David FLEMING, SM Mundo Marianista 14 (2016) 1-49 · 2016. 4. 19. · Chaminade’s school days...

David FLEMING, SM Mundo Marianista 14 (2016) 1-49

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MARIANIST IMAGES OF MARY AND PASTORAL NEEDS

The image of Mary has been central to the life and mission of the Marianist Family since its foundation. This fact is obvious to anyone who takes a serious look at Marianist history, or even to anyone who gives thought to the name, “Society of Mary.”

What is less immediately obvious is the way in which Marianists have continually reinterpreted and refocused their understanding of Mary, expressing it in a variety of images over time. Rather than trying to propagate one particular Marian devotion or one theological approach, Marianists in each era have reflected on their image of Mary in the context of current challenges and opportunities, aspirations and difficulties in the varied and evolving historic moments.

In what follows I hope to show that these different images arise as a response to perceived pastoral needs in each period of Marianist history. In this way Marianists have regularly sought to validate their vocation as missionaries of Mary. In fact, in this history the missionary dimension of the Marianist vocation takes priority: through many changes in mentality and in varied fields of work, Marianists have consistently seen themselves as people who respond to the needs of Church and world, and they have spontaneously reflected on the role and relevance of Mary to their current understanding of mission.

I aim to illustrate this process by examining the predominant images of Mary that we find at several successive stages of Marianist history. Beginning with the experience of Blessed William Joseph Chaminade, we will first note elements that were part of the basic Marian piety of his time, shared with him by most devout Catholics who grew to maturity in the eighteenth century. We will look more closely at some Marian images that played a significant role in his early life and in the overall French context. Then we will move on to examine more striking and original approaches to Mary which he developed during his long and creative career in the first half of the nineteenth century.

In Marianist history after the time of the Founder, we will attempt to distinguish several further developments that illustrate how Marianists have regularly rethought the image of Mary in terms of the opportunities and challenges of their times. For example, in the struggle to influence new generations of ordinary people dealing with urbanization and industrialization, Marianists have proposed Mary as mother and educator. This theme was very particularly developed in the era from 1830-1870, but it has greatly influenced most succeeding generations. In times and places when Catholic practice and family values were challenged in both Europe and the United States (especially in the era from 1870-1930), Marianists have presented Mary as a model for Catholic identity and for family life. Dealing with new Catholics living in predominantly non-Christian environments (especially in the era from 1970 to the present) they have stressed Mary as an inculturated woman appealing to all races and cultures. Meanwhile, during the twentieth century many Marianists rediscovered and developed forgotten Chaminadean insights as sources of inspiration, and in the period after 1965 they blended these fresh perspectives with those of the Second Vatican Council.


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This survey will make it clear that the Marianist approach to Mary has a rich and varied history, invariably tied to the pastoral needs of each era.

I. CHAMINADE’S STARTING POINT: EARLY IMAGES OF MARY

Reading the life of Blessed William Joseph Chaminade, we find no evidence that he began his ministry thinking of himself primarily as a Marian devotee. Rather, it seems that his experience led him to discern a growing relevance of Mary to the pastoral needs of his time. At each step of his ministerial journey he discovered particular ways in which devotion to Mary focused his ministry and that of his disciples.

We may begin by examining Chaminade’s own personal starting point. What were the initial notions, feelings and emphases that grounded his Marian devotion from the beginning? Like all convinced Catholics of his times, he imbibed a deep devotion to Mary from his familial and ecclesiastical environment. This relatively simple but intense devotion was nurtured in his childhood and youth by the influence of his devout mother, by teachings he received in his education, by answers to his prayers, and by pictorial images of Mary in places where he prayed.

Though today’s devout Catholics also give special honor to Mary, we should not presume that Chaminade’s initial understandings and outlooks were identical to those of our time. His approach had from its beginnings some characteristics rather different from those familiar today.

Typical Catholic Marian devotion everywhere and always focuses greatly on private and intimate personal matters. Mary is seen as a model of family life, of simple home virtues, of prayerful listening and contemplative pondering, of obedient acceptance of God’s will and as support in sorrow. These elements were certainly present in Chaminade’s youth, as they are to devout Catholics today. In Chaminade’s time as now, Mary was constantly invoked for family needs and for the relief of suffering and sorrow.

But devout Catholics in the eighteenth century also focused more than most do today on the queenship of Mary. Mary was spontaneously understood as one who transforms history. A look at the Marian art of the time shows how believers gave great emphasis to her role as a dynamic sovereign. Today this queenly image of Mary can sometimes be unsettling to those of us who live in modern democracies. It almost seems to place Mary at the side of political powers whom we often critique as exploitative – or perhaps to liken her to influential but morally dubious stars of popular music and cinema. It seemed easier in Chaminade’s time to see Mary as a glorious and triumphal royal Mother, a focus of popular enthusiasm, a ruler with a dynamic and wholly beneficent impact on the historical development of her people.


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“The August Mary”

Along these lines, Chaminade characteristically refers to “the august Mary,” using a phrase derived from the vocabulary of royalty. This title may sound pompous or bombastic to twenty-first-century ears, but for Chaminade it clearly aimed to underline Mary’s historic dynamism.

Like educated people on all sides of the political spectrum in his era, Chaminade interpreted events of his time in the light of Roman historians read in school like Livy, Tacitus and Suetonius. Classically educated people knew that the adjective “august” had been consciously assumed by Caesar Octavian to stress the sacral and beneficent style he wished to adopt after long year of a violent struggle for power. His title augustus alluded to a peaceful and illustrious dominion over practically all known humanity, within the limits of his immense Empire. Derived from the verb augere (“to increase, enhance”) the title “august” conveyed an authority that was sacred, religious, awesome and simultaneously benign, surpassing any authority in military, legal or political realms. The golden shield awarded to Octavian along with this title by the Roman Senate in 27 B.C. bore the inscription virtus, pietas, clementia, iustitia – “valor, devotedness, clemency, justice” – and these qualities were all implied in the title “august.” When Chaminade called Mary “august” (using a title common neither then nor now), he wished to underline her power and her divinely sanctioned queenship – qualities needed in order to re-establish the dominance of Catholic values after a chaotic revolutionary period in which they had been rejected.1 For Chaminade it was clear that Mary was not simply a quiet, passive, obedient virgin or a humble housewife, but a powerful force in the history of the Church and world. He taught his sodalists to underline their commitment to this august Mary and to address her as “Glorious Queen of heaven and earth.”

The Immaculate Virgin

Marian devotees of Chaminade’s era dedicated special attention to the doctrine of the Immaculate Conception. The development of this Catholic doctrine is well known to students of doctrinal history: from disputes in medieval times through long and emotional debates among Dominican, Franciscan and Jesuit theologians, down to its solemn proclamation as a dogma of faith binding on all Catholics a few years after Chaminade’s death.

The fact that in his day it was not yet binding Catholic doctrine is significant. From the seventeenth century on, Catholic theologians had been cautioned not to deny this

1 Chaminade uses this term already in the introduction to his collection of prayers for sodalists in 1801, and it is reproduced in his Discours préliminaire to the Manuel du Serviteur de Marie, first edition of 1804. In the same discourse he once even speaks of “the divine Mary,” desiring to underline her intimate and powerful union with God himself. See Écrits et paroles, vol. I, no. 33. References to Chaminade’s writings annotated in this essay will be based on the original seven-volume French text in Écrits et paroles, ed. Ambrogio Albano et al. (Casale Monferrato, Piemme, 1994 ff.). Reference will be made to document numbers in this critical edition rather than to page numbers, to facilitate matters for readers who use Chaminade’s collected works translated into other languages.


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doctrine, but before its proclamation in 1854 as officially binding Catholic doctrine, paying special attention to the Immaculate Conception was still seen as a distinctive sign of outstanding Marian devotion, a special and intense focus on the role of Mary in salvation history. Defense of this still-undefined doctrine and special devotion to it was a mark of active and fervent Catholics especially devoted to Mary. Such theological partisanship had become a sign of identity for post-Tridentine Catholics who belonged to Marian groups like sodalities, various confraternities, and “AA”s. During Chaminade’s school days this doctrine had apparently been carefully studied and advocated in the small sodality at Mussidan.2

Throughout his ministry, Chaminade continued to emphasize devotion to this mystery. Mary Immaculate was adopted already in 1800 as the key patron for the young men and women of the post-revolutionary Bordeaux sodality. In numerous sermons and conferences given to them at the Madeleine, Chaminade described the Immaculate Conception as a mystery of purity and victory over sin, especially for young people struggling to live a morally pure Christian life in the confusing and often libertine atmosphere of Bordeaux.3 As special followers of Mary Immaculate in the Church, sodalists were called to imitate their patroness in her holiness and freedom from sin. In his preliminary discourse to the Manual of the Servant of Mary, already in its earliest 1804 edition, Chaminade qualifies Mary’s Immaculate Conception as her “supreme dignity as Mother of God” and asserts that “no true Catholic” could fail to show love and respect for this “mystery of predilection.”4

Repeated reflection on the Immaculate Conception led Chaminade to speak on many occasions of the parallel between Mary and Eve, which had echoed in Christian teaching since early patristic times. Beginning with an accommodated spiritual understanding of Genesis 3:15, Chaminade presented Mary as the New Eve, companion of her Son, the New Adam, in crushing the head of the serpent throughout human history. This parallel was portrayed in sodality medals as well as in sermons.5

Today, in contrast, the doctrine of the Immaculate Conception forms a part of commonly received Catholic doctrine, an “article of faith.” Its acceptance and defense is no longer a sign of extraordinary devotion, but rather a component – sometimes a neglected one - of ordinary Catholic life and catechesis. While nearly every Catholic believer today sees Mary as a model of purity and holiness, standard Catholic theology on this point is

2 Evidence for this focus at Mussidan, a very few years later than Chaminade’s own days as a student there, can be found in reference to Mussidan student Bernard Dariès in Joseph Verrier, Jalons d’histoire sur la route de Guillaume-Joseph Chaminade (Bordeaux: Maison Chaminade, 2007), vol. I, pp. 106ff. The sodality at Mussidan then met in a chapel dedicated to the Immaculate Conception (Ibid., p. 113). 3 For sermons and conferences on the Immaculate Conception, see Écrits et paroles, vol. II, documents 119-125 and documents 178-189. 4 See Écrits et paroles, vol. I, document 33. 5 The popular story that Chaminade even tried to comment on this theological theme during his interrogation by the Napoleonic police, who in November, 1809 suspected such medals as some kind of secret anti-government talismans, has no echoes in the detailed documentation on Chaminade’s interrogation presented by Joseph Verrier in Jalons d’histoire sur la routed Guillaume-Joseph Chaminade (Bordeaux: Maison Chaminade, 2007), vol. III, pp. 183 ff. Is this story a slightly humorous invention of the pious imagination?


