? Pues si así no es, sidefinir es recurrir a otras palabras a su vez indefinibles, si estaspalabras últimas (ya lo sean absolutamente, ya como remate his-t órico-fá ctico de la au toma nifest ación, 'refleja y an alítica, delhombre) poseen una «simplicidad» que encierra en sí todos losmisterios, nos vemos forzados a reconocer la existencia de protopalabras, base de la existencia espiritual humana, que el hom

bre ha recibido, no creado a su arbitrio, que no se dejan seccionar («definir») en piezas fragmentarias.Se dirá que todo esto es oscuro. Cierto. Un discurrir divi

dente, de mosaico, es más claro y distinto. Pero ¿es tambiénmás verdadero, más saturado de realidad? ¿Es el «ser» claro?Naturalmente, dirá el simplista. El «ser» es aquello que no es«nada». Bueno, pero ¿qué es «es» y qué «nada»? Se escribenlibros sobre ello sin acertar a extraer del océatio de estas pala

bras más que un pequeño cántaro de agua insípida.Las protopalabras son precisamente la casa encendida de la

que salimos, aunque es de noche. Están siempre repletas comode un leve son de infinitud. Hablen de lo que hablen, murmuraen ellas todo. Quien pretende recorrer su ámbito se pierde en lointransitable. Son como parábolas, apoyadas en un punto y disparadas al infinito. Son vástagos de Dios que guardan en sí unpoquitín de la clara oscuridad de su Padre. Un conocimiento

que se enfrenta con el misterio de la unidad en la pluralidad, dela esencia en la apariencia, del todo en la parte y la parte en eltodo, será siempre oscuro y confuso, como lo es la realidad misma, que en tales palabras se adueña de nosotros y nos hunde en

sus incalculables abismos. En estas protopalabras, espíritu y car

ne, significado y símbolo, idea y vocablo, objeto e imagen sontodavía original, kuroralmente una misma cosa (lo cual no quie

re decir «la misma» cosa). «Oh estrella y flor, espíritu y veste,amor, dolor, tiempo y eternidad», exclama Brentano, el poetacatólico. ¿Qué significa esto? ¿Puede acaso hablarse así? ¿O setrata de palabras originales que deben entenderse sin pretender

334



presarse con claridad. Lo que afirmamos es que las protopala-bras espejan al hombre en su irrevocable unidad de espíritu ymateria, de trascendencia y concreción, de metafísica e histor ia ; que existen palabra s origina les, porqu e t odo se enlaza enuna misma urdimbre, y así cualquier palabra auténtica y verda

dera ahonda sus raíces en las profundidades sin fin.Una peculiaridad de ellas será preciso enfocar aquí con másdetenimiento. Las protopalabras constituyen, en sentido propio,la presentación, la «puesta ahí» de la cosa misma. No se limitana señalar a lgo sin mu dar su relación al oyent e; n o ha blan acerca de una relación entre lo nombrado y el auditor. La protopalabratrae la realidad enunciada, la torna presente, la pone ahí. Naturalmente, el modo cómo esto se verifica es múltiple según sea la

realidad nombrada y la potencia de la palabra. Pero un fenóm en o sucede siem pre que se pr onu n cia u na palabra or igin a l: eladvenimiento para el oyente del objeto mismo. Y ello no sólopor el hecho de que el hombre, como ser espiritual, sólo poseela realidad en cuanto que sabe de ella. Esto es evidente. Pero nose tra ta sólo de qu e el cognoscent e se a dueña por . la pa labra de

lo conocido. Es lo conocido también lo que ase al cognoscente—y amante—por medio de la palabra. Por ella se inserta lo conocido en la órbita existencial del cógnoscente, y este ingresoimporta una plenitud de realidad del propio conocido.

Comprendo que no faltarán filósofos que se resistan a admitir esto sin más ni más. Objetarán, en nombre de un «objetivism o» a ultra nza, que el h ech o de ser con ocido es indifer ent e alobjeto, una atribución extrínseca nada más. Sin duda concederán que nosotros existimos, porque somos conocidos de Dios,

que en la constitución de nuestra realidad interviene el hechode que nos encontramos en el ámbito de la luz de Dios. (Dejemos ahora a un lado el sentido exterior que puede darse a estaverdad.) Pero negarán esto mismo de la realidad al ser conocida

por otros cognoscentes.Naturalmente, no es que los objetos dejen de existir al no ser

conocidos por seres distintos de Dios, al no ser reconocidos enel conocimiento. Pero si crecen, obtienen su plenitud al ser co

nocidos, al ser dichos; logran, como dice Rilke, una intimidadde ser. ¿Cómo así? Por lo pronto, ¿no vive cada cosa en el todo?¿Puede, pues, resultar de veras indiferente el ser o no conocido?

336



¿Acaso no se estremece Sirio levemente, en la tiniebla sin espíri tu, cuando una chiquilla arroja desde la cuna su muñeca? ¿Nose consuma el Reino de Dios, no llega cada uno a ser entera ytotalmente él mismo, el que según el eterno diseño de Dios debeser, cuando todos y cada uno en el Reino se consuman? ¿No

quedan todos en espera obligada de esta pleiii tud mientras no selogra todo en todo? Y en el reino del espíritu, ¿no consiste laplenitud del individuo precisamente en la de su conocimiento ysu amor? A través de ésta surge aquélla. Mi ser conocido, reconocido, amado, ésta es mi plenitud. Plenitud en el conocimientoy amor, en el ser conocido y amado, que no afecta tan sólo al«estrato» de lo «intencional», sino que lo es de la realidad entera, del ser mismo.

El ser es en la medida en que unifica en sí conocer y ser conocido. La realidad entera suspira por su revelación, quiereadentrarse—como conocido al menos, si no como cognoscente—en la clar idad del conocim ien t o y del a m or; está dota da de undinamismo que la empuja a colmarse en el conocimiento. Todaslas cosas aspiran a «tomar la palabra», porque la palabra es su

consumación, la que las conduce allí donde toda realidad, como

fru to del Espíritu et ern o, t iene su pat ria definitiva : a la Luz.Cu a n do estas realidades son persona s, la plenitud reside en el in tercambio del verbo de amor recíprocamente regalado. Si sonRealidades materiales, logran su redención al ser pronunciadas

amorosamente por todos—no por Dios solamente-7-cuantos conocen y aman. Todo se redime por la palabra. La palabra, perfección de las cosas, cuerpo suyo espiritual, con que se estrechan, ansiosas de conocimiento y de amor, al corazón de cuan

tos las conocen y las aman, alcanzando así su plenitud. La palabra es el sacramento universal por el que las cosas se comunicanal hombre hasta dar con su destino.

Todo esto afecta en cierta manera a cualesquiera palabras.(En realidad, cuanto llevamos dicho no pretende establecer una

frontera precisa entre las palabras originales y las útiles.) Perosobre todo se cumple en las protopalabras. No sólo—se entien

de—en los vocablos aislados, sino en las frases, en los dichos todos del hombre que traspasan los objetos de su propia tiniebla

—donde no pueden quedar—a la luciente claridad humana.Al poeta le ha sido confiada la palabra. El poeta es, pues,

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un hombre que sabe decir preñadamente (verdichtet ) palabrasoriginales. Todo el que no ha caído en la muerte absoluta delespíritu dice protopalabras, llama a las cosas por sus nombres,continuando así la obra de su padre Adán. Pero el poeta tiene eldestino y el don de ha blar estas palabra s preñadam ente, de suerte que las cosas, como redimidas y nombradas esencialmente, seadentran en la luz de quantos escuchan. El poeta no es el hombre que, rimando superfluos ornatos bien sonantes, en sentimentales cataratas verbales, dice enrevesadamente lo que otros—loscientíficos y filósofos—formularon de manera clara, escueta ycomprensible. (Claro que no faltan tales «poetas», que no pasande versificadores.) Al contrario, donde suena una protopalabra,donde el objeto surge en el verbo igual que el primer día, allí

hay un poeta, aunque su voz nunca pase a la Historia de la Literatura, aunque se tenga a sí mismo por filósofo o por teólogo.Así como existen versificadores (una artesanía no deleznable,que también en ella se adiestraron los llamados a «lograr», comodice Hölderlin, la pala bra : das Heilige, das am Herzen mir liegt, das Gedicht gelangen), se dan así también filósofos y científicosde segundo orden—honorable oficio, siempre que no ignore susfronteras—, hombres que repiten lo que por vez primera, origi

naria (lo cual a su vez debe acontecer siempre de nuevo), dijeronquienes a un tiempo son poetas, filósofos y teólogos.

Los poetas son, pues—repitámoslo una vez más—, hombresque hablan preñada mente pa labras originales. Su ha blar las ha cebellas, porque la auténtica belleza es la manifestación pura de larealidad, y ésta acontece sobre todo en la palabra. (Sobre todo,decimos. No pretendamos aquí objetar a la música; es dema

siado misteriosa. Piensen, sin embargo, sus amantes—aunquesean teólogos—que Dios se ha manifestado con palabras, no enpu r os sonidos. Y repliqu en a su vez qu e en el. cielo sonar á uncanto de alabanza y no la mera proclamación hablada de la gloria de Dios.) Todas las otras artes expresan inmediatamente locontenido, lo enmarcado; nos dan la imagen y el ademán. Y—re

conozcámoslo—lo acotado y contorneado, lo medido y concluso,anuncian con su limitación precisamente la ilimitación divina.

Esta infinidad de Dios no es la negación sin más de la finitud,en sí buena, de la criatura. Tal sería una imperfecta infinidad,a lgo fluyent e, incont en ido, va go, v a cío; infinidad de la pura ma -

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teria, no la lúcida determinación interior de la absoluta plenitudde Dios, que se muestra precisamente en lo acabado y conformado de la criatura. Pero entre todas las manifestaciones artísticas hay algo privativo de la palabra que no comparte ningunade las criaturas del hombre. La palabra existe como tal en el

tránsito. De no tener la expresión una resonancia negativa, destr uctora , diría m os: en la palabra vive tan s ólo la n egación . Sóloella es el gesto de esta ascensional referencia a lo infinito sobretodo lo representable. Sólo ella puede redimir lo que constituyela última cá rcel de las realidades n o dich a s: la mu dez de su referencia a Dios. Por esto es la protopalabra, sobre toda otra expresión, el sacramento primario de las realidades. Y el poeta esel administrador de este sacramento, puesto que ha recibido esta

palabra para rescatar los objetos de su oscuro retiro y alzarlosal cobijo de la luz humana. Y para bendecir así al hombre y enriquecerlo.

II

¿Qué es un sacerdote? Sorprende que el Nuevo Testamento,

a la hora de caracterizar al sacerdote, aparte los distintivos correspondientes a la estructura formal de su oficio (enviado == apóstol, su pervisor = obisp o, an ciano = sacerdote), en lo quetoca a l con t en ido sólo explícit a u n o: el m inist er io de la pa labra (Act 6 , 4), la predicación de la buena nueva. De tal suerteque, incluso donde se encarga expresamente a los apóstoles laadministración del Bautismo (Mt 28, 10), éste aparece como medio para hacerse «discípulo» de Cristo. Y San Pablo antepone

su misión de predicar al mandato de administrar el Bautismo(1 Cor 1 , 17). Nadie pretenda husmear tufillos protestantes enesa simple comprobación. Bástele al teólogo católico recordarque el adulto puede salvarse sin el sacramento, pero no sin lafe, que vien e por la a u dición de la palabr a de Dios; y qu e elBautismo tiene lugar «en el verbo» de la Verdad (Ef 5, 26),en la invocación del «Nombre» de Jesucristo (Act 2 , 38, etc.),

en el «Nombre» del Dios Trino (Mt 28, 19). Si determinamosmás exactamen te de qu é verb o se trata, podem os definir al sacerdote com o aqu el a quien ha sido con fiada la palabra . El sacerd otees el administrador por excelencia de la palabra. Con ello queda

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todo dich o, supuesto siempre, repito, que se com pr end a qué «pa labra» sea ésta.

No es otra que la palabra operante del mismo Dios. Declaremos este concepto y quedará en claro nuestra definición delsacerdote.

La palabra de Dios. El sacerdote no se dice a sí mismo. Supalabra no conduce al hombre, su mundo y la experiencia enque consigo topa a la claridad de la autoconciencia humana.N o red ime (en el sent ido utilizado más. ar r iba) las cosa s delmundo levantándolas de la ceguera de su materialidad a la órbita del hombre. La palabra del sacerdote es palabra de Dios,pronunciada por éste en la infinita catábasis de su autorrevela-ción; palabra que infiltra la más recóndita e íntima luz divina

en la tiniebla del hombre, introduciéndole encendido en el mundo, que al operar la fe hace a Dios mismo presente en el hombre. Eterno Logos de Dios que, al hacerse carne, pudo hacersetambién palabra humana. (Las palabras dichas anteriormentepor Dios no eran sino sombra anticipada de este Verbo de Diosen el mundo.) Divina es, pues, la alcurnia de esta palabra. Talque al Hijo, eterno autoconocimiento del Padre, no podemos

denomina rle sinoVERBO.

Y precisamente esta Persona de la Trinidad, el Verbo, y no otra, vino a hacerse la Palabra encarnadaque Dios nos ha dirigido.

Cuando Dios quiere manifestarse al mundo en su propia ab-solutez, como algo más que creador, solamente puede hacerlo dedos ma n era s: o nos arr ebat a con el mu ndo directa mente al resplandor deslumbrante de su divina luz (dando a la criatura lavisión inmediata de Dios), o se presenta él mismo en el Verbo.

No puede de otra forma llegar hasta nosotros sin arrancarnosdel mundo para conducirnos a sí. Pues se trata precisamente deregalársenos en la revelación de aquello que, como mero creadorde realidades no divinas, no puede manifestar. Y esta revelaciónse hace posible porque existe en el mundo algo, algo único, quecuenta en su misma naturaleza aquella referencia—conocida yredenta de la mudez—que salta sobre todo lo que dice criatura:la palabra. En ella vive, como conocida, la trascendencia aniqui

lante y liberadora. Ella es la única que puede, sin necesidad dela visión beatífica, otorgar al hombre la presencia de Dios comoDios, com o Dios de lo sobrena tu r a l; una pr esencia que no sólo

340



existe (por la gracia), sino que para nosotros «está ahí». La palabra, como sacramento origirfal de la trascendencia conocidade Dios, como supramundano, en el mundo.

Dios ha d ich o esta palabr a. El vin o en la gra cia y en el verbo. (Ambos van juntos: sin la gracia, es decir, sin la participa

ción de Dios p or la criat ur a , resultar ía el verbo va cío; sin éste,par a n osotros en cu an to person as espiritua les y libres, no estaríala gracia «aquí».) La palabra es la corporeidad de su gracia.No sólo o primariamente (en lo que a nuestra presente reflexiónatañe) como verbo sacramental en estricto sentido teológico, sinocomo palabra de fe sin más. Esta pertenece a los elementos constitutivos de la presencia de Dios en este mundo, aún no glorificado, caminante no en la visión, sino en la lejanía de la fe.Presencia de Dios, decimos, más que como causa primera de larealidad no divina (que como tal nos sería presente de una manera indirecta , n o «d ich a »); presen cia del Dios de lo sobren atural, de la participación de su gloria interna en el hombre.

Esta palabra es libre, obra del amor libre. Por lo mismo nose encuentra en cualquier lugar o tiempo del mundo, no se obtiene del mundo, sino que acontece, debe ser pronunciada por

Cristo y por los mensajeros que él envía. De que esta palabrasea o no dicha y trasmitida depende la presencia de este abrirse

amoroso de Dios en el verbo. Si Cristo no puede continuar pronunciándola hasta el fin de los tiempos, deberán hacerlo otros.Estos no pueden apropiársela en el sentido del que hace suyauna teoría y la divulga por su cuenta y riesgo. ¿Cómo iba aconstarles que perseveraba siendo palabra divina sin transformarse en humana teoría; que el verbo originario de Dios noera sofocado bajo el acerbo de explicaciones humanas? ¿Quiéniba a evitar que el mensaje—acontecimiento histórico—se convirtiera en mera teología del mensaje? La palabra de Dios debe«correr», pero llevada por el que ha sido enviado. El mensajeroy heraldo de la divina palabra, éste es el sacerdote. De ahí quelo que él dice sea un anuncio, un kerygma, no exclusivamenteuna doctrina. El sacerdote transmite un mensaje. Su palabra,

en lo que de suya tiene, está apuntando a la palabra habladapor otro. El debe desaparecer detrás de lo transmitido, del mensaje. En cuanto sacerdote, es ante todo predicador, no teólogo.La teología existe porque existe el kerygma, no viceversa. Por

341



ello la Iglesia evangelizadora, con su exigencia de fe, constituyola norma de la teología, no la «ciencia» teológica la norma deuna práctica vulgarizante que apellidáramos predicación.

Esta palabra confiada por Cristo como kerygma al sacerdotees un verbo operante. No tan sólo porque obra efectos de salva

ción en el oyente, en el creyente. Esto no es lo primordial. Es lapalabra operativa, porque no se limita a hablar sobre algo quesería igualmente real y operante, aunque de ello no se hablara.La luna y el estado atmosférico seguirían existiendo, aunque lo»poetas enmudecieran y no se dieran partes meteorológicos (aunque eso, como dijimos, no es toda la verdad). Pero la salvaciónque viene de Dios es amor. Y el amor alcanza su plenitud al seraceptado y correspondido como correspondencia que únicamente puede darse en la libertad. Ahora bien, puesto que la libertad no existe donde falta la claridad del espíritu y la feliz vigilancia del corazón, de ahí que la gracia de Dios no alcance suplenitud hasta ser dicha. Se hace presente aquí al ser anunciada.

La palabra, pues, introduce el amor de Dios en el ámbitoexistencial del hombre como un amor que busca corresponden

cia. Es virtud del amor, operante palabra. Esta virtualidad po

drá evidentemente alcanzar los más diversos grados según setrate de una u otra palabra, según cómo y por quién se diga.Así, pues, dondequiera que suena la palabra de Dios, como mensaje transmitido, allí se da, en este sentido, un verbo operante;allí donde no se cultiva teología con carácter meramente humano, de simple reflexión del hombre acerca de la palabra de Dios.(Dejamos ahora a un lado la cuestión de si la teología cesa deser teología cuando no es también enunciación de la palabra de

Dios, lastrada de fuerzas sobrenaturales de la gracia y de la luzde la fe.) Pero la intensidad de esta virtud de la divina palabraque hace «plantar su tienda» entre nosotros (Jn 1, 14) al Diosautomanifestante, es diversa. El nos «ha comunicado todo» cuanto recibió del Padre, es decir, a sí mismo, con su divinidad j su humanidad, su carne y su sangre, su vida y muerte, su brevetemporalidad y su eternidad conquistada. Mas nosotros debe

mos «decirle» en múltiples ocasiones y de mil maneras. Aunque

él nos ha confiado muchas palabras, no logramos con todas ellasexpresarle enteramente. Sobre su gloria podemos decir ora más,ora menos. Mas nuestro deber es proclamarle en las incalcula

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bles dimensiones de la existencia humana sn todas las cumbresy rebajamientos de nuestra vida. Su blanca luz, única, debe descomponerse en todos los prismas del mundo.

Muchas son las palabras operativas que importa la misiónconfiada por Cristp. De ahí su varia virtualidad, en sí y en el

oyente. Ahora bien, ¿cuál es la palabra sacerdotal de la que todas las otras no son sino declaraciones y variantes? ¿Cuál lodice, de una vez, todo, sin que sea preciso añadir más, porque,al ser escuchada, ya todo efectivamente «está ahí»? La palabraque el sacerdote pronuncia, absorbido en la persona de la p a

l a b r a encar na da del Pa dre, al susu rr a r: «Est e es mi cue r po...Este es el cáliz de mi sangre». Aquí suena únicamente palabrade Dios. Aquí dice la mismísima Palabra operante.

Podrá hablarse acerca de realidades más elevadas, del eterno misterio de la Santísima Trinidad, por ejemplo. Pero aunestas palabras existen «para nosotros»—cargadas de sentido,fundamentadoras de nuestra existencia—porque el Hijo no conoce otra gloria del Padre que aquella en la que él ha introducido su—y nuestro—ser humano; porque se hizo hombre y tiene un cuerpo que fue entregado por nosotros, porque tomónuestra sangre y por nosotros la derramó. Los más encumbrados misterios están ahí, porque ahí está el misterio de la Humanidad y de la muerte del Señor. De donde resulta que se hablará de ellos con la máxima virtualidad al hablar operativamente del Cuerpo y de la Sangre del Señor, es decir, al pronunciar las palabras de la consagración. Allí está presente aquellom ism o de que se ha bla, está t odo present e: cielo y tierr a, d ivinidad y humanidad, cuerpo y sangre, alma y espíritu, muerte y

rida, iglesia e individuo, pasado y eterno porvenir. Todo se sumaen esta palabra. Todo cuanto ella conjura tiene efecto: myste- rium fidei, sacrum convivium, cammunio en la que Dios, si bientodavía bajo velos de fe, se hace en todas las cosas. Aquí no sehabla sabré la muer te y la vid a ; a quí se an un cia la mu erte y lavida, ha sta qu e él venga t r ayendo lo que está aquí y se celebra eneste misterio: la oblación del Hijo y, en él, del mundo, al Padreen el sacrificio de la misa.

Esta es la palabra operante confiada al sacerdote, el Verbomismo de Dios. Esto es lo que le hace sacerdote. Por ello podem os d ecir : el sacerdote es aquel a quien ha s ido confiada la pa

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labra. Cualquiera otra palabra que él diga o medite o analiceteológicamente, cualquiera que él predique exigiendo que seacreída, por la cual esté dispuesto a dar su sangre, será tan sólouna aclaración y un eco de aquella palabra única con la que,hundiendo en Cristo su propia personalidad, dice lo que éste hadicho, a saber, a sí mismo como ofrenda nuestra. El sacerdoteanuncia los más remotos misterios escondidos en los abismos dela Divinidad, porque le es dado mostrar, bajo especies terrenales, al que como Hijo del Padre vino de aquellas lontananzastrayéndonos todo cuanto eterna y renovadamente le regala aquela quien llam am os P a dr e; el que está presente ba jo las especies,porque sobre estos humildes signos flota siempre la palabra musita da : «E ste es mi Cu er po.» Cua nd o el sa cerd ot e an un cia a

Jesús, su vida y su muerte, no se queda en un mero decir, yaque por su palabra está entre nosotros el que vivió aquella viday murió aquella muerte por nuestra salud. Anuncia el pecado, el ju icio y la con den a ción , por qu e levan ta la sangr e der ramadapor nuestras culpas y proclama aquella muerte que fue redenciónnuestra y juicio de nuestros pecados. Al hablar de la tierra nopuede olvidar que está alzando en sacramento a los cielos el fruto de nuestros pobres campos y viñedos. Habla del hombre, de

su dignidad y de sus ruindades. Sólo él es capaz de darnos laauténtica verdad del hombre; cuando dice ecce homo y señalala carne de pecado colocada como víctima sobre los altares, esacar ne de la que el H ijo unigénito de Dios nu nca se despoja rá ,después que ha gustado sus dolores y su glorificación.

En verda d podem os d efinir : el sa cerd ote es aquel a quienha sido confiada la palabra operante de Dios. Y cabría asimismodecir: a quien de tal suerte ha sido confiada la protopalabra deDios en el mundo, que puede enunciarla en su absoluta, poética densidad. '

I II

¿Es, pues, el sacerdote el poeta por excelencia? No es justoafirmarlo, puesto que es más que poeta. Llamarle simplemente

el poeta de la divina palabra fuera decir demasiado poco. Demasiado poco, ya que poseemos su nombre propio, inderivable,insu st itu ible: sacerdote. Pe r o ha y má s. El sigue siendo sa cerd o

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te, heraldo de la palabra de Dios en una misión sacra, aun cuando n o viva el m ensa je tr a ns m it ido; cu a n do lo tiene en sus la bios sin haberle subido al corazón, cuando su ser no alcanza loque su palabra afirma. Mas en este caso no le cumple el nombre de poeta. Sólo se es poeta cuando la palabra asciende del

corazón a la boca, cuando se dice lo que se lleva en sí; cuandouno se dice en verdad a sí mismo y este autoexpresarse es, a suvez, un fra gment o del pr opio ser ; cu a n do u no se vuelve aqu ellomismo que a los hombres habla.

El hecho de que uno pueda decir la palabra de Dios sin decirse a sí mismo, de que todo donatismo del kerygma (no sólo

del verbo sacramental en sentido estricto) sea falso, nos brindael consuelo de que nosotros, oyentes, nunca seremos esclavos del

hombre que predica. Esto es posible, porque la palabra que elsacerdote pronuncia es palabra de Dios. Pero ésta implica pre

cisamente que no todo sacerdote sea poeta por el mero hecho dehablar las divinas protopalabras. El puede decir la verdad* laVerdad de Dios, pero sin convertirla en su propia verdad, esdecir, revelación por el verbo de su propia estructura exis-tencial. Pero al hablar así no ha logrado la existencia poética. Ha

dicho menos—de carácter humano—al decir más—de ordendivino.lista palabra sacerdotal no corre, como las de los otros hom

bres—aun poetas—, el riesgo de rebajarse de protopalabra amera palabra útil , a palabrería de a diario. Verbum autem Do- mini manet in aeternum. En no pocos bronces que suenan ycímbalos que retiñen han clamado palabras que penetraron loscorazones como espadas de dos filos en testimonio de que Dios

sigue siendo Dios, vencedor incluso en la impotencia de la palabr a h um an a. Con ello n o se niega, sino que se pon e má s en cla

ro, que la palabra de Dios en boca de un sacerdote sin fe y sincaridad es un juicio más espantoso que toda mera versificación

y lírica verbosidad en boca de esos «poetas» que no son tales,que carecen de protopalabras, palabras del corazón. Este hablar

lo que uno no posee en sí constituye ya una mentira y un ana

tema sobre los hombres. ¿Qué decir, pues, del sindiós que enuncia palabras divinas? Cuanto él dice persevera siendo palabrade Dios. Mas aquí se cumple el ex ore tuo te iudico, serve ne- quam. No sólo se hace reo de condenación quien recibe el cuer

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po del Señor indignamente, sino quien brinda a los demás in

dignamente la palabra de Dios, cuerpo también en el que él seha encarnado.

Más. Cuando un poeta habla—auténtico poeta a quien, comodice Goethe, un dios ha concedido poder expresar su dolor, alpaso que los demás enmudecen en su tortura y en su dicha—experiment a. el vent u roso goce— y peligroso, en orm emen t e peligr oso— de la iden tifica ción , a un que sólo estética, entr e su ser ysu conciencia. Es el placer de la identidad, de la vuelta sobre sí mismo — la redit io completa in seipsum , como diría Santo Tomás—no solamente con la noción abstracta con que el profanoen póesía adquiere noticia de sí, sino en la plástica concrecióndel hablar pregnante, poético, en el que todo se da conjunta

m ent e: espíritu y cu er po, pr oximid a d y leja n ía, a bism o sinfondo y transporente puerilidad. Hay una sublime beatitud eneste conciliarse consigo, tan próximo—e infinitamente alejado—,este acertar a entenderse, decirse uno mismo, aun cuando enapariencia se esté hablando—en el drama, en la epopeya—dealgo enteramente ajeno. Es la gracia del poeta.

Un don que el sacerdote no posee. Aunque hable desde elmás profundo centro de su corazón creyente, amante, saturado

de espíritu, está diciendo palabras de Dios. Palabras que provienen de inalcan zables leja n ías ; n o las del h om br e, sin o lasde Dios. Y no del Dios abismo del cosmos, de su oculto resplandor de absoluto, del Dios asiento y causa primera del mundo,sino de Dios en cuanto que se levanta indecible sobre todo lo quefuera de él pu ede existir y pensa rse; del Dios qu e es precisa m ente esta sublimidad e inefabilidad inexpresable en mera criatura.

Estas palabras no le reconcilian consigo mismo, a no ser a travésde la m uert e de la fe— en eterna, n o sólo estética, conciliación — ,sino que le hu millan y le dema nda n siempre má s; son juiciosde su pecado, nunca del todo extinguido, mientras permanez

camos compelidos a hablar del Dios Trino con términos huma

nos. Le taladran como espadas de dos filos el corazón, más in

cisivas precisamente cuando lo está ofrendando en las palabrasde su boca. Le desnudan, no a la manera acaso sublime, acaso

masoquista a veces, del poeta que logra así el supremo deleitede iden tificar se cons igo mism o— «m ira d, éste soy y o»— , sin ocon desenmascaramiento sólo a Dios posible, que humilla y que

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—aceptado en su carácter de negación propia—confiere unasobria salud.

Mucho más cabría decir. Todo nos mostraría que el sacerdote, por el hecho de serlo, no es poeta, sino más—y la mayoríade las veces menos—que poeta.

Y, sin embargo, reconocido todo esto, conserva su validez loque al principio dij imos: la plenitud—lejana meta—se daríacuando un sacerdote fuera también poeta y un poeta se hicierasacerdote, cuando el uno viviera en el otro. No nos referimos, porsupuesto, a una simbiosis de sacerdote y poeta, como en elcaso del sacerdote que es también filatélico o del hombre deciencia que celebra misa a la mañana o del que, como Richelieu,

«despacha» a media noche el breviario de dos días. Lo quequeremos decir es que ambas formas de existencia se buscan yse con dicion a n mu tu am ente: el sa cerdocio red ime y liber a elexistir poético dándole su último sentido, y encuentra a su vezen el don de la creación poética un carisma para su propia

plenitud. Intentemos ahora iluminar la riqueza de sentido ybienaventuranza de este connubio entre sacerdote y poeta enfocándolo desde la doble vertiente de una u otra vocación.

