Enciclica Deus Caritas Est

8/14/2019 Enciclica Deus Caritas Est

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CARTA ENCCLICADEUS CARITAS ESTDEL SUMO PONTFICEBENEDICTO XVIA LOS OBISPOSA LOS PRESBTEROS Y DICONOSA LAS PERSONAS CONSAGRADASY A TODOS LOS FIELES LAICOSSOBRE EL AMOR CRISTIANO

INTRODUCCIN

1. Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en l (1 Jn 4, 16). Estas palabras de la Primera carta de Juan expresan con claridadmeridiana el corazn de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y tambin laconsiguiente imagen del hombre y de su camino. Adems, en este mismo versculo,

Juan nos ofrece, por as decir, una formulacin sinttica de la existencia cristiana: Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos credo en l .

Hemos credo en el amor de Dios: as puede expresar el cristiano la opcinfundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisin tica o unagran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que daun nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientacin decisiva. En su Evangelio,Juan haba expresado este acontecimiento con las siguientes palabras: Tanto amDios al mundo, que entreg a su Hijo nico, para que todos los que creen en ltengan vida eterna (cf. 3, 16). La fe cristiana, poniendo el amor en el centro, haasumido lo que era el ncleo de la fe de Israel, dndole al mismo tiempo una nuevaprofundidad y amplitud. En efecto, el israelita creyente reza cada da con las

palabras del Libro del Deuteronomio que, como bien sabe, compendian el ncleo desu existencia: Escucha, Israel: El Seor nuestro Dios es solamente uno. Amarsal Seor con todo el corazn, con toda el alma, con todas las fuerzas (6, 4-5).Jess, haciendo de ambos un nico precepto, ha unido este mandamiento del amora Dios con el del amor al prjimo, contenido en el Libro del Levtico: Amars a tuprjimo como a ti mismo (19, 18; cf. Mc 12, 29- 31). Y, puesto que es Dios quiennos ha amado primero (cf. 1 Jn 4, 10), ahora el amor ya no es slo un mandamiento , sino la respuesta al don del amor, con el cual viene a nuestroencuentro.

En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la venganza oincluso con la obligacin del odio y la violencia, ste es un mensaje de granactualidad y con un significado muy concreto. Por eso, en mi primera Encclicadeseo hablar del amor, del cual Dios nos colma, y que nosotros debemos comunicara los dems. Quedan as delineadas las dos grandes partes de esta Carta,ntimamente relacionadas entre s. La primera tendr un carcter ms especulativo,puesto que en ella quisiera precisar al comienzo de mi pontificado algunospuntos esenciales sobre el amor que Dios, de manera misteriosa y gratuita, ofreceal hombre y, a la vez, la relacin intrnseca de dicho amor con la realidad del amorhumano. La segunda parte tendr una ndole ms concreta, pues tratar de cmocumplir de manera eclesial el mandamiento del amor al prjimo. El argumento essumamente amplio; sin embargo, el propsito de la Encclica no es ofrecer untratado exhaustivo. Mi deseo es insistir sobre algunos elementos fundamentales,para suscitar en el mundo un renovado dinamismo de compromiso en la respuestahumana al amor divino.

PRIMERA PARTE


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LA UNIDAD DEL AMOR EN LA CREACIN Y EN LA HISTORIA DE LASALVACIN

Un problema de lenguaje

2. El amor de Dios por nosotros es una cuestin fundamental para la vida y planteapreguntas decisivas sobre quin es Dios y quines somos nosotros. A este respecto,nos encontramos de entrada ante un problema de lenguaje. El trmino amor seha convertido hoy en una de las palabras ms utilizadas y tambin de las que msse abusa, a la cual damos acepciones totalmente diferentes. Aunque el tema deesta Encclica se concentra en la cuestin de la comprensin y la praxis del amor enla Sagrada Escritura y en la Tradicin de la Iglesia, no podemos hacer caso omisodel significado que tiene este vocablo en las diversas culturas y en el lenguajeactual.

En primer lugar, recordemos el vasto campo semntico de la palabra amor : sehabla de amor a la patria, de amor por la profesin o el trabajo, de amor entre

amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, del amor al prjimo ydel amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad de significados destaca,como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la mujer, en el cualintervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le abre al serhumano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparacin del cualpalidecen, a primera vista, todos los dems tipos de amor. Se plantea, entonces, lapregunta: todas estas formas de amor se unifican al final, de algn modo, a pesarde la diversidad de sus manifestaciones, siendo en ltimo trmino uno solo, o setrata ms bien de una misma palabra que utilizamos para indicar realidadestotalmente diferentes?

Eros y agap , diferencia y unidad

3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer,que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone alser humano. Digamos de antemano que el Antiguo Testamento griego usa slo dosveces la palabra eros, mientras que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de lostres trminos griegos relativos al amor eros, philia (amor de amistad) y agap,los escritos neotestamentarios prefieren este ltimo, que en el lenguaje griegoestaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es aceptado yprofundizado en el Evangelio de Juan para expresar la relacin entre Jess y susdiscpulos. Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepcin del amor quese expresa con la palabra agap, denota sin duda algo esencial en la novedad delcristianismo, precisamente en su modo de entender el amor. En la crtica alcristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a partir de laIlustracin, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. Elcristianismo, segn Friedrich Nietzsche, habra dado de beber al eros un veneno, elcual, aunque no le llev a la muerte, le hizo degenerar en vicio.[1] El filsofoalemn expres de este modo una apreciacin muy difundida: la Iglesia, con suspreceptos y prohibiciones, no convierte acaso en amargo lo ms hermoso de lavida? No pone quizs carteles de prohibicin precisamente all donde la alegra,predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hacepregustar algo de lo divino?

4. Pero, es realmente as? El cristianismo, ha destruido verdaderamente el eros?Recordemos el mundo precristiano. Los griegos sin duda anlogamente a otrasculturas consideraban el eros ante todo como un arrebato, una locura divina que prevalece sobre la razn, que arranca al hombre de la limitacin de suexistencia y, en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace


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experimentar la dicha ms alta. De este modo, todas las dems potencias entrecielo y tierra parecen de segunda importancia: Omnia vincit amor , dice Virgilioen las Buclicas el amor todo lo vence, y aade: et nos cedamus amori ,rindmonos tambin nosotros al amor.[2] En el campo de las religiones, estaactitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra laprostitucin sagrada que se daba en muchos templos. El eros se celebraba,pues, como fuerza divina, como comunin con la divinidad.A esta forma de religin que, como una fuerte tentacin, contrasta con la fe en elnico Dios, el Antiguo Testamento se opuso con mxima firmeza, combatindolacomo perversin de la religiosidad. No obstante, en modo alguno rechaz con elloel eros como tal, sino que declar guerra a su desviacin destructora, puesto que lafalsa divinizacin del eros que se produce en esos casos lo priva de su dignidaddivina y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el templo debanproporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos ypersonas, sino que sirven slo como instrumentos para suscitar la locura divina: en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso,el eros ebrio e indisciplinado no es elevacin, xtasis hacia lo divino, sino cada,

degradacin del hombre. Resulta as evidente que el eros necesita disciplina ypurificacin para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo dehacerle pregustar en cierta manera lo ms alto de su existencia, esa felicidad a laque tiende todo nuestro ser.

5. En estas rpidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en laactualidad sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lodivino existe una cierta relacin: el amor promete infinidad, eternidad, una realidadms grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, almismo tiempo, se constata que el camino para lograr esta meta no consistesimplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificacin ymaduracin, que incluyen tambin la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni

envenenarlo , sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.Esto depende ante todo de la constitucin del ser humano, que est compuesto decuerpo y alma. El hombre es realmente l mismo cuando cuerpo y alma forman unaunidad ntima; el desafo del eros puede considerarse superado cuando se lograesta unificacin. Si el hombre pretendiera ser slo espritu y quisiera rechazar lacarne como si fuera una herencia meramente animal, espritu y cuerpo perderan sudignidad. Si, por el contrario, repudia el espritu y por tanto considera la materia, elcuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza. El epicreoGassendi, bromeando, se dirigi a Descartes con el saludo: Oh Alma! . YDescartes replic: Oh Carne! .[3] Pero ni la carne ni el espritu aman: es elhombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte elcuerpo y el alma. Slo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, elhombre es plenamente l mismo. nicamente de este modo el amor el erospuede madurar hasta su verdadera grandeza.

Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de lacorporeidad y, de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero elmodo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos resulta engaoso. Eleros,degradado a puro sexo , se convierte en mercanca, en simple objeto que sepuede comprar y vender; ms an, el hombre mismo se transforma en mercanca.En realidad, ste no es propiamente el gran s del hombre a su cuerpo. Por elcontrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como laparte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Unaparte, adems, que no aprecia como mbito de su libertad, sino como algo que, asu manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nosencontramos ante una degradacin del cuerpo humano, que ya no est integrado


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en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresin viva de latotalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biolgico. Laaparente exaltacin del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a lacorporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombrecomo uno en cuerpo y alma, en el cual espritu y materia se compenetranrecprocamente, adquiriendo ambos, precisamente as, una nueva nobleza.Ciertamente, el eros quiere remontarnos en xtasis hacia lo divino, llevarnosms all de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un caminode ascesis, renuncia, purificacin y recuperacin.

6. Cmo hemos de describir concretamente este camino de elevacin ypurificacin? Cmo se debe vivir el amor para que se realice plenamente supromesa humana y divina? Una primera indicacin importante podemos encontrarlaen uno de los libros del Antiguo Testamento bien conocido por los msticos, elCantar de los Cantares. Segn la interpretacin hoy predominante, las poesascontenidas en este libro son originariamente cantos de amor, escritos quizs parauna fiesta nupcial israelita, en la que se deba exaltar el amor conyugal. En estecontexto, es muy instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos trminos

diferentes para indicar el amor . Primero, la palabra dodim , un plural queexpresa el amor todava inseguro, en un estadio de bsqueda indeterminada. Estapalabra es reemplazada despus por el trmino ahab , que la traduccin griegadel Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fontica similar, agap , elcual, como hemos visto, se convirti en la expresin caracterstica para laconcepcin bblica del amor. En oposicin al amor indeterminado y an enbsqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a serverdaderamente descubrimiento del otro, superando el carcter egosta quepredominaba claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro ypreocuparse por el otro. Ya no se busca a s mismo, sumirse en la embriaguez de lafelicidad, sino que ansa ms bien el bien del amado: se convierte en renuncia, estdispuesto al sacrificio, ms an, lo busca.

