Duns Escoto - Ordinatio I

7/29/2019 Duns Escoto - Ordinatio I

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ORDINATIO

(Parte A)

PRLOGO

PRIMERA PARTE:

De la necesidad de la doctrina revelada

CUESTIN NICA

Es necesario inspirar al hombre en el presente estado alguna doctrina sobrenatural?... A la otra razn aducida hay que negar la afirmacin que se hace, a saber, que se

conoce naturalmente que el ente es el primer objeto de nuestro entendimiento, en toda suindiferencia, respecto de las cosas sensibles e insensibles, y la afirmacin asimismo que haceAvicena de que eso nos consta naturalmente. Pues en eso mezcl su secta-que fue la secta deMahoma-con las cuestiones filosficas, y afirm algunas cosas como filosficas y probadas porla razn, y otras como conformes a su secta: de ah que expresamente dice en el libro IX dela Met., c.7, que el alma separada conoce a la sustancia inmaterial en s, y por eso tuvo quesostener que la sustancia inmaterial est comprendida en el objeto primero del entendimiento.No as Aristteles: sino que, segn l, parece que el objeto primero de nuestro entendimiento

es o parece ser la quididad sensible, sensible en s, o en algn inferior suyo: tal quididad es laabstrable de las cosas sensibles...

Ni conocemos a esos seres [a las sustancias separadas] con una demostracinpropiamente dicha que sea quia y por los efectos. Se prueba: los efectos, o dejan dudosoal entendimiento respecto de esas propiedades, o lo hacen caer en el error. Eso se ve claro enlas propiedades de la primera sustancia inmaterial en s. En efecto: es propiedad suya el sercomunicable a tres; mas los efectos no ponen de manifiesto tal propiedad, ya que noproceden de ella en cuanto trina. Y si se argumenta de los efectos a la causa, ms bien nosllevan a todo lo contrario y al error, ya que en ningn efecto se encuentra una naturaleza msque en su supsito. Es tambin propiedad de esa naturaleza ad extra el causar

contingentemente: en oposicin a eso, los efectos nos llevan a error, como se ve en lo quepensaron los filsofos, que el ser primero causa necesariamente cuanto causa. Y por lo quehace a las propiedades de las dems sustancias, tambin es cosa clara, ya que los efectos,segn ellos, ms conducen a su eternidad y necesidad que a su contingencia y comienzo deser. Igualmente parecen tambin concluir los filsofos de los movimientos que el nmero deesas sustancias separadas es conforme al nmero de los movimientos celestes. Asimismo, queesas sustancias son naturalmente felices e impecables. Cosas todas absurdas.

En la razn que se aduce en la respuesta comete una falacia en la expresin o diccin.En efecto: aunque el ente, en cuanto que es algo inteligible en un acto (como el hombre esinteligible en una inteleccin), sea naturalmente inteligible, no se puede poner al ente como elprimer objeto cognoscible naturalmente, ya que es primer objeto en cuanto que est incluido


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en todos los objetos que se conocen de por s, y, como tal, no es cognoscible naturalmente sino lo es cada uno de esos objetos. Se comete, pues, un paso o transicin indebido de estoa esto en una determinacin suya, cuando se argumenta: el ente es naturalmenteinteligible, luego el ente, en cuanto que es el primer objeto del entendimiento, esto es,adecuado, es cognoscible naturalmente; el antecedente es verdadero en cuanto que por

ente se entiende algn objeto especial inteligible, como lo es lo blanco, pero el consecuenteconcluye del ente en cuanto va incluido en todo inteligible, y no en cuanto es un objeto quese entiende sin ellos.

TERCERA PARTE:

Sobre el objeto de la teologa

CUESTIN III

Si la teologa trata de todos los objetos por atribucin a su primer sujeto

A la primera cuestin sobre nuestra teologa respondo que, cuando un hbito reside enalgn entendimiento poseyendo evidencia originada por parte del objeto, entonces el objetoprimero de ese hbito, como propio de tal entendimiento, no slo contiene virtualmente a talhbito, sino que, como conocido del entendimiento mismo, contiene a ese hbito, de suerteque el conocimiento del objeto en ese entendimiento contiene la evidencia del hbito en elmismo. En cambio, en el hbito que no posea la evidencia por parte del objeto, sino causadapor otro principio, no hay que pensar que su primer objeto rena esas dos condiciones suyasdichas: es ms, hay que pensar que no se da ninguna de ellas, porque para ese propsito,para el hbito es lo mismo que si fuese de seres contingentes, que no tienen objeto primerode ninguno de esos modos. A tal hbito, pues, que carece de evidencia por parte del objeto,

se le asigna un primer objeto sobre un cierto ser primero conocido, es decir, de un primer serperfectsimo, esto es, de un ser que es sujeto inmediato de las primeras verdades de esehbito.

Nuestra teologa es un hbito que no tiene evidencia por parte del objeto; y aun laciencia que poseemos de las cosas teolgicamente necesarias, no tiene ms evidencia, encuanto est en nosotros por parte del objeto conocido, que la que versa sobre los objetoscontingentes; luego a nuestra teologa en cuanto tal no hay que asignarle ms que un objetoprimero conocido, sobre el cual 'se conozcan las verdades primeras. Ese ser (objeto) primeroes el ente infinito, porque ste es el concepto ms perfecto que podemos tener del que es ens el primer sujeto, el cual, sin embargo, no rene en s ninguna de esas dos condiciones

dichas, pues no contiene virtualmente nuestro hbito ni en s, ni mucho menos como conocidode nosotros. Sin embargo, como nuestra teologa sobre los seres necesarios versa sobre lasmismas cosas que la teologa en s misma considerada, por eso se le asigna un objeto primeropor lo que hace a su carcter de contener en s un conjunto de verdades, y se es el mismoque el sujeto primero de la teologa en s misma considerada, pero como tal objeto no nos esevidente, por eso no las contiene como conocido por nosotros; mejor dicho, no nos esconocido.

Cuando, pues, se concluye: luego no es el primer objeto de nuestro hbito,respondo: es verdad que no es un primer objeto que nos proporcione evidencia, pero es unprimer objeto que contiene en s todas las verdades, apto o capaz de proporcionar evidencia

en grado suficiente, si fuese conocido.

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Al segundo argumento respondo que no hay metafsica de Dios como de sujetoprimero. Y lo pruebo: Debe haber, adems de las ciencias particulares, alguna ciencia comn,en la cual se demuestren todas las verdades comunes a dichas ciencias particulares; luego,adems de las ciencias particulares, debe haber una comn sobre el ente, en la cual seproporcione el conocimiento de las propiedades del ente, conocimiento que se supone en las

ciencias particulares: por lo tanto, si se da alguna ciencia sobre Dios, adems de ella existeotra, obtenida por conocimiento natural, del ente en cuanto ente.

Y cuando, para probar que la ciencia metafsica trata de Dios, se aduce el pasaje dellibro VI de la Met., digo que la razn que trae concluye esto: La ciencia ms noble trata delgnero ms noble, como primer sujeto, o como considerado en esa ciencia del modo msperfecto que puede ser considerado en una ciencia adquirida naturalmente. Y Dios, aunque noes el primer sujeto en la metafsica, es considerado en esa ciencia del modo ms noble conque puede ser considerado en una ciencia adquirida naturalmente.