IV

El sacerdote llama al poeta. Así es. El no se predica a sí mismo ni al hombre, sino a Dios, al Dios-hombre; y con palabra divina, no meramente humana. No muestra su corazón sino

el Corazón taladrado del Hijo. Exclama ecce hom o no al señalarsu propia figura, sino al postrarse adorante ante la cruz de quepende el Hombre, el único que en definitiva puede decir quesea el hombre. Pero al pronunciar las divinas protopalabras, nole es lícito quedarse en bronce que suena y címbalo que retiñe(altavoz que berrea, diría hoy San Pablo). En cualquier caso

dirá palabras divinas; mas deben ser salidas del corazón, node los labios solamente. Su misión es colocar la luz de Dios,del mismo Dios, sobre los altares de los corazones. Mas conóleo de los corazones arde esta luz hasta consumirlos.

Los católicos no podemos ser donatistas. Pero de puro an-tidonatistas y objetivistas corremos a veces el riesgo de olvidar

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la verdad católica de que, pese a toda palabra objetiva, sonlos santos los que sostienen la Iglesia. Decir esto no es atentarcontra Dios y su invulnerable poder. Porque es él quien otor ga a los santos su santidad. Y esta santidad, el corazón ardiente,el amor desinteresado, la heroica entrega de los corazones, la

divina impaciencia, la noche oscura del dolor divino, la caridad sonriente para con los hermanos pobres, todas estas gloriasde la Iglesia no son de menor importancia, menos constitutivassuyas, que la verdad infalible y la objetiva santidad de los sacramentos. En definitiva, todas estas objetividades se dan paraque existan las subjetividades de los venturosos corazones amantes. Y en el día del Juicio veremos que, de todas estas objetividades, sólo será acumulado en los eternos graneros de Dios lo

que penetró en los corazones: la verdad y la caridad realizadas,asimiladas, vividas; no la caridad como exigencia y como ley,sólo com o beat itud; la verda d, n o com o en u n ciado — in um bris et imaginibus—, sino como verdad interior del hombre divinizado. Y de ahí que Dios no haya prometido a la Iglesia de Cristotan sólo que el error no prevalecerá contra ella. La promesa seextiende también a la caridad, custodia de las últimas verdades.

De todo ello—que habría que puntualizar más por menudo—se concluye que la palabra sacerdotal, con ser tan de Dios y nodel sacerdote, exige que éste la diga con su propia existencia. Rebajaría el alcance de esta afirmación quien le diera una interpretación moralizadora, de mero deber «conveniente» al sacer

dote.

Examinando tan sólo la esencia abstracta de una «verdadrevelada por Dios», y del sacramento como signo eficaz de lagracia ex opere opéralo, podríamos creer que la realización exis-tencial de lo predicado o de lo operado por el sacramento fuerapara el sacerdote algo que en resumidas cuentas pueda faltar—laverdad sigue siendo verdad y el sacramento obra eficazmenteen quien lo recibe—y, por consiguiente, constituye tan sólo unaobligación—eso sí, próxima—impuesta por Dios. Tal modo depensar—referencia antidonatista a la validez de los sacramentos

y de la verdad en el caso de un sacerdote indigno—olvida queel sacerdote—pecador tal vez—actúa siempre en nombre de laIglesia, siempre entera detrás de él; que habla y obra en el

ámbito existencial de la Iglesia. Pues bien, si la Iglesia en su

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totalidad se apartara de la caridad y de la santidad, ¿sería estoindiferente para la predicación y los sacramentos? San Agustín

nunca lo hubiera admitido. Sin duda cabe siempre afirmar:una proposición verdadera no se torna falsa por el mero hechode que quien la dice no crea en ella y no la realice en su existencia. Pero cuando el verdadero sujeto que la dice, que siempre es mayor que el sacerdote individual, se apartara existencial-

mente de la verdad dicha, ¿seguiría aquélla engendrando verdad. mantendría su exigencia a ser creída? ¿No es lo contrarioposible, sobre todo puesto que se trata no de una verdad cualquiera , sin o de la última, esca tológica Verd a d, es decir la ver dad de un definitivo abrirse de Dios, un derrocharse a sí mismo

que Dios no puede emprender—a riesgo de mancillar su gloria—sino predestinando (predestinando formalmente, habría quedecir con exactitud teológica) con la omnipotencia de su graciala libertad de los hombres como totalidad, es decir, el conjuntode la Iglesia a aceptar esta verdad—el amor mismo de Dios—con auténtica caridad? ¿Puede decirse que sea «en sí» indiferente para la verdad de la palabra el que se la predique comoaceptada o no, siendo así que ella no anuncia propiamente másque la verdad del amor ofrecida? Pues si el sujeto propio de lapredicación de que aquí venimos tratando es la Iglesia, la santa,con santidad que se apoya en la infrustabilidad presdeslinantede la gracia divina—que no quita la libertad, sino que la li bera—, y si esta palabra de la Iglesia es la ofrenda, la verdaddel amor—libre, absolutamente abierto—de Dios, no puede serfalsa, cr eo yo, la con clu sión : esta palabra tiene que ser dicha en

la caridad, con existencial aceptación amorosa; Dios sólo puede confiarla a la esposa amante y santa de su Cristo.

Y con todo cons erva entera vigencia la verda d de qu e esta

necesidad no pasa sin más al individuo que en la Iglesia y ennombre de la Iglesia pronuncia esta palabra taladradora delCorazón divino hasta la efusión de su amor. El individuo en cuanto que es mensajero sacerdotal no queda todavía predesti

nado a la salvación del amor. Puede entregar este verbo, estevaso rebosante de amor divino, con un corazón vacío. Pero, sirecapacitamos sobre lo dicho, caeremos en la cuenta de por quéincumbe al sacerdote la obligación de predicar la palabra deDios com o realizada en él por la fe y la ca r ida d; por qué no

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enuncia su propia existencia al predicar la divina palabra, mas

por qué tiene que predicarla con su existencia cristiana. De cierto, su testimonio debe tener la garantía de que él mismose halla poseído por el Espíritu, de que el dinamismo de esteEspíritu, como dice San Pablo, se expansiona en su vida.

La palabra de Dios, decimos, para ser predicada como conviene, debe apoderarse de la vida entera del hombre sacerdotal,dominarla, aparecer en ella. Y esto reclama al hombre enterocon todo cuanto posee. Entonces el mensajero «gesticula», comodice Kierkegaard, con toda su existencia. Su único afán es elde transmitir la divina palabra como un legado fiel. Y al llevarlo a cabo colma y consume su humanidad entera que, comoredimida, representa lo que predica. El sacerdote habla, pues,

forzosamente del hombre desde el hombre. Esto no constituyesu primera y última palabra, la propia suya. Pero es palabraque también ha de decir a fin de que el verbo del Dios encarnado resuene como él quiere y tiene que ser predicado.

Ahora bien, ¿quién es el hombre capaz de decirse a sí mismo? ¿A quién ha sido dado expresar lo que sufre? ¿A quiénse entregan, pregnantes, las palabras originales del hombre?¿Quién puede invocar al hombre en lo más suyo—con frecuen

cia para él desconocido—de sí mismo; eso suyo perdido y pecador, pero que no puede quedar ausente, si ha de gustar la Redención? ¿Quién sino el poeta puede decirle al hombre su

problematicidad de forma que éste la capte? Mas ¿cómo puedeescucharse la respuesta de Dios a este interrogante que es elhombre, si no se presenta como problema vivido, sufrido, elevado a palabra poética? Sólo un protestante, como teólogo dela absoluta ocultación de Dios, puede pensar que lo divino, lagracia, la Redención y la nueva libertad, la luz y el amor deDios yacen tan en el más allá que, en este mundo—el de laspalabras humanas—, en nada podemos experimentarlos; de

suerte que nuestro hablar de hombres, sólo por absoluta parado ja , acer ta r ía a dar t est im on io de la pa la bra y de la rea lidad de

Dios. Pero aunque visible tan sólo a los ojos de la fe y mani

fiesta—-¡rea lment e dich a , no ca lla da !— en la pala bra del pr e

dicador, la gracia está aquí, donde nosotros estamos, y demandairrecusable al hombre, sus fuerzas, su pensamiento, su amor. Suluz brilla al ser encendida con el óleo de este mundo.

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Pues si el hombre entero debe incorporarse al servicio de

esta vida divina, resulta inevitable que el que puede hablar alhombre, citándole, convocando sus fuerzas, acercándole a sí mismo en conocimiento y acción, en una palabra, el poeta—aunque no sólo él—rinde, y debe rendir, un servicio a la gracia y

a su revelación por la divina palabra. Y en realidad, cuando elpregonero de la revelación acierta a tocar con su mensaje loscorazones de los hombres, ¿no es realmente un poeta?

No es preciso afirmar que todos los textos de la SagradaEscritura son poemáticos. Sería apartarnos de la verdad si queremos mantener el sentido normal del término poesía. La palabra de Dios en su catábasis a verbo humano ha descendido in

cluso a las regiones donde mora el vocablo laborioso, modesto,cotidiano. Tenía que asumir—parafraseando un dicho de losSantos Padres—todo cuanto fuera capaz de redención. Y entreesto humano se cuenta el quehacer diario en el que el hombre

humildemente se pierde, la fatiga de las pequeñas horas que leexpulsan de sí mismos sin que él alcance siquiera a tener noticia

clara de su propia miseria. Por esto es también suya, del hombre necesitado y digno de redención, la palabra hablada en tal

coyuntura. Y por ello la ha hecho suya también la Palabra divina. Sin menoscabo de la verdad y dignidad que como verbo deDios le compete, penetra en la kenosis de la palabra humana, ensu rebajamiento y cotidianidad. También esta palabra de Diospuede tomar la forma de esclavo y la condición de nuestro decircallejero: sencillo, sobrio, casi con prudencia del mundo. Puede,en el Antiguo Testamento, abordar el problema trágico, sin

salida, del h om br e que n o obtiene respuesta a lgun a ; puede for mular vieja sabiduría astuta de una experiencia bien de mundo

o fatigosa erudición teológica.

No, gracias a Dios, porque no todos somos—ni siempre—poetas. Y la palabra de Dios tiene que hallarnos siempre y acada uno. No ha necesidad de llamar a su reino solamente laspalabras de alcurnia. También a la Escritura, el humano decirque Dios emplea, podría aplicarse lo que San Pablo escribe alos cr ist ian os: «Mir a d vuestra vocación , oh palabras de h ombr e; pues n o hay entre vosotr as m ucha s sabias según el m un do,ni muchas poderosas, ni muchas nobles, no. Lo que de vosotrastiene el mundo por necedad, esto ha escogido Dios para confun

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dir a las pa labr a s sabia s: las débiles, las viejas y can sada s, lasmarchitas y gastadas a diario, las que nada valen, éstas ha elegidoDios.. . para confundir a la poesía. Que ninguna palabra terrenapueda gloriarse delante de Dios».

Mas tampoco lo mísero posee un derecho nativo ante Dios.

Tampoco las palabras cotidianas, pobres y fatigadas, venidas tana menos desde su primer origen son, por este solo título, dignasdel reino de la divina palabra. Dios ha llamado también a loelevado y bueno, lo noble y señorial. Y precisamente por esto,porque todo está llamado en Cristo a salvarse, por ello la palabra del poeta, el don de decir pregnantes protopalabras, espléndidas como el primer día, está también llamado a la gloria y ala luminosidad de la divina palabra.

Y en verdad, ¿no es un poema aquella glorificación de lacaridad que canta San Pablo? ¿No hay que numerarla, auncontemplada desde la vertiente humana, entre las más sublimespalabras de todos los tiempos? Quien no tiene por maravilla

poética la parábola del hijo pródigo, no entiende una palabra depoesía. Tiene a lo más la excusa—justificada—de que las lágrimas vertidas en su lectura le hicieron olvidar que aquellas palabras, que tan hondo tocan en el corazón, eran también poesía ; qu e la gra cia d el ar repen timient o es tan hu milde que, paraser eficaz, se sirve de la poesía humana. ¿Acaso no es auténticapoesía el relato—el relato histórico—del amanecer del inundo yde la humanidad, de la ventura de su inicio y de su procedencia? Con razón pudiera decirse que habría sido mejor comprendida de tener los corazones de los hombres un poco más de sensibilidad para aquella poesía excelsa, que mejor nos cuenta

lo verdaderamente histórico que lo hubiera hecho un periodistaallí presente. ¿Será menester elogiar aquí los Salmos o traerla oración sacerdotal del Señor como comprobante de que, don

de el verbo de Dios dice sus más hondas y definitivas palabras,

allí hay poesía?

Y si no siempre con acabada perfección, que todo en esta

tierra, incluso en la Iglesia, hasta que la consumación llegue, esimperfecto—, ¿no ha seguido siempre siendo así? ¿Son los

versos de Tomás de Aquino, los más logrados, una versificaciónno más de lo que los art ículos dicen con mayor claridad y exactitud? ¿O por el contrario expresan ellos, si no más, cierto de

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manera originaria, densa y, en este sentido, verdadera lo que losar tícu los encierr an ? ¿Son Agustín el de las Confesiones, Juan dela Cruz, el Maestro Eckhart en su predicación, Newman ensus sermones y pocas poesías, Tomás de Celano son su Dies irae, Angel Silesio, Dante, Brentano, Drosde en varios de sus poe

mas, Luis de León y tantos y tantos otros, son o no poetas? ¿Sonsólo poetas «además», que de pasada y ádicionalmente dicen enverso y otros artificios de eso que llaman poesía lo que, de no

ser uno un sentimental, igual puede decirse y ayn con más precisión en prosa? ¿O es su palabra poética más primigenia ycomprehensiva, más viva que la de aquellos teólogos que seenorgullecen de no ser poetas? Ah, ¿no dan ganas de pregunta rs e: ¿dón d e están aqu ellos tiempos en qu e los gra nd es teólogos

componían himnos, en que sabían escribir como un Ignacio deAnt ioqu ía o poetizar com o Metodio de Olim p o; qu e se a rr oba banlíricamente como Adán de San Víctor, Buenaventura y Tomásde Aquino? ¿Dónde quedan esos t iempos? ¿Ha mejorado acasola teología porque los teólogos se han vuelto prosaicos?

Una cosa queda en pie. Donde la palabra de Dios enuncialo más sublime y lo adentra en el fondo del corazón del hombre,

allí está también la palabra poética humana.El sacerdote llama al poeta, a fin de que sus protopalabrassean vasos consagrados en que distribuir eficazmente la divinapalabra.

V

Y el poeta llama al sa cerd ot e. Las pr otopa labr a s que el poeta dice son palabra de anhelo. Nos hablan algo plástico; concreto, denso; lo plástico irrepetible que apunta más allá de sí,lo próximo que acerca la lejanía. Sus palabras son cual puertas,bellas y firmes, claras y seguras, pero puertas abiertas a lo infinito, sin medida. Llaman lo innominado, se alargan a lo inasible. Son actos de fe en el espíritu y en la eternidad, actos deesperanza en una plenitud que ellas no pueden darse a sí mis

mas, actos de amor a los bienes desconocidos.El arte, el verdadero, es siempre más que arte. Cultivado

por amor exclusivo a lo estético—cosa que el gran arte en realidad nunca hizo—deja de ser arte para convertirse en un vene

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noso narcótico de la angustia existencial. Aquel «más» que lecorresponde y del que vive es algo que él mismo no puede

otorgarse. La abertura al infinito, que es el arte, no puede darlo infinito, el Infinito. El poeta, impelido por la trascendenciadel espíritu y dominado secreta, inconscientemente, por el an

helo que el Espíritu Santo de la gracia ha puesto en su corazón,habla palabras afanosas incluso cuando cuenta de las flores delcampo o del amor de los corazones; palabras transidas por unansia de saciante plenitud, de amor absoluto, de definitiva glorificación de toda realidad. Su palabra está, pues, invocandootr a pa lab r a : la que da respuesta, la palabr a opera nt e que sacialos anhelos, la palabra de Dios. Sólo donde la fe íntima en laposibilidad de tal respuesta hubiera muerto entre infernales dolores de una desesperada incredulidad, sólo allí—pero irremisiblemente— m or iría ta mbién la palabr a poética .del hom bre. (Losídolos son mudos, dice la Sagrada Escritura. Y al revés, teología significa originariamente un hablar hímnico acerca de Dios.)

La pa labra poética llama a la palabra de Dios; el poeta, alsacerdote. Se encuentran—podemos por lo pronto pensar—encuanto que el uno enuncia la pregunta (poética) y el otro la

(divina ) respuesta. Mas cu a n do, com o dijimos, el ker ygmá tico (elteólogo en sentido pleno) se hace poeta para transmitir a la perfección su mensaje de la altura, y cuando el poeta, dichosamente aquietado con la respuesta percibida, empieza a decir lo queescuchó (y, ¿cómo podría él, post Christum natum, plantear supregunta como si nunca hubiera oído la respuesta? Incluso losincrédulos postcristianos poetizan de suerte que podría per

sua dírseles que t am bién la han oído), ent onces— oh su ceso feliz,aunque infrecuente—el sacerdote se vuelve poeta y el poeta,sacerdote. Acontece raras veces. Ni es preciso que ocurra de otromodo—sería una belleza excesiva para nuestros corazones—,que incluso la Escritura, la palabra misma de Dios, sólo raramente es poética. Pero puede lograrse. Es una gracia. Una graciaque anuncia que todo está redimido, que las protopalabras delhombre, sublimadas por el Espíritu divino, pueden llegar a ser

palabra de Dios, porque un poeta se ha hecho sacerdote.

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CULTO AL CORAZON DE JESUS



« ¡ MIRA ESTE CORAZON!»

Prolegóm enos para una teología del culto al Corazón de Jesús

Durante el tiempo de cuaresma y pasión, la figura dolorosadel Señor determina el paso de nuestra vida religiosa litúrgicay personal. Los misterios de este tiempo son tantos y su plenitud es tan inconcebible que la Iglesia entresaca algunos de ellos—que aclaran especialmente el sentido de la Pasión—, y nos losvuelve a presentar a lo largo del año. A estos misterios perteneceel del Corazón del Señor que se desangra abierto. Es el más oculto de todos los misterios de la Pasión, la verdadera fuente y

razón de todos ellos. Por eso. apenas puede ser mejor nombradoque por una de esas palabras, que pertenecen al patrimonio fundamental del lenguaje humano y pretenden decir balbuciendo unmisterio inefable. Sólo el amante puede decir con sentido lapalabra «corazón», y sólo quien está amorosamente unido alSeñor crucificado, sabe lo que quiere decir «Corazón de Jesús».Pero también la misma palabra «corazón» abre al amante nuevos caminos para su amor, que jamás puede amar bastante. Vam os a hab lar , pues, por una vez, de esta palabr a. ¡O ja lá n osabra la entrada al Corazón sangrante y desbordado del Señor!

Intencionadamente hablo de la «palabra)) corazón y 110 delconcepto. Naturalmente no pienso sólo en el sonido externo, distinto en los distintos idiomas; pero la palabra que va a ocuparnos tiene precisamente de característico, que en su contenidodebe ser acentuado lo corpóreo, lo figurativo y simbólico de la

palabra y del concepto. Y como los hombres pensamos siempreen p a l a h r a s -C A m c e p t u , y no en conceptos sin palabras, y tenemos que conseguir con ollas nuestra salvación—más allá de todamística sin palabras ni símbolos—, fieles a la palabra escritade Dios, a la palabra encarnada del Verbo de Dios, podemoshablar aquí precisamente de la palabra y no del concepto.

Hay palabras que dividen y palabras que unen; palabrasque al explicar disuelven la totalidad y palabras que por una

especie de conjuro transmiten de una vez esa totalidad a lapersona que escucha (no sólo a su entendimiento): palabras quese forman artificiosamente y pueden definirse a capricho y pala-

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bras que se reciben, que existían desde siempre, que nos escla

recen en lugar de nosotros a ellas, que tienen poder sobre nosotros, porque son regalos de Dios y no poderes de los hombres. Hay palabras que delimitan y aislan y palabras que hacenque una sola cosa sea trasparente para la infinidad de toda reali

da d ; h a y palabra s clara s, porq u e son superficiales y sin secret o,y palabras oscuras, porque concitan el clarísimo secreto de lascosas dichas; palabras que satisfacen a la cabeza, porque con

ellas podemos apoderarnos de las cosas, y palabras que nacendel corazón, que venera y adora el misterio que nos domina;palabras que esclarecen algo pequeño, porque iluminan sólo unaparte de la realidad, y palabras que nos hacen sabios, porquehacen resonar todas las cosas en una. A estas palabras que

unifican como por conjuro, que concitan la realidad, que seapoderan de nosotros y nacen del corazón, a estas palabras queensalzan y son regaladas voy a llamarlas protopalabras (JJrwor- te). Las otras podrían llamarse palabras útiles, fabricadas, técnicas. Naturalmente, las palabras no pueden dividirse de unavez para siempre en esas dos especies. La división habla deldestino de las palabras más que de la necesidad de dividirlasa priori én esas dos clases separadas y distintas.

Hay innumerables palabras que, conforme el hombre las vausando, ascienden o (la mayoría de las veces) descienden de la

una a la otra especie. Cuando el poeta o San Francisco nombran el agua, dicen más y dicen algo más amplio que cuando elqu ímico, reba jan do la palabra , llama «a gua » a su H ,0 . El aguacon la que se compara el alma del hombre no puede escribirse H 20. Pero el agua que ve el hombre, que el poeta ensalza y

con que el cristiano bautiza no es una elevación.poética delagua del químico, como si éste fuera el verdadero realista, sinoque el agua del químico es un derivado menguado, tecnificadoy secundario del agua del hombre; en la palabra del químicose ha degradado por obra del destino—en un destino que con

tiene el de una humanidad de siglos—a palabra útil y técnicauna protopalabra, y en su caída ha perdido más de la mitad desu contenido.

«Corazón » es una de esas protopalabras. A priori no es posible acercarse a ella con la razón enceguecida y empequeñecedo-ra del anatomista, como si él hubiera de definir por vez pri-

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mera su sentido y sólo después se pudiera discutir si tal sen

tido puede ser valorado además «poética» y «metafísicamente».Esta palabra no ha nacido en la experiencia del anatomista, nisiquiera en la del primero, sino en la experiencia del hombre. Es

una protopalabra. No puede ser definida ni compuesta de palabras más conocidas, porque significa la unidad y la totalidadoriginales. Por eso existe en todos los idiomas y pertenece altesoro primitivo del lenguaje humano. Pertenece a las palabrasen que el hombre ha superado desde siempre la superficial experiencia diaria (incluso la de la anatomía y la de las sensaciones corporales puramente fisiológicas), y no llega a ser abs

tracta ni pierde lo corporalmente aprensible. Pertenece a laspalabras en que el hombre enuncia, sabedor de sí mismo, elmisterio de su existencia, sin disolverlo. Cuando el hombre diceque tiene un corazón, se ha dicho a sí mismo uno de los misterios decisivos de su existencia. Pues, cuando habla así, se significa como una totalidad que sabe de sí misma, invoca la unidadde su existencia, prev ia a la división de alma y cuerpo, acción ydisposición de án imo, exter iorida d e in t imida d; invoca lo or i

ginal en el auténtico sentido de la palabra, lo que es auroral-mente uno en la multiplicidad de la realidad humana, aquello enque—según Hedwig Conrad-Martius—se resume, se concentray permanece como anudada centralmente y atada toda la esén-cia concreta del hombre, que aparece plurificada y desbordadaen el alma, el cuerpo y el espíritu.

Ahora bien, esta original y originante unidad del hombre,

que mantiene reunido lo originado, es una unidad personal, sabe,por tanto, de sí misma y se arriesga y se decide libremente, responde y, en el amor, se afirma o niega a sí misma. Es el punto

en que el hombre limita con el misterio de Dios, el punto en queel hombre, en su propio líacer de Dios, como interlocutor suyo,se vuelve a dar a Dios originándose a sí mismo en la unidad

primera o, negando pecadoramente a Dios y orientado hacíaabajo, cae en el propio vacío de su condenaeión. El corazón es elser regalado y, sin embargo, con carácter de acaecer histórico;el hombre se comprende en cuanto tal, y en cuanto tal se expresaen las a ccion es de su vida ; pero sigue siendo ocu lto y secretopara sí mismo y para los demás, y sólo Dios conoce su nombre.Sólo el hombre tiene, pues, propiamente un corazón. Pues sólo

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Dios, que es Dios, es la unidad que se posee y conserva a sí misma en eterna mismidad, que no necesita abandonarse paraencontrarse. Los ángeles realizan sin duda una existencia que lesha sido dada previamente, pero en ella se contemplan a sí mismos y crean sus actos conscientemente dentro de su propio ori

gen. Pero el hombre sale y se aparta de sí, tiene que realizarsea sí mismo en lo extraño que ha hecho o padecido, y sólo en esootro, apartando de sí su mirada, puede descubrir su origen, suunidad. Y ese origen, del que sale verdaderamente lo extraño,y que sólo en lo otro se posee a sí mismo, es lo que se llama

cor a zón . Los animales perman ecen eternam ente extra ños a sí mismos y su origen no sabe de sí, sino sólo de lo extraño con lo que

tratan, ya que se han olvidado a sí mismos desde siempre. Poreso, «corazón» es una protopalabra del hombre, dicha por elhombre y sobre el hombre, que a él solo le ensalza. Cuando se

dice esta palabra de Dios y de los ángeles, se trasfiere a ellos loque originalmente pertenece sólo al hombre.

Por eso esta palabra es, de modo muy particular, una protopalabra: si el hombre estaba destinado a llamar a todas lascosas por su nombre y, si i luminando y amando redime para

su ser consciente lo extraño que le sale al paso, en este encuentrose h ace con scien te de sí mism o y, encon tr án dose a sí mismo en lootro, sabe que tiene un corazón. Encuentra lo extraño para comprender y hacer esto precisamente. Y sólo llega a ser lo que es

y debe ser cu a n do pr egun ta : ¿a quién perteneces, cora zónmío?

El hombre capta su centro original en cuanto unidad y tota

lidad, cuando comprende realmente qué significa la palabra«corazón». No se puede preguntar, por tanto, si se piensa en un

músculo o en algo espiritual al hablar del corazón. Cuando sepregunta así se está ya fuera del único origen de todo el hombre, qu e es lo qu e significa «cor a zón »; sólo se puede, a lo sum o,intentar anudar de nuevo en la respuesta—en un laborioso esfuerzo por lograr a posteriori y demasiado tarde un compren

der más original—lo que la pregunta había planteado falsamente, lo que la pregunta había descompuesto y desatado. Cabeza, p or ejem plo, n o significa ni cr á n eo ni esp íritu ; rostr o ofaz no significa ni rasgos de carácter ni sólo la cara; estas palabras—cabeza y faz—no son recapitulaciones sublimadas, he-

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chas por los poetas, sino la unidad original en la que se identifican todavía la esencia y el fenómeno, la verdad y su apariencia,lo 'más íntimo y lo más exterior, lo dicho y la dicción. Lo mismoocurre con otras protopalabras totalmente humanas. Carne, por

ejemplo, en sentido bíblico 110 es el cuerpo biológico y algomás por simbólica añadidura, sino el hombre completo \ totalque es cuerpo en el espíritu y espíritu en el cuerpo y ambascosas en una: precisamente en la carne.

Y eso m ismo ocu r r e sobr e t odo en la palabr a cor a zón . Esuna palabra que atraviesa a priori, y n o a posteriori, la distinción posible pero en definitiva posterior, de alma y cuerpo. Como esta distinción tiende teóricamente a saltar al primer planoen nuestra conciencia de occidentales reflexivos, caemos continuamente en ese conocimiento reflejo al preguntar si «corazón» significa un órgano fisiológico del cuerpo o «metafóricamente» algo espiritual, o cómo se pueden combinar ambas cosas,cuando se toma una de las dos como punto de partida para esacombinación. Pero la cuestión está falsamente planteada. Tantocuando se piensa primariamente en el corazón fisiológico—pues,

a priori, el hombre que habla originalmente, que dice protopalabras, no está solamente en el cuerpo fisiológico, sino en elhombre—como cuando se piensa en principio en lo espiritualpar a sim boliza rlo después en el cor a zón cor por a l; pues las pr otopalabras hablan de lo espiritual, que sólo es ello mismo enla carne, que sólo tiene su esencia en el fenómeno y manifestación.