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perhaps too subtle and intricate to awaken much interest among most of the faithful. Attention to the Immaculate Conception has moved from being a sign of special and extraordinary Marian devotion that deeply moves many to the status of one more part of the “deposit of faith.” Today this doctrine is more generalized and less distinctive than in Chaminade’s day. Contemporary Catholic theology may rather under-emphasize this doctrine, to which Chaminade and his followers devoted such enthusiastic attention.

Influences of the “French School”: Christocentrism and the Mysteries of Christ

As the young William Joseph pursued his education and preparation for ordination, he fell under the influence of writers of the “French School” or “Bérullian School” of spirituality. The French School of saintly theologians and “missionaries” lay at the origins of the small community of Missionaries of St. Charles in Mussidan, in which William Joseph received his formation and was ordained as a priest. The key members of this group of thinkers and spiritual directors had been active in and around Paris in the first half of the seventeenth century, a golden time and place for French Catholic spirituality. The French School had promoted the foundation of new and much-needed seminaries for diocesan priests, and this group of writers had provided a body of doctrine which continued to mark seminaries until long after the Revolution of 1789. But today their work is less prominent and will sound unfamiliar to many.

The programmatic work at the foundation of this school of spirituality was Les Grandeurs de Jésus, published in 1623 by Pierre de Bérulle (1575-1629), priestly diplomat, contemporary and sometimes rival of Cardinal Richelieu, and founder of the Oratory of France. Bérulle was named a Cardinal in 1627 shortly before his death.

Bérulle’s work developed a Christocentric approach focused on the mystery of the Incarnation. He called on future priests to cultivate “conformity with Christ,” becoming an alter Christus (“another Christ”), in accord with an exalted post-Tridentine ideal of Catholic priesthood. Bérulle’s christocentric approach contrasts with the more anthropocentric approach of the Spiritual Exercises of St. Ignatius Loyola, which takes our fallen but striving human nature as its starting point. It also contrasts with the older Benedictine and Dominican styles, each in its own way more “theocentric.”

Bérulle’s vocabulary of spiritual life was distinctive. He called on his disciples to enter into the “states” or “mysteries” of Christ, to imitate Jesus both externally and above all internally, in the key phases of his life: his birth in the stable at Bethlehem, his mission as gospel herald, his suffering and death and his resurrection. The faithful priest was to contemplate these “mysteries” constantly, reproducing in himself the attitudes and outlooks of Jesus. Bérulle cultivated an intense devotion to Mary as the woman who was always associated in each mystery of Jesus. Bérulle stressed that Jesus performed his entire redemptive work as the son of Mary.

Bérulle’s dense teaching was developed and popularized by Charles de Condren (1588-1641), his immediate successor as head of the Oratory and spiritual director for numerous religious luminaries and saints. Another prominent early follower of Bérulle


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was Jean-Jacques Olier (1608-1657), founder in the 1640’s of the Sulpician Society and their French “flagship” seminary of Saint-Sulpice in Paris. Another follower, who also emphasized seminaries, was St. John Eudes (1601-1680), founder of the Eudists. A somewhat later generation benefitted from the work of Louis Tronson (1622-1700), author of numerous manuals for the spiritual guidance for seminarians; St. John Baptist de la Salle (1651-1719), founder of the Christian Brothers of the Schools; and St. Louis Grignion de Montfort (1673-1715), fervent itinerant missionary and founder of the Montfortian religious family.

At Saint-Sulpice Louis Chaminade, slightly elder brother and long-time companion of Guillaume-Joseph, completed most of his seminary studied in the 1780’s; his brother Guillaume-Joseph seems to have spent some weeks observing and visiting Saint-Sulpice. Guillaume-Joseph continued using concepts and approaches from French School writers for the rest of his life and delighted in recommending them to his disciples.

Chaminade revealed his formation in the spirit of the French School when he spontaneously referred in conferences and essays to the “mysteries” or “states” of Christ and to “conformity” with Christ as the goal of spiritual growth.6 The French-School echoes of these expressions would have been immediately obvious to informed listeners and readers in Chaminade’s time, but they may seem more obscure, unique or surprising today.

Visual Images of Mary that Chaminade Knew: Baroque Madonnas

Visual representations play a great role in forming religious sensibilities. Interestingly, a dynamic, transformational understanding of Mary and her role is of a piece with the baroque images of the Madonna that filled eighteenth century churches, expressing the triumphant spirit of post-Tridentine Catholicism. The newer Marian images Chaminade saw in his youth, especially in the large city of Bordeaux, showed Mary being assumed by angels into glory or being crowned by her Son surrounded by the heavenly choirs. Great French painters like Nicholas Poussin, Simon Vouet and Charles le Brun had portrayed her in this exalted way. Of course, these images did not replace the more familiar and more intimate ones of mother and child, but coexisted with them and taught ordinary believers to regard Mary as both a personal intercessor in ordinary life and a great queen with jurisdiction over all human history.7

The triumphalist, sometimes almost theatrical, baroque images reflect great respect for Mary, seeing her as a glorious, heavenly figure. They portray her as a powerful mediatrix sympathetically concerned with human lives. But they do not so much present

6 See, for example, Écrits et paroles, vol. VII, documents 17-27. All these documents are lengthy developments on spirituality which seem to have been written under the influence of a new edition of the works of Olier, which Chaminade warmly recommended to Marianist formators. 7 A German image from Augsburg, painted at the turn of the eighteenth century, lately made prominent by Pope Francis, combines these aspects, portraying the Madonna ascending among angels into glory while busy in her task as “Untier of Knots,” powerful in loosening the bonds of sin and conflict that bedevil human lives. This image joins together the glorified and exalted Mary with her role as mediatrix of mercy.


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her as an imitable type of the life of the Church or of human experience. In the baroque images which Chaminade knew she is seen as the embodiment of the Church in its ultimate triumph more than in its terrestrial experience.

These baroque images contrast with better known images, both earlier and later ones, which show Mary as a familial or intimate figure, with the child in her arms, highly imitable and inspirational for ordinary life. The baroque images portray Mary as a forceful associate of her Son in glory, sharing in his task of directing the course of world history. Chaminade notes, in the same preface to his Manual of the Servant of Mary already quoted, that Mary has a key role “for the militant Church,”8 and the baroque images seem to invite to a certain militancy. At any rate, the Mary that Chaminade knew in his formational years was often pictured in a more forceful and extraordinary manner than is normally the case today, especially in the years since Vatican II’s emphasis on the ecclesiotypical approach to Mary. Today’s Catholics tend to stress Mary’s closeness to our human experience more than her glorious and exceptional privileges and powers.

Some Specific Images from Verdelais, Mussidan, Bordeaux and Saragossa

Other visual images of Mary, both intimate and glorious, abound in Catholic places of worship, in Chaminade’s day as in our own. We learn a great deal about people’s devotional outlooks – explicit and subconscious – by examining these images. For Chaminade’s early outlook, they provide some important clues.

In his first years at Mussidan Chaminade seriously injured his foot while at play, and he feared that the injury might have permanent effects. Under the guidance of his elder brother and teacher, the priest Jean-Baptiste, he prayed for healing to Mary as Lady of Pity and patroness of the important shrine of Verdelais, located some sixty miles from Mussidan. He experienced complete healing, and in thanksgiving he walked on pilgrimage with Jean-Baptiste to Verdelais. There he viewed a rough medieval wood statue of Mary elaborately crowned and arrayed in splendid baroque robes. Throughout his life, Chaminade continued to have a special love for this particular Marian shrine and hoped for the day when his followers could restore it and renew devotion to Our Lady of Pity of Verdelais. This hope was not fulfilled during his lifetime, but the image of Our Lady of Pity of Verdelais, relatively close to home and source of healing as well as gloriously majestic, continued to inspire him.

Another striking image was one he frequently visited at Mussidan, in a small plain chapel overlooking the river Isle. This image, dating from the fifteenth century, is also a fairly rough wood-carving which shows Mary seated, as mother with the infant Jesus on her shoulder, and at the same time as the Pietà, with the body of her dead son on her lap. Some have tried to rationalize this image by alleging that the infant on Mary’s shoulder is actually an angel, but it seems clear that this is rather an attempt to represent the role of Mary comprehensively throughout the life and mission of her Son. This country

8Écrits et paroles, vol. I, doc. 33.


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image, with a complex theology underlying it, helped Chaminade reflect on the way in which Mary, to use the terminology of the French School, was involved in “all the mysteries” of her Son.

