Deus Caritas Est BenedictoXVI

8/14/2019 Deus Caritas Est BenedictoXVI

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CARTA ENCCLICADEUS CARITAS EST

DEL SUMO PONTFICE

BENEDICTO XVIA LOS OBISPOS

A LOS PRESBTEROS Y DICONOSA LAS PERSONAS CONSAGRADAS

Y A TODOS LOS FIELES LAICOSSOBRE EL AMOR CRISTIANO

INTRODUCCIN

1. Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en l (1 Jn 4,16). Estas palabras de laPrimera carta de Juanexpresan con claridad meridiana el coraznde la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y tambin la consiguiente imagen del hombre yde su camino. Adems, en este mismo versculo, Juan nos ofrece, por as decir, unaformulacin sinttica de la existencia cristiana: Nosotros hemos conocido el amor que Diosnos tiene y hemos credo en l .

Hemos credo en el amor de Dios: as puede expresar el cristiano la opcin fundamental desu vida. No se comienza a ser cristiano por una decisin tica o una gran idea, sino por elencuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y,con ello, una orientacin decisiva. En su Evangelio, Juan haba expresado este

acontecimiento con las siguientes palabras: Tanto am Dios al mundo, que entreg a suHijo nico, para que todos los que creen en l tengan vida eterna (cf. 3, 16). La fe cristiana,poniendo el amor en el centro, ha asumido lo que era el ncleo de la fe de Israel, dndole almismo tiempo una nueva profundidad y amplitud. En efecto, el israelita creyente reza cadada con las palabras delLibro del Deuteronomioque, como bien sabe, compendian el ncleode su existencia: Escucha, Israel: El Seor nuestro Dios es solamente uno. Amars al Seorcon todo el corazn, con toda el alma, con todas las fuerzas (6, 4-5). Jess, haciendo deambos un nico precepto, ha unido este mandamiento del amor a Dios con el del amor alprjimo, contenido en elLibro del Levtico: Amars a tu prjimo como a ti mismo (19,18; cf.Mc 12, 29- 31). Y, puesto que es Dios quien nos ha amado primero (cf.1 Jn 4, 10),ahora el amor ya no es slo un mandamiento , sino la respuesta al don del amor, con el

cual viene a nuestro encuentro.

En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la venganza o incluso conla obligacin del odio y la violencia, ste es un mensaje de gran actualidad y con unsignificado muy concreto. Por eso, en mi primera Encclica deseo hablar del amor, del cualDios nos colma, y que nosotros debemos comunicar a los dems. Quedan as delineadas lasdos grandes partes de esta Carta, ntimamente relacionadas entre s. La primera tendr uncarcter ms especulativo, puesto que en ella quisiera precisar al comienzo de mipontificado algunos puntos esenciales sobre el amor que Dios, de manera misteriosa ygratuita, ofrece al hombre y, a la vez, la relacin intrnseca de dicho amor con la realidad delamor humano. La segunda parte tendr una ndole ms concreta, pues tratar de cmo

cumplir de manera eclesial el mandamiento del amor al prjimo. El argumento es sumamenteamplio; sin embargo, el propsito de la Encclica no es ofrecer un tratado exhaustivo. Mideseo es insistir sobre algunos elementos fundamentales, para suscitar en el mundo unrenovado dinamismo de compromiso en la respuesta humana al amor divino.

PRIMERA PARTE

LA UNIDAD DEL AMOREN LA CREACIN

Y EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN

Un problema de lenguaje

2. El amor de Dios por nosotros es una cuestin fundamental para la vida y plantea preguntasdecisivas sobre quin es Dios y quines somos nosotros. A este respecto, nos encontramos deentrada ante un problema de lenguaje. El trmino amor se ha convertido hoy en una de

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las palabras ms utilizadas y tambin de las que ms se abusa, a la cual damos acepcionestotalmente diferentes. Aunque el tema de esta Encclica se concentra en la cuestin de lacomprensin y la praxis del amor en la Sagrada Escritura y en la Tradicin de la Iglesia, nopodemos hacer caso omiso del significado que tiene este vocablo en las diversas culturas y enel lenguaje actual.

En primer lugar, recordemos el vasto campo semntico de la palabra amor : se habla deamor a la patria, de amor por la profesin o el trabajo, de amor entre amigos, entre padres e

hijos, entre hermanos y familiares, del amor al prjimo y del amor a Dios. Sin embargo, entoda esta multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entreel hombre y la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el quese le abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparacin delcual palidecen, a primera vista, todos los dems tipos de amor. Se plantea, entonces, lapregunta: todas estas formas de amor se unifican al final, de algn modo, a pesar de ladiversidad de sus manifestaciones, siendo en ltimo trmino uno solo, o se trata ms bien deuna misma palabra que utilizamos para indicar realidades totalmente diferentes?

Eros y agap , diferencia y unidad

3. Los antiguos griegos dieron el nombre deerosal amor entre hombre y mujer, que no nacedel pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamosde antemano que el Antiguo Testamento griego usa slo dos veces la palabraeros, mientrasque el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres trminos griegos relativos al amoreros,philia(amor de amistad) y agap, los escritos neotestamentarios prefieren esteltimo, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez,es aceptado y profundizado en elEvangelio de Juanpara expresar la relacin entre Jess ysus discpulos. Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepcin del amor que seexpresa con la palabraagap, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo,precisamente en su modo de entender el amor. En la crtica al cristianismo que se hadesarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustracin, esta novedad ha sido

valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, segn Friedrich Nietzsche, habradado de beber alerosun veneno, el cual, aunque no le llev a la muerte, le hizo degenerar envicio.[1]El filsofo alemn expres de este modo una apreciacin muy difundida: la Iglesia,con sus preceptos y prohibiciones, no convierte acaso en amargo lo ms hermoso de la vida?No pone quizs carteles de prohibicin precisamente all donde la alegra, predispuesta ennosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino?

4. Pero, es realmente as? El cristianismo, ha destruido verdaderamente eleros?Recordemos el mundo precristiano. Los griegos sin duda anlogamente a otras culturasconsideraban el erosante todo como un arrebato, una locura divina que prevalece sobrela razn, que arranca al hombre de la limitacin de su existencia y, en este quedar

estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha ms alta. De este modo,todas las dems potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: Omniavincit amor , dice Virgilio en lasBuclicasel amor todo lo vence, y aade: et noscedamus amori , rindmonos tambin nosotros al amor.[2]En el campo de las religiones,esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra laprostitucin sagrada que se daba en muchos templos. Eleros se celebraba, pues, comofuerza divina, como comunin con la divinidad.

A esta forma de religin que, como una fuerte tentacin, contrasta con la fe en el nico Dios,el Antiguo Testamento se opuso con mxima firmeza, combatindola como perversin de lareligiosidad. No obstante, en modo alguno rechaz con ello el eroscomo tal, sino que declar

guerra a su desviacin destructora, puesto que la falsa divinizacin del eros que se produceen esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas queen el templo deban proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como sereshumanos y personas, sino que sirven slo como instrumentos para suscitar la locura divina: en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso, el erosebrio e indisciplinado no es elevacin, xtasis hacia lo divino, sino cada, degradacin delhombre. Resulta as evidente que el erosnecesita disciplina y purificacin para dar alhombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta manera loms alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser.

5. En estas rpidas consideraciones sobre el concepto de erosen la historia y en la actualidad

sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe unacierta relacin: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad ms grande ycompletamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constataque el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el


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instinto. Hace falta una purificacin y maduracin, que incluyen tambin la renuncia. Esto noes rechazar el erosni envenenarlo , sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.

Esto depende ante todo de la constitucin del ser humano, que est compuesto de cuerpo yalma. El hombre es realmente l mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad ntima; eldesafo delerospuede considerarse superado cuando se logra esta unificacin. Si el hombrepretendiera ser slo espritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herenciameramente animal, espritu y cuerpo perderan su dignidad. Si, por el contrario, repudia el

espritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malograigualmente su grandeza. El epicreo Gassendi, bromeando, se dirigi a Descartes con elsaludo: Oh Alma! . Y Descartes replic: Oh Carne! .[3]Pero ni la carne ni el esprituaman: es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte elcuerpo y el alma. Slo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre esplenamente l mismo. nicamente de este modo el amor el eros puede madurar hasta suverdadera grandeza.

Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad y,de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo quehoy constatamos resulta engaoso. El eros, degradado a puro sexo , se convierte en

mercanca, en simple objeto que se puede comprar y vender; ms an, el hombre mismose transforma en mercanca. En realidad, ste no es propiamente el gran s del hombre a sucuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como laparte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, adems,que no aprecia como mbito de su libertad, sino como algo que, a su manera, intentaconvertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una degradacindel cuerpo humano, que ya no est integrado en el conjunto de la libertad de nuestraexistencia, ni es expresin viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lopuramente biolgico. La aparente exaltacin del cuerpo puede convertirse muy pronto enodio a la corporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombrecomo uno en cuerpo y alma, en el cual espritu y materia se compenetran recprocamente,

adquiriendo ambos, precisamente as, una nueva nobleza. Ciertamente, el erosquiereremontarnos en xtasis hacia lo divino, llevarnos ms all de nosotros mismos, peroprecisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificacin yrecuperacin.

6. Cmo hemos de describir concretamente este camino de elevacin y purificacin? Cmose debe vivir el amor para que se realice plenamente su promesa humana y divina? Unaprimera indicacin importante podemos encontrarla en uno de los libros del AntiguoTestamento bien conocido por los msticos, elCantar de los Cantares. Segn lainterpretacin hoy predominante, las poesas contenidas en este libro son originariamentecantos de amor, escritos quizs para una fiesta nupcial israelita, en la que se deba exaltar el

amor conyugal. En este contexto, es muy instructivo que a lo largo del libro se encuentrendos trminos diferentes para indicar el amor . Primero, la palabra dodim , un plural queexpresa el amor todava inseguro, en un estadio de bsqueda indeterminada. Esta palabra esreemplazada despus por el trmino ahab , que la traduccin griega del AntiguoTestamento denomina, con un vocablo de fontica similar, agap , el cual, como hemosvisto, se convirti en la expresin caracterstica para la concepcin bblica del amor. Enoposicin al amor indeterminado y an en bsqueda, este vocablo expresa la experiencia delamor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando elcarcter egosta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparsedel otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a s mismo, sumirse en la embriaguez de lafelicidad, sino que ansa ms bien el bien del amado: se convierte en renuncia, est dispuesto

al sacrificio, ms an, lo busca.