Hay que caer en la cuenta de que en la realización concretade la existencia siempre nos experimentamos como un solo homb r e; jam ás t enemos el espíritu o la ma teria aislados y ca da un opor su parte. Cuando tenemos experiencia del cuerpo, tenemosvivencia del cuerpo vivo y, por tanto, del alma también en un

estado—casi podría decirse—espacio-temporal de agregación(que sólo es expresión parcial del alma, naturalmente). Y elmáximo conocimiento del espíritu, el que el espíritu tiene de sí

mismo, es todavía corporal, ocurre en imagen y palabra, ensonido y gesto. Por eso en el símbolo apostólico de la fe nohablamos de la lisio beatifica, sino de la resurrección de lacarne, y con eso significamos la salvación una y concreta delhombre uno y total. Y por eso hablamos del corazón y no de un

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centro de la persona espiritual. Pues este hombre uno y totaltiene un «dentro» y un «fuera», lo original y lo originado, unpunto central y una periferia, un fondo y un primer plano. Estadimensionalidad del hombre uno, que está más allá de la diferencia entre cuerpo y alma, es experimentada y vivida inmediatamente por el hombre en la realización de su existencia. El«dentro» o intimidad original, fundamental y unificadora de surealidad una (intimidad que es tan corpóreo-espiritual como latotalidad del hombre) es lo que el hombre llama corazón, y sabe,al decirlo, que tiene un corazón, y lo sabe antes de ver lo queel anatomista llama corazón; y cuando, estremecido, vio porprimera vez este «corazón» lo miró como manifestación tras

parente del verdadero corazón, que él había sentido y vividodesde siempre, lo miró en cierto modo como signo sacramentalde la gracia de tener un corazón.

Se dirá que todo esto es muy poco claro. Es cierto. El pensamiento que divide y compone, como quien hace un mosaico,es más claro y sencillo. Pero no es más verdadero, es decir, noestá más saturadó de realidad. El conocimiento que está ante

el misterio de la unidad en la multiplicidad, de la esencia en elfenómeno, del todo en la parte y de la parte en el todo, el conocimiento que habla protopalabras, que conjuran precisamenteesos misterios, es oscuro como la realidad misma que se apodera

de nosotros en esas palabras y nos arrastra hasta su imprevisibleprofundidad. En esas protopalabras siguen siendo originalmen

te una sola cosa el espíritu y la carne, lo aludido y su símbolo,el con cept o y la palabr a, la cosa y la im a gen ; son una sola cosa ,

pero eso no significa que sean lo mismo. Flor, noche, estrellay día, raíz y fuente, viento y risa, rosa, sangre y tierra, muchacho, humo, palabra, beso, rayo, aliento, silencio y mil palabrasmás de los pensadores originales y de los poetas son protopa

labras, y son más profundas y más verdaderas que las desgas

tadas palabras-moneda del trato espiritual diario, que suelenser llamadas «conceptos claros». En cada una de esas protopa

labras está significada una parte de realidad en la que misteriosamente se abre una puerta hacia la insondable profundidad dela verdadera realidad; es una palabra a cuyo contenido perte

nece el paso de lo individual a lo infinito, el movimiento infinito.

¿Cómo definir esas palabras claramente, si son palabras de ese

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saltar los límites, del que depende de algún modo hasta nuestrasalvación?

... Estamos tal vez aquí para d ecir: casa,

puente, pozo, puerta, jarro, frutal, ventana,o a lo su m o: colum na, torre... para decir, compréndelo, decir, oh, com o jam ás las cosas mismas interiormente nunca creyeron ser...

(Rilke, N ovena Elegía.)

Sólo quien entienda estos versos del poeta, entenderá qué

queremos decir al hablar de protopalabras, y por qué puedenser con razón oscuras. Lo que no significa, claro está, que sepueda disfrazar de hondura la propia superficialidad con talespalabras, ni que se deba hablar oscuramente cuando se puedehablar con claridad. No significa otra cosa sino que los primeros conceptos humanos reflejan al hombre uno en su unidadirreductible de espíritu y carne. Y «corazón» es una de esaspalabras. Antes de saber que se usa en la Escritura y en la profesión de fe de la Iglesia, le conviene la humilde veneración queel hombre tiene que tener ante tales palabras, para no estancarseorgulloso y ciego en la superficie de la realidad.

Vamos a añadir dos observaciones a esta definición indefinida de la pala bra «cor a zón ». Pr im er o: «cor a zón» n o significa,sencillamente y sin más, amor. Este centro íntimo y corporal delser humano personal, que limita con el misterio sin más, puede

ser también malo, según la Escritura, puede ser el insondableabismo en que cae el pecador que se niega a amar. El corazónpuede estar vacío de amor y su amor puede ser muy periférico.El hombre aprende, por vez primera, que lo más íntimo de larealidad personal es el amor y que el amor es, de hecho, lo másíntimo en la experiencia del Corazón del Señor. «Mira este Cora zón qu e tanto ha am ado a los h om br es »; esta afirm ación n o

es una proposición analítica deducida del concepto de corazón,sino el conmovedor resultado de la experiencia de la historiasagrada.

S egu n do: la represen tación del cora zón fisiológico n o es másque símbolo, y no copia o representación en sentido propio yfotográfico, del corazón, cuya realidad hemos tratado de inter

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pretar con está protopalabra. Pero no es símbolo arbitrario, nisigno convencional, sino símbolo auténtico y original, protosím-bolo. Si la corporalidad en cuanto tal, perteneciente a la totalidad de una persona corporal, no está añadida a la persona, noes su recipiente, sino la corporalidad real de la persona, en laque se manifiesta todo lo que la persona es originalmente, deforma que sin ella lo manifestado mismo no sería verdadera yperfectamente lo que tiene que ser, el corazón corporal es elsímbolo interno del corazón de la persona, es decir, el símbolo

que está en la cosa simbolizad a m isma : un s ímbolo que pertenece a la realidad significada misma, como el cuerpo al hombre,y de modo análogo a como el signo sacramental pertenece a la

gra cia sacra men ta l; lo un o n o existe jam á s sin lo otr o, en lo unoestá presente lo otro y sólo en ello llega a su mismidad, y, sinembargo, no son la misma cosa. Pero como sólo el corazón fisiológico puede representar una imagen material del «corazón»,y a la vez el corazón fisiológico es símbolo, y no retrato, delcora zón en cua nt o ínt imo cent ro del h om br e total ( ¡ no sólo desu «a lm a »!), el retr at o puede y d ebe ser estilizado, p orq u e así

el carácter de símbolo del retrato mismo y de su objeto inme

diato se manifiestan mejor que si el retrato pretende ser lo másfiel posible desde el punto de vista fisiológico.

Resta todavía por contestar una cuestión que pertenece también a estos prolegómenos para una teología del culto al Corazón

de Jesús: la cuestión del aspecto subjetivo (si se quiere llamarasí) de este uso de la palabra «corazón». En este uso, «corazón»significa a la vez, naturalmente, la imagen simbólica del corazón.Una objeción nos va a ayudar a entender la cuestión. Si hasta

ahora hemos intentado explicar qué significa «corazón», ¿porqué esta explicación no puede servir para evitar la palabra cora zón— ¡qu é gastada y sentimenta l debe par ecer a a lgun o esta

p a la br a ! — y para ha blar más inm ediat amen te, con las palabra sde esta explicación, de la realidad significada? Es cierto que sepuede e incluso se debe hablar descriptivamente de esta realidad

y no se puede decir a todas horas sencillamente corazón, corazón.Todo hablar sobre cosas metafísicas se hace siempre intercam

biando circularmente las palabras, para que una clara tinieblailumine la otra. Pues incluso del ser hablamos con otras palabras, aunque no hay palabras que lo trasciendan. Pero en tales

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casos tenemos que detenernos. Y decimos lo que h abíamos dichoya al principio, y esas palabras son entonces el principio y elfin, a la vez, de todo hablar.

Tales protopalabras, que están y tienen que estar al principio y también al fin de toda explicación, no son más que como

una tímida alusión a lo que ya sabíamos y teníamos que saberdesde el principio. Por lo tanto, explicación y comunicación sonsólo posibles porque el que habla y el que escucha saben desdesiempre a qué se refieren al hablar y al escuchar. Tales palabrasno dicen nada nuevo, sino lo antiguo eternamente joven, que esinagotable; y, sin embargo, tales protopalabras dicen siempremás que toda explicación. Por eso las protopalabras no puedenser abstractas, diluidas o vacías; para ser auténtico principio y

auténtico fin de todo hablar, tienen que plantear las cosas ensu claridad y figuratividad concretas, corpóreas y casi nervio

samente perceptibles, en imagen y en su aspecto corpóreo.

Por eso, la palabra corazón es, en definitiva, insustituible yno puede ser esquivada con palabras más abstractas. Tal palabrasube desde la profundidad del espíritu corporal, acompañada delpálpito del propio corazón, de sus pausas y de su inacabable paso,de la experiencia de un centro en la corporalidad vivida totalment e por el espírit u ; tal palabra es en ciert o modo realizable siempre que es pronunciada. Por eso aparece en los idiomasde todos los pueblos como un arquetipo que pasa de generacióna generación, sube continuamente en los sueños desde las raícesdel hombre, desde donde todo es todavía una sola cosa. Lospoetas no pueden hablar de otra manera cuando descubren elmisterio del hombre y condensan la experiencia de la vida con

ju r á n dola má gica m en te en unas poca s pa la bras. «¡O h santo corazón de los pueblos, oh patria!» (Hölderlin), «¿quién no sesentó temeroso ante el telón de su corazón»? (Rilke), «con supalpitar nos mataría a golpes el propio corazón» (Rilke), «Unaexistencia más que innumerable surge en mi propio corazón»; «con las mil ventur as del am or se ciñe a m i cora zón el sant o sent imiento de tu eterno calor, eternamente bello» (Goethe), «¿porqué no sosiegas, oscuro corazón?» (Nietzsche), «Señor, apiádatede mí para que otra vez mi corazón florezca» (Brentano), «quesaturado del dulce juego, más dócil mi corazón me muera»(Hölderlin)... así y de otros mil modos cantan los poetas la

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existencia. Tampoco ellos pueden hablar de otra manera, porquehay palabras insuperables. Tales palabras pueden ser entendidastr ivial y sentimentalmente. P er o no pueden ser sustituidas. Debenser usadas par cam ente con disciplina y pudor. N o deben serpronunciadas cuando se piensa otra cosa. Pero siguen siendo

insustituibles. Una de esas palabras es «corazón».Mientras el hombre tenga corazón tendrá que hablar del co

razón y precisamente con la palabra corazón. Es decir, siempre.Hablará del corazón siempre que, sencillo y sabio a la vez, searemitido desde lo múltiple al origen. Siempre que concentre lapermanente esencia de su tiempo en la eternidad de su existencia, dirá que la ha cobijado en el panal de su corazón. Siempreque se exprese a sí mismo desde la raíz, dirá: te regalo mi co

razón. Siempre que caiga en los oscuros abismos de su existencia, se sentirá como aprisionado en las mazmorras de su muertoy va cío cor a zón. Siempr e can ta rá sen cillamen te: «¡s a l, cor a zónmío, y busca gozo!» Siempre glorificará la gracia como efusióndel Espíritu Santo en su corazón. Siempre se consolará el injuriado porque Dios ve su corazón. Siempre se tendrá la esperanza de que «el lucero de la mañana salga por fin en el corazón»;

siempre serán llamados bienaventurados los limpios de corazón;siempre se sentirá el horror de que lo malo brote de las cavernasdel corazón; siempre se será feliz de poder guardar lo bueno enel corazón; siempre serán amados quienes puedan perdonar decor a zón ; siempre seremos ju zgad os de si hemos am ado de todocorazón, pora”« en la balanza de Dios sólo son pesados los corazones.

No h emos hech o más que m erodear los p órt icos de la teología

del culto al Corazón de Jesús. Pero hay que saber qué significa«corazón» y qué infinito peso tiene en sí misma la palabra corazón cuando se quiere hablar del Corazón de Cristo y confesar,adorando, su gracia. Sólo entonces se puede empezar a decir:«mira este Corazón». Sólo entonces veremos claro lo que sig

nifica el m ens aje qu e oím os: el etern o Verb o de Dios tiene corazón humano, se ha abandonado a sí mismo a la aventura de

un corazón humano, hasta derramarse traspasado por los pecados del mundo, hasta padecer la inutilidad e impotencia de suamor en la Cruz, hasta convertirse, así, en eterno corazón delmundo. Desde entonces la palabra corazón no es sólo una pa

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ALGUNAS TESIS PARA LA TEOLOGIA DEL CULTO AL

CORAZON DE JESUS

I . CUES TIONE S P R E VIAS

A) Sobre el método teológico

1. No vam os a pregun ta r qu é podría ser el culto al Corazón de Jesús visto desde los principios dogmáticos abstractos,sobre todo en vista a su objeto, sino qué es lo que significa dehecho según la doctrina y la praxis de la Iglesia.

2. Com o en la doct r ina y pr a xis de la Iglesia , h istórica yactualmente, el culto al Corazón de Jesús aparece bajo distin

tos aspectos y formas, no hay razón ni derecho para imponer anadie un concepto o una praxis del culto al Corazón de Jesús,que se restrinja a uno o a otro de los aspectos, a una o a otra

de las formas de ese culto.

B) Sobre el concepto general de «corazón»

1. El sen tido de una palabr a sólo pu ede deter mina rse co rrectamente cuando de antemano se atiende al a priori general (cuando se define correctamente el «campo lingüístico»), bajo elque es usada tal palabra. Al médico, por ejemplo, que quisieraentender por «corazón» (aunque sólo fuera «primariamente»') el

músculo cardíaco en cuanto órgano de la circulación, habría quehacerle observar que tal sentido está determinado por la perspectiva tácita y estrecha del fisiólogo del cuerpo consideradocomo mecanismo material: un a priori posible en determina

das circunstancias, pero caprichoso, estrecho y a priori no in

teresante para nuestra cuestión.

2. «Cor a zón », en sen tido origin a l (y no ulterior, deducidoo m et a fórico), es una p r otopala br a : n o es accesible a una ver-dera definición por composición de conceptos «más conoci

dos», y es una palabra que en ese su sentido es común a mu

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chas cu l tu ras 1 (semítica, greco-romana, occidental, mejicana,etcéter a ); ta mbién en este sent ido pu ede llam ár sela pr otopala-bra, y fácilmente puede ser usada en el vocabulario de unareligión mundial. Está en el campo lingüístico de las palabrashumano-totales (ganzmenschlich) (lo mismo que «cabeza» en

oposición a «cráneo», lo mismo que «mano»—la mano que bendice, defiende, amenaza, etc.—en oposición a la mano instrumento prensil del cuerpo, lo mismo que corazón en oposición am ús cu lo ca r día co, et c.); es decir, está en el ca m po de las pa labras que significan realidades que competen al hombre precisamente en cuanto totalidad (en cuanto persona corpóreo-espi-ritual), realidades, por tanto, que atraviesan toda posible (peroen definitiva ulterior) distinción de alma y cuerpo. Por tanto,

la cuestión de si «corazón» significa «primariamente» un órganofisiológico del cuerpo o algo espiritual, está a priori falsamenteplanteada y conduce, de cualquier modo que sea resuelta, aconsecuencias insatisfactorias, que después sólo pueden ser evitadas tr as penosas y obligada s cons t r uccion es auxilia r es: «corazón», «cabeza», «faz», «puño», etc., son justamente palabrasque significan las realidades que están detrás de la distincióndel cuerpo y alma, o (lo que es lo mismo) que nacen de la original unidad real-ontológica de ambos en cuanto tales. Puesto que el hombre en cuanto totalidad es también corporal, «corazón»implica también la corporalidad del corazón y, por tanto, también el «corazón corporal», pero no lo implica ni sólo in recto, ni como «símbolo» (externo) de otra cosa que fuera significadain recto, sino como elemento intrínseco de un concepto de unidadoriginal y humano-total.

3. «Cor a zón», en cua nt o pr ot opa labr a hu ma no-t ota l, sign ifica el centro original para todo lo demás, el centro más íntimode la persona humana, en el que toda «la esencia concreta delh om bre, que se plur ifica y desbor da en a lma, cu er po y espír itu ... ,se unifica y concreta (permanece), se anuda y ata centralmente»(H. Conrad-Martius); desde el que el hombre se relaciona ori

1 Cf., por ejem plo, Kit t el, Theol. Wörterbuch zum NT I I I 60 y ss .

(«Cora zón en el A T ; entre los griegos, en el jud a ism o helen íst ico y ra-bínico)». A. Guil laumont, «Les sens des noms du coeur dans l’antiquité»{Le coeur, Etudes Carmélitaines, 1950 págs. 41-81); en los mismos Etu - des Carmélitaines hay más art ículos sobre el concepto de «corazón» en elant iguo Egipto , India , en la p iedad mahometana, en Méj ico , e tc .

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ginal y totalmente con las demás personas y sobre todo con Dios,a quien importa la totalidad del hombre y que, por eso, cuandoactúa alcanza con su gracia o juicio ese centro cordial delhombre.

4. «Cor a zón», por t an to, n o significa sencillamen te am or.

Que el centro personal humano-total del Señor haya queridolibremente ser «amor para nosotros», es precisamente la incomprensible experiencia que nosotros hacemos en él (y que poreso es simbolizada con propiedad y derecho por la herida delCorazón, sangre y agua, rayos de luz, cruz, corona de espinas...).Pues el corazón podría carecer de amor y el amor ser periférico.

El hombre aprende que lo más íntimo de la realidad es amor,y qup el amor es lo más íntimo de su experiencia del Corazóndel Señor.

5. De este corazón la representación del corazón fisiológicoes símbolo, y no copia; pero es un símbolo natural y no convencional, porque el corazón fisiológico (dado el carácter de símbolo ontológicamente fundado que tiene el cuerpo respecto a latotalidad amínico-corporal del hombre) es el símbolo más evidente (en cierto modo psicológicamente experimentable) del cen

tro anímico-corporal del hombre total. Como la copia del corazón fisiológico ( ¡ en cu a n to t a l!) sólo es símbolo y no representación del corazón en cuanto centro más íntimo del hombre total(¡n o s ólo de su «a lm a »!), puede y debe ser estilizada (si nopretende ser lo más ((fiel» posible fisiológicamente) y puede sercom pleta da p or otr os s imbolism os (coron a de espina s, cru z, ra yosde luz, localización en el centro geométrico del hombre), mucho

más si ha de simbolizar el amor del corazón. Una representación del Señor, de su Corazón, lo más «natural» posible (quetuviera en cuenta la «intimidad» fisiológica), desconocería elsentido del símbolo y se apartaría de su carácter simbólico. Lasrepresentaciones con solo el Corazón (de Cristo) deben ser rechazadas en los altares y están prohibidas por la Iglesia (porqueen los altares tiene que ser representada como objeto de adoración la persona de Cristo), pero en otras partes tienen sentido

y no ofrecen inconvenientes.6 . «Cor a zón», en cua n to pr ot ocon cept o, ju n t o con la im a

gen simbólica intuible del corazón, tiene, por su carácter origi

nal y no-convencional, la importancia de un «arquetipo», en el

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sen tido que da a esta palabr a la p sicología de lo pr ofu n do 2.Ya de esto se deduce que no se puede renunciar a este símboloa favor de un lenguaje abstracto («centro de la persona», «intimidad», amor». . . ) .

C) Sobre la fenomenología del culto al Corazón de Jesús

1. En la int erpr eta ción de los enu nciados h istór icos sobr eel culto al Corazón de Jesús hay que observar, como en todaslas descripciones de procesos espirituales y religiosos, lo siguiente: Ha y que distingu ir ent re la rea lización de ese cu lto y suulterior descripción refleja. Aquella puede ser, por ejemplo,

auténtica, viva y profunda, y ésta, sin embargo, dejar que desearen exactitud, originalidad y exactitud teológica, y puede, además,reflejar una determinada situación histórica, que no es duraderaen todos los sentidos y que no tiene por qué ser normativa paranosotros en toda ocasión.

2. Las reglas genera les sobre la int erpr eta ción y va lor a ción de las revelaciones privadas valen análogamente para loscasos en que el culto al Corazón de Jesús se apoya en ellas, y

éstas pueden valer como auténticas y obradas por Dios 3.3. En una event ua l a cepción de tales form as hist óricas del

culto al Corazón de Jesús y de sus modos de expresión, de lengua je, de estilo, etc., ha y que tener en cuent a, adem ás qu e encierto sentido (especialmente respecto al lenguaje y determinadas ideas particulares) existen muchos cultos al Corazón de Jesú s: el del míst ico, el del qu e está estr em ecido de su salva ción,el de la auténtica piedad diaria del cristiano «medio», el de originalidad creadora, el de formas tradicionales, incluso el culto decierta dosis casi inevitable de inautenticidad existencial hasta laverdadera pseudorreligiosidad (el culto que se basa en «espasmos», mendacidad, pseudo-celo). En una buena discreción pe-dagógico-religiosa hay que atender a todas esas distinciones y

2 Sobre la significación ascética de tales arquetipos he intentado decir algo del modo más sencillo posible en el articulo Tertulia sobre el

sueño, etc.; cf. págs. 251-268 de este tomo.3 Cf., por ejem plo, K. Rah ner , «Ü ber Visionen un d verwa nd te Er-

schoinungen»: Z A M 21 (1948) 179-213; y Visionen und Prophezeiungen, Innsbruck 1952.

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hay que tenerlas en cuenta según el grupo de hombres a quehaya que inculcar el culto al Corazón de Jesús.

4. Est a discre ción (en cua nt o «dis t in ción») debe ser tenidaespecialmente en cuenta respecto a los sexos, edades y mentalidades nacionales con todas sus diferencias. Los niños no tienen,

de ordinario, madurez suficiente para un culto especifico al Corazón de Jesús. Expresiones como «viva el Corazón de Jesús»,parecen de mal gusto a la mentalidad alemana y deben ser suprimidas ent e nosotros.

D) Algunas tesis a partir del ám bito previo de las consideracio

nes existencial-ontológicas

1. E l cu lto a una person a debe ser claramente delimitadode la veneración a una cosa (imagen, reliquia, institución, estado objetivo de una persona, poderes oficiales de una persona,etcétera) y del respeto a una idea (principio, norma, etc.), y enúltimo término es determinado por el ser de la persona en general y por las características concretas de la persona en cuestión.

2. Es decisivo (respecto a su cult o) qu e una persona n o

sólo tiene sus «propiedades» naturales e invariables, sino (libres)comportamientos frente a los demás, comportamientos que tienenel carácter de libertad, historicidad, actualidad, irrepetibilidad eincalculabilidad, que pueden ser «sabidos» históricamente, pero

n o metafísicam ente dedu cidos \ Estos com port a m ientos de unapersona frente a otras (frente a sí misma como «otro» frente aDios, otras personas) muestran una pluralidad. En esta plura

l idad de comportamientos hay una unidad configuradora quereúne los comportamientos de la persona en una totalidad estructurada y con sentido. Las propiedades de una persona, dadasantes de la autoaceptación de la persona, son asumidas, «entendidas» (de una o de otra manera), acuñadas por ella libremente.Por tanto, en concreto, sólo pueden ser objeto de reacción porparte de otro en cuanto que son «entendidas» así, es decir, sólo

pueden ser veneradas in concreto, por ejemplo, en tanto que

hayan recibido un cuño existencial completamente determinado

* Ci. sobre esto, por ejem plo, K. Rah ner , «Th eos im N T »: Bijdra- gen 11 (1950 ) 212 -236 ; 12 (1951) 24-52 (esp ecia lm en t e 230-236 ; 24-35).Véase el vol. I de esta misma obra, págs. 93-167.

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a t ravés de los com port a m ientos de la persona , en t an to se ha yanconvertido, por consiguiente, en elemento interno de los comportamientos.

3. De acu er do con el con cept o genera l de «cor a zón » antesexpuesto se pu ede de cir: el cor a zón es la un idad or igin a l y

configuradora de los comportamientos de una persona. Sólo lapersona tiene corazón (los animales tienen músculo cardíaco),es decir, sólo las personas tienen centro de la «existencia»; ysus comportamientos son «cordiales», es decir, nacen de unpunto central común e íntimo que los reúne a todos y les ocuñasu último sentido.

4. Ven er a ción o cu lto a una persona es, p or tan to, r econ ocimiento afirmativo, dejarse determinar, respuesta amorosa a la

realidad concreta, es decir, a los comportamientos de una persona, a los comportamientos experimentados en su libertad, historicidad, actualidad e incalculable respectividad. El culto alcorazón de una persona venera a la persona en vistas al centrooriginal íntimo y configurador de sus comportamientos.

5. En el cu lto al Cor azón de J esús el «obje t o» pr opio ya decuado es siempr e la persona del Señ or (cfr. Dz. 1561 ; 1563).La estructura fundamental de este culto es, por tanto, la del culto latréutico, porque la persona del Señor es digna de adoración.Oraciones al Corazón de Jesús en sentido propio son, por tanto,también, aquellas en que se habla directamente a la personadel Señor (bajo el nombre de su Corazón) (cfr., por ejemplo, laoración expiatoria de Pío XI en la fiesta del Corazón de Jesús),y no sólo las oraciones que se dirigen inmediatamente al Corazón mismo. Tales oraciones son perfectamente posibles dado el

modo de hablar humano en general («corazón», por ejemplo,es una expresión que usan en la vida profana los novios) y dadala praxis de la Iglesia. Pero, en definitiva, se dirigen tambiénclaramente a la persona del Señor (tanto más que se piden alCora zón a ccion es de la p er sona : «t en m isericord ia de nosot r os»,por ejemplo). Como expresiones que son del lenguaje de máximo fervor deben ser empleadas con relativa parquedad y discreción, para que sean auténticamente realizadas.

6 . En el cu lto al Cor azón de Jesús es, por ta nt o, venera dalatréuticamente la persona del Señor considerado su Corazón,es decir, en vistas al centro original, configurador y más íntimo

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de sus comportamientos para con nosotros (al centro humano-total—anímico-corporal, por tanto—y personal, es decir, human o-divin o) ; en vistas al cen tr o de los com por ta m ientos del Señ orque hemos experimentado en la historia de la salvación. Pero laúltima y decisiva experiencia que hemos tenido de ese modo es

la de que este centro (este «corazón») está determinado por ell ibre amor insondable que se nos regala por pura gracia comoel «se r » má s ínt imo d e Dios m ism o5, y car acteriza y r esum e todoslos comportamientos del Señor. En el hecho de que el «aspecto»del culto latréutico a la persona de Jesús sea precisamente el«corazón» en cuanto centro más íntimo de esa persona, se vetambién que la objeción contra el culto al Corazón de Jesús, quedice que sería lo mismo venerar cualquier otra «parte» de la

persona de Cristo (la faz, la sangre, la mano, etc.) es a priori equivocada. Incluso aunque tales cultos distintos tengan sentidoy sean hasta consentidos por la Iglesia, el culto al Corazón deJesús conserva frente a ellos su esencial heterogeneidad. El«aspecto» de este culto a la persona del Señor es precisamenteel centro configurador más íntimo de esta persona en todos suscomportamientos.

7. Aun qu e en la dogm á tica del cu lto al Cora zón de J esússuele distinguirse entre el obiectu m (m ateriale et fórm ale) partíale y tatole, tal distinción no nos parece en este caso especialni lingüística ni objetivamente muy recomendable. Esta distinción no es acertada respecto al objeto material: (contra su intención) separa lingüísticamente demasiado el Corazón y la Persona del Señor; desconoce de hecho las características del «Corazón», que no es sin más una «parte» dentro del todo, sino el

centro unificador original del todo; no expresa ni hace valer lacaracterística de la persona en su indivisibilidad, en la cual (dedistinto modo y más radicalmente que en las cosas) la «párte»sólo puede ser correctamente vista dentro del todo, porque la«pa rt e» es asum ida y «com pr en dida » p or el cent ro personal, y eltodo de la persona sólo puede ser verdaderamente valorado desde su «centro cordial». «Corazón», formularíamos nosotros, sig

nifica en el culto al Corazón de Jesús el «de dónde» y «haciadónde», el «respecto» en el culto latréutico a la persona del Se

5 Cf. el a r t ículo ci ta do: B ijdragen 12 (1951) 28-35.

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ñor. Si desde este punto de vista el culto al Corazón de Jesúspuede definirse como «el culto latréutico a la persona del Señoren vistas a su Corazón en tanto que éste está determinado por elamor de Dios, que se prodiga a los hombres pecadores y por elque Dios se regala a los pecadores», de nuevo se ve con claridad

que el culto al Corazón de Jesús no existe única y necesariamente cuando se dirige al Corazón mismo personificado. Algopa r ecido h a y que decir respecto a la distin ción usual en el objet o

form al del culto al Corazón de Jesús en sí mismo («objeto formal», total y parcial) y en contraste con el objeto material.Puesto que el ((Corazón» de Jesús es experimentado justamenteen cuanto determinado por el amor libre, en que Dios se comunica a sí m ismo (y n o sólo sus dones crea dos) al m u n do perd ido,

en el culto al Corazón de Jesús coinciden objetivamente (aunquen o form alissim e) la razón absoluta y relativa (relativa a nosotr os) de la ador a bilidad y el objet o de la ad or a ción : es a dora doel amor de Dios que se regala desde el centro personal de Cristoy justamente ese amor es la razón de que sea adorado. No hay,pues, didácticamente ninguna razón para insistir, al estudiar el

objeto del culto al Corazón de Jesús, en la distinción del objetoformal en sí y en relación al objeto material.