Shortly after Chaminade arrived at Bordeaux in the early stages of the Revolution, he witnessed the closing of many churches and chapels and the auction of much ecclesiastical art. He used this opportunity to purchase two rather large and elegant Renaissance-style statues, one of Mary and one of the angel Gabriel, which before the Revolution had graced a Church at Talence on the outskirts of the city. Chaminade saw that these statues were safeguarded through the years of violence and sacrilege during the Terror, and he eventually erected them in the Madeleine chapel in the heart of Bordeaux, which he acquired as the center of the Bordeaux Sodality from 1804 on. These statues form an eloquent link between the great ecclesial tradition and the origins of the Marianist Sodality, representing Mary receiving and accepting her call from the angel as a sign of the new call for Christians in modern, post-revolutionary times. They do not represent any new theology, but certainly a reverent new appropriation of the Church’s Marian tradition in new circumstances.

During his three-year exile at Saragossa (1797-1800), Chaminade frequently prayed at the national shrine of Our Lady of the Pillar, a key center of devotion for Spanish-speaking Catholicism. There he saw a gracious but very small (15 inches high) image of the Virgin Mother with a look of tenderness, crowned and dressed in a Baroque mantel, holding the child Jesus while he in turn holds a bird (the Holy Spirit?) in his left hand. Legends concerning this image evoke Spanish national identity and patriotism, claiming that it portrays an apparition of Mary (then still alive on earth) to the apostle James the Greater, encouraging and empowering him to plant the message of Jesus against all opposition in the Iberian peninsula.

Chaminade must have been overwhelmed when he arrived from secularized France in Saragossa on the eve of the feast of Our Lady of the Pillar, October 11, 1797, and witnessed the fervor and exuberance of Spanish public devotion. For three years he was able to pray frequently at this shrine, meditating on the uncertain possibility of a future role for himself as missionary to rekindle the light of faith in his homeland. Surely his prayer before this famous image, in a confusing time of exile, must have motivated him for mission, and he refers to it later as the source of his inspiration, the place where he conceived and perhaps saw a vision of his future ministry.9

In summary, we can say that Mary has been a key figure in Catholic life always, but approaches to her have varied and developed in time. Most Catholics carry some at least implicit understanding of Mary and her role. Most of these understandings stress the imitation of her virtues, her role in personal and family life and her capacity to intercede for our felt needs. To these Chaminade surely added some elements concerning personal formation in virtues and a dynamic missionary outreach in view of the transformation of society in post-revolutionary times. He saw Mary as having a key role in such matters.

9 Noël Le Mire, “Le Dessein inspire par Dieu à G. Joseph Chaminade, Fondateur,” in Revue Marianiste Internationale, no. 1 (mars 1984), pp. 17-23, and no. 2 (octobre 1984), pp. 28-35.


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We should not too quickly presume that the Marian images we may have internalized in our time are identical with those coming from other times and places. None of the elements of Marian devotion outlined above were unique to Chaminade, though some were a bit different from what we take for granted in the twenty-first century.

I believe that the Founder began his life ministry with a rather more active and powerful sense of Mary’s role than is common in the popular mind today. Building on this background, he felt motivated to envision an ample and unique role of Mary in the mission he undertook on returning to France at the end of the year 1800.

Thus, visual images reinforced the young Chaminade’s focus on the role of Mary. As his ministry developed after his return to Bordeaux in 1800, he inculcated new and distinctive approaches which linked Mary to his consciousness of mission – a missionary outlook which he would perseveringly fulfill and project to his followers during the next fifty years.

II. CHAMINADE AFTER 1800: ORIGINAL APPROACHES TO MA RY, FOR REBUILDING A SHATTERED CHURCH

From 1800 on, Chaminade’s key missionary focus was that of rebuilding a French Church which had been shattered by the bitter resentments and anti-ecclesiastical fury of the Revolution. In this context he came increasingly to view Mary as a model for a new kind of Christian, formed in her likeness and sharing in her mission.

His way of presenting Catholic doctrine on Mary became more focused and often quite original, characteristic of a new kind of spirituality. In what follows, we will examine some of the new and dynamic approaches to Mary that emerged during this period as Chaminade sought to carry out this mission.

Mother of Youth

Chaminade’s first and primary effort on returning to Bordeaux at the end of the year 1800 was to found a movement for young adults which eventually became the Madeleine Sodality. From the beginning he invited its members to formalize their commitment by an act of consecration to Mary in which they promised to “honor her and make her honored, insofar as I can, as Mother of Youth.”

Explaining this act of consecration in the 1804 edition of his Manual of the Servant of Mary Chaminade affirms that “the tender Heart of the august Mary must have been very sensitive to the delightful names of Mother of Christians and Mother of the Predestined…but today it is in some sense a new glory which she is receiving in the new title,…Mother of Youth.” This title, Chaminade notes, arises “in the most perverted world that has ever existed” and gives birth to “a chaste generation” which forms a “virtuous family of Mary” contrasting with “youth who have been brought forth by the corruption of the world.”


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Making allowances for the ornate rhetoric that corresponded to the taste of the First Empire, it is interesting for us to note that Chaminade qualifies this title as “in some sense a new glory.” The title Mother of Youth perhaps seems rather obvious to many Catholics today, who have grown up surrounded by many Marian faith groups for young people. However, this title does not seem to have a long or widespread history in Catholic spirituality, and Chaminade seems to be correct in qualifying it as a “new glory” for Mary amid Catholics of his time and place.

This Marian title implies the recognition of “youth” (late teens and young adults, roughly 16-25 years old) as a distinctive category within human society, marked by its own typical concerns, culture and customs, with its own particular sympathies amid revolutionary rhetoric for change and social renewal. Youth have always existed, of course, but the recognition of a distinctive youth culture with its own style and outlook, requiring a special approach in ministry, seemed new in 1800. Chaminade aimed to use this youth culture as a starting point for Christian formation and mission, and he aimed to secure the involvement of youthful sodalists in ministry directed at their contemporaries.

The consecration to Mary, “Mother of Youth” which Chaminade proposed to his early followers aimed to foster a “true alliance” between Mary and her young followers, with its own list of specific obligations.10 The 1804 edition of the Manual proposes a seven-point list of concrete obligations for sodalists: calling on Mary’s help in all spiritual and temporal needs, taking part in Marian devotion with respect and veneration, avoiding anything that could harm her interests, imitating her virtues and combating vice under her leadership, never going to bed in a state of mortal sin, fostering acts of prayer addressed to her, cultivating devotion to and trust in St. Joseph her spouse). Another, slightly later list of obligations for the consecrated person includes more numerous moral attitudes especially necessary for young Christians: modesty and recollection, flight from bad companions, zeal for the good of others, obedience and docility, dedication to hard work and study, reading good books and avoiding bad ones, practicing voluntary penances and acts of service for the good of others, having frequent recourse to the sacraments, and choosing one’s state of life (marriage, priestly ordination, joining a religious community) in the light of one’s commitment to Mary. All in all, these lists of obligations flowing from Marian consecration constitute a wise and practical plan of life for fervent and activist Catholic youth.

These lists also constitute an agenda for ministry in the name of Mary to young Catholic leaders. In this focus on Mary’s link to modern youth, Chaminade from 1800 on began a distinctive and extensive, long-lasting ministry to young adults that has been passed on to his followers ever since.

10 See Écrits et paroles, vol. I, documents 34 and 35.


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Woman of Faith

For Chaminade, there was no question of cultivating Marian piety merely as a special devotional practice. Serious young Christians of his time, having grown up in the Revolution, amid closed churches and schismatic confusion, were eager to make up for their lack of early catechetical and devotional formation, especially if it was presented in an attractive way. They knew they needed to be evangelized and sent on mission, especially to other youth, their friends and peers.

Chaminade was convinced that their formation in Christian life was to be founded on a solid and reflective faith – not merely a rote acceptance of some abstract truths taught in a catechism, but an intuitional and experiential adherence of the whole person to the following of Jesus.11 He aimed to form sodalists in such a way that they would avoid the lax and merely superficial Catholicism that had characterized much of pre-revolutionary French life and that had given rise to misguided and popular religious enthusiasms like Quietism and Jansenism. This deeper interiorized faith was what Chaminade understood under the rubric of “faith of the heart” or the “spirit of faith.”

He devoted the main part of meetings of his Bordeaux Sodality to creative modes of catechesis, calling on the young people themselves and coaching them in the presentation of plays, dialogues and discourses to instruct, intrigue, and sometimes untertain their peers.12 The key focus was instruction in the truths of faith, turning faith into an interior principle that structures all of life.

To this newly prominent Christian youth cohort Chaminade proposed Mary as a model of faith and fidelity. First among believers in the message of her Son, she served as a natural and prominent model of the “spirit of faith.” Again and again, he returns to key Marian passages of scripture. Most frequently cited are the following: the Vulgate text of the proto-evangelium (Genesis 3:15) which he clearly understood as applying to Mary, the New Eve; Matthew’s account of the birth of Jesus (Matt.); Luke’s narrative of the Annunciation (Luke 1: 26-38), the Magnificat (Luke 1: 39-46), and the scenes at Cana (John 2: 1-11) and Calvary (John 19: 25-27) which frame the fourth gospel. He aimed not only to form Marian devotees, but above all Christians who would link love for Mary with a convinced and informed life based on faith. When Chaminade later came to found his religious communities, he emphasized this Marian spirit of faith as central to their spirituality and mission.13

11 Écrits et paroles, vols. 2-4, preserve numerous notes for sermons and conferences to sodalists, which were extensively devoted to topics of faith and catechesis, in no way limited to questions of devotion and ethics. See also L’Esprit de notre 11oundation (Nivelles: Havaux-Houdart, 1910), vol. I, chapter 4, (pp. 241-329) for an analysis of Chaminade’s use of the terms “spirit of faith” and “faith of the heart.” 12 See Joseph Verrier, La Congrégation mariale de M. Chaminade (Fribourg: Séminaire Regina Mundi, 1964) in 2 volumes. 13 See, for example, Chaminade’s extensive treatment of this theme during the retreat he preached at Saint-Laurent in 1818 (Écrits et paroles, vol. V, doc. 24 - notes of Lalanne), especially for the ninth and following meditations.


