DEFICIENCIAS · 2019. 3. 18. · con Guillermo Carnero Hoke brindan aspectos esclarecedo-res,...

La Paz, enero de 2016 Página

Periódico mensualEnero 2016QollasuyuBoliviaAño 10Número 113

Ediciónelectrónica

DEFICIENCIAS y posibilidades del modeloplurinacional. Intentos de transformación estatal, comola Revolución Nacional de 1952, terminaron enfrustración y traición para los indígenas. ¿El actual«proceso de cambio» sigue el mismo camino?

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Director:Pedro Portugal MollinedoComité de redacción:Nora Ramos SalazarDaniel Sirpa TamboCarlos Guillén

Colaboran en este número:Wilfredo PlataCarlos MacusayaFranco LimberCarlos Echazú CortézCarlos Burgoa MoyaAlbino Benito ZuasnabarCrescencio Chamani Mareño Lo

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Ilustración tapa: Milicias indias durante la revolución nacional de 1952 en Bolivia. Fuente foto: http://la-razon.com/index.php?_url=/suplementos/tendencias/Pensar-nacion-faccion_5_1906059384.html

El COP21: cambioclimático y derecho aldesarrollo

Queda pendiente lasusceptibilidad deque los países ricosesténtranquilizando suopinión públicaconservacionista acosta del derechoal desarrollo de lospaíses más pobres.

Las razones del ‘No’ a la autonomíaindígena en Totora Marka

Wilfredo Plata*

La segunda lectura del “No al estatuto” deTotora Marka está relacionada con las dudas ycuestionamientos de la gente a la propuesta deautogobierno indígena como política de Estado.Muchos totoreños no están convencidos de quela autonomía indígena ofrezca ventajas frenteal gobierno municipal vigente.

El triunfo del “No al estatuto” de autonomía indígena de TotoraMarka con el 70% de los votos válidos puede dar lugar al menos ados lecturas. La primera gira en torno a los eventos queantecedieron al referéndum y que tuvo ribetes hasta dramáticos.Los protagonistas principales fueron quienes apostaron por lacampaña del “No al estatuto”, cuyos abanderados han sido losfuncionarios del gobierno municipal que pertenecen a la agrupaciónciudadana Participación Popular. El mensaje de la campaña se centróen ilustrar escenarios fatalistas.

Argumentaron, por ejemplo, que “los padres de familia deberánpagar impuestos para costear a los maestros de lo contrario secerrarían las escuelas”. “Si votaban por el ‘No’, había grandesoportunidades de revertir la titulación colectiva de las tierras”, esdecir, anular el título de TCO para fomentar la titulación individualde las tierras. Otra idea fuerza para el “No” al estatuto fue que laautonomía indígena implicaba un retroceso al pasado. Los miembrosde las iglesias protestantes fueron manipulados con la idea de queautonomía indígena obligaría a “venerar a la pachama-ma, p’ijchar coca y tomar alcohol”.

Además, el “No” tuvo gran aceptación entre jóvenes y‘residentes’ que viven de forma habitual fuera de Totora Marka.Muchos de ellos retornaron a sus comunidades para el referéndumdesde las ciudades de Oruro, Cochabamba, El Alto y La Paz. Lacampaña por el “No al estatuto”, incluso se valió del uso ilegal dellogo del Órgano Electoral Plurinacional.

La segunda lectura del “No al estatuto” de Totora Marka tieneconnotaciones que van más allá de los pormenores descritos yestán relacionadas con las dudas y cuestionamientos de la gente ala propuesta de autogobierno indígena como política de Estado.Muchos totoreños no están convencidos de que la autonomíaindígena ofrezca ventajas frente al gobierno municipal vigente. Esdecir, ¿en qué aspectos concretos el nuevo gobierno indígena podríafavorecer, por ejemplo, a la economía familiar?

Para ahondar más en esta segunda perspectiva, el problemamayor es la economía local malograda que no solamente provocaaltas tasas de migración y doble residencia sino afecta a su sistemapolítico comunitario. La autonomía indígena se sustenta en losprincipios de cohesión comunitaria y democracia comunitaria peroestos elementos están debilitados y hasta cuestionados. Losresidentes relativizan el valor de las antiguas bases de vidacomunitaria. Los jóvenes no son partidarios de formas tradicionalesde decisión por consenso o de formas de elección de representantespor turnos o rotación. La objeción de los jóvenes totoreños alestatuto autonómico se focaliza en la exigencia de “Haber ejercidoautoridad originaria”, estipulada como requisito ineludible parapostularse a cargos públicos (alcaldes y concejales).

Entonces, el rechazo mayoritario de Totora Marka al proyectode estatuto autonómico no debería ser leído solo como un episodiodonde los totoreños y totoreñas han sido manipulados yengañados por una campaña del “No”. Tampoco se deberíainterpretar que esta situación podría ser revertida mejorando lacampaña por el Sí. Lo sucedido en Totora Marka revela más bienque se están produciendo profundos cambios en las comunidadesindígenas y campesinas respecto a su propia imagen y proyecciónpara el futuro. Son realidades rurales que están permeadas por lamodernidad y sus efectos sobre la economía familiar. La apuestapor la autonomía indígena aparece como un proyecto que niegaesta realidad cambiante.* Investigador de Fundación TIERRA.http://www.ftierra.org/index.php/opinion-y-analisis/630-las-razones-del-no-a-la-autonomia-indigena-en-totora-marka

La reciente conferencia sobrecambio climático COP21 que tuvolugar en Paris despierta esperan-zas y suscita temores.

Despierta esperanzas porquecontribuye a que la opinión públi-ca mundial tome conciencia delos riesgos de desorden climáticoque amenaza desencadenar unacrisis a nivel mundial. Suscita te-mores porque la aplicación demedidas concretas para que losEstados contribuyan a minimizarese riesgo se ven entorpecidaspor los mecanismos burocráticosinternacionales y por la politi-quería, presente incluso en temas de esa extrema gravedad y porquepodrían concluir en un enfrentamiento entre países ricos y pobres.

El texto final fue aceptado por 195 países el 12 de diciembre2015 luego que la reticencia de muchos gobiernos puso en riesgoesa aprobación. Esa resistencia tenía dos ejes: el temor de lospaíses emergentes de que las disposiciones de la COP21 sirviesenpara dificultar su desarrollo económico en provecho de la buenaconciencia ecologista de los países desarrollados y la reticencia deestos últimos para acordar una compensación a los Estados, esen-cialmente los países emergentes, que se verían más afectados conla aplicación de medidas para controlar el Cambio Climático.

Fue necesaria in extremis una intervención del presidente francés,François Hollande para forzar la mano de los representantes reunidos.Hollande, en una intervención final, “conjuró” a los delegados afirmar el documento con términos al mismo tiempo suplicantes eintimidantes: El presidente francés no vaciló evocar el martirio quehabía sufrido Francia en el reciente atentado de ISIS para forzar lamano de los delegados reunidos.

Ese documento final si bien no llena las expectativas que esaConferencia despertó, es por lo menos un inicio para futuras políticas.La principal decepción es que ese texto no tendrá efecto sino el2020, mientras se esperaban medidas inmediatas. Por otro lado,queda pendiente la susceptibilidad de que los países ricos esténtranquilizando la conciencia de su opinión pública ambientalista acosta del derecho al desarrollo de los países más pobres.

En situación más incómoda están países como Bolivia, cuyodiscurso oficial es de tipo conservacionista, mientras su políticaconcreta es eminentemente desarrollista. Esa situación lleva anuestro gobierno a aplicar medidas en el país que no se reflejan ensu discurso internacional pero que, sin embargo, no se traducentampoco en un apoyo claro a las medidas del tipo del COP21. Laideología oficialista en torno al desarrollo ha sido impregnada deldiscurso de las agencias internacionales de cooperación y de ONGs,poniendo a la actual administración en la incomodidad de negarlassin poder rebatirlas enteramente.


Nuestra historia:

Raymundo Tambo: Uno de losprecursores del indianismoCarlos Macusaya

Identificarse como indianista okatarista, o aludir a los movi-mientos que personificaronestas ideas, es algo que pareceser una moda en algunos secto-res. Pero esta identificación yalusión se la hace, por lo general,sin un mínimo de esfuerzo porconocer lo que fueron los movi-mientos indianistas y kataristas;además, no faltan los ingenuosque reducen todo a Fausto Rei-naga. Así, en esta moda, losprocesos de lucha, organización,formación de símbolos y discur-sos, el papel de distintas perso-nalidades, las contradiccionesinternas y con los “otros”, etc.,simplemente no importan. Estasituación solo contribuye al flo-recimiento de los prejuicios res-pecto al indianismo y al kata-rismo, o en general, respecto acómo se politizó la identidadaymara en Bolivia.

Existen varias aristas que to-madas con seriedad podrían es-clarecer eso que la moda “india-nista katarista” hoy oscurece.Por ejemplo, se ha vuelto vulgarprejuicio compartido creer quelos aymaras recuerdan a TupajKatari por una supuesta “memo-ria larga”, dejando de lado quelos “desenterradores” de Katarifueron los indianistas, seguidospor los kataristas. En este pro-ceso, en el que Julián Apaza fuevivificado, hay una figura pococonocida pero de mucha impor-tancia: Raymundo Tambo, quienfue uno de los fundadores delprimer partido indianista, el Parti-do Agrario Nacional (1960); tam-bién fue fundador a finales delos 60 del Movimiento Universita-rio Julián Apaza (MUJA); dirigióel Sexto Congreso de la CNTCB,Confederación Nacional de Tra-bajadores Campesinos de Boli-via, el 2 de agosto de 1971; ymurió en circunstancias no es-clarecidas a mediados de los 70.

Javier Hurtado en su libro Elkatarismo (1986) da algunaspistas sobre Raymundo Tambo,calificándolo como “precursor delactual movimiento katarista”1.Pero el nombre de Tambo logróser conocido más por los

lectores de Reinaga,pues éste último lo in-cluye en el Manifiestodel Partido Indio deBolivia (1971), en lanota 1, cuando trans-cribe algunos frag-mentos de documen-tos del Partido Indiode Aymaras y Keswas(PIAK) y del PartidoIndio de Bolivia (PIB);Tambo figura comoSecretario General delPIB en 1966, año enque el PIAK toma elnombre de PIB2.

Por otra parte, quie-nes militaron en losmovimientos indianis-tas y kataristas entrelos años 60 y 70, yque llegaron a conocera Raymundo Tambo, lo recuer-dan como un líder nato. Ello, enalguna medida, se refleja en unanota que tiene un sentido dehomenaje y que en 1978 sepublicó en el periódico Collasu-yo. Entre quienes conocieron aTambo está el militante kataristaTeodomiro Rengel3, quien en unaentrevista nos dió algunos ele-mentos que pueden ayudarnosa esbozar mínimamente el papelde Tambo. Pero además, suma-do a lo anterior, e incluyendo eltrabajo de Hurtado, la publica-ción (el pasado año, 2014) dela autobiografía de Fausto Rei-naga y de su correspondenciacon Guillermo Carnero Hokebrindan aspectos esclarecedo-res, aunque también limitados,sobre Raymundo Tambo.