Al texto aducido del Comentador en el libro I de la Fsica respondo que Avicena -aquien refutaba el Comentador- tena razn, y el Comentador, no. Y lo pruebo: Primero: si laexistencia de algunas sustancias separadas fuese supuesta en la metafsica, y probada en laciencia natural, entonces la fsica sera, sin ms, anterior a toda metafsica, ya quedemostrara la existencia del sujeto de la metafsica, que se presupone a toda esta ciencia.Segundo: por cualquiera condicin o manera de ser del efecto se puede demostrar laexistencia de la causa, ya que es imposible que tal condicin de ser se d en el efecto si noexiste la causa; ahora bien, en la metafsica se consideran muchas propiedades cuyaexistencia en sus sujetos no puede deberse sino a alguna causa primera de esos seres: luegopor esas propiedades puede demostrar la metafsica que existe alguna causa primera de esosseres. Se prueba la menor: la multitud de los seres, su dependencia, su composicin y otroscaracteres parecidos, que son propiedades metafsicas, demuestran que existe algo simple en

acto, completamente independiente y necesario en el existir. Adems, mucho msperfectamente se demuestra la existencia de la causa primera por las propiedades de losseres causados, que considera la metafsica, que de las propiedades naturales, con las que sedemuestra que existe un primer motor, pues es ms perfecto y ms inmediato conocimientodel primer ser el conocerlo como el primer ser o como necesario en el existir que el conocerlocomo primer motor... (Opera omnia, ed. Vatic., p.129-131).

LIBRO I

DISTINCION II

PRIMERA PARTE:

De la existencia de Dios y de su unidad

CUESTIN II

Es evidente de por s que existe un ser infinito?

...Proposicin evidente de por s es aquella que es evidente a cualquier entendimientopor el conocimiento mismo de sus trminos. Ahora bien, esta proposicin: el ente infinitoexiste no es evidente a nuestro entendimiento por sus mismos trminos. Prueba: noconcebimos esos trminos hasta que creamos o sepamos por demostracin tal proposicin, y

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en ese entretanto no nos es evidente; ya que no la sentamos con certeza sino por la fe o porla demostracin... (I p.140).

En tercer lugar, porque no se tiene ninguna evidencia de un concepto noabsolutamente simple si no es evidente de por s la unin de las partes de ese concepto:ahora bien, ningn concepto que ponemos en Dios propio de El y no comn con las creaturases absolutamente simple o, al menos, ningn concepto que nosotros percibimos de maneradistinta que es propio de Dios es absolutamente simple; luego no tenemos ninguna evidenciade tal concepto si no es evidente de por s la unin de las partes de dicho concepto: ahorabien, tal unin no es evidente de por s, ya que se demuestra por dos razones...

Prueba de la menor: todo concepto que concibamos de lo bueno o de lo verdadero, sino se le contrae por algo, de suerte que no sea un concepto absolutamente simple, no es unconcepto propio de Dios. Llamo concepto absolutamente simple a aquel que no es resolubleen otros conceptos simples, cada uno de los cuales pueda ser conocido en un acto simple deuna manera distinta.

Por esta razn ltimamente aducida est clara la respuesta a estas instancias que sehacen cuando se arguye: Esta proposicin es de por s evidente: el necesario en el existirexiste. Se prueba: lo que se opone al predicado repugna al sujeto: [ya que] si no existe, noes necesario en el existir; tambin esta proposicin es de por s evidente: Dios existe,porque, segn toda la exposicin que hace el Damasceno en el captulo 9, se llama Diospor su operacin en acto, a saber, fomentar, o arder, o ver; luego, segn todas las acepcionesdel nombre, Dios existe es lo mismo que el que obra actualmente existe, proposicin queparece evidente de por s, porque, como en el caso anterior, el opuesto del predicado esinconciliable con el sujeto.

A esas instancias respondo que ninguna de estas proposiciones es evidente de por s:

el necesario en el existir existe; el que obra actualmente existe, porque no es de por sevidente la unin actual de las partes del sujeto. Respecto de la afirmacin de que elopuesto del predicado es inconciliable con el sujeto, digo que de eso no se sigue que laproposicin sea evidente de por s si esa repugnancia no es evidente, y con ello que, adems,ambos extremos tienen un concepto simplemente simple o que los conceptos de las partes seunen simplemente... (Opera omniaII p.142-144).

Viniendo a la primera cuestin, digo que no es demostrable por nuestra parte condemostracin por las causas o razones la existencia del ente infinito, aunque por parte de lanaturaleza de los trminos tal demostracin es posible.

Pero s que es demostrable por nuestra parte esa proposicin con demostracin por losefectos, a partir de las creaturas. Ahora bien, las propiedades del ente infinito que dicenrelacin a las creaturas se hallan ms inmediatamente unidas o vinculadas a lo que hace demedio en ese gnero de demostracin que las propiedades absolutas, de suerte que se puedeconcluir la existencia de tales propiedades relativas a tal demostracin de modo msinmediato que la existencia de las propiedades absolutas, ya que de la existencia de unrelativo se sigue inmediatamente la existencia de su correlativo. Por eso, tratar primero lacuestin de la existencia de las propiedades relativas del ente infinito, y despus, la de laexistencia del ente infinito, ya que tales propiedades relativas competen solamente al enteinfinito. Resultarn as dos artculos principales.

Respecto al primer punto, afirmo: las propiedades relativas del ente infinito respecto delas creaturas son, o las de causalidad o las de eminencia; y las de causalidad, de dos tipos: o

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eficiente, o final. En la que se suele aadir, la causa ejemplar, no se trata de un gnero decausa distinto del de la eficiente, porque, si no, seran cinco los gneros de causa; sino que lacausa ejemplar es algo eficiente, porque obra por medio del entendimiento, distinto del queobra por la naturaleza, de lo cual se tratar en otro lugar.

En el primer artculo principal demostrar sobre todo tres puntos. Primero, que en elorden de la eficiencia hay algo entre los seres que es absolutamente primero, y que tambinhay algo que es absolutamente primero en el orden del fin, y algo que es absolutamenteprimero en el orden de la eminencia; en segundo lugar, demuestro que aquello que esprimero en algn orden de primaca lo es tambin en los otros rdenes de prioridad, y, entercer lugar, demuestro que esa triple primaca compete a una sola naturaleza, y no a variasnaturalezas diferentes entre s especfica o quiditativamente. Y as, en el primer artculo habrtres artculos parciales.

El primero de esos artculos comprende las proposiciones principales, correspondientesa la triple primaca: y cada una de esas tres proposiciones comprende tres de las que resulta:la primera es que se da algo primero; la segunda, que eso es incausable; la tercera, que esoexiste actualmente entre los seres. As, pues, en el primer artculo hay nueve proposiciones,pero tres principales.