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Spiritual Mother: a Favorite Set of Quotation

As a solid foundation for the spiritual growth of his young disciples, Chaminade placed strong emphasis on the special role of Mary as spiritual Mother of the entire Mystical Body of Christ. Thus he called his followers to be “formed by Mary.” In his extensive work as spiritual director this stress on formation by Mary as one’s spiritual mother was a key characteristic: the spiritual deepening of his disciples was understood as a process of “formation” by Mary in their Christian life. Of course this insight is in no way unique or original to Chaminade, but his often repeated insistence on it indicates an intense reflection on the role of Mary as spiritual mother, helping people grow in faith. The call to “formation by Mary” became a hallmark of Chaminade’s spiritual teaching, from the beginning of the Bordeaux Sodality and on until the end of his life.

In this context Chaminade often cites scripture, in the long tradition of patristic exegesis, in accommodated and spiritual senses that go beyond the literal meaning of the texts. A recurring example of this approach is his repeated use of the romantic imagery of the Song of Songs 7, 3: “Your womb is like a heap of wheat fenced about with lilies…” He typically comments: “In Mary’s very pure womb, there is a single grain of wheat; still it is called a heap of wheat because all the elect were enclosed in this chosen grain, which was to be called the first-born of many brothers.”14 On several occasions he immediately proceeds to allude to a commentary of St. Ambrose15 and a phrase of “St. William” (actually an uncanonized and fairly obscure twelfth-century English canon, William of Newburgh).16 Chaminade apparently drew this curious concatenation of quotations about Mary’s spiritual motherhood from a seventeenth-century preacher’s source-book, of which he owned a copy, the Hortus Pastorum of Jacques Marchant.17

He cites this set of texts already in the introduction he wrote in 1801 for the handbook for sodalists and repeated in the first (1804) and all subsequent edition of the Manual of the Servant of Mary (EP, I, 83-84). The same group of texts is cited in sermons given to sodalists on “Mary, Hope of All People” (EP II, 352) and on “Devotion to the Blessed Virgin as a Sign of Predestination” (EP II, 359). Still many years later, as Chaminade struggled around 1830 to write formation manuals for his religious, he returned to the same group of biblical, patristic and medieval texts in his Manual of Direction for Religious Life and Virtues in the Society of Mary (EP VI, p. 646), in the Society of Mary

14 In his Manual of Direction to the Religious Life and Virtues in the Society of Mary (1829-30), Écrits et paroles, vol. VI, no. 83. 15 De institutione Virginis, chapters 14, no. 91 and chapter 15, no. 94. (Migne, Patrologia Latina vol. 16, pp. 327-328). 16 See studies of this complex of quotations in William Cole, The Spiritual Maternity of Mary According to the Writings of Father William Joseph Chaminade: A Study of His Spiritual Doctrine (Fribourg, 1958), pp. 64-65, with illuminating notes on pp. 109-110; and, especially in reference to William of Newburgh, see John C. Gorman, William of Newburgh’s Explanatio Sacri Epithalamii in Matrem Sponsi: a Commentary on the Canticle of Canticles (12th-C.), in the collection Spicilegium Friburgense, vol. 6 (Fribourg: University Press, 1960), pp. 308-310. 17 Jacques Marchant, Hortus Pastorum, first published in 1630, with many later editions. The library of the General Administration of the Society of Mary (BIGMAR) has two editions of this work, from 1644 and 1679, which probably belonged to Chaminade himself. Chaminade’s use of Marchant as a source of texts and hints for preaching is studied by William Cole, The Spiritual Maternity of Mary, pp. 253-260 and 331-340.


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Considered as a Religious Order (EP VII, p. 254) and in Principles of Direction (EP VII, p. 285). Finally, the same set of texts appears in the treatise on Mariology authored under his guidance by Fr. Fontaine and published with the last (1844) edition of the Manual, under the title of “Our Knowledge of Mary.”

This set of centuries-old texts was no doubt all the more appealing because it had foreshadowed the thinking of the French School, giving prominence to incarnational spirituality and to Mary’s role as spiritual mother of Christians, forming other Christs in her womb. From 1800 on until the end of his life, Chaminade frequently cited this catena of quotations to express the way in which his followers should aspire to be formed by Mary in the likeness of her first-born Son. The devotion to Mary which he recommended consisted above all in letting oneself be molded by her in the likeness of her Son, taking on the stances and attitudes which she had helped him to interiorize, above all by her example. In fact, these quotations brought together several of Chaminade’s characteristic themes: spiritual formation by Mary, a conviction of her active role in the life of the Church, and an emphasis on a deeply internalized spirit of faith.

Woman on Mission; Sharing in her Mission

As Chaminade returned from Spain at the end of the year 1800 and began his new ministry in Napoleonic Bordeaux, he was appointed for a brief period as administrator of the nearby rural diocese of Bazas – a diocese which was soon to be suppressed by the Concordat between Napoleon and the Holy See. Apparently because of his role at Bazas, he received from the Holy See an appointment dated March 28, 1801, as “Missionary Apostolic.” Elsewhere I have noted the origins of this title in the worldwide missionary expansion of the seventeenth century and its gradual extension to a variety of abnormal and challenging situations, in Europe as well as abroad.18

Although the specific canonical status of this title was never very precise, Chaminade correctly understood it as a call to wide-ranging responsibility, creativity in meeting new pastoral challenges, a special bond with the Pope, and an encouragement to adapt familiar pastoral methods to new times (e.g. post-revolutionary years), new places (e.g. a secularized France) and new groups of people (e,g, the above-mentioned cohort of young adults).

Chaminade had been educated at Mussidan in a context with a similar understanding of “mission,” not as some kind of foreign service for the Church but as creativity and breadth of vision in Church ministry. This sense of “ mission” can be traced back to the post-Tridentine strategies adopted by such figures as St. Charles Borromeo, St. Vincent de Paul, Cardinal Pierre de Bérulle, St. John Eudes, and St. Louis Grignion de Montfort. In accord with this creative pastoral tradition, Chaminade felt called and empowered for the rest of his life as a “Missionary Apostolic” sent by the Holy See to deal with pastoral situations in abnormal circumstances. 18 “The Founder and Ourselves: Marianists as ‘Missionaries Apostolic’” in A New Fulcrum: Marianist Horizons Today (Dayton: NACMS, 2014), pp. 15-21.


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Until the end of his life he continued citing his title as Missionary Apostolic, while rarely using other titles like “Doctor in Theology” or “Honorary Canon.” His role as Missionary Apostolic is a key to understanding his pastoral options and his new foundations, as well as his deepening approach to Mary. In his mind this title justified his use of new pastoral means for a new era in history, in which he was convinced that Mary would play a central role. He understood himself and his followers as “missionaries of Mary” in this new era.

Chaminade clearly came to understand his mission in connection with Mary’s role in the Church of his time. His concept of a “mission of Mary” does not seem to be a common one. This concept may have been suggested to Chaminade by his readings in the influential and exhaustive treatise of a seventeenth-century Jesuit, François Poiré,19 who devoted many pages of his two-volume work to Mary’s role in defeating heresies and spreading true faith; he was surely influenced by the Sulpician writers, notably Jean-Jacques Olier, who emphasized the link between Marian devotion and priestly ministry. Whatever the sources and influences, the concept of sharing in a “mission of Mary” became key to Chaminade, very especially as in the final decades of his life he developed a body of teaching appropriate to religious men and women.

Another notable aspect of the importance Chaminade attached to his title of Missionary Apostolic was a positive bond with the Holy See. Missionaries Apostolic could be appointed only by the Pope. In a close linkage to the Holy See, Chaminade seems to have foreseen the possibility for France to overcome its history of Gallicanism, enthusiastic aberrations like Quietism and Jansenism, the schism caused by the Civil Oath of the Clergy, the subsequent radical violence against the Church, and the recurrent conflicts between Napoleon and two Popes. In this sense, Chaminade can be classified amid the currents of the nineteenth century as “Ultra-Montane.” To him, a bond with Rome seemed essential to realign his people with the full Christian tradition.

Taking a creative and innovative approach to mission and renewing France’s close link with Mary and its bond with Rome, Chaminade was convinced that his native country could rediscover its true Catholic identity.

New Eve Crushing the Serpent’s Head: A Marian Apocalyptic

On occasion, Chaminade ventured a bit further into theological speculations about the new age of history into which he and his disciples were entering.

French clergy in exile during the years of Revolution sometimes speculated that the coming triumph and renewal of their Church which they fervently desired would usher in a new era in ecclesial history, one which they thought would very probably be the

19 François Poiré, La triple couronne de la Bienheureuse Vierge Marie (“The Threefold Crown of the Blessed Virgin Mary”), first published at Paris in 1630 in 2 volumes. BIGMAR possesses a copy of the 1858 edition of this work by Migne. The most striking passage on this topic comes at the end of the second volume, pp. 842-847. Chaminade’s similarity on some points to the work of Poiré is studied in Théodore Koehler, « Notre Dame des derniers temps, » Cahiers marials II, 1958, pp.115-120, 133.


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final one before the Second Coming of Jesus, and which would be the “Age of Mary.”20 Visionary eighteenth-century spiritual leaders like Louis Grignion de Montfort and Pierre-Joseph de Clorivière had spoken and written in this sense. The idea of an “Age of Mary” which would signal the final days of the Church was in the wind of the times, and it gained greater attention among exiled Catholics longing during the Revolution for a new upsurge in Catholic life. More than a century before, Poiré had emphasized the triumphant and omnipresent influence of Mary in Church history. It was perhaps only a short step forward for disconsolate exiles to foresee a new and final era of sacred history, in which the power of Mary protecting the embattled Church and ensuring its victory, traced by Poiré throughout the past, would play a definitive and dominant final role in ecclesial life.