Pero en general, es poco elmaterial que se dispone respec-to a este personaje y ello hacearriesgado lanzar afirmacionessobre su rol; aun así vale la pe-na correr ese riesgo (aunquesea de forma escueta, por cues-tiones de espacio), estando pre-sente que el papel de RaymundoTambo se desarrolló fundamen-talmente en el primer periodo delindianismo, el periodo inicial-formativo (1960-1971), el quese inicia con la formación del PANy que se cierra con el golpe deBanzer (los otros periodos:

1973-1980 y 1982-1997).En la nota mencionada del

periódico Collasuyu, se afirmaque Tambo nació el 15 de marzode 1941 en Ayo Ayo (provinciaAroma), “aprendió a leer en laescuela de esa comunidad. Egre-sa luego como bachiller en elpopular colegio Gualberto Villa-rroel de La Paz. Como no mu-chos comunarios, logra cruzarlos umbrales de la Normal SimónBolívar y la Universidad Mayorde San Andrés. Como abogadoes un hombre que ha adquiridola suficiente conciencia de ex-plotación y humillación a la quee s t á s u m i d o e l p u e b l o ”

4.Al parecer, en el colegio Gual-

berto Villarroel, Raymundo Tam-bo conoce a José Ticona, profe-sor de inglés, con quien, posi-blemente a finales de los 50 oen 1960, conoció a Fausto Rei-naga, tiempo después de queeste volviera de su inesperadoy decepcionante paso por laURSS. En inmediaciones de loque hoy es el Cuartel Colorados,en Villa Pabón, “junto a las indie-citas que pastaban sus ovejas;ahí lo encuentran [a Reinaga]dos aymaras que llevaban en lamano ‘Tierra y Libertad’; profun-diza con ellos en el ‘problemadel indio’; uno de esos aymarasera Raymundo Tambo”5.

En 1960, Raymundo (posible-mente a sus 19 años), junto aJosé Ticona, Constantino Limay Juan Rosendo Condori Uruchi,entre otros (Gabino Apaza, Feli-pe Flores, Macario Angles, Ale-jandro Quispe B., Gerardo Mo-rales, Juan Alarcón, Andrés Vás-quez, Félix Ruís, Juan Añaguayay Andrés Guarachi), forman enLa Paz el Partido Agrario Nacional(PAN), la primera organizaciónindianista. Es resaltable que setrata de una organización for-mada en su mayoría por jóvenesaymaras que en su niñez habíanvivido lo que la Bolivia del alti-plano antes de la “revolución na-cional” (1952) y que vivían cómolas jerarquías racializadas sereactualizaban bajo el discursodel mestizaje; pero además deello, eran jóvenes que estabanesclareciendo sus posibilidadespolíticas en un nuevo escenario(migración, escolarización defi-ciente, extensión limitada de laciudadanía, vida urbana, escasezde trabajo, etc., todo ello “condi-mentado” con el racismo), pro-yectándose como actores.

El PAN, a pesar del entusiasmode sus jóvenes fundadores y alparecer por su inexperiencia,quedó como un intento frustra-do. Pero entre quienes fundarondicha organización se encontra-

Concentración en Ayo Ayo. Fuente foto: http://lapatriaenlinea.com/fotos/11_2010/


ban personas que a la largafueron personajes destacadosen la politización de la identidadaymara: Lima y Tambo, porejemplo.

En el caso de Tambo, que esel que nos ocupa, este personajereaparece en 1965, firmando undocumento del Partido Indio deAymaras Keswas (PIAK), juntoa Juan Rosendo Condori, otrode los fundadores del PAN. Am-bos personajes vuelven a apare-cer en otro documento de 1966,esta vez cuando el PIAK toma elnombre de Partido Indo de Boli-via (PIB), Tambo como Secreta-rio General del partido y Condoricomo Secretario de Relaciones6.Además de esta clara actividadpolítico-partidaria, que conllevadiscusión y reuniones, Raymun-do Tambo también incursionó enla lucha sindical. Según Hurtado,“A fines del periodo movimien-tista, 1963-64, Tambo ya eradirigente sindical… Durante el ré-gimen de Barrientos, Tambo yahabía incursionado en el sindica-lismo oficial a nivel nacional. En1966-67, fue uno de los impul-sores de las primeras corrientesdel sindicalismo independientejunto a Dionisio Huaynapaco,José Ticona y Paulino Quispe”.7

A finales de los años 60, juntoa Rosendo Condori y Constanti-no Lima forman el MUJA, Movi-miento Universitario Julián Apazade la UMSA, cuya primera direc-tiva se formó a inicios de los 70,dando lugar a la lucha político-intelectual aymara dentro de launiversidad. Constantino Limaafirma: “En la casa de RaymundoTambo se formó la primera direc-tiva del MUJA (Ayo-Ayo, 1970),a cuya cabeza por coincidencia delapellido llevamos al nuevointegrante Quintín Apaza».8

Cuando el indianismo, en superiodo inicial-formativo, yaestaba sobrepasando unadécada de trayectoria, se realizael Sexto Congreso de la Con-federación Nacional de Trabaja-dores campesinos de Bolivia(CNTCB), evento realizado enPotosí, el 2 de agosto de 1971y precedido de un largo procesode lucha. “El congreso estabapresidido por Raymundo Tam-bo”9. Además, en aquel congre-so participaron otros militantesindianistas, como ConstantinoLima y el propio Fausto Reinaga,incluso Felipe Quispe Huanca,quien entonces aun no se habíavinculado al indianismo. Fue unevento en el que Jenaro Flores,quien años después será la figu-ra más destacada del katarismo,es elegido como nuevo ejecutivode la CNTCB.

Toda esa actividad estaba sig-nada por el carácter indianista

que le imprimía Tambo, lo quese expresa hasta el presente –a pesar de que muchos “sabios”lo ignoren– en el posiciona-miento del nombre de TupajKatari como símbolo de lucha.Lo resaltable es que el posicio-namiento del nombre de Katari,Raymundo Tambo lo hacía demanera indisociable de su luchaindianista partidaria, universitariay sindical. Fue un hombre políti-camente muy activo, llegando ainfluenciar en Jenaro Flores, eincluso confrontándose conFausto Reinaga10.

Respecto a la figura de Katarivale la pena mencionar que enmarzo de 1970 se realiza uncongreso campesino en Pataca-maya, del cual tenemos un tes-timonio, el de Teodomiro Rengel:“asistimos a un congreso a Pata-camaya, en la provincia Aroma,congreso de la federaciónprovincial… elegimos el presídiumdel congreso y él [RaymundoTambo] es el presidente y pri-mero dice: ‘Vamos a dar unminuto de silencio por nuestromáximo líder, dice, de los ayma-ras de los campesinos. Yo digoeste es barrientista entonces. Yrepite: ‘vamos a por nuestrolíder aymara máximos JuliánApaza, Tupaj Katari…’ Ahhhh,recién he despertaw… así, esaera el primer grito en la provinciaAroma en esa época de TupajKatari”.11

Cuando Raymundo Tambo dice“Vamos a dar un minuto desilencio por nuestro máximolíder”, Teodomiro Rangel creyóque se estaba refiriendo al“máximo líder del campesinado”,como el fallecido General Ba-rrientos solía hacerse proclamar;pero el asunto se aclaró cuandoTambo continua y dice: “pornuestro líder aymara máximoJulián Apaza, Tupaj Katari”. Elhecho de que quien fuera pre-sentado como “máximo líder”fuera Tupaj Katari es algo queimpacta en Rengel, pues en suspropias palabras: “Ahhhh, reciénhe despertaw”. Es resaltable quealguien como Teodomiro Rengel,quien desde muy jovencito sevinculó con el MNR, que conocióa varios dirigentes muy impor-tantes como Juan Lechin y queestuvo imbuido en los movi-mientos campesinos organiza-dos después de la “revoluciónnacional”, considere que en esaocasión se dio “el primer gritoen la provincia Aroma en esaépoca de Tupaj Katari”. Es decirque Raymundo Tambo, desdesu posicionamiento indianista,rompe la “tradición” de referirsea Barrientos como “máximolíder” e introduce a Tupaj Katarien el lenguaje político del sindi-

calismo campesino.Es desde entonces que Rengel

entabla relaciones con Tambo enfunción de enfrentar el pactomilitar campesino. Pero además,según Rengel, en ese congresoen Patacamaya, Tambo disputóla dirección con Jenaro Flores,quien “tenía el apoyo… de lospactos militares campesinos…Jenaro Flores, así es la realidad…Y ganó Jenaro Flores, con muypocos votos, porque tenía puesno vé [hace ademan de contardinero, insinuando que el grupode Flores estaba financiado].Esa reunión estaba dirigido porla Federación, por Dionisio Osco,del Pacto Militar-Campesino”12.

Rengel asegura: “yo he traba-jado para Jenaro Flores y Ray-mundo juntemos… me ha costa-do mucho hacer juntar”.13 Mien-tras Flores estaba vinculado alPacto Militar Campesino, Tamboluchaba contra dicho pacto. Estohizo que la relación entre ambosdirigentes fuera complicada, porlo que Rengel recuerda que: “meha costado mucho hacer juntar”.Pero al final, la postura de luchacon el Pacto Militar Campesinologra imponerse y Jenaro Floresirá asumiendo dicha postura,enarbolando a Tupaj Katari,siguiendo a Raymundo Tambo.

Cabe hacer notar que con eltestimonio de Rengel podemoshacer un ejercicio de contrastecon ideas tales como que: “Lafecha de la inmolación y la sen-tencia del caudillo al momentode morir quedó grabada en lamemoria colectiva del puebloaymara”14, según Hurtado, eneste caso. Contrariamente Teo-domiro Rengel afirma que fuecuando Raymundo Tambo pidióun minuto de silencio en honoral “máximo líder aymara” que porvez primera se da un grito conel nombre de Katari en la provin-cia Aroma, donde Hurtado creeque a “...diferencia de otras zo-nas aymaras los campesinosindios de Aroma no han borradode su memoria estas tradicionesque perviven como leyendas quelos ancianos transmiten a losjóvenes”.15 Hurtado ha caído enla trampa de la “memoria larga”y no considera el trabajo india-nista en el “alargamiento de lamemoria” entre los aymaras, eneste caso el trabajo de Tambo.

Pero, además, Hurtado dice,refiriéndose a la politización deKatari en el caso de Jenaro Flo-res: “su contagio por las ideaskataristas se dio al parecer porsu relación con uno de los pri-meros radialistas aymaras: FidelHuanca Huarachi, quien en supaso por la universidad descu-brió la figura de Tupaj Katari enlos libros de Alipio Valencia

Vega”.16 Siendo que Fidel Huancaera oriundo de la provinciaAroma, el apunte sobre el des-cubrimiento de Katari en loslibros de Alipio Valencia desmien-te otra afirmación suya, segúnla cual los “ancianos transmitena los jóvenes” “tradiciones queperviven como leyendas”. Si-guiendo el testimonio de Rengel,es Raymundo Tambo quien“revive” a Tupaj Katari en unevento sindical campesino. Se-gún el propio Hurtado, basándo-se en Jenaro Flores, RaymundoTambo “Fue el único que reivin-dico a Tupaj Katari por aquellosaños. Jenaro cuenta que mu-chos lo tomaban por loco y queél mismo no comprendía laimportancia de la prédica deTambo”17.