El desarrollo del amor hacia sus ms altas cotas y su ms ntima pureza conlleva el que ahoraaspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implica exclusividad slo estapersona, y en el sentido del para siempre . El amor engloba la existencia entera y entodas sus dimensiones, incluido tambin el tiempo. No podra ser de otra manera, puesto quesu promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el amor es xtasis , pero no en el sentido de arrebato momentneo, sino como camino permanente,como un salir del yo cerrado en s mismo hacia su liberacin en la entrega de s y,precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo, ms an, hacia eldescubrimiento de Dios: El que pretenda guardarse su vida, la perder; y el que la pierda, la

recobrar (Lc 17, 33), dice Jess en una sentencia suya que, con algunas variantes, se repiteen los Evangelios (cf.Mt10, 39; 16, 25;Mc 8, 35;Lc9, 24;Jn12, 25). Con estas palabras,Jess describe su propio itinerario, que a travs de la cruz lo lleva a la resurreccin: el caminodel grano de trigo que cae en tierra y muere, dando as fruto abundante. Describe tambin,


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partiendo de su sacrificio personal y del amor que en ste llega a su plenitud, la esencia delamor y de la existencia humana en general.

7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente bastante filosficas, nos hanllevado por su propio dinamismo hasta la fe bblica. Al comienzo se ha planteado la cuestinde si, bajo los significados de la palabra amor, diferentes e incluso opuestos, subyace algunaunidad profunda o, por el contrario, han de permanecer separados, uno paralelo al otro. Pero,sobre todo, ha surgido la cuestin de si el mensaje sobre el amor que nos han transmitido la

Biblia y la Tradicin de la Iglesia tiene algo que ver con la comn experiencia humana delamor, o ms bien se opone a ella. A este propsito, nos hemos encontrado con las dospalabras fundamentales: eroscomo trmino para el amor mundano y agapcomodenominacin del amor fundado en la fe y plasmado por ella. Con frecuencia, ambas secontraponen, una como amor ascendente , y como amor descendente la otra. Hayotras clasificaciones afines, como por ejemplo, la distincin entre amor posesivo y amoroblativo (amor concupiscentiae amor benevolentiae), al que a veces se aade tambin elamor que tiende al propio provecho.

A menudo, en el debate filosfico y teolgico, estas distinciones se han radicalizado hasta elpunto de contraponerse entre s: lo tpicamente cristiano sera el amor descendente, oblativo,

elagapprecisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, secaracterizara por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara alextremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedara desvinculada de las relacionesvitales fundamentales de la existencia humana y constituira un mundo del todo singular, quetal vez podra considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vidahumana. En realidad,erosyagapamor ascendente y amor descendente nunca llegan asepararse completamente. Cuanto ms encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justaunidad en la nica realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor engeneral. Si bien el erosinicialmente es sobre todo vehemente, ascendente fascinacin porla gran promesa de felicidad, al aproximarse la persona al otro se plantear cada vez menoscuestiones sobre s misma, para buscar cada vez ms la felicidad del otro, se preocupar de

l, se entregar y desear ser para el otro. As, el momento del agapse inserta en elerosinicial; de otro modo, se desvirta y pierde tambin su propia naturaleza. Por otro lado, elhombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede darnicamente y siempre, tambin debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlocomo don. Es cierto como nos dice el Seor que el hombre puede convertirse en fuentede la que manan ros de agua viva (cf.Jn7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuenteas, l mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que esJesucristo, de cuyo corazn traspasado brota el amor de Dios (cf.Jn19, 34).

En la narracin de la escalera de Jacob, los Padres han visto simbolizada de varias manerasesta relacin inseparable entre ascenso y descenso, entre elerosque busca a Dios y el agap

que transmite el don recibido. En este texto bblico se relata cmo el patriarca Jacob, ensueos, vio una escalera apoyada en la piedra que le serva de cabezal, que llegaba hasta elcielo y por la cual suban y bajaban los ngeles de Dios (cf.Gn28, 12;Jn1, 51). Impresionaparticularmente la interpretacin que da el Papa Gregorio Magno de esta visin en suReglapastoral. El pastor bueno, dice, debe estar anclado en la contemplacin. En efecto, slo deeste modo le ser posible captar las necesidades de los dems en lo ms profundo de su ser,para hacerlas suyas: per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat .[4]Eneste contexto, san Gregorio menciona a san Pablo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo,hasta los ms grandes misterios de Dios y, precisamente por eso, al descender, es capaz dehacerse todo para todos (cf.2 Co12, 2-4; 1 Co9, 22). Tambin pone el ejemplo de Moiss,que entra y sale del tabernculo, en dilogo con Dios, para poder de este modo, partiendo de

l, estar a disposicin de su pueblo. Dentro [del tabernculo] se extasa en lacontemplacin, fuera [del tabernculo] se ve apremiado por los asuntos de los afligidos:intusin contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur.[5]

8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta, todava ms bien genrica, a las dospreguntas formuladas antes: en el fondo, el amor es una nica realidad, si bien condiversas dimensiones; segn los casos, una u otra puede destacar ms. Pero cuando las dosdimensiones se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todocaso, una forma mermada del amor. Tambin hemos visto sintticamente que la fe bblica noconstruye un mundo paralelo o contrapuesto al fenmeno humano originario del amor, sinoque asume a todo el hombre, interviniendo en su bsqueda de amor para purificarla,

abrindole al mismo tiempo nuevas dimensiones. Esta novedad de la fe bblica se manifiestasobre todo en dos puntos que merecen ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen delhombre.


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La novedad de la fe bblica

9. Ante todo, est la nueva imagen de Dios. En las culturas que circundan el mundo de laBiblia, la imagen de dios y de los dioses, al fin y al cabo, queda poco clara y es contradictoriaen s misma. En el camino de la fe bblica, por el contrario, resulta cada vez ms claro y

unvoco lo que se resume en las palabras de la oracin fundamental de Israel, la Shema: Escucha, Israel: El Seor, nuestro Dios, es solamente uno (Dt 6, 4). Existe un solo Dios,

que es el Creador del cielo y de la tierra y, por tanto, tambin es el Dios de todos loshombres. En esta puntualizacin hay dos elementos singulares: que realmente todos los otrosdioses no son Dios y que toda la realidad en la que vivimos se remite a Dios, es creacinsuya. Ciertamente, la idea de una creacin existe tambin en otros lugares, pero slo aququeda absolutamente claro que no se trata de un dios cualquiera, sino que el nico Diosverdadero, l mismo, es el autor de toda la realidad; sta proviene del poder de su Palabracreadora. Lo cual significa que estima a esta criatura, precisamente porque ha sido l quienla ha querido, quien la ha hecho . Y as se pone de manifiesto el segundo elementoimportante: este Dios ama al hombre. La potencia divina a la cual Aristteles, en la cumbrede la filosofa griega, trat de llegar a travs de la reflexin, es ciertamente objeto de deseo yamor por parte de todo ser como realidad amada, esta divinidad mueve el mundo[6],

pero ella misma no necesita nada y no ama, slo es amada. El Dios nico en el que creeIsrael, sin embargo, ama personalmente. Su amor, adems, es un amor de predileccin: entretodos los pueblos, l escoge a Israel y lo ama, aunque con el objeto de salvar precisamentede este modo a toda la humanidad. l ama, y este amor suyo puede ser calificado sin dudacomoerosque, no obstante, es tambin totalmenteagap.[7]

Los profetas Oseas y Ezequiel, sobre todo, han descrito esta pasin de Dios por su pueblocon imgenes erticas audaces. La relacin de Dios con Israel es ilustrada con la metforadel noviazgo y del matrimonio; por consiguiente, la idolatra es adulterio y prostitucin. Coneso se alude concretamente como hemos visto a los ritos de la fertilidad con su abusodeleros, pero al mismo tiempo se describe la relacin de fidelidad entre Israel y su Dios. La

historia de amor de Dios con Israel consiste, en el fondo, en que l le da laTorah, es decir,abre los ojos de Israel sobre la verdadera naturaleza del hombre y le indica el camino delverdadero humanismo. Esta historia consiste en que el hombre, viviendo en fidelidad al nicoDios, se experimenta a s mismo como quien es amado por Dios y descubre la alegra en laverdad y en la justicia; la alegra en Dios que se convierte en su felicidad esencial: No tetengo a ti en el cielo?; y contigo, qu me importa la tierra?... Para m lo bueno es estar juntoa Dios (Sal 73 [72], 25. 28).

10. Eleros de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es a la vezagap. No sloporque se da del todo gratuitamente, sin ningn mrito anterior, sino tambin porque es amorque perdona. Oseas, de modo particular, nos muestra la dimensin del agap en el amor de

Dios por el hombre, que va mucho ms all de la gratuidad. Israel ha cometido adulterio ,ha roto la Alianza; Dios debera juzgarlo y repudiarlo. Pero precisamente en esto se revelaque Dios es Dios y no hombre: Cmo voy a dejarte, Efram, cmo entregarte, Israel?... Seme revuelve el corazn, se me conmueven las entraas. No ceder al ardor de mi clera, novolver a destruir a Efram; que yo soy Dios y no hombre, santo en medio de ti (Os 11,8-9). El amor apasionado de Dios por su pueblo, por el hombre, es a la vez un amor queperdona. Un amor tan grande que pone a Dios contra s mismo, su amor contra su justicia. Elcristiano ve perfilarse ya en esto, veladamente, el misterio de la Cruz: Dios ama tanto alhombre que, hacindose hombre l mismo, lo acompaa incluso en la muerte y, de estemodo, reconcilia la justicia y el amor.