I I . SOBRE LA CUESTION DE LA FUNDAMENTACION

T E O L O G I C A D E L C U L T O A L C O R A Z O N D E J E S U S

1. Es teológica m en te necesa r io y posible demostr ar los con tenidos materiales del culto al Corazón de Jesús por la Escritura y la Tradición (Santos Padres y Edad Media), tanto por lo

que respecta al contenido más exacto del objeto del culto al Corazón de Jesús (concepto general de corazón; los textos bíblicossobre el corazón del Dios-hombre; su Corazón como fuente de

vida, como lugar de origen de la Iglesia, etc.), como por lo querespecta a lo que puede llamarse culto a este Corazón.

2. Sin em bar go, esta fun dam ent ación abstra cta y dogmá ticadel culto al Corazón de Jesús y la prueba de un mandato nobastan para fundamentar el culto actual al Corazón de Jesús. El

culto actual no puede renunciar a su apoyo en las «revelacionespr ivad a s» del Pa ra y-le-Mon ia l 6, o (si se quier e) a la r ecepción

* Latín Paredum; de ahí el adjetivo «parédico».

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(ocasionada por tales revelaciones) del culto actual al Corazónde Jesús, que no siempre existió «asi», por parte de la Iglesiaactual; tal aprobación y aceptación del actual culto paródico alCorazón de Jesús no es sólo la aprobación formal de algo posible desde siempre, sino que significa la nueva creación de algo

exigido, precisamente ahora, por la situación histórica de laIglesia, a partir del material—siempre válido— de la fe. Lafundamentación de esta afirmación está sencillamente en que elculto al Corazón de Jesús «tal» como existe precisamente ahora,a pesar de toda su continuidad histórica hasta llegar a la Escritura, no ha existido siempre (culto litúrgico, y eclesiástico alCorazón de Jesús; concentración de determinados contenidos

dogm á ticos b a jo el «lem a » (a r qu et ipo) del cor a zón ; determ inadas form a s del cu lto al Cora zón dé J esús; acentu ación d e laexpiación en Cristo y con Cristo); y precisamente este «plus»exige fundamentación. Pero la fundamentación de este «plus»no puede contentarse con razonar su «posibilidad», sino quedebe hacerse también respecto a la realización fáctica actual de

esa posibilidad. Y, naturalmente, esta fundamentación no puedehacerse sólo a partir del Dogma (Escritura y Tradición).

3. Una revela ción pr ivada 7, en cu a n do m isión a la Iglesia,significa no tanto un indicativo que comunica algo nuevo (locual difícilmente sería compatible con la esencia de una revelación privada dirigida a la I g l es ia ), cuanto un imperativo que,

conforme a la situación histórica concreta de la Iglesia, elige,entre los comportamientos posibles para la Iglesia según la Revelación general y pública, uno determinado que urge realizar.

Lo nuevo en tales revelaciones privadas no son, por tanto, suselementos materiales particulares en sí, sino la acentuación im

perativa o desplazamiento de acento dentro de lo cristianamenteposible. Tal imperativo es posible porque en el con o ci m i en t o dela fe hay muchas cosas que pueden ser simultáneamente verdaderas y buenas, pero en el o b r a r de la fe no todo lo verdaderoy bueno puede ser realizado simultáneamente en la misma medida y con la misma intensidad. La revelación privada en cuanto

misión a la Iglesia puede, por tanto, ser entendida como inter

7 Cf. K . Ra hn er, «Les révélat ions privées. Qu elques rem ar ques th éo-Iogiques»: R AM 25 (1949) 506-514 (Mélanges Marcel Viller); y K. Rahner, «Der Einzelne in der Kirche», St. d. Z. 139 (1947) 260-276.

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pretación imperativa y celestial de la situación respectiva de laIglesia; responde a la pregun ta : qu é ha y que hacer ur gentemente y precisam ente ahora conforme a los principios generales dela fe. La revelación privada responde, por tanto, dentro del ámbito de la Iglesia a aquellas primera y segunda elección en la

vida del individuo, de que habla San Ignacio y cuyo modo concreto no puede ser entendido del todo por razones puramenteteóricas, porque lo universal puede, sin duda, delimitar lo individual importante, pero (por lo menos fundamentalmente) nopuede determinarlo o encontrarlo inequívocamente.

4. La inter pret a ción de una revelación pr ivada debe ha cerse,por tanto, conforme a los principios generales de la teología mística, por una parte, y por otra, en vistas a la situación históricade la Iglesia y del mundo, en que es pronunciada como mensaje del cielo.

5. La situ ación, en que es pr on u n ciado interpretativamente

el mensaje de Paray-le-Monial como imperativo existencial, nopuede ser vista propia o decisivamente como Jansenismo. ElJansenismo como tal y sus ideas son demasiado efímeros paraello. Además, el mensaje sólo hubiera sido eficaz en una situa

ción no determinada ya por el Jansenismo, cosa que no podem os a cepta r en vista de la eficacia rea l del m en sa je y del d omin iodel Espíritu de Dios en la Iglesia. Tal mensaje tiene que dirigirse, por tanto, a la situación de la Modernidad (que aparece propiamente con la Revolución francesa). Pero esta época está caracterizada en cuanto totalidad por la creciente secularizacióndel mundo (del Estado, de la sociedad, de la economía, de lacien cia , del art e, et c.): lo crist ian am ente r eligioso pier de ca davez más sus objetivaciones intramundanas, se reduce cada vezmás claramente a la decisión de la fe interna y más personal delindividuo (cada vez existe menos un mundo cristiano que puedasoportar el individuo con amplia independencia de su propia decisión); el individuo (se decida cristiana o anticristianamente)tiene que vivir en una situación de externa, y, por tanto, tambiéninterna «ausencia de Dios», es decir, en la situación caracterís

tica de Getsema ní y del Gólgota (Me 14,32 ss .; 15,32 ss.) deJesús, en la situación, en que la vida está en la muerte, el abandono significa la más profunda proximidad a Dios y la impotencia es la manifestación de la fuerza divina.

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6 . Desde este pu n to de vista se h a ce,comp r en sible el m en saje de Paray y su situacionismo histórico-eclesiológico (hasta en

sus form a s con cr et a s: h ora sant a, por e jemp lo). Sign ifica interioridad, fe en el amor de Dios presente en su aparente inexpe-rimentabilidad (por los pecados crecientes y el a-teísmo del

mundo, en el que sufren de consuno los creyentes y los incrédulos), significa expiación. Y también se concreta la recta inter

pretación de esta triple característica del culto parédico al Corazón de Jesús (que sin duda es histórica). «Interioridad» no esel lujo individualista de la introversión religiosa, sino el amo

roso creer con todas las fuerzas del hombre, en espíritu y acción,en virtud de Dios, en medio de un mundo en el que se ha «en

friado» el amor (al menos en el sentido de una gran falta deobjetivaciones de este amor divino en el ámbito de la «vidapública» del «mundo»), es interioridad en cuanto fortalecimiento

del hombre interior en la fe y en el amor sin el apoyo de una«sociedad cristiana» externa. Fe en el amor de Dios a pesar del

ju icio de Dios , ba jo cu ya ir a la h is tor ia univer sa l del dom in io

de Dios parece convertirse en la hora de las tinieblas (con loque la situación histórica del mundo y la situación «interior»

de cada alma parecen corresponderse misteriosamente). Expiación, en cuanto sufrimiento y pasión total de esta situación

a-tea, en y con el H ijo en Getsemaní y en el Gólgot a , com o correalización del amor de Cristo, aparentemente inútil, al mundo

pecador.

7. Con esto se pu ede r esponder tam bién a la cu estión del«condicionamiento temporal» del culto al Corazón de Jesús.

a) Algunas cosas de la concepción usual y tradicional delculto al Corazón de Jesús están temporalmente condicionadas enel sentido de que la falta de ciert as per spectivas en esta exposición

usual del culto al Corazón de Jesús se explica por la situaciónteológica y religiosa del siglo XVII: la falta de una ordenacióndel culto al Corazón de Jesús dentro de un contexto trinitario (la

teología ignaciana de los E jercicios es en esto, de hecho, más

amplia y profunda); el retroceso de una realización viva deldogma de que Cristo es el Mediador hacia el Padre, que esencialmente y de antemano está de nuestra parte, de modo que lafórmula fundam ental teológica y kerigmática no es «hacia Cristo», sino «con él y en él (en la co-realización de su vida y muer

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te) hacia el Padre». Pero estos «condicionamientos temporales»no son esenciales para el culto al Corazón de Jesús y puedenser superados sin más.

b) Los contenidos materiales particulares del culto al Corazón de Jesús son sencillamente contenidos del dogma y, en

este sentido, el culto al Corazón de Jesús es válido para todaslas épocas del Cristianismo. Están resumidos tan significativa,sugerente y naturalmente bajo el concepto de «corazón» que sepuede decir: del mismo modo que ha habido cierto culto al Corazón de Jesús desde los más antiguos tiempos de la Iglesia, lohabrá siempre hasta el fin.

c) El cult o específico al Cora zón d e J esús, ta l com o sa le «de-nuevo» de Paray-le-Monial y es aceptado por la Iglesia (espe

cialmente por Pío XI: Miserentissim us Redem ptor ), está (en unsentido muy positivo) «ligado a la situación». Pero como esta«situación» (en el sentido arriba indicado) existe todavía y persistirá en un plazo imprevisible, e incluso se va manifestandolentamente en toda su amplitud e importancia, este culto al Corazón de Jesús se va haciendo todavía «más oportuno». Si ha sufrido un retroceso en los últimos tiempos (entendido en su ver

dadero y hondo sentido), se debe no a que no sea ya oportuno,sino a que tal retroceso es él mismo un signo del «amor que seenfría» o a que el culto no se ha predicado correctamente (cerrándose, por ejemplo, sin estar por su esencia autorizado paraello, a toda especie de complementos como los indicado en o) o

a que se pretende inculcarlo sin discreción a hombres quetenían que empezar por aprender los rudimentos del Cristianismo y que no soportan todavía los alimentos sólidos de los adul

tos, qu e son, al m ismo tiempo, los más t iern os (cfr. H eb 5 /6).d) A nosotros no nos es dado saber si esta situación del

culto al Corazón de Jesús, en sentido estricto, perdurará hastael fin de los tiempos o no. No tenemos por qué profetizar, sinoque debemos confiarnos en humildad y docilidad al gobierno delEspíritu según nuestra hora. Quien tenga esta humildad y docilidad puede ser un realizador y un apóstol del culto al Corazónde Jesús, sin caer en el fanatismo de lo «definitivo» e «insupe

rable».

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I I I. SOBRE LA ORDE NACION DEL CULTO AL CORAZON DE J E

S U S E N L A T O T A L I D A D D E L A E S P I R I T U A L I D A D ( I G N A C I A N A )

1 . Pu est o qu e el cu lto al Cora zón de J esús venera a l Señ or

que obra y es la salvación considerando su Corazón, el culto alCorazón de Jesús puede ser llamado con todo derecho summa totius religionis (Pío XI). Pues este Corazón es «centro» en ver

dad. Centro como mediación, como punto por el que pasa todohacia el centro definitivo que es él Padre. En este sentido, elculto al Corazón de Jesús no es sin más una devoción especialcon unas cuantas prácticas de oración aisladas, no es una devo

ción especial que pueda abandonarse a capricho o ser sustituidapor otra «devoción».

2 . Sin emba r go, no está per m itido confu n dir sin más elculto al Corazón de Jesús con la vida espiritual. No está permitido ni siquiera cuando por culto al Corazón de Jesús no seentiende sólo una «devoción» determinada o determinadas prác

ticas de oración limitadas temporal y objetivamente. Pues el corazón es ciertamente el centro y origen de la totalidad, pero nola totalidad misma desarrollada. Y nosotros, que no venimos del

centro, sino que nos acercamos lentamente a él, empezamos aentender, debido a la naturaleza misma del objeto, ese centrounificador, cuando en cierto modo nos hemos apropiado la tota

lidad desarrollada en sus partes y aspectos realmente distintos yla hacemos posesión nuestra continuamente: las realidades particulares y plurales de la fe, cada una de las disposiciones de

ánimo, cada una de las actitudes y virtudes con su propia estructura interna y en su importancia propia. Cuando no ocurre esto,

el culto al Corazón de Jesús se estanca necesariamente en una

sutil abstracción de vagos cuidados de la disposición de ánimo.La formación de la summa es en un sentido verdadero (lo que

n o sign ifica : en sent ido estricta ment e tem pora l) lo últ imo, la

meta, no el camino, porque supone justamente, por lo menos

secundum quid, los sumandos y su apropiación religiosa. Y laposesión del centro sumativo sólo será consistente de veras si se

sale continuamente desde él hasta las obras hechas por amor:en la participación de la vida del Señor, en la apropiación de sus

misterios, en el servicio a la Iglesia, en el amor a los hombres,

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en la realización de la propia vida y pasión dispuestas por Dios.Todo esto tiene una relación con el Corazón del Señor. Pero sise pretendiera llamar a todas estas acciones culto al Corazónde Jesús, se identificaría conceptual y objetivamente el Cristianismo con tal culto. Y esto no podría hacer más que dañar el

culto del Corazón de Jesús: se haría tan «general» y «amplio»,que en esa vaguedad no se verían ya sus características y nopodría dar su contribución especial ni su propia bendición a lavida espiritual, que no coincide sin más con él.

3. P or t odo esto (1-2) ha bría que de cir : una con cen tr a ciónexpresa, r efleja y om nicom pren siva de la vida espiritua l en t or noal culto al Corazón de Jesús es, sin duda, posible (teniendo encuenta lo dicho en II, 7, a), pero esta especie de monfortismo 8,

aplicado al culto del Corazón de Jesús, no pertenece al culto delCorazón de Jesús que se pide a todo jesuíta. En este sentidohay que defender la libertad para el divino gobierno de cadauno y para el estado de evolución de cada vida espiritual. Estovale también para la «dosificación» de la referencia expresa al

Corazón del Señor en la vida espiritual. El hombre espiritual ja más rea liza de una vez, personalm ente, toda la r ea lidad r e ligiosa con toda la incalculable multiplicidad y complicación

de sus relaciones. No se puede establecer una norma objetiva,válida para todos y a la vez exacta, de qué realidades religiosasse deben aceptar conscientemente y reflejamente en la vida espiritual y con qué intensidad. Se puede y se debe cuidar de queciertas realidades y verdades más fundamentales (empezandopor lo que hay que creer explícitamente por necesidad de medioo de precepto) sean asimiladas y realizadas religiosamente y

dentro del ámbito de estas cosas tendrá su sitio en la vida espiritual y tal como conviene a un hombre religioso el culto al Corazón de Jesús. Pero incluso bajo este supuesto, son todavíaposibles los más diversos tipos de vida espiritual (también de

cuño ignaciano o jesuístico). Y, por tanto, también las más diversas especies, grados y dosis de culto al Corazón de Jesús dentrode la totalidad de la vida espiritual, que no puede ser identificada sin más y para todos con el culto al Corazón de Jesús.

8 Es decir , del mism o m odo que Grignon de Mont for t int entó en todas las act ividades de la vida espir i tual una referencia actual y consciente a la mediación de María .

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I V. S O B R E E L «O B J E T O » D E L C U L T O A L C O R A ZO N

D E J E S U S

1. El con cept o a r r iba expu esto de «cor a zón » es ta mbién eldel culto al Corazón de Jesús, pues la Escritura 9 y la doctrina

y praxis de la Iglesia suponen, cuando hablan del Corazón deJ esús, la misma pr otopa labr a hü ma no-tota l de «cor a zón » en cuan

to el centro original y más íntimo de la totalidad anímico-cor-poral de la persona.

2. El objet o del cu lto al Cora zón de J esús es, p or tan to, el

Señ or desde el pu n to d e vista de ese su Cor azón. E sto su puesto, esfácil reconocer lo correcto y, sobre todo, lo parcialmente insu

ficiente (el corazón meramente corporal como «símbolo» delamor) o lo demasiado abstracto (sólo «la vida interior-espiritualde Jesús») de ciertas teorías sobre el objeto del culto al Corazón de J esús: estas teor ías part en o de un con cept o fisiológicode corazón (en lugar de partir de un concepto humano-total) ode un concepto abstracto-metafórico, que en el fondo tambiénsupone que el «corazón» es primaria y ((propiamente» una palabra del campo lingüístico de la fisiología del cuerpo, y que por

eso se «transfiere», en sentido «metafórico», a la vida interiory psicológica.

3. Est e Cora zón del Señ or se ve en el h ech o de qu e la un idad configuradora de sus comportamientos respecto a nosotroses el amor salvador, en el que Dios con su vida más propia seregala por pura gracia en el Espíritu Santo; el amor que, mediante este regalarse, entra en el mundo pecador y que se regala

precisamente padeciendo este pecado del mundo hasta la muertey hasta ser rechazado por el hombre pecador, y, justamente así,venciendo.

4. Como «cor a zón » significa «cen t ro de t oda la pers on a encuanto totalidad» (y no puede, por tanto, ser reducido a una delas partes naturales, de que consta una persona humana o unapersona divina que es hombre), el amor, mentado como unidad

configuradora de este corazón, no es, a priori, el mero amor humano de Cristo (en cuanto actualidad de una capacidad de su

9 Cf. K itt el II I 609 -611 ; 614-616.

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naturaleza humana), sino el amor divino-humano Ifl, es decir, el

amor divino del Verbo eterno mismo, el amor que se ha encarnado en el amor humano de Cristo y en cuanto que se ha enca rn a do ; el am or, qu e se crea en ese a m or hu ma no su pr esenciahistórica y su evidente voluntad de redención dentro del mundo

pecador, y nos garantiza así que la última palabra de Dios en elmundo es él y no la justa ira de Dios.

V. SOBRE LA TE OLO GIA DE LA «E XPIACIO N » EN EL CULTO

AL C OR AZ ON DE J E S US

1. Pu esto que en el cu lto al Cora zón de J esús es vener ad o

letréuticamente el Señor en consideración al amor salvador desu Corazón divino-humano, este culto implica esencialmente lacorrealización imitadora de este amor salvador y de su destinoen el mundo: expiación.

2 . En el ord en sa lva dor real del pecad o y de su su pera ciónpor la Cruz de Cristo (en la que el pecado fue superado por elSeñor mediante la total pasión obediente y amorosa de las consecu encias del pecado precisam ent e: mu erte y lejan ía del mu n

do respecto a Dios), la expiación por los pecados (propios yajenos) del mundo consiste primaria y esencialmente en el cre

yente, obediente y amoroso recibir participación en el destinodel Señor, en la aceptación de la manifestación del pecado en elmundo: cuerpo, tinieblas, persecución, lejanía de Dios, muerte.

Las declaraciones verbales de expiación (oraciones de expiación) y las «obras supererogatorias», en cuanto expiación, son

esencialmente (por muy útiles e indispensables que sean en cierta medida para todo cristiano y sobre todo para los religiosos)ejercicios preliminares y prácticas de la fe y del estar dispuesto

a esa pa r ticipa ción , esta blecida p or Dios en el destino de Cristo,que, «hecho pecado», borra como cordero de Dios los pecadosd el m u n d o n .

3. Toda expia ción , en ta nt o pa r t icipa ción del destin o de

10 Cf. P h il ipp e de la Trinité, «Du Coeur du Ch rist á l’Espri td ’a m our »: L e Coeur (Eludes Carmelitaines 1950) 379-389.

11 Cf. sobr e est o K . Rah ner , Pasión y ascesis, en este mismo volumen, págs. 73-102.

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Cristo en la fe es, por tanto, «en Cristo Jesús» participaciónen el destino de su cuerpo místico para salvación y bendición de

todo él.

4. En la «ca r n e de peca do» en qu e vivimos, toda obr a s obrenaturalmente buena tiene carácter «penal» y, por tanto, ex

piatorio. Sólo con que esta participación en la pasión de Cristosea aceptada con fe y amor, toda obra buena tiene eo ipso significación expiatoria, de modo que para la expiación en sí no serequ iere que en t al obr a se intente explícitam ent e su s ign ificaciónexpiatoria. En caso de que haya que evitar la introversión ehiperestesia pseudo-religiosas (frente al dolor y al esfuerzo) encierta especie de «almas sacrificadas», puede ser incluso reco

mendable, por pedagogía religiosa, no empujar al primer plano

de la conciencia el punto de vista formal de la expiación. Lomismo vale en caso de que las virtudes tengan que ser todavíapracticadas en su sentido y contenido objetivos e inmanentes enellas. Lo mismo que el amor, la expiación puede ser tambiénconsiderada como «forma» de todas las virtudes (en el ordeninfra lapsa rio) ; per o esto n o quiere decir (com o ta m poco tra tándose del amor), que la expiación pueda sustituir o absorber

las demás virtudes; cada virtud debe ser, más bien, entendiday practicada en sí misma. (También desde este punto de vistase ve que el culto al Corazón de Jesús no puede tragarse sinmás toda la vida espiritual.)

5. Esta expia ción (de Cristo en cu an to h om bre y del h om br een Cristo) es ofrecida al Padre o al Dios Trinitario. En este sen tido, en el lenguaje de una teología metafísica, se puede y hayque decir que la expiación de Cristo en su naturaleza humana

es ofrecida también a él mismo en cuanto Logos eterno y consustancial del Padre (cfr. la doctrina de los dogmáticos sobreel doble su jeto «m ora l» en Crist o: en cu an to expia dor y encuanto destinatario de su propia expiación). De aquí resultala justificación metafisico-dogmàtica del lenguaje que sueleencontrarse de hecho en el cuito al Corazón de Jesús. (Cfr, la«ora ción de exp ia ción» de P ío XI : «te ofrecem os a ti (Cr isto)

la satisfacción que tú ofreciste a tu Padre en la Cruz».) Perohabría que preguntar si tales modos de expresión son recomendables «kerigmáticamente» y en «pedagogía religiosa». El lenguaje de la oración, sobre todo en la vida diaria del cristiano,

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25



tiene que ser además de teológicamente correcto, lo más comprensible y sencillo posible, de forma que las líneas decisivas y las perspectivas más fundamentales de la fe verdaderamenterealizada se destaquen claramente y no se borren. (Es dogmáticamente cierto, por ejemplo, que Jesús en cuanto hombre pue

de a dor ar y adora al Logos eter no del P a dr e; a pesar de todo,no es kerigmáticamente conveniente hablar a diario de que Jesús se adora a sí mismo.) En este sentido se puede decir quetales expresiones no son del todo felices, y en todo caso podemosdecir que no son constitutivas del culto al Corazón de Jesús nide sus oraciones de expiación. El cristiano sencillo tendrá involunt ar iamen te la im pr esión — au nqu e sea objetiva m ent e falsa—̂

de que la expiación que Cristo ofrece al Padre 4ise desvía» y seconvierte caprichosamente en una expiación que debe ser ofrecida a Cristo; la conciencia—completamente necesaria en elcristiano sencillo precisamente para su «co-expiación»—de queCristo está de nuestra parte ante el Padre como nuestro M ediador, de que expía con nosotros y nosotros sólo en él y con élpodemos expiar por los pecados del mundo, sería oscurecidacasi inevitablemente por el frecuente uso de tales expresiones.

Haremos, pues, justicia a la idea expiatoria constitutiva delculto al Corazón de Jesús, si predicamos (y rezamos respectivamen te): Cristo, en cua nt o Med iad or nu estr o con su Pa sión ymu erte ( ¡ que son el pa go del p eca d o!), ha sa tisfech o al P a dr e(a la santa Majestad del Dios eterno) por nuestros pecados de tal

manera que quiso que nosotros participáramos con él en lapasión total expiatoria de los pecados del mundo; nosotros podemos y tenemos que continuar su Pasión y su muerte en elcuerpo místico de la Iglesia hasta el fin de los tiempos, participando en el destino de su amor en el mundo; en la oración expiatoria le afirmamos que por nuestra vida y muerte queremoscon ayuda de su gracia entrar de hecho y de verdad en el sacrificio que él, eterno Sumo Sacerdote nuestro, ha ofrecido a sueterno Padre en el amor oferente de su corazón obediente hastala muerte.

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VI. SOBRE EL «CON SU E LO» DE L SEÑ OR

1. La idea y pr a xis existentes en el cu lto al Cor a zón deJesús («hora santa») de querer consolar con nuestra «compasión» al Señor del Monte de los Olivos y de la Pasión en su

tristeza humana por los pecados y la ingratitud del mundo querechaza su amor, necesitan actualmente una interpretación dog

mática y pedagógicamente correcta y especialmente cuidadosa,para no aumentar las resistencias psicológicas y religiosas de

muchos contra el culto al Corazón de Jesús.2. La med ita ción de la Pa sión (y n o sólo la or a ción al

Señor glorificado en cuanto tal) y la actualización más intensa

posible, útil para esa meditación, del Redentor que padece ymuere, pertenecen sin duda a las «prácticas» más importantes eindispensables de la vida espiritual, si ha de desarrollarse plenamente y configurar toda la vida. Esta meditación, vista psico

lógicamente, tiende de por sí a eliminar la «distancia temporal»existente entre el orante y la Pasión de Cristo. (Prescindimosaquí de las formas y efectos de la eliminación del tiempo quese da en la mística propiamente visionaria.)

3. La sign ifica ción teológica y r eligiosa d e esta actu alización intemporal de la Pasión de Cristo no consiste (para hablarprimero en general) en querer ser, dentro del acontecer actualizado, un co-operante que influye sobre Cristo, por ejemplo, cosaque no pasaría de ser un juego ficticio de la imaginación, no

rechazable del todo, pero sí reductible a una ayuda psicológica

—inofensiva, si se usa con moderación—para la actualización

propiamente intentada de los misterios de la vida de Cristo; elsentido teológico y religioso de tal actualización contemplativaconsiste, más bien, en que el que medita capta claramente los su cesos históricos (en cuanto tales ya pasados) que, por una parte,han hecho al Señor el que ahora es y sin los que no sería el quees concretamente ahora («el Traspasado», «el Cordero, que fueinmolado», «el que aprendió la obediencia por la Pasión», etcétera: según enunciados en presente) y en los que, por otraparte, sólo puede ser leída la «ley» que debe configurar nuestravida como la entelequia que nos ha sido infundida por la gracia

de Cristo y de su vida, la ley a la que nosotros debemos abrirnoslibremente.

387



La meditación actualizante de la viJa y Pasión de Cristopuede, por tanto, estar unida de hecho a una oración al Señorglorificado; más aún, por su propio sentido teológico y religioso aboca naturalmente a tal oración, siempre que no olvidemosque el Señor glorificado no es sólo la abstracción de un Dios-

hombre ahfstóríco, sino Aquel en cuya realidad concreta sonpresente eternamente válido la fuente más original y el resulta do más p r opio de su pr opia h istor ia ( ¡ que es precisamen te el«Corazón»). Pero la oración a Cristo no puede, desde el puntode vista teológico, vivir fundam entalm ente de nuestro intento deeliminar la situación temporal del Señor glorificado o la nuestra (postcristiana), para poder rezar ante su Pasión. Por tanto,cualesquiera que sean, de hecho, las características psicológicas

de tal oración (dada la estrechez de nuestra conciencia), no sepuede intentar como ideal positivo que olvidemos que según suestructura teológica objetiva está dirigida al Señor glorificado.

Una «oración al Salvador que padece» es, desde el punto devista teológico, una oración a Cristo que padeció; pero hay quetener en cuen ta y realizar el h ech o de qu e el «h a ber -pa decido» esun enunciado que se refiere a un estado presente y muy realde Cristo. La actualización contemplativa de la Pasión de Cristono puede fundamentar, por tanto, un consuelo activo del Señorque padece (algo así como una cooperación aliviadora en suPasión), por mucho que tal actualización (sobre todo en susformas visionarias) lo haya estimulado de hecho psicológicamente, y sin duda más que las fundamentaciones teológicas, que engran parte sólo son invocadas posteriorm ente.