La primera de esas nueve proposiciones es la siguiente: que se da algo eficiente que esabsolutamente primero, de suerte que ni es efectible ni eficiente en virtud de otro distinto del. Se prueba: Algn ente es efectible; lo ser, pues, o por s, o por la nada, o por algn otro.No por la nada, porque lo que es nada, nada causa; no por s, porque no existe ninguna cosaque se cause o engendre a s misma (I De Trinitatec.1); luego por otro. Sea ese otro a. Si aes lo primero, del modo explicado, tenemos probado lo que pretendamos; si no es lo primero,luego es un eficiente posterior, por ser efectible por otro, o por serlo en virtud de otro:negada la negacin, se pone la afirmacin. Llamemos a ese otro b, del cual preguntaremoscomo lo hemos hecho con a, y as, o se procede al infinito, en la cual serie cualquier miembrorespecto del anterior ser el segundo, o se llega a uno que no tenga un miembro anterior.Ahora bien: es imposible una serie infinita en el orden ascensional; luego tiene que haber unprimer miembro, ya que el que no tiene un miembro anterior o precedente, no es posterior anada que venga despus de l: no puede haber proceso circular en el orden de las causas...(Opera omniaII p.148-152).

La segunda proposicin sobre el eficiente primero es la siguiente: lo que es eficienteindependiente, es inefectible. Esto ya ha aparecido claro ms arriba, porque, si tienecausalidad en virtud de otro, o es efectible por otro, una de dos: o se da proceso al infinito, oproceso circular, o se llega a un trmino en algo efectivo independiente e inefectible: a esollamo primero, y el otro, es claro que no es primero, por la misma descripcin que se hace del. Por tanto, urgiendo, se concluye tambin: si eso primero es inefectible, luego esincansable, ya que no es capaz de tener causa, ni material ni formal.

Se prueba la primera consecuencia, a saber: que, si es inefectible, luego no es capazde tener causa final: la causa final no causa sino porque mueve metafricamente a la mismacausa eficiente; para causar, pues, no tiene otro modo de depender de ella la entidad de lo

que es causado finalsticamente ms que a priori: y nada es causa en sentido propio si nodepende esencialmente lo causado de ello como a priori.

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Las otras dos consecuencias, a saber que, si es inefectible, no es capaz de ser causadocon causalidad material y formal, se prueban a la vez: Lo que no tiene causa extrnseca,tampoco la tiene intrnseca, porque la causalidad de la causa extrnseca dice perfeccin sinimperfeccin; en cambio, la de la causa intrnseca comporta necesariamente anejaimperfeccin, ya que la causa intrnseca es parte de lo causado; por lo tanto, el carcter de

causa extrnseca es naturalmente anterior al de la causa intrnseca, con lo que, negado elprimero, queda negado el segundo.

Otra prueba de esas mismas consecuencias: las causas intrnsecas son causadas porlas extrnsecas, o en su entidad misma, o en cuanto que causan al compuesto, o de ambosmodos, ya que las causas intrnsecas no constituyen el compuesto de por s solas sin elagente. Con esto aparece con bastante claridad la verdad de la segunda proposicin.

21. La tercera proposicin sobre el eficiente primero es la siguiente: El primer eficientees existente en acto, y una naturaleza existente en acto verdaderamente, como lo que eseficiente. Se prueba: el ser a cuya naturaleza repugna al existir [causado] por otro, puedeexistir de por s si puede existir; ahora bien, a la naturaleza del primer eficiente repugnaabsolutamente- el existir por otro, como aparece claro por la segunda proposicin.Igualmente, puede existir, como aparece por la primera proposicin, en la cual se ha puestola prueba quinta, que parece concluir menos, y, sin embargo, concluye eso... (Opera omniaIIp.162-164).

Conforme a estas tres primeras proposiciones sobre la causa eficiente, propongo otrastres similares sobre la causa final.

Alguna causa final es absolutamente primera, esto es, ni ordenable a otro ni capaz de moverfinalmente a otro en virtud de otro. La prueba estriba en cinco puntos similares a aquellos quese han propuesto en la primera proposicin sobre el primer eficiente.

La segunda proposicin es que la primera causa final es incansable. Se prueba: notiene causa final; de lo contrario, no sera primera, luego es, adems, inefectible. Se pruebaesta consecuencia: Todo verdadero agente obra por el fin (por el libro II Phys.), donde elFilsofo afirma eso de la naturaleza, en la cual aparece menos claro que en el que obra pordeliberacin. Ahora bien: el ser que no tiene una verdadera causa eficiente no es efectible, yaque en ningn orden lo que es de manera puramente accidental e impropia puede ser [lo]primero, como es claro en el caso presente, especialmente en las causas que obran sinintencin, que son el azar y la fortuna, que, segn Aristteles (en el libro II Phys.), se reducennecesariamente a las causas que obran con intencin, como son las mencionadas, a saber, lanaturaleza, la inteligencia y el designio. Por lo tanto, el ser que no tiene ninguna causa

eficiente con intencin, no tendr ninguna causa. Ahora bien: el ser que no tiene causa final,no tiene causa eficiente por intencin; luego ser inefectible, ya que lo que puede serordenado a un fin es superado por el fin en la bondad y, consiguientemente, en la perfeccin.

La tercera proposicin es que la primera causa final es existente en acto y que esaprimaca compete a alguna naturaleza existente en acto. Se prueba de la misma manera quela proposicin sobre la causa eficiente.

Conforme a las tres proposiciones sobre ambos rdenes de la causalidad extrnseca,propongo otras tres similares sobre el orden de la eminencia: 1). Alguna naturaleza eminentees absolutamente primera en el orden de la perfeccin. Esto consta porque entre las esencias

se da un orden esencial, ya que, en decir de Aristteles (en el libro VIII Met.), las esenciasson como los nmeros: y en ese orden hay un trmino, lo que se prueba con las cinco

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razones con que se prueba ms arriba que tiene que haber un trmino en el orden de laeficiencia.

2). La segunda proposicin es: La naturaleza suprema es incausable. Se prueba:porque no es ordenable a un fin, por lo que queda dicho, luego es inefectible, y ademsincausable. Estas dos consecuencias se han probado en la segunda proposicin sobre el ordende la eficiencia. Asimismo, se prueba que la naturaleza suprema es inefectible porque todoefectible tiene alguna causa esencialmente ordenada, como consta por la prueba de laproposicin b en la primera sobre el primer eficiente. Ahora bien, la causa esencialmenteordenada supera al efecto.

25. La tercera proposicin es: La naturaleza suprema es algo existente en acto: seprueba por lo que precede (Opera omniaII p.165-168).

CUESTION III

Existe un solo Dios?En esta cuestin la solucin es cierta. Pero dicen algunos que tal solucin no es

demostrable, sino que la tenemos tan slo por la fe; y conforme a eso est el texto de RabbiMoyses (c.23), que dice: La unicidad de Dios la sabemos por la Ley.

Tambin por la razn se hace ver lo mismo, porque, si se pudiese conocer por la razn naturalque Dios es nico, se podra conocer por va natural que Dios es singular, luego se podraconocer la singularidad de Dios y su esencia como singular, lo cual es falso, y se ha dicho locontrario en la cuestin sobre el sujeto de la teologa.

Sin embargo, parece que la unicidad de Dios se podra demostrar por la razn natural,

tomando los argumentos, primero, del entendimiento infinito; segundo, de la voluntad infinita;tercero, de la bondad infinita; cuarto, del concepto de potencia infinita; quinto, del conceptodel infinito en absoluto; sexto, del concepto del necesario en el existir; sptimo, del conceptode omnipotencia.

