Deus — “um amante com toda a paixão de um verdadeiro … três Pessoas divinas são, cada uma,...

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    Deus um amante com toda a paixo de um verdadeiro amor (Bento XVI)

    Summary

    In this article, the author reflects on an important statement made by Pope Benedict XVI in his encyclical Deus caritas est: God is one who loves with all the passion of true love. The Holy Father could affirm this having recognized that God`s love for us can be characterized as eros, but an eros that is at the same time perfect agape. In an effort to clarify this statementwhich implies that the love of God is passionand recognizing its consequences, it becomes necessary to reflect upon a mysterious suffering (latin: passio) in God that is a consequence of the passion (latin: passio) of Gods love for His free creatures. That brings one to reflect about the reconciliation of such sufferingwhich is the suffering of the unsatisfied desire of lovewith the absolute divine perfection. This reflection comes to the conclusion that the suffering here discussed is a suffering inconceivable and inexpressible of the absolutely perfect love of God towards his free creatures.

    Thus, the statement of Benedict XVI helps one to recognize both the true nature of love, and the greatness of divine love, as well as a mysterious suffering of this love. And that greatness of love is not shown only in its sacrificial dimension (agape), but also and precisely in its dimension of passion (eros, which desires union with the beloved). In fact, the revelation of Gods eros towards man is, truly the highest expression of his agape (Benedict XVI).

    Resumo

    Neste artigo, o autor reflete sobre uma afirmao importante do Papa Bento XVI em sua encclica Deus caritas est: Deus um amante com toda a paixo de um verdadeiro amor. O Papa pde afirmar isso, porque reconheceu que o amor de Deus por ns pode ser caracterizado como sendo eros, mas um eros que ao mesmo tempo e perfeitamente agape. Procurando esclarecer

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    esta afirmao que implica que o amor de Deus paixo e reconhecendo-lhe as consequncias, faz-se necessrio refletir sobre um misterioso sofrimento (latim: passio) de Deus que justamente a consequncia da paixo (latim: passio) do amor de Deus para com Suas criaturas livres. Isso leva a refletir sobre a conciliabilidade de tal sofrimento que o sofrimento do desejo de amor insatisfeito com a absoluta perfeio divina. Esta reflexo chega concluso de que se trata de um sofrimento inconcebvel e inexprimvel do amor absolutamente perfeito de Deus para com Suas criaturas livres.

    Deste modo, a afirmao de Bento XVI faz reconhecer tanto a verdadeira natureza do amor, quanto a grandeza do amor di-vino, bem como um misterioso sofrimento desse amor. E aquela grandeza do amor no se manifesta apenas na sua dimenso oblativa (agape), mas tambm e exatamente na sua dimenso de paixo (eros, que deseja a unio com a pessoa amada). De fato, a revelao do eros de Deus ao homem , na realidade, a expresso suprema do seu agape (Bento XVI).

    * * *

    Introduo

    O Papa Bento XVI dedicou sua primeira encclica ao amor com que Deus nos cumula e que deve ser comunicado aos outros por ns1. Com toda a razo, ele escreve: O amor de Deus por ns questo fundamen-tal para a vida e coloca questes decisivas sobre quem Deus e quem somos ns2. Por isso, ele quis especificar alguns dados essenciais sobre o amor que Deus oferece de modo misterioso e gratuito ao homem, jun-tamente com o nexo intrnseco daquele Amor com a realidade do amor humano3.

    Ora, ao realizar essa inteno, o Papa constata, como novidade da f bblica, o seguinte: Deus absolutamente a fonte originria de todo o

    1 Bento XVI, Encclica Deus caritas est, n. 1.2 Id., ibid., n. 2.3 Id., ibid., n. 1.

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    ser; mas este princpio criador de todas as coisas [...] , ao mesmo tempo, um amante com toda a paixo de um verdadeiro amor. Deste modo, o eros enobrecido ao mximo, mas simultaneamente to purificado que se funde com a agape.4

    O Papa fala, portanto, de uma paixo de amor, com a qual Deus nos ama. O texto alemo lngua em que a encclica foi escrita, como se pode supor diz: ein Liebender mit der ganzen Leidenschaft wirklicher Liebe.5 Alm disso e em conexo com isso, o Papa qualifica o amor de Deus tambm com a palavra eros: Ele ama, e este seu amor pode ser qualificado sem dvida como eros, que no entanto totalmente agape tambm.6

    A reflexo de f sobre este amor divino pode nos abrir mais os olhos para a grandeza do mistrio que o Deus vivo e verdadeiro: o Deus-Amor.

    4 Id., ibid., n. 10. O negrito no original e tambm em outras citaes no ser original.

    5 Ao falar da novidade da f bblica (n. 9-11), o Papa usa nas seguintes frases o termo paixo (Leidenschaft ou, nas tradues italiana, espanhola, inglesa e francesa: passione, pasin, passion, passion) ou o correspondente adjetivo (leidenschaftlich, appassionato, apasionado, passionate, passionn), aplicando-o a Deus: Sobretudo os profetas Oseas e Ezequiel descreveram esta paixo de Deus (Leidenschaft Gottes) pelo seu povo, com arrojadas imagens erticas (n. 9). O amor apaixonado (leidenschaftliche Liebe) de Deus pelo seu povo pelo homem ao mesmo tempo um amor que perdoa (n. 10). Deus absolutamente a fonte originria de todo o ser; mas este princpio criador de todas as coisas o Logos, a razo primordial , ao mesmo tempo, um amante com toda a paixo de um verdadeiro amor (n. 10). O texto latino usa trs expresses diferentes para exprimir o conceito paixo-Leidenschaft ou, respectivamente, apaixonado-leidenschaftlich: cupiditas, flagrans Dei amor, impetus. Parece que os latinistas quiseram evitar o termo passio, preferindo uma traduo descritiva ou interpretativa, pensando em caractersticas das passiones, que, segundo o Catecismo da Igreja Catlica (n. 1764), so componentes naturais do psiquismo humano.

    6 Id., ibid., n. 9. Cf. tambm: Bento XVI, Mensagem para a Quaresma de 2007, em: LOsservatore Romano (ed. port.), 27/02/2007, p. 7: O amor com o qual Deus nos circunda sem dvida agape. [] Mas o amor de Deus tambm eros.

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    I. Deus-Amor: Amor entre as Pessoas Divinas e

    Amor s Pessoas Criadas

    1. O amor entre as Pessoas divinas Deus amor, esta a grande novidade da revelao divina na his-

    tria. Manifestando Seu amor para conosco, humanidade pecadora, Deus manifestou, em e por Jesus Cristo, o mistrio da Sua vida, do Seu ser: Ele , em Si mesmo, Amor. Ele

    um amante que ama Aquele que gera e amado por este,um amante que ama Aquele por quem gerado e amado, e o amor que procede desse ato de amor recproco e comum.

    As trs Pessoas divinas so, cada uma, o nico, infinito e eterno ato divino de amor. Mas a Pessoa do Pai sem introduzir uma diferena no nico ato divino de amor amor paterno, pois Ele este amor sendo a origem do Filho, sendo Pai.

    O Filho, por sua vez, amor filial, sendo esse nico amor divino como o Gerado do Pai, como o Filho; portanto, como Aquele que , em primeiro lugar (considerando a Sua caracterstica pessoal de ser Filho), o amado, mas ento (no cronologicamente, mas logicamente) tambm o amante: aquele que responde na mais perfeita simultaneidade do nico ato de amor divino ao amor do Pai. Podemos, por conseguinte, exprimir a distino entre o Pai e o Filho, dizendo que o Pai o amante e o amado, enquanto o Filho o amado e o amante. Cada um dos dois amante e amado, mas um o como Pai e o outro, como Filho.

    Este amor mtuo e comum amor perfeitssimo, no apenas por ser amor ilimitado e eterno, mas tambm por ser amor que realiza aquilo que podemos reconhecer como a perfeio do amor: o dom de si, o sair de si mesmo, o xtase. Este amor agape.

    Deus Pai Pessoa distinta de outras Pessoas divinas, exatamente porque Ele Amor que dom de si, xtase. Com efeito, gerar o Filho significa autocomunicao integral, dom total de Si: o Pai comunica todo o Seu ser, sem reserva alguma, e o resultado deste dom de Si o Filho (a Pessoa que procede do Pai por gerao). Por conseguinte, o ato de gerar o Filho j traz a caracterstica do amor perfeito, embora tal ato seja, com

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    razo, reconhecido como sendo, sob o aspecto determinante, ato de co-nhecimento. Mas este ato no se distingue realmente do ato de amor. 7

    No entanto, o mistrio do amor divino no termina com isso. Pois o Filho responde ao amor do Pai. O Filho tambm Amor, amor filial, dom de Si quele de quem procede, quele de quem o Filho. O Filho Se doa ao Pai como Filho, como Aquele que tem tudo do Pai. Por ser amor filial, por ser resposta de amor ao amor recebido, o dom do Filho ao Pai no seria autocomunicao integral de Si (comunicao do prprio ser) o Filho no pode ser origem do Pai , se do ato de amor mtuo e comum8 entre o Pai e o Filho no procedesse ainda outra Pessoa, na qual se consuma o mistrio de amor divino.

    De fato, na processo da terceira Pessoa divina, o xtase de amor, iniciada na gerao do Filho, chega sua ltima perfeio. Podemos dizer com conceitos humanos, evidentemente, e tomando como base a experincia do amor humano em suas formas mais sublimes que o amor entre o Pai e o Filho de tal modo desinteressado que no pode haver nem o mnimo trao de um egosmo a dois. O Pai no ama o Filho para ser amado por Ele, e o Filho no ama o Pai para continuar a receber o amor do Pai; na vida intradivina no podem existir tais finalidades, uma vez que vida eterna, e a eternidade a posse totalmente simultnea e perfeita de uma vida ilimitada (vida de amor). Isso significa que o amor mtuo entre o Pai e o Filho de tal modo xtase, sair de si mesmo, excluso de todo apego a si mesmo apego no sentido de, no amor, no dom de si, reservar algo para si mesmo, ainda que seja o receber o amor da pessoa amada exclusivamente para si mesmo que o amor que procede desse ato de amor9 das duas Pessoas tem uma subsistncia prpria, uma Pessoa distinta das duas Pessoas que Se amam: o xtase do amor completo; no Seu amor mtuo, o Pai e o Filho tanto saem de Si mesmo que desse ato de amor procede uma outra Pessoa: o Esprito Santo, a Pessoa-Amor, Pessoa-Dom, Pessoa-Comunho (unidade de amor).

    7 No h dvida de que na divindade no existe distino real entre o ato de conhecer e o ato de amar.

    8 comum, pois o amor com que o Filho ama o Pai o mesmo e idntico ato de amor com que o Pai ama o Filho.

    9 Quanto anlise do amor para reconhecer que, de fato, do ato de amor procede algo que, por falta de uma palavra prpria, chamamos tambm amor ( o amor proce-dente), cf. J.-H. nIcolas, Sintesi dogmtica, vol. I, Citt del Vaticano 1991, 145-149.

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    Assim, o mistrio de Deus-Amor o mistrio de dois Amantes que Se amam reciprocamente com um s e mesmo ato de amor, sendo um deles Pai (origem do outro amante) e o outro Filho (tendo tudo por isso, o prprio ato de amor com que ama do primeiro amante), e o Amor 10 (a unio, comunho) entre eles, ou seja, o amor que procede desse ato de amor.

    Sendo este Amor procedente uma Pessoa co-eterna com os dois Amantes eternos, no pode existir, no amor entre o Pai e o Filho, alguma expectativa (que pressupe que algo ainda no se realizou) ou algum de-sejo (que pressupe alguma ausncia do bem desejado, no caso, da pessoa amada). Tudo pura felicidade: alegria infinita da unio absolutamente perfeita, eternamente realizada entre os amantes.