Pero, además, hay un dato lla-mativo que nos brinda Rengel yque nos hace pensar que poraquellos años Raymundo Tambohabía alcanzado relevancia políti-ca. Rengel cuenta que el presi-dente Ovando «antes de eso [dela nacionalización de la Golf Oil]lo hace llamar a Raymundo Tam-bo y vamos con RaymundoTambo, aquí, a la plaza Isabel laCatólica, donde había vividoOvando; y vamos, yo me quedo:‘tú no más entra’ le digo”.

Otro aspecto resaltable es elde la relación de Raymundo Tam-bo y Fausto Reinaga. Previa-mente cabe mencionar que alpoco tiempo de la formación delPIB, en versión de Reinaga, JoséTicona “Provocó una pelea per-sonalista con [Raymundo] Tam-bo. Dueño, Ticona, de las india-das de su ayllu, y Tambo delsuyo, se lanzaron a una lucha amuerte por el liderazgo departa-mental”18. Es resaltable queReinaga afirme que tanto JoséTicona como Raymundo Tamboeran “dueños de las indiadas desus ayllus”, ósea que eran per-sonas que tenían liderazgos ensus lugares de origen, algo desuma importancia siendo que setrataba de personas que busca-ban hacer política. Pero además,el hecho de que Fausto remarqueque entre estos dos personajeshabía confrontación o “peleapersonalista”, evidencia una dis-puta por el liderazgo en el emer-gente movimiento indianista.

En el caso de Raymundo Tam-bo, ya he señalado que fue unode los que dio vida al MUJA en laUMSA y que en su incursión enel sindicalismo su posturarespecto al “Pacto militar-campesino” era totalmente críti-ca. Respecto a esto último, cabemencionar que Reinaga aposta-ba por un “pacto militar indio”.De seguro este punto tuvo quecausar divergencias entre Fausto

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Reinaga y Raymundo Tambo.Pero además, la postura de Tam-bo, uno de los iniciadores delindianismo, será bien acogidapor otros sectores, consideran-do su papel fundamental en laformación del katarismo. En pa-labras de Teodomiro Rengel: “Elkatarismo nace en la época enque el doctor Luis Adolfo SilesSalinas, es Presidente. Allí seorganiza un congreso campesi-no en la provincia Aroma, elpresidente de ese congreso esel compañero Raymundo Tambo,que en paz descanse…”19.

Reinaga indica, como lo cita-mos, que hubo una pelea entreTicona y Tambo. Pero tambiénhubo pelitos entre Tambo y Rei-naga, que no solo tenían quever con la posición de cada unofrente al pacto militar campesino,sino con el liderazgo dentro delemergente movimiento “indio”:“Me hallo [dice Reinaga] en unalucha de chacales…. me quierendespojar, me quieren arrebatarel sacro nombre de: PARTIDOINDIO DE BOLIVIA. Hay un gru-pículo de un CERDO apellidadoTambo [Raymundo]. Este canallahace labor de catequesis, dicien-do: ‘que él es el jefe del PARTIDOINDIO DE BOLIVIA; y que el gru-pículo es el cuerpo y el alma delPartido”20.

Reinaga presenta a Tambo co-mo “un CERDO” que le disputaba,a la cabeza de un “grupículo”, elliderazgo del PIB. Para Reinaga,mientras tuviera vida, nadie másque él podía ser líder y dirigir alos “indios”: “en tanto tenga yo[Fausto Reinaga] halito vital enmi pecho iré a la cabeza deellos”17; o sea que para Reinagaera impensable que otro “indio”dirija el movimiento en tanto elestuviera vivo. En tal sentido ytratando de darse un estatus“natural” de cacique, Fausto de-cía ser descendiente de TomasKatari21, con el propósito de jus-tificar su aspiración de ir a lacabeza de los jóvenes indianis-tas hasta la hora de su partida.Por tanto, el “atrevimiento” del“indiecito” Raymundo Tambo dedisputarle la jefatura del PIB,ante los ojos y aspiraciones deReinaga, lo hacía “un CERDO”.

Tambo no solo fue parte delPIB, sino que según Reinaga,disputaba la dirección de tal or-ganización, junto a un “grupícu-lo” de “indios” malcriados y atre-vidos que no estaban dispues-tos a seguir los rumbos queFausto Reinaga trazaba o blo-queaba.

El 1971, poco después delcongreso que Tambo dirigió enPotosí, y donde Jenaro Floresfue electo como ejecutivo de laCNTCB, se da el golpe de Ban-

zer. El nombre de Tupaj Katari,nombre que posicionó Raymun-do Tambo en el sindicalismocampesino, ya había arraigadocomo símbolo de lucha y mues-tra de ello es, según nos cuentaFelipe Quispe, que ante el golpede Banzer “la CNTCB convocapor mediante la radio ‘Illimani’ ala movilización de todos lostrabajadores del campo. Al es-cuchar ese llamado nos constitui-mos en la ciudad de La Paz, ves-tidos de poncho rojo y pantalónblanco, conformando el ‘EjercitoTupaj Katari’…”22 para enfrentara Banzer y defender a Torres.

A pesar del “Ejercito Tupaj Ka-tari”, el golpe de Banzer se impo-ne. Así se cierra el periodo inicialformativo del indianismo. Ray-mundo Tambo fue parte impor-tante de ese periodo. Llegandoa ser uno de los fundadores delprimer partido indianista, el PAN;militando y ejerciendo el cargode Secretario General del PIB;formando el MUJA en la UMSA eincursionando en el sindicalismo,luchando contra el pacto militarcampesino. El siguiente periodose inicia formalmente con lapublicación del Manifiesto deTiahuanaco (1973), documentoque anuncia la formación de loque será el katarismo23.

Lo llamativo a este respectoes que este documento es frutode la iniciativa de TeodomiroRengel, quien le pide a GregorioIriarte redactarlo. Pero paradicha petición, Rengel acude aJenaro Flores y no así a Raymun-do Tambo. Uno se pregunta¿porque dejar de lado a Tamboen esta iniciativa? ¿Tal vez por-que Raymundo era “muy india-nista” y Jenaro era menos “radi-cal”? Hurtado coloca a Tambocomo “precursor del actual movi-miento katarista”, pero lo ciertoes que el fue indianista y nadanos permite afirmar que élhubiera estado de acuerdo conlo que después se conoció comokatarismo y que se formó enconfrontación con el indianismo.

A mediados de los 70 Tambofallece. Hurtado pone como añode su muerte 1975. En el perió-dico Collasuyo se dice que murióa los 36 años; teniendo en cuen-ta que en el mismo periódico seda como año de nacimiento deTambo 1941, lo que supondríaque murió en 1977. Pero no solola fecha de su muerte es algoque no queda claro. El motivode su muerte es otro aspectoque entre quienes conocieron aTambo es motivo de especula-ción. Hurtado apunta que luegode asistir a una reunión en Vizca-chani, Tambo fue atropellado, enmarzo de 1976 (un año des-pués de que el mismo autor dice

que murió Raymundo).Entre quienes conocieron a

Tambo se rumorea que no fueun accidente, si no que se tratóde una forma de resolver el pro-blema de liderazgo por parte deJenaro Flores. Es decir que Tam-bo fue empujado a las ruedasde un micro que pasaba por ellugar. No quiero insinuar queesta versión indique lo que real-mente pasó, pero cabe cuestio-narse algo: ¿Por qué quienesconocieron a Tambo y a JenaroFlores se explican la muerte delprimero por acción indirecta (lohizo empujar) del segundo? Ladisputa de liderazgo debió sermuy grande entre estos dos per-sonajes, pues solo así se explicaque quienes los conocieron yvivieron esa disputa atribuyan lamuerte de Tambo a iniciativa deFlores. Es remarcable que enmayo de 1978 se publique unanota en el periódico Collasuyo yse diga: “El altiplano boliviano,dio en Raymundo Tambo a unode sus mejores hijos”.24

Así como Tambo, y toda su lu-cha indianista, han habido per-sonajes que hoy son escondidoscon la “memoria larga”25, “sabi-duría ancestral” y otros prejui-cios propios de la casta blancoi-de, prejuicios que hoy son obje-to de culto por algunos “indíge-nas”. La figura de Tupaj Kataricomo símbolo guerrero rompelos gritos de “Wiwa Wictur Paz”(Viva Víctor Paz) que se imponeen los 50; la figura de Katari sur-ge de las luchas indianistas(desde los 60) en lo partidario,universitario y sindical, en unambiente saturado de racismo;surge en tiempos en los queafirmar una identidad “india” erahacerse merecedor de escupita-jos y patadas por parte de laizquierda blancoide; surge gra-cias al esfuerzo y valentía de per-sonas como Raymundo Tambo.1 Javier Hurtado, El Katarismo, Ed.Hisbol, La Paz-Bolivia, 1986, p. 29.2 Fausto Reinaga, Manifiesto del PartidoIndio de Bolivia, Ediciones PIB, La Paz-Bolivia, 1970, p. 107.3 Teodomiro Rengel Huanca nació en1941, en los Yungas. Creció viviendo en-tre los Yungas y Umala (provincia Aro-ma). Mientras estudiaba en la escuelaadventista y su comunidad estaba a pun-to de ser convertida en hacienda se pro-duce la “revolución” del 9 de abril de 1952.Cuando Juan Lechín, dirigente de la COB,rompe con Hernán Siles Suazo, Rengellogra vincularse a Lechín y consigue tra-bajo en el Ministerio de Agricultura. Tam-bién en ese tiempo se vincula al sindica-lismo campesino y al MNR. A finales delos 60 se relaciona con Raymundo Tamboy Jenaro Flores. En 1973 pide a GregorioIriarte redactar un documento que hoyse conoce como Manifiesto de Tiahuanaco.Fue dirigente de MINK’A, a mediados delos 70, apoyando económicamente laconcentración en Ayo Ayo del 15 de no-viembre de 1977; también en ese cargoviabilizó la publicación del libro Tawantin-suyu (1978) de Ramiro “Wankar”Reynaga Burgoa, hijo de Fausto Reinaga.