Some of the exiles dreamed of a new religious order dedicated to Mary which would dynamically restore Catholicism in France and beyond. Chaminade’s brilliant young student from Mussidan, Bernard Dariès, tutor to the high nobility in Spain during the 1790’s, drew up a plan for such a new religious order, which in the name of Mary would seek to replace the role of the Jesuits (then long suppressed throughout the Catholic world) and bring a new vitality to the Church.21 Dariès envisaged an order with three subdivisions, devoted respectively to perpetual Marian prayer, to the education of youth, and to the preaching of the gospel at home and abroad. This plan of Dariès cannot fail to intrigue Marianists. The plan was not implemented in any literal sense, but it reveals much about the mentality, the hopes and dreams of clerical exiles in places like Saragossa; and it points ahead to new foundations, including the Marianists, in the nineteenth-century French Church. Such a plan could not have failed to leave its traces on the actual foundations of religious communities Chaminade made about two decades later.

Most of the time Chaminade was not very prone to millennial enthusiasms. Yet, nearly forty years after the dreams of his time in Saragossa, he evokes an apocalyptic image of Mary’s role in Church history on an occasion of extraordinary solemnity. This occasion was his letter to those preparing to preach the annual retreats to Marianist religious men

20 This conception - which also influenced the founders of the Marists around Lyon, as well as Louis-Marie Baudouin, founder of the Sons of Mary Immaculate in the Vendée - is carefully studied by Timothy Phillips, S.M., in a work as yet unpublished. Various aspects of this important group of Chaminadean themes are studied in several articles: Koehler, Théodore, « Notre Dame des derniers temps, » Cahiers marials II, 1958, pp.115-120, 133 ; Jean-Baptiste Armbruster, “Marie dans les derniers temps chez le P. G.-Joseph Chaminade,” in Marie et la fin des temps: Approches historico-théologique (Paris: O.E.I.L., 1987), pp. 67-81, in a paper delivered to the Société Française des études mariales in 1986; and, in regard to the Marist founders, a series of articles by Jean Coste in Acta Societatis Mariae for the year 1960.

21 The proposal was preserved in papers left by Louis Chaminade at his death. A copy is preserved in General Archives of the Society of Mary, AGMAR 46.10.2. It is tempting to speculate that the Chaminade brothers (both Guillaume-Joseph and Louis), in Spanish exile at the same time, may have exerted an immediate influence on their former student Dariès or at least interacted with him as he prepared the proposal.

22 Lettres de M. Chaminade, vol. V, no. 1163 (August 24, 1839).


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and women in 1839, on the occasion of the Holy See’s approval of their foundations.22 At least at this culminating moment toward the end of his life work, he evoked a vivid description of a great struggles at the end of time, echoing the vision of the Woman and the dragon in chapter 12 of the Apocalypse. With the help of the florid style of a brilliant but erratic secretary23, Chaminade sketched the role he believed Mary would play in end times, and expressed his conviction that his new foundations (divided into three different branches with different tasks close to those foreseen by Dariès) were destined to play a central role in this new era of history. Marianists were to be missionaries of Mary, combining prayer, teaching and preaching in their effort to become the “heel of the Woman,” crushing the serpent’s head in modern times. This dramatic Marian image, rarely but decisively evoked by the Founder, has colored the imagination of Marianists ever since.

An Alliance with Mary

A more pervasive and characteristic Chaminadean theme is that of the “Alliance” with Mary. English speakers may need special help in grasping the full force of this bold expression. In English, the word “alliance” is generally restricted to diplomatic or military contexts, while the word “covenant” is more readily applied in biblical ones. But in French and other Romance languages this word has richer and more deeply spiritual connotations. Alliance is the principal word available to cover both religious and political situations: both “covenant” and “alliance” are accurate translations, depending on the context, and it is clear that Chaminade is thinking more of what we would in English call “covenant.” Alliance is even a usual French word for the wedding ring. Effectively, Chaminade was calling his followers to make a “covenant” with Mary, or to enter into a spousal relationship with her.

This theme about “Alliance” or “Covenant” with Mary came into special prominence in Chaminade’s teaching at the time of the foundation of the Society of Mary. But it had already been emphasized in his earlier conferences to the Madeleine Sodality, on the occasion of solemn renewals of baptismal vows (the foundational “alliance” or “covenant” for Christians).24 In fact, the general theme of alliance permeates many of Chaminade’s homilies and conferences on a variety of biblical, sacramental and moral themes.

When Chaminade sought to motivate his followers to found a new religious society, he presented their vocation as an “alliance with Mary.” In so doing, he built on this long practice of renewing Baptismal promises in the Madeleine Sodality as the expression of conscious and adult commitment. It is interesting also to note how his pastoral approach seems particularly adapted to a somewhat educated urban population, living in close

23 Much of the letter of August 24, 1839 was composed, under Chaminade’s supervision, by Narcisse Roussel, who played a key role in creating the troubles of the Founder’s last years. 24 See, for example, Écrits et paroles, vol. II, nos. 317-324.


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proximity, eager to analyze social and moral problems and ready to work in common to solve them.

During the founding era of the Society of Mary (especially 1817-19 in the urban context of Bordeaux), the Founder regularly devoted retreat conferences to this theme of “Alliance with Mary,” drawing parallels with the covenant theology of the Hebrew Scriptures.25 Just as God had made covenants with Abraham, Joshua, and Moses to form a chosen people with a special mission in world history, so in post-revolutionary France God was now inspiring groups of people to make an alliance with his Mother Mary to meet the urgent needs of modern times. Marianists were to be people totally dedicated to living out this missionary alliance, consciously and explicitly as followers of Mary.

This Chaminadean concept of the “Alliance” (or Covenant) with Mary offers a valuable approach to Marian devotion still in our days. Since the eighteenth century, several influential Catholic thinkers and saints have sought to motivate the faithful to a special, apostolically active dedication to Mary as a way to express their love and fidelity and to motivate their ministry. Prominent among them, besides Chaminade, are St. Louis Grignion de Montfort, St. Maximilian Kolbe, Frank Duff and Pope St. John Paul II. Chaminade was not familiar with any of these movements other than his own: influential works of Montfort were not available in his time and other prominent representatives of this kind of devotion came later. The Founder did not propose the “Alliance” as a conscious alternative to other devotions, but simply as a way of expressing the intense dedication which he advocated.

Still, his vocabulary about the “alliance with Mary” seems particularly valuable today. In the twentieth century these movements generally spoke of “consecration” to Mary. The word “consecration” normally implies the setting apart and exclusive dedication of a person or thing to a unique and special holy purpose. The consecrated person, for example, aims to be dedicated for holy uses, like a communion chalice or a church building. Some theologians have been dissatisfied with the terminology of “consecration to Mary” since the word “consecration” readily evokes images of material things (a chalice, an altar) rather than persons, and in any case the word is normally reserved to the realm of the adoration due to God alone. Is it appropriate, some have wondered, to speak of a consecration directed to Mary, one of God’s creatures? In any case, the term “consecration” perhaps echoes the realm of ritual more than missionary outreach.

In searching for an alternative, leading advocates of this kind of Marian dedication have invented different images and vocabularies to express the special apostolic bond with Mary which they wish to inculcate. Montfort, also identifying himself as “missionary of Mary,” spoke of a “holy slavery.” Maximilian Kolbe and his followers spoke of a “militia of Mary,” seeming to imply a hostile and warlike context like those which Kolbe knew both in Poland and during his short time in Japan. Frank Duff harks back to Roman history and to military imagery in speaking of a “Legion of Mary.” Pope St. John 25 Écrits et paroles, vol. V, nos. 24-26, 38-39; see especially the 5th Meditation of the Retreat of 1817 (vol. V, no. 20, p. 378) for a clear and succinct development of this theme.


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Paul II, having been deeply influenced by Montfort and by Kolbe, but perhaps dissatisfied with these comparisons in a world which rejects all slavery and is highly critical of militarism, spoke of an “entrustment” (affidamento in Italian, powierzenie in Polish). On occasion he used the term “alliance of the two hearts of Jesus and Mary.”26

Chaminade’s vocabulary of “alliance” or “covenant” better echoes the scriptures and underlines the free choice of the faithful person (as opposed to “slavery”), the call to a relationship based on love rather than simple obedience to commands (as opposed to a “militia” or a “legion”) and an active role, ready to take initiatives (as opposed to the more passive sense of “entrustment”). Of course, all these parallel metaphors have the capacity to motivate, but Chaminade’s original approach of “alliance or covenant with Mary” seems especially valuable. Echoing the biblical history of the Chosen People, it invites us to think of a corporate mission shared with other missionaries of Mary, and of forming “a people of saints,” as opposed to a purely individual and private commitment. It invites to an explicit imitation of Jesus as Son of Mary. It stimulates Christians to take active and corporate initiatives for the sake of God’s kingdom. Chaminade’s contribution enriches and deepens this kind of modern spirituality. It has a great deal to recommend itself to all who feel called to be particularly devoted to Mary and to mission in today’s world.