    2. O amor divino s pessoas criadasDeus mistrio de amor que tem por objeto as trs Pessoas divinas.

    Estas so o objeto necessrio do amor divino, o que significa que Deus no pode no amar a Si mesmo (as Pessoas divinas amam umas s outras e cada uma a Si mesma). Do contrrio, no seria Deus. Mas o amor das Pessoas divinas pode tambm ter outros objetos: as pessoas criadas. Estas so objetos contingentes do amor divino: no existem necessaria-mente. Elas poderiam no existir, ou seja, Deus poderia no quer-las, no cri-las; poderia, portanto, no am-las. Se Deus as quer e ama, por um querer-amar absolutamente livre. Com efeito, em Deus, o amor est realizado com perfeio absoluta, havendo nEle comunicao (dom) integral e a consequente comunho total entre as Pessoas. Deste modo, a orientao (inclinao, desejo) presente no verdadeiro amor est nEle realizada com a mxima perfeio, e isso tanto, que ultrapassa a nossa capacidade de compreenso. Por conseguinte, para ser plenamente feliz, Ele no precisa nos amar e receber o nosso amor, pois os desejos do amor j esto plena e infinitamente realizados na vida intra-trinitria. Em Seu amor intratrinitrio, Ele j est infinitamente feliz e, por isso mesmo, esta felicidade no pode ser aumentada nem diminuda por Seu amor para com as pessoas criadas.

    10 evidente que o Esprito Santo, sendo Pessoa divina, tambm amante, isto , Se identifica com o ato divino de amor. Mas no isso que O caracteriza como Pessoa, em Sua distino das outras Pessoas divinas.

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    Uma consequncia disso que Deus nos pode amar e nos ama com uma liberdade absolutamente soberana.

    Isto no significa que Deus no nos possa amar com toda a paixo de um verdadeiro amor (Bento XVI), ou seja, que Seu amor para conosco no seja tambm eros. No entanto, precisamos refletir e esclarecer o que significa essa afirmao do Papa.

    Antes, porm, nos lembremos do seguinte: Embora seja verdade que o amor divino necessrio, tendo as Pessoas divinas por objeto, e livre (no necessrio), tendo as pessoas criadas por objeto, no existe uma distino real entre o ato de amor com que Deus ama a Si mesmo e o ato de amor com que Deus ama as pessoas criadas. um s e mesmo ato eterno e infinito de amor, tendo, porm, objetos diferentes (Deus e as criaturas contingentes).

    II. O Amor Divino a Ns: Eros que perfeitamente Agape

    1. Esclarecimentos sobre o amor

    1) A unidade do amorEm sua encclica sobre o amor, o Papa Bento XVI oferece uma anlise

    do amor, na qual constata o seguinte: No fundo, o amor uma nica realidade, embora com distintas di-menses; caso a caso, pode uma ou outra dimenso sobressair mais. Mas, quando as duas dimenses se separam completamente uma da outra, surge uma caricatura ou, de qualquer modo, uma forma redutiva do amor.11

    Ele reala duas formas fundamentais do amor, a saber, a agape e o eros. A palavra agape indica o amor oblativo de quem procura exclusiva-mente o bem do prximo, enquanto a palavra eros exprime o amor de quem deseja possuir o que lhe falta e anseia pela unio com o amado12. Costuma-se tambm distinguir essas duas formas de amor, falando de

    11 Bento XVI, Deus caritas est, n. 8.12 Id., Mensagem para a Quaresma de 2007, em: LOsservatore Romano (ed. port.),

    27/02/2007, p. 7.

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    amor oblativo e de amor possessivo ou optativo. Outra expresso amor de benevolncia e amor de concupiscncia13.

    Mas o Papa acentua a unidade dessas duas formas de amor:Na realidade, eros e agape [...] nunca se deixam separar completamente um do outro. Quanto mais os dois encontrarem a justa unidade, embora em distintas dimenses, na nica realidade do amor, tanto mais se realiza a verdadeira natureza do amor em geral.14

    de importncia capital a afirmao de que o amor constitui uma nica realidade, embora nela haja distintas dimenses. Com efeito, para enten-der a concepo do amor que Bento XVI expe como sendo a concepo crist preciso tomar conscincia dessa unidade do amor em suas duas dimenses de agape e eros. Com isso, o Papa responde a uma crtica de Nietzsche e outros, que pensaram que o cristianismo tivesse destrudo o eros. A eles, o Papa responde esclarecendo que o cristianismo com suas razes no Antigo Testamento no rejeitou de modo algum o eros enquanto tal, mas declarou guerra sua subverso devastadora (ibid., n. 4). Na verdade, o eros necessita de disciplina, de purificao para dar ao homem, no o prazer de um instante, mas uma certa amostra do vrtice da existncia, daquela beatitude para que tende todo o nosso ser (ibid.). A palavra agape exprime a experincia do amor que agora se torna verdadeiramente descoberta do outro, superando assim o carter egosta que antes claramente prevalecia. Agora o amor torna-se cuidado do outro e pelo outro. J no se busca a si prprio, no busca a imerso no inebriamento da felicidade; procura, ao invs, o bem do amado: torna-se renncia, est disposto ao sacrifcio, antes procura-o (ibid., n. 6).

    O Papa ainda constata que no debate filosfico e teolgico as distines expressas pelas palavras agape e eros foram muitas vezes radicalizadas, estabelecendo at mesmo uma contraposio: tipicamente cristo seria o amor agape, enquanto a cultura no crist se caracterizaria pelo amor eros. Contra essa distino radicalizada, o Papa afirma a unidade do amor, como se pode ver com toda a clareza desejvel nas citaes acima, das quais repetimos ainda a seguinte afirmao central: Quanto mais os dois encontrarem a justa unidade, embora em distintas dimenses, na nica realidade do amor, tanto mais se realiza a verdadeira natureza do amor em geral (ibid., n. 7).

    13 Cf. Bento XVI, Deus caritas est, n. 7.14 Id., ibid., n. 7.

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    Trata-se, portanto, de reconhecer a verdadeira natureza do amor. Ora, se questo de natureza (essncia) do amor, poder-se- dizer que tambm o amor de Deus agape e tambm eros?

    2) Agape e eros em Deus?O Papa, de fato, vai dizer que o amor divino agape e tambm eros.

    Porm, ele o diz falando do amor de Deus para conosco (cf. ibid., nn. 9-10). Ser que se poder reconhecer o elemento do eros no amor divino intratrinitrio, embora de um modo totalmente distinto, infinitamente superior maneira de ele se realizar numa pessoa humana?

    Em primeiro lugar, importa lembrar que Deus nos ama com o mesmo e idntico ato de amor eterno com que as Pessoas divinas Se amam umas s outras, embora Ele nos ame com liberdade soberana, no com necessidade15.

    Em segundo lugar, evidente que o amor entre o Pai e o Filho amor pessoal, inter-pessoal. Somente este amor entre pessoas amor no sen-tido mais exato ou no sentido perfeito da palavra. Ora, este amor no pode existir apenas numa nica direo, quer dizer: necessrio que seja amor mtuo; do contrrio, no seria possvel uma unio de amor entre pessoas.16 Por isso, se houvesse um momento em que o Filho no desse ainda a resposta de amor ao Pai (hiptese irreal e impossvel), este desejaria com um desejo de intensidade infinita, prpria do amor infinito com que Ele ama o Filho esta resposta de amor do Filho e a correspondente unio com Ele. O Pai no poderia no desej-la, a no ser que no amasse de verdade.

    Considerando isso, podemos dizer que o amor intratrinitrio agape e eros, mas em condies que excluem absolutamente todo e qualquer desejo, toda busca de unio com o amado, a qual pressupe que a unio perfeita no se realizou ainda. Isto, porm, impossvel, porque a unio-

    15 No assim que, sendo Ele Deus, e Deus que Amor, no pode no nos querer (criar). Querer, isto , amar pessoas que no so Ele mesmo, isso no deriva necessaria-mente do fato de Ele ser Amor-Bondade infinita.

    16 Cf., a esse respeito, Dietrich Von HIldeBrand, Das Wesen der Liebe, Regensburg 1971, 175, que analisa a unio de amor como unio de pessoas e a reciprocidade do amor como o nico caminho possvel para a unio entre duas pessoas. A reciprocidade a alma da unio pessoal, e a unilateralidade essencialmente presente na relao de posse constitui, j por causa disso, um forte contraste a toda unio pessoal (Id., ibid., 189).

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    comunho entre as Pessoas divinas eterna e total. a condio prpria do amor interpessoal divino que exclui tal desejo.

    Mas, sendo assim, ser que ainda se pode falar de eros, ao falar do amor divino? E mais: ser que aquela unidade de agape e eros, afirmada com vigor por Bento XVI, faz realmente parte da natureza ou essncia do amor? Ou apenas faz parte da prpria natureza do amor na maneira como a perfeio amor se realiza nas pessoas criadas? Porm, neste caso no faria propriamente parte da essncia do amor, mas apenas de uma determinada modalidade na realizao dessa essncia. Por isso, parece-nos que aquela afirmao da unidade essencial do amor naquelas duas dimenses de agape e eros deve ser levada a srio a ponto de reconhecer que isso vale tambm para o amor divino intratrinitrio. Porm, a condi-o prpria do amor interpessoal divino faz com que a dimenso do eros esteja presente neste amor

    tanto na mais perfeita unidade com a dimenso da agape, a ponto de se fundir nela;

    como tambm na forma de um sim (Como bom!) de felicidade completa, infinita unio com a Pessoa amada, unio eternamente reali-zada; no, portanto, na forma do desejo de tal unio.

    Com efeito, Deus Pai no concebvel sem Deus Filho e sem receber o amor do Filho, sem ter a mais perfeita unio (comum total) com o Filho, e sem Se alegrar com este amor, esta unio. De fato, o Pai possui esse amor do Filho e a unio com Ele, e feliz com isso. Sem o Filho e Seu amor, o Pai no seria o que . Neste sentido pode haver o elemento do eros no amor divino.

    Se o amor do Pai para com o Filho no tem absolutamente nada de desejo, de busca de unio que faz feliz, porque amor eterno, sem um antes e depois, sem o movimento do no-ainda-possuir para o possuir-agora. Por isso, aquilo que prprio do eros em relao a pessoas que podem no estar em (perfeita) unio com a pessoa que ama, isto , o desejo de unio com elas, no existe quando se trata do amor entre Pessoas eternas.

    Sendo assim, podemos dizer que o amor divino agape e eros, mas eros que forma a mais perfeita unidade com a agape, a ponto de ser totalmente agape.17 Alm disso, podemos concluir que o amor tanto

    17 o que Bento XVI diz literalmente do amor de Deus para conosco: Ele ama, e este seu amor pode ser qualificado sem dvida como eros, que no entanto totalmente agape tambm (Deus caritas est, n. 9).

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    mais perfeito quanto mais perfeitamente eros e agape formarem uma unidade, segundo o modelo divino.

    Se refletirmos sobre o amor de Deus para com as pessoas criadas, aparecer o elemento eros em sua caracterstica de desejo da unio com a pessoa amada, que no amor intratrinitrio est, por assim dizer, total-mente escondido na agape, com a qual se funde na total simultaneidade da eternidade divina.

    3) O amor de amizade entre Deus e o homem

    Antes de prosseguirmos neste caminho, vejamos ainda uma outra anlise do amor, a de So Toms de Aquino, que teve o mrito de apresentar decididamente o amor entre Deus e o homem como amor de amizade.18

    Segundo o Doutor Anglico19, a amizade um amor de benevolncia que tem necessariamente a caracterstica da reciprocidade e se baseia numa comunho.

    O amor de amizade no pode ser amor a uma coisa como a algo til para mim; essencialmente amor a uma pessoa como algum a quem quero seu bem (benevolncia), ou como um bem do qual me comprazo (complacncia).

    A amizade exige essencialmente a reciprocidade do amor; do contrrio, no existe amizade. A amizade se estabelece entre (pelo menos) duas pessoas, animadas cada uma de benevolncia para com a outra.