4 Raymundo Tambo: un constructor dela liberación. En periódico Collasuyo, nº1, La Paz-Bolivia, mayo de 1978, p. 3.Dicho periódico tiene la siguiente leyen-da: “Por la unidad y la liberación del indio”.5 Hilda Reinaga, Fausto Reinaga. Su viday sus obras, Ediciones Mallki, El Alto,2004, p. 11.6 Fausto Reinaga, op. cit. Valga apuntarque solo figura una mujer en el listadode miembros del CEC del PIB: TaniaCruz, en el cargo de Secretaria de Vin-culación Femenina; pero además, no sereivindica ni se encuentra la idea de“complementariedad” hombre-mujer(“chacha-warmi”), idea que surge va-rios años después y que no es “ances-tral”, sino fruto de la subordinación dealgunos “indígenas” a organismos nogubernamentales, subordinación pre-sentada sarcásticamente como “luchacontra la cultura occidental y de recupe-ración de valores propios”.7 Javier Hurtado, op. cit., p. 35.8 Citado por Diego Pacheco en El india-nismo y los indios contemporáneos enBolivia, Hisbol/MUSEF, La Paz, 1992, p.38-39.9 Felipe Quispe Huanca, El indio enescena, Ed. Pachakuti, Chukiyawu-Qullasuyu, 1999, p. 24.10 La relación de Reinaga con los india-nistas fue de confrontación. Aspectos deeste tema los toco en Del indianismo alpensamiento amáutico. La decadencia deFausto Reinaga: http://movimientoindianistakatarista.blogspot.com/2015/05/del-indianismo-al-pensamiento-amautico.html11 Entrevista a Teodomiro Rengel,martes 9 de septiembre de 2014.12 Ibid.13 Ibid.14 Javier Hurtado, op. cit., p. 18.15 Ibid., p. 29.16 Ibid., p. 34.17 Ibid., p. 278.18 Fausto Reinaga, Mi Vida (autobio-grafía), Fundación Amáutica FaustoReinaga, impresiones WA-GUI, La Paz-Bolivia, 2014, p. 268.19 Memoria simposio indianismo kataris-mo, izquierda y desafíos políticos en Boli-via (La Paz, 20-VII-2013), FundaciónFriedrich Ebert (FES) y Fundación Pukara,p. 31. Es resaltable que Rengel destaquela figura del indianista Raymundo Tamboen la formación del katarismo.20 Carta a Guillermo Carnero Hoke. EnFabiola Escárzaga (compilación e intro-ducción), Correspondencia Reinaga-Carnero-Bonfil, Primera edición, Centrode Estudios Andinos y Mesoamericanos(México), Fundación Amáutica FaustoReinaga (Bolivia), La Paz, 2014, p. 127.21 Véase: Génesis del pensamiento amáu-tico. En Pukara nº 98, octubre del 2014,p. 12-13. http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-98.pdf22 Felipe Quispe Huanca, op. cit., p. 25.23 Véase mi artículo: Autoría y significadopolítico del Manifiesto de Tiahuanaco. EnPukara nº 95, julio del 2014, p. 6, 7 y 8.http://www.per iodicopukara.com/archivos/pukara-95.pdf24 Raymundo Tambo: un constructor dela liberación. En periódico Collasuyo.25 “La idea vulgarizada de una memorialarga se desmiente si tomamos en cuentaque en los pueblos los mayores acudena los jóvenes para saber, por ejemplo,de Tupaj Katari. Los ‘indígenas’ mas‘viejos’ recuerdan más al MNR y a VíctorPaz y casi nada saben de Katari. ‘Losabuelos’ buscan saber sobre el pasadoa través de los jóvenes. No es deextrañar que los indianistas, y tambiénlos kataristas, se hayan dedicado muchoa trabajar temas de historia, pues nohabía memoria larga”. Carlos Macusaya,Desde el sujeto racializado, Conside-raciones sobre el pensamiento indianistade Fausto Reinaga, Ed. MINKA, La Paz-Bolivia, 2014. http://movimientoindianistakatarista.blogspot.com/2014/12/desde-el-sujeto-racializado.html

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Análisis:

El auto desprecio del indio y suadscripción a lo blanco-mestizoFranco Limber*

1. Esta corta descripción hacereferencia a ciertos momentos deinteracción social contemporá-nea, en que se evidencian los es-tigmas raciales de comportamien-to del indio hacia el mestizo-blan-coide, determinadas por una rela-ción de dominio cultural y subor-dinación mental que pueden serobservables empíricamente en laciudad de La Paz y El Alto. Estoscomportamientos se reproducensin que sean objeto de censura,pues la mayor parte son vistos co-mo mera normalidad. Quien valoramás en una relación es quien espropenso a convertirse en el sujetode dominio, y quien lo hace enmenor grado o nula es quien poseela titularidad del ejercicio del poder,bajo esta sencilla premisa podre-mos ejemplificar los diferentes ca-sos de nuestra herencia colonialinstituidas en el colectivo social,estas motivaran a la meditaciónpara el desarrollo de nuevas teo-rías. Así también se mostrará queel racismo como fenómeno no esuna práctica unilateral propia delmestizo, sino también es practi-cada por el Indio reafirmando unimaginario de inferioridad y a lapostre de su sometimiento.

2. En la Policía Boliviana podre-mos evidenciar una clara diferenciaentre las dos castas antagónicasque conforman la sociedad bolivia-na; la del indio y la del mestizo-blancoide estructuradas; la prime-ra en la clase de suboficiales, y la

segunda en los oficiales, esta dife-rencia era totalmente marcada. Unnuevo fenómeno se origina con lanuevas políticas de integración so-cial que encabeza el actual gobier-no, al rango de oficiales que antessolo ingresaban los mestizos, aho-ra los hacen los indios, puede serpor medio de cupos que se hanasignado a los indígenas, y el otromedio es por la inversión económi-ca que hacen ciertas familiaspudientes de indios, a través desobornos a los altos mandos poli-ciales, por lo cual se han estadolicenciando subtenientes de razaindia. Esto ha causado ciertos pre-juicios de diferentes tipos: a) losoficiales mestizos ven como infe-riores a sus pares indios de igualrango b) los oficiales indios ten-dencialmente desprecian sus orí-genes, y más los que tienen apelli-dos de origen indio, c) pero la másllamativa es: cuando la clase desuboficiales, sargentos y cabos vena un subteniente o teniente deorigen indio muestran su despre-cio, su aversión, su malestar deestar subordinados a un indio. Sepodrá escuchar expresiones como:«¿este es subteniente?», «cual-quier cosa esta saliendo subte-niente » y otras expresiones deni-grantes, lo impresionante es quelos mismos indios desprecian al in-dio cuando éste llega a un cargoque antes pertenecía a la castamestiza. He ahí donde se expresala relación de subordinación del in-dio como esclavo mental: dentrodel imaginario indio su preferenciaa ser sometido por un blanco-mes-tizo, antes de tener por obligaciónel obedecer a un indio, d) otro nomenos importante es cuando elcabo o sargento es mestizo, nopuede haber más desprecio inter-no reprimido cuando se está subor-dinado a un indio, incapaz de hacero decir algo su odio lo acciona enotros espacios sociales.

3. En las Fuerzas Armadas, asícomo en la policía, se reproducenlos mismos prejuicios raciales, delindio que muestra su preferenciaa ser subordinados por un mestizo-blancoide, en este caso tomare-mos como referencia a la clasetropa casi en su totalidad confor-mada por jóvenes indios aymaras,es evidente que existe un mayorrespeto por la clase oficial confor-mada aun por la casta mestiza,

que por aquellos pocos oficialesindios: ser comandado por indiosno tiene prestigio para el soldado,se enorgullecen por tener uncomandante mestizo a tener uncomandante indio. De seguro estainstitución por excelencia practicala etiquetación racial como mediode ejercicio de poder, los peoresinsultos que utilizan los coman-dantes hacia los soldados indioses recordarles su condición deindios, los peores sobrenombresson los que se prenuncian en len-gua aymara; «el moqo –el enano»,« el qhesthi- el tiznado», «elinamaya-el inutil», « el q’ewsa-elafeminado» entre muchas, pero loimportante es recalcar que estetipo de sometimiento por medio dela humillación es practicado engeneral por el comandante indiosea sargento o suboficial, ya queellos conocen este lenguaje y susignificado, la misma figura pasaentre la relación de los soldados,lo indio es agravio, motivo de ver-

güenza, el desprecio a la perte-nencia cultural es irrefutable.

4. El médico, y su ambiente de-nota cómo existe un tipo de prefe-rencia e interacciones en el campode la salud basados en expresionesraciales, a) el médico mestizo queatiende a un paciente indio en elsector público tendencialmenteofrece un trato brusco, tosco, ya veces de repugnancia, b) porotra parte el médico mestizo queatiende a un paciente mestizoofrece un trato cordial, amable,c) el médico indio que atiende aun indio por lo general se mostraránulo, sin importancia, indiferente,a veces tosco, d) pero cuandoatiende el médico indio a un pa-ciente mestizo ofrece trato ama-ble, afectuoso y hasta cariñoso;he aquí la misma figura de la pre-ferencia del indio por el mestizo,su sumisión, su colonialidad internareproducida en algo tan simplecomo el ofrecer atención médica.

5. En los colegios notaremos fe-

* Estudiante de Ciencia Pol ítica yGestión Pública, Universidad Mayor deSan Andrés y militante del MovimientoIndianista Katarista.

El problema del racismoes sin duda el ápice paraentender la sociedadboliviana. Ese problemano comprende solamentela discriminación por lacasta mestiza blancoide,sino la tendencia al autodesprecio por el mismoindio.


nómenos parecidos de preferenciaracial por la casta mestiza-blan-coide en instituciones educativas:a) el alumnado indio que cursa losúltimos cursos de la enseñanzamedia prefiere un maestro mes-tizo, a quien por motivos de he-rencia colonial prefiere por una su-puesta superioridad. A esto contri-buye mucho los prejuicios de lospadres de familia que alimentanesta preferencia racial, b) el alum-nado mestizo ve con desprecio amaestros indios porque se los eti-queta como educadores de bajonivel académico, c) entre ello lasrelaciones amorosas entre estu-diantes observamos la preferenciadel indio por la raza antagónicamestiza, el joven varón indio pre-ferirá ante todo tener una noviamestiza-blancoide, basado en unimaginario de superioridad estéti-ca. Para el indio la mujer mientrasmás rasgos mestizos presente másbellas le parecerá, lo mismo ocurrecon la mujer india que busca losrasgos más mestizos en un hombrepues está en su subjetividad rela-cionar lo racial con lo estético. Enotra dimensión pasará lo mismo:la joven mujer mestiza y el jovenvarón mestizo repudiarán tan soloimaginar el emprender una relaciónamorosa con individuos de la razaindia aymara. d) incluso en el ce-rebro estudiantil sobre todo indioestá marcado la ubicación laboralde su entorno; la señora india depollera que vende sopa de fideo -plato de fideo rebosado en manímolido con carne apanada- el por-tero y la dulcera deben ser indios,y la secretaria o maestro debentender a ser mestizos, es evidenteque esa percepción imaginaria dela realidad en los estudiantes estáninstituidas por una larga historiacolonial del cual se evidencia lapreferencia por el mestizo, sudominio ante el indio que el mismoreafirma esa posición.

6. La Universidad es otro espaciode preferencia racial por el indio,y de fenómenos concretos. En lavida universitaria se verá con fre-cuencia que las relaciones deamistad se construyen por mediode parentescos raciales, así comolas relaciones amorosas. Ni bienentrado el primer año las rela-ciones de amistad se conformande grupos raciales, los indios sejuntan con los indios, los mestizoscon los mestizos, así como en elamor, mestizos prefieren estar en-tre mestizos, pero los indios mues-tran un total desprecio por suraza, el universitario indio tenden-cialmente preferiría estar en elgrupo de los mestizos, tener suaprobación y afecto que el depertenecer al grupo de los indios.Razones de herencia colonial y es-téticas marcan ese deseo, así co-mo el deseo del indio de poseeruna hembra blanca-mestiza, o eldeseo de la mujer india de ser po-seída por un mestizo. El espaciodonde se practica el ejercicio del

conocimiento no está exento dereproducir los prejuicios colonialesen las relaciones sociales.