El desarrollo del amor hacia sus ms altas cotas y su ms ntima pureza conlleva elque ahora aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implicaexclusividad slo esta persona, y en el sentido del para siempre . El amorengloba la existencia entera y en todas sus dimensiones, incluido tambin eltiempo. No podra ser de otra manera, puesto que su promesa apunta a lodefinitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el amor es xtasis , perono en el sentido de arrebato momentneo, sino como camino permanente, como unsalir del yo cerrado en s mismo hacia su liberacin en la entrega de s y,precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo, ms an, hacia eldescubrimiento de Dios: El que pretenda guardarse su vida, la perder; y el quela pierda, la recobrar (Lc 17, 33), dice Jess en una sentencia suya que, conalgunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jess describe su propio itinerario, que atravs de la cruz lo lleva a la resurreccin: el camino del grano de trigo que cae entierra y muere, dando as fruto abundante. Describe tambin, partiendo de susacrificio personal y del amor que en ste llega a su plenitud, la esencia del amor yde la existencia humana en general.

7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente bastante filosficas,nos han llevado por su propio dinamismo hasta la fe bblica. Al comienzo se haplanteado la cuestin de si, bajo los significados de la palabra amor, diferentes eincluso opuestos, subyace alguna unidad profunda o, por el contrario, han depermanecer separados, uno paralelo al otro. Pero, sobre todo, ha surgido lacuestin de si el mensaje sobre el amor que nos han transmitido la Biblia y laTradicin de la Iglesia tiene algo que ver con la comn experiencia humana delamor, o ms bien se opone a ella. A este propsito, nos hemos encontrado con las


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dos palabras fundamentales: eros como trmino para el amor mundano yagap como denominacin del amor fundado en la fe y plasmado por ella. Confrecuencia, ambas se contraponen, una como amor ascendente , y como amor descendente la otra. Hay otras clasificaciones afines, como por ejemplo, ladistincin entre amor posesivo y amor oblativo (amor concupiscentiae amorbenevolentiae), al que a veces se aade tambin el amor que tiende al propioprovecho.A menudo, en el debate filosfico y teolgico, estas distinciones se han radicalizadohasta el punto de contraponerse entre s: lo tpicamente cristiano sera el amordescendente, oblativo, el agap precisamente; la cultura no cristiana, por elcontrario, sobre todo la griega, se caracterizara por el amor ascendente,vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este antagonismo,la esencia del cristianismo quedara desvinculada de las relaciones vitalesfundamentales de la existencia humana y constituira un mundo del todo singular,que tal vez podra considerarse admirable, pero netamente apartado del conjuntode la vida humana. En realidad, eros y agap amor ascendente y amordescendente nunca llegan a separarse completamente. Cuanto ms encuentran

ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la nica realidad del amor,tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el erosinicialmente es sobre todo vehemente, ascendente fascinacin por la granpromesa de felicidad, al aproximarse la persona al otro se plantear cada vezmenos cuestiones sobre s misma, para buscar cada vez ms la felicidad del otro,se preocupar de l, se entregar y desear ser para el otro. As, el momentodel agap se inserta en el eros inicial; de otro modo, se desvirta y pierde tambinsu propia naturaleza. Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamentedel amor oblativo, descendente. No puede dar nicamente y siempre, tambin deberecibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto comonos dice el Seor que el hombre puede convertirse en fuente de la que mananros de agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente as, l

mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que esJesucristo, de cuyo corazn traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19, 34).

En la narracin de la escalera de Jacob, los Padres han visto simbolizada de variasmaneras esta relacin inseparable entre ascenso y descenso, entre el eros quebusca a Dios y el agap que transmite el don recibido. En este texto bblico serelata cmo el patriarca Jacob, en sueos, vio una escalera apoyada en la piedraque le serva de cabezal, que llegaba hasta el cielo y por la cual suban y bajabanlos ngeles de Dios (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Impresiona particularmente lainterpretacin que da el Papa Gregorio Magno de esta visin en su Regla pastoral.El pastor bueno, dice, debe estar anclado en la contemplacin. En efecto, slo deeste modo le ser posible captar las necesidades de los dems en lo ms profundode su ser, para hacerlas suyas: per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorumtransferant .[4] En este contexto, san Gregorio menciona a san Pablo, que fuearrebatado hasta el tercer cielo, hasta los ms grandes misterios de Dios y,precisamente por eso, al descender, es capaz de hacerse todo para todos (cf. 2 Co12, 2-4; 1 Co 9, 22). Tambin pone el ejemplo de Moiss, que entra y sale deltabernculo, en dilogo con Dios, para poder de este modo, partiendo de l, estar adisposicin de su pueblo. Dentro [del tabernculo] se extasa en lacontemplacin, fuera [del tabernculo] se ve apremiado por los asuntos de losafligidos: intus contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur .[5]

8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta, todava ms bien genrica, alas dos preguntas formuladas antes: en el fondo, el amor es una nica realidad,si bien con diversas dimensiones; segn los casos, una u otra puede destacar ms.Pero cuando las dos dimensiones se separan completamente una de otra, seproduce una caricatura o, en todo caso, una forma mermada del amor. Tambin


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hemos visto sintticamente que la fe bblica no construye un mundo paralelo ocontrapuesto al fenmeno humano originario del amor, sino que asume a todo elhombre, interviniendo en su bsqueda de amor para purificarla, abrindole almismo tiempo nuevas dimensiones. Esta novedad de la fe bblica se manifiestasobre todo en dos puntos que merecen ser subrayados: la imagen de Dios y laimagen del hombre.

La novedad de la fe bblica

9. Ante todo, est la nueva imagen de Dios. En las culturas que circundan el mundode la Biblia, la imagen de dios y de los dioses, al fin y al cabo, queda poco clara yes contradictoria en s misma. En el camino de la fe bblica, por el contrario, resultacada vez ms claro y unvoco lo que se resume en las palabras de la oracinfundamental de Israel, la Shema: Escucha, Israel: El Seor, nuestro Dios, essolamente uno (Dt 6, 4). Existe un solo Dios, que es el Creador del cielo y de latierra y, por tanto, tambin es el Dios de todos los hombres. En esta puntualizacinhay dos elementos singulares: que realmente todos los otros dioses no son Dios yque toda la realidad en la que vivimos se remite a Dios, es creacin suya.

Ciertamente, la idea de una creacin existe tambin en otros lugares, pero sloaqu queda absolutamente claro que no se trata de un dios cualquiera, sino que elnico Dios verdadero, l mismo, es el autor de toda la realidad; sta proviene delpoder de su Palabra creadora. Lo cual significa que estima a esta criatura,precisamente porque ha sido l quien la ha querido, quien la ha hecho . Y as sepone de manifiesto el segundo elemento importante: este Dios ama al hombre. Lapotencia divina a la cual Aristteles, en la cumbre de la filosofa griega, trat dellegar a travs de la reflexin, es ciertamente objeto de deseo y amor por parte detodo ser como realidad amada, esta divinidad mueve el mundo[6], pero ellamisma no necesita nada y no ama, slo es amada. El Dios nico en el que creeIsrael, sin embargo, ama personalmente. Su amor, adems, es un amor depredileccin: entre todos los pueblos, l escoge a Israel y lo ama, aunque con el

objeto de salvar precisamente de este modo a toda la humanidad. l ama, y esteamor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es tambintotalmente agap.[7]

Los profetas Oseas y Ezequiel, sobre todo, han descrito esta pasin de Dios por supueblo con imgenes erticas audaces. La relacin de Dios con Israel es ilustradacon la metfora del noviazgo y del matrimonio; por consiguiente, la idolatra esadulterio y prostitucin. Con eso se alude concretamente como hemos visto alos ritos de la fertilidad con su abuso del eros, pero al mismo tiempo se describe larelacin de fidelidad entre Israel y su Dios. La historia de amor de Dios con Israelconsiste, en el fondo, en que l le da la Torah, es decir, abre los ojos de Israelsobre la verdadera naturaleza del hombre y le indica el camino del verdaderohumanismo. Esta historia consiste en que el hombre, viviendo en fidelidad al nicoDios, se experimenta a s mismo como quien es amado por Dios y descubre laalegra en la verdad y en la justicia; la alegra en Dios que se convierte en sufelicidad esencial: No te tengo a ti en el cielo?; y contigo, qu me importa latierra?... Para m lo bueno es estar junto a Dios (Sal 73 [72], 25. 28).

10. El eros de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es a la vez agap. Noslo porque se da del todo gratuitamente, sin ningn mrito anterior, sino tambinporque es amor que perdona. Oseas, de modo particular, nos muestra la dimensindel agap en el amor de Dios por el hombre, que va mucho ms all de lagratuidad. Israel ha cometido adulterio , ha roto la Alianza; Dios debera

juzgarlo y repudiarlo. Pero precisamente en esto se revela que Dios es Dios y nohombre: Cmo voy a dejarte, Efram, cmo entregarte, Israel?... Se merevuelve el corazn, se me conmueven las entraas. No ceder al ardor de miclera, no volver a destruir a Efram; que yo soy Dios y no hombre, santo en


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medio de ti (Os 11, 8-9). El amor apasionado de Dios por su pueblo, por elhombre, es a la vez un amor que perdona. Un amor tan grande que pone a Dioscontra s mismo, su amor contra su justicia. El cristiano ve perfilarse ya en esto,veladamente, el misterio de la Cruz: Dios ama tanto al hombre que, hacindosehombre l mismo, lo acompaa incluso en la muerte y, de este modo, reconcilia la

justicia y el amor.

El aspecto filosfico e histrico-religioso que se ha de subrayar en esta visin de laBiblia es que, por un lado, nos encontramos ante una imagen estrictamentemetafsica de Dios: Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero esteprincipio creativo de todas las cosas el Logos, la razn primordial es al mismotiempo un amante con toda la pasin de un verdadero amor. As, el eros essumamente ennoblecido, pero tambin tan purificado que se funde con el agap.Por eso podemos comprender que la recepcin del Cantar de los Cantares en elcanon de la Sagrada Escritura se haya justificado muy pronto, porque el sentido desus cantos de amor describen en el fondo la relacin de Dios con el hombre y delhombre con Dios. De este modo, tanto en la literatura cristiana como en la juda, elCantar de los Cantares se ha convertido en una fuente de conocimiento y de

experiencia mstica, en la cual se expresa la esencia de la fe bblica: se daciertamente una unificacin del hombre con Dios sueo originario del hombre,pero esta unificacin no es un fundirse juntos, un hundirse en el ocano annimodel Divino; es una unidad que crea amor, en la que ambos Dios y el hombresiguen siendo ellos mismos y, sin embargo, se convierten en una sola cosa: Elque se une al Seor, es un espritu con l , dice san Pablo (1 Co 6, 17).