    No entanto, no se entenderia bem a idia de So Toms se se pensasse que o amor de amizade mera benevolncia. Na verdade, o amor de ami-zade no se identifica com a benevolncia, que simplesmente querer o bem a outra pessoa. O amor de benevolncia no apenas benevolncia, mas amor de benevolncia; realmente amor. Nesse amor est includa a benevolncia20, mas ele mais do que mera benevolncia.

    18 Cf. E. scHockenHoff, Die Liebe als Freundschaft des Menschen mit Gott. Das Proprium der Caritas-Lehre des Thomas von Aquin, em: Internationale Kath. Zeitschrift Communio 36 (2007) 232-246.

    19 Cf. S. toms, Summa Theologiae (abrev.: S.Th.) II-II, q. 23, a. 1.20 por isso que o chamamos de amor de benevolncia, distinguindo-o do amor

    de concupiscncia, com o qual eu amo o objeto de meu amor porque este bom para mim, porque a unio com ele me causa uma satisfao, me faz feliz.

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    De fato, o amor, tanto no apetite sensitivo (appetitus sensitivus, amor dos sentidos) como tambm no apetite intelectivo, isto , na vontade (appetitus intellectivus, amor da vontade), no se pode identificar com a benevolncia.21 Pois, quanto ao amor dos sentidos, ou seja, quanto paixo do amor, a benevolncia se distingue deste amor porque no traz em si um certo mpeto de inclinao ao outro, o que prprio da paixo ( ser movido, atrado impetuosamente pelo objeto do amor), mas apenas um ato da vontade (baseado unicamente no juzo da razo), pelo qual algum quer o bem a outra pessoa.

    Quanto ao amor da vontade, este comporta uma certa unio afetiva do amante ao amado, o que no o caso da mera benevolncia, a qual no pressupe aquela unio afetiva com a pessoa qual se quer um bem. So Toms explica ainda: o amante considera o amado como unido a si ou pertencente a si (como um outro eu) e assim movido para ele, atrado por ele. O amor (de amizade) acrescenta, portanto, mera bene-volncia a unio afetiva com o amado. De fato, para o amor, a unio essencial. Como?

    So Toms22 considera que o amor se relaciona com a unio de trs modos: a unio pode ser

    a 1) causa do amor; essencialmente2) o prprio amor;o 3) efeito do amor.

    1) A unio como causa do amor a unio substancial, quando se trata do amor a si mesmo, ou a unio da semelhana, ao se tratar de amor a outra pessoa. Essa unio de semelhana, como fundamento do amor, alguma comunho; e da percepo dessa comunho provm o amor. No amor de concupiscncia, uma comunho23 em potncia: esse bem que desejo, no o tenho; mas ele pode tornar-se meu bem. O amor de amizade funda-se sobre uma comunho em ato: a pessoa reconhece na outra pessoa uma semelhana que cria entre ela e a primeira pessoa uma espcie de comunho. A amizade provm daquilo que une os membros

    21 Cf. S.Th. II-II, q. 27, a. 2.22 Cf. S.Th. I-II, q. 28, a. 1; q. 25, a. 2, ad 2.23 So Toms fala de similitudo, semelhana.

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    de uma comunidade (koinonia),24 havendo uma partilha comum e ativa de bens (e a isto pertence a convivncia).

    2) A unio no sentido de unio afetiva (unio secundum coaptationem affectus25) essencialmente o prprio amor. Se duas pessoas se amam verdadeiramente, existe essa unio de amor ou unio no amor. Quando duas pessoas realizam um ato de amor, h ipso facto unio afetiva entre elas, pois do ato de amor procede algo (logo no incio do ato, no como um efeito conclusivo do ato) que chamamos amor. Portanto, a unio afetiva, o amor a faz formalmente, porque o amor em si mesmo consiste nessa unio ou vnculo26. Esta unio essencialmente o prprio amor27. Esta unio afetiva no existe na mera benevolncia, mas no amor chamado amor de benevolncia.

    3) O amor tambm faz ainda efetivamente a unio real, porque o amor move a desejar e buscar a presena do amado, como algo que lhe convm e lhe pertence28. Da unio afetiva provm o desejo da unio real.

    4) O amor paixoBento XVI diz que Deus um amante com toda a paixo de um ver-

    dadeiro amor29. Ele parece, portanto, pressupor que o verdadeiro amor tem a caracterstica de uma paixo. Qual ento esta caracterstica que tambm se encontra no amor com que Deus nos ama? Aquilo que o Papa diz do amor como agape e eros nos faz entender que ele reconhece essa paixo no desejo de unio com a pessoa amada. De fato, a palavra eros exprime o amor de quem anseia pela unio com o amado30. E o Papa est

    24 Para So Toms (seguindo Aristteles), a amizade seletiva (como ns a entende-mos hoje em dia: escolhemos os nossos amigos) s representa um caso particular de amizade.

    25 S.Th. I-II, q. 28, a. 1, ad 2.26 S.Th. I-II, q. 28, a. 1: facit formaliter: quia ipse amor est talis unio vel nexus.27 S.Th. I-II, q. 28, a. 1, ad 2.28 Id., ibid.29 Deus caritas est, 10.30 J vimos que, segundo a explicao do Papa, a palavra eros exprime o amor de

    quem deseja possuir o que lhe falta e anseia pela unio com o amado.

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    dizendo que tambm Deus ama assim, que tambm Deus tem a paixo do amor, que o amor de Deus para conosco tambm eros.31

    Com isso, o Papa concorda com aquela posio tradicional que reco-nhece a seguinte caracterstica essencial da paixo: ela se orienta para a unio real com o seu objeto.32 Isto verdade, de um modo especial, no caso da paixo fundamental, que o amor. J vimos tambm a doutrina de So Toms, que reconhece no amor em contraposio mera bene-volncia o elemento essencial da unio com a pessoa amada: o amor implica necessariamente unio (unio afetiva), e quem ama deseja a unio real com a pessoa amada (desejo provindo da unio afetiva), e quando essa unio real atingida, existe a alegria ou o prazer do amor satisfeito em seu desejo de unio. Quando, ao invs, essa unio impedida, a pessoa que ama se entristece com isso.

    2. A paixo do amor de DeusSem dvida alguma, ao falar de paixo, referindo-a a Deus,

    exatamente ao amor de Deus, a palavra paixo (e o correspondente conceito) no pode ser entendida em sentido unvoco.33 No mximo, pode ser entendida em sentido anlogo. Ou ser que se trata apenas de uma metfora? Portanto, a pergunta esta: o significado essencial de paixo prescindindo, portanto, das diversas maneiras como esse significado possa se realizar aplicvel a Deus, est realizado em Deus, embora de um modo totalmente diferente de como se realiza num ser criado? Ou ser que tal conceito paixo simplesmente exprime uma realidade que, de modo algum, pode haver em Deus, porque contradiz a Sua perfeio infinita? Respondendo afirmativamente primeira pergunta, a palavra paixo pode ser atribuda ao amor de Deus em sentido anlogo. Do contrrio, trata-se de uma metfora. Paixo do amor de Deus, no sentido

    31 Como j vimos, ele no deixa dvida quanto a isso: Ele [Deus] ama, e este seu amor pode ser qualificado sem dvida como eros, que no entanto totalmente agape tambm (Bento XVI, Deus caritas est, n. 9). Mas o amor de Deus tambm eros. (Mensagem para a Quaresma de 2007, em: LOsservatore Romano [ed. port.], 27/02/2007, p. 7)

    32 Cf. a exposio da doutrina de So Toms (S.Th. I-II, q. 22, a. 2) na edio alem da Summa Theologiae: tHomas Von aquIn, Die menschlichen Leidenschaften (I-II, 22-48). Kommentiert von B. Ziermann CssR (Die deutsche Thomasausgabe, Bd. 10), Heidelberg-Graz-Wien-Kln 1955, 481-482. Quanto doutrina de So Boaventura, cf. Marianne scHlosser, Affectio, em: Dizionario Bonaventuriano, Padova 2008, 151s.

    33 Nem mesmo os conceitos ser ou conhecer ou querer podem ser aplicados a Deus em sentido unvoco.

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    da metfora, significa que o contedo essencial do conceito paixo no est realizado em Deus, nem mesmo de uma maneira supereminente, totalmente diversa, infinitamente superior maneira como se realiza em seres criados.34

    Obviamente, a pergunta , mas no por ltimo, como o prprio Papa entende o conceito paixo, ao atribuir a Deus a paixo de um verdadeiro amor.

    1) O que entender por paixo?Essa reflexo sobre a aplicao do conceito paixo a Deus pressupe,

    antes de mais nada, que saibamos o que entendemos por paixo.35 Um vez que, para refletir sobre Deus-Amor, nos apoiamos no magistrio do Papa Bento XVI, importa saber o que ele ou, em geral, os textos do magistrio da Igreja entendem por paixo ou paixes (passiones), e no necessariamente o que eventualmente a atual acepo predomi-nante deste termo36. O Catecismo da Igreja Catlica certamente uma

    34 claro que toda e qualquer perfeio que se encontra nas criaturas tem seu mo-delo em Deus, uma certa imitao limitada da perfeio divina. Porm, no significa que toda e qualquer perfeio criada se encontre, como tal perfeio (naquilo que lhe verdadeiramente essencial), em Deus. Se esta perfeio traz realmente em sua prpria essncia algo de imperfeito, prprio do ser criado, ela no existe, como tal, em Deus.

    35 Falamos da paixo do amor. Ora, de um modo geral, quando se fala de amor e de paixo, nem sempre se ouve dizer que o amor uma paixo. Acontece tambm que se faz uma ntida distino entre amor e paixo, no sentido, por exemplo, que a paixo passageira, enquanto o amor duradouro. Entende-se a paixo como uma emoo forte, at mesmo violenta, capaz de dominar completamente a conduta humana, mas no est-vel, porque precisa sempre de novo da excitao sensvel, da forte atrao do objeto da paixo, ou seja, daquilo (da pessoa) que provoca a paixo. V-se, portanto, que preciso esclarecer os conceitos.

    36 Poderia, por exemplo, ser a seguinte: sentimento, gosto ou amor intensos a ponto de ofuscar a razo; grande entusiasmo por alguma coisa; atividade, hbito ou vcio dominador (cf. Dicionrio eletrnico Houiass da lngua portuguesa, verbete paixo). Outra descrio de paixo: uma disposio duradoura, veemente e instintiva ou um afeto duradouro, voltado para uma meta, e que arrasta e determina o sentir e querer do homem (Brockhaus Enzyklopdie, 11. Bd., verbete Leidenschaft). Charles Andr Bernard diz que h paixo, no sentido moderno da palavra, onde um estado afetivo orienta todo o comportamento durante um perodo mais ou menos longo: toda a energia afetiva parece mobilizada para um nico fim (C.A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello Balsamo 41993, 211). Tambm na doutrina de So Boaventura se encontra uma concepo semelhante de paixo, enquanto, segundo ele, s se fala de passio em sentido pleno, quando um sentimento passional prevalece sobre o juzo da razo e a vontade se rende, tornando-se at mesmo escrava. Passio em sentido pleno , portanto, quando uma

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    fonte apropriada para isso. Ele diz que a palavra paixes pertence ao patrimnio cristo, esclarecendo ento o seguinte:

    Os sentimentos ou paixes designam as emoes ou movimentos da sensibilidade que inclinam algum a agir ou no agir em vista do que experimentado ou imaginado como bom ou mau. (Cat. 1763)As paixes so componentes naturais do psiquismo humano; consti-tuem o lugar de passagem e garantem a ligao entre a vida sensvel e a vida do esprito. (Cat. 1764)A paixo mais fundamental o amor provocado pela atrao do bem. O amor causa o desejo do bem ausente e a esperana de consegui-lo. Este movimento se completa no prazer e na alegria do bem possudo. A percepo do mal provoca dio, averso e medo do mal que est por chegar. Este movimento se completa na tristeza do mal presente ou na clera que a ele se ope. (Cat. 1765)37

    Amar querer algo de bom para algum.38 Todos os demais afetos tm sua fonte no movimento original do corao do homem para o bem. (Cat. 1766)

    As paixes so, portanto, movimentos da sensibilidade o que no significa apenas uma percepo dos sentidos exteriores do corpo (vista, ouvido, tato, paladar, olfato) que inclinam a agir ou no agir, sendo provocados pelo bem ou por um mal. Igualmente, importa reconhecer que as paixes, segundo a concepo do Magistrio, se encontram na alma humana (componentes naturais do psiquismo humano), pois o esprito humano o princpio vital do corpo ( alma do corpo). Deste modo, as emoes ou movimentos sensveis podem ser o lugar de passagem entre a vida sensvel e a vida do esprito, podem ser lao de conexo entre essas duas dimenses da vida humana. Alm disso, o amor reconhecido no apenas como paixo, mas como a paixo fundamental, provocada pela atrao do bem; o amor a fonte de todas as demais paixes.