7. En el mercado encontraremosla preferencia racial en los diferen-tes espacios de venta de produc-tos y uso de servicios, aquí algu-nos casos: a) los restaurantespropiedad de indios preferirán ofre-cer atención a los mestizos antesque a los indios, pues está en suimaginario relacionar la pertenen-cia de capital por una casta. Aun-que ya las condiciones han cam-biado, no todos los indios ya sonpobres, pero el estigma de la infe-rioridad existe en lo que refiere aldinero, subsiste ese prejuicio enel cerebro indio, b) aquellos indiosque venden productos ofrecen unaatención preferencial a los mes-tizos por la misma razón, la creen-cia que la casta mestiza detentael total del capital, c) cuando losindios ingresan a la piscina fre-cuentada por mestizos se escu-chará un sin fin de argumentosrelacionados con la con la limpiezadel lugar, d) las prostitutas indiaspreferirán de sobremanera ofrecersus servicios a un mestizos que aun indio, f) cuando los indios tie-nen problemas legales buscaráncon ahínco el ser representadospor abogados mestizos a contratarun abogado indio, pues se argu-menta alguna superioridad ficticiaen el campo del conocer jurídico.He aquí algunos de los múltiplescasos de esta preferencia, apreciodel blanco-mestizo por el indio queaún no logra en el imaginario colec-tivo construir un auto-respeto asus capacidades cognoscentes,estéticos, laborales, etc.

8. En las elecciones de “reinas”en la ciudad de El Alto, en losdiferentes espacios sociales, comoser colegios, universidades y fra-ternidades folclóricas existe lacostumbre en determinadas fe-chas del año elegir a una señoritacomo “reina” de su institución ocarrera universitaria. Los criteriosen una ciudad que en su mayoríaes de origen aymara, llama la aten-ción. La preferencia de indios porlos rasgos mestizos es irrefutable,los participantes indios, así comojueces indios toman como paráme-tros estéticos la fisonomía blanca-mestiza, el desprecio por su raza,desprecio inconsciente está deter-minada por constructores cultura-les heredados de la Colonia, quea la suma se han convertido enacciones de plena normalidad.Cuando una india logra salir gana-dora, es categorizada con unavariedad de insultos de menos-precio por el mismo indio, pruebade la existencia que aun se hallaentre los indios el carácter sumisofrente a la casta blanco-mestiza.

9. Conclusiones, estas mínimasdescripciones sean de utilidad parapoder entender las diferentes ma-nifestaciones coloniales que hansido construidas en el transcursodel tiempo, este instrumento de

análisis que parte de la racialidadha de ubicarnos en el contextosocial en que los individuos inter-actúan dentro los diferentes es-pacios que componen la sociedad.El problema del racismo es sin dudael ápice para entender la sociedadboliviana, toma nuevas formas deexpresión, concretos y verbales,estas nuevas formas en el que elracismo se va manifestando ya noes propia de la casta mestiza-blancoide, ahora el mismo indio esquien forma nuevas limitaciones asu autoestima, su obtusa tenden-cia al auto-desprecio conlleva alotorgamiento de condiciones dedominación por la casta antagóni-ca mestiza. Desde Felipe Quispe

“el Mallku” no hubo otro que ledevuelva la dignidad de lo Indio ala nación aymara, es quien pusolas condiciones de igualdad parahacer academia o política, de ahíno hubo otro quien restituya lavaloración del pertenecer a unanación originaria. El trabajo de lasnuevas generaciones de políticosaymaras es restituir desde el poderel valor de lo Indio en los diferentesespacios, por medio de la educa-ción, por medio de la moda, pormedio de la eficiencia, pilares fun-damentales para destruir esamanía del desprecio del indio porel indio, y el deseo sustancial pormantenerse y vivir bajo condicio-nes de inferioridad.

Opinión:

¿EN QUÉ ESTÁN DE ACUERDO LOS GOBERNANTESCHILENOS CON LA DERECHA BOLIVIANA?

Carlos Echazú CortézTradicionalmente ha gustado a la oligarquía chilena menospreciar

a Bolivia y presentarse ellos como parte de una comunidadinternacional civilizada, moderna y democrática a diferencia denosotros, los bolivianos, que, a su juicio seríamos un poco bárbaros,autoritarios, atrasados y obviamente en su prejuiciosa concepción,detentadores de una democracia subdesarrollada. No le fue posibleal periodista de la Televisión Chilena disimular estos prejuicios en suentrevista a Carlos Mesa, cuando -fuera de todo contexto- lepreguntó si consideraba que la Democracia boliviana era unademocracia plena. ¿Cuál era la intensión detrás de esta pregunta?Obviamente había la pretensión de continuar elaborando la imagende un contraste entre una sociedad moderna y democrática, comola chilena, frente a una Bolivia que todavía no alcanza a desarrollarseplenamente en el ámbito democrático y sigue ciegamente a un caudilloque, con pretensiones exclusivamente personalistas, ha logradoentusiasmar a la población boliviana con reivindicaciones “ancladasen el pasado”. Esa imagen prejuiciosa, pretensiosa, interesada ydistorsionada buscan promocionarla para que una comunidadinternacional tome partido por “la civilización, con democracia plena”frente a una sociedad “poco civilizada, sin democracia plena”. A esoapunta toda su argumentación del respeto a las instituciones yconvenios internacionales que ha alcanzado la comunidadInternacional, como si esa institucionalidad y otras convenciones nohubieran sido producto de una determinada correlación de fuerzasen un determinado momento histórico, una correlación de fuerzasque, entre otras cosas, también incluía la fuerza de las armas, esdecir, procedimientos nada democráticos, como el que usó la oligarquíachilena para arrebatarnos nuestro territorio en el Litoral.

Ahí está entonces la coincidencia entre los gobernantes chilenosy la derecha boliviana, vale decir, en presentar a la democraciaboliviana como una democracia imperfecta (no plena) que sigue aun caudillo que busca “eternizarse” en el poder. El periodista Chilenoincluso llegó a decirlo explícitamente, sin contar con la sinceridad deMesa que pudo explicarle las veces que Evo Morales ha obtenido lamayoría absoluta de la votación del pueblo boliviano, sin necesidadde recurrir a nuestra reivindicación marítima.

Deben saberlo entonces, los opositores que cacarean sobre la“afrenta” a la democracia boliviana cuando se plantea la reelecciónde Evo Morales que lo único que pueden lograr es hacerle juego alos gobernantes chilenos en sus intentos de mostrarse como la“democracia perfecta” frente a nuestra “democracia carente deplenitud”.

Esto, sin embargo, no debe extrañar. La oligarquía boliviana siempreha sido furgón de cola de la oligarquía Chilena. Lo fue en la mismaGuerra del Pacífico cuando Aniceto Arce realizaba intentos porhacernos romper la Alianza con el Perú para entrar en acuerdos conla oligarquía Chilena. Los ofrecimientos que Chile hacía a Boliviadatan de aquél entonces. Llegaron incluso hasta promover el golpecontra el presidente Daza que se reusó a llegar a un acuerdo con elgobierno Chileno.

Por eso, la derecha y la oligarquía boliviana, como ninguna otraoligarquía, no tiene patria, sólo le interesan los intereses económicoso políticos inmediatos. Para eso puede llegar a vender su alma aldiablo.


Exposición:

Deficiencias y posibilidades delmodelo plurinacional bolivianoPedro Portugal Mollinedo

La meta del Gobierno Indio fue objetivo indianista en las décadas de los 70 y 80. A nivel internacionalfue también el aporte político de esta corriente, mientras otras derivaban en el clasismo marxista o elnaciente culturalismo pachamamista. No existía en esa tendencia política ningún atisbo autonomista oplurinacionalista, pues como lo indicaba Ramiro Reynaga, uno de los delegados del MITKA al Congresodel CISA en Ollantaytambo, Perú, el gobierno indio en Bolivia «no será paralelo, sino sustitutorio», talcomo reza en el recorte del periódico limeño Última Hora, del 20 de marzo de 1980. El MAS es al mismotiempo heredero del objetivo indianista de gobierno «indígena» y del culturalismo de las ONGs.

1. Constantes en lahistoria de Bolivia

No es posible acometer con éxitoun tcambio social si no se tomaen cuenta la historia de la forma-ción social que se quiere transfor-mar. Es a ese pasado que debe-mos aproximarnos, no como loentiende el actual pachama-mismo, sino como lo manifestabaHenry Fabre cuando escribía: “Elhistoriador [nosotros añadiríamos,también el político] no va rondandoal azar a través del pasado, comoun trapero en busca de despojos,sino que parte con un proyectopreciso en la mente, un problemaa resolver, una hipótesis detrabajo a verificar.”1

Una de las características delactual “proceso de cambio” consis-te en que asumió la historia conuna aproximación más mítica quesociológica; más esotérica quepositiva: como —sobre todo ensus primeros años— exterioriza-ción de formas y mensajes exóti-cos y hasta falaces a los que seencomendó el rol de definir y pro-yectar ideológicamente la activi-dad ejecutiva de ese gobierno.

Esa aproximación, al no podersostenerse en evidencias históri-cas o en comprobación empíricacoetánea, se solventa en la dis-quisición teórica posmoderna. Unode sus conceptos básicos, el sumaqamaña (sumak kawsay, en que-chua), el “vivir bien”, no existe enanteriores trabajos de investiga-ción social2 y ni siquiera es sus-tancia del pensamiento andino3.

La historia boliviana, rica en ex-periencias y nociones derivadas deella, hubiese dado sentido y pro-yectado la experiencia del Estado

Plurinacional con me-jor suerte que las dis-quisiciones pachama-mistas, pues el accesodel MAS y de EvoMorales al gobierno esconsecuencia de esascontradicciones histó-ricas irresueltas y desus insolvencias so-ciales. Ser resultadode esa historia e igno-rarla al mismo tiempo,resume la grandeza ymiseria del “proceso decambio” y del actual“Estado Plurinacional”.

La primera de esasirresoluciones e insol-vencias históricas esla ausencia de nacióny la insuficiencia delEstado. De ello la pluri-nacionalidad quiere sersolución. Concluida laindependencia, Boliviano pudo constituir unanación integrada y unEstado eficiente, en elsentido de EstadoNación, una organi-zación política que seacerque lo más a la ho-mogeneización cultu-ral. Una de las causasde esta situación esque la población ori-ginalmente colonizadano pudo culminar su propio procesode descolonización.

La historia boliviana es la reseñadel periódico encuentro y, másfrecuentemente desencuentro, desus componentes sin lograr cons-tituir un todo coherente e integra-dor. Es posible que esa fatalidadse origine en la recuperación enel siglo XIX de la causa indepen-dentista por una casta tránsfuga,“dos caras” y conservadora, enlos términos en que lo hace la obraclásica de Charles W. Arnade4.

Ello generará las demás irresolu-ciones e insolvencias, que es pro-pio tratar de corregirlas. La historiade Bolivia puede ser interpretadacomo los intentos por hacerviables las heredadas condicionesde inviabilidad. El drama liberal yla Revolución Nacional fueron dosde esos intentos.

El fin del siglo XIX e inicio del XXestá en Bolivia marcado por eltránsito de un sistema conservador

a otro liberal. La economía de laexplotación minera de la plata yel latifundio impiden el desarrolloproductivo y la instauración de unasociedad moderna. La Guerra Fe-deral de 1888-1899 fue la manifes-tación violenta de esa contradic-ción de patrones económicos y demodelos de sociedad; en ella seescribió uno de los capítulos másexplícitos sobre la articulación delos criollos bolivianos con los movi-mientos indígenas5. Ello podíasignificar el inicio de un nuevocurso en la historia de Bolivia, sinembargo triunfando el bando fe-deral, Bolivia siguió unitaria; triun-fando la tesis liberal, la economíacontinuó feudal y habiéndosearticulado el movimiento indígenacon el criollo, éste terminó trai-cionando a aquel.