Por el entendimiento infinito se argumenta as, en primer lugar: el entendimientoinfinito conoce todo inteligible de una manera perfectsima en todo lo que tiene de inteligible;si, pues, hay varios dioses, sean stos ay b: aconoce a bperfectsimamente, en todo lo quees bde inteligible. Pero eso es imposible. Se prueba: porque o conoce a bpor la esencia de b,o no. Si no, y bes cognoscible por su esencia, se sigue que no conoce a bde la manera msperfecta, y en todo lo que es de inteligible. Nada, en efecto, que sea cognoscible por su

esencia se conoce de la manera ms perfecta si no se le conoce por su esencia o por algo queincluya a su esencia, ms perfecto de lo que ella es; ahora bien, la esencia de b no estincluida en nada ms perfectamente que en b, pues, de lo contrario, bno sera Dios. Y si loconoce a bpor la esencia de b, entonces el acto de aes posterior naturalmente a la esenciade b; asano ser Dios. Y que el acto de asera posterior a bse prueba porque todo acto deconocer que no es idntico al objeto es posterior al objeto: el acto no puede ser ni anterior nisimultneo, naturalmente, a algo distinto del acto, pues entonces el acto podra entendersesin el objeto, como sucede a la inversa.

Si se replica que aentiende a bpor la esencia de a, que sea muy semejante a b, desuerte que aentienda a bbajo el aspecto de especie comn a ay a b, se responde: ninguna

de las partes de esa respuesta salva el que a entiende a bde la manera ms perfecta, y, por

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consiguiente, no es Dios, ya que el conocimiento de un objeto por semejanza solamente y enuniversal no es el conocimiento ms perfecto e intuitivo del objeto, y as, a no conocera a bintuitivamente y de la manera ms perfecta, que es lo que se pretenda.

En segundo lugar, por parte del entendimiento se argumenta as: un mismo acto nopuede tener dos objetos adecuados; a es objeto adecuado a su inteleccin, y b sera objetoadecuado a la misma si a pudiese entender a b; luego es imposible que a entienda en unanica inteleccin a la vez perfectamente a a y a b. Y si a tiene intelecciones realmentedistintas, no es Dios. La mayor es evidente: de lo contrario, el acto se adecuara a un objeto,desaparecido el cual, no menos se saciara y adecuara, y as en vano se dara tal objeto. ..

Por la sexta va argumento en primer lugar as: la especie multiplicable en individuosno est determinada de por s a un cierto nmero de individuos, sino que, cuanto es de. suparte, admite una infinidad de individuos, como se ve en todas las especies corruptibles;luego si la naturaleza: necesario en el existir es multiplicable en individuos, no estdeterminada a un cierto nmero, sino que, por lo que es de su parte, admite una infinidad deellos. Ahora bien: si pudieran existir infinitos necesarios en el existir, existen infinitosnecesarios en el existir; el consecuente es falso: luego tambin lo es el antecedente del cualse sigue.

En segundo lugar: argumento as y por esta va: si existen muchos necesarios en elexistir, se distinguen por algunas perfecciones reales: sean sas a y b. Entonces digo: o esosdos seres que se distinguen por ay por bson formalmente necesarios en el existir por ay porb, o no; si no, luego ano es la razn formal de existir necesariamente, y, por consiguiente,tampoco b; por lo tanto, tampoco lo que incluye a a es necesario primariamente, porqueincluye alguna entidad que no es formalmente necesidad de existir ni necesaria de por s. Y siesas perfecciones son formalmente necesarias en el existir por ay por b, y, adems, ambas, a

y b, son necesarias en el existir por aquello en que el uno conviene con el otro; luego ambostienen en s dos razones o aspectos, cada uno de los cuales es formalmente necesario en elexistir; pero esto es imposible, ya que ninguna de las dos incluye a la otra; por lo tanto,prescindida, pues, o dejada a un lado cualquiera de ellas, sera tal ser necesario en el existirpor la otra, y as, algo sera formalmente necesario en el existir por una razn prescindida odejada a un lado, la cual sera, con todo, necesaria al insistir, cosa imposible (Opera omniaIIp.232-234).

DISTINCION III

PRIMERA PARTE:Sobre la cognoscibilidad de Dios

CUESTIN II

Es Dios el primer objeto conocido naturalmente por nosotros en esta vida?

... Sobre el concepto unvoco a Dios y a la criatura. En segundo lugar, digo que Dios esconocido no slo en un concepto anlogo al concepto de la creatura, es decir, que seacompletamente distinto del concepto que se predica de la creatura, sino en un conceptounvoco a Dios y a la creatura. Y para que no haya disputa sobre el nombre de univocacin,llamo unvoco a aquel concepto que es uno de tal manera, que su unidad es suficiente para la

contradiccin, afirmndolo y negndolo del mismo sujeto; es suficiente tambin para

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constituir un trmino medio en el silogismo, de suerte que se pueda concluir que los extremosunidos en ese medio que presenta tal unidad se identifican entre s.

La existencia de tal univocacin as entendida la pruebo con cinco argumentos:

Primero: todo entendimiento que est cierto de un concepto y dudoso de otros diversos, tiene

un concepto del cual est cierto, diverso de los conceptos de los cuales est dudoso. Ahorabien: el entendimiento puede en esta vida saber de Dios con certeza que es ser, dudando deque sea finito o infinito, creado o increado; luego el concepto de Dios es diverso de ste yaqul, y es neutro de por s, y se incluye en cada uno de ellos: luego es unvoco.

54. Prueba de la mayor: no existe ningn concepto que sea a la vez cierto y dudoso;luego, o se tratar de dos conceptos distintos, o ser nulo el concepto, y entonces no habrcerteza de concepto alguno.

Prueba de la menor: cualquier filsofo estaba cierto de que lo que l pona como principio eraser; as el uno, del fuego; el otro, del agua, estaba cierto que era ser: en cambio, no estabacierto de que ese principio era un ser creado o increado, primero o no primero. No estabacierto de que era primero, porque entonces habra estado cierto de algo que es falso, y lofalso no es objeto de conocimiento cierto (no es escible); tampoco lo estaba de que fuese unser no primero, porque, entonces, no habra puesto (afirmado) lo contrario. Y se confirma:porque el que viese las discusiones de los filsofos, pudo estar cierto de que cualquiera deellos puso al primer principio como ser, y, sin embargo, a la vista de la discordancia de lasopiniones, pudo dudar si tal principio era este o aquel ser. Y si se le hiciese una demostracina ese que tena esa duda, a favor o en contra de alguno de los conceptos inferiores, porejemplo, que el fuego no es el primero, sino un ser posterior al primer ser, no se destruiracon eso aquel concepto anterior del que estuvo cierto, y que tuvo del ser, sino que se salvaraen aquel concepto particular que tena del fuego; y con esto, queda probada la proposicin

[tesis] que estaba supuesta en la ltima consecuencia deducida, a saber, que aquel conceptocierto, que de por s mismo no era ninguno de los dudosos, se salva en cada uno de ellos.