    Para conhecer a valorizao das paixes por parte do Magistrio da Igreja necessrio acrescentar ainda esta afirmao: A perfeio moral consiste em que o homem no seja movido ao bem exclusivamente por

    affectio sensibilis conquista a esfera da liberdade e obtm o domnio no ser humano, como explica M. Schlosser a doutrina do Doutor Serfico (cf. M. scHlosser, Affectio, em: Dizionario Bonaventuriano, Padova 2008, 153s).

    37 O itlico no original.38 S.Th. I-II,q. 26, a. 4.

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    sua vontade, mas tambm por seu apetite sensvel, segundo a palavra do Salmo: Meu corao e minha carne exultam pelo Deus vivo (Sl 84,3) (Cat. 1770).

    Note-se que na acepo de paixo aqui resumidamente exposta no se exclui, de modo algum, o elemento do mpeto, da veemncia, ao ponto de a paixo poder prevalecer sobre o juzo da razo e escravizar a vontade. Porm, este no um elemento essencial, ao menos quanto relao da paixo com a razo e a vontade livre. Quanto a esta relao, o Catecismo da Igreja Catlica diz: Faz parte da perfeio do bem moral ou humano que as paixes sejam reguladas pela razo (Cat. 1767). E quanto relao das paixes com a vontade, o mesmo Catecismo esclarece: A vontade reta ordena para o bem e para a bem-aventurana os movimentos sens-veis que ela assume; a vontade m sucumbe s paixes desordenadas e as exacerba (Cat. 1768). V-se que as paixes podem ser voluntrias ou porque so comandadas pela vontade ou porque a vontade no lhes ope obstculo39. Portanto, pode haver uma paixo muito forte, sendo tanto regulada pela razo (iluminada pela f) como tambm comandada e assumida pela vontade.

    Esta , portanto, a acepo geral de paixo, como um fenmeno da psicologia humana, que tomamos como base para falar da paixo do amor de Deus. Mas, com esta base ou sem ela, levanta-se logo uma questo crucial, exatamente na base de outra doutrina do Magistrio da Igreja: a da impassibilidade divina.

    Portanto, depois de ter visto o que se entende por paixo no ser humano pois a partir da realidade da alma humana que se formou o conceito paixo , e antes de responder pergunta inicial a respeito da maneira de uma possvel aplicao do conceito paixo ao amor divino, vamos agora examinar a questo se vale a pena ou no refletir mais sobre a possibilidade de um emprego analgico da palavra paixo, uma vez que isso parece estar em contradio com o atributo divino da impassibilidade.

    2) Uma paixo do Deus impassvel?De fato, falar de paixo (em latim: passio) no contradiz a afirmao

    de que Deus totalmente impassvel? Encontra-se entre os telogos a afirmao que em Deus no pode haver paixo alguma, inclusive no Seu

    39 Cf. Cat. 1767, citando S. toms, S.Th. I-II, q. 24, a. 1.

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    amor: Deus ama sem paixo.40 Sem dvida, doutrina da Igreja que Deus imutvel e impassvel.41 Deste modo, a cristologia da Igreja no consente em afirmar formalmente que Jesus Cristo seja passvel segundo a sua divindade.42

    Mas, o que significa essa imutabilidade e impassibilidade? A imu-tabilidade divina significa a oniperfeio de Deus, que exclui absolu-tamente da essncia divina a mutabilidade e aquela passividade que permitiria uma passagem da potncia ao ato (Summa Theol. I, q. 2, a. 1 c)43. Deus no pode sofrer algum aumento nem alguma diminuio em Sua perfeio infinita.44 Porm, esta imutabilidade do Deus vivo no se ope Sua suprema liberdade, como demonstra claramente o evento da Encarnao.45 Quando os Padres (gregos) da Igreja falaram da apatheia de Deus, eles defenderam a perfeio do Deus verdadeiro contra as mitologias pags, que se imaginaram os deuses movidos por paixes (humanas). Para os Padres, o termo apatheia indica o contr-rio de pathos, palavra que designa uma paixo involuntria, imposta de fora, ou tambm como consequncia da natureza decada.46 No entanto, Padres que afirmaram claramente a imutabilidade e impassibilidade de Deus, reconheceram tambm uma paixo em Deus mesmo (no apenas

    40 S. toms, S.Th. I, q. 20, a. 1, ad 1.41 Cf. ds 16, 166, 196s, 284, 293s, 300, 318, 358, 504, 635, 801, 852. Citemos apenas

    a declarao do Conclio Romano de 862 (DS 635): Verdadeiramente deve-se crer e de todo modo confessar que nosso Senhor Jesus Cristo, Deus e Filho de Deus, padeceu a paixo da cruz somente segundo a carne; na divindade, porm, permaneceu impassvel [deitate autem impassibilis mansit], como ensina a autoridade apostlica e a doutrina dos Santos Padres clarissimamente manifesta.

    42 commIssIone teologIca InternazIonale, Teologia-Cristologia-Antropologia, em: Civ. Catt. (1983) 63.

    43 Id., ibid. 63s.44 Vale a pena citar a exposio resumida da Comisso Teolgica Internacional:

    Quanto imutabilidade de Deus, preciso dizer que a vida divina inexaurvel e sem limites, de modo que Deus no tem, de modo algum, necessidade das criaturas (cf. denz.-scHn. 3002). Nenhum evento criado poderia trazer-Lhe algo de novo ou atuar nEle qualquer potencialidade. Deus no poderia, portanto, sofrer alguma mudana, nem por diminuio nem por progresso. [...] A mesma afirmao se encontra na Sagrada Escritura com relao a Deus Pai, no qual no h mudana, nem mesmo aparncia de instabilidade (Tg 1,17) (Teologia-Cristologia-Antropologia, 64).

    45 Id., ibid. 64.46 Id., ibid. 63.

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    no corao humano de Jesus Cristo). Orgenes47 faz a seguinte afirmao, com base na Revelao divina: O prprio Pai no impassvel. Se se lhe pede, Ele misericordioso e se compadece, padece no amor.48

    A imutabilidade e impassibilidade divina no significam, portanto, que Deus fique indiferente em relao aos eventos humanos.

    Deus nos ama com um amor de amizade, quer ser re-amado. Quando o seu amor ofendido, a S. Escritura fala de sofrimento de Deus; fala, ao invs, da sua alegria, quando um pecador se converte (cf. Lc 15,7). A reao s do sofrimento mais prxima da imortalidade do que o torpor de um sujeito insensvel (Agostinho, Em. in Os. 55,6).49

    Evidentemente, permanece a questo e tarefa de conciliar as duas afir-maes. Parece haver uma contradio em falar, de um lado, de imuta-bilidade e impassibilidade de Deus e, por outro lado, de paixo (passio) do amor divino.50 Na verdade, porm, se trata de dois aspectos que se complementam reciprocamente; negligenciando um ou outro, no se respeita o conceito de Deus como Ele se revela.51

    3) A paixo do amor em Deus: como entend-la?O que significa, ento, paixo de amor, quando se fala do amor de

    Deus para conosco? Para esclarecer esta questo preciso reconhecer, em primeiro lugar, que o amor divino para conosco verdadeiramente amor; no mera benevolncia. Ora, amor implica alm da benevo-lncia unio afetiva e desejo de unio com a pessoa amada, caso a unio real com a pessoa amada no seja (ainda) atingida ou no perfeitamente atingida. E tal desejo de unio no contradiz necessariamente a perfeio infinita do amor divino, como ainda veremos.

    47 Cf. Herbert froHnHofen, Apatheia tou Theou. ber die Affektlosigkeit Gottes in der griechischen Antike und bei den griechischsprachigen Kirchenvtern bis zu Gregorios Thaumaturgos, Frankfurt am Main 1987, 192-212.

    48 Hom. in Ez. 6,6: Ipse pater non est impassibilis. Si rogetur, miseretur et condolet, patitur aliquid caritatis ....

    49 comIsso teolgIca InternacIonal, Teologia-Cristologia-Antropologia, 64.50 Orgenes no se empenhou para conciliar as duas afirmaes. So Gregrio Tauma-

    turgo, ao invs, procurou alguma conciliao, exprimindo-se de uma forma dialtica: Deus, em Jesus Cristo, sofreu de um modo impassvel, porque o fez em virtude de uma escolha livre (Gregrio Taumaturgo, Ad Theopompum IV-VIII) (comIsso teolgIca InternacIonal, Teologia-Cristologia-Antropologia, 63).

    51 Id., ibid. 64.

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    Na verdade, preciso refletir sobre o conceito paixo e ver o que nele realmente essencial. Pois pode ser que achemos essencial o que, de fato, apenas uma realizao concreta particular desse conceito no ser humano, composto de esprito e matria e encerrado nos limites de espao e tempo.52

    Para essa reflexo, podemos servir-nos da anlise das paixes ofere-cida por So Toms de Aquino: a pessoa que experimenta uma passio (paixo) atrada ao objeto da paixo, ou seja, em geral, ao bem.53 Passio tem a ver com passividade: a pessoa que experimenta uma paixo movida por algo54; nessa pessoa existe potencialidade, isto , a possibilidade da realizao de algo antes no existente; ao viver a paixo, d-se na pessoa a passagem da potncia ao ato.55 So Toms explica ento o que se realiza no evento da paixo:

    Nos movimentos da parte apetitiva56 o bem tem um certo poder atrativo, e o mal repulsivo. Desse modo, o bem causa, primeiramente, na potncia apetitiva uma certa inclinao ou aptido ou conaturalidade para o bem, e isto pertence paixo do amor, ao qual por contrariedade, corresponde o dio, por parte do mal.Em segundo lugar, o bem ainda no possudo lhe d o movimento para conseguir o bem amado, o que pertence paixo do desejo ou da concu-piscncia, e por contrariedade e quanto ao mal, est a fuga ou a averso.Terceiro, obtido o bem, d-lhe um certo repouso no bem possudo, o que pertence ao prazer ou alegria, a que se ope, do lado do mal, a dor ou a tristeza. (S.Th. I-II, q. 23, a. 4)

    52 Este o caso, por exemplo, do conceito gerao ou tambm relao, sendo aplicados ao mistrio da vida intradivina: o Pai gera o Filho; as Pessoas divinas so entendidas como relaes subsistentes. Mas, relao subsistente no implica neces-sariamente uma contradio? Relao no por definio, segundo as categorias de Aris-tteles, um acidente, no podendo, portanto, identificar-se com a substncia? Gerar parece no poder aplicar-se a Deus, parece pressupor necessariamente que o genitor seja antes do gerado, e o gerado comece uma vez a existir (cf. a argumentao de Ario contra a divindade do Filho).