4. Es cor r ecto (y con esto llegamos a la teor ía h oy comú n

y expuesta también por la Encíclica Miserentissimus Redem ptor, de Pío XI) afirmar lo siguien te: el Señ or en su P a sión conocía ,en virtud de su visión inmediata de Dios y de su ciencia infusa,la expiación y satisfacción, es decir, la com-pasión de los hombres de todos los tiempos, también la de los hombres posterio

res a él, y gracias a ese saber pudo sacar consuelo para su corazón humano de tal compasión amorosa. Por tanto, si nosotroscom-padecemos «ahora», esto le consoló «ya entonces». Sin embargo, antes de darnos por satisfechos con esta interpretacióndel «consolar» a Cristo doliente, hay que observar lo siguiente:

a) Habría por lo menos que demostrar expresamente, y no

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suponerlo a priori como evidente sin más, que el Señor en suPasión se consoló con ese saber, que sin duda tuvo, es decir,

habría que demostrar que Cristo, en el divino gobierno de sunaturaleza humana y de sus vivencias cambiantes en su conciencia humana, permitió durante su Pasión el efecto conso

lador de ese su conocimiento y saber. (Eí envío dei ángel confortador no lo demuestra exegéticamente.) Se podría preguntar sila profundidad incomprensiblemente horrorosa y la inmensidad

de su dolor interior, por el abandono de Dios en que vivía estemundo pecador, no excluiría- la mirada (¡en cuanto consoladora!) a su victoria (que «posibilita» y soporta nuestro «consuelo»); se podría preguntar incluso si la mirada a'la pusila

nimidad y equivocidad de nuestras «buenas» obras no le haría

sufrir casi tanto como la mirada a nuestros pecados. ¿No esello, en cierto sentido, una desilusión para un amor infinito, incluso si es aceptado y—muy al final—correspondido?

b) Si algo «consoló» al Señor en su Pasión, fueron sinduda todas las buenas disposiciones de ánimo y todas las buenasobras hechas en su gracia y amor, y eso según el grado de su

dignidad sobrenatural y hondura existencial, y no sólo las obras

en que el agente hizo intención consciente y expresa de lograrese efecto consolador en Cristo doliente. Todo creyente y obediente, con llevar el destino de Cristo en todos los tiempos ylugares, y de todos los hombres en gracia, consoló al Señor (sialgo le consoló), y no sólo las disposiciones de ánimo y amorosas protestaciones que lo intentan expresamente; éstas le consolaron incluso menos que lo primero. Pues el conllevar el destinode Cristo, realizado en la brutal cotidianeidad de la vida es, por

una parte, la verdadera acción de la imitación de Cristo quecompromete a todo el hombre en la última fuerza de la gracia ydel corazón y, por otra parte, impedirá de por sí al hombre, con

bastante frecuencia, el referirse explícitamente a ese efecto temporal-psicológico en Cristo paciente. El «consolar» al Señor nodepende, por tanto, esencialmente de intentarlo con concienciaexpresa.

d) Además se puede plantear la cuestión de si el cristianoordinario en su vida normal (no místicamente visionaria) de oración puede (o incluso debe) olvidarse de que en concreto (eincluso en su meditación de la Pasión) reza al Señor glorificado,

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de que frente a Cristo glorioso no puede tener, por tanto, propiamente intenciones de consuelo, aunque sepa que de hecho suobra buena de ahora consoló entonces realmente al Señor. ¿Nose exige con ello al cristiano medio una complicación en suproceder psicológico, difícil de realizar y cuyos verdaderos re

sultados son igualmente accesibles mucho más fácilmente? Pueslo que import a, en definitiva, es pa decer con Cristo en el sent idode la dispuesta y voluntaria aceptación sacrificada de la realización de la ley vital de Cristo y no la compasión en el sentidodel sim-pático querer consolar 12. La historicidad, del orden sal-vífico cristiano y, por tanto, el obediente dejarse introducir ensu tiempo, sin pretender saltarlo «mística» o idealísticamente o

de cualquier otro modo, pertenece también a las estructurasfundamentales de la vida cristiana. ¿Tendremos, por tanto, que

prescindir en la oración (aunque sólo sea en algún caso) de queestamos frente al Señor glorificado (aunque es cierto que hapadecido), que ahora, cuando nosotros rezamos, no necesita ningún consuelo? Con esto no se supone que tal consuelo se dirijadirectamente al Señor en su actual estado (cosa que, naturalmente, nadie afirma), sino sólo que, cuando en la oración tene

mos a la vista al Señor glorificado, el consuelo, explícita y formalmente intentado como referencia que pretende influir en unmomento de su pasado (que en cuanto tal es realmente pasado),es muy difícil de realizar auténticamente.

5. De lo dicho resulta, por lo men os, que la explícita inten ción de consolar al Señor doliente no debería contarse entrelos elementos constitutivos del culto al Corazón de Jesús, ni exi

girse a todo devoto del Corazón de Jesús. La exposición de lateoría antes mencionada sobre la posibilidad de tal consuelo enla encíclica Miserentissim us Redem ptor puede ser entendida, poruna parte, como fundamentación del hecho objetivo de queCristo sería realmente consolado por el com-padecimiento de sucuerpo místico (incluso cuando no se intenta expresamente talconsuelo) y, por otra parte, como fundamentación de la posibilidad del consuelo explícitamente intentado, cuando alguien

12 Cf. sobr e esto St. von Du n in-Borkowsk i, «Leide n ra it Ch r istu s»:St. d. Zeit 116 (1929) 390/391. El pequeño artículo es por lo menos instructivo respecto a las dificultades psicológicas que de hecho sienten loshombres piadosos y de buena voluntad, nada uni lateralmente «racionalistas».

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cree que puede realizarlo auténticamente, desde el punto de vistareligioso, sin que esto quiera decir que todos deban hacerlo nique todos puedan realizarlo auténticamente. Lo esencial de lahora santa sigue int acto: la medita ción de la Pa sión de Cristoen cuanto ley de nuestra propia vida, practicar y pedir en la

oración la gracia de padecer con Cristo, la realización y ejercicio de la expiación en Cristo y con Cristo. Y así está dichodel m odo má s sen cillo posible de qué se tr a ta : de que la Cabezade la Iglesia en su vida terrena, tanto en la tristeza como en elconsuelo participó de todo lo que le ocurrió y le ocurrirá a lolargo de la historia en todos los miembros de su cuerpo 13.

VII . LAS P ROM ES AS DE P ARAY-LE -MO N IAL

1. Las pr om esas de P a r ay-le-Mon ial están somet idas a lasreglas ordinarias de interpretación de las revelaciones privadas,es decir, prá ctica men te: au nque en con jun t o sean reconocidascomo de origen sobrenatural, está justificada la cautela crítica yno está excluida a priori la posibilidad de inexactitudes y errores

en la transmisión del mensaje divino por la santa vidente.2. Sobr e estas promesas , en gener al, ha y que observa r queen conjunto no dicen ni prómeten más de lo prometido en elEvangelio por el Señor a la fe incondicional (Mt 17,20; 21,21 s.;Me 16,17 s.; Jn 14,12 s., etc.). Lo «nuevo» de estas promesas noes, por tanto, propiamente lo prometido, sino la circunstancia deque cosas prometidas ya fundamentalmente en el Evangelio seanprometidas precisamente al culto del Corazón de Jesús. Quien

comprenda correctamente el culto al Corazón de Jesús y lopractique con la profundidad e incondicionalidad de la fe queexige, no encontrará ningún problema especial en lo propiamente«nuevo» de estas promesas.

3. Estas promesas, en con jun t o, deben, pues, ser int erpr eta das lo mismo que las hechas en la Escritura a la oración creyent e: n i las unas ni las otr as son ind ica ciones t écnicas pa r a adquirir poder sobre Dios y sobre la absoluta soberanía de su

insondable voluntad; sólo son hechas a quien se ha entregado

13 Véase un inten to de configura r así la hora santa en K. Rah ner, H eilige S tunde und Passion sandach t, Friburgo 1955.

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(y en cuanto se ha entregado) con fe incondicional y amor in

cuestionable a la voluntad de Dios, en cuanto amor absoluto e

incomprensible para nosotros l4.4. Sobr e la inter pret a ción de la llam ada «gra n pr om esa »,

condicionada a los nueve primeros viernes, puede verse lo quedice, por ejemplo, Richstátter (Das Herz des Welterlosers, Fri-burgo, 1932, pág. 93 y s.). Quien crea que esta promesa, tal comoestá expresada, no contradice la experiencia ni los principiosdogmáticos (como Richstátter supone), si la predica, debe predica rla de ma nera que n o dé oca sión a ciertos hom bres par a peca r,frívola o temerariamente, contra la misericordia de Dios, al me

n os después de haber cumplido los nueve primeros viernes.

14 Cf. sobre el pr oblema de la ora ción de pet ición K. Rah ner , Von der Not und dem Segen des Gebeles (In n sbr u ck 1955 4) págs. 78-94.

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VIDA EN EL MUNDO



EL CRISTIANO Y SUS PARIENTES DESCREIDOS

Quien conozca la vida y no habite ni viva en regiones que

podrían llamarse medievales, por el solo título de este artículosabe ya a qué oscuros, complicados y amargos problemas me refiero. El cristiano de hoy vive en una diàspora, que llega profundamente hasta su propia parentela \ Es con verso tal vez y estásólo en medio de su familia. En su familia hay matrimonios mixtos, tal vez entre sus hermanos y hermanas, tal vez el de susmismos padres lo es. Vive entre miembros de su familia que,aunque originalmente católicos, no sólo j i o «practican», sino que

si queremos ser sinceros hemos de decir que han perdido la fe,a veces hasta convertirse en enemigos de ella, hasta salirse oficialmente de la Iglesia. ¡Cuántos de nosotros viven aislados,perdidos, como entre extraños, escindidos en lo más íntimo yúltimo! Si se tratara de hombres que nos fueran indiferentesen todo lo demás, con quienes a priori no tuviéramos que encontrarnos más que en los asuntos profesionales, de trabajo, de lasrela ciones sociales, t odo sería más fá cil de soport a r ; o m ejor :

sería sólo el peso del espíritu y del corazón que se nos echa encima al ver cuán poco conocido y amado es en el mundo elnombre de Cristo después de dos mil años. Pero se trata de personas que nos «pertenecen», a quienes amamos y estamos unidospor mil lazos de sangre, de sensibilidad común, de vida y dedestino, de amor, en muchos sentidos más que con quienes llam a m os h erm an os en la fe. ¡ Cuán tos problem as van u nidos a esteestado, cuá nt as a ngustias y dolor es ! ¿H a y lágrima s más a ma r

gas que las que llora una madre cristiana cuando su hijo abandona la fe de sus padr es o de su m a dr e? ¡Cu án to puede templarel corazón de una madre al preguntarse si será su fe o la incredulidad de su ambiente lo que triunfará en el corazón de sus

1 En este a rt ículo n o se ha pensa do más qu e en segun do térm ino enla división confesional, en que las distintas confesiones cristianas estánrepresentadas en una misma familia, cuando todos toman en serio su con

fesión respectiva. Pero no se puede negar que la mezcla de confesioneses en no pocos casos expresión de una indiferencia religiosa o de la incredul idad un poco enmascarada de a lguna de las par tes .

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h ijos! ¡Cu án to puede her ir la bur la o el sar cá stico apar tar se,cu a n do vienen d e aqu ellos a quienes a m a m os! (Lop incrédu los,por desgracia, no son siempre en la realidad tan correctos comosuelen aparecer en los discursos oficiales sobre la tolerancia.)¡Cuánto pesan a veces los conflictos entre la educación y la fi

delidad a la propia familia, y la educación y fidelidad al cristian ismo, a la Iglesia, a los herm an os en la fe ! ¡Cu án tos pr oblemas tortu rant es pueden surgir, que el mora lista pu ede resolverfácilmente en teoría, pero que siguen siendo tenebrosos en lapráctica! Ahí están el precepto del domingo y el precepto delviernes en las familias religiosamente divididas (¿cuándo cedery cuándo imponerse?), para callar los difíciles problemas demoral cristiana, de los que pueden surgir graves conflictos entre

los esposos religiosamente divididos. ¿Qué va a decir una madrea su hijo cuando el padre no toma parte en la fiesta de la pri mera comunión para la que el la ha preparado al niño con fesólida y cálido amor? ¿Qué sentirá cuando todo aumento delamor del hijo al padre (cosa que debe desear) es un aumentodel peligro para la fe del h ijo? ¿Qu é debe ha cer un pa dre cu a n dosu hija se casa sin observar el precepto de la Iglesia, si él no

puede reconocer tal matrimonio como válido ante Dios? ¿Cómodebe portarse frente al nuevo pariente así adquirido? ¿Cuándose convierte la discreción en cobardía y la valentía de confesoren insistencia de la propaganda que obra todo lo contrario de loque int enta ? ¡Qu é tortu ra nte puede ser el sentimiento de port ar sesiempre en falso frente a ese pariente!: se compromete a laIglesia con las propias faltas (que los otros cargan al cristianism o y n o a los cr ist ian os); se es pesado e insistente o coba r d e;

con demasiada facilidad se tiene una sorda irritación contra lasautoridades eclesiásticas, sacerdotes y hermanos en la fe, porquecon su conducta (real o supuestamente) dejan en ridículo, anteel pariente no católico, al cristianismo (es decir, en este caso,

visto más exactamente, el brillo vencedor del propio conven

cimiento); se muestran reparos ante los otros respecto al cato

licismo vulgar (o ante el cristianismo, tal como suele ser practi

cado en ot r os países del su r ): por qu e se piensa en «los ot r os»,uno se irrita de la mezcolanza de fe, tradición burguesa, clericalprimitivismo y problemáticas.opiniones políticas, que se descubren entr e la «p r opia » gen t e; u no tiembla cu a n do el ot r o, por

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aburrimiento, conecta la radio para escuchar la «emisión católica de la mañana».. . ¿Qué ocurrirá?.. . Y uno se siente aliviadoy contento cuando el señor párroco es delgado y lleva las uñaslim pia s; involun ta riament e se com par a si lo buen o qu e hay«fuera»—en ciencia, arte, noble y valiente humanidad—se puede

encontrar también con evidencia «dentro», de forma que todos(es decir, aquellos a quienes conocemos y queremos) puedan observar y tengan que conceder que nosotros, como católicos, nohemos abandonado nada ni carecemos de nada. A cada pasonecesita uno mil reflexiones, razonamientos y (al menos pordentro) mil apologías, para entender a la «Iglesia concreta»,porque inevitablemente vemos su vida y a ella misma tambiéncon los ojos de los que están fuera y que amamos tanto, que,

aunque seamos total e incondicionalmente católicos, reaccionamos involuntariamente a todo con sus mismos sentimientos (elcatólico normal de los buenos tiempos antiguos no puede niima giná r selo siqu iera ; y la ma yoría de los sacerdotes pert enecen todavía a ellos, por desgracia). Pero lo más oscuro y difícilen esta situación es el problema de la salvación eterna de quienes nos son queridos. No seríamos católicos si no viéramos elcristianismo, la Iglesia y la vida con ella como voluntad divinade gracia y de obligación, tanto para nosotros como para ellos,si no confesáramos que la gracia de Dios en la Iglesia es «necesaria para salvarse»; seríamos frívolos, cobardes, superficialesy faltos de amor, si quisiéramos obrar como si no tuviéramosningún deber de amar, de cuidarnos por la salvación de aquellosa quienes la providencia de Dios ha unido con nosotros. Por esopesa sobre nosotros la carga de los demás. ¿Hay algo más grave

que el cuidado y responsabilidad de la salvación eterna? Otrospueden reírse o extr añ arse: «¡q u é ganas de pr eocu pa r se!» N osotros no podemos pertenecer a quienes creen que no hay vida

eterna o que todo saldrá bien inevitablemente. Si nosotros—bau

tizados, alimentados con el cuerpo del Señor, que vivimos en lacomunidad de los llamados por Dios, adoctrinados por la pala

bra de Dios, que rezamos—estamos llamados, sin embargo, apr ocu r a r nuestra salvación con tem or y t em blor ; si n osotr oshemos experimentado en nosotros mismos qué fácil es que elhombre se engañe a sí mismo y huya de su última responsabilidad, ¿no habremos de pensar en la salvación de los demás con

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sant o tem or? ¿P odrem os cont enta rn os tan fácilmente con la buena conciencia de los otros?

La intención de un corto artículo no puede ser entrar entodos los problemas que el solo tí tulo plantea. Habrá que contentarse con decir brevemente algo sobre este o aquel punto.

Lo primer o es es t o: t enemos qu e fam iliar izar n os int eriorm ente con este destino de la diáspora de las familias. En un tiempo razonable no valverá un período en que signifique algo realmente decir que el Gotha [Anuario de la nobleza alemana] deuna familia apunta la confesión de toda ella. Claro que podemos y debemos luchar por la unidad religiosa de nuestra familia. Pero vivimos en tiempos en que apenas podemos esperar yaque tal unidad sea de hecho lo normal y accesible en general.Seremos, incluso más que antes, extraños hasta entre aquellos a

quienes am amos. Las palabr as del E van gelio 2 sobr e las divisio

nes que Cristo trae incluso a las familias (Mt 10,21 s., 34 ss.),sobre la decisión a favor de él contra la propia parentela(Mt 10,37), vuelven a tener actualmente su duro sonido y su significación práctica, sin necesidad de darles un sentido «metafó

rico». No es éste el lugar de perseguir, histórica y sociológica

mente, las razones de este cambio 3, ni de distinguir lo en sí evi

2 Cf. ta m bién M t 7,6 ; 8.21 s .; 10.21, 35-37; 12,46-50; 19,29; 2 1.10 ;M e 6,4 ; 10,28-30; 13,12 s .; L e 2,4 9; 4,23-30; 9 ,57-62; 14, 2 6 ; 17,34 s .;18,29 s .; 2 1,16 ; Act 5,13; 16,1-3; 20 ,30; Rom 16,12: 1 Cor 5,2; 7,12 ss .;10,25 s s .; 15,29; Col 4,5 s .; 1 Te s 4,12; 1 Tim 6,1 s .; 1 P e 2,12; 4,4.Extraña que en la predicación apostól ica apenas se hable más que conalusiones de las dificultades que el cristiano tenía en su familia paganay de los problemas morales que de el las surgían. Hay que suponer que

en la mayoría de los casos (a pesar de las palabras de Jesús) la gente seconvertía al Cristianismo en familia (Act 11,14; 16,15,52 ss.; 18,8;21,5,9; 23,16; Rom 16,10; 1 Cor 1,11,16; 5,10,13; 7,13 s.; 16,15), cosaque no es improbable en Oriente y en la est ructura social de entonces.Se podría creer que en estos casos se habla de la conversión de una«casa» precisamente por lo extraordinar io del caso. Pero ¿por qué se habla tan poco de las dificultades que el ser-cristiano tenía que ocasionar enlas famil ias paganas?

3 En un ensa yo sobre Die Ch ancen des Ch rist entum s heu te se intentó demostrar por qué no es de esperar his tór ico- teológicamente que loscr is t ianismos de Occidente , cul tural e inst i tucionalmente cerrados, per

manezcan en la forma a que nos hemos habi tuado desde la Edad Media .Aquí tenemos que remit i rnos a aquel la exposición, que vale también parala est ructura rel igiosa de las famil ias y parentelas . Cf . K. Rahner , Das freie Wort in d er Kirch e. Die Ch an cea des Ch ristentu m s. Z ivei Essays (Einsiedeln 1953) págs. 54-62.

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table y lo inevitable. El hecho sigue en pie. Y desde el puntode vista de Dios, un hecho (aunque nazca de lá culpa) siemprees un encargo, una tarea y una gracia. Se trata de verlo. Antes—como en el breviario—las vidas de santos empezaban casiestereotipadamente diciendo que el santo nació de «padres ho

norables y piadosos», y, por eso, naturalmente, manifestaba muypronto signos de santidad. Y todavía actualmente el no ser católicos los padres es un impedimento para la ordenación sacerdotal (CIC can. 987,1) de un converso. Pero cosas que recíprocamente se excluyen, pueden ser a la vez una gracia. Es difícil

ser cristiano y católico uno solo en una familia pagana o secularizada. Pero tal cristianismo no está entonces tampoco en peligro de convertirse o quedarse en mera asociación de trajes t í

picos (com o a lgun a vez se ha dicho). Tal cr istian ismo n o confundirá la luz y gracia de la fe con una seguridad que sólo escostumbre y tendencia a permanecer en lo que hasta ahora teníavigencia, porque es lo más cómodo. Este cristianismo del aisladodebe ser conquistado continuamente, tiene que vivir de sus propias fuerzas y no puede ser el producto sociológico del ambiente. Será más esforzado, más combatido, más preocupado,será un árbol con menos hojas y flores que el tradicional, perotendrá raíces más profundas, será más áspero y concentrado enlo esencial. Será más personal y menos institucional. Tendrá quedistinguir más exacta y sensiblemente entre lo que pertenece ala esencia del cristianismo católico y lo que en la práctica habitual está condicionado folklórica, regional o culturalmente (sencillamente porque no puede empeñarse en defender todo lo demás delante de su familia y parentela). Pero tal cristianismo,

cuando es logrado, ¿es peor que el medieval y que el barroco,en los que por vez primera y última el mundo mismo pudo darla impresión de que se era cristiano cuando se era como él? ¿0

es que tampoco entonces se era cristiano hasta no empezar a

distinguir en el oído la voz de Dios y la voz de los hombres,

hasta no ser obedientes al dictado de la conciencia, aunque (no

porque) alrededor de uno todos fueran de otra opinión?¿No es, por tanto, «normal» la actual situación de diáspora

de un cristiano dentro de su propia familia, si se ve desde laesencia del Cristianismo (lo que no quiere decir que la situación anterior fuera «anormal»)? Este cristianismo es más per

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sonal, menos soportado por lo institucional, por lo tradicional,

m enos con dicion a do por el ambiente, p or ta nt o' está má s en peligro. Al débil hombre no le está permitido provocar frívolamente los peligros. Pero donde existen también ellos, tienen la promesa de la fidelidad de Dios. En nuestro caso, la promesa de que

resultará un cristianismo menos amalgamado con lo religioso deabajo, existente en gran medida en todas las culturas medievales. Sí el martirio es la situación de la más extrema contradiciÓRentre la fe y el ambiente del creyente, la situación que nos ocupa aquí es, sin duda, el principio o una especie de martirio.Y de él ha dicho San Ignacio de Antioquía (Rom 3,2) que sóloentonces se empieza a ser de verdad discípulos de Cristo.

Lo segun do que hay qu e decir pa rece ser esto: la car ga impuesta—como gracia—a nosotros, cristianos centroeuropeos, nonos está permitido rechazarla separándonos lo más posible delvínculo de la propia familia. Sin duda se puede lograr. Dadoel actual relajamiento de las relaciones familiares es fácilmenteposible: desde mu y pr on to se puede un o defender p or sí s olo;uno se gana el propio pan; por lo demás uno no se preocupa

mucho de los «queridos parientes», y la mayoría de las veces

ellos obran a la recíproca. Pero no se debería hacer eso nifomentar esa desintegración de la familia, porque se es cris

tiano y los parientes no lo son. Puede haber casos extremos detan gran peligro y enemistad, que a uno no le quede más remedio que salir como Abraham de su tierra, de su familia y de lacasa de su padre (Géri 12,1). Pero en general hay que procurarque el sacrificio de la fe en Dios no sea un pretexto para negara los padres y parientes lo que les es debido naturalmente y por

volunt ad de Dios, hay qu e pr ocu r ar n o hacer pr ecisament e lo queJesús censura en Me 7,9-13. La conversión al Cristianismo de

un individuo independientemente de su familia no-cristiana, su

pone, casi siempre, una medida de autonomía e independenciade pensamiento y sensibilidad superiores al término medio. Y en

esas circunstancias es fácil que este «protestantismo», frente a

los parientes—y ahora en nombre de la nueva fe—, se extiendaa cosas que sería mucho mejor respetar y dejar en paz. Paranuestro problema, es digno de observación el hecho de que SanP ablo quiera que se mant enga en p ie el matr imonio cua ndo u node los cónyuges se hace cristiano, y que sólo conceda a la parte

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no cristiana el privilegio de la separación. El cristiano debemostrarse cristiano precisamente por su mayor fidelidad a losórdenes naturales, en que le encontró la gracia de la fe desdearriba (1 Cor 7,12-16). El apóstol espera de ella una santa bendición para la parentela, aunque se haya hecho no-cristiana o no

se haya hecho todavía cristiana (1 Cor 7,14). Tal simultaneidadde la fidelidad a la nueva llamada de Dios y de la fidelidad alhombre viejo puede atravesar el propio corazón como una flecha. Pero hay que resistirlo hasta el fin. La tarea implica muchosconflictos y problemas, cuya difícil solución no es posible, naturalmente, en este lugar. Si el corazón es valiente y desinteresadoen su amor, si no se admira de ser bendecido con la Cruz deCristo (más que con su consuelo), encontrará el camino acertado

en estas cuestiones. Tal vez con esfuerzo y en intentos renovados continuamente. Pero en este caso no estamos obligados másque a trabajar y seguir trabajando con paciencia en una tarea

ja m á s acaba da .En tercer lugar vamos a decir unas tímidas palabras sobre

el má s oscu r o de t odos estos pr oblem a s: sobr e el cu ida do de lasalvación eterna de nuestros parientes, que no participan de

nuestra fe ni de nuestra vida cristiana. Entre nosotros, actualmente,,se puede tener la impresión de que este tema se evitatímidamente. Podría parecer como si el tema fuera tratado unavez en el ca tecism o p or la Iglesia— ún ica que pu ede salvar— ydespués—en la vida— se pasara de largo y en silencio ante esteproblema, es decir, como si se pasara por alto precisamentecuando se hace concreto y vivo. Y, sin embargo, «¿qué es de mipadre que murió sin sacramentos porque no se preocupaba de

esas cosa s, au n que «en s í» era ca t ólico?»; «¿qu é pensa r de mitío, que salió de la Iglesia y permaneció fuera hasta morir?»¡ Con qué frecuen cia se plant ean estas cues tiones y otr as m uchasparecidas en secreto y en las más diversas situaciones de la vida,y son de nuevo tímidamente reprimidas encogiéndose de hombros!

En pr imer lugar ha y una cosa evident e: de na die sabemosuna respuesta real y definida. De nadie. Ni siquiera del «buencat ólico» qu e mu r ió «con todos los sa nt os sa cra m en tos» 4. En

4 Pr escindim os del caso de la can onización. La fun dam ent ación teológica de esta «excepción» no pertenece a este lugar. Sin duda, es con-

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los sepulcros de quienes (por lo que nosotros podemos juzgar,cosa que también es problemática) murieron en la comunidadde la santa Iglesia creyendo y esperando con amor en Cristo,solemos escribir (como en tiempos de la antigua Iglesia) N. N. irt pace. Lo escribimos porque estamos llamados a esperar, por nos

otros y por los demás. Pero esta palabra de confiada esperanza,que en las inscripciones sepulcrales adquiere a veces un tonohasta demasiado consciente de sí mismo, como si no fuera todogracia inmerecida e incomprensible misericordia, no prejuzga el

ju icio de Dios . Tod os , in clu so los bu en os cr is t ia n os, en t ran ensilencio a la tiniebla de Dios. Y ningún mortal sigue hasta allásu camino, ningún oído de hombre escucha el juicio de su eternidad.

Pero esta incertidumbre de todos debe ser abrazada por la

esperan za, por tod os:Es seguro el hecho—perceptible para nosotros—de que uno

m uer e' en la p az de la Iglesia visible, una ra zón m ás pa ra esperar para él la paz eterna, una razón más que no tenemos respecto a los demás. Tenemos que aceptar esta diferencia con silenciosa h u m ilda d: ¿y quién eres tú, hombr e, para pedir cu en

tas a Dios? (Rom 9,20). Y si uno puede en este mundo ayudar,intercediendo, a otro que salió de este mundo, tal intercesióntal vez ocurra con la máxima eficacia en la silenciosa aceptaciónde esa diferencia.

Pero se puede, e incluso se debe, también esperar para todos

los demás la misericordia salvadora de Dios. En primer lugarvale en general, y actualmente con más urgencia que nunca:«Tenemos que mantener con seguridad que, a los ojos del Señor,no será alcanzado por esta falta (la no-pertenencia a la Iglesia)

nadie que viva en insuperable desconocimiento de la verdaderareligión. ¿Pero quién se atreverá a creer que puede indicar los

casos en que tal desconocimiento no pueda existir ya, cuando estanta la diversidad según los pueblos, países, disposiciones delindividuo, etc...?» Esto hay que decirlo no sólo en vistas a los

lejanos pueblos y tiempos paganos; puede valer también para

soladora. Pues que haya una canonización en la Ig lesia y no haya una«condenación» en el Reino de Dios en la tierra, es un hecho lleno depromesas.

5 P ío IX, Singulari quadam (Denz. 1647).

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quienes viven entre nosotros. Cierto que la Iglesia es el signum. elevalum in nationes que por sí mismo es un motivo de fe(Dz. 1794). Pero con esto no está dicho que todo el que vive ensu cercaníá sea gravemente culpable, si no la ve como arca desalvación. ¿No somos nosotros, los católicos, los que deforma

mos muchas veces por nuestra culpa la visión de los otros sobrela verdadera esencia de la Iglesia? Todo hombre tiene, según ladoctrina de la Escritura y de la Iglesia, gracia suficiente paraconseguir su salvación; todo el que ha llegado a la posibilidadde decidir mora lment e m a logra , por t an to, su sa lva ción por culpapropia; y todo el que encuentra su salvación, encuentra unasalvación que es objetivamente la de la Iglesia, la que, cuando

llega a su concreción total empíricamente lograda, se desarrolla

en la con cret a pert enen cia a la Iglesia G. Per o de t odo esto n ose sigue que todos y en todos los casos tengan que tener la graciasuficiente, y sólo frustrable por grave culpa propia, para que lasalvación lograda por ellos en la fe y en el amor, salvación quese pued e tener ta mbién a ntes (tem pora lmente) de pertenecer con cretamente a la Iglesia, se pueda desarrollar en él, mientras vive,hasta la incorporación concreta a la Iglesia. Quien afirma esto di

ría, implícitamente, que todo adulto que ha vivido largo tiempoentre cristianos católicos y no se ha hecho católico, se ha negadoa la gracia que le ha sido ofrecida, con grave culpa propia. Perotal afirmación es indemostrable y choca contra la caridad y respeto que hemos de conceder a la decisión de la conciencia de losdemás, mientras no se demuestre positivamente su culpa. Es unaverdad teológica que se puede aceptar una gracia de Dios parala propia salvación, sin necesidad de haberla aceptado con toda

su corporeidad pluriforme en toda la amplitud de la concreciónde la propia vida 8. Sería falso creer que este proceso de la aceptación desarrolla del realmente asido por la gracia, tiene en todo

6 Sobre la cuestión de en qué sent ido el qu e encuen tr a la salvaciónla encuentra en la Iglesia y por medio de la Iglesia , aunque no sea, per ceptiblemente y por confesión externa, miembro de la Iglesia visible,cf. , por ejemplo, K. Rahner, La in corpora ción a la Igles ia según la En cíclica de Pío XII « M yst ici Corp oris», vol. II de esta obra, págs. 9-94.