Si no se quiere tener en cuenta el argumento extrnseco derivado de la diversidad deopiniones de los filsofos, y se dice que cada uno tenemos dos conceptos en elentendimiento, parecidos, que, a causa de ese parecido de analoga parece que son un soloconcepto: en contra de eso parece estar el que, entonces, con esta respuesta evasiva parecaquedar destruida toda va para probar la unidad unvoca de algn concepto: al que diga, enefecto, que el hombre tiene un concepto comn a Scrates y a Platn, se le negar, y se ledir que son dos, aunque parece uno, a causa de su gran semejanza.

Adems, esos dos conceptos son absolutamente simples; luego no son inteligibles sinode una manera distinta y total. Luego si ahora no parecen dos, tampoco despus.

Asimismo, o se los concibe como completamente distintos e inconexos, y entonces es extraocmo parecen uno solo, o se les considera como relacionados por la analoga, o por lasemejanza, o la distincin, y entonces, o a la vez, o antes, se les concibe como distintos.Luego no parecen un concepto... (Opera omniaIII p.18-21).

En segundo lugar, y principalmente, arguyo as: ningn concepto real es causado en elentendimiento del hombre en esta vida sino por las causas que mueven a nuestroentendimiento. Esas son los fantasmas o el objeto representado en el fantasma y elentendimiento agente; luego ningn concepto simple se produce por va natural en nuestro

entendimiento sino como lo pueden producir esas causas. Ahora bien, el concepto que no

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fuese unvoco al objeto representado en el fantasma, sino completamente diverso, y anterior,respecto del cual el otro sera anlogo, no puede ser producido por el entendimiento agente yel fantasma; luego ese concepto diverso que se pone como anlogo, nunca existirnaturalmente en el entendimiento en esta vida, y as, no se podr tener naturalmente ningnconcepto de Dios, lo cual es falso.

Prueba del antecedente: Todo objeto representado, ya en el fantasma, ya en la especieinteligible, produce, con la cooperacin del entendimiento agente o posible, como efectoadecuado y trmino de su capacidad efectiva, un concepto suyo propio y un concepto decuanto se incluye en l esencial o virtualmente; pero ese concepto que se pone comoanlogo, no est incluido en dicho concepto ni esencial ni virtualmente, ni tampoco es l;luego ese concepto no sera producido por esas causas dichas.

59. Y se confirma el argumento, por parte de lo que es objeto: aparte de suconcepto propio y adecuado, y del incluido en l de uno de los dos modos que acabamos dedecir, no se puede conocer de tal objeto nada sino por discurso; mas el discurso presupone elconocimiento de eso simple que es trmino del proceso discursivo. Podra entonces formarseel argumento as: ningn objeto produce un concepto simple propio en este entendimiento,concepto simple propio, digo, de otro objeto, si no contiene a ese objeto esencial ovirtualmente. Ahora bien, un objeto creado no contiene el ser increado esencial ovirtualmente, y ello, bajo el aspecto bajo el cual se le atribuye eso, a saber, como loposterior esencialmente se atribuye a lo anterior esencialmente, pues va contra la condicinde lo posterior esencialmente el incluir virtualmente a su anterior, y es evidente que elobjeto creado no contiene al ser increado en algn rasgo a ste exclusivamente propio y nocomn; luego tal objeto no produce un concepto simple y propio del ser increado... (OperaomniaIII p.21-24).

Asimismo, en cuarto lugar: o una perfeccin absoluta tiene un concepto comn aDios y a la creatura, y, entonces, se tiene lo que pretendamos probar, o no lo tiene, sino quelo tiene propio slo de la creatura. Y entonces, su concepto o razn no conviene formalmentea Dios, lo cual es inadmisible; o tiene un concepto propio y exclusivo de Dios, y entonces sesigue que no se ha de atribuir a Dios nada porque sed perfeccin absoluta, ya que esoequivale a decir que, porque su concepto, en cuanto conviene a Dios, es perfeccin absoluta,por eso, se atribuye a Dios; y con eso se destruye la que nos ensea Anselmo en elMonologium, en el cual dice que, aparte las relaciones, en todo lo dems hay que atribuir aDios aquello que es mejor que su negacin, y recusarle lo que no sea eso. Segn l, pues,primero se conoce que algo es tal cosa y despus se atribuye a Dios; luego no es talprecisamente por hallarse en Dios. Y se confirma: porque entonces no habra ningunaperfeccin absoluta en la creatura; la consecuencia est clara, porque ningn concepto deninguna tal perfeccin conviene a la creatura ms que el analgico; tal en s, pues elconcepto analgico es imperfecto y en ninguno su afirmacin es mejor que su negacin, yaque, de lo contrario, se pondra en Dios bajo esa razn analgica.

Se confirma tambin esta cuarta razn: todo estudio metafsico de Dios procedeconsiderando la razn formal de algo y removiendo de esa razn formal la imperfeccin quetiene en las creaturas y manteniendo esa razn formal y atribuyndole la mayor perfeccinabsolutamente, y atribuyendo as eso a Dios. Ejemplo: la razn formal de sabidura o devoluntad: se la considera en s y por s [en lo que comporta]; y fundndonos en que tal razn

encierra formalmente alguna imperfeccin o limitacin, se remueven de ella lasimperfecciones que la acompaan en las creaturas y, manteniendo invariada la razn de

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sabidura o de voluntad, se atribuye a Dios en grado perfectsimo. Luego toda investigacinsobre Dios supone que el entendimiento posee el mismo concepto unvoco que obtuvo de lascreaturas... (Opera omniaIII p.25-27).

De qu condicin es tal univocacin del ente, a cuntos y a qu entes se extiende, seexpondr por extenso en la cuestin del objeto primero del entendimiento... (Opera omniaIIIp.30).

En cuarto lugar, digo que podemos llegar a muchos conceptos propios de Dios que noconvienen a las creaturas, como son los conceptos de todas las perfecciones simples, en elgrado sumo. Y se tiene el concepto ms perfecto, en el cual, como en una descripcin,conocemos del modo ms perfecto a Dios, concibiendo todas las perfecciones absolutas y enel grado sumo. Sin embargo, el concepto ms perfecto a la vez y ms simple, a nosotrosposible, es el concepto del ser infinito. En efecto, tal concepto es ms simple que el conceptodel ser bueno, del ser verdadero, o de otros semejantes, pues infinito no es a modo deatributo o propiedad del ser, o del sujeto de quien se dice, sino que implica un modointrnseco de aquella entidad, de suerte que, cuando digo ser infinito, no tengo un conceptocomo por unin accidental, de sujeto y pasin, sino un concepto verdaderamente uno en uncierto grado de perfeccin, a saber, de la infinitud, como blancura intensa no dice unconcepto con unidad accidental, como blancura visible; es ms, la intensidad es un gradointrnseco de la blancura en s. Con esto queda manifiesta la simplicidad del concepto serinfinito.

Se prueba la perfeccin de ese concepto: primero, porque este concepto entre todoslos conceptos concebibles por nosotros, incluye virtualmente muchas cosas-pues as como elser incluye virtualmente en s a la verdad y a la bondad, as el ser infinito incluye la verdadinfinita y la bondad infinita, y toda perfeccin simple como infinita-; despus, por lademostracin por los efectos se concluye en ltimo trmino la existencia del ser infinito, comose ve por la cuestin 1. de la 2 distincin; ahora bien, los seres ms perfectos son aquellosque llegan a ser conocidos como trmino ltimo de la demostracin por los efectos, a partir delas creaturas, ya que por su alejamiento de las creaturas es muy difcil concluir su existencia apartir de las creaturas mismas.