11. La primera novedad de la fe bblica, como hemos visto, consiste en la imagende Dios; la segunda, relacionada esencialmente con ella, la encontramos en laimagen del hombre. La narracin bblica de la creacin habla de la soledad delprimer hombre, Adn, al cual Dios quiere darle una ayuda. Ninguna de las otrascriaturas puede ser esa ayuda que el hombre necesita, por ms que l haya dado

nombre a todas las bestias salvajes y a todos los pjaros, incorporndolos as a suentorno vital. Entonces Dios, de una costilla del hombre, forma a la mujer. AhoraAdn encuentra la ayuda que precisa: sta s que es hueso de mis huesos ycarne de mi carne! (Gn 2, 23). En el trasfondo de esta narracin se puedenconsiderar concepciones como la que aparece tambin, por ejemplo, en el mitorelatado por Platn, segn el cual el hombre era originariamente esfrico, porqueera completo en s mismo y autosuficiente. Pero, en castigo por su soberbia, fuedividido en dos por Zeus, de manera que ahora anhela siempre su otra mitad y esten camino hacia ella para recobrar su integridad.[8] En la narracin bblica no sehabla de castigo; pero s aparece la idea de que el hombre es de algn modoincompleto, constitutivamente en camino para encontrar en el otro la partecomplementaria para su integridad, es decir, la idea de que slo en la comunincon el otro sexo puede considerarse completo . As, pues, el pasaje bblicoconcluye con una profeca sobre Adn: Por eso abandonar el hombre a su padrey a su madre, se unir a su mujer y sern los dos una sola carne (Gn 2, 24).

En esta profeca hay dos aspectos importantes: el eros est como enraizado en lanaturaleza misma del hombre; Adn se pone a buscar y abandona a su padre y asu madre para unirse a su mujer; slo ambos conjuntamente representan a lahumanidad completa, se convierten en una sola carne . No menor importanciareviste el segundo aspecto: en una perspectiva fundada en la creacin, el erosorienta al hombre hacia el matrimonio, un vnculo marcado por su carcter nico ydefinitivo; as, y slo as, se realiza su destino ntimo. A la imagen del Diosmonotesta corresponde el matrimonio mongamo. El matrimonio basado en unamor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relacin de Dios con supueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la medida del amorhumano. Esta estrecha relacin entre eros y matrimonio que presenta la Biblia no


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tiene prcticamente paralelo alguno en la literatura fuera de ella.

Jesucristo, el amor de Dios encarnado

12. Aunque hasta ahora hemos hablado principalmente del Antiguo Testamento, yase ha dejado entrever la ntima compenetracin de los dos Testamentos como nicaEscritura de la fe cristiana. La verdadera originalidad del Nuevo Testamento noconsiste en nuevas ideas, sino en la figura misma de Cristo, que da carne y sangrea los conceptos: un realismo inaudito. Tampoco en el Antiguo Testamento lanovedad bblica consiste simplemente en nociones abstractas, sino en la actuacinimprevisible y, en cierto sentido inaudita, de Dios. Este actuar de Dios adquiereahora su forma dramtica, puesto que, en Jesucristo, el propio Dios va tras la oveja perdida , la humanidad doliente y extraviada. Cuando Jess habla en susparbolas del pastor que va tras la oveja descarriada, de la mujer que busca eldracma, del padre que sale al encuentro del hijo prdigo y lo abraza, no se trataslo de meras palabras, sino que es la explicacin de su propio ser y actuar. En sumuerte en la cruz se realiza ese ponerse Dios contra s mismo, al entregarse paradar nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma ms radical. Poner

la mirada en el costado traspasado de Cristo, del que habla Juan (cf. 19, 37), ayudaa comprender lo que ha sido el punto de partida de esta Carta encclica: Dios esamor (1 Jn4, 8). Es all, en la cruz, donde puede contemplarse esta verdad. Y apartir de all se debe definir ahora qu es el amor. Y, desde esa mirada, el cristianoencuentra la orientacin de su vivir y de su amar.

13. Jess ha perpetuado este acto de entrega mediante la institucin de laEucarista durante la ltima Cena. Ya en aquella hora, l anticipa su muerte yresurreccin, dndose a s mismo a sus discpulos en el pan y en el vino, su cuerpoy su sangre como nuevo man (cf. Jn 6, 31-33). Si el mundo antiguo haba soadoque, en el fondo, el verdadero alimento del hombre aquello por lo que el hombrevive era el Logos, la sabidura eterna, ahora este Logos se ha hecho para

nosotros verdadera comida, como amor. La Eucarista nos adentra en el actooblativo de Jess. No recibimos solamente de modo pasivo el Logos encarnado,sino que nos implicamos en la dinmica de su entrega. La imagen de las nupciasentre Dios e Israel se hace realidad de un modo antes inconcebible: lo que antesera estar frente a Dios, se transforma ahora en unin por la participacin en laentrega de Jess, en su cuerpo y su sangre. La mstica del Sacramento, que sebasa en el abajamiento de Dios hacia nosotros, tiene otra dimensin de granalcance y que lleva mucho ms alto de lo que cualquier elevacin mstica delhombre podra alcanzar.

14. Pero ahora se ha de prestar atencin a otro aspecto: la mstica delSacramento tiene un carcter social, porque en la comunin sacramental yo quedounido al Seor como todos los dems que comulgan: El pan es uno, y asnosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo, porque comemostodos del mismo pan , dice san Pablo (1 Co 10, 17). La unin con Cristo es almismo tiempo unin con todos los dems a los que l se entrega. No puedo tener aCristo slo para m; nicamente puedo pertenecerle en unin con todos los que sonsuyos o lo sern. La comunin me hace salir de m mismo para ir hacia l, y portanto, tambin hacia la unidad con todos los cristianos. Nos hacemos un cuerpo, aunados en una nica existencia. Ahora, el amor a Dios y al prjimo estnrealmente unidos: el Dios encarnado nos atrae a todos hacia s. Se entiende, pues,que el agap se haya convertido tambin en un nombre de la Eucarista: en ella elagap de Dios nos llega corporalmente para seguir actuando en nosotros y pornosotros. Slo a partir de este fundamento cristolgico-sacramental se puedeentender correctamente la enseanza de Jess sobre el amor. El paso desde la Leyy los Profetas al doble mandamiento del amor de Dios y del prjimo, el hacerderivar de este precepto toda la existencia de fe, no es simplemente moral, que


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podra darse autnomamente, paralelamente a la fe en Cristo y a su actualizacinen el Sacramento: fe, culto y ethos se compenetran recprocamente como una solarealidad, que se configura en el encuentro con el agap de Dios. As, lacontraposicin usual entre culto y tica simplemente desaparece. En el culto mismo, en la comunin eucarstica, est incluido a la vez el ser amados y el amar alos otros. Una Eucarista que no comporte un ejercicio prctico del amor esfragmentaria en s misma. Viceversa como hemos de considerar msdetalladamente an, el mandamiento del amor es posible slo porque no esuna mera exigencia: el amor puede ser mandado porque antes es dado.

15. Las grandes parbolas de Jess han de entenderse tambin a partir de esteprincipio. El rico epuln (cf. Lc 16, 19-31) suplica desde el lugar de los condenadosque se advierta a sus hermanos de lo que sucede a quien ha ignorado frvolamenteal pobre necesitado. Jess, por decirlo as, acoge este grito de ayuda y se hace ecode l para ponernos en guardia, para hacernos volver al recto camino. La parboladel buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) nos lleva sobre todo a dos aclaracionesimportantes. Mientras el concepto de prjimo hasta entonces se referaesencialmente a los conciudadanos y a los extranjeros que se establecan en la

tierra de Israel, y por tanto a la comunidad compacta de un pas o de un pueblo,ahora este lmite desaparece. Mi prjimo es cualquiera que tenga necesidad de m yque yo pueda ayudar. Se universaliza el concepto de prjimo, pero permaneciendoconcreto. Aunque se extienda a todos los hombres, el amor al prjimo no se reducea una actitud genrica y abstracta, poco exigente en s misma, sino que requiere micompromiso prctico aqu y ahora. La Iglesia tiene siempre el deber de interpretarcada vez esta relacin entre lejana y proximidad, con vistas a la vida prctica desus miembros. En fin, se ha de recordar de modo particular la gran parbola delJuicio final (cf. Mt 25, 31-46), en el cual el amor se convierte en el criterio para ladecisin definitiva sobre la valoracin positiva o negativa de una vida humana.Jess se identifica con los pobres: los hambrientos y sedientos, los forasteros, losdesnudos, enfermos o encarcelados. Cada vez que lo hicisteis con uno de estos

mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis (Mt 25, 40). Amor a Dios y amor alprjimo se funden entre s: en el ms humilde encontramos a Jess mismo y enJess encontramos a Dios.

Amor a Dios y amor al prjimo

16. Despus de haber reflexionado sobre la esencia del amor y su significado en lafe bblica, queda an una doble cuestin sobre cmo podemos vivirlo: Esrealmente posible amar a Dios aunque no se le vea? Y, por otro lado: Se puedemandar el amor? En estas preguntas se manifiestan dos objeciones contra el doblemandamiento del amor. Nadie ha visto a Dios jams, cmo podremos amarlo? Yadems, el amor no se puede mandar; a fin de cuentas es un sentimiento quepuede tenerse o no, pero que no puede ser creado por la voluntad. La Escrituraparece respaldar la primera objecin cuando afirma: Si alguno dice: amo aDios'', y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a suhermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve (1 Jn 4, 20). Pero estetexto en modo alguno excluye el amor a Dios, como si fuera un imposible; por elcontrario, en todo el contexto de la Primera carta de Juan apenas citada, el amor aDios es exigido explcitamente. Lo que se subraya es la inseparable relacin entreamor a Dios y amor al prjimo. Ambos estn tan estrechamente entrelazados, quela afirmacin de amar a Dios es en realidad una mentira si el hombre se cierra alprjimo o incluso lo odia. El versculo de Juan se ha de interpretar ms bien en elsentido de que el amor del prjimo es un camino para encontrar tambin a Dios, yque cerrar los ojos ante el prjimo nos convierte tambin en ciegos ante Dios.