7 Cf. Denz. 796 ; 388 ; 413.8 Exist e, com o ya hem os dich o, el votum. baptismi (a veces sólo implícito), que puede justificar en fe y caridad antes del bautismo. Existeun perdón de la culpa personal después del baut ismo, antes de recibir e lsacramento de la peni tencia .

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caso la posibilidad próxima de realizarse totalmente según todassus dimensiones en la vida terrena de cualquiera, hasta la figuraplena del ser cristiano. Puede ocurrir, por tanto, que alguiense haya inclinado con fe ante Dios en una profundidad de suconciencia moral difícilmente accesible o incluso inaccesible

para nosotros, y que el proceso de desarrollo de este camino desalvación hacia el pleno Cristianismo católico tropiece desde muypronto en algún sitio con una dificultad insuperable (en los esquemas de pensamiento, en los procesos de la sensibilidad, enlas costumbres, prejuicios, etc.), de forma que, de hecho, al agraciado en la médula de su ser le sea imposible reconocer que en elCristianismo católico no encuentra más que la corporeidad di

ferenciada y pluriformemente articulada de lo que existe ya enel centro de su ser. Los teólogos se preguntan qué cosas pertenecen ineludiblemente a la esencia de este agraciamiento en laprofundidad del corazón. Y, de ordinario, apoyándose enHeb 11,69, ponen condiciones que pueden ser perfectamenteconsideradas como cumplidas por muchos que están «fuera» dela Iglesia y del Cristianismo, cuanto más si se piensa que, segúnla doctrina del magisterio eclesiástico, toda decisión real y au

ténticamente moral, que se someta a la exigencia absoluta de lomoral implica un conocimiento y reconocimiento (por lo menosimplícito) de Dios 10, y que existe una concepción, hasta ahorano protestada, en la teología católica, según la cual la fe exigida

(a diferencia del mero conocimiento metafísico de Dios, que nobasta pa ra salvarse u ) está tam bién suficientemente dada cu a nd oexiste una obediente disposición de ánimo para la fe, una actitudde fe y un estar dispuesto a creer, lo cual también es posible

9 «Qu e es pr eciso que quien se acerqu e a Dios crea qu e existe y quees remunerador de los que le buscan» (Heb 11,6). Cf. también Denz. 1172.

10 Cf. Denz. 1290. E l h echo de que, según esta definición del m a gisterio eclesiástico, no exista ninguna obligación moral sin referencia aDios, implica también, a la inversa, que donde hay realmente una tomade postura ante la exigencia absoluta de lo moral , hay existencialmenteun reconocimiento de Dios y se realiza una relación con él, aunque laarticulación teórica de este proceso sea incipiente e inexpresa y hasta co

exista tal vez con concepciones teóricas que estén en contradicción con loexistencialmente real izado. Hay de hecho hombres que creen que no conocen a Dios, porque no son capaces de hacer concordar el nombre tradicion a l ' (l len o de ta ra s h istóricas y subjetivas) con lo inefa ble qu e elloshan alcanzado en la decisión moralmente espir i tual de su existencia.

11 Cf. Den z. 1173 (In ocen cio XI , 1679).

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cuando no se ha llegado a ningún objeto propio de la revelacióndel mensaje específicamente evangélico 12.

Teniendo en cuenta todas estas cosas (que aquí no hemoshecho más que aludir), las virtudes de los paganos no serán con

sideradas como «espléndidos vicios», y no sólo porque tienen

una bondad natural, pero previa a la salvación en Cristo e indiferente en último término para ella 13; sino que en muchos casosse podría dejar abierta la posibilidad de que se trate propiamente de virtudes sobrenaturalmente soportadas por la gracia deCristo, de virtudes que obren la vida eterna. Todo el que es

salvado lo es únicamente por la gracia de Jesucristo. Pero con esono se ha dicho que todo esto sólo ocurra cuando el hombre sabe

expresarse en el ámbito de su conocimiento objetivo y conceptualmente articulado, que ocurre en la gracia de Cristo. Cuando

encontramos, por tanto, en nuestro entorno hombres, ante cuyaactitud ética podemos tener el mayor respeto, estamos tal vezante hombres a quienes sólo falta saber el poder que la gracia deCristo y la santa virtud de Dios han ejercitado en su ser. Tal vez.Y esto basta para esperar confiadamente. Pues en realidad, y decisivamente, nosotros no sabemos más de nosotros mismos y,sin embargo, esperamos confiadamente.

A este resp ect o podem os tam bién decir lo siguient e: en nuestra praxis catequética y de confesonario nos hemos acostum

brado a entender, hasta un poco simplistamente y con injustificada rigidez, el axioma bonurn ex integra causa, malum. ex quolibet defectu. Fundamentalmente es verdad que, en sí, unopuede negarse a Dios en una dimensión de su persona y de

lo moral (por una culpa grave), y entonces todo el hombrepierde la salvación, sean los que sean los valores parcialesreligiosos y morales que haya realizado por otra parte ensu existencia. ¿Pero es por eso falsa, sin más, la antiquísimaimagen de que en el juicio de Dios se pesan en la balanza, unascontra otras, las buenas y malas obras, una imagen que en sí yen sus presupuestos codetermina también en algunos puntos el

12 Se trat a de la l lam ada ji d es stricte dicta, sed virtual is. Se invoca,no sin razón, para ello Rom 2,12-16. Cf. sobre esto la reseña de las opiniones de Vega, Dom. Soto, Ripalda, Gutberlet , Straub, Mitzka, en:L. Lercher /F . Schlagenhaufen , Institu tiones T heologia e Dogm aticae I(Innsbruck 1939) 426-430.

13 Cf. Dz. 1025.

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pensamiento teológico de los Santos Padres? ¿Está el hombreen la realización de su existencia tan fhjja y pluralísticamenteconstruido, desde el punto de vista ontológico y ético, que una«parte» del hombre pueda estar completamente sana y otra com

pletamente corrompida, y que en el resultado final el todo tengaque compartir la suerte de lo corrompido? Sería más correcto 14(a pesar de la diversidad de virtudes y vicios 15) contar con queel hombre, cuando ante Dios dispone libremente de sí mismoen cuanto totalidad, acuña también realmente la totalidad de suser 16 (lo que no quiere decir necesariamente que lo logre «deltodo» en cualquier momento) y que los modos de comportamiento, que contradicen esta decisión libre, no tienen la profundidad

original desde la médula más íntima de la persona, no tienenla profundidad que es presupuesto de una acción gravementeresponsa ble, incluso desde el pu nt o de vista su bjet ivo 17, aun

14 Cf. sobre los problem as a qu í apen as tocad os, K. Rah ner , Sobre el concepto teológico de concupiscencia; Culpa y perdón de la culpa (volúmenes I (379-416) y II (275-293) de esta obra); Von der Not und Segen des Gebetes (In n sb r u ck 1952 3) 98-111.

15 Esta difer en cia es, en prim er luga r, objet iva, ya que el a cto res

pectivo es especificado por su objeto distinto objetivamente. Y es tambiénsubjetiva. Pues no se niega que se peca, por e jemplo, contra este mandamiento, y se puede querer observar aquel otro. Pero esta posibil idad, queen cierto modo es leída en el corte transversal de la his tor ia espir i tualde una persona, no significa necesariamente, sin embargo, que en la totalidad de la historia de la decisión libre y definit iva de una persona (histor ia que t iene unidad y estructura) , lo bueno y lo malo se yuxtaponganrecíprocamente indiferentes y sólo tensos por la piel única de la persona.La verdadera decis ión fundamental de una persona t iene más bien latendencia a integrar en s í toda la vida de la persona. Quien con SantoTomás piensa que el hombre está en el infierno porque es obstinado, yno que es obstinado porque está en el infiernq, y quien además no pretende af i rmar que al l í no puede tener s iquiera vir tudes par t iculares (nis iquiera naturales) , entenderá s in duda lo que queremos decir .

16 O empieza a acuñ ar lo en un a deter min ada d irección , lo cua l inevitablemente se impone poco a poco en la totalidad de la persona, si nose rea liza nin gun a de cisión. nueva.

17 H ay que hacer const ar a qu í un significat ivo hu eco en el instru mento terminológico de la predicación. Hay pecados graves y leves. Sedistinguen esencial y no sólo gradualmente, se distinguen per su mismanaturaleza. La razón de esta diferencia no está sólo en la importancia

puramente objet iva del objeto de ambas especies de pecados, que escuantitativamente distinta en cada uno de ellos. La diferencia esencial sefunda también, s in duda, en la hondura personal , esencialmente dis t inta ,de la que nacen los respectivos actos, respecto al núcleo de la persona,y en la profundidad con que caracterizan a la persona. Si esto es cierto,t iene que haber también una diferencia esencial (y no sólo gradual), por

4

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cuando este modo de comportamiento, personalmente periférico,sea objetivamente de mayor, e incluso de suma, importancia. Silo dich o es verda d, podfemos sospecha r 18 y esper a r : cu a n do en contramos a un hombre, que nos da la impresión de que en

algún punto del orden moral—y (¡bien observado!) duranteuna larga época de su vida y de modo que le acuñe de algunamanera en cuanto totalidad —se ha decidido absolutamente porel bien, tenemos buenas razones para sospechar y esperar quelas acciones y actitudes de su vida, no objetivamente correctas

según la norma cristiana de las costumbres y de la fe, no nacensubjetivamente de la médula más íntima de su persona ni de laclar idad y libert ad más ínt ima de su espír itu ; y sólo de ellas

puede na cer una culpa subjetivam ente gra ve.No podemos terminar este capítulo sin entrar expresamente-

en una cuestión especial que se plantea con excesiva frecuencia

y clarida d en la teor ía y en la ama rgura de la vida : ¿Y qué esen especial de nuestros parientes que fueron católicos una vez yahora no lo son ni lo quieren ser? Es éste un problema especial

que trasciende la cuestión general de la posibilidad de salva

ción de un no-cristiano. ¿No se dice con implacable inexorabilidad en la epístola a los Hebr eos: «Quienes, una vez ilum ina dos,gustaron el don celestial y fueron hechos partícipes del EspírituSanto, gustaron de la dulzura de la palabra de Dios y los prodigios del siglo venidero, y cayeron en la apostasía, es imposible

que sean renovados otra vez a penitencia»? (Heb 6,4 ss.).(Cfr . ta mbién J n 9 ss .; 2 Pe 2,20 ss.). ¿N o dice la doct r ina delConcilio Vaticano que los católicos que una vez aceptaron la fe

bajo el magisterio de la Iglesia, no pueden tener razón ninguna ju st ifica da para a ba ndon ar la o para , su pr im ien do el asent im ien toqu e le ha bían pres ta do, pon erla en duda ? (Dz. 1794; 1815). Nopodem os entrar a quí en la con ocida con tr oversia s obr e el sent idoexacto del canon del Concilio Vaticano; se discute, en efecto, sien él no se dice más que el católico no puede tener ningunarazón objetivamente justificada para abandonar su fe o si se dice

la naturaleza misma de las cosas , ent re los actos buenos. Hay accionesbuenas «leves» y «graves». Falta para el las una terminología universal mente comprensible . Esto es lo que hace que tengamos que hablar contantos rodeos.

18 P or lo que respecta a l hombr e individual, j amás puede habe r másque una sospecha, aunque la teor ía a ludida sea verdad.

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hablar de una pérdida de la fe gravemente culpable (en cuantoculpa contra la fe como tal). Tales casos serían actualmente másnumerosos que antes. Pues el joven actual, aunque viva en unafamilia de «buenos católicos», está expuesto a tantas dificultades religiosas de crecimiento, resistencias espirituales y corrientes antirreligiosas (consciente o inconscientemente), que en muchos casos puede seguir siendo cuestionable, si el cristianismo-(incluso el practicado con interés durante la juventud) ha alcanzado tal profundidad de convencimiento de la propia persona,que sólo pueda perderse con culpa grave 21.

A esto se añade otra cosa. Supongamos que en un caso con

creto, la creyente convicción cristiano-católica se perdió al pa

sar de la juventud a la madurez con culpa grande, sea que laculpa estuviera inmediatamente dirigida contra la fe, sea quefuera otra especie de culpa (ligereza, indiferencia en las prácti

cas religiosas, etc.) que destruyó inmediatamente su actitud defe. Im aginem os a esta per sona en un a eda d má s avan zada o- p r óxima a la muerte. ¿Podemos decir entonces que sea seguro queesta culpa contra la fe (supuesta una vez y mediata o inme

diat a) sólo ha s ido objet o de ar repentimient o y, por ta nt o, borr a da cuando el hombre ha vuelto a encontrar la fe en la forma enque la perdió antes? Tal afirmación no puede ser demostrada.Pero se pueden pensar casos en que, probable o posiblemente, noocu rr e esto. Esto quiere decir: toda decisión libr e (buen a oculpable) crea y pone objetivaciones de sí misma (costumbresde pensar, vías de asociación, costumbres de obrar, complejosde sentimientos, huecos de memoria, etc.), que nacen de la de

cisión libre, son resultado suyo, pero que son distintas de ellaen cuanto tal y, por tanto, pueden seguir existiendo, aunque la

libre decisión en su núcleo más íntimo haya sido consumadaen el centro de la persona por la decisión contraria. Hay que

añ ad ir además lo siguien te: pu ede h aber (según la doctr in a co mún de la teología, un arrepentimiento «virtual», implícito, esdecir, un arrepentimiento en que el hombre no tiene inmediatamente a la vista su acción pasada y la rechaza en cuanto tal, sino

que sin tal reflexión sobre el pasado (porque no piensa en él o

21 De un hom bre pa rt icula r n o se pued e decir, na tu ra lment e, con seguridad (ni siquiera puede decirlo un tercero) cuál de las dos cosas ocur r i rá .

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no lo reconoce ya explícitamente como culpable) toma libremente una actitud tal frente a lo moralmente bueno, que por ella—incluso sin reflexión expresa—es abandonada y rechazada laanterior actitud en su verdadero núcleo esencial. ¡Cuántas vecesla madurez moral y la sabiduría de la vejez ocurren así! Pién

sese en todas estas cosas y añádase lo arriba dicho sobre lasposibilidades de una fe muy inexpresa, y no será inimaginableel caso de alguien que se distancie en la profundidad de su conciencia moral de la culpa anterior y (en caso de que hubieraperdido la fe en cuanto tal) recupere la verdadera actitud cre

yente y, sin embargo, no pueda superar- la montaña de pre ju icios con tr a el Cr is t ia n ismo, antes am ontonada , y perseverefrente a él, en cuanto tal, en un error insuperable sin (nueva)

culpa, como un hombre que jamás fue cristiano. No se puededecir, por tanto, que de quien una vez perdió culpablemente sufe católica, tenemos que suponer como seguro que sólo encontrará la salvación si vuelve al Cristianismo de modo perceptible

para nosotros22.Todo lo dicho parecerá a todos aquellos que, en su amor,

quisieran oir una «disculpa» lo más clara posible de su pa

riente alejado de ellos en la fe, un poco complicado, penoso y,por tanto, no especialmente satisfactorio o liberador. Pero nopodem os olvida r es t o: Dios y su revela ción nos dicen s obre lasposibilidades de salvación del hombre, ante todo, lo que tenemos que saber para nuestra perspectiva, no lo que él abarca

con ese su mirar que lo domina todo por igual. Y nuestra perspectiva es la del deber de obrar nosotros mismos nuestra salvación, de hacer lo que se nos ha mandado hacer. Por eso pesa

sobre nosotros la exigencia de hacerlo todo en nosotros y en losdemás, para que la salvación de Dios se imponga perceptiblemente en toda su plenitud, incluso aquí abajo. Por eso siguensiendo oscuros para nosotros los caminos de la misericordia, quesólo Dios conoce y que nosotros no tenemos por qué conocer(porque tocan a su acción, no a la nuestra). Sobre lo que sumisericordia obra por encima de eso en la profundidad de laconciencia moral sin que tal salvación se desarrolle en la tierra

22 P or tan to, n o necesita mos pensar únicamente en que en los últi mos momentos del hombre, de los que nadie sabe nada, pueden ocurrirtodavía «milagros de la gracia» y de la misericordia de Dios.

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hasta la plena figura del cristianismo católico, no tenía por qué

informarnos exactamente. Por eso sigue siendo verdad lo quedecía P ío I X: «Cu a n do algún día, liber ados de los lazos deesta corporalidad, veamos a Dios tal como es, reconoceremos,por fin, cuán estrecha y bellamente están unidas la misericordia

de Dios y su justicia.» 23Aunque nuestro tembloroso y tímido corazón se diga ahora

—y con razón—tantas razones de esperanza por quienes nos sontan próximos y por otra parte están alejados de nosotros, con

esto no se dan razones (puesto que tal esperanza se refiere aquienes viven todavía en la tierra) para esperar y, cómodamente,no hacer nada. Lo que vale respecto a los paganos en general,

obliga t am bién a quí y de m odo esp ecia l: el Cristian ismo y elpleno Cristianismo, sin tachaduras ni limitaciones, es una gracia

y una promesa de salvación. ¿Cómo nos va a estar permitido quep or nuestra tardanza, cobardía o indiferencia, esta sobreabundante ayuda y esta posibilidad de salvación no lleguen a quienesamamos? Y aunque supiéramos de cierto que en ellos estabasegura, incluso así, la última salvación, no carecería de sentidoy seguiría siendo obligatorio el celo apostólico frente a ellos. La

Iglesia y nosotros en ella tenemos una misión apostólica frentea los demás no sólo porque pueden perderse (tal vez no sea estala primera razón de tal misión), sino porque (incluso prescindiendo de ello) Dios quiere que su Cristo y su gracia, verdad ysalvación logren, perceptible y visiblemente, presencia y figuraen la historia, incluso terrena, de los hombres. La encarnaciónhistórica de la voluntad salvífica de Dios en Cristo, en la Iglesia,

en la palabra y el sacramento tiene su sentido y significación ensí, y no sólo por ser instrumento de la salvación ultramundanadel individuo. Sólo quien está dispuesto a aceptar la misión his-tórico-misional de Dios, incluso con sacrificios, tiene derecho aesperar (a esperar para consuelo de su corazón angustiado porlos hombres a quienes ama), que la misericordia de Dios vence

también cuando el hombre sólo tiene experiencia de su propiaimpotencia y derrota. N osotros l lamamos muchas veces en vano

a las cerradas puertas del corazón, por las que el Señor mismoha entrado ya hace mucho. Y si es una verdad de fe que laspuertas del corazón se nos abren a nosotros y a la palabra ve-

23 Cf. Dz. 1647.

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nida de fuera sólo cuando Dios las abre desde dentro, no tenemos por qué creer que Dios sólo está dentro cuando se abren al mensaje de Dios que nosotros l levamos. Quien de verdad y honradamente está dispuesto a hacer lo suyo entre su familia, ahacer lo que puede hacer, incluso a aceptar el sacrificio que ello

implica, puede renunciar a todo fanatismo y exagerado celo,cosa que no ayuda nada a la obra de Cristo; puede, incluso,callar cuando el hablar no tendría sentido; puede imitar la longa n im idad de Dios que espera pacientemente su h or a ; puedeconfiar en que la oración, el ejemplo y el paciente soportar la

diáspora en la propia familia son, para la cura de almas de susparientes, medios más importantes que la exhortación, predi

cación y parecidos actos de un celo inmediatamente apostólico.Por mucho que parezca que ocurre lo contrario, a la larga, cuan do se está convencido de que todo apostolado es en último término un desenterrar el Cristianismo, que Dios en su gracia hapuesto de antemano en el corazón de quienes creen que no soncristianos (y que, naturalmente, no lo son como Dios quiereque lo sean), se hace apostolado más valiente e intenso quecuando se cree que Dios mismo ha perdido una partida, allí

donde nosotros hemos fracasado al predicar su mensaje tal comonosotros lo hacemos.

Sería falso, error contra la fe cristiana y vana presunción de

criaturas creer que sabemos que todos los hombres se salvan. Siel Señor en sus discursos sobre el juicio siempre nos presentacom o posibles salidas de nuestr a existencia dos suertes y destin os distint os, estam os obligados evident ement e— teórica y exis-tencialmente—a contar con esa doble posibilidad. Toda recomendación—incluso esotérica— de la doctrina origenista de la

Apocatastasis, es en el fondo la presunción de un saber que estáprohibido a la criatura, que t iene que obrar—y no que saber—•su salvación, mientras vive en esta tierra. Tenemos que procurar con temor y temblor nuestra salvación y dejar a Dios sumisterio. Y si renunciamos así a saber por reflexión teórica loque ocurrirá, estamos llafnados a esperar, con seguridad e in

conmoviblemente, con una esperanza contra toda esperanza, pornosotros y por los demás. Entonces podremos leer esperanzadamente lo qu e está es crit o: «P u es Dios nos inclu yó a todos enla desobediencia, para tener de todos misericordia.» (Rom 11,32),

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aunque tengamos que dejar en manos de Dios el modo en quecumplirá esas palabras. La esperanza de salvación, que tenemosinconmoviblemente respecto a todos los seres amados, no essólo un movimiento del instinto colectivista de autoconservación,de un instinto animal de tribu, sino una virtud cristiana dada

desde arriba por el Espíritu Santo. Pues ¿cómo podría ser deotra manera, si estamos obligados por un precepto a amar a

Dios y a los prójimos como a nosotros mismos y si tenemosque esperar por nosotros? ¿No podemos esperar, entonces, queDios no deje que sea vana la esperanza que ha puesto en nuestro corazón por medio del Espíritu Santo? ¿No es Dios, también aqu í, m a yor qu e nuestro cora zón ? ¿No es posible par a D ioslo que para los hombres es imposible como que un camello pasepor el ojo de una aguja (Le 18,25-27)?

Dios nos ha puesto en un tiempo en el que (a diferencia deépocas pasadas) hay cristianos por todas partes y por todas partes viven en diàspora. Este es nuestro destino y nuestra misión.No «puede» ser de otro modo, si Cristo ha de ser la piedra deescándalo y el signo de contradición hasta el fin dé los tiempos.En un período en que su nombre se ha hecho presencia histó

rica perceptible en la historia de todos los pueblos, no «puede»por menos de haber contradición en todas las partes, porqueahora la contradición no puede ser ya traída de fuera, a los pueblos homogéneamente cristianos, por un «enemigo secular» del

cristianismo. El hecho de que Cristo «tenga que» sufrir y encontrar contradición es la razón de que nosotros vivamos hoyen diàspora en medio de nuestros más queridos y próximos parientes. Tenemos que soportarlo con paciencia y fe, con responsabilidad y auténtica preocupación por su salvación. No nosestá permitido creer que el cielo puede ser fiel mientras nosotros somos infieles a la tierra de Dios. Podemos esperar portodos, esperar inconmovible y perseverantemente, porque la misericordia de Dios no tiene sus límites en nuestra impotencia.

Esta nuestra cristiana soledad entre nuestros seres queridos traspasará siempre nuestro corazón como una espada. Pero la sal

vación brotó de un Corazón traspasado. Y fue traspasado poraquellos a quienes él amaba.

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SOBRE LAS CONVERSIONES

Desde que existen escisiones y confesiones distintas en la

Cristiandad, hay también hombres que pasan de una a otraconfesión cristiana, hay conversiones y conversos. Ocurren porlas más diversas razones y motivos, y por eso las hay de lasmá s diversa s especies: ha y conversiones p or ra zones meram entesociales o políticas, por motivos auténticamente religiosos, yconversiones en que las primeras razones fueron la ocasión y lassegundas se convirtieron poco a poco en el contenido de la verdadera motivación. Las hay en que el converso jamás pertene

ció, en realidad y personalmente, a su confesión original o estaba ya totalmente alejado, por lo que vive la nueva confesióncristiana como verdadero principio de su Cristianismo, y lashay en que la nueva confesión es lograda com o rectificacióno plenitud del Cristianismo anterior; las hay, finalmente, enque sólo tiene verdadera importancia la caída y no la adhesión.

Las conversiones fueron siempre un capítulo que perturbólas relaciones de las confesiones cristianas. Pues, evidentemente,

toda con fesión - -en caso de qu e una simple ojeada n o d emos

trara lo contrario—suponía, cuando uno se convertía a ella, quela conversión ocurría en vista de las razones objetivamente vá

lidas de la verdad y como obra del Espíritu Santo, y, claro está,

lo aprovechaba como argumento en la apologética por la vér-

dad y obra del Dios de su propia fe. La otra confesión, por el

contrario, en tales casos estaba siempre tentada no sólo de negar la rectitud objetiva de los motivos de la conversión (cosaevidente en sí), sino a negar también la honradez subjetiva del

converso. Y esto ya es otra cosa. A priori (es decir, por refle

xiones fundamentalmente dogmáticas) no tiene derecho a hacer

lo, en cuanto católico, en un caso concreto (es decir, respecto

a una persona en concreto, que jamás es comprensible para los

demás y, por tanto, no puede ser juzgada por ellos); no tiene

derecho a ello ni siquiera por la doctrina del Concilio Vaticano, según la cual nadie, que ha aceptado la verdadera fe bajo

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■el magisterio de la Iglesia, puede tener causa alguna justificadapara abandonarla (Dz. 1815) *.

Como las relaciones de las confesiones han cambiado actualmente bastante—al menos entre nosotros, centroeuropeos—respecto a los tiempos de la «Reforma» y «Contrarreforma», el

cambio se hace sentir también en la cuestión de las conversiones y su valoración. Por tanto, hay que aclarar en primer lugary con precaución el cambio dicho, en la medida en que importea nuestro tema, ver después qué.conclusiones se pueden deducirde ello respecto a la conversión y, finalmente, determinar quéconclusiones son realmente justificadas.

I

Antes (es decir, en los períodos en que las herejías y las escisiones eran históricamente de corta vida o todavía jóvenes) lasconfesiones se enfrentaban en todos los aspectos con absolutaenem ista d: para cada una de ellas la otra era falsa, cont r ar ia ala esencia del Cristianismo y a la voluntad de su fundador, y

nada más. Tenían el sentimiento de que la oposición entre ellaser a nueva, de que entre ellas no había más que la falta de buenavoluntad o de consideración del individuo en cuanto tal, porquefuera de la diferencia de doctrinas en cuanto tal y estrictamentenada las separaba, de que esta diferencia no debería existir, porque en último término nacía exclusivamente (¿en qué se iba afundar si no la nueva escisión?) de la mala voluntad delhere-sia r ca . H oy es distinta la s itu a ción : del lado de los cr istian os

evangélicos y ortodoxos hay hombres y teorías, al menos oficialmente toleradas, que dicen que las confesiones cristianas, en loesencial, son variedades igualmente justificadas de lo cristiano,de forma que la unión no tendría que ser más que el reconocimiento general de este hecho y la conclusión, a partir de esterelativismo intracristiano, de algunas consecuencias (insignificantes). Otros cristianos de otras confesiones, y sobre todo loscatólicos, mantienen que es esencial lo que separa a las confe-

1 Cua lquiera que sea la interp reta ción dad a a este can on, ningun ada a un tercero derecho a acusar con seguridad de culpa subjet ivamentegrave a un hombre determinado y concreto que abandona la fe catól ica .

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siones cristianas, que no se puede en conciencia, por la purezadel Evangelio y por la voluntad de Cristo, considerar las dife

rencias doctrinales como irrelevantes, y que se está y se permanece separados, porque Dios, la fe y la salvación serían negados si las confesiones se unieran sin unirse en los puntos porlos que en otro tiempo se separaron. Pero por mucho que hayapermanecido en este punto de vista la antigua oposición, muchascosas han cambiado también. Vivimos en una oposición de lasconfesiones cristianas que no hubieran podido imaginar deesta forma ni la antigua Iglesia, ni la Edad Media, ni la épocade la Reforma en sus reflexiones teológicas, porque para esasépocas no existía de esta manera. No nos está tampoco permitidoolvidarlo, cuando declaramos todavía lo mismo exactamente que

nuestros padres, que estamos y permanecemos separados poramar la única verdad cristiana. Vivimos en una situación queno es la ds antes. Vamos a describirla aquí desde el punto devista del ca t ólico: las com un ida des evan gélicas tienen una lar gahistoria. Y esto no es un hecho que pertenezca al pasado, demodo que la actualidad de los cristianos separados de nosotrossea para ellos la misma que cuando sus ascendientes se separaron de la Iglesia romana. Su historia es un hecho para ellos.