Se dir que el sumo bien o el sumo ser dice un modo intrnseco del ser e incluyevirtualmente otros conceptos; respondo que si sumo se toma comparativamente, dice

relacin a otras cosas distintas; ahora bien, infinito es un concepto absoluto. Si se tomasumo en sentido absoluto, esto es, que aquella perfeccin no puede ser superada, eso seconcibe de manera ms explcita en el concepto de ser infinito. Sumo bien, en efecto, noindica si es infinito o finito... (Opera omniaIII p.40-41).

A la segunda cuestin respondo que, por lo que hace a este propsito, existen tresrdenes de inteligibles: uno es el orden de origen o de generacin; otro, el orden deperfeccin, y el tercero, el orden de la adecuacin o de la causalidad como tal

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Empezando, pues, por el orden de origen, hay que considerar en primer lugar elconocimiento actual; despus, el conocimiento habitual.

Por lo que hace al primero, hago dos observaciones previas. Primero, que conceptoabsolutamente simple es aquel que no es resoluble en ms conceptos, como el concepto deente o de ltima diferencia. Y concepto simple, pero no absolutamente simple, llamo a aquelque puede ser concebido por el entendimiento por un acto de simple inteligencia, aunquepuede resolverse en varios conceptos, concebibles separadamente.

Segundo: una cosa es entender algo confuso y otra, entender confusamente. Confusoes lo mismo que indistinto. Y as como hay dos clases de distinguibilidad, la del todoesencial en las partes esenciales, y la del todo universal en sus partes subjetivas, as haydos clases de indistincin, correspondientes a esas dos clases de todo y sus partes. Puesbien: se entiende algo confuso cuando se entiende algo indistinto de una de las dos manerasdichas. Y se dice que se concibe algo confusamente cuando se lo concibe como se lo expresao denota por el nombre, y distintamente, cuando se concibe como se lo expresa por ladefinicin.

Hecha esta explicacin, expondr primero el orden de origen en el conocimiento actualde los objetos que se conciben confusamente. Respecto de este punto, digo que lo primeroactualmente conocido confusamente es la especie especialsima, cuyo singular mueve alsentido el primero con ms eficacia y fuerza, en el supuesto de que se halle presente alsentido en la debida proporcin. Porque, si se pone algn caso en el cual el sentido no sienteprimeramente la naturaleza especfica -como cuando no aparece en seguida si es un color rojoo verde- y, consiguientemente, el entendimiento no concibe por esa sensacin al punto lanaturaleza especfica, siempre, creo, se tratar de una proporcin indebida del objeto singularal sentido: o por la imperfeccin de la potencia visiva, que es superada por esa visibilidad de

esa naturaleza como tal, o por algn defecto en el medio, de la luz, o cosa parecida, o por laexcesiva distancia... (Opera omniaIII p.49-51).

69. Pruebo la asercin propuesta: la causa natural procede a producir su efectoconforme a la ltima disposicin de su capacidad, cuando no est impedida; luego al punto sepone a producir primero el efecto ms perfecto que puede producir. Todos los factores queconcurran en la produccin de tal acto primero del entendimiento son causas meramentenaturales, ya que preceden a todo acto de la voluntad, y no estn impedidas, como es cosaclara; luego producen primeramente el concepto ms perfecto que pueden: tal concepto no esotro que el concepto de la especie especialsima producida. Si algn otro concepto, porejemplo, el concepto de algo ms comn, fuese el ms perfecto que esas causas pudiesen

llegar a producir, como el concepto de lo ms comn es ms imperfecto que el concepto de laespecie especialsima (como la parte es ms imperfecta que el todo), se seguira que esascausas no tendran eficacia para producir el concepto de esa especie y, as, nunca loproduciran.

Segunda prueba de mi asercin: Segn Avicena (en I Met. c.3), la metafsica es laltima en el orden de la enseanza. Luego los principios de todas las dems ciencias, y sustrminos, pueden ser concebidos antes de los principios de la metafsica. Pero eso no sera assi se tuviesen que conocer actualmente en primer lugar los conceptos ms comunes antes quelos conceptos de las especies especialsimas, pues entonces habra que concebir primero elente y las nociones afines, y as se seguira ms bien que la metafsica es la primera en el

orden de la enseanza... (Opera omniaIII p.52-53).

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68. En segundo lugar, del conocimiento actual distintamente de los objetos concebidos,digo que sucede a la inversa, pues lo primero concebido es lo ms comn, y los ms prximosa l, son concebidos antes, y los ms alejados, despus.

Y lo pruebo: por la segunda observacin, nada se concibe distintamente ms que cuando seconciben todos los elementos que estn incluidos en su razn esencial; el ente se incluye entodos los conceptos inferiores quiditativos; luego ningn concepto inferior se concibedistintivamente sin ser concebido el ente. Por otra parte, el ente no puede ser concebido msque distintamente, ya que tiene un concepto absolutamente simple. Luego puede serconcebido distintamente sin otros objetos, y los dems no lo' pueden sin ser l distintamenteconcebido. Luego el ente es el primer concepto concebible distintamente. De esto se sigueque los objetos que son ms prximos al ente se conciben antes, porque el conocerdistintamente se obtiene por la definicin que se investiga por el mtodo de divisin,empezando del ente hasta llegar al concepto del objeto definido.

Ahora bien, en la divisin se presentan primero los objetos concebidos antes, como el gneroy la diferencia, en los cuales se concibe distintamente el concepto ms comn.

En segundo lugar, pruebo que la metafsica, segn Avicena, en el texto aducido msarriba, es la primera en el orden de saber distintamente, ya que oficio suyo es proporcionarconocimiento cierto de los principios de las dems ciencias: luego sus objetos cognosciblesson los primeros cognoscibles distintamente. Y no se contradice Avicena en poner a lametafsica la ltima en el orden de la enseanza y la primera en el orden del conocerdistintamente, porque-como se ha visto claro en la cuestin sobre la proposicin evidente depor s-los principios de las dems ciencias son evidentes de por s por el concepto confuso desus trminos; pero, una vez conocida la metafsica, se tiene despus la posibilidad deinvestigar la esencia de los trminos distintamente; y as, los trminos de las ciencias

especiales no se conciben ni sus principios son entendidos antes de la metafsica. As tambinmuchas cosas pueden aparecer al metafsico-gemetra que antes no eran conocidas delgemetra por el concepto confuso.

Ejemplo: el gemetra, en cuanto gemetra, no usa como principios evidentes de por ssino aquellos que son en seguida evidentes por el concepto confuso de los trminos, como sepresenta en el conocimiento de las cosas sensibles, como la lnea es una longitud, etc., sinpreocuparse de a qu gnero pertenece la lnea, si, por ejemplo, es sustancia o cuantidad;pero, una vez conocida la geometra y las dems ciencias especiales, viene despus lametafsica, que trata de los conceptos comunes, a partir de los cuales se hace una reflexinpor mtodo de divisin para investigar las esencias de los trminos en las ciencias particulares

as conocidas, y entonces, por esas esencias conocidas, se conocen ms distintamente losprincipios de las ciencias especiales. Se conocen tambin muchos principios que no eranconocidos antes por los trminos conocidos confusamente. Y as queda claro en qu sentidoes la primera la metafsica y en qu sentido no.