17. En efecto, nadie ha visto a Dios tal como es en s mismo. Y, sin embargo, Diosno es del todo invisible para nosotros, no ha quedado fuera de nuestro alcance.


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carta de Juan. Si en mi vida falta completamente el contacto con Dios, podr versiempre en el prjimo solamente al otro, sin conseguir reconocer en l la imagendivina. Por el contrario, si en mi vida omito del todo la atencin al otro, queriendoser slo piadoso y cumplir con mis deberes religiosos , se marchita tambinla relacin con Dios. Ser nicamente una relacin correcta , pero sin amor.Slo mi disponibilidad para ayudar al prjimo, para manifestarle amor, me hacesensible tambin ante Dios. Slo el servicio al prjimo abre mis ojos a lo que Dioshace por m y a lo mucho que me ama. Los Santos pensemos por ejemplo en labeata Teresa de Calcuta han adquirido su capacidad de amar al prjimo demanera siempre renovada gracias a su encuentro con el Seor eucarstico y,viceversa, este encuentro ha adquirido realismo y profundidad precisamente en suservicio a los dems. Amor a Dios y amor al prjimo son inseparables, son un nicomandamiento. Pero ambos viven del amor que viene de Dios, que nos ha amadoprimero. As, pues, no se trata ya de un mandamiento externo que nos imponelo imposible, sino de una experiencia de amor nacida desde dentro, un amor quepor su propia naturaleza ha de ser ulteriormente comunicado a otros. El amor crecea travs del amor. El amor es divino porque proviene de Dios y a Dios nos uney, mediante este proceso unificador, nos transforma en un Nosotros, que supera

nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea todo para todos (cf. 1 Co 15, 28).

SEGUNDA PARTE

CARITAS

EL EJERCICIO DEL AMOR POR PARTE DE LA IGLESIA COMO COMUNIDADDE AMOR

La caridad de la Iglesia como manifestacin del amor trinitario

19. Ves la Trinidad si ves el amor , escribi san Agustn.[11] En las reflexionesprecedentes hemos podido fijar nuestra mirada sobre el Traspasado (cf. Jn 19, 37;Za 12, 10), reconociendo el designio del Padre que, movido por el amor (cf. Jn 3,16), ha enviado el Hijo unignito al mundo para redimir al hombre. Al morir en lacruz como narra el evangelista, Jess entreg el espritu (cf. Jn 19, 30),preludio del don del Espritu Santo que otorgara despus de su resurreccin (cf. Jn20, 22). Se cumplira as la promesa de los torrentes de agua viva que, por laefusin del Espritu, manaran de las entraas de los creyentes (cf. Jn 7, 38-39). Enefecto, el Espritu es esa potencia interior que armoniza su corazn con el coraznde Cristo y los mueve a amar a los hermanos como l los ha amado, cuando se hapuesto a lavar los pies de sus discpulos (cf. Jn 13, 1-13) y, sobre todo, cuando haentregado su vida por todos (cf. Jn 13, 1; 15, 13).

El Espritu es tambin la fuerza que transforma el corazn de la Comunidad eclesialpara que sea en el mundo testigo del amor del Padre, que quiere hacer de lahumanidad, en su Hijo, una sola familia. Toda la actividad de la Iglesia es unaexpresin de un amor que busca el bien integral del ser humano: busca suevangelizacin mediante la Palabra y los Sacramentos, empresa tantas vecesheroica en su realizacin histrica; y busca su promocin en los diversos mbitosde la actividad humana. Por tanto, el amor es el servicio que presta la Iglesia paraatender constantemente los sufrimientos y las necesidades, incluso materiales, delos hombres. Es este aspecto, este servicio de la caridad, al que deseo referirme enesta parte de la Encclica.

La caridad como tarea de la Iglesia

20. El amor al prjimo enraizado en el amor a Dios es ante todo una tarea para


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cada fiel, pero lo es tambin para toda la comunidad eclesial, y esto en todas susdimensiones: desde la comunidad local a la Iglesia particular, hasta abarcar a laIglesia universal en su totalidad. Tambin la Iglesia en cuanto comunidad ha deponer en prctica el amor. En consecuencia, el amor necesita tambin unaorganizacin, como presupuesto para un servicio comunitario ordenado. La Iglesiaha sido consciente de que esta tarea ha tenido una importancia constitutiva paraella desde sus comienzos: Los creyentes vivan todos unidos y lo tenan todo encomn; vendan sus posesiones y bienes y lo repartan entre todos, segn lanecesidad de cada uno (Hch 2, 44-45). Lucas nos relata esto relacionndolo conuna especie de definicin de la Iglesia, entre cuyos elementos constitutivosenumera la adhesin a la enseanza de los Apstoles , a la comunin (koinonia), a la fraccin del pan y a la oracin (cf. Hch 2, 42). La comunin (koinonia), mencionada inicialmente sin especificar, se concretadespus en los versculos antes citados: consiste precisamente en que los creyentestienen todo en comn y en que, entre ellos, ya no hay diferencia entre ricos ypobres (cf. tambin Hch 4, 32-37). A decir verdad, a medida que la Iglesia seextenda, resultaba imposible mantener esta forma radical de comunin material.Pero el ncleo central ha permanecido: en la comunidad de los creyentes no debe

haber una forma de pobreza en la que se niegue a alguien los bienes necesariospara una vida decorosa.

21. Un paso decisivo en la difcil bsqueda de soluciones para realizar este principioeclesial fundamental se puede ver en la eleccin de los siete varones, que fue elprincipio del ministerio diaconal (cf. Hch 6, 5-6). En efecto, en la Iglesia de losprimeros momentos, se haba producido una disparidad en el suministro cotidiano alas viudas entre la parte de lengua hebrea y la de lengua griega. Los Apstoles, alos que estaba encomendado sobre todo la oracin (Eucarista y Liturgia) y el servicio de la Palabra , se sintieron excesivamente cargados con el servicio de lamesa ; decidieron, pues, reservar para s su oficio principal y crear para el otro,tambin necesario en la Iglesia, un grupo de siete personas. Pero este grupo

tampoco deba limitarse a un servicio meramente tcnico de distribucin: debanser hombres llenos de Espritu y de sabidura (cf. Hch 6, 1-6). Lo cual significaque el servicio social que desempeaban era absolutamente concreto, pero sinduda tambin espiritual al mismo tiempo; por tanto, era un verdadero oficioespiritual el suyo, que realizaba un cometido esencial de la Iglesia, precisamente eldel amor bien ordenado al prjimo. Con la formacin de este grupo de los Siete, la diacona el servicio del amor al prjimo ejercido comunitariamente y de modoorgnico quedaba ya instaurada en la estructura fundamental de la Iglesiamisma.

22. Con el paso de los aos y la difusin progresiva de la Iglesia, el ejercicio de lacaridad se confirm como uno de sus mbitos esenciales, junto con laadministracin de los Sacramentos y el anuncio de la Palabra: practicar el amorhacia las viudas y los hurfanos, los presos, los enfermos y los necesitados de todotipo, pertenece a su esencia tanto como el servicio de los Sacramentos y el anunciodel Evangelio. La Iglesia no puede descuidar el servicio de la caridad, como nopuede omitir los Sacramentos y la Palabra. Para demostrarlo, basten algunasreferencias. El mrtir Justino ( ca. 155), en el contexto de la celebracin dominicalde los cristianos, describe tambin su actividad caritativa, unida con la Eucaristamisma. Los que poseen, segn sus posibilidades y cada uno cuanto quiere,entregan sus ofrendas al Obispo; ste, con lo recibido, sustenta a los hurfanos, alas viudas y a los que se encuentran en necesidad por enfermedad u otros motivos,as como tambin a los presos y forasteros.[12] El gran escritor cristiano Tertuliano( despus de 220), cuenta cmo la solicitud de los cristianos por los necesitadosde cualquier tipo suscitaba el asombro de los paganos.[13] Y cuando Ignacio deAntioqua ( ca. 117) llamaba a la Iglesia de Roma como la que preside en lacaridad (agap) ,[14] se puede pensar que con esta definicin quera expresar de


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algn modo tambin la actividad caritativa concreta.

23. En este contexto, puede ser til una referencia a las primitivas estructuras jurdicas del servicio de la caridad en la Iglesia. Hacia la mitad del siglo IV, se vaformando en Egipto la llamada diacona ; es la estructura que en cadamonasterio tena la responsabilidad sobre el conjunto de las actividadesasistenciales, el servicio de la caridad precisamente. A partir de esto, se desarrollaen Egipto hasta el siglo VI una corporacin con plena capacidad jurdica, a la quelas autoridades civiles confan incluso una cantidad de grano para su distribucinpblica. No slo cada monasterio, sino tambin cada dicesis lleg a tener sudiacona, una institucin que se desarrolla sucesivamente, tanto en Oriente comoen Occidente. El Papa Gregorio Magno ( 604) habla de la diacona de Npoles; porlo que se refiere a Roma, las diaconas estn documentadas a partir del siglo VII yVIII; pero, naturalmente, ya antes, desde los comienzos, la actividad asistencial alos pobres y necesitados, segn los principios de la vida cristiana expuestos en losHechos de los Apstoles, era parte esencial en la Iglesia de Roma. Esta funcin semanifiesta vigorosamente en la figura del dicono Lorenzo ( 258). La descripcindramtica de su martirio fue conocida ya por san Ambrosio ( 397) y, en lo

esencial, nos muestra seguramente la autntica figura de este Santo. A l, comoresponsable de la asistencia a los pobres de Roma, tras ser apresados suscompaeros y el Papa, se le concedi un cierto tiempo para recoger los tesoros dela Iglesia y entregarlos a las autoridades. Lorenzo distribuy el dinero disponible alos pobres y luego present a stos a las autoridades como el verdadero tesoro dela Iglesia.[15] Cualquiera que sea la fiabilidad histrica de tales detalles, Lorenzoha quedado en la memoria de la Iglesia como un gran exponente de la caridadeclesial.