Viven de ella. No pueden, por tanto, hacerse católicos, como si ja má s h ubieran s id o n o-ca t ólicos . En la h is tor ia n u n ca se puedecaminar hacia atrás, sino sólo hacia adelante. Y el futuro noes jamás el pasado negado, anulado, borrado sin más, sino sucontinuación, el cumplimiento de las tareas que el pasado impone ju stamente h oy a sus herederos. El católico, que es el cristiano

de la continuidad histórica, es quien menos puede esperar que la

conversión al catolicismo de un cristiano evangélico sea unageneratio aequivoca. Sabe que el h om bre n o es jam ás un apa rat o

lógico abstracto, que los motivos de su acción jamás pueden ajus

tarse del todo a lo que de ellos capta y dice la razón reflexiva, que el hombre se hace valer y se compromete como totalidad precisamente cuando se trata de las ideas máximas y-de las másprofundas decisiones. Al hombre total pertenece también suhistoria (precisamente porque en cuanto persona religiosa esmás que una efímera mosca de un día dotada de razón). Estahistoria de los cristianos evangélicos no puede ni tiene por quéser meramente considerada, ni siquiera desde el punto de vista

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católico, como una magnitud religiosamente negativa. Que no loes intelectual, histórica y culturalmente, no lo duda en serioningún católico (¿o si?). Pero tampoco lo es religiosamente.Claro que la apologética católica está siempre tentada de ver

la historia de la Cristiandad evangélica como la mera historiaprogresiva de la disolución, de la pérdida creciente de la sustancia de lo cristiano. Concedemos abiertamente que no podemos considerar este modo de ver como falso en todos los sentidos

desde un punto de vista rigurosamente teológico (es decir, desdeel punto de vista de una historia de la Iglesia genuinamente teológica, que tiene normas y categorías distintas de las de unahistoria religiosa, en el fondo profana, del Cristianismo); sencillamente a la vista de Mt 15,13, nos es ya imposible tal cosa.

Cuando una Iglesia tiene el convencimiento de fe de que ella solaes la Iglesia de Cristo, no puede de ningún modo conceder a

otra comunidad la promesa histórica que le compete a ella encuanto Iglesia de Cristo. Pero resta la cuestión de en qué medida tiene que hacerse esta diferencia empíricamente perceptible, sobre todo para una consideración histórica profana 2. Además, el cristiano evangélico verá, de modo totalmente distinto, como modificación justificada dentro del Cristianismo, lo que

al católico le parece un fenómeno de descomposición, y todosnosotros hemos visto en los últimos decenios que el sentido dela dirección de la historia evangélica hacia el creciente liberalismo y libre pensamiento no es tan evidente como los católicoscreíamos hace algunos decenios. (Es cierto que también algunoscristianos evangélicos de los años treinta habían hablado tal vezdemasiado victoriosamente de la superación definitiva del liberalismo.) Cualquiera que sea la respuesta dada a la mencionadacuestión, la historia del cristianismo no-católico no es ni siquiera

para los católicos mera apostasía del verdadero cristianismo conuna pérdida creciente. En una larga historia fuera de la Iglesiacatólica—cosa que no ocurría al principio de la escisión o sóloocurría en unión insoluble, al menos entonces, con la herejía—se han actualizado también auténticas posibilidades cristianas

, 2 En todo cas o, si la Iglesia consider a su pr opia historia com o un

motivo de la credibilidad de su haber sido obrada por Dios (cf. Dz." 1794),no es tá permit ido negar que es ta su especif ic idad única f rente a las de más confesiones crist ianas no es sólo contenido de la fe católica contratoda apar iencia .

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en teología, piedad, liturgia, vida comunitaria, arte, que no están realizadas así, es decir (escolásticamente dicho) con esta actualidad, con esta realización concreta de una posibilidad (queen sí es también católica), «ntre nosotros los católicos, aunquede suyo pertenecen a la plenitud actual de la realización histó

rica de lo cristiano. Una parte de lo que la Iglesia una debe sery puede ser en cuanto una, ha sido logrado—al menos provisionalmente—fuera de ella. Esta realidad debería y podría estar

de por sí en la Iglesia una, pero no lo está. Esta realidad, paralos católicos y para el juicio de su fe, está a menudo empequeñecida y amalgamada con actitudes, doctrinas, instituciones, etc.,que el católico tiene que rechazar; le faltan elementos que pertenecen al pleno ser-cristiano, pero el católico no tiene por eso

ni el deber ni el derecho de afirmar sin más que del otro ladoes falso todo lo que no está ya bien fijo y heredado de la épocaanterior a la escisión, ni tiene por qué obrar como si todo lonuevo y cristiano del otro lado pudiera encontrarse entre los católicos en el mismo grado de realidad y expresividad. Esto valeincluso de las cosas de la fe expresamente desarrollada. Cuandola Encíclica Hum ani gen eris acentúa que la Sagrada Escri turaestá muy lejos de ser agotada, porque es la fuente inagotabledejos tesoros de la verdad (Dz. 2914), dice implícitamente quetoda creyente e iluminada exégesis, se haga donde se haga, puede. destacar nuevos aspectos de la única verdad eterna del Señoren la conciencia creyente del cristiano, aspectos que antes nohabían sido ni destacados, ni vistos tan expresamente. ¿Y quiénva a dudar que la exégesis evangélica—también—lo ha hecho?

II

No creemos haber descrito adecuadamente, con lo dicho, ladiferencia entre las relaciones originales y actuales de las confesiones. Pero tal vez baste lo dicho para nuestra intención.¿Qué resulta para la cuestión de las conversiones? (Volvemos a

hablar de las conversiones a la Iglesia católica .)P r im er o: ¿qu é con clusión n o hay que sacar de lo dicho,aun que parezca ser nat ura l? A men udo se deduce una falsa con clusión y se dice: las conversiones individuales son falsas. Hay

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que procurar y esperar la unión de las comunidades cristianasen cuanto totalidades. Todo lo demás sería huida de la situaciónhistórica en la que estamos actualmente. No se quiere padecerhasta el fin el destino de la Cristiandad dividida en la parte quea uno le corresponde por una cobarde necesidad de seguridad.Se traiciona así la herencia histórica del propio pasado religio

so, que habría que llevar, sin embargo, como dote a la futuraUna Sancía. La conversión, por tanto, sería en el fondo unadeserción. Incluso una sublime perversión, porque el converso,por su cuenta y riesgo, quiere poner en orden lo que sólo Diospuede ordenar: la Iglesia dividida. Obraría rectamente quien sehiciera rebelde en su Iglesia y permaneciera en ella, cuandocreyera que su Iglesia no realiza perfectamente la voluntad de

Cristo. A veces se dice también (por algunos, cuya convicciónteórica es ya católica), que es mejor resistir en la antigua comunidad religiosa, para trabajar en ella por la verdad católica,hasta que al menos el «resto santo», en totalidad, pueda ser llevado a la antigua madre Iglesia.

¿Qué decir a esta concepción? En primer lugar: quien estéconvencido de que la Iglesia misma de Cristo en cuanto tal estádividida (cosa distinta—para los católicos—de una cristiandad

dividida), quien crea, por tanto, que todas las confesiones cristianas están lejos de ser la Iglesia de Cristo, o que (lo mismo,pero a una luz más atenuada) todas juntas forman la Iglesia unade Cristo no dividida, tiene que valorar las conversiones comoun paso superfluo de una confesión a otra, que no cambia nadala verdadera situación (a saber, la escisión o unidad defectuosamente representada de la Iglesia una) y que sólo puede apoyarse en razones muy secundarias (situación social, necesidades estéticas, deseo de «seguridad», etc.). Pero quien comparteeste supuesto, no puede hacerse jamás católico. La Iglesia ca

tólica no podría admitirlo de ningún modo. Conversos a quienessólo «impone» la «estructura cerrada», lo autoritario (sentido en

último término profanamente), la estabilidad histórica y el ordende la Iglesia católica no son conversos. Todo sacerdote tiene eldeber de impedir la entrada en la Iglesia a tales hombres, mien

tras sigan pensan do así. Per o para los ca tólicos y au ténticamenteconvertidos, la cuestión se plantea de modo totalmente distinto.Están convencidos de que existe la Iglesia una de Cristo, de que

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no está compuesta de muchas comunidades cristianas, de que notiene que llegar a ser, sincí que existe ya, de que se identificacon la Iglesia católica (lo que no quiere decir que la Iglesia católica fáctica, aquí y ahora, sea ya idéntica con lo que deberíaser — ella y no otra—según la voluntad de Cristo). Están con

vencidos de que la Iglesia no está dividida, por mucho que sufran al ver que la Cristiandad está dividida. Están convencidosde que la verdad de Cristo no está «dividida», de que dondehay un enunciado católico de fe que compromete absolutamente la obediencia creyente del católico y a este enunciado se enfrenta contradictoriamente otro de otra confesión, sólo la Iglesia cat ólica posee y d ice la indivisa verda d de- Crist o. Se puede

decir (si se quiere) que esta verdad está «crucificada», en tantoque nosotros, los católicos, no cumplimos esa verdad, en tantoque nosotros (aunque la tenemos y es dicha) por nuestros pecados y dejadez espiritual, muchas veces no la decimos de forma que los demás puedan entenderla, en tanto que (como hemosdicho) esta o aquella verdad (que entre nosotros no es negada)puede estar más claramente form ulada y predicada en tre otros. Pero la verdad no puede dividirse en el sentido de que se con

vierta en error y no vuelva a tener dentro de la Cristiandad unlugar unívoco y claramente perceptible. Ahora bien, si alguienestá convencido de que la Iglesia católica y romana es la Iglesiade Cristo, aunque exista también aparte de ella algo cristiano,de que predica la verdad de Cristo sin ningún err or cu an dopredica obligando en su nombre; si está además convencido deque quien conoce así a la Iglesia, tiene que pertenecer a ella por

voluntad de Cristo, y pertenecer también en la dimensión de suconcreción social o histórica, que le fue dada por su fundador

mismo, la respuesta a la cuestión de la conversión se dará demodo totalmente distinto que antes. No se puede hablar de de

serción. Pues no puede ser llamado desertor quien se somete

a la verdad de Cristo e intenta hacer su voluntad, cuando conoce

tal verdad. No se trata de satisfacer una necesidad de seguridadque nosotros tengamos por nosotros mismos, sino de la senfcilla

aceptación de una seguridad (si así quiere llamarse) que nosconcede la autoridad del Señor en la Iglesia, que, si existe (y éstees precisamente el convencimiento del católico y converso), con-

ierte en absurdo e incluso perverso el pretender vivir «más in

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seguro». El converso no huye de la tragedia de la división de laCristiandad. ¿O es que n® sufre más por ella, por el merohecho de hacerse católico? ¿Es que ahora, que pertenece de

nuevo a la vieja Iglesia, no le va a pesar la culpa de los padresque ahora son suyos y que en otro tiempo, por sus pecados, hi

cieron que la Iglesia antigua se deformara hasta el punto de' pode r tener la apar iencia de der echo y— ¿qu ién lo va a negar

a priori?—la buena fe subjetiva quienes decían que era deberbuscar a Cristo y a su Iglesia en otra parte? Tampoco niega supropio pasado histórico. Pues está precisamente convencido deque no puede significar ningún fin, de que debe superarlo paraconservarlo auténticamente. Tampoco vuelve sin más a la Igle

sia de la que sus padres se apartaron en otro tiempo, sino a laIglesia católica que no existiría de hecho si no hubiera existidola Reforma, a la Iglesia que va a acercarse, precisamente por suconversión, al estado que tendrá según la voluntad de Dios,cuando sea algún día la unidad de la plenitud realizada de todolo cristiano. Si la Iglesia de Cristo existe de hecho en la Iglesiacatólica, y es necesario, por voluntad de Cristo, pertenecer concretamente a esta Iglesia concreta para salvarse (y sin este con

vencimiento no se es católico ni nadie puede hacerse católico),no hay por qué seguir preguntando qué consecuencias se siguende ello: si con ello se ordena alguna cosa; si se podría actuarmejor aquí o allí; si se conserva o se pierde esto o aquello, quecon razón se podría conservar; sólo hay una cosa que hacer:obedecer la voluntad de Cristo incondicionalmente y sin preguntar. Naturalmente, restan todavía algunas cuestiones particulares en las que aquí no podemos entrar, como, por ejemplo, lacuestión en cierto modo «casuística», de cuánto tiempo puede«prorrogar» la conversión—apoyándose en estas o en las otrasrazones—quien cree en la Iglesia católica y ha reconocido el

deber de convertirse. El obrar humano tiene en sí y, por tantotambién en este caso, cierta amplitud temporal, dentro de la

cual puede ocurrir sin faltar a su tiempo y oportunidad. La vidapu ede plantear esta cu estión, cuya solu ción obligar ía aqu í 'a

enmarañadas reflexiones. Pero de cualquier modo que sea respondida esta cuestión de moral casuística en cada caso particular, ha y una cosa que tiene que qued ar cla ra : si existe ya ah orala Iglesia de Cristo y Cristo quiere objetivamente que todos los

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cristianos pertenezcan a ella y alguien está convencido de ello 3,tiene que convertirse. Si no está convencido de ello no hay ninguna razón, ni obligatoria ni justificante, para convertirse, nidesde el punto de vista del individuo, ni desde el punto de vistade la Iglesia. Qué actitud adoptan las demás confesiones cristia

nas para una conversión a ellas sin este convencimiento, es unacuestión que podemos deja r de lado. Per o en t odo caso, el sacerdote católico debería decir al cristiano que piensa en convertirse: mientras no tengas a la Iglesia católica por la «única quepuede salvar», en el sentido descrito, no te puedes convertir,desde el punto de vista de esta Iglesia, y desde tu punto devista (ya que eres cristiano también) tal conversión séría una

deserción. Pero si has logrado ese convencimiento con la graciade Dios como elemento de tu fe cristiana, tienes que convertirte.Tu conversión no es entonces deserción, sino tu deber ante Diosy ante tu conciencia, y una parte de la historia de los esfuerzos

de la Cristiandad por la unidad. Como esta historia, a pesar dela solidaridad en la salvación y condenación, es siempre y esencialmente la historia de la decisión de la conciencia moral individual, y nadie está desligado de la obediencia a la llamada que

le ha alcanzado por la mera razón de que otros no la hayanoído, no puedes dejar de prestar esa obediencia porque la comunidad a la que has pertenecido hasta ahora no la preste

todavía, o porque puedas suponer que ella, en cuanto totalidad,

no reconoce todavía ese deber. Toda postura conduciría además

a afirmar que la Iglesia de Cristo es la suma de las confesionescristianas o que todavía no existe y tiene que nacer. En tales

cuestiones no se es fiel al futuro de la propia-familia, de la comunidad de la que se procede, o del pueblo, planeando por propia cuenta ese futuro y pretendiendo calcular de antemano elmomento de su compromiso históricamente justificado, sino obedeciendo y confiando obediente en que por esa obediencia, pa

3 Ta l vez deba m os decir, en gra cia a la exactitu d, que se tra ta delconvencimiento que un hombre t iene que tener (y puede exigir) para de

cidirse profundamente y con toda su «humanidad»; de un convencimiento, por tanto, que implica más cosas que una mera opinión teológica «racionalmente bien fundada» (cf. Dz. 1171). El convencimiento de que aquí se t rata es más hondo y amplio , tanto respecto al núcleo personal delhombre, como por la luz de la gracia de la fe, lo cual posibi l i ta tambiénuna visión más clara de los motivos de credibilidad.

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recida a la de Abraham, se sirve del mejor modo posible a loshermanos con quienes se está unido. Si no luera así, todos seríamos todavía judíos o paganos. Pues la conversión al Cristianismo siempre fue en último término asunto del individuo y ja m ás, cu a n do ocu r r ió de verdad, fu e un acto colect ivo. P er o

la conversión al catolicismo tiene que apoyarse en una convicción de fe respecto a la Iglesia católica, que es cualitativamente lo mismo que la convicción de fe respecto al Cristianismo engeneral. Ni allí ni aquí puede haber, por tanto, un esperar laUna Sancta de todos los hombres o de todos los cristianos. Sólopuede llega r cu a ndo el in dividu o no espera.

III

¿Las nuevas relaciones de las confesiones cristianas, quefueron nuestro punto de partida, no tienen, entonces, ningunaimportancia para la conversión? Sí.

Hemos dicho que el converso es, en muchos aspectos, heredero de un pasado que hay que valorar positivamente desde

el punto de vista cristiano. Y esto significa que el converso debellevar consigo esa herencia a la común casa paterna, ya quegracias a ello también la Iglesia se puede enriquecer en realizaciones cristianas. Se debería hacer observar a los conversos quehan sido evangélicos. Deben considerar su herencia no comomero pasado, sino también como misión para la nueva Iglesia.La Iglesia no es sencillamente una casa y un regimiento, quesiguen siendo iguales, sean muchos o pocos los que viven en la

casa o están sometidos al regimiento. La Iglesia es el Cuerpo deCristo que crece cuando sus miembros aumentan, un cuerpo querecibe cosas de sus miembros y no se contenta con dar únicamente. Precisamente porque tenemos que conceder a los hermanos separados de nosotros, y a quienes no podemos juzgar, queantes de su conversión eran cristianos y de buena fe, decimosa la vez que en el fondo de su ser en gracia (porque están

bautizados y justificados por la fe y la caridad) eran ya radicalmente lo que ahora han llegado a ser expresamente y en ladimensión de la visibilidad social de la Iglesia. Y esto significaque su conversión (precisamente cuando eran ya realmente cris

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tianos, es decir, cristianos que apostaban su vida y muerte porJesucristo, el Señor) es el volver-a-sí-mismo de lo que ya eran.Lo que han abandonado propiamente, el error, que los separaba,y en cuanto los separaba hasta ahora de la profesión de fe yde la unidad de la Iglesia, no era antes lo propio y verdadero

de su existencia cristiana, sino la contracción a ella todavía nopercibida. Pero al abandonarlo deben conservar, en lo posible,lo que ellos mismos habían heredado ya y desarrollado paraellos como realizaciones cristianas, aunque no encontraran esas

realizaciones con la misma claridad en el lugar al que vuelven,y precisamente por ello. ¿Por qué no ser para sus nuevos hermanos de fe un modelo y estímulo en la veneración y amor a

la Sagrada Escritura y en su uso diario? Si es verdad que cadapueblo ha sido llamado a vivir y representar las virtudes cristianas, cada uno a su modo y en su especial acentuación, ¿por

qué los conversos de pueblos que están todavía casi totalmenteseparados de la Iglesia católica, no van a poder añadir un nuevorasgo a la imagen de la vida cristiana en la Iglesia? Si, segúnlas palabras de Pío XII, debe haber y hay una opinión pública

en la Iglesia, ¿por qué los conversos (cada uno en su lugar y en

su respectivo modo) no van a pedir la palabra dentro de laIglesia, para hacer fecundas para la Iglesia las experiencias desu vida cristiana antes de la conversión?

El cambio de las relaciones de las confesiones.cristianas entre sí tiene todavía otro aspecto para los conversos. Hay quepensar, en primer lugar, que el converso no se adhiere únicamente a la Iglesia católica «en general y en cuanto totalidad»;encuen tr a a la Iglesia de un m odo m u y con cre t o: en el sa cerdote y con fesor, a qu ien él encuentra, en el sermón que él oye, en

la comunidad en que él tiene que vivir. Esta Iglesia, a menudo,

n o pu ede ser elegida por é l; la ma yor ía d e las veces le estápreviamente dada por la situación. En ella encuentra siempre,

es cierto, la gracia de la Iglesia en total, las columnas fundamentales de la verdad, la jerarquía de Cristo, la palabra concretade perdón y el verdadero cuerpo del Señor en el sacramento del.

altar. Pero en esta su concreta Iglesia encuentra no raras veces—no podemos callarlo porque es verdad, y sería innoble y cobarde callarlo—una Iglesia que le hace carecer de algunascosas que antes poseía, y que no le está de ningún modo prohi

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bido seguir teniéndolas en cuanto católico. Viene tal vez de unoscultos que, a pesar de su pobreza última, eran ricos en piedad,veneración y devoción, y se encuentra con unos cultos en quela más bella l i turgia se «despacha» sin piedad y mercenariamente. Ha oído tal vez, hasta ahora, muchos sermones inspirados inmediatamente en la Escritura y llenos de ella, dichos desde unapenetrante meditación creyente de la palabra de Dios, y ahoraoye en la Iglesia, que con tantos sacrificios ha obtenido, como laperla evangélica, sermones..., como con excesiva frecuencia entre nosotros suelen oirse. Había alimentado su vida tal vez enla hondura sencilla y llena de fuerza de tantos corales evangélicos, y ahora tiene que vivir quizás en una región en la que ellibro católico de cantos (cantado poco y mal) es más pobre en

sustancia religiosa. Está quizás hambriento de una palabra—católica sí, pero que interprete el Concilio de Trento—sobre lagracia de Dios que nos justifica a nosotros, pecadores, sin méritos de nuestra parte, un eco del tu solus sanctus del Gloriade la misa, una interpretación del per evangélica dicta deleantur nostra delicia, que rezamos todos los días, y oye, cuando puedeoir, tal vez demasiadas exhortaciones morales. Sobre el conversopuede caer un sentimiento de apátrida (H eim atlosigkeit); puesla conciencia de cabijo (Beheimatetheit) religioso no se fundaúnicamente en la convicción de la verdad de la Iglesia en cuantoinstitución de Cristo. Cuántas cosas hay en la Iglesia que llenanen concreto la vida de los cristianos y que son y pueden serbuenas, bellas y «edificantes» en sentido verdadero, y que, sinembargo, no son necesariamente así, sino que podrían ser deotro modo y que parecen extrañas a quien no está acostum

brado a ellas desde su niñez y procede de otro lugar histórico.El mendigo absoluto, en sentido religioso, lo encontrará todobello y todo le hará feliz cuando entre en la Iglesia. Pero no eseso exactamente el converso que vuelve a la Iglesia desde unCristianismo evangélico vivido. De hecho no encontrará (en suIglesia «concreta») ciertas cosas que le era permitido buscar yesperar en ella y, de hecho, perderá algunas cosas que tuvotal vez hasta convertirse. Se consolará con la conciencia de fede que ha h ech o lo que tenía que ha cer: encont ra r a Cristo donde él quiere ser encontrado, en su Iglesia.

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¿ES LA CIENCIA UNA «CONFESION»?

Lo que hemos hecho o al menos hemos intentado hacer en

este día ha sid o evidentemen te est o: p on er en recta re laciónentre sí lo que sabemos y lo que creemos. Lo hemos hecho partiendo del saber, es decir, de la imagen del mundo de las actualesciencias naturales. Este método es legítimo. Sencillamente por

que estando situados en este tiempo y en su comprensión delmundo no podemos hacer otra cosa. Pero para que este métodono dé la impresión de que en esta cuestión es lo incontestado. loque descansa automáticamente en sí mismo, la medida fija detodas las cosas, para terminar hay que preguntar también a lainversa cómo aparece esa relación entre la imagen del mundo y

la verdad divina de la fe, cuando se ve desde la verdad de la fe.El hombre se encuentra ya en un mundo cuando empieza a

toma r r esponsa blement e sobre sí su existencia. E ste m u n do no essólo un mundo de hechos. Por la sencilla razón de que los hechosse nos dan siempre como sabidos, es decir, en intuiciones e

ideas. El mundo en que nos encontramos cuando empezamos esun mundo de conocimientos, opiniones, concepciones, convencimientos, y de normas y modos de conducta apoyados en ellos,es un m u ndo form a do de antemano por los hombres que nos pr ecedieron; empezamos, pues, con una imagen del mundo transmitida. Y empezamos no sólo con un mundo previamente dadocomo una cosa, sino con un mundo espiritual dado de antemano.

Esto espiritualmente dado de antemano, tras de lo cual jamáspodem os volver adecua dam ent e, tiene dos aspectos: h ay a lgometafísicamente previo y algo históricamente previo. Lo meta-físicam ent e pr evio qu iere decir : t odo int ento posible de con struir una imagen del mundo tratando experimentalmente lascosas supone desde el planteamiento primero una serie de proposiciones meta-físicas, pre-empíricas, supuestas como umversalmente válidas, verificadas aproximadamente en la experiencia

siempre particular, pero que no pueden propiamente ser demostr ada s en ella : que la rea lida d existe, que siempr e y en todas

1 Este ar t ículo es el texto de una conferen cia da da como cla usu ra deuna pequeña reunión de meditación crist iana para cient íf icos.

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partes está sometida al principio de contradición, que a pesarde toda la diversidad hay relaciones y homogeneidad entre lasrealidades, que todo tiene una razón suficiente, etc. La justificación y evidencia de tales estructuras apriorísticas del pensamiento y del ser sólo se manifiestan a quien se confía a ellas en

acto de libre confianza; no hay ningún punto de vista fuera deellas, desde el que pudieran ser juzgadas. Pero nuestro comienzoespiritual empieza también con algo dado históricamente de antemano, que no puede ser alcanzado adecuadamente hacia atrás.Los individuos empezamos siempre con una imagen del mundotransmitida y ya proyectada, y no sólo con principios metafísi-cos, aunque nos tomemos la tarea de examinar y mejorar talimagen del mundo. Incluso entonces, el punto de partida es leyprevia de nuestra odisea espiritual. Incluso aunque protestáramos revolucionariamente contra ella y la miráramos con grandesconfianza, no nos libraríamos de ella; pues en la protesta nosreferimos precisamente a ella, nos ocupamos de ella y no deotra cosa, protestamos contra algo, contra lo que no tendríamosque protestar si no existiera. Sólo podríamos construirnos una

cosmovisión absolutamente independiente de toda otra, si lográ

ramos no haber oído nunca a otros, no haber hablado jamásun lenguaje recibido, no haber leído jamás un libro y, a pesarde todo, haber remontado la experiencia de un niño recién nacido o de un lobo. No, el hombre no alcanza jamás adecuadamente los supuestos de su existencia espiritual, lo mismo queno puede llegar hasta detrás de su herencia biológica, a pesar desu personalidad y libertad, hasta el punto de que tal herenciadeje de ser supuesto constante de su autodeterminación, que sóloes activamente posible porque el sistema biológico de su herencia está abierto pasivamente hacia arriba, es decir, porque es

plurivalente. La imagen del mundo del hombre es esencialmente

histórica. Incluso la imagen científico-natural del mundo. Pues

aunque no primariamente, en sus contenidos particulares, en la

elección del objeto entre un número mayor de objetos posibles,en la orientación de sus preguntas, etc., está a priori guiada, y

este principio apriorístico y selectivo de la ciencia natural, sobre el cual ella misma no decide, porque no es ninguno de sus

objetos, está por su parte históricamente condicionado. Descubrimos únicamente lo que puede ser descubierto en la dirección

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del camino descubridor. La orientación de la mirada inquisitiva,del investigador salir del círculo de lo ya conocido, nq está con

dicionada desde el objeto (que no ha sido captado todavía), esdecir, no está condicionada por las cosas d e que habla la ciencia,sino determinada por una decisión metódica que abarca y so

porta «no-científicamente)) tal ciencia particular y con la quedicha ciencia no puede contar. Ni siquiera el ulterior éxito de lodescubierto justifica la puesta en marcha del descubrimiento.Pues lo descubierto jamás puede decir lo qu? fue pasado poralto y equivocado, ni si lo equivocado no hubiera sido más importante o incluso la salvación. Ni un individuo ni una época

histórica pueden abrir camino simultáneamente en todas las

direcciones, para descubrirlo de ese modo. Toda conquista es,por tanto, también una renuncia. Todo éxito o bendición, una

maldición. Y hay que preguntar a qué se puede renunciar en la

conquista, sin que la renuncia sea una maldición mortal.

El hombre tiene, por tanto, una imagen del mundo que tienesupuestos metafísicos y es histórica, es decir, una suma de las

realidades dadas en sí mismas en el saber y trato, que en la

limitada y condicionada irrepetibilidad de su sumación forman

totalmente el espacio inmediato de su existencia. Por ambas ra

zones la verdad de la religión, es decir, el saber sobre la existen

cia de Dios y la fe en el acto revelador histórico en Jesucristo,

es previa a la imagen científica del mundo. Esta fe nace en un

punto de la existencia humana que es más original que el lugar

de origen de la reflexión científica. Como la verdad de la reli

gión—cosa que demostraremos más detenidamente—tiene ya su

puesto dentro de la existencia del hombre en el lugar en queestán los supuestos de la ciencia, que ella no puede alcanzar, la

imagen del mundo de la ciencia no es la instancia crítica parala religión. Hay que mantenerse firmes en que no hay dos ver

dades que se contradigan, y trabajar para ello, en que la auténtica ciencia sobria, cautelosa y consciente de sus límites y de sus

hipótesis no contradice a la fe, en que, dado el caso de aparente

conflicto, hay que buscar por ambos lados con honrada autocrít ica la razón de la aparente contradicción. Pero la religión noestá por eso entregada sin más a la ciencia y a su imagen delmundo. Es superior, porque surge primero, porque nace de una

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realización más original de la existencia. Esto es lo que tenemosque explicar ahora más detenidamente.