El aspecto filosfico e histrico-religioso que se ha de subrayar en esta visin de la Biblia esque, por un lado, nos encontramos ante una imagen estrictamente metafsica de Dios: Dios esen absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este principio creativo de todas las cosaselLogos, la razn primordial es al mismo tiempo un amante con toda la pasin de unverdadero amor. As, eleroses sumamente ennoblecido, pero tambin tan purificado que sefunde con elagap. Por eso podemos comprender que la recepcin delCantar de losCantares en el canon de la Sagrada Escritura se haya justificado muy pronto, porque elsentido de sus cantos de amor describen en el fondo la relacin de Dios con el hombre y delhombre con Dios. De este modo, tanto en la literatura cristiana como en la juda, elCantar delos Cantares se ha convertido en una fuente de conocimiento y de experiencia mstica, en lacual se expresa la esencia de la fe bblica: se da ciertamente una unificacin del hombre con

Dios sueo originario del hombre, pero esta unificacin no es un fundirse juntos, unhundirse en el ocano annimo del Divino; es una unidad que crea amor, en la que ambosDios y el hombre siguen siendo ellos mismos y, sin embargo, se convierten en una solacosa: El que se une al Seor, es un espritu con l , dice san Pablo (1 Co6, 17).


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11. La primera novedad de la fe bblica, como hemos visto, consiste en la imagen de Dios; lasegunda, relacionada esencialmente con ella, la encontramos en la imagen del hombre. Lanarracin bblica de la creacin habla de la soledad del primer hombre, Adn, al cual Diosquiere darle una ayuda. Ninguna de las otras criaturas puede ser esa ayuda que el hombrenecesita, por ms que l haya dado nombre a todas las bestias salvajes y a todos los pjaros,incorporndolos as a su entorno vital. Entonces Dios, de una costilla del hombre, forma a lamujer. Ahora Adn encuentra la ayuda que precisa: sta s que es hueso de mis huesos y

carne de mi carne! (Gn 2, 23). En el trasfondo de esta narracin se pueden considerarconcepciones como la que aparece tambin, por ejemplo, en el mito relatado por Platn,segn el cual el hombre era originariamente esfrico, porque era completo en s mismo yautosuficiente. Pero, en castigo por su soberbia, fue dividido en dos por Zeus, de manera queahora anhela siempre su otra mitad y est en camino hacia ella para recobrar su integridad. [8]En la narracin bblica no se habla de castigo; pero s aparece la idea de que el hombre es dealgn modo incompleto, constitutivamente en camino para encontrar en el otro la partecomplementaria para su integridad, es decir, la idea de que slo en la comunin con el otrosexo puede considerarse completo . As, pues, el pasaje bblico concluye con una profecasobre Adn: Por eso abandonar el hombre a su padre y a su madre, se unir a su mujer ysern los dos una sola carne (Gn 2, 24).

En esta profeca hay dos aspectos importantes: el erosest como enraizado en la naturalezamisma del hombre; Adn se pone a buscar y abandona a su padre y a su madre paraunirse a su mujer; slo ambos conjuntamente representan a la humanidad completa, seconvierten en una sola carne . No menor importancia reviste el segundo aspecto: en unaperspectiva fundada en la creacin, el erosorienta al hombre hacia el matrimonio, un vnculomarcado por su carcter nico y definitivo; as, y slo as, se realiza su destino ntimo. A laimagen del Dios monotesta corresponde el matrimonio mongamo. El matrimonio basado enun amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relacin de Dios con su puebloy, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la medida del amor humano. Estaestrecha relacin entreerosy matrimonio que presenta la Biblia no tiene prcticamente

paralelo alguno en la literatura fuera de ella.

Jesucristo, el amor de Dios encarnado

12. Aunque hasta ahora hemos hablado principalmente del Antiguo Testamento, ya se hadejado entrever la ntima compenetracin de los dos Testamentos como nica Escritura de lafe cristiana. La verdadera originalidad del Nuevo Testamento no consiste en nuevas ideas,sino en la figura misma de Cristo, que da carne y sangre a los conceptos: un realismoinaudito. Tampoco en el Antiguo Testamento la novedad bblica consiste simplemente ennociones abstractas, sino en la actuacin imprevisible y, en cierto sentido inaudita, de Dios.Este actuar de Dios adquiere ahora su forma dramtica, puesto que, en Jesucristo, el propio

Dios va tras la oveja perdida , la humanidad doliente y extraviada. Cuando Jess habla ensus parbolas del pastor que va tras la oveja descarriada, de la mujer que busca el dracma, delpadre que sale al encuentro del hijo prdigo y lo abraza, no se trata slo de meras palabras,sino que es la explicacin de su propio ser y actuar. En su muerte en la cruz se realiza eseponerse Dios contra s mismo, al entregarse para dar nueva vida al hombre y salvarlo: esto esamor en su forma ms radical. Poner la mirada en el costado traspasado de Cristo, del quehabla Juan (cf. 19, 37), ayuda a comprender lo que ha sido el punto de partida de esta Cartaencclica: Dios es amor (1 Jn 4, 8). Es all, en la cruz, donde puede contemplarse estaverdad. Y a partir de all se debe definir ahora qu es el amor. Y, desde esa mirada, elcristiano encuentra la orientacin de su vivir y de su amar.

13. Jess ha perpetuado este acto de entrega mediante la institucin de la Eucarista durantela ltima Cena. Ya en aquella hora, l anticipa su muerte y resurreccin, dndose a s mismoa sus discpulos en el pan y en el vino, su cuerpo y su sangre como nuevo man (cf.Jn6,31-33). Si el mundo antiguo haba soado que, en el fondo, el verdadero alimento del hombreaquello por lo que el hombre vive era elLogos, la sabidura eterna, ahora esteLogos seha hecho para nosotros verdadera comida, como amor. La Eucarista nos adentra en el actooblativo de Jess. No recibimos solamente de modo pasivo elLogosencarnado, sino que nosimplicamos en la dinmica de su entrega. La imagen de las nupcias entre Dios e Israel se hacerealidad de un modo antes inconcebible: lo que antes era estar frente a Dios, se transformaahora en unin por la participacin en la entrega de Jess, en su cuerpo y su sangre. La mstica del Sacramento, que se basa en el abajamiento de Dios hacia nosotros, tiene otra

dimensin de gran alcance y que lleva mucho ms alto de lo que cualquier elevacin msticadel hombre podra alcanzar.

14. Pero ahora se ha de prestar atencin a otro aspecto: la mstica del Sacramento tiene


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un carcter social, porque en la comunin sacramental yo quedo unido al Seor como todoslos dems que comulgan: El pan es uno, y as nosotros, aunque somos muchos, formamosun solo cuerpo, porque comemos todos del mismo pan , dice san Pablo (1 Co10, 17). Launin con Cristo es al mismo tiempo unin con todos los dems a los que l se entrega. Nopuedo tener a Cristo slo para m; nicamente puedo pertenecerle en unin con todos los queson suyos o lo sern. La comunin me hace salir de m mismo para ir hacia l, y por tanto,tambin hacia la unidad con todos los cristianos. Nos hacemos un cuerpo , aunados en unanica existencia. Ahora, el amor a Dios y al prjimo estn realmente unidos: el Dios

encarnado nos atrae a todos hacia s. Se entiende, pues, que elagapse haya convertidotambin en un nombre de la Eucarista: en ella elagapde Dios nos llega corporalmente paraseguir actuando en nosotros y por nosotros. Slo a partir de este fundamento cristolgico-sacramental se puede entender correctamente la enseanza de Jess sobre el amor. El pasodesde la Ley y los Profetas al doble mandamiento del amor de Dios y del prjimo, el hacerderivar de este precepto toda la existencia de fe, no es simplemente moral, que podra darseautnomamente, paralelamente a la fe en Cristo y a su actualizacin en el Sacramento: fe,culto yethosse compenetran recprocamente como una sola realidad, que se configura en elencuentro con el agap de Dios. As, la contraposicin usual entre culto y tica simplementedesaparece. En el culto mismo, en la comunin eucarstica, est incluido a la vez el seramados y el amar a los otros. Una Eucarista que no comporte un ejercicio prctico del amor

es fragmentaria en s misma. Viceversa como hemos de considerar ms detalladamentean, el mandamiento del amor es posible slo porque no es una mera exigencia: elamor puede ser mandado porque antes es dado.

15. Las grandes parbolas de Jess han de entenderse tambin a partir de este principio. Elrico epuln (cf.Lc 16, 19-31) suplica desde el lugar de los condenados que se advierta a sushermanos de lo que sucede a quien ha ignorado frvolamente al pobre necesitado. Jess, pordecirlo as, acoge este grito de ayuda y se hace eco de l para ponernos en guardia, parahacernos volver al recto camino. La parbola del buen Samaritano (cf.Lc10, 25-37) noslleva sobre todo a dos aclaraciones importantes. Mientras el concepto de prjimo hastaentonces se refera esencialmente a los conciudadanos y a los extranjeros que se establecan

en la tierra de Israel, y por tanto a la comunidad compacta de un pas o de un pueblo, ahoraeste lmite desaparece. Mi prjimo es cualquiera que tenga necesidad de m y que yo puedaayudar. Se universaliza el concepto de prjimo, pero permaneciendo concreto. Aunque seextienda a todos los hombres, el amor al prjimo no se reduce a una actitud genrica yabstracta, poco exigente en s misma, sino que requiere mi compromiso prctico aqu y ahora.La Iglesia tiene siempre el deber de interpretar cada vez esta relacin entre lejana yproximidad, con vistas a la vida prctica de sus miembros. En fin, se ha de recordar de modoparticular la gran parbola del Juicio final (cf.Mt 25, 31-46), en el cual el amor se convierteen el criterio para la decisin definitiva sobre la valoracin positiva o negativa de una vidahumana. Jess se identifica con los pobres: los hambrientos y sedientos, los forasteros, losdesnudos, enfermos o encarcelados. Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis

humildes hermanos, conmigo lo hicisteis (Mt25, 40). Amor a Dios y amor al prjimo sefunden entre s: en el ms humilde encontramos a Jess mismo y en Jess encontramos aDios.