24. Una alusin a la figura del emperador Juliano el Apstata ( 363) puede ilustraruna vez ms lo esencial que era para la Iglesia de los primeros siglos la caridadejercida y organizada. A los seis aos, Juliano asisti al asesinato de su padre, de

su hermano y de otros parientes a manos de los guardias del palacio imperial; limput esta brutalidad con razn o sin ella al emperador Constancio, que setena por un gran cristiano. Por eso, para l la fe cristiana qued desacreditadadefinitivamente. Una vez emperador, decidi restaurar el paganismo, la antiguareligin romana, pero tambin reformarlo, de manera que fuera realmente la fuerzaimpulsora del imperio. En esta perspectiva, se inspir ampliamente en elcristianismo. Estableci una jerarqua de metropolitas y sacerdotes. Los sacerdotesdeban promover el amor a Dios y al prjimo. Escriba en una de sus cartas[16] queel nico aspecto que le impresionaba del cristianismo era la actividad caritativa dela Iglesia. As pues, un punto determinante para su nuevo paganismo fue dotar a lanueva religin de un sistema paralelo al de la caridad de la Iglesia. Los Galileos as los llamaba haban logrado con ello su popularidad. Se les deba emular ysuperar. De este modo, el emperador confirmaba, pues, cmo la caridad era unacaracterstica determinante de la comunidad cristiana, de la Iglesia.

25. Llegados a este punto, tomamos de nuestras reflexiones dos datos esenciales:

a) La naturaleza ntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de laPalabra de Dios (kerygma-martyria), celebracin de los Sacramentos (leiturgia) yservicio de la caridad (diakonia). Son tareas que se implican mutuamente y nopueden separarse una de otra. Para la Iglesia, la caridad no es una especie deactividad de asistencia social que tambin se podra dejar a otros, sino quepertenece a su naturaleza y es manifestacin irrenunciable de su propiaesencia.[17]

b) La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En esta familia no debe haber nadieque sufra por falta de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, la caritas-agap supera


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los confines de la Iglesia; la parbola del buen Samaritano sigue siendo el criteriode comportamiento y muestra la universalidad del amor que se dirige hacia elnecesitado encontrado casualmente (cf. Lc 10, 31), quienquiera que sea. Noobstante, quedando a salvo la universalidad del amor, tambin se da la exigenciaespecficamente eclesial de que, precisamente en la Iglesia misma como familia,ninguno de sus miembros sufra por encontrarse en necesidad. En este sentido,siguen teniendo valor las palabras de la Carta a los Glatas: Mientras tengamosoportunidad, hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos enla fe (6, 10).

Justicia y caridad

26. Desde el siglo XIX se ha planteado una objecin contra la actividad caritativa dela Iglesia, desarrollada despus con insistencia sobre todo por el pensamientomarxista. Los pobres, se dice, no necesitan obras de caridad, sino de justicia. Lasobras de caridad la limosna seran en realidad un modo para que los ricoseludan la instauracin de la justicia y acallen su conciencia, conservando su propiaposicin social y despojando a los pobres de sus derechos. En vez de contribuir con

obras aisladas de caridad a mantener las condiciones existentes, hara falta crearun orden justo, en el que todos reciban su parte de los bienes del mundo y, por lotanto, no necesiten ya las obras de caridad. Se debe reconocer que en estaargumentacin hay algo de verdad, pero tambin bastantes errores. Es cierto queuna norma fundamental del Estado debe ser perseguir la justicia y que el objetivode un orden social justo es garantizar a cada uno, respetando el principio desubsidiaridad, su parte de los bienes comunes. Eso es lo que ha subrayado tambinla doctrina cristiana sobre el Estado y la doctrina social de la Iglesia. La cuestin delorden justo de la colectividad, desde un punto de vista histrico, ha entrado en unanueva fase con la formacin de la sociedad industrial en el siglo XIX. El surgir de laindustria moderna ha desbaratado las viejas estructuras sociales y, con la masa delos asalariados, ha provocado un cambio radical en la configuracin de la sociedad,

en la cual la relacin entre el capital y el trabajo se ha convertido en la cuestindecisiva, una cuestin que, en estos trminos, era desconocida hasta entonces.Desde ese momento, los medios de produccin y el capital eran el nuevo poderque, estando en manos de pocos, comportaba para las masas obreras una privacinde derechos contra la cual haba que rebelarse.

27. Se debe admitir que los representantes de la Iglesia percibieron slolentamente que el problema de la estructura justa de la sociedad se planteaba deun modo nuevo. No faltaron pioneros: uno de ellos, por ejemplo, fue el ObispoKetteler de Maguncia ( 1877). Para hacer frente a las necesidades concretassurgieron tambin crculos, asociaciones, uniones, federaciones y, sobre todo,nuevas Congregaciones religiosas, que en el siglo XIX se dedicaron a combatir lapobreza, las enfermedades y las situaciones de carencia en el campo educativo. En1891, se interes tambin el magisterio pontificio con la EncclicaRerum novarumde Len XIII. Sigui con la Encclica de Po XIQuadragesimo anno, en 1931. En1961, el beato Papa Juan XXIII public la Encclica Mater et Magistra, mientras quePablo VI, en la Encclica Populorum progressio (1967) y en la CartaapostlicaOctogesima adveniens (1971), afront con insistencia la problemticasocial que, entre tanto, se haba agudizado sobre todo en Latinoamrica. Mi granpredecesor Juan Pablo II nos ha dejado una triloga de Encclicas sociales: Laboremexercens(1981), Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus(1991). As pues,cotejando situaciones y problemas nuevos cada vez, se ha ido desarrollando unadoctrina social catlica, que en 2004 ha sido presentada de modo orgnico en elCompendio de la doctrina social de la Iglesia, redactado por el Consejo PontificioIustitia et Pax. El marxismo haba presentado la revolucin mundial y supreparacin como la panacea para los problemas sociales: mediante la revolucin yla consiguiente colectivizacin de los medios de produccin se afirmaba en dicha


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doctrina todo ira repentinamente de modo diferente y mejor. Este sueo se hadesvanecido. En la difcil situacin en la que nos encontramos hoy, a causa tambinde la globalizacin de la economa, la doctrina social de la Iglesia se ha convertidoen una indicacin fundamental, que propone orientaciones vlidas mucho ms allde sus confines: estas orientaciones ante el avance del progreso se han deafrontar en dilogo con todos los que se preocupan seriamente por el hombre y sumundo.28. Para definir con ms precisin la relacin entre el compromiso necesario por la

justicia y el servicio de la caridad, hay que tener en cuenta dos situaciones dehecho:

a) El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la poltica. UnEstado que no se rigiera segn la justicia se reducira a una gran banda deladrones, dijo una vez Agustn: Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magnalatrocinia? .[18] Es propio de la estructura fundamental del cristianismo ladistincin entre lo que es del Csar y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es,entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la

autonoma de las realidades temporales.[19] El Estado no puede imponer lareligin, pero tiene que garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de lasdiversas religiones; la Iglesia, como expresin social de la fe cristiana, por su parte,tiene su independencia y vive su forma comunitaria basada en la fe, que el Estadodebe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre en relacin recproca.

La justicia es el objeto y, por tanto, tambin la medida intrnseca de toda poltica.La poltica es ms que una simple tcnica para determinar los ordenamientospblicos: su origen y su meta estn precisamente en la justicia, y sta es denaturaleza tica. As, pues, el Estado se encuentra inevitablemente de hecho antela cuestin de cmo realizar la justicia aqu y ahora. Pero esta pregunta presuponeotra ms radical: qu es la justicia? ste es un problema que concierne a la razn

prctica; pero para llevar a cabo rectamente su funcin, la razn ha de purificarseconstantemente, porque su ceguera tica, que deriva de la preponderancia delinters y del poder que la deslumbran, es un peligro que nunca se puede descartartotalmente.

En este punto, poltica y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza especfica de lafe es la relacin con el Dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos horizontesmucho ms all del mbito propio de la razn. Pero, al mismo tiempo, es unafuerza purificadora para la razn misma. Al partir de la perspectiva de Dios, lalibera de su ceguera y la ayuda as a ser mejor ella misma. La fe permite a la razndesempear del mejor modo su cometido y ver ms claramente lo que le es propio.En este punto se sita la doctrina social catlica: no pretende otorgar a la Iglesiaun poder sobre el Estado. Tampoco quiere imponer a los que no comparten la fesus propias perspectivas y modos de comportamiento. Desea simplementecontribuir a la purificacin de la razn y aportar su propia ayuda para que lo que es

justo, aqu y ahora, pueda ser reconocido y despus puesto tambin en prctica.

La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razn y el derecho natural, esdecir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano. Y sabeque no es tarea de la Iglesia el que ella misma haga valer polticamente estadoctrina: quiere servir a la formacin de las conciencias en la poltica y contribuir aque crezca la percepcin de las verdaderas exigencias de la justicia y, al mismotiempo, la disponibilidad para actuar conforme a ella, aun cuando esto estuviera encontraste con situaciones de intereses personales. Esto significa que la construccinde un orden social y estatal justo, mediante el cual se da a cada uno lo que lecorresponde, es una tarea fundamental que debe afrontar de nuevo cadageneracin. Tratndose de un quehacer poltico, esto no puede ser un cometido


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inmediato de la Iglesia. Pero, como al mismo tiempo es una tarea humanaprimaria, la Iglesia tiene el deber de ofrecer, mediante la purificacin de la razn yla formacin tica, su contribucin especfica, para que las exigencias de la justiciasean comprensibles y polticamente realizables.

La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa poltica derealizar la sociedad ms justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Perotampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia. Debeinsertarse en ella a travs de la argumentacin racional y debe despertar lasfuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre exige tambin renuncias,no puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia,sino de la poltica. No obstante, le interesa sobremanera trabajar por la justiciaesforzndose por abrir la inteligencia y la voluntad a las exigencias del bien.

b) El amor caritas siempre ser necesario, incluso en la sociedad ms justa. Nohay orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el servicio del amor. Quienintenta desentenderse del amor se dispone a desentenderse del hombre en cuantohombre. Siempre habr sufrimiento que necesite consuelo y ayuda. Siempre habr

soledad. Siempre se darn tambin situaciones de necesidad material en las que esindispensable una ayuda que muestre un amor concreto al prjimo.[20] El Estadoque quiere proveer a todo, que absorbe todo en s mismo, se convierte en definitivaen una instancia burocrtica que no puede asegurar lo ms esencial que el hombreafligido cualquier ser humano necesita: una entraable atencin personal. Loque hace falta no es un Estado que regule y domine todo, sino que generosamentereconozca y apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad, las iniciativas quesurgen de las diversas fuerzas sociales y que unen la espontaneidad con la cercanaa los hombres necesitados de auxilio. La Iglesia es una de estas fuerzas vivas: enella late el dinamismo del amor suscitado por el Espritu de Cristo. Este amor nobrinda a los hombres slo ayuda material, sino tambin sosiego y cuidado del alma,un ayuda con frecuencia ms necesaria que el sustento material. La afirmacin

segn la cual las estructuras justas haran superfluas las obras de caridad, escondeuna concepcin materialista del hombre: el prejuicio de que el hombre vive slode pan (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepcin que humilla al hombre e ignoraprecisamente lo que es ms especficamente humano.