Pero, comparando el orden de concebir confusamente con el orden de concebirdistintamente, digo que todo el orden de concebir confusamente es anterior, y por eso, loprimero en ese orden es absolutamente y sin ms lo primero, y eso se prueba por el textocitado de Avicena, sobre el orden de la metafsica comparada con las dems ciencias...(Opera omnaIII p.54-56).

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Por lo que hace al conocimiento habitual o virtual, declaro primero qu entiendo poresos trminos. Llamo al conocimiento habitual cuando el objeto est presente de talmanera al entendimiento como inteligible en acto, que el entendimiento puede al punto tenerun acto elcito acerca de l. Y virtual cuando algo se entiende en algo como parte delprimer objeto entendido, pero no como lo primero entendido, como cuando se entiende

hombre se entiende animal en el hombre como parte del objeto entendido, pero nocomo lo primero entendido o como objeto total que sea trmino de la inteleccin. Eso se llamaentendido virtualmente con bastante propiedad, ya que est bastante prximo a loentendido actualmente; pues no podra ser entendido ms actualmente si no fuese entendidocon una inteleccin propiamente dicha, que sera de l como el trmino primero y total.

Por lo que hace a este conocimiento habitual y virtual, digo que los objetos mscomunes son los primeros conocidos, en el orden de la generacin.

Y se prueba: como las diversas formas que perfeccionan a un mismo sujeto tienen disposicinnatural para perfeccionarle siguiendo un orden, ms mediata o ms inmediatamente, as, siuna misma forma contiene en s virtualmente las perfecciones de esas formas ordenadas,perfeccionar a ese sujeto siguiendo un orden natural parecido: as, por ejemplo, si la formadel cuerpo, de sustancia y otras fuesen formas distintas, e informase primero la forma desustancia y despus la forma de cuerpo, etc.; as, si una forma incluye virtualmente a todasesas formas, informar de alguna manera primero a la materia bajo el aspecto de sustancia,antes que bajo el aspecto de cuerpo; y siempre, en este orden de la generacin, lo imperfectoser antes, ya que se procede de la potencia al acto.

Por tanto, as como varios conceptos, ms y menos comunes, habituales o virtuales,tienen capacidad natural para perfeccionar el entendimiento en el orden de la generacin, desuerte que el ms imperfecto siempre lo hace antes, del mismo modo, si un solo concepto

incluye virtualmente a todos esos conceptos, perfeccionar al entendimiento antes comoconcepto ms comn y ms universal que como concepto particular. Esto por lo que atae alorden de origen o de generacin... (Opera omna III p. 60-61).

CUESTIN III

Es Dios el primer objeto natural adecuado respecto del entendimiento en esta vida?

... Respondiendo a la cuestin, digo brevemente que no se puede poner ningn objetonatural de nuestro entendimiento en razn de tal adecuacin virtual por la razn expuestacontra la primaca del objeto virtual en el caso de Dios o de la sustancia. Por tanto, o no se

pone ningn objeto primero o hay que buscar un primer objeto adecuado en razn de lacomunidad que en l concurre. Si se estima equvoco respecto del ser creado y del increado, yde la sustancia y del accidente, siendo todos estos objetos, como son, inteligibles de por spara nosotros, no parece que se pueda sealar ningn objeto primero de nuestroentendimiento, ni en razn de su virtualidad, ni en razn de su comunidad. Pero si se adoptala posicin que propuse en la 1.a cuestin de esta distincin, sobre la univocacin del ente, sepuede de algn modo salvar el que se d algn objeto primero de nuestro entendimiento.

Para entender eso declarar primero de qu naturaleza es la univocacin del ente y respectode qu cosas, y, en segundo lugar, la tesis propuesta.

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Respecto del primer punto, digo que el ente no es unvoco en cuanto predicadoquiditativamente de todos los inteligibles de por s, ya que no lo es respecto de las diferenciasltimas ni de las pasiones propias del ente. Diferencia ltima se la llama porque no tienediferencia, porque no se resuelve en concepto quiditativo y cualitativo, determinable ydeterminante, sino que su concepto es tan slo cualitativo, como el ltimo gnero tiene unconcepto tan slo quiditativo.

Lo primero, es decir, sobre las diferencias ltimas, lo pruebo de dos maneras. Primero,si las diferencias incluyen al ente que se predica unvocamente de ellas, y no soncompletamente nada, luego son entes diversos que implican alguna identidad. Tales son ensentido propio diferencia, segn los libros V y X de la Metafsica. Luego esas diferenciasltimas sern diferentes en sentido propio: luego difieren por otras diferencias. Si esas otrasdiferencias incluyen en su quididad al ente, se sigue para ellas la misma consecuencia queantes; y as se tendra un proceso al infinito en las diferencias, o se pondr trmino enalgunas que no incluyen en su quididad al ente, que era lo que pretendamos probar, porqueellas solas sern las diferencias ltimas.

Segundo, como el ente compuesto consta d acto y potencia, as, el conceptocompuesto con verdadera composicin consta de concepto potencial y de concepto actual, ode concepto determinable y determinante. As como, pues, la resolucin de los serescompuestos tiene como trmino final los elementos simples absolutamente, es decir, el actoltimo y la potencia ltima, que son diversos irreductiblemente, de suerte que nada del unoincluya a algo del otro -de lo contrario, esto no sera irreductiblemente acto, ni aquelloirreductiblemente potencia-, del mismo modo, en el orden de los conceptos tiene queresolverse todo concepto no absolutamente simple, y, sin embargo, uno, en conceptos

absolutamente simples, de suerte que la resolucin tenga como trmino conceptosabsolutamente simples, a saber, un concepto slo determinable, que no incluya nada que seadeterminante, y un concepto slo determinante, que no incluya algn concepto determinante.El concepto slo determinable es el concepto del ente, y el slo determinante es elconcepto de ltima diferencia. Estos conceptos sern, pues, irreductiblemente diversos, desuerte que uno no incluya nada del otro.

El segundo punto, a saber, sobre las pasiones del ente, lo pruebo... en tercer lugar as(y con ello se confirma la primera razn aducida para probar esta proposicin): si unoincluye en su quididad al ente, no incluye slo al ente, pues entonces ese ente sera pasin des mismo: luego incluye al ente y algo ms. Sea eso a: o a incluye al ente, o no. Si lo incluye,

uno incluira dos veces al ente, y se dara proceso al infinito.O bien, dondequiera que se ponga el trmino, sea a eso ltimo, que pertenece al

concepto de uno y no incluye al ente. El uno, en razn del ente incluido en l, no espasin, porque una misma cosa no es pasin de s misma; y, por consiguiente, eso otroincluido que es a es slo pasin, y es de tal naturaleza que no incluye en su quididad al ente:y as todo lo que es slo (irreductiblemente) pasin del ente, por eso precisamente no incluyeen su quididad al ente... (Opera omniaIII p.83-85).