Amor a Dios y amor al prjimo

16. Despus de haber reflexionado sobre la esencia del amor y su significado en la fe bblica,queda an una doble cuestin sobre cmo podemos vivirlo: Es realmente posible amar aDios aunque no se le vea? Y, por otro lado: Se puede mandar el amor? En estas preguntas semanifiestan dos objeciones contra el doble mandamiento del amor. Nadie ha visto a Diosjams, cmo podremos amarlo? Y adems, el amor no se puede mandar; a fin de cuentas es

un sentimiento que puede tenerse o no, pero que no puede ser creado por la voluntad. LaEscritura parece respaldar la primera objecin cuando afirma: Si alguno dice: amo aDios'', y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quienve, no puede amar a Dios, a quien no ve (1 Jn4, 20). Pero este texto en modo algunoexcluye el amor a Dios, como si fuera un imposible; por el contrario, en todo el contexto dela Primera carta de Juanapenas citada, el amor a Dios es exigido explcitamente. Lo que sesubraya es la inseparable relacin entre amor a Dios y amor al prjimo. Ambos estn tanestrechamente entrelazados, que la afirmacin de amar a Dios es en realidad una mentira si elhombre se cierra al prjimo o incluso lo odia. El versculo de Juan se ha de interpretar msbien en el sentido de que el amor del prjimo es un camino para encontrar tambin a Dios, yque cerrar los ojos ante el prjimo nos convierte tambin en ciegos ante Dios.

17. En efecto, nadie ha visto a Dios tal como es en s mismo. Y, sin embargo, Dios no es deltodo invisible para nosotros, no ha quedado fuera de nuestro alcance. Dios nos ha amadoprimero, dice la citadaCarta de Juan (cf. 4, 10), y este amor de Dios ha aparecido entre


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nosotros, se ha hecho visible, pues Dios envi al mundo a su Hijo nico para que vivamospor medio de l (1 Jn4, 9). Dios se ha hecho visible: en Jess podemos ver al Padre (cf.Jn14, 9). De hecho, Dios es visible de muchas maneras. En la historia de amor que nos narra laBiblia, l sale a nuestro encuentro, trata de atraernos, llegando hasta la ltima Cena, hasta elCorazn traspasado en la cruz, hasta las apariciones del Resucitado y las grandes obrasmediante las que l, por la accin de los Apstoles, ha guiado el caminar de la Iglesianaciente. El Seor tampoco ha estado ausente en la historia sucesiva de la Iglesia: siempreviene a nuestro encuentro a travs de los hombres en los que l se refleja; mediante su

Palabra, en los Sacramentos, especialmente la Eucarista. En la liturgia de la Iglesia, en suoracin, en la comunidad viva de los creyentes, experimentamos el amor de Dios, percibimossu presencia y, de este modo, aprendemos tambin a reconocerla en nuestra vida cotidiana.l nos ha amado primero y sigue amndonos primero; por eso, nosotros podemoscorresponder tambin con el amor. Dios no nos impone un sentimiento que no podamossuscitar en nosotros mismos. l nos ama y nos hace ver y experimentar su amor, y de este antes de Dios puede nacer tambin en nosotros el amor como respuesta.

En el desarrollo de este encuentro se muestra tambin claramente que el amor no essolamente un sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden ser una maravillosa chispainicial, pero no son la totalidad del amor. Al principio hemos hablado del proceso de

purificacin y maduracin mediante el cual el eros llega a ser totalmente l mismo y seconvierte en amor en el pleno sentido de la palabra. Es propio de la madurez del amor queabarque todas las potencialidades del hombre e incluya, por as decir, al hombre en suintegridad. El encuentro con las manifestaciones visibles del amor de Dios puede suscitar ennosotros el sentimiento de alegra, que nace de la experiencia de ser amados. Pero dichoencuentro implica tambin nuestra voluntad y nuestro entendimiento. El reconocimiento delDios viviente es una va hacia el amor, y el s de nuestra voluntad a la suya abarcaentendimiento, voluntad y sentimiento en el acto nico del amor. No obstante, ste es unproceso que siempre est en camino: el amor nunca se da por concluido y completado; setransforma en el curso de la vida, madura y, precisamente por ello, permanece fiel a smismo.Idem velle, idem nolle,[9]querer lo mismo y rechazar lo mismo, es lo que los

antiguos han reconocido como el autntico contenido del amor: hacerse uno semejante alotro, que lleva a un pensar y desear comn. La historia de amor entre Dios y el hombreconsiste precisamente en que esta comunin de voluntad crece en la comunin delpensamiento y del sentimiento, de modo que nuestro querer y la voluntad de Dios coincidencada vez ms: la voluntad de Dios ya no es para m algo extrao que los mandamientos meimponen desde fuera, sino que es mi propia voluntad, habiendo experimentado que Dios estms dentro de m que lo ms ntimo mo.[10]Crece entonces el abandono en Dios y Dios esnuestra alegra (cf.Sal 73 [72], 23-28).

18. De este modo se ve que es posible el amor al prjimo en el sentido enunciado por laBiblia, por Jess. Consiste justamente en que, en Dios y con Dios, amo tambin a la persona

que no me agrada o ni siquiera conozco. Esto slo puede llevarse a cabo a partir delencuentro ntimo con Dios, un encuentro que se ha convertido en comunin de voluntad,llegando a implicar el sentimiento. Entonces aprendo a mirar a esta otra persona no ya slocon mis ojos y sentimientos, sino desde la perspectiva de Jesucristo. Su amigo es mi amigo.Ms all de la apariencia exterior del otro descubro su anhelo interior de un gesto de amor,de atencin, que no le hago llegar solamente a travs de las organizaciones encargadas deello, y aceptndolo tal vez por exigencias polticas. Al verlo con los ojos de Cristo, puedo daral otro mucho ms que cosas externas necesarias: puedo ofrecerle la mirada de amor que lnecesita. En esto se manifiesta la imprescindible interaccin entre amor a Dios y amor alprjimo, de la que habla con tanta insistencia laPrimera carta de Juan. Si en mi vida faltacompletamente el contacto con Dios, podr ver siempre en el prjimo solamente al otro, sin

conseguir reconocer en l la imagen divina. Por el contrario, si en mi vida omito del todo laatencin al otro, queriendo ser slo piadoso y cumplir con mis deberes religiosos , semarchita tambin la relacin con Dios. Ser nicamente una relacin correcta , pero sinamor. Slo mi disponibilidad para ayudar al prjimo, para manifestarle amor, me hacesensible tambin ante Dios. Slo el servicio al prjimo abre mis ojos a lo que Dios hace porm y a lo mucho que me ama. Los Santos pensemos por ejemplo en la beata Teresa deCalcuta han adquirido su capacidad de amar al prjimo de manera siempre renovadagracias a su encuentro con el Seor eucarstico y, viceversa, este encuentro ha adquiridorealismo y profundidad precisamente en su servicio a los dems. Amor a Dios y amor alprjimo son inseparables, son un nico mandamiento. Pero ambos viven del amor que vienede Dios, que nos ha amado primero. As, pues, no se trata ya de un mandamiento externo

que nos impone lo imposible, sino de una experiencia de amor nacida desde dentro, un amorque por su propia naturaleza ha de ser ulteriormente comunicado a otros. El amor crece atravs del amor. El amor es divino porque proviene de Dios y a Dios nos une y, medianteeste proceso unificador, nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos


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convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea todo para todos (cf.1 Co15, 28).

SEGUNDA PARTE

CARITAS

EL EJERCICIO DEL AMORPOR PARTE DE LA IGLESIA

COMO COMUNIDAD DE AMOR

La caridad de la Iglesia como manifestacin

del amor trinitario

19. Ves la Trinidad si ves el amor , escribi san Agustn.[11]En las reflexionesprecedentes hemos podido fijar nuestra mirada sobre el Traspasado (cf.Jn19, 37;Za12, 10),reconociendo el designio del Padre que, movido por el amor (cf.Jn3, 16), ha enviado el Hijounignito al mundo para redimir al hombre. Al morir en la cruz como narra elevangelista, Jess entreg el espritu (cf.Jn19, 30), preludio del don del Espritu Santoque otorgara despus de su resurreccin (cf.Jn20, 22). Se cumplira as la promesa de los

torrentes de agua viva que, por la efusin del Espritu, manaran de las entraas de loscreyentes (cf.Jn7, 38-39). En efecto, el Espritu es esa potencia interior que armoniza sucorazn con el corazn de Cristo y los mueve a amar a los hermanos como l los ha amado,cuando se ha puesto a lavar los pies de sus discpulos (cf.Jn13, 1-13) y, sobre todo, cuandoha entregado su vida por todos (cf.Jn 13, 1; 15, 13).

El Espritu es tambin la fuerza que transforma el corazn de la Comunidad eclesial para quesea en el mundo testigo del amor del Padre, que quiere hacer de la humanidad, en su Hijo,una sola familia. Toda la actividad de la Iglesia es una expresin de un amor que busca elbien integral del ser humano: busca su evangelizacin mediante la Palabra y los Sacramentos,empresa tantas veces heroica en su realizacin histrica; y busca su promocin en losdiversos mbitos de la actividad humana. Por tanto, el amor es el servicio que presta laIglesia para atender constantemente los sufrimientos y las necesidades, incluso materiales, delos hombres. Es este aspecto, esteservicio de la caridad, al que deseo referirme en esta partede la Encclica.

La caridad como tarea de la Iglesia

20. El amor al prjimo enraizado en el amor a Dios es ante todo una tarea para cada fiel, perolo es tambin para toda la comunidad eclesial, y esto en todas sus dimensiones: desde lacomunidad local a la Iglesia particular, hasta abarcar a la Iglesia universal en su totalidad.Tambin la Iglesia en cuanto comunidad ha de poner en prctica el amor. En consecuencia,el amor necesita tambin una organizacin, como presupuesto para un servicio comunitarioordenado. La Iglesia ha sido consciente de que esta tarea ha tenido una importanciaconstitutiva para ella desde sus comienzos: Los creyentes vivan todos unidos y lo tenantodo en comn; vendan sus posesiones y bienes y lo repartan entre todos, segn lanecesidad de cada uno (Hch2, 44-45). Lucas nos relata esto relacionndolo con unaespecie de definicin de la Iglesia, entre cuyos elementos constitutivos enumera la adhesin ala enseanza de los Apstoles , a la comunin (koinonia), a la fraccin del pan y ala oracin (cf.Hch2, 42). La comunin (koinonia), mencionada inicialmente sinespecificar, se concreta despus en los versculos antes citados: consiste precisamente en quelos creyentes tienen todo en comn y en que, entre ellos, ya no hay diferencia entre ricos ypobres (cf. tambinHch4, 32-37). A decir verdad, a medida que la Iglesia se extenda,resultaba imposible mantener esta forma radical de comunin material. Pero el ncleo centralha permanecido: en la comunidad de los creyentes no debe haber una forma de pobreza en laque se niegue a alguien los bienes necesarios para una vida decorosa.