29. De este modo podemos ahora determinar con mayor precisin la relacin queexiste en la vida de la Iglesia entre el empeo por el orden justo del Estado y lasociedad, por un lado y, por otro, la actividad caritativa organizada. Ya se ha dichoque el establecimiento de estructuras justas no es un cometido inmediato de laIglesia, sino que pertenece a la esfera de la poltica, es decir, de la raznautorresponsable. En esto, la tarea de la Iglesia es mediata, ya que le correspondecontribuir a la purificacin de la razn y reavivar las fuerzas morales, sin lo cual nose instauran estructuras justas, ni stas pueden ser operativas a largo plazo.

El deber inmediato de actuar en favor de un orden justo en la sociedad es ms bienpropio de los fieles laicos. Como ciudadanos del Estado, estn llamados a participaren primera persona en la vida pblica. Por tanto, no pueden eximirse de la multiforme y variada accin econmica, social, legislativa, administrativa y cultural,destinada a promover orgnica e institucionalmente el bien comn .[21] La misinde los fieles es, por tanto, configurar rectamente la vida social, respetando sulegtima autonoma y cooperando con los otros ciudadanos segn las respectivascompetencias y bajo su propia responsabilidad.[22] Aunque las manifestaciones dela caridad eclesial nunca pueden confundirse con la actividad del Estado, siguesiendo verdad que la caridad debe animar toda la existencia de los fieles laicos y,por tanto, su actividad poltica, vivida como caridad social .[23]

Las organizaciones caritativas de la Iglesia, sin embargo, son un opus proprium


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suyo, un cometido que le es congenial, en el que ella no coopera colateralmente,sino que acta como sujeto directamente responsable, haciendo algo quecorresponde a su naturaleza. La Iglesia nunca puede sentirse dispensada delejercicio de la caridad como actividad organizada de los creyentes y, por otro lado,nunca habr situaciones en las que no haga falta la caridad de cada cristianoindividualmente, porque el hombre, ms all de la justicia, tiene y tendr siemprenecesidad de amor.Las mltiples estructuras de servicio caritativo en el contexto social actual

30. Antes de intentar definir el perfil especfico de la actividad eclesial al servicio delhombre, quisiera considerar ahora la situacin general del compromiso por la

justicia y el amor en el mundo actual.

a) Los medios de comunicacin de masas han como empequeecido hoy nuestroplaneta, acercando rpidamente a hombres y culturas muy diferentes. Si bien este estar juntos suscita a veces incomprensiones y tensiones, el hecho de queahora se conozcan de manera mucho ms inmediata las necesidades de los

hombres es tambin una llamada sobre todo a compartir situaciones y dificultades.Vemos cada da lo mucho que se sufre en el mundo a causa de tantas formas demiseria material o espiritual, no obstante los grandes progresos en el campo de laciencia y de la tcnica. As pues, el momento actual requiere una nuevadisponibilidad para socorrer al prjimo necesitado. El Concilio Vaticano II lo hasubrayado con palabras muy claras: Al ser ms rpidos los medios decomunicacin, se ha acortado en cierto modo la distancia entre los hombres y todoslos habitantes del mundo [...]. La accin caritativa puede y debe abarcar hoy atodos los hombres y todas sus necesidades .[24]

Por otra parte y ste es un aspecto provocativo y a la vez estimulante del procesode globalizacin, ahora se puede contar con innumerables medios para prestar

ayuda humanitaria a los hermanos y hermanas necesitados, como son losmodernos sistemas para la distribucin de comida y ropa, as como tambin paraofrecer alojamiento y acogida. La solicitud por el prjimo, pues, superando losconfines de las comunidades nacionales, tiende a extender su horizonte al mundoentero. El Concilio Vaticano II ha hecho notar oportunamente que entre los signosde nuestro tiempo es digno de mencin especial el creciente e inexcusable sentidode solidaridad entre todos los pueblos .[25] Los organismos del Estado y lasasociaciones humanitarias favorecen iniciativas orientadas a este fin, generalmentemediante subsidios o desgravaciones fiscales en un caso, o poniendo a disposicinconsiderables recursos, en otro. De este modo, la solidaridad expresada por lasociedad civil supera de manera notable a la realizada por las personasindividualmente.

b) En esta situacin han surgido numerosas formas nuevas de colaboracin entreentidades estatales y eclesiales, que se han demostrado fructferas. Las entidadeseclesiales, con la transparencia en su gestin y la fidelidad al deber de testimoniarel amor, podrn animar cristianamente tambin a las instituciones civiles,favoreciendo una coordinacin mutua que seguramente ayudar a la eficacia delservicio caritativo.[26] Tambin se han formado en este contexto mltiplesorganizaciones con objetivos caritativos o filantrpicos, que se esfuerzan por lograrsoluciones satisfactorias desde el punto de vista humanitario a los problemassociales y polticos existentes. Un fenmeno importante de nuestro tiempo es elnacimiento y difusin de muchas formas de voluntariado que se hacen cargo demltiples servicios.[27] A este propsito, quisiera dirigir una palabra especial deaprecio y gratitud a todos los que participan de diversos modos en estasactividades. Esta labor tan difundida es una escuela de vida para los jvenes, queeduca a la solidaridad y a estar disponibles para dar no slo algo, sino a s mismos.


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De este modo, frente a la anticultura de la muerte, que se manifiesta por ejemploen la droga, se contrapone el amor, que no se busca a s mismo, sino que,precisamente en la disponibilidad a perderse a s mismo (cf. Lc 17, 33 y par.)en favor del otro, se manifiesta como cultura de la vida.

Tambin en la Iglesia catlica y en otras Iglesias y Comunidades eclesiales hanaparecido nuevas formas de actividad caritativa y otras antiguas han resurgido conrenovado impulso. Son formas en las que frecuentemente se logra establecer unacertado nexo entre evangelizacin y obras de caridad. Deseo corroborar aquexpresamente lo que mi gran predecesor Juan Pablo II dijo en su EncclicaSollicitudo rei socialis,[28] cuando declar la disponibilidad de la Iglesia catlica acolaborar con las organizaciones caritativas de estas Iglesias y Comunidades,puesto que todos nos movemos por la misma motivacin fundamental y tenemoslos ojos puestos en el mismo objetivo: un verdadero humanismo, que reconoce enel hombre la imagen de Dios y quiere ayudarlo a realizar una vida conforme a estadignidad. La Encclica Ut unum sint destac despus, una vez ms, que para unmejor desarrollo del mundo es necesaria la voz comn de los cristianos, sucompromiso para que triunfe el respeto de los derechos y de las necesidades de

todos, especialmente de los pobres, los marginados y los indefensos .[29] Quisieraexpresar mi alegra por el hecho de que este deseo haya encontrado amplio eco ennumerosas iniciativas en todo el mundo.

El perfil especfico de la actividad caritativa de la Iglesia

31. En el fondo, el aumento de organizaciones diversificadas que trabajan en favordel hombre en sus diversas necesidades, se explica por el hecho de que elimperativo del amor al prjimo ha sido grabado por el Creador en la naturalezamisma del hombre. Pero es tambin un efecto de la presencia del cristianismo en elmundo, que reaviva continuamente y hace eficaz este imperativo, a menudo tanempaado a lo largo de la historia. La mencionada reforma del paganismo

intentada por el emperador Juliano el Apstata, es slo un testimonio inicial dedicha eficacia. En este sentido, la fuerza del cristianismo se extiende mucho msall de las fronteras de la fe cristiana. Por tanto, es muy importante que laactividad caritativa de la Iglesia mantenga todo su esplendor y no se diluya en unaorganizacin asistencial genrica, convirtindose simplemente en una de susvariantes. Pero, cules son los elementos que constituyen la esencia de la caridadcristiana y eclesial?

a) Segn el modelo expuesto en la parbola del buen Samaritano, la caridadcristiana es ante todo y simplemente la respuesta a una necesidad inmediata enuna determinada situacin: los hambrientos han de ser saciados, los desnudosvestidos, los enfermos atendidos para que se recuperen, los prisioneros visitados,etc. Las organizaciones caritativas de la Iglesia, comenzando por Critas(diocesana, nacional, internacional), han de hacer lo posible para poner adisposicin los medios necesarios y, sobre todo, los hombres y mujeres quedesempean estos cometidos. Por lo que se refiere al servicio que se ofrece a losque sufren, es preciso que sean competentes profesionalmente: quienes prestanayuda han de ser formados de manera que sepan hacer lo ms apropiado y de lamanera ms adecuada, asumiendo el compromiso de que se contine despus lasatenciones necesarias. Un primer requisito fundamental es la competenciaprofesional, pero por s sola no basta. En efecto, se trata de seres humanos, y losseres humanos necesitan siempre algo ms que una atencin slo tcnicamentecorrecta. Necesitan humanidad. Necesitan atencin cordial. Cuantos trabajan en lasinstituciones caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no limitarse a realizarcon destreza lo ms conveniente en cada momento, sino por su dedicacin al otrocon una atencin que sale del corazn, para que el otro experimente su riqueza dehumanidad. Por eso, dichos agentes, adems de la preparacin profesional,


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necesitan tambin y sobre todo una formacin del corazn : se les ha de guiarhacia ese encuentro con Dios en Cristo, que suscite en ellos el amor y abra suespritu al otro, de modo que, para ellos, el amor al prjimo ya no sea unmandamiento por as decir impuesto desde fuera, sino una consecuencia que sedesprende de su fe, la cual acta por la caridad (cf. Ga 5, 6).