La actitud de los triunfantesliberales en el problema del mares ilustrativo de la impotencia paramodificar los males estructuralesde Bolivia y las volteretas políticas

que ello ocasiona. Luego que Chileusurpó territorio boliviano en laGuerra del Pacífico de 1879, losConservadores eran quienes acep-taban el hecho consumado, losliberales se oponían a todo tratadocon Chile; sin embargo, fueron ellosquienes terminaron firmando elvergonzoso tratado de 1904.

Ese tipo de contradicciones seexpresaron también en la llamadaRevolución Nacional de 1952, diri-gida por el MNR. Esa Revoluciónanti imperialista buscaría destruirla oligarquía feudal minera, lograrla modernización y el desarrollo yconstituir el Estado Nación, inte-grando al indio como campesino ydesarrollando la ideología de laBolivia mestiza. Sin embargo, añosdespués, la oligarquía se rearticu-laba llegando a ser el grupo diri-gente del partido que deberíahaberla destruido, el imperialismollegaba a ser el mejor amigo delMNR, las minas serían privatizadaspor el mismo partido que las

El presente texto es unacondensación del trabajo pre-parado por el autor para la mesa“Retos del Estado Plurinacional yla democracia intercultural”, delCuarto Encuentro Nacional: Esta-do, desarrollo y democracia enBolivia. Balance y escenarios deuna década de transformaciones,PNUD-Bolivia y Vicepresidenciadel Estado Plurinacional deBolivia, 28 de noviembre de 2015,La Paz. Fue discutido el 4 de di-ciembre. El original puede serconsultado en el siguiente enlace:https://www.facebook.com/download/1656185004622443/El%20Estado%20Plurinacional%20deficiencias%20contra%C3%ADdas%20y....pdf


nacionalizó, el desarrollo no llegaríanunca a las comunidades indíge-nas y la falacia de la Bolivia mestizasería sólo una faceta de la perenneopresión q’ara hacia el indígena.2. Emergencia del EstadoPlurinacional

El caso del MNR es importantepues es antecedente directo dela emergencia del MAS y de laimplementación del Estado Plurina-cional, pues fueron sus fallas yfrustraciones las que generaron lairrupción del indianismo y del kata-rismo, corrientes que prefiguraronel discurso político enarbolado lue-go por el MAS y que construyeronlas “condiciones objetivas” para sullegada al gobierno, a través delas movilizaciones indígenas del2000 al 2003, lideradas por FelipeQuispe, el Mallku6.

La doctrina del MNR de constituirel Estado Nación mediante la asi-milación del indio como campesinoy la instauración de una Boliviamestiza, exacerbaron las contra-dicciones que se manifestaron pri-mero en 1956, en uno de los inten-tos más vigorosos por constituiruna República Aymara, el proyectode Laureano Machaca7 y luego, apartir de 1960, en la creación deorganizaciones políticas indias.

La emergencia de estas corrien-tes, el indianismo y el katarismo,constituye el mayor avance en laconstrucción de una teoría desco-lonizadora y liberadora, no solopara el indio, sino para el conjuntode la sociedad boliviana. La dife-rencia entre ambas corrientes sedio, principalmente, en su actitudfrente a las organizacionespolíticas y sociales criollas.

El indianismo, a través del Movi-miento Indio Tupak Katari, MITKA,adoptó una actitud sintetizada enlo expuesto en su Declaración dePrincipios:

“El indio como masa popular esla raíz y tronco histórico de la na-cionalidad boliviana, es una his-toria milenaria oculta por occiden-te, una cultura humanista y comu-nitaria silenciada, un pueblo trun-cado en su realización humana,una gran Nación disgregada, underecho nacional conculcado porla opresión racial (…)”8.Esa afirmación puede parecer

banal, obvia e inofensiva en elcontexto contemporáneo. Sin em-bargo, era terriblemente osada enesa época. Bolivia no salía (aunno sale plenamente) de la ideologíaque hace del indio el causante delos males y del retraso de estapatria. Esa idea era más agresivaen esas épocas, más influenciadaspor el llamado darwinismo social.

La disociación entre Bolivia y elindio no fue elemento constitutivodel indianismo. En los años 50Fausto Reinaga entendía que laconciencia nacionalista era “unaorgullosa conciencia india, porqueno es otra la conciencia auténticade Bolivia”9; en su etapa indianista

escribirá que “lo único real yracional para Bolivia es el indio”10.Esa disociación vendrá más tarde,como consecuencia de avatarespolíticos y la influencia teórica delposmodernismo.

La reacción criolla fue orillandoal indianismo hacia posicionesdefensivas y de alegato ofensivo,pues la conclusión política deldiscurso indianista era que un indiogobierne Bolivia, lo que seconsideraba ineluctable, pero erainsoportable para la concienciacriolla. Una de las estrofas de lacanción del MITKA decía: “Hoydía, mañana, el indio estará en elpoder, legítimamente…”

El indianismo tuvo éxito en laconcientización que produjo,incluso entre objetores y oponen-tes. Sin embargo, como el desa-rrollo de una idea política implicala existencia de una organizaciónportadora y ejecutora, la implosióndel MITKA, ocurrida a mediados delos años 80, significó la dislocacióndel pensamiento político indianista.

Ello tuvo dos consecuencias, lasque influenciaron en el MAS, elproceso de cambio y la estructu-ración del Estado Plurinacional.

La implosión del MITKA produjomúltiples fragmentos partidarios,que dejaron de lado la tarea decontinuar la estructuración seriay difícil de un pensamiento políticopropio y adoptaron las poses ydeclaraciones del pachamamismonaciente. Una reacción a esa dis-gregación fue mantener las posi-ciones indianistas por parte de ungrupo liderado por Felipe Quispe,pero a costa de compendiar lacomplejidad indianista a la inter-pretación de la descolonizacióncomo simple método de lucha —elrecurso a la lucha violenta—. Esaposición implicaba un nacionalismoaymara (y a veces de sub gruposaymaras), pero en los hechos erauna política de integración, puesse buscaba capturar el poderpolítico de Bolivia. La idea de laintegración indio – boliviano no seexpresaba más en el terreno con-ceptual o en el programa político,sino en la hermandad guerrera decombatientes de distinto origen.Así surgió el EGTK, del cual fuemilitante el actual vicepresidenteÁlvaro García Linera.

La desaparición del MITKA satis-fizo a los grupos de derecha eizquierda, particularmente a lasONGs, entonces en el apogeo defuerzas e influencias. Estas ONGsllenaron el vacío discursivo sobrelo indio, adaptando a los residuosdel discurso marxistas (luego dela traumática caída del Muro deBerlín) los expedientes del pos-modernismo que empezaba a serideología dominante en la acade-mia del Primer Mundo, creando asíla interpretación arbitraria y laideología abstrusa que hoy seconoce como pachamamismo. Através de la solvencia material de

las ONGs se impartieron “cursos”,como los del proyecto NINA deUNITAS, que formaron a neo indios,algunos de los cuales ocupan hoyimportantes funciones guberna-mentales, como el canciller DavidChoquehuanca.3. Las bases ideológicasdel Estado Plurinacional

El actual Estado Plurinacionalintenta, por tanto, resolver proble-mas estructurales en la constitu-ción de la sociedad boliviana, perosin las herramientas conceptualesadecuadas y las interpretacionesadaptadas para tal tarea.

Dado que los principales funcio-narios del actual partido gober-nante no hicieron parte del ante-cedente político ideológico india-nista y katarista y que sus refe-rencias se reducen a las manifes-taciones menguadas y distorsio-nadas de su período decadente,es comprensible que al serlesesquiva la riqueza de esa expe-riencia, dispongan solo de unaversión que asimilan como la“verdadera identidad” y el “ver-dadero pensamiento indígena”.

Esa afirmación no indica que elpensamiento indianista pueda serentendido como panacea, orespuesta política absoluta eilimitada, sino que ese pensamientoes parte de una historia: fue larespuesta concreta a situacioneshistóricas y sociales y concretasy cualquier posición nueva debeser también histórica, incluso parasuperar las referencias que lepuedan ser fundadoras.

El pachamamismo implica evadirla historia, inventarse una historiaal gusto del consumo del momento.Así, aunque el Estado Plurinacionalhace parte del proceso para resol-ver los problemas estructurales deBolivia y está en la lógica delesfuerzo descolonizador, nocorresponde a una visión histórica,sino a la aplicación de unacorriente ideológica de moda, elposmodernismo.

La visión plurinacional no surgiócomo ideología específica del MAS,fue un bosquejo de las Organiza-ciones No Gubernamentales antesde que ese partido existiese. Elindianismo tuvo como alteridad elkatarismo. Este último, conformeavanzaba la diatriba y el ataquecriollo hacia una emancipaciónindia, buscaba acercarse de quie-nes el indianismo se alejaba: parti-dos criollos y ONGs. Así, la termi-nología plurinacional producida porlos teóricos criollos era repercu-tida donde el katarismo teníainfluencia: el MRTKL y la CSUTCB,en tiempos de Genaro Flores.

Hecho aún más contundente eincontrovertible: El Proyecto Pluri-nacional tuvo manifestación políti-ca primero en el neoliberalismoboliviano, luego en el “socialismocomunitario” del MAS. En 1987 sepublicó Repensar el País, libro edi-tado por el Movimiento Bolivia

Libre, MBL, con textos de variosintelectuales destinados, aaportar una visión nueva de país.Entre ellos estaba el de XavierAlbó, entonces director de la ONGCIPCA, que trataba específicamen-te sobre el modelo plurinacional.

En 1993, cuando Gonzalo Sán-chez de Lozada (MNR) asumió lapresidencia de Bolivia, varios deesos intelectuales de izquierdaengrosaron la lista de ministros yautoridades que ejecutaron loselementos constitutivos del Esta-do Plurinacional: Educación inter-cultural bilingüe, descentralizaciónadministrativa, reforma de la jus-ticia, autonomías indígenas víaTerritorios Comunitarios de Origen,inclusión de indígenas en el apa-rato de Estado, la participaciónpopular en los municipios, inclusola revalorización de los símbolosandinos como la wiphala…

En ese ambiento se afinó el dis-curso pachamamismo, alejado delpensamiento político indianista ytambién katarista. Los teóricos delpachamamismo fueron erigidos enoperadores políticos de primer nivelde la llamada Participación Populary sus especulaciones impregnaronla aplicación de políticas públicas,especialmente las dirigidas a lossectores populares e indígenas11.

Es curioso que el gobierno delMAS solo haya aplicado, sumer-giéndolo en una retórica anti capi-talista, lo que fue la esencia de lapolítica neoliberal en el plano eco-nómico, social y cultural en Bolivia.

El discurso posmoderno es unaproducción de sociedades indus-trializadas dentro del sistema demercado y en un contexto deglobalización. El multiculturalismo,como discurso antropológico delposmodernismo, buscó sustituir ellaicismo universalista en el trata-miento de las sociedades por partede las gobierno de los paíseseuropeos y norteamericano.