21. Un paso decisivo en la difcil bsqueda de soluciones para realizar este principio eclesialfundamental se puede ver en la eleccin de los siete varones, que fue el principio delministerio diaconal (cf.Hch 6, 5-6). En efecto, en la Iglesia de los primeros momentos, sehaba producido una disparidad en el suministro cotidiano a las viudas entre la parte delengua hebrea y la de lengua griega. Los Apstoles, a los que estaba encomendado sobre todo la oracin (Eucarista y Liturgia) y el servicio de la Palabra , se sintieronexcesivamente cargados con el servicio de la mesa ; decidieron, pues, reservar para s suoficio principal y crear para el otro, tambin necesario en la Iglesia, un grupo de sietepersonas. Pero este grupo tampoco deba limitarse a un servicio meramente tcnico dedistribucin: deban ser hombres llenos de Espritu y de sabidura (cf.Hch6, 1-6). Locual significa que el servicio social que desempeaban era absolutamente concreto, pero sinduda tambin espiritual al mismo tiempo; por tanto, era un verdadero oficio espiritual el suyo,


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que realizaba un cometido esencial de la Iglesia, precisamente el del amor bien ordenado alprjimo. Con la formacin de este grupo de los Siete, la diacona el servicio del amor alprjimo ejercido comunitariamente y de modo orgnico quedaba ya instaurada en laestructura fundamental de la Iglesia misma.

22. Con el paso de los aos y la difusin progresiva de la Iglesia, el ejercicio de la caridad seconfirm como uno de sus mbitos esenciales, junto con la administracin de losSacramentos y el anuncio de la Palabra: practicar el amor hacia las viudas y los hurfanos,

los presos, los enfermos y los necesitados de todo tipo, pertenece a su esencia tanto como elservicio de los Sacramentos y el anuncio del Evangelio. La Iglesia no puede descuidar elservicio de la caridad, como no puede omitir los Sacramentos y la Palabra. Para demostrarlo,basten algunas referencias. El mrtir Justino ( ca. 155), en el contexto de la celebracindominical de los cristianos, describe tambin su actividad caritativa, unida con la Eucaristamisma. Los que poseen, segn sus posibilidades y cada uno cuanto quiere, entregan susofrendas al Obispo; ste, con lo recibido, sustenta a los hurfanos, a las viudas y a los que seencuentran en necesidad por enfermedad u otros motivos, as como tambin a los presos yforasteros.[12]El gran escritor cristiano Tertuliano ( despus de 220), cuenta cmo lasolicitud de los cristianos por los necesitados de cualquier tipo suscitaba el asombro de lospaganos.[13]Y cuando Ignacio de Antioqua ( ca. 117) llamaba a la Iglesia de Roma como

la que preside en la caridad (agap) ,[14]se puede pensar que con esta definicin queraexpresar de algn modo tambin la actividad caritativa concreta.

23. En este contexto, puede ser til una referencia a las primitivas estructuras jurdicas delservicio de la caridad en la Iglesia. Hacia la mitad del siglo IV, se va formando en Egipto lallamada diacona ; es la estructura que en cada monasterio tena la responsabilidad sobreel conjunto de las actividades asistenciales, el servicio de la caridad precisamente. A partir deesto, se desarrolla en Egipto hasta el siglo VI una corporacin con plena capacidad jurdica, ala que las autoridades civiles confan incluso una cantidad de grano para su distribucinpblica. No slo cada monasterio, sino tambin cada dicesis lleg a tener sudiacona, unainstitucin que se desarrolla sucesivamente, tanto en Oriente como en Occidente. El Papa

Gregorio Magno ( 604) habla de ladiaconade Npoles; por lo que se refiere a Roma, lasdiaconasestn documentadas a partir del siglo VII y VIII; pero, naturalmente, ya antes,desde los comienzos, la actividad asistencial a los pobres y necesitados, segn los principiosde la vida cristiana expuestos en losHechos de los Apstoles, era parte esencial en la Iglesiade Roma. Esta funcin se manifiesta vigorosamente en la figura del dicono Lorenzo ( 258).La descripcin dramtica de su martirio fue conocida ya por san Ambrosio ( 397) y, en loesencial, nos muestra seguramente la autntica figura de este Santo. A l, como responsablede la asistencia a los pobres de Roma, tras ser apresados sus compaeros y el Papa, se leconcedi un cierto tiempo para recoger los tesoros de la Iglesia y entregarlos a lasautoridades. Lorenzo distribuy el dinero disponible a los pobres y luego present a stos alas autoridades como el verdadero tesoro de la Iglesia.[15]Cualquiera que sea la fiabilidad

histrica de tales detalles, Lorenzo ha quedado en la memoria de la Iglesia como un granexponente de la caridad eclesial.

24. Una alusin a la figura del emperador Juliano el Apstata ( 363) puede ilustrar una vezms lo esencial que era para la Iglesia de los primeros siglos la caridad ejercida y organizada.A los seis aos, Juliano asisti al asesinato de su padre, de su hermano y de otros parientes amanos de los guardias del palacio imperial; l imput esta brutalidad con razn o sin ellaal emperador Constancio, que se tena por un gran cristiano. Por eso, para l la fe cristianaqued desacreditada definitivamente. Una vez emperador, decidi restaurar el paganismo, laantigua religin romana, pero tambin reformarlo, de manera que fuera realmente la fuerzaimpulsora del imperio. En esta perspectiva, se inspir ampliamente en el cristianismo.

Estableci una jerarqua de metropolitas y sacerdotes. Los sacerdotes deban promover elamor a Dios y al prjimo. Escriba en una de sus cartas [16]que el nico aspecto que leimpresionaba del cristianismo era la actividad caritativa de la Iglesia. As pues, un puntodeterminante para su nuevo paganismo fue dotar a la nueva religin de un sistema paralelo alde la caridad de la Iglesia. Los Galileos as los llamaba haban logrado con ello supopularidad. Se les deba emular y superar. De este modo, el emperador confirmaba, pues,cmo la caridad era una caracterstica determinante de la comunidad cristiana, de la Iglesia.

25. Llegados a este punto, tomamos de nuestras reflexiones dos datos esenciales:

a) La naturaleza ntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la Palabra de

Dios (kerygma-martyria), celebracin de los Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad(diakonia). Son tareas que se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. Parala Iglesia, la caridad no es una especie de actividad de asistencia social que tambin se podradejar a otros, sino que pertenece a su naturaleza y es manifestacin irrenunciable de su


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propia esencia.[17]

b) La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En esta familia no debe haber nadie que sufrapor falta de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, lacaritas-agap supera los confines de laIglesia; la parbola del buen Samaritano sigue siendo el criterio de comportamiento y muestrala universalidad del amor que se dirige hacia el necesitado encontrado casualmente (cf.Lc 10, 31), quienquiera que sea. No obstante, quedando a salvo la universalidad del amor,tambin se da la exigencia especficamente eclesial de que, precisamente en la Iglesia misma

como familia, ninguno de sus miembros sufra por encontrarse en necesidad. En este sentido,siguen teniendo valor las palabras de laCarta a los Glatas: Mientras tengamosoportunidad, hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe (6,10).

Justicia y caridad

26. Desde el siglo XIX se ha planteado una objecin contra la actividad caritativa de laIglesia, desarrollada despus con insistencia sobre todo por el pensamiento marxista. Lospobres, se dice, no necesitan obras de caridad, sino de justicia. Las obras de caridad lalimosna seran en realidad un modo para que los ricos eludan la instauracin de la justicia y

acallen su conciencia, conservando su propia posicin social y despojando a los pobres de susderechos. En vez de contribuir con obras aisladas de caridad a mantener las condicionesexistentes, hara falta crear un orden justo, en el que todos reciban su parte de los bienes delmundo y, por lo tanto, no necesiten ya las obras de caridad. Se debe reconocer que en estaargumentacin hay algo de verdad, pero tambin bastantes errores. Es cierto que una normafundamental del Estado debe ser perseguir la justicia y que el objetivo de un orden socialjusto es garantizar a cada uno, respetando el principio de subsidiaridad, su parte de los bienescomunes. Eso es lo que ha subrayado tambin la doctrina cristiana sobre el Estado y ladoctrina social de la Iglesia. La cuestin del orden justo de la colectividad, desde un punto devista histrico, ha entrado en una nueva fase con la formacin de la sociedad industrial en elsiglo XIX. El surgir de la industria moderna ha desbaratado las viejas estructuras sociales y,

con la masa de los asalariados, ha provocado un cambio radical en la configuracin de lasociedad, en la cual la relacin entre el capital y el trabajo se ha convertido en la cuestindecisiva, una cuestin que, en estos trminos, era desconocida hasta entonces. Desde esemomento, los medios de produccin y el capital eran el nuevo poder que, estando en manosde pocos, comportaba para las masas obreras una privacin de derechos contra la cual habaque rebelarse.