    53 Cf. S.Th. I-II, q. 22, a. 2.54 Esse algo , portanto, um princpio ativo: As paixes se distinguem por seus prin-

    cpios ativos, que so os objetos das paixes da alma (S.Th. I-II, q. 23, a. 4).55 Cf. S.Th. I-II, q. 23, a. 2: a paixo consiste num certo movimento.56 A parte apetitiva da alma so o apetite sensitivo (do qual So Toms est falando

    diretamente) e o apetite intelectivo, o qual a vontade.

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    Essa descrio de passio (paixo), bem como aquilo que vimos anteriormente sobre as paixes como emoes ou movimentos da sensi-bilidade, parece-nos dizer, primeira vista e j de antemo, que o amor de Deus no pode ser um amor apaixonado a no ser que se entenda passio como uma metfora. No entanto, vejamos se verdadeiramente assim.

    a) O amor apaixonado de Deus no amor sensitivo: afetividade espiritual

    Sem dvida alguma, o amor de Deus no pode ser amor apaixonado no sentido de amor sensitivo. Deus purssimo esprito. Por conseguinte, se o amor divino puder ser paixo, somente poder ser no caso de que haja paixo no apenas no apetite sensitivo, mas tambm no ape-tite intelectivo, isto , na vontade. Em outras palavras: o amor divino poder eventualmente ser apaixonado, se h paixo, h sentimentos, emoes tambm no nvel espiritual do ser humano. Ou ser que, na definio de paixo, o elemento corporal faz parte essencial?

    Citamos acima a afirmao de So Toms: Deus ama sem paixo sine passione amat57. Por que ele afirma isso? A razo disso o fato de que ele somente fala de paixo quando h tambm aquele elemento fisiolgico que prprio do amor sensvel.

    Existe propriamente paixo onde h transmutao do corpo; e esta se encon tra nos atos do apetite sensvel [...] O ato do apetite intelectivo, ao contrrio, no requer nenhuma transmutao corporal, porque esse apetite no potncia de nenhum rgo. Da fica claro que a razo de paixo reside mais propriamente (magis proprie) no ato do apetite sensitivo do que no do intelectivo. (S.Th. I-II, q. 22, a. 3)

    Note-se, porm, a formulao cautelosa: mais propriamente, o que deixa espao possibilidade de que tambm na vontade haja pro-priamente paixo. Em outro lugar, ele mais restritivo, ao afirmar: evidente que o amor seja uma paixo: em sentido prprio, enquanto est no concupiscvel [no apetite sensitivo]; em sentido geral e lato (com-muniter autem, et extenso nomine) enquanto est na vontade (S.Th. I-II, q. 26, a. 2).

    57 S.Th. I, q. 20, a. 1, ad 1.

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    So Boaventura58 outra grande estrela da Alta Escolstica, ao lado de So Toms de Aquino reconhece clara e explicitamente no somente na esfera sensvel (in parte sensibili) da alma, mas tambm na esfera intelectual, na vontade (in parte rationali), o concupiscvel e irascvel (potncia afetiva). Para ele, portanto, claro que h uma afetividade espiritual, a paixo no nvel do apetite intelectivo, isto , na vontade.59

    Com razo escreve um telogo moderno:De fato, no se poderia identificar a afetividade com os fenmenos sens-veis e fisiolgicos que a exprimem e a acompanham. No homem h uma afetividade que pertence especificamente ao esprito; h nele a capacidade de sentir as emoes de ordem espiritual, as inclinaes do amor, os sentimentos espirituais de alegria, de tristeza e de compaixo.60

    Disso se pode concluir: devemos admitir uma faculdade anloga em Deus, do contrrio no se poderia dizer, por exemplo, que Deus se alegra61. Portanto, o conceito paixo no est ligado essencialmente e, portanto, inseparavelmente aos fenmenos fisiolgicos. Por conseguinte, quanto a isso, em Deus pode haver paixo, vida afetiva.62

    b) O modo prprio de o amor de Deus ser amor apaixonado

    Evidentemente, se tal paixo existe em Deus, deve existir de um modo totalmente diferente do modo como se realiza num ser humano. Deve ser

    58 Sabe-se que o Papa Bento XVI, como telogo, estudou muito no somente Santo Agostinho, mas tambm So Boaventura.

    59 Cf. M. scHlosser, Affectio, em: Dizionario Bonaventuriano, 151. M. Schlosser explica ainda: A diferena [entre a potncia afetiva na vontade e no apetite sensitivo, entre afeto espiritual e afeto sensvel] no se baseia sobre o fato que a alma pusesse em movimento uma parte de si mesma ela uma unidade , mas sobre o fato que diferentes bens, espiritualmente e sensivelmente experimentveis, agem sobre a alma. O affectus rationalis segue o conhecimento [intelectual], o affectus sensibilis, a experincia dos sentidos, isto , a percepo (ibid.).

    60 Jean galot, Il mistero della sofferenza di Dio, Assisi 1975, 150.61 Id., ibid. 62 Se as paixes so movimentos da sensibilidade, no se deveria, por outro lado,

    entend-los como sendo encerrados totalmente na atividade sensitiva da alma, enquanto depende do corpo e de seus sentidos. Na concepo do Catecismo da Igreja Catlica acima exposta se explicita a participao do esprito humano, enquanto se esclarece que as paixes so no homem o lugar de passagem, garantindo a conexo entre a vida sensvel e a vida do esprito.

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    um modo que exclui a imperfeio prpria do ser humano e, em geral, do ser criado.

    Porm, a questo a ser resolvida esta: essas imperfeies no fazem parte da prpria essncia de paixo?63 Quais so as caractersticas da paixo que parecem ser incompatveis com a perfeio divina? Parecem ser uma certa passividade (ser atrado, ser movido pelo objeto da paixo) e o desejo da unio com o objeto amado.

    A questo da passividade (atrao)Falando de paixo, dissemos que a pessoa que ama atrada pelo

    objeto do seu amor; existe uma passividade. Mas, esta passividade essencial para poder haver paixo ou apenas uma modalidade pr-pria da realizao de paixo nas pessoas humanas? Em todo caso, perguntamos: assim que Deus, em Seu amor por ns, atrado por ns, pelo bem que somos ns? Ser que o amor de Deus por ns no pura e totalmente ativo, fazendo-nos existir, dando-nos o bem que somos e temos? Certamente, Deus a fonte de todo bem, e se Ele, em Seu amor para conosco, atrado por ns, esta atrao provm, em ltima anlise, dEle mesmo. Se Ele atrado porque quer ser atrado.64 O amor de Deus

    63 So Toms, por exemplo, explica a esse respeito: deve-se dizer que nas paixes do apetite sensitivo temos de distinguir o que material de certo modo, a saber, a alterao do corpo, e o que formal, isto , o que provm do apetite. Assim na ira [...], o que h de material o fluxo do sangue ao corao, ou algo desse mesmo gnero, e o que h de formal o apetite de vingana. Alm disso, do lado do que formal, algumas dessas paixes implicam certa imperfeio; por exemplo, no desejo, que de um bem no possudo; na tristeza, que de um mal padecido. Igualmente na ira, que pressupe tristeza. Outras paixes, como o amor e a alegria, no implicam nenhuma imperfeio. Como nenhum desses movimentos convm a Deus quanto ao que neles se encontra de material [...], o que comporta uma imperfeio do lado do que formal s se pode atribuir a Deus por metfora, para exprimir a semelhana dos efeitos [...]. O que, porm, no comporta nenhuma imperfeio pode ser atribudo a Deus no sentido prprio, como o amor e a alegria, excluindo a paixo, como acabamos de dizer (S.Th. I, q. 20, a. 1, ad 2). Como acabamos de dizer refere-se afirmao na resposta ad primum, a saber: sine passione amat.

    64 C.S. Lewis exprimiu essa verdade da seguinte maneira: Deus tem tudo o que dar, nada que receber. Portanto, se Deus s vezes fala como se o Impassvel pudesse sofrer paixes e a eterna plenitude necessitasse de algo, e isto precisamente em confronto com os seres que lhe devem tudo, e antes do mais sua existncia, isto pode significar apenas (se significa algo de inteligvel para ns) que Deus, por puro milagre, se tornou capaz dessa fome que Ele criou em si e que ns podemos satisfazer. Se ele nos deseja, esse desejo de sua prpria escolha (C.S. lewIs, The problem of pain, New York 2001, 43).

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    por ns no algo passivo, no sentido de, de alguma maneira, se impor de fora, mas como j frisamos um amor absolutamente soberano, com total liberdade. Esse amor absolutamente iniciativa de Deus; no somos ns que fazemos (por nossa bondade) com que Deus nos ame. Ele que por Seu ato de amor nos faz existir, como objetos do Seu amor, como aqueles que Ele deseja unir a Si.

    Isto faz com que o amor de Deus j no possa ser paixo? Em outras palavras: aquela caracterstica da passividade no essencial para as emoes? O carter ativo e livre do amor divino faz com que no possa ser amor apaixonado? Faz, certamente, com que o amor de Deus seja amor de benevolncia (amor oblativo) na maior perfeio possvel: puro dom, sem busca alguma de um interesse prprio, de alguma utilidade prpria; mas pode ficar sendo amor apaixonado. Na terminologia do Papa Bento XVI: o amor divino eros que, ao mesmo tempo, totalmente agape.65

    Portanto, a caracterstica da passividade (ser atrado pelo objeto do amor), que encontramos na paixo humana, no a encontramos no amor divino, ou melhor: encontramos, sim, no amor divino aquilo que no amor humano passividade. No amor divino, porm, o que no amor humano passividade assume a forma ativa.66 Mas, ainda assim pode ficar sendo amor apaixonado. Por qu? Pelo fato do desejo desse amor: no Seu amor

    65 Vale a pena citar tambm sua explicao dada na Mensagem para a Quaresma de 2007 (em: LOsservatore Romano [ed. port.], 17/02/2007, p. 7). Ele afirma que Cristo trespassado na Cruz a revelao mais perturbadora do amor de Deus, um amor em que eros e agape, longe de se contraporem, se iluminam reciprocamente. [] Poder-se-ia at dizer que a revelao do eros de Deus ao homem , na realidade, a expresso suprema do seu agape.

    66 Talvez se possa fazer uma comparao com a inverso da iniciativa que acontece na ao eficiente dos sacramentos. Se Deus causa realmente atravs dos sacramentos (aes sacramentais do ministro) aquele efeito que chamamos graa, os sacramentos so verdadeiramente causas instrumentais da graa. Ora, a causa instrumental (causa eficiente, mas instrumental) usada pela causa principal, quando esta o quer. Portanto, no h dvida de que a iniciativa da causa principal e no da causa instrumental. No entanto, no caso das aes sacramentais como causas instrumentais da graa, a iniciativa da causa instrumental, isto , do ministro do sacramento: quando este o quer, ele realiza a ao sacramental, atravs da qual Deus causa o efeito da graa. Por causa dessa parti-cularidade que parece contradizer a natureza da causa instrumental os sacramentos j no podem ser causas instrumentais? No. Pois, no fundo, de alguma maneira, persiste a caracterstica prpria da causa principal. Mas como persiste, uma vez que o ministro do sacramento realmente tem a iniciativa? Pelo fato de que os sacramentos foram institudos pelo Filho de Deus encarnado e so eficazes devido a esta instituio, que uma iniciativa divina.

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    por ns, Deus deseja a unio conosco. Ora, pode-se dizer que aquilo que se deseja exerce uma certa atrao sobre a pessoa que o deseja. No caso do amor divino, porm, isso no implica, por paradoxo que possa parecer, uma passividade de Deus em relao a ns, como objetos desse Seu amor. Porm, o desejar no implica tambm uma imperfeio que no se pode atribuir a Deus? Expliquemos isso de forma mais clara.