The Name of Mary

Many devout Christians prominently focus on some particular event in Mary’s life (e.g. the Annunciation or the Visitation). Others stress some aspect or stance of her personality (e.g. Mother of Good Counsel, or Our Lady of Perpetual Help). Still others highlight some shrine famous for devotion to Mary (e.g. Our Lady of Lourdes or of La Salette). Chaminade’s Sodalities for laypeople had a sharp focus from the beginning on the Immaculate Conception, and they celebrated its feast-day, December 8, as their patronal feast. However, after the founding of the Marianist religious societies, Father Chaminade directed that the patronal feast of his two orders for women and men, with an all-encompassing commitment to Mary’s mission, should be that of the Holy Name of Mary, celebrated on September 12.27

To explain this choice some years later,28 Chaminade drew a parallel with the Jesuits. St. Ignatius of Loyola had taken the “standard of Jesus” as an integrating image of all Jesuit spirituality and mission and had chosen simply to call his followers the “Society of Jesus.” The name of Jesus was their universal focus and somehow their trademark. They celebrated their patronal feast in honor of the naming of Jesus close to the beginning of January, on the feast of the Circumcision (January 1) or on a special day dedicated to his name (January 3). Thus they expressed their desired to identify with all

26 See www.christendom-awake.org for details.

27 Lettres de M. Chaminade, vol. I, no. 246, pp. 443-444 (letter to Mother Adèle, dated 22 August 1823). 28 Lettres, vol. V, no. 1163, p. 74 (August 24, 1839, to retreat preachers of 1839). Translation of passages from letters is my own.


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aspects of Jesus’ life and personality. Similarly, Chaminade felt that no single Marian image, doctrine, event or “mystery” was sufficient to express the relationship with Mary he wished to inculcate. He preferred to take a more universal approach that would integrate into the Marianist religious vocation the whole of Christian life in all its aspects. He wished his followers to see all their activity – not only prayer but also ministry, community, the practice of the vows, daily chores, personal use of time and energy – as the result of their comprehensive dedication to Mary. Everything was to be done in Mary’s name.

Chaminade was fully mindful of the fact that In the Bible personal names usually stand for the whole person and point to that person’s role or mission. Thus he chose the day in the liturgical calendar dedicated to Mary’s name (September 12) as the patronal feast for his religious. He wanted them to celebrate, not one particular aspect or event, but the very person of Mary herself, expressed in her name. Bearing her name signified the desire to ground in her the whole of the religious commitment. Chaminade wanted his religious societies to glory in bearing Mary’s name, to undertake their ministries in her name (for example, creating schools named Collège Sainte-Marie, St. Mary’s, Our Lady, Santa María, Marianum, Morning Star, Star of the Sea) and to celebrate her name-day as their own. Chaminade wanted his followers to consider the name of Mary as their own (Brothers of Mary, Marianists), their distinctive mark of identity.

Dedication to Mary’s name was not to be seen as a private act of piety but as a participation in mission affecting all dimensions of human life: “What I regard as the proper characteristic of our Orders,” he wrote, “and what I consider unprecedented in all known foundations, I repeat, is that it is in her name and for her glory that we embrace the religious life.”29 In the Founder’s mind, the focus on Mary’s name, rather than on any event or special title, implied a totality and universality of commitment. His religious were to be people who devoted their entire lives in as full a way as possible to the service of Mary. Focusing on the “name of Mary” was understood as a way of subsuming every aspect of life into an integral and all-embracing religious commitment.

In particular, Chaminade stressed that actions like classroom teaching of “secular” subjects should be seen as a work of “missionaries” and a means necessary for the “regeneration of contemporary society in all its situations and conditions.”30 Such seemingly secular work was also to be done “in the name of Mary.” He stressed that the Society was “essentially missionary in the whole of its members” and described its “great objective” as “the support of religion, the multiplication of Christians, the sharing of the faith.” Chaminade felt that dedication to the name of Mary was the best method to express such a vast and comprehensive commitment of the entire person to the service of God’s plan. This plan had been first realized in Mary and it was still confided to her as an ongoing mission.

A particularly forceful understanding of the role of Mary in more recent salvation history was also echoed in his choice of the feast of the Holy Name of Mary. The feast

29Lettres, vol. V, no. 1163, p. 75 (August 24, 1839, to retreat preachers of 1839). 30Lettres, vol. II, no. 388, p. 177 (15 February 1826, to Fr. Noailles).


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had originated in local celebrations in Spain, but it was extended to the universal Church by Pope Innocent XI in thanksgiving for the decisive victory of combined Christian forces on September 12, 1683 on the outskirts of Vienna. In this battle, captained by the Polish general Jan Sobieski, Turkish invaders were decisively and finally repulsed from their effort to take over the Christian countries of central Europe. Under the leadership of Sobieski and the inspiration of powerful Capuchin preachers, the Christian forces entered this battle in the name of Mary, struggling to save what they considered to be the civilization of her Son. Thus this feast became a celebration of the dynamism of Mary and her victorious power in defeating enemies that threaten God’s People. In focusing on this feast, Chaminade was emphasizing that Marianist religious were to understand their mission as a struggle to assure the spreading of the true faith in each time and place.

The feast of the Holy Name of Mary highlights a strong and assertive role of Mary in the life of the Christian community. To this strong and assertive role Chaminade called Marianist religious to commit the whole of their lives and energies. They were to be proud to bear the name of Mary and to do everything for her glory.

Conclusion on Chaminade’s Thought

Thus, in his long life and ministry, Chaminade moved from a base in the widely shared traditions of Christian devotion common in his generation to a distinctive and all-embracing approach to Mary which could motivate lives of total service and dedication. His characteristic approaches, as we have seen, came to include a focus on Mary as Mother of Youth, Woman of Faith, and Spiritual Mother of Christians. He viewed Mary as bearing a special mission in the entire history of salvation and invited disciples to share in that mission. They were to commit themselves to being Missionaries of Mary in close union with the Apostolic See. He urged them to struggle under Mary’s guidance, seeing her as the victorious apocalyptic woman who was to crush the serpent’s head in modern times. He urged them to make an Alliance with her, and professedly to act in her Name.

A number of these characteristic themes were synthesized in the later work of the Founder, for example in the Constitutions of the Society of Mary which he submitted to the approval of the Holy See in 1838, and in the little “Treatise on Our Knowledge of Mary” composed by Fr. Jean-Baptiste Fontaine under Chaminade’s guidance, which was attached to the last edition (1844) of the Manual of the Servant of Mary.

Taken together, these characteristic Chaminadean themes combine to create a distinctive Marian outlook that is original and dynamic, ready to be play a role at the service of the shattered post-revolutionary Church in France and its successors in the subsequent ages of modern Catholicism.


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III. MARIANISTS AND AN EMERGING LOWER-MIDDLE CLASS, STRUGGLING FOR THE “DOMAIN OF THE SCHOOLS”: MARY AS EDUCATOR AND MOTHER

Despite the richness of these developments, after the Founder’s death knowledge of his doctrine was greatly eclipsed. Unfortunately, the bitter disputes of his final years led Marianist leaders to adopt a policy of silence about him. In the Second Empire (1852-71), Marianists shifted their focus and definitively shaped their organization as a teaching congregation. They continued to live an intense life of devotion to Mary, but the broad missionary and historic perspectives that characterized the Founder’s vision became narrower, focused on their educational ministry. The Marianist charism became in a way narrowed, standardized, even routinized in the work of school-teaching.

Intent on this all-absorbing ministry, Marianists focused on Mary’s role as mother and educator, cultivating and passing on a tradition of culture, spirituality and faith to new generations. They also developed a distinctive educational approach, articulated in great detail in a series of pedagogical manuals31 which aimed to inculcate and articulate a Marian style of educational ministry.

This intense, all but exclusive focus on school education led the second and several succeeding generations of Marianists to stress Mary’s role as mother and educator, cultivating and passing on a tradition of spirituality and faith to new generations of young people. In France, where the overwhelming majority of Marianists lived and worked, the Falloux Law of 1850 opened new possibilities. Along with great numbers of religious of other congregations, Marianists were employed in the work of education in government-funded schools, especially primary schools, across large swaths of the French countryside, in the Midi, in Franche-Comté, in Alsace, and eventually more broadly, reaching into the hinterlands of Paris, into Brittany and the Vendée, the Pas-de-Calais, Lorraine and occasionally elsewhere.

School education does not seem to have been prominent in the initial thinking of either the Founder or his disciples in 1817, but Marianists quickly devoted themselves fully and almost exclusively to this ministry, with active encouragement from Chaminade. Education in schools seemed to be a work uniquely adapted both to their abilities and to the needs of the Church and general society in their time. By 1825, less than a decade after their foundation, Marianist religious men and women were engaged in this work in growing numbers of places across France. In that year the Founder applied for civil approbation for the Society of Mary as an organization dedicated to the primary education of youth.

The context for this rapid development is the newly urgent desire for universal primary education. Social changes were making literacy and numeracy highly desirable for everyone. In France the bulk of the population remained semi-rural throughout the nineteenth century, but the urbanized proportion steadily increased, moving from 25% in

31 The first of these pedagogy manuals, from 1829-30, in which Chaminade had a directive hand, are included in Écrits et paroles, vol VII, docs. 1-8.


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1800 to 45% by 1914.32 Most French people lived in countless semi-rural hamlets, but these centers began to take on some urban characteristics, with post offices, markets, banks, offices for doctors and lawyers, schools, and eventually railroad stations.

Eighteenth-century Europeans had not considered basic elementary education – fundamental literacy and numeracy – necessary for the rural masses. By 1800, however, it was evident that elementary literacy was essential for purposes of communication, work and citizenship in a rapidly developing society. City dwellers desired new and higher levels of communication and exchange of information. Those employed in factories, unlike agricultural workers, needed to decipher standardized directions for their tasks and to observe an obligatory timetable. Soldiers enrolled in the huge armies first spawned by the Napoleonic Wars needed to follow instructions and observe military uniformity. Governments depended increasingly on the votes of people who could be reached by political propaganda and cast legible ballots. Means of communication, especially newspapers and pamphlets, multiplied rapidly.

In France, politics became intricately involved with the extension of primary education. Each in the series of national governments which succeeded and replaced one another in the eight decades between 1789 and 1871 (three republics, three kingdoms, two empires) sought to capture the loyalty of the people and form a national mentality, whether royalist or republican, devoutly religious or secular and anti-clerical. Each group contended to gain the loyalty of the population and reach them by the rapidly expanding media of popular publicity. Politicians advocated universal primary education for the masses, not to form the people as independent thinkers but rather to influence them and gain their support, forming widely shared public mentalities. For these purposes, everyone seemed to agree that schools should be established everywhere. As the nineteenth century progressed, councils of towns and municipalities took up this task with vigor.