27. Se debe admitir que los representantes de la Iglesia percibieron slo lentamente que elproblema de la estructura justa de la sociedad se planteaba de un modo nuevo. No faltaronpioneros: uno de ellos, por ejemplo, fue el Obispo Ketteler de Maguncia ( 1877). Para hacerfrente a las necesidades concretas surgieron tambin crculos, asociaciones, uniones,

federaciones y, sobre todo, nuevas Congregaciones religiosas, que en el siglo XIX sededicaron a combatir la pobreza, las enfermedades y las situaciones de carencia en el campoeducativo. En 1891, se interes tambin el magisterio pontificio con la EncclicaRerumnovarumde Len XIII. Sigui con la Encclica de Po XIQuadragesimo anno, en 1931. En1961, el beato Papa Juan XXIII public la EncclicaMater et Magistra, mientras que PabloVI, en la Encclica Populorum progressio(1967) y en la Carta apostlica Octogesimaadveniens(1971), afront con insistencia la problemtica social que, entre tanto, se habaagudizado sobre todo en Latinoamrica. Mi gran predecesor Juan Pablo II nos ha dejado unatriloga de Encclicas sociales:Laborem exercens(1981), Sollicitudo rei socialis(1987) yCentesimus annus(1991). As pues, cotejando situaciones y problemas nuevos cada vez, seha ido desarrollando una doctrina social catlica, que en 2004 ha sido presentada de modo

orgnico en elCompendio de la doctrina social de la Iglesia, redactado por el ConsejoPontificioIustitia et Pax. El marxismo haba presentado la revolucin mundial y supreparacin como la panacea para los problemas sociales: mediante la revolucin y laconsiguiente colectivizacin de los medios de produccin se afirmaba en dicha doctrinatodo ira repentinamente de modo diferente y mejor. Este sueo se ha desvanecido. En ladifcil situacin en la que nos encontramos hoy, a causa tambin de la globalizacin de laeconoma, la doctrina social de la Iglesia se ha convertido en una indicacin fundamental,que propone orientaciones vlidas mucho ms all de sus confines: estas orientaciones anteel avance del progreso se han de afrontar en dilogo con todos los que se preocupanseriamente por el hombre y su mundo.

28. Para definir con ms precisin la relacin entre el compromiso necesario por la justicia yel servicio de la caridad, hay que tener en cuenta dos situaciones de hecho:

a) El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la poltica. Un Estado


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que no se rigiera segn la justicia se reducira a una gran banda de ladrones, dijo una vezAgustn: Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? .[18]Es propio dela estructura fundamental del cristianismo la distincin entre lo que es del Csar y lo que esde Dios (cf.Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano II, elreconocimiento de la autonoma de las realidades temporales.[19]El Estado no puedeimponer la religin, pero tiene que garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de lasdiversas religiones; la Iglesia, como expresin social de la fe cristiana, por su parte, tiene suindependencia y vive su forma comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son

dos esferas distintas, pero siempre en relacin recproca.

La justicia es el objeto y, por tanto, tambin la medida intrnseca de toda poltica. La polticaes ms que una simple tcnica para determinar los ordenamientos pblicos: su origen y sumeta estn precisamente en la justicia, y sta es de naturaleza tica. As, pues, el Estado seencuentra inevitablemente de hecho ante la cuestin de cmo realizar la justicia aqu y ahora.Pero esta pregunta presupone otra ms radical: qu es la justicia? ste es un problema queconcierne a la razn prctica; pero para llevar a cabo rectamente su funcin, la razn ha depurificarse constantemente, porque su ceguera tica, que deriva de la preponderancia delinters y del poder que la deslumbran, es un peligro que nunca se puede descartar totalmente.

En este punto, poltica y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza especfica de la fe es larelacin con el Dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos horizontes mucho ms all delmbito propio de la razn. Pero, al mismo tiempo, es una fuerza purificadora para la raznmisma. Al partir de la perspectiva de Dios, la libera de su ceguera y la ayuda as a ser mejorella misma. La fe permite a la razn desempear del mejor modo su cometido y ver msclaramente lo que le es propio. En este punto se sita la doctrina social catlica: no pretendeotorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado. Tampoco quiere imponer a los que nocomparten la fe sus propias perspectivas y modos de comportamiento. Desea simplementecontribuir a la purificacin de la razn y aportar su propia ayuda para que lo que es justo,aqu y ahora, pueda ser reconocido y despus puesto tambin en prctica.

La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razn y el derecho natural, es decir, apartir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano. Y sabe que no es tarea de laIglesia el que ella misma haga valer polticamente esta doctrina: quiere servir a la formacinde las conciencias en la poltica y contribuir a que crezca la percepcin de las verdaderasexigencias de la justicia y, al mismo tiempo, la disponibilidad para actuar conforme a ella,aun cuando esto estuviera en contraste con situaciones de intereses personales. Esto significaque la construccin de un orden social y estatal justo, mediante el cual se da a cada uno loque le corresponde, es una tarea fundamental que debe afrontar de nuevo cada generacin.Tratndose de un quehacer poltico, esto no puede ser un cometido inmediato de la Iglesia.Pero, como al mismo tiempo es una tarea humana primaria, la Iglesia tiene el deber deofrecer, mediante la purificacin de la razn y la formacin tica, su contribucin especfica,

para que las exigencias de la justicia sean comprensibles y polticamente realizables.

La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa poltica de realizar lasociedad ms justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debequedarse al margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a travs de laargumentacin racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, quesiempre exige tambin renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa nopuede ser obra de la Iglesia, sino de la poltica. No obstante, le interesa sobremanera trabajarpor la justicia esforzndose por abrir la inteligencia y la voluntad a las exigencias del bien.

b) El amor caritas siempre ser necesario, incluso en la sociedad ms justa. No hay

orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el servicio del amor. Quien intentadesentenderse del amor se dispone a desentenderse del hombre en cuanto hombre. Siemprehabr sufrimiento que necesite consuelo y ayuda. Siempre habr soledad. Siempre se darntambin situaciones de necesidad material en las que es indispensable una ayuda que muestreun amor concreto al prjimo.[20]El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en smismo, se convierte en definitiva en una instancia burocrtica que no puede asegurar lo msesencial que el hombre afligido cualquier ser humano necesita: una entraable atencinpersonal. Lo que hace falta no es un Estado que regule y domine todo, sino quegenerosamente reconozca y apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad, lasiniciativas que surgen de las diversas fuerzas sociales y que unen la espontaneidad con lacercana a los hombres necesitados de auxilio. La Iglesia es una de estas fuerzas vivas: en ella

late el dinamismo del amor suscitado por el Espritu de Cristo. Este amor no brinda a loshombres slo ayuda material, sino tambin sosiego y cuidado del alma, un ayuda confrecuencia ms necesaria que el sustento material. La afirmacin segn la cual las estructurasjustas haran superfluas las obras de caridad, esconde una concepcin materialista del


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hombre: el prejuicio de que el hombre vive slo de pan (Mt4, 4; cf.Dt8, 3), unaconcepcin que humilla al hombre e ignora precisamente lo que es ms especficamentehumano.

29. De este modo podemos ahora determinar con mayor precisin la relacin que existe en lavida de la Iglesia entre el empeo por el orden justo del Estado y la sociedad, por un lado y,por otro, la actividad caritativa organizada. Ya se ha dicho que el establecimiento deestructuras justas no es un cometido inmediato de la Iglesia, sino que pertenece a la esfera de

la poltica, es decir, de la razn auto-responsable. En esto, la tarea de la Iglesia es mediata, yaque le corresponde contribuir a la purificacin de la razn y reavivar las fuerzas morales, sinlo cual no se instauran estructuras justas, ni stas pueden ser operativas a largo plazo.

El deber inmediato de actuar en favor de un orden justo en la sociedad es ms bien propio delos fieles laicos. Como ciudadanos del Estado, estn llamados a participar en primera personaen la vida pblica. Por tanto, no pueden eximirse de la multiforme y variada accineconmica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgnica einstitucionalmente elbien comn.[21]La misin de los fieles es, por tanto, configurarrectamente la vida social, respetando su legtima autonoma y cooperando con los otrosciudadanos segn las respectivas competencias y bajo su propia responsabilidad.[22]Aunque

las manifestaciones de la caridad eclesial nunca pueden confundirse con la actividad delEstado, sigue siendo verdad que la caridad debe animar toda la existencia de los fieles laicosy, por tanto, su actividad poltica, vivida como caridad social .[23]

Las organizaciones caritativas de la Iglesia, sin embargo, son un opus proprium suyo, uncometido que le es congenial, en el que ella no coopera colateralmente, sino que acta comosujeto directamente responsable, haciendo algo que corresponde a su naturaleza. La Iglesianunca puede sentirse dispensada del ejercicio de la caridad como actividad organizada de loscreyentes y, por otro lado, nunca habr situaciones en las que no haga falta la caridad decada cristiano individualmente, porque el hombre, ms all de la justicia, tiene y tendrsiempre necesidad de amor.

Las mltiples estructuras de servicio caritativo

en el contexto social actual

30. Antes de intentar definir el perfil especfico de la actividad eclesial al servicio delhombre, quisiera considerar ahora la situacin general del compromiso por la justicia y elamor en el mundo actual.

a) Los medios de comunicacin de masas han como empequeecido hoy nuestro planeta,acercando rpidamente a hombres y culturas muy diferentes. Si bien este estar juntos suscita a veces incomprensiones y tensiones, el hecho de que ahora se conozcan de manera

mucho ms inmediata las necesidades de los hombres es tambin una llamada sobre todo acompartir situaciones y dificultades. Vemos cada da lo mucho que se sufre en el mundo acausa de tantas formas de miseria material o espiritual, no obstante los grandes progresos enel campo de la ciencia y de la tcnica. As pues, el momento actual requiere una nuevadisponibilidad para socorrer al prjimo necesitado. El Concilio Vaticano II lo ha subrayadocon palabras muy claras: Al ser ms rpidos los medios de comunicacin, se ha acortado encierto modo la distancia entre los hombres y todos los habitantes del mundo [...]. La accincaritativa puede y debe abarcar hoy a todos los hombres y todas sus necesidades .[24]

Por otra parte y ste es un aspecto provocativo y a la vez estimulante del proceso deglobalizacin, ahora se puede contar con innumerables medios para prestar ayudahumanitaria a los hermanos y hermanas necesitados, como son los modernos sistemas para ladistribucin de comida y ropa, as como tambin para ofrecer alojamiento y acogida. Lasolicitud por el prjimo, pues, superando los confines de las comunidades nacionales, tiende aextender su horizonte al mundo entero. El Concilio Vaticano II ha hecho notaroportunamente que entre los signos de nuestro tiempo es digno de mencin especial elcreciente e inexcusable sentido de solidaridad entre todos los pueblos .[25]Los organismosdel Estado y las asociaciones humanitarias favorecen iniciativas orientadas a este fin,generalmente mediante subsidios o desgravaciones fiscales en un caso, o poniendo adisposicin considerables recursos, en otro. De este modo, la solidaridad expresada por lasociedad civil supera de manera notable a la realizada por las personas individualmente.