b) La actividad caritativa cristiana ha de ser independiente de partidos e ideologas.No es un medio para transformar el mundo de manera ideolgica y no est alservicio de estrategias mundanas, sino que es la actualizacin aqu y ahora delamor que el hombre siempre necesita. Los tiempos modernos, sobre todo desde elsiglo XIX, estn dominados por una filosofa del progreso con diversas variantes,cuya forma ms radical es el marxismo. Una parte de la estrategia marxista es lateora del empobrecimiento: quien en una situacin de poder injusto ayuda alhombre con iniciativas de caridad afirma se pone de hecho al servicio de esesistema injusto, hacindolo aparecer soportable, al menos hasta cierto punto. Sefrena as el potencial revolucionario y, por tanto, se paraliza la insurreccin haciaun mundo mejor. De aqu el rechazo y el ataque a la caridad como un sistemaconservador del statu quo. En realidad, sta es una filosofa inhumana. El hombre

que vive en el presente es sacrificado al Moloc del futuro, un futuro cuya efectivarealizacin resulta por lo menos dudosa. La verdad es que no se puede promover lahumanizacin del mundo renunciando, por el momento, a comportarse de manerahumana. A un mundo mejor se contribuye solamente haciendo el bien ahora y enprimera persona, con pasin y donde sea posible, independientemente deestrategias y programas de partido. El programa del cristiano el programa delbuen Samaritano, el programa de Jess es un corazn que ve . Este coraznve dnde se necesita amor y acta en consecuencia. Obviamente, cuando laactividad caritativa es asumida por la Iglesia como iniciativa comunitaria, a laespontaneidad del individuo debe aadirse tambin la programacin, la previsin, lacolaboracin con otras instituciones similares.

c) Adems, la caridad no ha de ser un medio en funcin de lo que hoy se consideraproselitismo. El amor es gratuito; no se practica para obtener otros objetivos.[30]Pero esto no significa que la accin caritativa deba, por decirlo as, dejar de lado aDios y a Cristo. Siempre est en juego todo el hombre. Con frecuencia, la raz msprofunda del sufrimiento es precisamente la ausencia de Dios. Quien ejerce lacaridad en nombre de la Iglesia nunca tratar de imponer a los dems la fe de laIglesia. Es consciente de que el amor, en su pureza y gratuidad, es el mejortestimonio del Dios en el que creemos y que nos impulsa a amar. El cristiano sabecuando es tiempo de hablar de Dios y cuando es oportuno callar sobre l, dejandoque hable slo el amor. Sabe que Dios es amor (1 Jn 4, 8) y que se hace presente

justo en los momentos en que no se hace ms que amar. Y, sabe volviendo a laspreguntas de antes que el desprecio del amor es vilipendio de Dios y del hombre,es el intento de prescindir de Dios. En consecuencia, la mejor defensa de Dios y delhombre consiste precisamente en el amor. Las organizaciones caritativas de laIglesia tienen el cometido de reforzar esta conciencia en sus propios miembros, demodo que a travs de su actuacin as como por su hablar, su silencio, suejemplo sean testigos crebles de Cristo.

Los responsables de la accin caritativa de la Iglesia

32. Finalmente, debemos dirigir nuestra atencin a los responsables de la accincaritativa de la Iglesia ya mencionados. En las reflexiones precedentes se ha vistoclaro que el verdadero sujeto de las diversas organizaciones catlicas quedesempean un servicio de caridad es la Iglesia misma, y eso a todos los niveles,empezando por las parroquias, a travs de las Iglesias particulares, hasta llegar ala Iglesia universal. Por esto fue muy oportuno que mi venerado predecesor PabloVI instituyera el Consejo Pontificio Cor unum como organismo de la Santa Sede


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responsable para la orientacin y coordinacin entre las organizaciones y lasactividades caritativas promovidas por la Iglesia catlica. Adems, es propio de laestructura episcopal de la Iglesia que los obispos, como sucesores de los Apstoles,tengan en las Iglesias particulares la primera responsabilidad de cumplir, tambinhoy, el programa expuesto en los Hechos de los Apstoles (cf. 2, 42-44): la Iglesia,como familia de Dios, debe ser, hoy como ayer, un lugar de ayuda recproca y almismo tiempo de disponibilidad para servir tambin a cuantos fuera de ellanecesitan ayuda. Durante el rito de la ordenacin episcopal, el acto de consagracinpropiamente dicho est precedido por algunas preguntas al candidato, en las quese expresan los elementos esenciales de su oficio y se le recuerdan los deberes desu futuro ministerio. En este contexto, el ordenando promete expresamente queser, en nombre del Seor, acogedor y misericordioso para con los ms pobres ynecesitados de consuelo y ayuda.[31] El Cdigo de Derecho Cannico, en loscnones relativos al ministerio episcopal, no habla expresamente de la caridadcomo un mbito especfico de la actividad episcopal, sino slo, de modo general,del deber del Obispo de coordinar las diversas obras de apostolado respetando supropia ndole.[32] Recientemente, no obstante, el Directorio para el ministeriopastoral de los obispos ha profundizado ms concretamente el deber de la caridad

como cometido intrnseco de toda la Iglesia y del Obispo en su dicesis,[33] y hasubrayado que el ejercicio de la caridad es una actividad de la Iglesia como tal yque forma parte esencial de su misin originaria, al igual que el servicio de laPalabra y los Sacramentos.[34]

33. Por lo que se refiere a los colaboradores que desempean en la prctica elservicio de la caridad en la Iglesia, ya se ha dicho lo esencial: no han de inspirarseen los esquemas que pretenden mejorar el mundo siguiendo una ideologa, sinodejarse guiar por la fe que acta por el amor (cf. Ga 5, 6). Han de ser, pues,personas movidas ante todo por el amor de Cristo, personas cuyo corazn ha sidoconquistado por Cristo con su amor, despertando en ellos el amor al prjimo. Elcriterio inspirador de su actuacin debera ser lo que se dice en la Segunda carta a

los Corintios: Nos apremia el amor de Cristo (5, 14). La conciencia de que, enl, Dios mismo se ha entregado por nosotros hasta la muerte, tiene que llevarnos avivir no ya para nosotros mismos, sino para l y, con l, para los dems. Quienama a Cristo ama a la Iglesia y quiere que sta sea cada vez ms expresin einstrumento del amor que proviene de l. El colaborador de toda organizacincaritativa catlica quiere trabajar con la Iglesia y, por tanto, con el Obispo, con elfin de que el amor de Dios se difunda en el mundo. Por su participacin en elservicio de amor de la Iglesia, desea ser testigo de Dios y de Cristo y, precisamentepor eso, hacer el bien a los hombres gratuitamente.

34. La apertura interior a la dimensin catlica de la Iglesia ha de predisponer alcolaborador a sintonizar con las otras organizaciones en el servicio a las diversasformas de necesidad; pero esto debe hacerse respetando la fisonoma especfica delservicio que Cristo pidi a sus discpulos. En su himno a la caridad (cf. 1 Co 13),san Pablo nos ensea que sta es siempre algo ms que una simple actividad: Podra repartir en limosnas todo lo que tengo y aun dejarme quemar vivo; si notengo amor, de nada me sirve (v. 3). Este himno debe ser la Carta Magna detodo el servicio eclesial; en l se resumen todas las reflexiones que he expuestosobre el amor a lo largo de esta Carta encclica. La actuacin prctica resultainsuficiente si en ella no se puede percibir el amor por el hombre, un amor que sealimenta en el encuentro con Cristo. La ntima participacin personal en lasnecesidades y sufrimientos del otro se convierte as en un darme a m mismo: paraque el don no humille al otro, no solamente debo darle algo mo, sino a m mismo;he de ser parte del don como persona.

35. ste es un modo de servir que hace humilde al que sirve. No adopta unaposicin de superioridad ante el otro, por miserable que sea momentneamente su


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situacin. Cristo ocup el ltimo puesto en el mundo la cruz, y precisamentecon esta humildad radical nos ha redimido y nos ayuda constantemente. Quien escapaz de ayudar reconoce que, precisamente de este modo, tambin l esayudado; el poder ayudar no es mrito suyo ni motivo de orgullo. Esto es gracia.Cuanto ms se esfuerza uno por los dems, mejor comprender y har suya lapalabra de Cristo: Somos unos pobres siervos (Lc 17,10). En efecto, reconoceque no acta fundndose en una superioridad o mayor capacidad personal, sinoporque el Seor le concede este don. A veces, el exceso de necesidades y lolimitado de sus propias actuaciones le harn sentir la tentacin del desaliento. Pero,precisamente entonces, le aliviar saber que, en definitiva, l no es ms que uninstrumento en manos del Seor; se liberar as de la presuncin de tener quemejorar el mundo algo siempre necesario en primera persona y por s solo.Har con humildad lo que le es posible y, con humildad, confiar el resto al Seor.Quien gobierna el mundo es Dios, no nosotros. Nosotros le ofrecemos nuestroservicio slo en lo que podemos y hasta que l nos d fuerzas. Sin embargo, hacertodo lo que est en nuestras manos con las capacidades que tenemos, es la tareaque mantiene siempre activo al siervo bueno de Jesucristo: Nos apremia el amorde Cristo (2 Co 5, 14).

36. La experiencia de la inmensa necesidad puede, por un lado, inclinarnos hacia laideologa que pretende realizar ahora lo que, segn parece, no consigue el gobiernode Dios sobre el mundo: la solucin universal de todos los problemas. Por otro,puede convertirse en una tentacin a la inercia ante la impresin de que, encualquier caso, no se puede hacer nada. En esta situacin, el contacto vivo conCristo es la ayuda decisiva para continuar en el camino recto: ni caer en unasoberbia que desprecia al hombre y en realidad nada construye, sino que ms biendestruye, ni ceder a la resignacin, la cual impedira dejarse guiar por el amor y asservir al hombre. La oracin se convierte en estos momentos en una exigencia muyconcreta, como medio para recibir constantemente fuerzas de Cristo. Quien reza nodesperdicia su tiempo, aunque todo haga pensar en una situacin de emergencia y

parezca impulsar slo a la accin. La piedad no escatima la lucha contra la pobrezao la miseria del prjimo. La beata Teresa de Calcuta es un ejemplo evidente de queel tiempo dedicado a Dios en la oracin no slo deja de ser un obstculo para laeficacia y la dedicacin al amor al prjimo, sino que es en realidad una fuenteinagotable para ello. En su carta para la Cuaresma de 1996 la beata escriba a suscolaboradores laicos: Nosotros necesitamos esta unin ntima con Dios en nuestravida cotidiana. Y cmo podemos conseguirla? A travs de la oracin .

37. Ha llegado el momento de reafirmar la importancia de la oracin ante elactivismo y el secularismo de muchos cristianos comprometidos en el serviciocaritativo. Obviamente, el cristiano que reza no pretende cambiar los planes deDios o corregir lo que Dios ha previsto. Busca ms bien el encuentro con el Padrede Jesucristo, pidiendo que est presente, con el consuelo de su Espritu, en l y ensu trabajo. La familiaridad con el Dios personal y el abandono a su voluntadimpiden la degradacin del hombre, lo salvan de la esclavitud de doctrinas fanticasy terroristas. Una actitud autnticamente religiosa evita que el hombre se erija en

juez de Dios, acusndolo de permitir la miseria sin sentir compasin por suscriaturas. Pero quien pretende luchar contra Dios apoyndose en el inters delhombre, con quin podr contar cuando la accin humana se declare impotente?