    A questo do desejo de unio ( eros)Em Sua oniperfeio, Deus tem tudo a dar e nada a receber. Por isso,

    Seu amor para conosco absolutamente livre, soberano. Ele nos ama, pura e simplesmente porque quer amar; ama porque ama, ama para amar, sem ter como finalidade desse amor algum proveito prprio (aumento em perfeio, uma maior felicidade, uma passagem da potncia ao ato)67; o proveito, a utilidade toda nossa. Mas isto no significa que Deus no deseje com o desejo de um amor infinito! a resposta do nosso amor; no significa que Deus no possa estar enamorado de ns, que no possa estar louco de amor por ns, para usarmos expresses de Santa Catarina de Sena, Doutora da Igreja.68 Portanto, isso no significa que Deus, em Seu amor por ns, no seja, de alguma maneira, atrado por ns. De que maneira? De uma maneira divina, isto , de uma maneira soberana, totalmente livre, de iniciativa absolutamente prpria.69 Eis um aspecto da perfeio da paixo do amor de Deus. E este amor se pode

    67 So Bernardo expressou isso muito bem: O amor basta-se a si mesmo, em si e por sua causa encontra satisfao. seu mrito, seu prprio prmio. Alm de si mesmo, o amor no exige motivo nem fruto. Seu fruto o prprio ato de amar. Amo porque amo, amo para amar. Grande coisa o amor, contanto que v a seu princpio, volte sua origem, mergulhe em sua fonte, sempre beba donde corre sem cessar (Sermes sobre o Cntico dos Cnticos: Sermo 83,4; traduo portuguesa [brasileira] tirada da segunda leitura do Ofcio das leitoras da memria de So Bernardo, 20 de agosto).

    68 Cf. S. catarIna de sena, Obras de Santa Catalina de Siena. El Dialogo, Madrid 1955, 552, p. 5, c. 7; Elevaciones, VIII (no apndice do mesmo volume: Apndice. Ora-ciones y elevaciones de Santa Catalina de Siena, 580), XIV (ibid., 598 e 600).

    69 A essa soberania de Deus em relao paixo de Seu amor para conosco corresponde, de modo humano, o domnio do homem virtuoso sobre as paixes, no sentido de ele no se deixar simplesmente levar por elas, mas as orientar para o bem, fazendo-as depender da razo, que distingue entre o bem e o mal. Com efeito, os impulsos da sensibilidade, as paixes podem [...] reduzir o carter voluntrio e livre (Cat. 1860) das aes humanas. A vontade reta ordena para o bem e para a bem-aventurana os movimentos sensveis que ela assume; a vontade m sucumbe s paixes desordenadas e as exacerba (Cat. 1768). Cf. ainda, quanto doutrina do Magistrio a esse respeito: Cat. 908, 1767, 1792, 1804, 1809, 2339, 2341, 2543.

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    reconhecer como paixo por aquele desejo divino da unio conosco, desejo intensssimo, da intensidade prpria do amor infinito! desejo de amor ardente. Neste detalhe podemos reconhecer na paixo do amor divino aquela caracterstica geral da paixo que a de haver nela um certo mpeto de inclinao ao seu objeto (ou, conforme o caso, de repulsa ao objeto).

    Elevemos o nosso olhar para o mistrio trinitrio de Deus, que projeta luz sobre todos os mistrios da f. Se Deus Pai nos ama com o mesmo e idntico ato de amor com que ama o Seu Filho eterno amor que re-cebe do Filho a eterna resposta do mesmo amor divino , como ento, ao nos amar, Ele no desejaria a resposta de amor da nossa parte, que fomos criados por Ele para sermos filhos no Filho? Como no desejaria, portanto, a unio conosco? Esse desejar equivale ao ser atrado; o modo divino do ser atrado.

    Ora, evidente que ns s podemos dar uma resposta de amor seme-lhana da resposta do Filho se por dom gratuito formos capacitados para isso. Mas exatamente nisso consiste a grandeza do amor de Deus para conosco: Ele, com Seu ato de amor, nos faz participar da Sua natureza divina (cf. 2Pd 1,4), do Seu prprio amor70, ou seja, da resposta de amor divino do Filho ao Pai. Ele nos d a comunho consigo, torna possvel uma comunicao mtua. Ele, que tem tudo a dar e nada a receber, deseja receber de ns o amor (ser objeto do nosso amor), como resposta ao Seu amor, e nos capacita a ns criaturas, que, como tais e em relao a Ele, temos tudo a receber e nada a dar a Lhe dar aquela resposta de amor que Ele deseja. Disse-o muito bem So Bernardo de Claraval:

    De todos os movimentos da alma, sentidos e afeies, o amor o nico com que pode a criatura, embora no condignamente, responder ao Criador e, por sua vez, dar-lhe outro tanto. Pois quando Deus ama, no quer outra coisa seno ser amado, j que ama para ser amado; porque bem sabe que sero felizes pelo amor aqueles que o amarem.71

    Da, o raciocnio o seguinte:Se Deus nos ama verdadeiramente no tendo apenas benevoln-cia, a qual no implica unio afetiva com o objeto da benevolncia,

    70 a virtude teologal do amor; cf. Rm 5,5.71 Sermes sobre o Cntico dos Cnticos: Sermo 83,4. Evidentemente, o itlico, bem

    como negrito, no original.

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    nem traz em si o desejo de uma unio real (comunho de vida, con-vivncia) , se nos ama como filhos no Seu Filho, fazendo-nos, portanto, parti-cipar da filiao divina (relao filial de amor ao Pai), se nos ama com um amor de amizade, com um amor de aliana, que aliana de amor,no pode ser que Ele no deseje ser amado por ns.

    Portanto, Ele deseja verdadeiramente ser amado por ns72, deseja ter-nos como filhos, como amigos, como aqueles com quem faz aliana de amor ou no ama assim. A perfeio do amor divino no exige, de modo algum, que Deus no deseje ser amado por ns, mas que, ao nos amar, no queira outra coisa seno ser amado, e que queira ser amado no para a Sua prpria felicidade (isto , para Sua utilidade, Seu proveito, para um aumento de Sua felicidade), mas para a nossa felicidade, o nosso proveito. Assim, o amor divino eros que, ao mesmo tempo, perfeita-mente agape, e a revelao do eros de Deus ao homem , na realidade, a expresso suprema do seu agape73.

    72 Quanto a isso, o magistrio do Papa Bento XVI muito claro. Na sua encclica sobre o amor, clara a afirmao que o amor de Deus tambm eros. Em sua Mensagem para a Quaresma de 2007 (LOsservatore Romano [ed. port.], 17/02/2007, p. 7), ele repetiu e continuou suas reflexes sobre o amor de Deus como agape e eros. Depois de ter lembrado sucintamente a distino entre agape e eros (A palavra agape [] indica o amor oblativo de quem procura exclusivamente o bem do prximo; a palavra eros denota, ao contrrio, o amor de quem deseja possuir o que lhe falta e anseia pela unio com o amado), ele escreve: O amor com o qual Deus nos circunda sem dvida agape. De facto, pode o homem dar a Deus algo de bom que Ele j no possua? Tudo o que a criatura humana e possui dom divino: portanto a criatura que tem necessidade de Deus em tudo. Mas o amor de Deus tambm eros. [] O profeta Oseias expressa esta paixo divina com imagens audazes, como a do amor de um homem por uma mulher adltera (cf. 3, 1-3); Ezequiel, por seu lado, falando do relacionamento de Deus com o povo de Israel, no receia utilizar uma linguagem fervorosa e apaixonada (cf. 16, 1-22). Estes textos bbli-cos indicam que o eros faz parte do prprio corao de Deus: o Omnipotente aguarda o sim das suas criaturas como um jovem esposo o da sua esposa. Eros de facto como se expressa o Pseudo-Dionsio aquela fora que no permite que o amante permanea em si mesmo, mas o estimula a unir-se ao amado (De divinis nominibus, IV, 13: PG 3, 712) (ibid.). E ainda: Na verdade, s o amor no qual se unem o dom gratuito de si e o desejo apaixonado de reciprocidade infunde um enlevo que torna leves os sacrifcios mais pesados. [] A resposta que o Senhor deseja ardentemente de ns antes de tudo que acolhamos o seu amor e nos deixemos atrair por Ele. Mas aceitar o seu amor no suficiente. preciso corresponder a este amor (ibid.).

    73 Bento XVI, Mensagem para a Quaresma de 2007, em: LOsservatore Romano (ed. port.), 27/02/2007, p.7.

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    Portanto, Deus, de fato, ama para ser amado, ama no querendo outra coisa seno ser amado, mas quer ser amado no para ganhar algo para Si, mas porque bem sabe que sero felizes pelo amor aqueles que o amarem (So Bernardo); portanto, ama para ser amado, porque ama querendo o bem do amado.

    O Apstolo Joo diz que o amor no consiste em ns termos amado a Deus, mas em Deus ter primeiro amado a ns (cf. 1Jo 4,10).74 Portanto, ns no existimos, em primeiro lugar, para que ns possamos amar a Deus, mas para que Ele possa amar a ns, ou seja: ns existimos, em primeiro lugar, como objetos do Seu amor, filhos amados por Ele. O nosso amor pode apenas ser uma resposta ao Seu amor. Ele quem Se enamora de ns, Ele Aquele que ama e solicita a resposta de nosso amor seme-lhana do jovem que se apaixona por uma moa e solicita a resposta de amor por parte dela.75 Aqui se manifesta a grande diferena na concepo de Deus no judasmo e cristianismo (imagem de Deus na Bblia), de um lado, e na filosofia, do outro lado. A S. Escritura atesta que Deus ama o homem.76 Quanto filosofia,

    a fora divina que Aristteles, no auge da filosofia grega, procurou indivi-duar mediante a reflexo, certamente para cada ser objeto do desejo e do

    74 Cf. tambm Bento XVI, Deus caritas est, n. 17: Ele amou-nos primeiro, e continua a ser o primeiro a amar-nos; por isso, tambm ns podemos responder com o amor.

    75 Vale a pena acrescentar uma citao literal da seguinte explicao de C.S. Lewis: pens-lo [o amor] como um amor em que ns seramos primariamente os cortejadores e Deus o cortejado, [um amor] no qual ns seramos aqueles que buscam, e Ele seria o achado, [um amor] em que viria por primeiro a Sua conformidade s nossas necessidades, e no a nossa s dEle, seria pens-lo numa forma errada, invertendo a prpria natureza das coisas. Pois somos apenas criaturas: nosso papel deve ser sempre o do paciente para o agente, do feminino para o masculino, do espelho para a luz, do eco para a voz. Nossa mais elevada atividade deve ser a resposta, e no a iniciativa (Id, The problem of pain, 43s). Quanto s necessidades de Deus, ou melhor, do Seu amor, o contexto da frase de Lewis manifesta que Ele fala de necessidade no sentido de desejo, que vamos examinar mais adiante.

    76 A S. Escritura atesta isso abundantemente. No Antigo Testamento, so particular-mente os profetas (de modo particular, Osias, Ezequiel e Jeremias) que do testemunho do amor de Deus (para com Israel), apresentando este amor como amor esponsal (cf., p. ex., Jr 11,15; 12,7; 31,3; Os 2,21s; Ez 16; 23; Is 54,7-10; da tambm o cime e a ira de Deus, quando Israel, a esposa, infiel; cf. Jr 12,13) e como amor paterno (cf., p. ex., Jr 31,20; Os 11,8). Tambm amor de amizade (cf. Is 41,8; Gn 18,17; Ex 33,11; Jo 15,15). Igualmente no Novo Testamento, pice da revelao do amor de Deus para com os homens, o amor divino, em e por Jesus Cristo, apresentado como amor de esposo para esposa, falando inclusive do cime (cf. 2Cor 11,2; Ef 5,25-32; Ap 19,7.9; 21,2.9).