b) En esta situacin han surgido numerosas formas nuevas de colaboracin entre entidadesestatales y eclesiales, que se han demostrado fructferas. Las entidades eclesiales, con latransparencia en su gestin y la fidelidad al deber de testimoniar el amor, podrn animarcristianamente tambin a las instituciones civiles, favoreciendo una coordinacin mutua queseguramente ayudar a la eficacia del servicio caritativo.[26]Tambin se han formado en


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este contexto mltiples organizaciones con objetivos caritativos o filantrpicos, que seesfuerzan por lograr soluciones satisfactorias desde el punto de vista humanitario a losproblemas sociales y polticos existentes. Un fenmeno importante de nuestro tiempo es elnacimiento y difusin de muchas formas de voluntariado que se hacen cargo de mltiplesservicios.[27]A este propsito, quisiera dirigir una palabra especial de aprecio y gratitud atodos los que participan de diversos modos en estas actividades. Esta labor tan difundida esuna escuela de vida para los jvenes, que educa a la solidaridad y a estar disponibles para darno slo algo, sino a s mismos. De este modo, frente a la anticultura de la muerte, que se

manifiesta por ejemplo en la droga, se contrapone el amor, que no se busca a s mismo, sinoque, precisamente en la disponibilidad a perderse a s mismo (cf.Lc 17, 33 y par.) enfavor del otro, se manifiesta como cultura de la vida.

Tambin en la Iglesia catlica y en otras Iglesias y Comunidades eclesiales han aparecidonuevas formas de actividad caritativa y otras antiguas han resurgido con renovado impulso.Son formas en las que frecuentemente se logra establecer un acertado nexo entreevangelizacin y obras de caridad. Deseo corroborar aqu expresamente lo que mi granpredecesor Juan Pablo II dijo en su EncclicaSollicitudo rei socialis,[28]cuando declar ladisponibilidad de la Iglesia catlica a colaborar con las organizaciones caritativas de estasIglesias y Comunidades, puesto que todos nos movemos por la misma motivacin

fundamental y tenemos los ojos puestos en el mismo objetivo: un verdadero humanismo, quereconoce en el hombre la imagen de Dios y quiere ayudarlo a realizar una vida conforme aesta dignidad. La EncclicaUt unum sintdestac despus, una vez ms, que para un mejordesarrollo del mundo es necesaria la voz comn de los cristianos, su compromiso para quetriunfe el respeto de los derechos y de las necesidades de todos, especialmente de los pobres,los marginados y los indefensos .[29]Quisiera expresar mi alegra por el hecho de que estedeseo haya encontrado amplio eco en numerosas iniciativas en todo el mundo.

El perfil especf ico de la actividad caritativa de la Iglesia

31. En el fondo, el aumento de organizaciones diversificadas que trabajan en favor del

hombre en sus diversas necesidades, se explica por el hecho de que el imperativo del amor alprjimo ha sido grabado por el Creador en la naturaleza misma del hombre. Pero es tambinun efecto de la presencia del cristianismo en el mundo, que reaviva continuamente y haceeficaz este imperativo, a menudo tan empaado a lo largo de la historia. La mencionadareforma del paganismo intentada por el emperador Juliano el Apstata, es slo un testimonioinicial de dicha eficacia. En este sentido, la fuerza del cristianismo se extiende mucho msall de las fronteras de la fe cristiana. Por tanto, es muy importante que la actividad caritativade la Iglesia mantenga todo su esplendor y no se diluya en una organizacin asistencialgenrica, convirtindose simplemente en una de sus variantes. Pero, cules son loselementos que constituyen la esencia de la caridad cristiana y eclesial?

a) Segn el modelo expuesto en la parbola del buen Samaritano, la caridad cristiana es antetodo y simplemente la respuesta a una necesidad inmediata en una determinada situacin: loshambrientos han de ser saciados, los desnudos vestidos, los enfermos atendidos para que serecuperen, los prisioneros visitados, etc. Las organizaciones caritativas de la Iglesia,comenzando porCritas (diocesana, nacional, internacional), han de hacer lo posible paraponer a disposicin los medios necesarios y, sobre todo, los hombres y mujeres quedesempean estos cometidos. Por lo que se refiere al servicio que se ofrece a los que sufren,es preciso que sean competentes profesionalmente: quienes prestan ayuda han de serformados de manera que sepan hacer lo ms apropiado y de la manera ms adecuada,asumiendo el compromiso de que se contine despus las atenciones necesarias. Un primerrequisito fundamental es la competencia profesional, pero por s sola no basta. En efecto, se

trata de seres humanos, y los seres humanos necesitan siempre algo ms que una atencinslo tcnicamente correcta. Necesitan humanidad. Necesitan atencin cordial. Cuantostrabajan en las instituciones caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no limitarse arealizar con destreza lo ms conveniente en cada momento, sino por su dedicacin al otrocon una atencin que sale del corazn, para que el otro experimente su riqueza dehumanidad. Por eso, dichos agentes, adems de la preparacin profesional, necesitan tambiny sobre todo una formacin del corazn : se les ha de guiar hacia ese encuentro con Diosen Cristo, que suscite en ellos el amor y abra su espritu al otro, de modo que, para ellos, elamor al prjimo ya no sea un mandamiento por as decir impuesto desde fuera, sino unaconsecuencia que se desprende de su fe, la cual acta por la caridad (cf.Ga 5, 6).

b) La actividad caritativa cristiana ha de ser independiente de partidos e ideologas. No es unmedio para transformar el mundo de manera ideolgica y no est al servicio de estrategiasmundanas, sino que es la actualizacin aqu y ahora del amor que el hombre siemprenecesita. Los tiempos modernos, sobre todo desde el siglo XIX, estn dominados por una


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filosofa del progreso con diversas variantes, cuya forma ms radical es el marxismo. Unaparte de la estrategia marxista es la teora del empobrecimiento: quien en una situacin depoder injusto ayuda al hombre con iniciativas de caridad afirma se pone de hecho alservicio de ese sistema injusto, hacindolo aparecer soportable, al menos hasta cierto punto.Se frena as el potencial revolucionario y, por tanto, se paraliza la insurreccin hacia unmundo mejor. De aqu el rechazo y el ataque a la caridad como un sistema conservador delstatu quo. En realidad, sta es una filosofa inhumana. El hombre que vive en el presente essacrificado alMolocdel futuro, un futuro cuya efectiva realizacin resulta por lo menos

dudosa. La verdad es que no se puede promover la humanizacin del mundo renunciando,por el momento, a comportarse de manera humana. A un mundo mejor se contribuyesolamente haciendo el bien ahora y en primera persona, con pasin y donde sea posible,independientemente de estrategias y programas de partido. El programa del cristiano elprograma del buen Samaritano, el programa de Jess es un corazn que ve . Estecorazn ve dnde se necesita amor y acta en consecuencia. Obviamente, cuando laactividad caritativa es asumida por la Iglesia como iniciativa comunitaria, a la espontaneidaddel individuo debe aadirse tambin la programacin, la previsin, la colaboracin con otrasinstituciones similares.

c) Adems, la caridad no ha de ser un medio en funcin de lo que hoy se considera

proselitismo. El amor es gratuito; no se practica para obtener otros objetivos.[30]Pero estono significa que la accin caritativa deba, por decirlo as, dejar de lado a Dios y a Cristo.Siempre est en juego todo el hombre. Con frecuencia, la raz ms profunda del sufrimientoes precisamente la ausencia de Dios. Quien ejerce la caridad en nombre de la Iglesia nuncatratar de imponer a los dems la fe de la Iglesia. Es consciente de que el amor, en su purezay gratuidad, es el mejor testimonio del Dios en el que creemos y que nos impulsa a amar. Elcristiano sabe cundo es tiempo de hablar de Dios y cundo es oportuno callar sobre l,dejando que hable slo el amor. Sabe que Dios es amor (1 Jn 4, 8) y que se hace presentejusto en los momentos en que no se hace ms que amar. Y, sabe volviendo a las preguntasde antes que el desprecio del amor es vilipendio de Dios y del hombre, es el intento deprescindir de Dios. En consecuencia, la mejor defensa de Dios y del hombre consiste

precisamente en el amor. Las organizaciones caritativas de la Iglesia tienen el cometido dereforzar esta conciencia en sus propios miembros, de modo que a travs de su actuacinas como por su hablar, su silencio, su ejemplo sean testigos crebles de Cristo.