El hombre, al construir una imagen del mundo, ^abe que enesta su imagen del mundo es finito, es decir, que lo finito estáante él sobre el fondo de una infinita amplitud de preguntas yposibilidades. Se relaciona, por tanto, no sólo con lo dado ycon lo inmediatamente investigable en el campo ya delimitadopor él—todo lo cual reunido compone el mundo de su imagendel mundo—, sino que se relaciona también, incluso se relaciona primariamente y en último término, con lo que no pertenecea ese mundo, con lo que está lejos, con lo que es horizonte yfondo de su mundo, con lo que revela, precisamente en cuantoinaprehensible e inaprehendido, la permanente finitud e histo

ricidad de su mundo y de su cosmovisión. Lo indecible es elfun da m ent o de su de cir ; aqu ello de lo qu e n o existe nin gun aimagen es la posibilitación de su imagen del mundo. El proto-fundamento objetivo de toda realidad que sólo está presente justamente en cuanto no es una parte de nuestra imagen del mundoy que es el hacia-dónde, esencialmente inaccesible desde nosotros, de nuestro movimiento «imaginador» del mundo, es loque llamamos Dios. El saber acerca de Dios tiene, por tanto,

a priori, una diferencia cualitativa respecto al saber en cuantoimagen del mundo. Dios no es una parte del mundo, sino supuesto suyo; no es una porción objetiva del saber junto a otrosobjetos, sino la infinidad, puesta siempre delante del movimiento del saber y dentro de la cual el saber corre sus caminos siempre finitos. Dios no es la hipótesis concluyente, deducida delanteproyecto de una plenitud de la imagen del mundo, sino la

única tesis que postulan todas las hipótesis con que construimosnuestra imagen del mundo. Pues al sentar una imagen del mundo siempre se supone, previamente a su particular estructura,

que hay sentido, relación y recíproca referencia entre la pluralidad de las cosas del mundo, que se reúnen para nosotros enuna estructura coafirmando una original unidad de sentido previa a la pluralidad. El conocimiento de la limitación, abertura ycrítica cuestionabilidad de una imagen del mundo—del que vive

toda ciencia—sólo es posible, además, en virtud de la afirmaciónimplícita y apriorística de un ser infinito, asintóticamente perse

guido, que llamamos Dios.

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Toda imagen del mundo, toda representación de él, todaordenadora comprensión de la pluralidad de las cosas, ocurre,p or tan to en un pr oyecto, en un pr evio apelar a lo ima gina ble,a lo incomprensible, a aquello que no es una parte del mundoni de la imagen del mundo, sino que. está como una incompren

sible infinidad, no comprensible como elemento del mundo yde sus leyes, detr ás de toda la plura l r ea lida d; ocu r re en unprevio apelar a lo que llamamos Dios, y esto en cuanto no puedeser objetivamente pensando como tal hacia-dónde trascendentedel conocimiento del mundo, ni como origen (de-dónde) trascendente del mundo, sino en cuanto tiene que ser pensado comopersona espiritual, sobre todo porque es el protofundamento de

las realidades personales del mundo.La metafísica cristiana siempre lia sabido esta trascendenciade Dios y siempre la ha defendido expresamente. Siempre hadicho que Dios no es una parte del mundo de lo experimentable,de lo calculable, ni siquiera su piedra angular. Siempre ha sabido, por tanto, que Dios no pertenece a la imagen del mundocomo última hipótesis conclusiva, sino que es supuesto a priori del mundo y del conocimiento del mundo, que no pertenece al

mundo como un caso de su legalidad, sino que es su supuesto, elsupuesto que el hombre no puede mirar directamente con surazón, ni convertir en objeto inmediato de su conocimiento, elsupuesto que sólo conoce indirectamente como lo infinito, a queremite el objeto finito, como lo incondicionado a que remite laexperiencia de la pluralidad y de su condicionalidad, sin que poreso sea aprehendido en sí mismo por el hombre. Como hemos

dicho, esto siempre lo ha sabido la metafísica cristiana. Perohay que decir, por paradójico que parezca, que lo ha vivido demasiado poco. Antes no podía adquirir vivencialmente—en el

sentimiento y en la realización de la existencia—lo que en sí sabía. Pues el mundo era pequeño, o mejor, la imagen del mun

do era tan modesta y tan fácilmente abarcable con la mirada,qu e ca si por toda s partes se llegaba en segu ida al fin: estaba r e

presentativamente construida, con sus dimensiones de espacio y

tiempo, de manera que, para la vivencia concreta, Dios llegó aser casi como una parte del mundo, que estaba ciertamente enel cielo, pero precisamente en el cielo como continuación homogénea de la espacialidad del mundo; el mundo ofrecía siem

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pre en sus acontecimiento, casi a cada momento, fenómenos enlos que Dios parecía obrar como una cosa concreta y no pro

piamente como una causa trascendente. Actualmente la situaciónha cambiado gracias a la transformación y a la incalculable pro-

fundización de la imagen del mundo. El mundo se ha convertidoen una magnitud redondeada en sí misma, que no está propiamente abierta en determinados puntos ni pasa a Dios, que noexperimenta en sí en puntos concretos e individuales, observa

bles por n osotros, el em pu je cau sal de Dios (si prescind imos p r ovisionalmente de la Historia sobrenatural de la salvación), sino

que remite sólo como totalidad y, por tanto, muy poco demostra

tivamente a Dios en cuanto supuesto. Como el mundo en cuantototalidad, al expresarse y decirse a sí mismo, sólo habla de Dios

callando, mediande el dejar-no-dicha la última palabra comosuya, esta llamada del silencio puede pasar desapercibida, sepuede creer que no se puede encontrar a Dios, porque cuantomás se penetra en el mundo investigando, tanto más mundo seencuentra. Pero en realidad esta experiencia no es el origen delateísmo, sino la experiencia de que el mundo no es Dios. A finesdel siglo xv m y en el xi x h u bo un at eísmo t eórico y p rá ct ico,

tan imperdonablemente ingenuo y culpablemente superficial, que

afirmaba saber que no existe Dios. No produjo grandes espíritus,y en el fondo, por mucho que constituya hoy una psicosis de lasmasas y un dogma de una cosmovisión política militante, pertenece al pasado. Cosa distinta ocurre con el «ateísmo preocupa

do», si se nos permite llamar así al fenómeno que tenemos a lavista. El horror de la ausencia de Dios en el mundo, el sentimiento de no poder realizar ya lo divino, la consternación por

el silencio de Dios, por su cerrarse en su propia inaccesibilidad,por la absurda profanización del mundo, por la ciega y desca

rada objetividad de las leyes del mundo, incluso cuando no se

trata ya de la naturaleza, sino del hombre.. . toda ésta experien

cia que cree tener que interpretarse teóricamente a sí misma

como ateísmo, es una auténtica experiencia de la más profunda

existencia (aunque, en parte, se una a ella una interpretación

falsa), de la que el vulgar hablar y pensar del Cristianismo toda

vía no se ha hecho cargo, ni mucho menos. Pero en el fondo noes más que la experiencia de que Dios no pertenece a la imagen

del mundo, la experiencia de que el verdadero Dios no es un

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demiurgo, de que no es la espiral del aparato de relojería delmundo, de que siempre que ocurre en el mundo algo que pertenece a la consistencia «normal» del mundo puede ser descubierta también una causa de ello, que no es Dios mismo. Estaexperiencia, que responde sólo a un a-teísmo postulatorio para

la imagen del mundo, y que ya Santo Tomás había formulado enesencia al decir que en el orden natural Dios hace todas lascosas por medio de causas que no son él mismo, esta experienciadel ateísmo preocupado no es, en el fondo, más que el crecer deDios en el espíritu de la humanidad. Ahora sabemos de nuevo

y con inaudita r a dica lida d lo que desde siempre sabíam os con ceptualmente con el Concilio Vaticano, y decíamos, sin embargo,con un poco de liger eza : qu e Dios está indeciblemen te elevado

sobre todo lo que está y puede pensarse fuera de él. Si esto esverdad—y pertenece al fundamento de la fe cristiana—Dios estáelevado, sobre todo expresable decir, sobre el mundo; Dios noestá en ese d ecir ; de él sólo se pued e habla r con un decir cua litativamente distinto. La humanidad sabe que esto es así, porquepoco a poco ha llegado a poseer una imagen científica del mundo, que es tan profana como el mundo, que no es Dios, porque

está indeciblemente elevado sobre él, de forma que no hayninguna analogía entre Dios y el mundo que no se manifiesteprogresivamente como abarcada por una desigualdad todavíamayor. La verdad de Dios y la imagen del mundo son dos cosasdistintas. Actualmente empezamos a saber vivencialmente sóloque' de Dios n o se puede hacer n inguna imagen tallada en m a dera del mundo. El académico actual tendría la tarea—dolor ygracia a la vez—de aceptar esta experiencia, de no reprimirla

con la apologética precipitada y barata de una «fe en Dios» antropomorfa, de interpretarla correctamente, es decir, de comprender que en realidad no tiene nada que ver con el verdadero

ateísmo. Confesémonos tranquilamente la menesterosidad de lafe. No perjudica nada. Nosotros no podemos sentir la presencia

de Dios en nuestro mundo con tanta ingenuidad como lo hicie

ron época s a nt eriores. No podem os h a cerlo, pero n o por qu e Dioshaya muerto, sino porque es mayor, más inefable, más incom

pren sible, más lejan o. «D ios existe», y esta no es una proposiciónque pueda añadirse a las demás que la ciencia misma se construye. «Dios existe», esta proposición es más original que cual

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quier encuentro con el mundo, porque—oído o del oído—ya estádicho, cuando, admirados, empezamos a preguntar en las ciencias cómo podremos articular intelectualmente el mundo en quenos encontramos, para dominarlo y arrebatarle un poco más sudominio sobre nosotros. Pero como la proposición «Dios existe»

es de especie tan totalmente distinta y puede ser escuchada comopre-dicción de todas las demás proposiciones, aunque precisamente por eso puede ser también ocultada por todas las demásproposiciones, ya que en nuestro conocimiento científico-mun-dano-experimental su objeto sólo se anuncia mediante el objetode las demás proposiciones y jamás de por sí y, en cuanto tal,

ju n t o a los demás ob je t os : por eso Dios está tan le jos. N osot rosestamos lejos de él—porque él es el incondicionado e ilimitable

y nosotros los condicionados, y porque nuestro conocimientonecesita comprender limitando—. La imagen del mundo y suverdad propia específica y creadamente finita, es la suma de lodecible, de lo limita ble, de lo calcula ble; pe r o la verda d a bsoluta de que Dios existe es la proposición de que él es el Incomprensible, cuya anchura no cabe en los campos y sistemas decoordenadas que nosotros proyectamos para decir lo decible

metiéndolo en estas redes de la finitud. Tal saber no puedetener la definitividad ni la exactitud que compete al saber de laactual imagen del mundo. No porque aquél sea más inseguro y

va go qu e éste, sin o por qu e es el sa ber que m en cion a lo indefinible,un saber cuyo contenido nos domina a nosotros y es imposiblede domina r por nuestr a pa r te; un saber en el que no apr ehend emos, sino que somos a pr eh en didos; en el qu e se dice lo ú n icoevidente, que, por serlo, es incomprensible para nosotros. Si los

grandes procesos espirituales, a pesar de las culpas y locuras delos hombres—éstas constituyen una raíz de su brotar, perosólo una—tienen su sentido y su promesa, la menesterosidad dela fe, la angustia y sofocante sentimiento que no nacen exclusivam ent e .de la ma licia y su perficialidad del hom br e, ni sólo desu orgullo o de su culpa moral, tienen también su sentido. Dioscr ece. Se mu eve en una lejan ía qu e empieza a h acer posible con templar su inabarcabilidad invisible. A nosotros los cristianosno puede unirnos un sentimiento fraternal con los ateos militantes, pero sí con los que sufren la pregunta de Dios, con lossilenciosos y cerrados, con los que tienen aversión a las con

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vicciones ruidosas y tonantes; todos nosotros hemos indicado,con o sin nombre, la callada incomprehensibilidad de Dios; ennosotros y en ellos, la imagen más exacta del mundo, en cuantototalidad , es una pr egun ta qu e n o se r esponde a sí m ism a ; ellosy nosotros hemos experimentado ya algo de lo que leemos en laEscritu ra : «Dios m ío, ¿p or qué m e has des a m pa r a do?»; n osotros creemos de el los—porque no tenemos ningún derecho acondenarlos—que están engañados al pensar que no creen; sa

bemos de nosotros mismos que expresamos bien lo que ellosrealizan en el centro de su espíritu y en la profundidad de sucon ciencia , sin p oderlo art icular conceptu a lmen te: qu e todo esabarcado, soportado y sabido por el indecible misterio amorosoy sabedor, que llamamos Dios. Esta es la verdad de todas las

verdades, la verdad que hace libres. La verdad que abre. Sinella, toda finitud, y toda verdad particular de una imagen delmundo, se convierte en cárcel en que el hombre muere la muertedel animal, por muy racional que sea. Aunque también es cierto

que esta verdad abre sobre lo incomprensible, sobre lo inabarcable, sobre una dimensión en que nosotros somos aquellos sobrelos que se dispone y no los que disponen, los adoradores y nolos dominadores. Somos puestos en una amplitud en la que no

podemos encontrar los caminos por nosotros mismos, somos asidos por un destino que nosotros no guiamos. Pero el ánimo, o

mejor, el amor creyente y confiado que se entrega a tal inabar-cabilidad, es la acción en que el hombre afirma su ser máspropio sin negarse temblando ante él, la acción en que afirmala posibilidad infinita ante la infinita realidad.

Ahora bien, al poner en relación—separando y uniéndolas—

la imagen del mundo y la verdad de Dios, no hemos dicho todavía todo, quizá ni siquiera lo decisivo que tenemos que decircomo cristianos. Pues el Cristianismo no es únicamente la callada

veneración al Dios sin nombre; es noticia de Dios, palabra desde

Dios, una multitud de proposiciones particulares y conceptual

mente articuladas sobre Dios, es historia, institución, autoridad, mandamiento, práctica religiosa múltiple. Aquí naturalmente, las aparentes antinomias y conflictos entre la imagen

del mundo moderna y científica y esta religión, son más fácilmente imaginables y han ocurrido con más frecuencia que si setratara de la relación entre u na fe en Dios mera ment e meta física,

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en cierto modo abstracta, y la imagen actual del mundo. Puespor mucho que la palabra de Dios sea la palabra de Dios, pormucho que sea recibida, por tanto, en un punto de la existenciaque precede a la articulación científica de nuestro empírico encuentro con el mundo, por mucho que, desde este punto de vista,

sea inaprehensible desde una imagen del mundo, la verdad divina de la palabra de Dios es, sin embargo, expresada y dichaen palabras y conceptos humanos. Y estos no tienen únicamenteprocedencia metafísica y supratemporal, no pertenecen todos ala especie propia de los conceptos, en los que (a pesar de todossus condicionamientos históricos) articulamos nuestro saber meta-físico sobre Dios, saber que es anterior a cualquier imagendel m u n d o; en par te son r ealmente con dicion a dos por la imagen

del mundo. Trabajan con representaciones sacadas del ámbitoa posteriori de la experiencia humana, y tienen, por tanto, inevitablemente mayor superficie de contacto y fricción con la

" respectiva imagen del mundo que los conceptos sublimes, perotambién muy abstractos, de una mera teología metafísica (aunque, naturalmente, tampoco ésta puede hacerse jamás sin unaaclaración intuitiva de tipo imaginativo). En la teología de la

Revelación hablamos (para citar algunos ejemplos, sin pretendernegar sus diferen cias cua lita tivas y profun dísim as ) del «H ijo»de Dios, de la generación divina, de la ira de Dios, de la recon

ciliación con Dios, del cielo, de la bajada y subida de Dios, de laduración de la existencia ultraterrena, de la «efusión» de lagracia, de la unión de dos naturalezas, de la sustancia del panque se tr ansusta ncia, de la causa lidad de los sa cra men tos, del h á bito infuso de las virtudes teologales, de las tres personas y

única naturaleza de Dios y de muchos otras cosas en las que lapalabra revelada de Dios, ocurrida—no podría ser de otra ma

nera—en lenguaje humano, expresa lo que Dios quiere decirnosde su propia realidad y de su actividad misericordiosa. Como

hemos dicho, desde el punto de vista de la imagen actual del

mundo, hay aquí para las afirmaciones de la fe dificultades ma

yores que si se tratara únicamente del saber acerca de la existen

cia de Dios.Naturalmente, aquí no intentamos exponei una teología fundamental de la posibilidad y facticidad de una palabra reveladadel Dios vivo y personal en Jesucristo. Tampoco tenemos por

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qué entrar aquí en las conocidas tensiones que, durante los pasados siglos, pesaron sobre las relaciones entre la doctrina dela fe católica y las modernas ciencias naturales, es decir, en lascuest iones s obr e el sistema coper n ica n o, sobr e la eda d del m u n do,sobre la teoría de la evolución en su aplicación al cuerpo del

hombre y cosas parecidas. En tales cuestiones se ha orillado yala apariencia de contradicción entre ambas instancias, y ellas,en sí y en particular, sólo tienen el interés metódico de advertirnos ante el mutuo salto de los límites. Aquí, por tanto, no vamosa hacer más que algunas observaciones sobre la dificultad fundamenta l antes ind icada .

En primer lugar, no debe ad mir ar n os una cosa : actua lmente

nosotros, hombres del último racionalismo occidental y de lasciencias naturales y de la técnica con su exactitud, sentimos laimpropiedad, la analogía de todos nuestros conceptos, cuandose aplican a Dios, a su verdad y a su obra salvadora, más quela anterior humanidad, más primitiva. Apenas decimos ya, o conmuchas dificultades, palabras como «Jahvé brama», Dios «se

arrepiente» y muchas otras que el Antiguo Testamento usó comoevidentes. Prescindamos de si esto es siempre, y en todos los

sentidos, una ventaja. La atrofia de la claridad imaginativa de laexpresión es un peligro más hondo de lo que la mayoría sospecha. Pero, en muchos aspectos, este sentimiento represivo antela «inexactitud» y «simbolismo» de todo nuestro hablar de Dios,incluso tal como ocurre en la Revelación misma, es sencillamentenuestro destino. Un destino que también puede tener una bendición. Pues concebir a Dios como al incomprensible, como al

indeciblemente elevado sobre todas nuestras afirmaciones, es unagracia y bendición, compradas con la melancolía de caminarentre sombras e imágenes, como hizo escribir el gran Newmanen su sepulcro. Pero este hecho no es ninguna razón para dudarde la verdad e importancia de lo mentado por tales afirmaciones

inadecuadas. Lo así sabido es más importante que todo saber

terreno. Poder balbucir de Dios es, en definitiva, más decisivo

que hablar del mundo exactamente. Gran parte del escándalo

que tales formulaciones provocan en el laico culto de la actualidad, procede—hay que decirlo honradamente y sin rodeos—desu desconocimiento o deficiente formación teológica. La teología

cristiana, perfectamente consciente de la analogía de sus concep

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tos, piensa con renovados esfuerzos qué parte de los modelosimaginativos, usados en tales conceptos, puede ser transferidaa la realidad metaempírica mentada y qué parte no puede sertransferida. Aunque esta separación no sea, en definitiva, adecuadamente realizable y no pase de ser un esfuerzo, análogo alque pretende acercarse cada vez más al círculo con la fórmula

de un polígono, tal esfuerzo no ha resultado un fracaso total.Desaparecerían muchos dificultades de las que los académicossient en en las fórm ula s te ológica s, si ta les a ca dém icos con ocier a nrealmente lo que este trabajo aclarador de la teología ha logradoen este sentido. También hay que decir, es cierto, que no todo

sacerdote es, por el hecho de ser sacerdote, un representante«profesional» de tal teología, qüe pueda dar una buena expli

cación. Pero tampoco es todo electrotécnico capaz de decir algosatisfactorio sobre la moderna física nuclear. Con todos los respetos para tal ciencia actual, hay que decir que la teología, dos

veces milenaria, del Cristianismo, no se ha dormido. El académico actual no puede pensar que, por regla general; respecto alsentido de las proposiciones de la fe, plantea cuestiones y sientedificultades que ningún teólogo ha tenido hasta ahora. Tiene queser consciente, aunque busque explicaciones donde debe buscar

las, de que el misterio de Dios permanece. Esto pertenece a laesencia de la teología, que no es el desenmascaramiento de losmisterios hasta la evidencia, sino la mirada hacia el claroscurode los misterios de Dios; y la claridad total no sería más que

un criterio de que se ha perdido la verdad de Dios a favor deun err or, fácilmen te com pren sible, del ra cion a lism o hu ma no.

Además de la analogía general de todos los conceptos hu

manos en el lenguaje de la Revelación, hay un sector de talesconceptos y esquemas representativos que tienen, en sentidomás estricto, una relación con la imagen del mundo ofrecida

por las ciencias naturales de épocas anteriores, y que por eso son

tenidos hoy por especialmente inadecuados, tanto más cuanto

que una dirección de la actual teología protestante cree poder

exigir, precisamente desde ese punto de vista, una desmito-

logización de los dogmas. Cuando decimos que Dios está enel cielo, qu e el H ijo de Dios b a jó a la tierr a, descend ió a losinfiernos y subió a los cielos; cuando leemos las afirmacionesa pocalípticas sobr e el fin del m u nd o por el in cendio de los m u n

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morir con la antigua imagen del mundo. Reflexionando un pocose puede comprobar perfectamente un sentido de las antiguasafirmaciones, que siempre fue mentado, que sigue siendo válidoy que es independiente de los cambios de la imagen del mundo.Como los antiguos, por ejemplo, supieron que el sentarse a la

diestra de Dios es una expresión simbólica, que tiene, sin embargo, un sentido, podemos saber actualmente que la subida alos cielos no significa ningún cambio espacial de lugar en nuestro espacio físico y que, sin embargo, tiene un sentido muy

claro. Hay que conceder sin duda que, interpretadas dentro denuestra actual imagen del mundo, tales afirmaciones se empobrecen, no en contenido pero sí en simbolismo, respecto a lo

que eran para el hombre antiguo que podía imaginar el cielo yel infierno como lugares dentro de su imagen del mundo. Pero

no nos está permitido pasar por alto dos cosas: el que los enun

ciados teológicos posean un carácter cada vez menos intuitivo

pa ra la - concien cia de la fe es comp a r t ido por la con cien cia

científica, cuyos enunciados son también cada vez menos intuí-

bles en la física teórica. Y en segundo lugar, la efectividad exis-

tencial de los enunciados de fe interpretados asimbólicamen-te y aparte de la imagen del mundo no tiene por qué dismi

nuir necesariamente y a largo plazo. Pues la menor «intuitivi-

da d» n o es sólo una pérd ida, sino tam bién una gan a n cia: 1;

indecible grandeza de Dios y de la existencia del hombre, er

cuanto persona espiritual ante el Dios absoluto, se hacen menc

simbólicas, pero más claras. El peligro de hacer ingenuament

banales las realidades religiosas, disminuye. Es cierto que 1

conciencia media colectiva tiene que empezar a acostumbrarsea la poderosa vida independiente de las realidades de la fe, in

cluso dentro de la nueva imagen del mundo y a pesar de la re

cíproca inconmensurabilidad. Tales procesos duran mucho tiem

po. Por lo que respecta a las particularidades de los enunciados

de fe, que han perdido el carácter intuitivo que les provenía de

una imagen del mundo supuesta en otro tiempo como verdadera,

no podemos dedicarnos aquí a demostrar detalladamente que elcontenido mentado en ellos no ha sufrido nada y que siguesiendo aprehensible en su antiguo sentido. Si intentáramos demostra rlo, tend ríam os que explicar una buena par te de la dogmá

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tica cristiana, cosa que, naturalmente, es imposible en estemundo.

De la prioridad de> origen de la religión, en cuanto conocimiento de Dios y de la aceptación de la palabra revelada de esteDios viro respecto a la imagen del mundo científica y refleja,

y de la incapacidad de la reflexión científica para abarcar laexistencia concreta (también en cuanto espiritual), histórica ymetafísica, resulta una consecuencia más, sobre todo para losacadémicos, en la que nos vamos a detener brevemente paraterminar. Nuestros antepasados intelectuales del siglo xix creyeron que se podía fundamentar y montar la existencia propiadesde la sola ciencia, es decir, creyeron que poseían una cienciarefleja y «sin supuestos», cuyos administradores eran los profe

sores ilustrados, los «académicos». Desde ella se podía determinar — según ellos— t odo lo import an te para la existencia hu mana,y ío que no se pudiera hacer con ella no era tampoco importante, no era más que la suma de las banalidades accesorias «ine-senciales». Así se llegó a que un famoso químico, por ejemplo,dijera que su «confesión» era la química. Ahora bien, quiéranloo no reconocer los sucesores—aquí entre nosotros y en América—, esta gente de la ciencia como confesión, esta actitud, que

era conmovedoramente ingenua e imperdonablemente orgullosa,está al morir, desde el punto de vista histórico. Se ha visto sencillamente que la ciencia, en cuanto fundamento de la existencia,es una pretensión exagerada, que la imagen científica del mundo no puede proyectar ninguna imagen del hombre, que aquélla,a pesar de toda su objetividad, depende, en definitiva, y en lomás hondo de ésta, que antes y detrás de la ciencia están la me

tafísica y la fe, poderes superiores y más amplios que, a pesarde la evidencia que tienen, cada uno, según su especie, dependen de la libertad y de la decisión. Cuando detrás del telón deacero el Estado se dedica a hacer eosmovisión, el mundo no

puede superar la in-credulidad del Este, que es una fe y no

ciencia, con sólo la ciencia del siglo xix (por Teliz y bello quefuera ese siglo en muchos aspectos). En sí siempre se podría ver

que el hombre no puede vivir sólo de ciencia. La ciencia es re

flexión; la reflexión es precedida por un a priori metafísico eh istór ico, que la guía inevitablemente. S iempr e y necesariament e.Ta l a priori jamás puede ser alcanzado del todo. La reflexión

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de la ciencia no puede ser, por tanto, la única raíz de la existencia humana. Y si esto és así, resulta necesariamente un imperativo de suma import a ncia : la ciencia r efleja (qu e es buena yquerida por Dios) sólo deja de convertirse en el veneno de unapedantería desorientada, de una curiosidad que aparta del centro de la existencia, de un relativista poder-esplicárselo-todo,cuando la raíz de la espontánea y original comprensión e inteligencia de la existencia, además de no estar cortada, ahonda enel protofundamento de la existencia, al menos en la misma medida en que la reflexividad neutralizadora de la actitud científica se extiende dispersándose por la anchura y pluralidad de lomundana y científicamente experimentable. Permítanme ustedesque traduzca inmediatamente a la práctica este axioma esencial

de la existen cia h um an a : cu a nd o el a cadém ico n o dedica bastante tiempo y atención a las primeras cuestiones de su existencia, cuando no realiza su existencia meditando, rezando y cumpliendo las exigencias de la moral con ascesis, renuncia y sacrificio, si se deja seducir por la multitud de su saber y por laaplicabilidad práctica de sus conocimientos, cuando deja de serun hombre y se convierte en un estúpido robot de su ciencia,creyendo ciegamente que ella conduce de por sí a la dicha te

rrena y a la solución de todos los problemas de la existencia, laciencia y todo el estilizado montaje de su imagen científica delmundo se le convierten en maldición. Sabe entonces muchascosas, incalculablemente muchas. Puede mil cosas que antes nopodía. Pero no se sabe a sí mismo ni sabe la verdad absoluta, nisabe ya para qué sirve todo lo que puede. Se parece a un hombr e que en un via je aum entar a hasta un límite increíble la velocidad de su automóvil poniendo en ello los cinco sentidos, y se olvidara a dónde iba en realidad. Sólo puede creer que logra todassus ambiciones en esa imagen del mundo, si opina, miope, que lasola satisfacción vital de la existencia puede calmar el hambremetafísica del hombre. En realidad, del aburrimiento mortal de

una existencia así saturada sólo nace, como demuestra la expe

riencia, la «demonía» de la desesperación y hasta la criminalidad. No olviden tampoco ustedes que todavía convivimos con

los últimos y retardados descendientes del siglo xix, los cualesno acaban de darse cuenta de que viven de los restos intelectuales de una época religiosa y metafísica que sus padres y abuelos

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negaron y perdieron, y que no se recupera sólo con una devoción historizante, y en el fondo estética, a los grandes tiemposdel hombre creyente. Tampoco aquí se es inocente, cuando seconstruyen sepulcros para los profetas que los padres mataron agolpes. Hay que ser, más bien, un hombre de fe, de oración, de

silencio, de evidente y concreta práctica religiosa—todo lo demás sigue siendo, en el fondo, la autoidolatría del vago fanatis

mo religioso—, un hombre de esfuerzos éticos, y todo eso talvez en pobreza espiritual, en amargura, en el esfuerzo del empezar de nuevo, de la duda y del ataque; hay que tener la valen

tía de ser todo eso, esté o no esté de moda entre los académicosdel m on t ón; ha y que tener la valent ía de com pr end er qu e la vida

religiosa debe realizarse primariamente en el académico, y noen el «hombre sencillo», porque el académico habría de tenerel derecho y el deber de estar cobijado en los primeros fundamentos de toda realidad, en la verdad absoluta; hay que teneresa valentía no sólo por consideraciones históricas, o porquesin esa recreación del Cristianismo original el Occidente notiene ningún futuro; hay que tener esa valentía, además, porquees exigida a cada uno de nosotros en su respectiva existencia

particular, de la cual tendrá que responder cada uno a solas,y muy pronto, ante el tribunal de Dios. Sólo entonces tiene en úl

tim o tér mino sentido y promesas con str uir u na imagen del mu nd oen la ciencia. Quien se arrodille, adorando, ante la inmediatapresencia de la absoluta verdad de Dios, creyendo su Palabra,aun que sea p ronun ciada en la car ne de la t ierr a y en las sombra se imágenes de las palabras humanas, podrá levantarse después,

atrevido y confiado, para decir, como verdad propia y creadoraen su imagen del mundo, lo que le ha dicho la Verdad absolutaa través del mundo.

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Escritos de Teologia - 03 - Rahner Karl - OCR

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