«El individuo, la cultura y elregreso a los orígenes se hanconvertido en las consignas deldía de nuestra postmodernidadglobalizada. Puesto que la suertede los habitantes de los paísesdesarrollados no podía versemejorada por la redistribución delos frutos del crecimiento, hacíafalta encontrar una ideología del«decrecimiento», del desteteeconómico, incluso ecológico, ybuscar por tanto en los recursosdel individuo, en sus recursosidentitarios, culturales, psíquicoslos modos de substitución en eldifunto relato de la sociedad dela opulencia.»12

Los acontecimientos mundialeshan dejado mal parado al discursomulticultural y sin duda se operaráuna reconstrucción discursiva a ni-vel global. En Europa, las alertassobre el fracaso del multicultura-lismo proceden de derecha e iz-quierda. Sobrepasando la conside-ración sobre el éxito o fracaso dela integración, se incide en elefecto de fragmentación social que


esa política ha ocasionado, forta-leciendo (a veces creando) identi-dades que terminan por alzarseunas contra otras y que como“efecto boomerang” refuerzan laidentidad blanca, cristiana yfrecuentemente racista que esapolítica pretendía minimizar13.

¿Al estar inspirada en la mismaideología, el diseño plurinacionalen Bolivia tendrá los mismos erro-res e idénticos riesgos? Para con-siderar ello tratemos de situar loslímites y alcances de Estado Pluri-nacional en Bolivia y determinar sisu diseño responde al discursoposmoderno o a las expectativaspropias de nuestra sociedad.4. El discursopachamamista

En Bolivia el discurso posmodernorespecto a lo indígena ha sido de-nominado pachamamismo, con-cepto que alcanzó resonancia enlos medios intelectuales a partirdel artículo de Pablo Stefanoni,¿Adónde nos lleva el pachama-mismo?, publicado el 2010 en elperiódico paceño Página Siete.

El discurso pachamamista enBolivia fue perfilado por teóricoscriollos a través de ONGs y deagencias de cooperación interna-cional a mediados de la décadade los 80. Fue concebido como eldiscurso alternativo al indianismokatarista, en momentos en quepolíticamente esta corriente perdíacapacidad operativa orgánica.

En su estructuración aportaronteóricos de todas las latitudes,poniendo las bases para entenderal indio como un ser cósmico, másallá del mal y del bien terrenales.En 1984 Bonfil Batalla escribía:

“El hombre [en Occidente] es elamo, el maestro, quien domina ala naturaleza igual que domina aotros hombres y a otros pueblos.En la civilización india, el hombrees parte integrante e indisolubledel cosmos y su realización plenaconsiste en ajustarse armónica-mente al orden universal de la na-turaleza. El hombre es naturale-za; no domina ni pretende domi-nar: convive, existe en la natura-leza, como momento de ella.”14

El pachamamismo se asienta enuna alteridad radical del indiorespecto al occidente: el indio esun ser natural, opuesto a la arti-ficial civilización occidental. Es poresencia comunitario y mantienecon la naturaleza una relación deintegración. Por ello el indio notiene los defectos de los occi-dentales y sí todas las cualidadesimaginables. El indio no miente, noroba, no es flojo ni mira a la mujerdel prójimo. En realidad, el occi-dental atribuye al otro las virtudes,frecuentemente cristianas, que éldesearía para su propia sociedad.

Lo que para el indianismo era undiscursos movilizador, destinado aencandilar con espejos al públicono indígena, para el MAS en elpoder se convirtió en la baseideológica de políticas de Estado.

En 1978 Fausto Reinaga se refe-ría a las hormigas como ideal deperfección a ser imitado por el hu-mano: “Las hormigas, seres queedifican la sociedad perfecta sobrela faz de la Tierra”15. El 2010 elcanciller Choquehuanca llegaba alsumun de ese razonamiento seña-lando: “Para nosotros los indígenaslo más importante es la vida; elhombre está en último lugar; paranosotros lo más importante son loscerros, nuestros ríos, nuestro aire.En primer lugar, están las mari-posas, las hormigas, están lasestrellas, nuestros cerros y enúltimo lugar está el hombre”16.

Esa interpretación pachamamistaha saturado las reformas produci-das durante el “proceso de cam-bio”: reforma de la justicia y de laeducación, sistemas de autonomía,participación de movimientos so-ciales… todas ellas partes deldiseño de Estado Plurinacional.

La práctica concreta administra-tiva ha evidenciado la distanciaentre esos postulados y la reali-dad, que se salda en un retrocesode la ideología en provecho delpragmatismo puro: En la ley Ave-lino Siñani-Elizardo Pérez se ins-tauró un currículo basado en los“saberes tradicionales”, inaplicablee inaplicado. Se fundaron universi-dades indígenas fundamentadasen la “cosmovisión”, que ahora secolapsan en la disfuncionalidad.Ese retorno a los orígenes se havisto impugnado por las recientespolíticas de modernización edu-cativa y de promoción de estu-diantes para que sean becados aotros países, entre ellos los EE.UU.

Se intentó revolucionar la justiciaa través de la elección de magis-trados. El resultado: crisis con unode los indios más emblemáticos asíelegidos, el magistrado GualbertoCusi, y un acrecentamiento de lacorrupción en ese Poder, de la cualtenemos conocimiento cotidiano através de los medios.

Se reivindicó la democracia co-munitaria y su aplicación a travésde los movimientos sociales,concluyendo en escándalos comolos del Fondo Indígena.

Se empalagó a la ciudadanía condiscursos sobre la Madre Tierra,derechos indígenas y economíaalterna, concluyendo en enfrenta-mientos con indígenas y en unproyecto violador de esa MadreTierra, al programar abrir un caminoa través del TIPNIS.

Sería indigesto detenernos enmás ejemplos sobre la discordanciaentre ese discurso y su aplicación.Pero es necesario detenernos enuno que nos permitirá caracterizarmejor los límites y proyeccionesdel Estado Plurinacional: el temade las autonomías.5. El chasco de lasautonomías

La descentralización iniciada enBolivia durante el gobierno neoliberal de Sánchez de Lozada fue

continuado en el actual gobierno,bajo el cariz de las autonomías.

Como todos sabemos, el actualgobierno no era adepto a las auto-nomías departamentales, que ensus inicios era bandera de la opo-sición atrincherada en la llamada“media luna”. Pero el MAS noelaboró un diseño propio de Estadoy terminó aceptando el modeloque inicialmente rechazaba, aun-que sin aplicarlo plenamente.

La discordancia entre regionesde Bolivia en las que la autonomíano está en su historia, tradicionesni expectativas y otras que sí lacontemplan, se vio patentizada enel último referendo sobre susestatutos: fueron rechazados enlos departamentos que años atráshabían votado por el NO a laautonomía.

La parte andina es esencialmentecentralista, mientras que los de-partamentos de la región orientaly en menor medida Tarija, han sidosiempre susceptibles a la autono-mía, incluso al federalismo. El ori-gen de esta discordancia está enlos momentos primordiales delnacimiento de Bolivia como Estadoindependientes. Luego, la des-colonización, en su sentido co-rrecto, es retomar el cauce de laconstitución nacional y la estruc-turación del Estado —y el lugardel indio en ese proceso—, y nola divagación posmoderna en laque se entrampó el actualproyecto plurinacional17.

Es curioso que cuando nos refe-rimos al Estado Plurinacional las“naciones” unidas en un solo esta-do no son los departamentos au-tonomistas, sino los pueblos indí-genas. A los indígenas se lesprestó categoría nacional en lostérminos de proyecto estatal pluri-nacional, cuando poco en su his-toria puede fundamentar tal pre-tensión. Toda esa disquisición es-tuvo encuadrada en las mejoresdefiniciones pachamamistas.

¿Cómo justificar entonces laapelación Plurinacional si, por lomenos legalmente, no es recono-cida como nación sino la boliviana?Para solventar esa falla se diseñóla autonomía indígena en la regiónoriental profundizando las OTBs delos gobiernos de Jaime Paz Zamoray Gonzalo Sánchez de Lozada yen la región occidental comotránsito de los municipios en zonasindígenas a autonomías indígenas.

En las tierras bajas hay una aper-tura autonómica indígena másacentuada que en las tierras altas.Aun así, sólo un proyecto de esta-tuto fue hasta ahora sometido areferendo, el de Charagua, siendoaceptado por la mayoría. Pero, enlas tierras altas la desafección ala autonomía es similar en el niveldepartamental y en el indígena.

Dada la importancia demográficay política de la población indígenaen la región occidental, es impor-tante analizar más en detalle esa

animadversión autonómica. Ya el2011 la directora de la Direcciónde Autonomía Indígena OriginarioCampesina, Magaly Espinoza, in-formaba “que de los 337 municipiosque hay en el país, apenas 11 asu-mieron y encaran ese proceso detransición”18. Hasta hoy hubierondeserciones, la más notable la deJesús de Machaca, que señala elfracaso de ONGs y teóricos de esetipo de autonomías, pues esaregión aymara fue el santuario deCIPCA y de Javier Albó, lugar enel que delinearon sus esquemasde autonomía indígena y al querecurrían como prueba material dela justeza de sus planteamientos.

El 20 de septiembre de este año,se planteó a los habitantes deTotora Marca la aceptación o node su estatuto. El “no” triunfó conel 74,04% de los votos; el “sí”obtuvo el 29,96%. Del informe deconsultoría de esa votación,realizada por paulino Guarachi porencargo del Tribunal SupremoElectoral, se desprende unpanorama de rechazo indígena quepone en cuestionamiento lajusteza de la interpretación deesas autonomías19.6. Conclusiones

La propuesta de Estado Plurina-cional surge para encarar nuestradeficiencia estructural más álgida:la ausencia de una estructura na-cional y de una representación es-tatal que pueda incorporar a todoslos bolivianos. En ese sentido escontinuidad de los reclamos popu-lares e indígenas y en particulardel movimiento indianista kataris-ta, que planteaba la necesidad deun gobierno indígena.

Sin embargo, ese nuevo diseñono se lo hace en base a la expe-riencia de la lucha popular indígenay de una proyección descoloniza-dora basada en la realidad socialy política contemporánea de lospueblos indígenas, sino sobre plan-teamientos posmodernos —pacha-mamistas— que soslayan la reali-dad social indígena y popular,sustituyéndola con fábulas y mitos,inventando de todas piezas un serindígena etéreo e insostenible encualquier contexto social. Ese tipode diseño lo vuelve contradictorioe improcedente para enfrentar losproblemas que debía resolver.

Así, el Estado Plurinacional en-cuentra aquello que en principionegaba: Lejos del indígena encoexistencia natural y bucólica conel medio, se topa con clases labo-riosas y emprendedoras queviolentan incluso el entorno en elque se los creían incluidos de ma-nera estática: El indígena, espe-cialmente en el occidente, esproductor y comerciante. Lo ina-decuado del diseño estatal pluri-nacional, hace que ese sector diri-ja su empuje a la informalidad y,frecuentemente, a la ilegalidad,pues el indígena es también tra-ficante, contrabandista e impulsor


de prácticas económicas perifé-ricas y frecuentemente ilícitas.