In this movement the petite bourgeoisie (or what in English is known as the “lower middle class”) played the key role: people who were neither peasants nor aristocrats, neither wealthy nor impoverished. This emerging class is richly sketched in such well-known literature as Victor Hugo’s Les Misérables, Gustave Flaubert’s Madame Bovary, and many tales in Balzac’s Comédie humaine. Members of this emergent class quickly developed their own characteristic outlooks. They took the gains of the Revolution for granted, without interesting themselves greatly in its ideology. Universal primary education for this class provided the clerks and officials, the traders and secretaries who were increasingly necessary. Popular support of successive governments depended above all on their ability to influence or manipulate this lower middle-class.

It is interesting to reflect that Chaminade himself had his origins in this class, having been born and educated as a son of a small merchant in a small city. Tensions in his own family between supporters of the Revolution (like his brother François) and unwavering religionists (his three priest-brothers) probably reflect a widespread situation 32 See Industrialization and Urbanization: Studies in Interdisciplinary History, ed. Theodore K. Rabb and Robert I. Rotberg (Princeton: Princeton University Press, 1981).


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among this lower middle class. Chaminade spent all his life predominantly in similar milieux, working for the most part with faithful from backgrounds comparable to his own, and migrating in young adulthood from a smallish city in the countryside to a major commercial center.33 He was well equipped to understand and respond to the mentality of the lower middle class. The Marianist Family began in Bordeaux as an urban phenomenon solidly anchored in this class. Most of the early members of the Madeleine Sodality and also of the religious Societies seem to have come from this milieu, although as time went on and the schools staffed by the religious reached farther into the hinterlands, more and more religious who entered in the second and succeeding generations of Marianist history seem to have been sons and daughters of farmers.

Opposing French ideological groups desired to gain control of the universal primary education which was to determine the future of the nation. The idea of a non-ideological education was hardly even imagined. Given the limited pool of people available and willing to serve as teachers for the huge number of lower-middle-class pupils, the options were in stark contrast. In many towns the school masters would be either local free-thinkers from the political left with a smattering of education in the secular Enlightenment tradition, or local religious men and women formed and guided by the Church. Chaminade himself describes this situation, in writing to Pope Gregory XVI, as “a struggle for the domain of the schools.”34 The struggle was real, a fight for the future of the national mentality, for the “soul” of France. In the light of this struggle, Chaminade’s much cherished but unrealized plan to blanket the country with a network of departmental teacher-training schools (écoles normales) was logical and creative.

This new pedagogical struggle would absorb the energies of several generations of Marianists. For them, a new and simple image of Mary seems to come spontaneously to mind. Mary could easily be understood as educator and mother, one who patiently passed on the riches of a religion-based culture, one who had dealt steadily and untiringly with the development of the child Jesus, and thus a model for a distinctive style and spirituality adapted to those who deal with children and adolescents. No theological subtleties were necessary to see Mary in this light.

In the Constitutions for Marianist religious which he submitted for the Pope’s approval in September of 1838, after nearly a decade of consultation with the religious, Chaminade himself developed the image of Mary as gentle educator, adding this approach to the mariological perspectives noted above. This approach was less complex than his earlier, subtler mission-oriented Mariology, but it was capable of strongly motivating religious educator-missionaries in the long campaign for universal literacy.

In the Constitutions of the Society of Mary (1839), Chaminade speaks of the religious as Mary’s “humble servants and ministers,” ready to “immolate themselves in order to save souls which are so dear” to Jesus and Mary” (1839, art. 252). He speaks of the Society’s preference for the “surest and easiest” way to “secure the salvation of souls,” namely, to

33 In this respect Chaminade contrasted with several of his key associates coming from the minor aristocracy like Mother Adèle de Batz de Trenquelléon and Marie-Thérèse de Lamourous. 34 Lettres de M. Chaminade, vol. IV, no. 1076 (16 September 1838).


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educate “the poorest and youngest children” without excluding other groups. He urges his religious educators to take up in their work the “solicitude and sweetness of Jesus and Mary” (art. 253). He wants them to focus on institutions which could reach the masses: “free primary schools, preparatory primary Schools, higher schools, Normal Schools, and Arts and Trades Schools” (art. 254).

His Constitutions urge the religious, “as soon as they are put in charge of an establishment or of a class” to “envisage Jesus and Mary confiding their children to him” and reminding them that “it is not the will of the Father that one of these little ones should perish” (Matt. 18:14; art. 2xx). The religious were urged to “penetrate themselves with all the sentiments of our Savior and the tenderness of Mary,” praying and doing penance for their pupils, to make up “for the deficiencies caused by their weakness and ignorance” (art. 259). The religious were to cultivate “the heart of a teacher filled with the love of God” (art. 260). They were to give special attention to patience, an “unalterable calm” and to respect the rhythms of human growth (art. 261). Marianist religious teachers were exhorted to gather the more devout children into “little societies” (junior versions of the Bordeaux Sodality) in order to cultivate prayer and the sacramental life. In these groups it was possible, Chaminade believed, to fortify children, individually and collectively, against temptations. All school sodalities were to be “under the invocation and protection of Mary, the Immaculate Virgin,” cultivating “a true devotion to, and a filial confidence in, her whom they should call their Mother in heaven” (art. 263).

Thus, young Marianist teachers were invited to develop a personalist, familial style largely based on the example of Mary as mother and educator. This Marian style of educational work is made clearly explicit by the brilliant first Marianist, Jean-Baptiste Lalanne (1795-1879), in addresses given during his years as head of prestigious Marianist schools in Paris.35 For example, in 1852, as head of the first Marianist school in the capital, he inspired the parents who constitute his audience:

“The name of Mary! It betokens the tenderness of a mother raised to the degree of a supernatural virtue. The name of Mary! It stands for the purity of innocence, safeguarded by the force of a special grace from God. The name of Mary! It is zeal of Divine Charity in alliance with patience in labor, and generosity in sacrifice. The name of Mary! It is the contentment and joy of the heart in the simplicity and seclusion of the most humble ministry. Happy are those who have comprehended and believed all that this pious name signifies in wise counsel and good example: happy are they of whom I am the representative, who have adopted it long ago and placed it as a seal on their institutions and undertakings.”36 (SpF III, p. 568).

This Marian style of education was to become an easily understood inspiration for the Marianist mission of hundreds of future religious. It was to determine the characteristic Marianist mission, particularly among lower middle-class children of the later nineteenth 35 See Spirit of Our Foundation, vol. III, pp. 566 ff. 36 Ibid., p. 568.


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century in the Midi, Alsace, Switzerland, Austria, Belgium, the United States and elsewhere.

As the religious, later under the Third Republic after 1871 were constrained to move into different sociocultural contexts, both in France itself under pressure from anti-clerical educational policies, and then in countries like Spain, Italy, and Japan, they carried with them this devotional outlook that inculcated an educational style in which Mary played a key role as model. With time a somewhat higher group in society came into their purview. But Marian devotion was still intimately linked, explicitly and implicitly, to a mission as educators.

IV. FILIAL PIETY TO MARY: MARIANISTS ADAPT TO THE C ATHOLIC BOURGEOISIE

After the 1870’s Marianist ministry in France, responding to new political circumstances, began gradually to shift toward the service of a somewhat more prosperous social class than the petite bourgeoisie in the countryside. Circumstances propelled Marianists toward a more prosperous bourgeoisie group, still clearly middle-class, but composed of professionals, officials and modestly successful businessmen, many of them living in cities.

In the last third of the nineteenth century this traditionalist but prospering group eventually came to dominate French Catholicism. Its members were looking for stability, respectability, preservation of traditions, support for conventional family life, and the maintenance of the French Catholic ethos. This group was clearly under attack from anti-clericals who managed to maintain political dominance well into the twentieth century. To defend themselves, Catholics grouped together in associations of like-minded people who sought to preserve their faith while successfully pursuing cultural, social, economic, recreational and educational purposes in a rapidly changing society. A vibrant life of popular devotions provided opportunities for these groups to give public expression to their faith and their community life.

Marianists in the last third of the nineteenth century developed a new devotional and doctrinal approach to Mary in response to this situation. The new Marianist doctrine of “filial piety to Mary” was especially adapted to members of this developing, traditionalist but upwardly mobile middle class.

Confrontation of French Ideologies in the Nineteenth Century

To understand this evolution, it is necessary to trace the key contours of the ideological divide which long characterized post-revolutionary French society. In reaction to the brutal shock of the Revolution of 1789, which nearly destroyed previously existing ecclesiastical structures, French Catholicism in the nineteenth century was dominated by


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defensive traditionalists, many of whom were also reactionary monarchists who refused to take part in public democratic life. Many Catholic leaders, clerical and lay, opted for a return to something very close to the ancient régime, in which the Catholic heritage, proudly interpreted with a Gallican slant, would form the all-embracing ideology of national life. This movement saw France as the much vaunted and prestigious “eldest daughter of the Church.” This movement clearly predominated in religious circles from the fall of Napoleon 1815 on to the end of the century.

Chaminade’s avoidance of overt political stances is significant in the light of the steadily increasing rightward turn of most Church leaders in his old age. Perhaps he was not really in disagreement with this trend but simply prolonging the policy of political non-involvement which had served him well during the chaotic years of Revolution and Napoleonic dominance. In any case, the Church around him, including many of his disciples, grew steadily more conservative and resistant to new political developments, while Chaminade remained loath to promote any particular political ideology.