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Por lo que hace al artculo segundo, digo que de esas cuatro razones se sigue que-nopudiendo haber nada ms comn que el ente, y no pudiendo, a su vez, ser el ente comnunvoco predicado de la quididad de todos los inteligibles de por s, ya que no lo es de lasdiferencias ltimas ni de sus pasiones-, digo que se sigue que nada es el primer objeto denuestro entendimiento en razn de su comunidad como perteneciente a la quididad de todo

inteligible de por s, y, no obstante eso, digo que el primer objeto de nuestro entendimientoes el ente, ya que en l concurren esas dos primacas dichas, de comunidad y de virtualidad:todo inteligible de por s o incluye esencialmente la razn de ente o est contenido virtual oesencialmente en lo que incluye esencialmente la razn de ente.

En efecto: todos los gneros y especies e individuos, y todas las partes esenciales delos gneros, y asimismo, el ente increado, incluyen esencialmente al ente; y todas lasdiferencias ltimas estn incluidas esencialmente en alguno de esos entes y todas laspasiones del ente estn incluidas en el ente y en sus inferiores virtualmente. Luego aquellosobjetos respecto de los cuales no se dice el ente unvocamente predicado quiditativamente,estn incluidos en aquellos respecto de los cuales el ente es unvoco de la manera dicha. Y as

queda claro que el ente tiene la primaca de la comunidad quiditativa los primeros inteligibles,es decir, a los conceptos esenciales de los gneros y especies e individuos y de las partesesenciales de todos sos, y del ente increado, y tiene la primaca de la virtualidad a todos losinteligibles incluidas en los primeros inteligibles, es decir, a los conceptos cualitativos de lasdiferencias ltimas y sus propias pasiones... (Opera omniaIII p.85-86).

Para ver cmo es verdad esto -siendo as que antes se ha dicho que el ente no sepredica quiditativamente de las diferencias-, hago a propsito de las diferencias una

aclaracin, y es que alguna puede ser tomada de la ltima parte esencial, que es una realidady una naturaleza distinta de aquello de que se toma el concepto del gnero, como, porejemplo, si se pone la pluralidad de formas, y se dice que el gnero se toma de la parteesencial anterior y la diferencia de la forma ltima. Entonces, as como el ente se predicaquiditativamente de aquella parte esencial de la cual se toma tal diferencia especfica, as sepredica quiditativamente de tal diferencia en abstracto, de suerte que, as como estaproposicin: el alma intelectiva es ente, es quiditativa -tomando el mismo concepto del enteque cuando se predica del hombre o de la blancura-, as es quiditativa sta: la racionalidades ente, si racionalidad es tal diferencia.

Pero ninguna tal diferencia es ltima, ya que en ella se contienen muchas realidades,

de algn modo distintas (con tal clase de distincin o no-identidad como la que en la cuestin1 de la distincin 2 dije que se da entre la esencia y la propiedad esencial, o mayor, como enotro sitio se explicar), y entonces tal naturaleza puede ser concebida en algn aspecto, estoes, en alguna realidad y perfeccin, e ignorada en otro aspecto, y por eso el concepto de talnaturaleza no es absolutamente simple. Pero la ltima realidad o perfeccin real de talnaturaleza, de la cual se toma la ltima diferencia, es absolutamente simple: esa realidad noincluye quiditativamente al ente, sino que tiene un concepto simple. As que, si esa realidad esa, esta proposicin: a es ente no es quiditativa, sino accidental, y ello ya diga a esarealidad, ya diga a la diferencia en abstracto, tomada de tal realidad.

He dicho antes que ninguna diferencia simplemente ltima incluye quiditativamente alente, por ser absolutamente simple. Pero alguna diferencia tomada de la parte esencial -que

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es parte de la naturaleza como se da en la realidad, distinta de la naturaleza de la cual setoma el gnero-, esa diferencia no es absolutamente simple e incluye al entequiditativamente: y del hecho de que tal diferencia es ente quiditativamente, se sigue que elente no es gnero, a causa de la comunidad del ente en tal grado. En efecto, ningn gnerose predica de alguna diferencia quiditativamente, ni de la que se toma de la forma, ni de la

que se toma de la ltima realidad de la forma (como quedar claro en la distincin 8.a),porque siempre aquello de lo que se toma el concepto de gnero es en s potencial respectode esa realidad de la cual se toma el concepto de la diferencia, o respecto de aquella forma, sila diferencia se toma de la forma... (Opera omniaIII, p.97-99).

85. Pero queda una duda. Si el ente en su concepto comunsimo es el primer objeto delentendimiento, por qu no puede mover naturalmente al entendimiento cualquier objetocontenido bajo el ente, como se ha argumentado en la primera razn en la primera cuestin?

Y entonces parece que Dios podra ser conocido naturalmente por nosotros, y tambin lassustancias inmateriales, cosa que hemos negado; es ms, lo hemos negado de todas lassustancias y de todas las partes esenciales de las sustanciales, pues hemos dicho que no sonconcebidas en ningn concepto quiditativo ms que en el concepto del ente.

Respondo: Como objeto primero de una potencia se asigna aquel que es adecuado a lapotencia como tal, y no aquel que es adecuado a la potencia en alguno de sus estados: ascomo, en la vista, se seala como objeto primero, no a aquel que es adecuado a la vista quese halla en un medio iluminado por una candela, sino el que por disposicin natural esadecuado a la vista de por s, en lo que comporta la naturaleza de la vista. Ahora bien, comose ha probado antes -en contra de la primera teora sobre el primer objeto del entendimiento,es decir, adecuado, que dice que es la quididad del ser material-, nada puede adecuarse anuestro entendimiento, por lo que hace a su naturaleza como potencia, como primer objeto,sino lo ms comn; sin embargo, en el estado presente se le adecua como objeto motivo laquididad del ser sensible, y por eso, en ese estado, no entender por va natural otros objetosque no estn comprendidos bajo ese primer objeto motivo.

Pero cul es el porqu de ese estado? Respondo: estado no parece ser sino lapermanencia estable, establecido por las leyes de la sabidura. Ahora bien, esas leyes tienenestablecido que nuestro entendimiento no entienda en el estado presente sino aquellosobjetos cuyas especies se hallan en el fantasma, y ello, o en pena del pecado original, o por la

natural concordancia de las potencias del alma en el obrar, conforme a lo que vemos que lapotencia superior obra sobre lo mismo sobre lo que obra la inferior, s ambas obranperfectamente, y as sucede, efectivamente, en nosotros: que, siempre que entendemos ununiversal, imaginamos con la fantasa su correspondiente singular. Pero esa concordancia quese da en el presente estado, no es esencial al entendimiento en cuanto tal, ni tampoco encuanto se halla en el cuerpo, porque entonces en el cuerpo glorioso tendra una concordanciasimilar, lo cual es falso...

Sea cual sea el origen del presente estado, la mera voluntad de Dios, o la justiciapunitiva (causa que insina Agustn en el libro XV De Trinitatec. ltimo: Qu causa, dice,hay de que no puedes mirar la luz directamente sino la debilidad misma?; y quin te la

produjo sino la iniquidad?), ya sea, repito, esa la causa total, ya alguna otra, al menos no esel primer objeto del entendimiento por lo que tiene de potencia y naturaleza, sino algo comn

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a todos los inteligibles, si bien el primer objeto, adecuado a l como motivo, sea en elpresente estado la quididad del ser sensible... (Opera omniaIII p.112-114).

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Duns Escoto - Ordinatio I

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