Los responsables de la accin caritativa de la Iglesia

32. Finalmente, debemos dirigir nuestra atencin a los responsables de la accin caritativa dela Iglesia ya mencionados. En las reflexiones precedentes se ha visto claro que el verdaderosujeto de las diversas organizaciones catlicas que desempean un servicio de caridad es laIglesia misma, y eso a todos los niveles, empezando por las parroquias, a travs de las Iglesiasparticulares, hasta llegar a la Iglesia universal. Por esto fue muy oportuno que mi venerado

predecesor Pablo VI instituyera el Consejo Pontificio Cor unumcomo organismo de la SantaSede responsable para la orientacin y coordinacin entre las organizaciones y las actividadescaritativas promovidas por la Iglesia catlica. Adems, es propio de la estructura episcopal dela Iglesia que los obispos, como sucesores de los Apstoles, tengan en las Iglesias particularesla primera responsabilidad de cumplir, tambin hoy, el programa expuesto en losHechos delos Apstoles (cf. 2, 42-44): la Iglesia, como familia de Dios, debe ser, hoy como ayer, unlugar de ayuda recproca y al mismo tiempo de disponibilidad para servir tambin a cuantosfuera de ella necesitan ayuda. Durante el rito de la ordenacin episcopal, el acto deconsagracin propiamente dicho est precedido por algunas preguntas al candidato, en lasque se expresan los elementos esenciales de su oficio y se le recuerdan los deberes de sufuturo ministerio. En este contexto, el ordenando promete expresamente que ser, en nombre

del Seor, acogedor y misericordioso para con los ms pobres y necesitados de consuelo yayuda.[31]El Cdigo de Derecho Cannico, en los cnones relativos al ministerio episcopal,no habla expresamente de la caridad como un mbito especfico de la actividad episcopal,sino slo, de modo general, del deber del Obispo de coordinar las diversas obras deapostolado respetando su propia ndole.[32]Recientemente, no obstante, elDirectorio parael ministerio pastoral de los obisposha profundizado ms concretamente el deber de lacaridad como cometido intrnseco de toda la Iglesia y del Obispo en su dicesis,[33]y hasubrayado que el ejercicio de la caridad es una actividad de la Iglesia como tal y que formaparte esencial de su misin originaria, al igual que el servicio de la Palabra y losSacramentos.[34]

33. Por lo que se refiere a los colaboradores que desempean en la prctica el servicio de lacaridad en la Iglesia, ya se ha dicho lo esencial: no han de inspirarse en los esquemas quepretenden mejorar el mundo siguiendo una ideologa, sino dejarse guiar por la fe que actapor el amor (cf.Ga 5, 6). Han de ser, pues, personas movidas ante todo por el amor de Cristo,


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personas cuyo corazn ha sido conquistado por Cristo con su amor, despertando en ellos elamor al prjimo. El criterio inspirador de su actuacin debera ser lo que se dice en laSegunda carta a los Corintios: Nos apremia el amor de Cristo (5, 14). La conciencia deque, en l, Dios mismo se ha entregado por nosotros hasta la muerte, tiene que llevarnos avivir no ya para nosotros mismos, sino para l y, con l, para los dems. Quien ama a Cristoama a la Iglesia y quiere que sta sea cada vez ms expresin e instrumento del amor queproviene de l. El colaborador de toda organizacin caritativa catlica quiere trabajar con laIglesia y, por tanto, con el Obispo, con el fin de que el amor de Dios se difunda en el mundo.

Por su participacin en el servicio de amor de la Iglesia, desea ser testigo de Dios y de Cristoy, precisamente por eso, hacer el bien a los hombres gratuitamente.

34. La apertura interior a la dimensin catlica de la Iglesia ha de predisponer al colaboradora sintonizar con las otras organizaciones en el servicio a las diversas formas de necesidad;pero esto debe hacerse respetando la fisonoma especfica del servicio que Cristo pidi a susdiscpulos. En su himno a la caridad (cf. 1 Co13), san Pablo nos ensea que sta es siemprealgo ms que una simple actividad: Podra repartir en limosnas todo lo que tengo y aundejarme quemar vivo; si no tengo amor, de nada me sirve (v. 3). Este himno debe ser laCarta Magna de todo el servicio eclesial; en l se resumen todas las reflexiones que heexpuesto sobre el amor a lo largo de esta Carta encclica. La actuacin prctica resulta

insuficiente si en ella no se puede percibir el amor por el hombre, un amor que se alimenta enel encuentro con Cristo. La ntima participacin personal en las necesidades y sufrimientosdel otro se convierte as en un darme a m mismo: para que el don no humille al otro, nosolamente debo darle algo mo, sino a m mismo; he de ser parte del don como persona.

35. ste es un modo de servir que hace humilde al que sirve. No adopta una posicin desuperioridad ante el otro, por miserable que sea momentneamente su situacin. Cristo ocupel ltimo puesto en el mundo la cruz, y precisamente con esta humildad radical nos haredimido y nos ayuda constantemente. Quien es capaz de ayudar reconoce que, precisamentede este modo, tambin l es ayudado; el poder ayudar no es mrito suyo ni motivo de orgullo.Esto es gracia. Cuanto ms se esfuerza uno por los dems, mejor comprender y har suya la

palabra de Cristo: Somos unos pobres siervos (Lc17,10). En efecto, reconoce que noacta fundndose en una superioridad o mayor capacidad personal, sino porque el Seor leconcede este don. A veces, el exceso de necesidades y lo limitado de sus propias actuacionesle harn sentir la tentacin del desaliento. Pero, precisamente entonces, le aliviar saber que,en definitiva, l no es ms que un instrumento en manos del Seor; se liberar as de lapresuncin de tener que mejorar el mundo algo siempre necesario en primera persona ypor s solo. Har con humildad lo que le es posible y, con humildad, confiar el resto al Seor.Quien gobierna el mundo es Dios, no nosotros. Nosotros le ofrecemos nuestro servicio sloen lo que podemos y hasta que l nos d fuerzas. Sin embargo, hacer todo lo que est ennuestras manos con las capacidades que tenemos, es la tarea que mantiene siempre activo alsiervo bueno de Jesucristo: Nos apremia el amor de Cristo (2 Co 5, 14).

36. La experiencia de la inmensa necesidad puede, por un lado, inclinarnos hacia la ideologaque pretende realizar ahora lo que, segn parece, no consigue el gobierno de Dios sobre elmundo: la solucin universal de todos los problemas. Por otro, puede convertirse en unatentacin a la inercia ante la impresin de que, en cualquier caso, no se puede hacer nada. Enesta situacin, el contacto vivo con Cristo es la ayuda decisiva para continuar en el caminorecto: ni caer en una soberbia que desprecia al hombre y en realidad nada construye, sino quems bien destruye, ni ceder a la resignacin, la cual impedira dejarse guiar por el amor y asservir al hombre. La oracin se convierte en estos momentos en una exigencia muy concreta,como medio para recibir constantemente fuerzas de Cristo. Quien reza no desperdicia sutiempo, aunque todo haga pensar en una situacin de emergencia y parezca impulsar slo a la

accin. La piedad no escatima la lucha contra la pobreza o la miseria del prjimo. La beataTeresa de Calcuta es un ejemplo evidente de que el tiempo dedicado a Dios en la oracin noslo deja de ser un obstculo para la eficacia y la dedicacin al amor al prjimo, sino que esen realidad una fuente inagotable para ello. En su carta para la Cuaresma de 1996 la beataescriba a sus colaboradores laicos: Nosotros necesitamos esta unin ntima con Dios ennuestra vida cotidiana. Y cmo podemos conseguirla? A travs de la oracin .

37. Ha llegado el momento de reafirmar la importancia de la oracin ante el activismo y elsecularismo de muchos cristianos comprometidos en el servicio caritativo. Obviamente, elcristiano que reza no pretende cambiar los planes de Dios o corregir lo que Dios ha previsto.Busca ms bien el encuentro con el Padre de Jesucristo, pidiendo que est presente, con el

consuelo de su Espritu, en l y en su trabajo. La familiaridad con el Dios personal y elabandono a su voluntad impiden la degradacin del hombre, lo salvan de la esclavitud dedoctrinas fanticas y terroristas. Una actitud autnticamente religiosa evita que el hombre seerija en juez de Dios, acusndolo de permitir la miseria sin sentir compasin por sus criaturas.


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Pero quien pretende luchar contra Dios apoyndose en el inters del hombre, con quinpodr contar cuando la accin humana se declare impotente?

38. Es cierto que Job puede quejarse ante Dios por el sufrimiento incomprensible yaparentemente injustificable que hay en el mundo. Por eso, en su dolor, dice: Quin mediera saber encontrarle, poder llegar a su morada!... Sabra las palabras de su rplica,comprendera lo que me dijera. Precisara gran fuerza para disputar conmigo?... Por esoestoy, ante l, horrorizado, y cuanto ms lo pienso, ms me espanta. Dios me ha enervado el

corazn, el Omnipotente me ha aterrorizado (23, 3.5-6.15-16). A menudo no se nos da aconocer el motivo por el que Dios frena su brazo en vez de intervenir. Por otra parte, ltampoco nos impide gritar como Jess en la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me hasabandonado? (Mt 27, 46). Deberamos permanecer con esta pregunta ante su rostro, endilogo orante: Hasta cundo, Seor, vas a estar sin hacer justicia, t que eres santo yveraz? (cf.Ap 6, 10). San Agustn da a este sufrimiento nuestro la respuesta de la fe: Sicomprehendis, non est Deus , si lo comprendes, entonces no es Dios.[35]Nuestra protestano quiere desafiar a Dios, ni insinuar en l algn error, debilidad o indiferencia. Para elcreyente no es posible pensar que l sea impotente, o bien que tal vez est dormido ( 1 R18, 27). Es cierto, ms bien, que incluso nuestro grito es, como en la boca de Jess en la cruz,el modo extremo y ms profundo de afirmar nuestra fe en su poder soberano. En efecto, los

cristianos siguen creyendo, a pesar de todas las incomprensiones y confusiones del mundoque les rodea, en la bondad de Dios y su amor al hombre (Tt3, 4). Aunque estn inmersoscomo los dems hombres en las dramticas y complejas vicisitudes de la historia, permanecenfirmes en la certeza de que Dios es Padre y nos ama, aunque su silencio siga siendoincomprensible para nosotros.

39. Fe, esperanza y caridad estn unidas. La esperanza se relaciona prcticamente con lavirtud de la paciencia, que no desfallece ni siquiera ante el fracaso aparente, y con lahumildad, que reconoce el misterio de Dios y se fa de l incluso en la oscuridad. La fe nosmuestra a Dios que nos ha dado a su Hijo y as suscita en nosotros la firme certeza de querealmente es verdad que Dios es amor. De este modo transforma nuestra impaciencia y

nuestras dudas en la esperanza segura de que el mundo est en manos de Dios y que, noobstante las oscuridades, al final vencer l, como luminosamente muestra el Apocalipsismediante sus imgenes sobrecogedoras. La fe, que hace tomar conciencia del amor de Diosrevelado en el corazn traspasado de Jess en la cruz, suscita a su vez el amor. El amor esuna luz en el fondo la nica que ilumina constantemente a un mundo oscuro y nos da lafuerza para vivir y actuar. El amor es posible, y nosotros podemos ponerlo en prctica porquehemos sido creados a imagen de Dios. Vivir el amor y, as, llevar la luz de Dios al mundo: aesto quisiera invitar con esta Encclica.

CONCLUSIN40. Contemplemos finalmente a los Santos, a quienes han ejercido de modo ejemplar lacaridad. Pienso pa

Deus Caritas Est BenedictoXVI

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