38. Es cierto que Job puede quejarse ante Dios por el sufrimiento incomprensible yaparentemente injustificable que hay en el mundo. Por eso, en su dolor, dice: Quin me diera saber encontrarle, poder llegar a su morada!... Sabra las palabrasde su rplica, comprendera lo que me dijera. Precisara gran fuerza para disputarconmigo?... Por eso estoy, ante l, horrorizado, y cuanto ms lo pienso, ms meespanta. Dios me ha enervado el corazn, el Omnipotente me ha aterrorizado (23, 3.5-6.15-16). A menudo no se nos da a conocer el motivo por el que Dios


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frena su brazo en vez de intervenir. Por otra parte, l tampoco nos impide gritarcomo Jess en la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mt27, 46). Deberamos permanecer con esta pregunta ante su rostro, en dilogoorante: Hasta cundo, Seor, vas a estar sin hacer justicia, t que eres santo yveraz? (cf. Ap6, 10). San Agustn da a este sufrimiento nuestro la respuesta de lafe: Si comprehendis, non est Deus , si lo comprendes, entonces no es Dios.[35]Nuestra protesta no quiere desafiar a Dios, ni insinuar en l algn error, debilidad oindiferencia. Para el creyente no es posible pensar que l sea impotente, o bien que tal vez est dormido (1 R 18, 27). Es cierto, ms bien, que incluso nuestro gritoes, como en la boca de Jess en la cruz, el modo extremo y ms profundo deafirmar nuestra fe en su poder soberano. En efecto, los cristianos siguen creyendo,a pesar de todas las incomprensiones y confusiones del mundo que les rodea, en la bondad de Dios y su amor al hombre (Tt 3, 4). Aunque estn inmersos comolos dems hombres en las dramticas y complejas vicisitudes de la historia,permanecen firmes en la certeza de que Dios es Padre y nos ama, aunque susilencio siga siendo incomprensible para nosotros.

39. Fe, esperanza y caridad estn unidas. La esperanza se relaciona prcticamente

con la virtud de la paciencia, que no desfallece ni siquiera ante el fracaso aparente,y con la humildad, que reconoce el misterio de Dios y se fa de l incluso en laoscuridad. La fe nos muestra a Dios que nos ha dado a su Hijo y as suscita ennosotros la firme certeza de que realmente es verdad que Dios es amor. De estemodo transforma nuestra impaciencia y nuestras dudas en la esperanza segura deque el mundo est en manos de Dios y que, no obstante las oscuridades, al finalvencer l, como luminosamente muestra el Apocalipsis mediante sus imgenessobrecogedoras. La fe, que hace tomar conciencia del amor de Dios revelado en elcorazn traspasado de Jess en la cruz, suscita a su vez el amor. El amor es unaluz en el fondo la nica que ilumina constantemente a un mundo oscuro y nosda la fuerza para vivir y actuar. El amor es posible, y nosotros podemos ponerlo enprctica porque hemos sido creados a imagen de Dios. Vivir el amor y, as, llevar la

luz de Dios al mundo: a esto quisiera invitar con esta Encclica.CONCLUSIN

40. Contemplemos finalmente a los Santos, a quienes han ejercido de modoejemplar la caridad. Pienso particularmente en Martn de Tours ( 397), queprimero fue soldado y despus monje y obispo: casi como un icono, muestra elvalor insustituible del testimonio individual de la caridad. A las puertas de Amienscomparti su manto con un pobre; durante la noche, Jess mismo se le apareci ensueos revestido de aquel manto, confirmando la perenne validez de las palabrasdel Evangelio: Estuve desnudo y me vestisteis... Cada vez que lo hicisteis con unode estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis (Mt 25, 36. 40).[36] Perocuntos testimonios ms de caridad pueden citarse en la historia de la Iglesia!Particularmente todo el movimiento monstico, desde sus comienzos con sanAntonio Abad ( 356), muestra un servicio ingente de caridad hacia el prjimo. Alconfrontarse cara a cara con ese Dios que es Amor, el monje percibe laexigencia apremiante de transformar toda su vida en un servicio al prjimo,adems de servir a Dios. As se explican las grandes estructuras de acogida,hospitalidad y asistencia surgidas junto a los monasterios. Se explican tambin lasinnumerables iniciativas de promocin humana y de formacin cristiana destinadasespecialmente a los ms pobres de las que se han hecho cargo las rdenesmonsticas y Mendicantes primero, y despus los diversos Institutos religiososmasculinos y femeninos a lo largo de toda la historia de la Iglesia. Figuras deSantos como Francisco de Ass, Ignacio de Loyola, Juan de Dios, Camilo de Lelis,Vicente de Pal, Luisa de Marillac, Jos B. Cottolengo, Juan Bosco, Luis Orione,Teresa de Calcuta por citar slo algunos nombres siguen siendo modelosinsignes de caridad social para todos los hombres de buena voluntad. Los Santos


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son los verdaderos portadores de luz en la historia, porque son hombres y mujeresde fe, esperanza y amor.

41. Entre los Santos, sobresale Mara, Madre del Seor y espejo de toda santidad.El Evangelio de Lucas la muestra atareada en un servicio de caridad a su primaIsabel, con la cual permaneci unos tres meses (1, 56) para atenderla duranteel embarazo. Magnificat anima mea Dominum , dice con ocasin de esta visita proclama mi alma la grandeza del Seor (Lc 1, 46), y con ello expresa todo elprograma de su vida: no ponerse a s misma en el centro, sino dejar espacio aDios, a quien encuentra tanto en la oracin como en el servicio al prjimo; sloentonces el mundo se hace bueno. Mara es grande precisamente porque quiereenaltecer a Dios en lugar de a s misma. Ella es humilde: no quiere ser sino lasierva del Seor (cf. Lc 1, 38. 48). Sabe que contribuye a la salvacin del mundo,no con una obra suya, sino slo ponindose plenamente a disposicin de lainiciativa de Dios. Es una mujer de esperanza: slo porque cree en las promesas deDios y espera la salvacin de Israel, el ngel puede presentarse a ella y llamarla alservicio total de estas promesas. Es una mujer de fe: Dichosa t, que has credo!, le dice Isabel (Lc 1, 45). El Magnficat un retrato de su alma, por decirlo as

est completamente tejido por los hilos tomados de la Sagrada Escritura, de laPalabra de Dios. As se pone de relieve que la Palabra de Dios es verdaderamentesu propia casa, de la cual sale y entra con toda naturalidad. Habla y piensa con laPalabra de Dios; la Palabra de Dios se convierte en palabra suya, y su palabra nacede la Palabra de Dios. As se pone de manifiesto, adems, que sus pensamientosestn en sintona con el pensamiento de Dios, que su querer es un querer con Dios.Al estar ntimamente penetrada por la Palabra de Dios, puede convertirse en madrede la Palabra encarnada. Mara es, en fin, una mujer que ama. Cmo podra ser deotro modo? Como creyente, que en la fe piensa con el pensamiento de Dios yquiere con la voluntad de Dios, no puede ser ms que una mujer que ama. Lointuimos en sus gestos silenciosos que nos narran los relatos evanglicos de lainfancia. Lo vemos en la delicadeza con la que en Can se percata de la necesidad

en la que se encuentran los esposos, y lo hace presente a Jess. Lo vemos en lahumildad con que acepta ser como olvidada en el perodo de la vida pblica deJess, sabiendo que el Hijo tiene que fundar ahora una nueva familia y que la horade la Madre llegar solamente en el momento de la cruz, que ser la verdaderahora de Jess (cf. Jn 2, 4; 13, 1). Entonces, cuando los discpulos hayan huido, ellapermanecer al pie de la cruz (cf. Jn 19, 25-27); ms tarde, en el momento dePentecosts, sern ellos los que se agrupen en torno a ella en espera del EsprituSanto (cf. Hch 1, 14).

42. La vida de los Santos no comprende slo su biografa terrena, sino tambin suvida y actuacin en Dios despus de la muerte. En los Santos es evidente que,quien va hacia Dios, no se aleja de los hombres, sino que se hace realmentecercano a ellos. En nadie lo vemos mejor que en Mara. La palabra del Crucificado aldiscpulo a Juan y, por medio de l, a todos los discpulos de Jess: Ah tienes atu madre (Jn 19, 27) se hace de nuevo verdadera en cada generacin. Mara seha convertido efectivamente en Madre de todos los creyentes. A su bondadmaterna, as como a su pureza y belleza virginal, se dirigen los hombres de todoslos tiempos y de todas las partes del mundo en sus necesidades y esperanzas, ensus alegras y contratiempos, en su soledad y en su convivencia. Y siempreexperimentan el don de su bondad; experimentan el amor inagotable que derramadesde lo ms profundo de su corazn. Los testimonios de gratitud, que lemanifiestan en todos los continentes y en todas las culturas, son el reconocimientode aquel amor puro que no se busca a s mismo, sino que sencillamente quiere elbien. La devocin de los fieles muestra al mismo tiempo la intuicin infalible decmo es posible este amor: se alcanza merced a la unin ms ntima con Dios, envirtud de la cual se est embargado totalmente de l, una condicin que permite aquien ha bebido en el manantial del amor de Dios convertirse a s mismo en un


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manantial del que manarn torrentes de agua viva (Jn 7, 38). Mara, la Virgen,la Madre, nos ensea qu es el amor y dnde tiene su origen, su fuerza siemprenueva. A ella confiamos la Iglesia, su misin al servicio del amor:

Santa Mara, Madre de Dios,t has dado al mundo la verdadera luz,

Jess, tu Hijo, el Hijo de Dios.Te has entregado por completoa la llamada de Diosy te has convertido as en fuentede la bondad que mana de l.Mustranos a Jess. Guanos hacia l.Ensanos a conocerlo y amarlo,

para que tambin nosotros podamos llegar a ser capacesde un verdadero amory ser fuentes de agua vivaen medio de un mundo sediento.

Dado en Roma, junto a San Pedro, 25 de diciembre, solemnidad de la Natividad delSeor, del ao 2005, primero de mi Pontificado.

BENEDICTO XVI

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Notas

[1] Cf. Jenseits von Gut und Bse, IV, 168.

[2] X, 69.

[3]

Enciclica Deus Caritas Est

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