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    amor como realidade amada esta divindade move o mundo77 , mas ela mesma no necessita de nada e no ama, somente amada.78

    No, esta no a imagem do Deus vivo que Se revelou, isto , a de um Deus que nos move enquanto desejado, amado por ns, e no enquanto Ele mesmo nos ama. Ele nos move (nos faz ir ao Seu encontro) enquanto nos ama com um verdadeiro amor que, por ser verdadeiro, sincero, deseja a unio conosco, na qual encontramos a verdadeira e completa felicidade. E essa unio no se pode realizar se no amarmos a Ele, respondendo ao Seu amor. Por isso, o Catecismo da Igreja Catlica (n. 2560) ao tratar da orao, referindo-se palavra de Jesus samaritana: D-me de beber pode afirmar: A orao, quer saibamos ou no, o encontro entre a sede de Deus e a nossa. Deus tem sede de que ns tenhamos sede dele79.

    C.S. Lewis tem razo, ao escrever:Experimentar o amor de Deus de forma verdadeira e no ilusria , portanto, experiment-lo como nossa rendio Sua aspirao, nossa conformidade ao Seu desejo.80

    Com toda essa reflexo podemos chegar s seguintes concluses:A mensagem sobre o amor, que nos anunciada pela Bblia e pela Tradio da Igreja, tem realmente algo a ver com a experincia humana comum do amor81; no se lhe ope.Realmente, Deus nos ama com toda a paixo de um verdadeiro amor.82

    77 Cf. Metafsica, XII, 7. 78 Bento XVI, Deus caritas est, n. 9. O itlico no original.79 Cf. Santo agostInHo, Quaest. 64,4: PL 40,56. 80 C.S. lewIs, The problem of pain, 44.81 Cf. Bento XVI, Deus caritas est, n. 7.82 Daquilo que temos exposto conclumos, portanto, que se pode falar de uma paixo

    do amor ou de um amor apaixonado de Deus para conosco no apenas em sentido metafrico, sentido este que significaria: Deus age, Se comporta como quem tem um amor apaixonado, mas Seu amor no realmente apaixonado; no h paixo, emoo no Seu amor para conosco, nem que seja a Seu modo, modo divino. A nossa concluso que se trata de um sentido analgico. Pois h na pessoa humana uma afetividade no nvel espiritual (emoes espirituais, paixo no apetite intelectivo, na vontade) que serve de base para essa analogia. As imperfeies prprias de tal afetividade espiritual humana podem ser reconhecidas como modalidades prprias da realizao da perfeio paixo (emoo) na alma humana, no como pertencentes prpria essncia (definio) dessa perfeio. verdade que s chegamos a reconhecer isso pela maneira insistente como

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    Deus mesmo manifesta Seu amor fala de Seu amor com as caractersticas de um amor apaixonado. Lembremo-nos da concluso do Papa Bento XVI, exatamente na base dessa revelao bblica, apresentando-a como novidade da f bblica: Ele ama, e este seu amor pode ser qualificado sem dvida como eros, que no entanto totalmente agape tambm. Sobretudo os profetas Oseas e Ezequiel descreveram esta paixo de Deus pelo seu povo, com arrojadas imagens erticas (Deus caritas est, n. 9). Certamente o noivado e o matrimnio so metforas para ilustrar a relao entre Deus e Israel (cf. ibid.). Mas quando o Papa fala do eros e da paixo de um verdadeiro amor, o teor das frases e o contexto indicam que ele reconhece nisso mais do que metforas: mas este princpio criador de todas as coisas [...] , ao mesmo tempo, um amante com toda a paixo de um verdadeiro amor. Deste modo, o eros enobrecido ao mximo, mas si-multaneamente to purificado que se funde com a agape. Daqui podemos compreender por que a recepo do Cntico dos Cnticos no cnon da Sagrada Escritura tenha sido bem cedo explicada no sentido de que aqueles cnticos de amor, no fundo, descreviam a relao de Deus com o homem e do homem com Deus (ibid., n. 10). Mas o amor de Deus tambm eros. [] O profeta Oseias expressa esta paixo divina com imagens audazes, como a do amor de um homem por uma mulher adltera (cf. 3, 1-3); Ezequiel, por seu lado, falando do relacionamento de Deus com o povo de Israel, no receia utilizar uma linguagem fervorosa e apaixonada (cf. 16, 1-22). Estes textos bblicos indicam que o eros faz parte do prprio corao de Deus: o Omnipotente aguarda o sim das suas criaturas como um jovem esposo o da sua esposa (Mensagem para a Quaresma de 2007, em: LOsservatore Romano [ed. port.], 27/02/2007, p. 7).

    Quanto dificuldade em admitir que se trate de analogia quando se fala de amor apaixonado e de eros de Deus, convm lembrarmo-nos da dificuldade em aplicar o conceito gerao a Deus. Gerao parece pressupor necessariamente uma realidade corporal os anjos, puros espritos, no podem gerar outros anjos , bem como parece inevitvel que o genitor exista antes do gerado, e o gerado comece uma vez a existir. A revelao divina, no entanto, nos faz chegar concluso que o conceito gerar pode de tal modo ser purificado ficando apenas o absolutamente essencial que possvel falar de modo analgico de uma gerao em Deus, de um Filho e de um Pai; gerao totalmente espiritual (pelo ato de conhecer por parte do Pai), divina, na perfeita simultaneidade da eternidade divina, sem o Filho ser posterior ao Pai, sem comear a existir. Quanto ao fato de as criaturas puramente espirituais e, portanto, em sua natureza, superiores aos homens no poderem gerar outros seres espirituais, deve-se constatar o seguinte: os anjos no podem gerar por causa da perfeio da sua natureza espiritual; esta s pode ser realizada atravs de um ato criador, de que uma criatura no capaz. Os homens podem gerar outros homens, porque so seres que se compem tambm de matria, e a gerao humana se refere diretamente dimenso material do ser humano, enquanto a alma espiritual criada diretamente por Deus. Portanto, devido a uma certa imperfeio da sua natureza (a matria menos perfeita que o esprito) que as pessoas humanas podem gerar. Mas tal gerao tem em Deus seu modelo perfeito: a segunda Pessoa divina Filho, algum que gerado pelo Pai. E ao dizer isso, no estamos usando apenas metforas.

    Assim, tambm o conceito paixo parece estar ligado inseparavelmente ao homem, enquanto este a unio substancial entre alma espiritual e corpo material. Se for assim,

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    Falando do amor de Deus para conosco, a paixo do amor significa o desejo deste amor, de ser amado por ns, de receber a resposta de amor, de unir-nos a Si.Para esse amor, a reciprocidade essencial, sob pena de Deus ser privado do objeto de Seu amor, pois se no Lhe damos a resposta de amor, Deus no nos pode ter como filhos no Filho, como amigos, como partner da aliana de amor. Por isso, j que Deus nos ama verdadeiramente, no pode no desejar o sucesso do Seu amor (por Sua unio conosco).Esse desejo de amor (paixo, eros), desejo de unio, no somente no egosta, mas at mesmo no tem absolutamente nada de qualquer busca de si mesmo, de uma vantagem prpria; essa paixo de amor dom em sua forma mais pura possvel; eros que perfeita-mente agape. Eros e agape formam a mais perfeita unidade83, e no preciso um processo de purificao do eros para poder existir essa unidade.84 Esse desejo do amor divino por ns no implica nenhuma imperfei-o em Deus, mas consequncia da autenticidade desse amor.

    A ltima afirmao, porm, pode suscitar objees, quando pensamos que um consequncia desse desejo do amor divino para conosco no

    nenhum ser puramente espiritual poder ter uma paixo. Mas o conceito paixo, sentimento, emoo no exclui, como tal, uma realizao sua em um nvel espiritual. Alm disso, outras caractersticas que parecem excluir a possibilidade de a paixo ser atribuda ao amor divino podem ser entendidas como modalidades prprias do ser criado, no fazendo parte do que absolutamente essencial e no se encontrando, portanto, no amor divino, ou seja, encontrando-se de um modo que exclui a imperfeio prpria do ser criado.

    83 Cf. Bento XVI, ibid., n. 10, referindo-se a Deus: o eros enobrecido ao mximo, mas simultaneamente to purificado que se funde com a agape. Notemos mais uma vez que o Papa acentua a unidade de eros e agape e reconhece que quanto mais formarem uma unidade tanto mais perfeito ser o amor. No amor divino ele constata tal unidade absolutamente perfeita.

    84 O Papa Bento XVI descreve esse processo falando do amor humano (uma vez que no amor divino impossvel haver tal processo, que denota uma imperfeio, ou seja, uma perfeio a alcanar): Embora o eros seja inicialmente sobretudo ambicioso, ascendente fascinao pela grande promessa de felicidade depois, medida que se aproxima do outro, far-se- cada vez menos perguntas sobre si prprio, procurar sempre mais a felicidade do outro, preocupar-se- cada vez mais dele, doar-se- e desejar existir para o outro. Assim se insere nele o momento da agape; caso contrrio, o eros decai e perde mesmo a sua prpria natureza (Deus caritas est, n. 7).

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    somente a alegria, quando ns damos a resposta de amor, quando Deus nos pode unir a Si em ntima unio de amor, mas pode tambm ser a desiluso, a tristeza, quando recusamos a nossa resposta de amor, quando o amor divino no tem sucesso, quando privado do Seu objeto (no pode ter a pessoa humana como filha, amiga, esposa, devido exigncia imprescindvel da reciprocidade do amor). a questo do sofrimento de Deus.

    III. O Sofrimento (Passio) do Amor de Deus para conosco

    1. O sofrimento, consequncia da paixo do amor de Deus para com Suas criaturas livres

    Importa reconhecer questo de sinceridade e lgica que o reconhe-cimento de Deus como um amante com toda a paixo de um verdadeiro amor (Bento XVI) traz consigo o reconhecimento de um certo sofri-mento (passio paixo) neste amor divino, caso as pessoas assim amadas por Deus rejeitem Seu amor. Este sofrimento simplesmente consequncia da paixo do amor de Deus para conosco. Porm, contra isso se levantam objees que preciso enfrentar.

    Ora, partamos do mais bvio: todos reconhecem aquela consequncia do amor de Deus para conosco que a alegria:

    Deus no pode no amar cada um dos seres que criou, e no que diz respeito aos homens (e anjos), no pode no desejar realmente seu amor. Ele os ama verdadeiramente. E quando o xito favorvel aos seres amados e ao projeto de amizade com seu Deus ele se alegra.85

    Que em Deus haja alegria, e alegria infinita, todos reconhecem, pois a alegria (repercusso emotiva da presena/posse do bem amado, da unio real com a pessoa amada) no traz em si (contedo essencial do conceito) alguma caracterstica que seja uma imperfeio que no se possa atribuir a Deus. Mas, se Deus quer amar o que equivale, fundamentalmente, a criar criaturas intelectuais (pessoas), Ele tem tambm, alm da alegria por causa da unio entre as Pessoas divinas, a alegria do sucesso do Seu amor para com as pessoas criadas (unio com elas), se este for o caso. Ora, esta alegria sincera, verdadeira, real. Porm, ela acrescenta algo

    85 A. Patfoort, O mistrio do Deus Vivo, Rio de Janeiro 1983, 108.

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    alegria divina devida unio entre as Pessoas divinas? No. Pois esta alegria infinita, e ao infinito no se pode propriamente acrescentar algo. Por conseguinte, a alegria por causa das pessoas criadas no muda a alegria divina. Deus no mais feliz devido a essa alegria. Mas ento, essa alegria do amor divino para com as pessoas criadas no real? Deus no Se alegra realmente? Deve-se, porventura, dizer que Deus no Se alegra realmente por causa da nossa resposta de amor a Ele, mas ape-nas age com relao a ns como age algum que se alegra? Certamente no assim. Ele Se alegra realmente. Ns, porm, no temos nenhuma experincia de uma alegria verdadeira e real que no aumente a nossa alegria ou diminua a nossa tristeza. A ns parece, ento, haver apenas a seguinte alternativa:

    ou Deus Se alegra realmente por causa do nosso amor e, assim, h nEle algo de novo (= contra a imutabilidade divina), isto , uma alegria que nEle no haveria se ns no Lhe dssemos a resposta de amor, se no se realizasse a unio de Deus conosco.ou, uma vez que no pode haver nada de novo em Deus por causa da existncia das criaturas (imutabilidade de Deus!), Deus no Se alegra realmente por causa do sucesso do Seu amor para conosco, por causa da Sua unio conosco.