La idea del indígena obsesionadocon su pureza cultural y encami-nado a precautelar sus saberesancestrales, vuela en mil pedazoscuando el Estado se confronta conel indígena entusiasta del sabercontemporáneo, que tiene en pocaestima la intangibilidad de suspeculiaridades culturales y que porello constata que los medios edu-cativos que ese Estado pone a sualcance son mediocres e incapa-ces de solucionar su demanda,pues están diseñados a partir decaricaturas de su “esencia” cultu-ral. Así, la “mejor educación” estásiempre reservada al q’ara y enmenor medida al mestizo.

Es doloroso constatar cómo,cuando por fin el indígena tieneun gobierno que se puede calificartambién de indígena, es tambiéncuando se le coloca más lejos ydifícil el empoderamiento. La in-fluencia pachamamista en el pro-yecto del actual Estado Plurina-cional muestra el nivel de descono-cimiento de sus teóricos sobre lasdemandas indígenas. La impetra-ción indígena nunca ha sido de rei-vindicar el exotismo, por el contra-rio. Entre 1928 y 1930 EduardoLeandro Nina Quispe, oriundo deTaraco, funda la “Sociedad Repú-blica del Collasuyo”, conocida tam-bién como Centro Educativo Colla-suyo”. Nina Quispe fue uno de losque tuvieron que migrar a la ciudadde La Paz por las expulsiones alos indios por parte de los hacen-dados y se esforzó no por la “recu-peración de los conocimientosancestrales”, sino por aprender aleer y escribir, pues considerabaque eran armas que en manos delos indígenas serian útiles en sulucha. Igual que su apreciaciónsobre aprender a leer y escribir elcastellano, sorprenderá a muchossu posición sobre la vestimentatradicional. Él indicaba: “Seríamejor que desterremos el poncho.Nuestro traje hace que los extran-jeros nos miren con recelo y noscoloquen de inmediato la máquinafotográfica; además, la diferenciade nuestro vestuario da lugar aque nos cataloguen en el planode la bestias humanas”20.

En 1927 Manuel Chachawayna,indígena candidato a diputado porla provincia Muñecas, escribía enel periódico paceño La Razón: «Nosólo podemos ser electores, sinoelegidos, bien por nosotros, empe-cemos por la diputación para des-pués llegar a la Presidencia de laRepública, puesto que somos ma-yoría.»21 La historia política indíge-na después de la constitución dela República no fue nunca la auto-nomía, sino llegar al poder en Boli-via. Así lo demostraron también,en contextos y procedimientosdiferentes (y a veces incluyendoa Bolivia en el Qollasuyu), Lau-reano Machaca y Felipe Quispe

Huanca. Y, ¿Evo Morales, acasobuscó ser jefe de una autonomíaen el Chapare o en Orinoca y nopresidente de Bolivia?

Esta inferencia posmoderna poneen riesgo la proyección del actualEstado Plurinacional. Es necesariauna redefinición radical para quepueda proyectar y cumplir un roldescolonizador. Es cierto que in-cluso con sus deficiencias la ac-tual tentativa Plurinacional signifi-ca un avance en la solución devarios problemas, pero en la lógicade los procesos inacabados comoel Liberal y el de la RevoluciónNacional. Así no constituirá la so-lución estructural que Bolivia espe-ra, aunque determinará las futuraspropuestas que irán naciendo.

En definitiva, su proyección de-pende también, en el terreno polí-tico, de la calidad de la oposición.Hasta el momento esta brilla porsu poca originalidad y ello tran-quiliza al poder, en vez de inquie-tarlo. En realidad, ello puede serperjudicial para todos, pues asien-ta al gobierno en sus deficiencias,mientras en el bando contestatariono se estructuran visiones del paísmás plenas, realistas y tambiéntransformadoras.

La perspectiva del Estado Plu-rinacional (con ese u otro nombreque pudiese corresponder mejor asu función descolonizadora), pasapor crear respuestas y no porbuscarlas en un pasado supues-tamente mejor, o en recónditascomunidades indígenas donde sesupone que esas soluciones estánen hibernación. Esa capacidadcreadora es vital en todo procesopolítico, más aun en los que sereclaman fundadores. Significaestablecer en Bolivia una demo-cracia intercultural, no “repro-ducirla” a partir de un modelo ima-ginado en las comunidades indí-genas. Implica también aceptarque los actores de este procesosean los indígenas y no indígenasreales, tal como existen verdade-ramente, no como los idealizamos.

Se debe dar cabida, entonces,a una nueva discusión que tengacomo uno de sus ejes la realidadindígena urbana. En este proceso,entre las varias aproximacionesque hoy día empiezan a tomarcuerpo, considero importante to-mar en cuenta categorías nuevascomo la de ciudadanía étnica, en-tendiendo en ella la búsqueda delindígena por “...apropiarse comociudadanos étnicos de los instru-mentos e instituciones del Estadoy no retraerse a sus comunidadesoriginarias en una suerte de replie-gue o de ‘auto apartheid’” 22.Desarrollar también otras, como lade inclusión, entendiéndola “…co-mo un proceso en el cual la calidadde las relaciones existentes entrelas diferentes unidades socialesautónomas (clanes familiares,tribus, ciudades, sindicatos,partidos políticos) cambia de tal

modo que llega a reducir laautonomía de todas y cada unade ellas, y la integra en unconjunto mucho más amplio delque forman parte.”23

El fundamento de esta inclusiónes la capacidad de actos econó-micos comunes, lo que conduce aprefigurar para el indígena otrosroles a nivel internacional y nacio-nal. En el primer caso, rompe elesquema dominante sobre laglobalización, entendida esta comouniformadora económica de diver-sidades culturales. Si la diversidadcultural puede asumir actos eco-nómicos comunes, es porque taldiversidad no es primaria. Laintegración de lo indígena en loglobal no es, entonces, añadidoexótico, sino desarrollo de posibi-lidades comunes. En el planonacional y en el orden político, nose trata de una inclusión del indioa una realidad nacional, que esdeleznable, penosa y en granmedida ilusoria, sino la del criolloy el mestizo a un proyectonacional cuyo núcleo expresivo yelocuente es el indio.24

1 Lucien Febvre, Combates por lahistoria, Barcelona, (1953), EditorialAriel, 1974

2 “[P]or nuestra parte, la revisión cui-dadosa del pensamiento e interpretacio-nes sobre la ancestralidad indígena an-dina no nos permitió identificar, entérminos particulares, con la especifici-dad y relevancia que merece el asunto,alusiones claras o desarrollos completossobre el “vivir bien’. No se encontró nin-guno que se inscribiera en reflexionesescritas que provengan desde hacemuchos años, ni siquiera desde haceuna década, peor aún con los contornos,alcances y profundidad tan clara con laque hoy circula y se maneja el conceptopor parte de varios autores e insti-tuciones, como si se tratara de premisasacabadas.” José Nuñez del Prado,“Desarrollo-vida-felicidad. Paradigmasde desarrollo-Cosmovisiones de vida-Aspiraciones de felicidad”, en: Eldesarrollo en cuestión. Reflexionesdesde América Latina , FernandaVanderley coordinadora, CIDES-UMSA,OXFAM, La Paz, 2011.

3 Pedro Portugal Mollinedo, “Visiónposmoderna y visión andina deldesarrollo”, en: El desarrollo encuestión. Reflexiones desde AméricaLatina, Fernanda Vanderley coordinado-ra, CIDES-UMSA, OXFAM, La Paz, 2011.

4 Arnade, Charles, W., La dramáticainsurgencia de Bolivia, Librería EditorialJuventud, La Paz, 1982.

5 Ramiro Condarco Morales, Zarateel temible Wilka. Historia de la Rebeliónindígena de 1899, Talleres GráficosBolivianos, La Paz.

6 Pedro Portugal Mollinedo, CarlosMacusaya Cruz, El indianismo katarista,trabajo por encargo de la FundaciónFrederich Ebert, La Paz, Bolivia, 2014,en impresión.

7 Pedro Cal l isaya, La vida deLawreano Machaca (1928-1956). Tesispara la obtención de grado, Carrera deHistoria, UMSA, La Paz, 2012.

8 Documento “Manifiesto delMovimiento Indio Tupak Katari ‘MITKA’”,Kollasuyu Marka, 1978.

9 Fausto Reinaga, Franz Tamayo y laRevolución Nacional, EditorialCasegural, La Paz-Bolivia, 1956.

10 Fausto Reinaga, La RevoluciónIndia, Segunda edición, EdicionesFundación Amaútica “Fausto Reinaga”,La Paz, 2001.

11 En el conversatorio sobre filosofía

andina organizado por la Carrera deFilosofía de la UMSA, el viernes 13 denoviembre de 2015 en el auditorioQuiroga Santa Cruz de la facultad deHumanidades, Javier Medina, uno de losmás notables teóricos del pachamamis-mo en Bolivia, señaló: “…durante losúltimos años he estado más como tec-nócrata, he estado en todo el procesode diseño e implementación operativade la Ley de Participación Popular. (…)¿Todo esto cómo lo operativizo medianteuna política pública en Bolivia, digamosahora? [habla sobre la mecánica cuánti-ca como base de su biosofía que preten-de aplicar en municipios rurales con elfinanciamiento de la cooperación suizaen Bolivia] Un primer paso lo di cuandoestábamos en Participación Popular. Allíhabían unos abogados…, que diseñaronel modelo municipal, pero Goni [Gonza-lo Sánchez de Lozada] justamente medice ‘estos no pueden ni organizar sufamilia’, necesito alguien que pueda ope-rar. Y, bueno, como era él un poco yan-qui lloqalla [sirviente de los norteameri-canos] preguntó al Banco Mundial,quién…, necesitaba a un gerente, todossus mejores gerentes estaban en Boliviaen el Fondo Social de emergencia y enel FIS, y así fui a dar yo a esa cosa…”(Registro en grabación).

12 Jean-Loup Amselle, Culturalizar yetnicizar la sociedad para mantenerladivida y sometida al poder. http://pandebatallareturn.blogspot.com/2015/01/cu l tura l i za r -y-etn i c i za r -para-mantener.html

13 Ibid.14 Guillermo Bonfil Batalla, “Cultura

regional y cultura popular”, en La CulturaNacional, México, UNAM, 1984.

15 Fausto Reinaga, La razón y el indio,La Paz, Litografías e Imprentas UnidasS.A, 1978.

16 Declaraciones de David Choque-huanca en la Conferencia sobre CambioClimático de Cochabamba, el año 2010.Fuente: Agencia Bol iviana deInformación, ABI, 20 de abril de 2010.

17 Pedro Portugal, “Descolonización,Bolivia y el tawantinsuyu”, en: Desco-lonización en Bolivia. Cuatro ejes paracomprender el cambio, Vicepresidenciadel Estado, fBDM, La Paz, 2011.

18 http://www.lostiempos.com/diario/actualidad/nacional/20110630/delos-337-municipios-solo-11-asumieron-a u t o n o m i a - i n d i g e n a -originario_131924_267282.html

19 Pedro Portugal, “Revés AutonómicoPachamamista en Totora Marca”, enPukara Nº 111, noviembre 2015, La Paz.http://www.per iodicopukara.com/archivos/pukara-111.pdf

20 Esteban Ticona, «Eduardo LeandroNina Quispe: El emancipador, educadory

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