    No entanto, devemos afirmar, sem dvida alguma, que Deus Se alegra realmente por causa desse sucesso do Seu amor86 (no apenas a nossa razo, o nosso modo de pensar que nos obriga a falar dessa alegria como de algo real), embora essa alegria no aumente a alegria divina, que infinita e eterna. Na verdade, a unio da pessoa criada com as Pessoas divinas de alguma maneira uma participao, isto , uma realizao limitada daquela unio e consequente alegria que h entre as Pessoas divinas. Assim se nos oferece uma certa inteligibilidade do fato de que a alegria do sucesso do amor divino para conosco no aumenta a alegria divina, embora aquela seja verdadeira alegria. Com efeito, a alegria divina da unio da Pessoa divina com a pessoa criada est contida, de alguma maneira, na alegria pela unio da Pessoa divina com as outras Pessoas divinas.

    No exatamente a mesma coisa quando no se trata da alegria, mas da tristeza. Por isso, existem os telogos que rejeitam todo e qualquer

    86 Cf. Dt 30,9; Mq 7,18; Sf 3,17; Is 62,4-5; Mt 18,13; 25,21.23; Lc 15,5.7.10. 23-24.32.

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    sofrimento do amor divino para com as pessoas criadas e nem querem aceitar que aqui se trate de um mistrio do amor divino.

    Porm, aquele sofrimento uma consequncia da paixo do amor de Deus para conosco, ou seja, do fato de Deus nos amar verdadeiramente, sinceramente, at as ltimas consequncias, com um ato de amor que se identifica com o amor divino com que as Pessoas divinas Se amam mutuamente.

    Por isso, A. Patfoort, telogo tomista dominicano, j citado acima, no hesita em reconhecer esse fato, dizendo que

    parece que uma preservao total da humanidade, de todo pecado, in-clusive definitivo, no seria um jogo totalmente sincero com relao s liberdades interessadas (cf. III Contra Gentiles, cap. 94, n. 2700). Em funo de tais falncias Deus experimenta compaixo (cf. II.a-II.ae, q. 30, a. 2 c) e desiluso, conservando em si o desejo do sucesso e do amor dos seres que vieram a falhar, mesmo se permitiu sua falncia (problema do sofrimento de Deus).87

    Para levar a srio as objees dos que negam qualquer tipo de sofrimento em Deus, preciso constatar o que dizem a S. Escritura, a Tradio e o Magistrio da Igreja, o qual interpreta autenticamente as duas primeiras. Evidentemente, neste artigo apenas podemos tratar disso de uma maneira muito resumida. Por ora, porm, importa reco-nhecer que a questo do sofrimento de Deus uma consequncia lgica inevitvel do reconhecimento baseado na S. Escritura e exposto explicitamente pelo Magistrio da Igreja de que Deus nos ama com um verdadeiro amor at as ltimas consequncias, com toda a paixo de um verdadeiro amor.

    2. O mistrio do sofrimento do amor de DeusComeamos a exposio com a citao do documento da Comisso

    Teolgica Internacional que j foi citado anteriormente:Deus nos ama com um amor de amizade, quer ser re-amado. Quando o seu amor ofendido, a S. Escritura fala de sofrimento de Deus; fala, ao invs, da sua alegria, quando um pecador se converte (cf. Lc 15,7). [...] Os dois aspectos se complementam reciprocamente; negligenciando um ou outro, no se respeita o conceito de Deus como Ele se revela.A tradio da teologia medieval e dos tempos modernos deu relevncia,

    87 Patfoort, ibid., 108s.

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    sobretudo, ao primeiro desses aspectos [ imutabilidade e impassibilidade]. Na realidade, a f catlica tambm hoje defende assim a essncia e a liberdade de Deus, opondo-se a teorias exageradas; mas tambm o outro aspecto merece uma maior ateno.[...] A piedade crist sempre descartou a idia de uma divindade indiferente para com as vicissitudes da sua criatura; ela at est inclinada a admitir que, como a compaixo uma das mais nobres perfeies do homem, assim haja tambm em Deus, sem alguma imperfeio e em grau eminente, uma compaixo semelhante, isto , a inclinao da comiserao ... no a falta de poder (Leo I)88, e que tal compaixo possa coexistir com a prpria bem-aventurana eterna. Os Padres chamam esta misericrdia total pelas penas e os sofrimentos humanos paixo do amor, amor que, na paixo de Jesus Cristo, superou as paixes e as tornou perfeitas89.90

    A Comisso Teolgica Internacional faz ainda uma observao geral muito acertada:

    Na tentativa e na experincia desta reflexo, a razo humana e teolgica enfrenta sem dvida uma das problemticas mais rduas (p. ex., aquela do antropomorfismo); mas encontra tambm de modo singular o mistrio inefvel do Deus vivo, e sente os limites dos prprios conceitos.91

    1) O sofrimento do Amor de Deus segundo a Sagrada Escritura e a Tradio

    A Sagrada Escritura fala de um sofrimento de Deus ao falar do pecado do homem. Com efeito, ela ensina no somente que o pecado no pode causar dano perfeio absoluta de Deus92, mas tambm nos apresenta um Deus que Se revela infinitamente ofendido pelo pecado do homem, como um pai atingido em seu corao pela ingratido de seu filho ou um esposo intimamente ferido pela infidelidade da esposa.93

    88 Cf. denz.-scHn. 293.89 Cf. gregrIo taumaturgo, Ad Theopompum; Joo Paulo II, Dives in misericordia,

    n. 7.90 comIsso teolgIca InternacIonal, Teologia-Cristologia-Antropologia, 64.91 Id., ibid., 65.92 Cf. Jr 7,19; J 35,6; 7,20.93 Cf. Jr 3,19s.22; Os 2,4; 3,1; 11,1-9; 7,13; Ez 16,6-42; Lc 15,11-24 (A grande alegria

    do pai por causa da volta do filho prdigo manifesta a anterior tristeza do corao de pai pela atitude de desprezo que o filho teve para com o pai.); Mc 3,5 (O olhar indignado de Jesus sobre os fariseus, juntamente com a tristeza proveniente da compaixo pela dureza de seus coraes, faz compreender aquilo que, em Deus, o amor ferido pelo pecado.);

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    Na Tradio viva da Igreja, como j vimos, afirmada a apatheia de Deus em contraposio s paixes das divindades pags. Mas tambm no falta o reconhecimento de que o pecado no deixa Deus insensvel e que Ele, de alguma maneira, tambm sofre por causa do pecado.94 Fala-se ento particularmente da com-paixo de Deus com o pecador, a qual vista como fonte da obra redentora de Cristo.

    2) O sofrimento do Amor de Deus segundo o Magistrio da Igreja

    O Magistrio da Igreja ensinou, sem dvida, a imutabilidade e impassi-bilidade de Deus. Mas encontramos tambm, exatamente nos documentos do Magistrio dos ltimos dois Papas, o reconhecimento do mistrio do sofrimento de Deus por causa do pecado do homem por Ele amado.

    O Papa Joo Paulo II, na sua encclica sobre o Esprito Santo, reconhece que existe o mistrio de um certo sofrimento de Deus, embora Deus seja o ser necessariamente perfeitssimo. Ao expor a ao do Esprito Santo de convencer quanto ao pecado, ele diz que isso significa demonstrar o mal contido no pecado. Em seguida faz uma afirmao importante: No possvel atingir o mal do pecado em toda a sua dolorosa realidade sem perscrutar as profundezas de Deus.95 Isto quer dizer que no se pode compreender verdadeiramente o mal do pecado se, na explicao desse mal, no se vai at s profundezas de Deus. Por isso, o Papa comea en-to a falar de um misterioso sofrimento de Deus em relao ao pecado:

    O convencer quanto ao pecado, portanto, no deveria significar tambm revelar o sofrimento, revelar a dor, inconcebvel e inexprimvel, que, por causa do pecado, o Livro Sagrado, na sua viso antropomrfica, parece entrever nas profundezas de Deus e, em certo sentido, no prprio corao da inefvel Trindade?96

    Ef 4,30; cf. Is 63,10. No Antigo Testamento, poder-se-ia considerar todos aqueles trechos que falam do cime ou da ira de Deus em relao a Israel (cf. Dt 4,24; 5,9; 6,15; 32,16.21, etc.; Ex 20,5; 34,14; Nm 25,11; Ez 8,3-5; 39,25; Zc 1,14; Jr 12,7-13). No Novo Testamento, leia-se 2Cor 11,2.

    94 Embora seja ao falar diretamente da paixo de Cristo, procura-se reconhecer a singularidade deste sofrimento, apelando para a liberdade com que sofreu: Ele morreu, se assim se pode dizer, divinamente, porque morreu livremente (mXImo, o confessor, Ambgua, 91); Ele sofreu de um modo impassvel, porque o fez em virtude de uma escolha livre (gregrIo taumaturgo, Ad Theopompum IV-VIII).

    95 Joo Paulo II, Encclica Dominum et vivificantem, n. 39.96 Id., ibid.

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    H telogos que se prendem expresso na sua viso antropomr-fica, para dizer que o Papa no ensinou um certo sofrimento em Deus.97 Em outras palavras: segundo o Papa, tratar-se-ia apenas de uma met-fora, como quando a S. Escritura diz, por exemplo, que Deus formou o homem do barro da terra, ou como So Toms de Aquino entende a misericrdia divina, a saber: uma metfora que quer afirmar que Deus age como costuma agir quem compassivo, mas Deus no tem propriamente compaixo, que implica um certo sofrimento.98 Porm, ser que o Papa teve e quis exprimir apenas este pensamento: aquilo que a S. Escritura quer afirmar, em seu modo de se exprimir, partindo da experincia humana (linguagem antropomrfica), apenas um certo modo de agir de Deus que corresponde ao modo de agir de uma pessoa humana quando esta intimamente atingida por alguma ao ou palavra ofensiva de outra pessoa ou por algum acontecimento doloroso?

    Ora, se fosse assim, o Papa no precisava usar os adjetivos inconce-bvel e inexprimvel, atribudos s palavras sofrimento e dor de Deus, nem precisava continuar insistindo na pergunta j feita: o que pode significar? Se j estivesse claro que se trata apenas de uma metfora, no haveria motivo para insistir em perguntar o que pode ser aquele sofri-mento, aquela dor to misteriosa. Mas ele insiste:

    A Igreja, inspirando-se na Revelao, cr e professa que o pecado ofensa a Deus. O que que, na imperscrutvel intimidade do Pai, do Verbo e do Esprito Santo, corresponde a esta ofensa, a esta recusa do Esprito que Amor e Dom? (ibid.)

    O que corresponde em Deus ao pecaminosa do homem? O que significa mesmo a afirmao que Deus ofendido? A pergunta do Papa lembra uma pergunta que J. Maritain j fizera:

    Afinal, o pecado dos seres que Ele fez, no o mal de Deus? O pecado que se estende no curso da histria do mundo, e todo pecado cometido por cada um de ns, no fazem alguma coisa a Deus mesmo?99

    97 Cf., por exemplo, e. zoffolI, Mistero della Sofferenza di Dio? Il pensiero di S. Tommaso (Studi tomistici 34), Citt del Vaticano 1988, 48-50.

    98 Cf. S.Th. I, 21, a. 3. Compadecer-se entristecer-se pela misria do outro (ibid.). Entristecer-se pela misria do outro no compete a Deus; mas remover a misria do outro, isto lhe compete em grau mximo (ibid.).

    99 J. marItaIn, Quelques rflexions sur le savoir thologique, em: RT 77 (1969) 20.