After the Founder’s death, under the Second Empire of Napoleon III (1852-71), the French government took a rightward trend. A key option of the Second Empire was to facilitate the spread of Catholic schools, using public funds to employ an eager work-force of youthful religious women and men who saw universal primary education as an arena in which they could shape the development of culture. In the same period, France became the political and military protectress of the Holy See in its battles against Italian nationalist anti-clericals. A defensive and ultra-montane Church of France erected its monument in the form of the great basilica overlooking Paris from the top of Montmartre, explicitly constructed in the 1870’s in reparation for the sins of the Revolutionary era. Inspired by ultraconservative calls against social change emanating from Popes Gregory XVI (e.g. Mirari vos, 1832) and Pius IX (e.g. The Syllabus of Errors and Quanta cura, 1864), French Catholic leaders long resisted any efforts for compromise with the rising politicians of the left wing. Such resistance at high levels continued for many decades, even when calls for compromise (ralliement) emanated from Rome itself during the reign of Pope Leo XIII.

Many prominent leaders of this anti-republican restorationist mentality were descendants of the old nobility. But their supporters were varied. Reactionaries usually met with acceptance from the bulk of the peasantry, distrustful of change, greatly influenced by their clergy, and still deeply tied to their land and (despite all resentments) to their traditional landlords. Many of the more prosperous sections of the middle class also allied themselves with reactionary forces, because these forces were regarded as guarantors of order, stability, and solid traditions, holding out hope for slow but steady upward mobility. This powerful group, which may easily be likened to the Victorians of the same era in the English-speaking world, emphasized the virtues of thrift, hard work, respectability, conventional morality, honesty, self-assurance, order, tradition, dependability and predictability. They can be roughly compared, in 21st century terms, to defenders of “family values” and “continuity,” as opposed to proponents of new “human rights” and “social change.”


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The radical enemies of this traditionalist and restorationist mentality were mostly led by successful capitalists and industrial magnates, and they won the support of workers in the new industries, university students and migrants to the rapidly expanding cities (Paris above all). Taking on a smattering of Enlightenment ideals and rejecting the influence of the Church, these were the people who felt they had ultimately gained the most from the revolutionary ferment. Their ideology stressed free-thinking, optimism about progress, individual rights, attachment to the Republic, and anti-clericalism. They tended to band together under the banner of Free-Masonry. This group held fast to an unshakeable confidence in human reason, which was thought to be capable of solving all problems without any need for help from revelation or tradition. Like their Revolutionary forebears, the dominant republicans believed that society was malleable and due for a liberal and logical refashioning. Their key values were modernity, the prime authority of the State over all other social forces, liberty, equality and fraternity. Their monument, facing down Montmartre from the banks of the Seine, was the Eiffel Tower, erected by a free-thinking industrialist in celebration of the first centenary of the Revolution.

Neither side of this long-lasting ideological divide seemed to harbor doubts about French superiority. In this apogee of French cultural dominance, both groups were convinced that France was called to show the way into modern society. A self-assured, dominant, colonialist French ethos, both sides agreed, was called to bring high culture to the rest of the world. But would this French ethos be secularist or religious?

By the 1890’s French society seemed permanently polarized between reactionary traditionalists and anti-clerical republicans. It is impossible to be precise in calculating their relative weight at different points in the nineteenth century, but the traditionalists clearly held power in their hands during the Second Empire (1852-71), while the republicans steadily imposed their ideas during the long era of the Third Republic from 1871 on. Despite some more moderate voices, Catholic leadership remained steadily, often intransigently, traditionalist throughout this long period. Only after World War I, under pressure from evident facts and from progressive Popes, did the dominant leaders of French Catholicism, clerical and lay, come to accept an accommodation (ralliement) with republic governments.

The Marianists in Social Context

For the Society of Mary, then overwhelmingly composed of French citizens, many from very humble backgrounds, these political pressures played a major role. From 1871 on, the dominant anti-clerical leadership in the Third Republic directed events, step by step, to a culmination in 1903 in the wholesale expulsion of religious, not only from school teaching but from all visible and legal existence in the country. Over the final decades of the nineteenth century, it became increasingly difficult and eventually impossible for the Society to maintain its link to the lower middle-class in the French countryside.


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In 1903, under the draconian measures of the Law of Associations, 95 Marianist schools (along with thousands under the auspices of other religious congregations) were summarily nationalized, sold for the benefit of the Republic, and forbidden to hire religious teachers or administrators.37 This expulsion was followed in 1905 by the Combes Law which enshrined the policy of laïcité, separating Church from State and renouncing the Concordat with Rome which had been negotiated under the first Napoleon. In France, unlike many other countries, separation of Church and state did not signify a benign and non-interfering division of powers and spheres of influence, but rather a mutually hostile attitude, which has still not been wholly erased more than a century later.

Despite these pressures, Marianists grew to their highest number in France during the long period from 1845 to 1903.38 At the end of Chaminade’s active leadership in 1845, there were 310 Marianists. When his successor, Fr. Caillet, completed his term in 1868, the total number of Marianist men religious had more than tripled, to 1076, still overwhelmingly French citizens. For them, political and religious developments meant that their ministry in primary schools, largely in small towns, mushroomed rapidly during the Second Empire of Napoleon III. Thus in the early 1850’s, the Society sent its very young members to as many as 10-12 new schools in rural municipalities every year. With the help of the policies of the Second Empire, there could no longer be any doubt that the Society of Mary was a “teaching congregation,” devoted almost exclusively to this apostolate and principally at the primary level. The young members of the Society, many fresh out of the novitiate, found their key inspiration in the figure of Mary as educator and mother discussed above.

The situation of Marianists gradually changed under the Third Republic after 1871. In this era anti-clerical forces first imposed challenging requirements for granting the teaching license (brevet) – a good thing in itself, but one which aimed to slow down any increase in the number of religious teachers. Then, in the mid-1880’s French municipalities were forbidden to hire any members of religious orders as teachers in publicly funded schools. This measure was implemented gradually and inconsistently, depending largely on the ideology of political leaders in each municipality and on the local availability of other teachers. But over time it meant that religious communities were forced to withdraw from most of their free schools in small country towns and concentrate their members in private institutions without any public financing, dependent on the payment of fees, often in larger towns. Naturally this meant a focus on a rather more prosperous public, no longer on “the most numerous and the most abandoned” whom the Founder had targeted.39

37 Marianist schools were auctioned off by a liquidator, E. Duez, who was shortly afterwards condemned for corruption and deported to Guyana. Close to half of the schools eventually returned through various legal maneuvers to tacit Marianist control or influence, but they could not display any open signs of a religious character. 38 Statistics drawn from L. Cada, SM and Carol Ramey, Basic Handbook of Marianist Studies, 4th edition (Dayton: NACMS, 2015 on-line at www.nacms.org), p. 8. 39 Lettres de M. Chaminade, vol. IV, no. 1076 (16 September 1838) to Pope Gregory XVI.


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Such Catholic schools, with a strong Catholic and somewhat traditionalist identity, increasingly became the ambiance of a burgeoning Marianist mission. Prosperous rural Catholic parents often chose to send their children away from home to Marianist boarding schools, while larger Marianist schools reaching the secondary level were founded in places, especially cities, which could support them. More than previously, the religious teachers were set apart from local population, and they had to concentrate their attention on groups of parents and students from somewhat more comfortable backgrounds, who expected more out of their schooling than basic literacy.

In the life of the religious, as Kaufmann has noted in reference to the United States,40 it was possible to experience a certain dichotomy between the mentality in the school and that within the religious community. In the school Marianist religious were committed to modern life, integrating the study of science and business, adaptable and innovative. Meanwhile, within the religious community, they were expected to adhere strictly to tradition and conformity, uniform regularity being prized for everyone.41

Through this gradual evolution in the publics served, the number of Marianist male religious kept growing. We have good statistics for the year 1902, near the end of Fr. Simler’s generalate, three decades after the forced closure of all Marianist schools under Prussian rule in Alsace and also three decades after the beginning of anti-clerical dominance in France, on the eve of wholesale expulsion of religious from their country of origin. In that year, despite the many threatening influences, the total number of Marianists had nearly doubled from the figures given above for 1868, to a total of 2048, more than 1600 of whom were French.42

“Filial Piety”: A Spirituality Adapted to this Context

For rising middle-class Catholic publics - devout, upwardly mobile, feeling threatened by anti-clerical secular politics, and in search of articulate and eloquent defense of the Catholic tradition - a series of prominent French ecclesiastical writers from the 1870’s on developed a spirited defense and reaffirmation of Catholic tradition, sometimes called

40 Christopher J. Kauffman Education and Transformation: Marianist Ministries in America since 1849 (New York: Crossroad, 1999), pp. 134 and passim. 41 See Antonio Gascón Aranda, Historia general de la Compañía de María (Madrid: Servicio de Publicaciones Marianistas, 2010), vol. II, pp. 765-779, 846-852 and passim on this theme of “regularity.” 42 Meanwhile, the much smaller number of Marianists working in the foundations made earlier outside France (Switzerland, the United States, Germany, Austria, Belgium, Canada, Hawaii) tended to continue their focus on the lower middle class. But from 1887 on, burgeoning new foundations in Spain, Italy and Japan extended Marianist educational service to substantial local bourgeois classes eager to bring their sons up to the prestigious French level.


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the “piety movement.” Prominent among these voices were Bishops Charles Gay,43 and Maurice d’Hulst,44 and Cardinal Louis-Edouard Pie, Archbishop of Poitiers.

Drawing on their writings and inspired by their example, Father Simler seems to have felt that a new spiritual approach to Mary was needed. His aim was to provide deeper theological bases and to mold the middle-class public of Marianist schools into a unified and thoroughly orthodox voice in French Catholicism. Simler and his disciples wanted to propose, both to the religious and to laity under their influence, an easily understandable, motivating devotional life that would link Catholics together and give them a sense of community under Marianist auspices. For such Catholics, Simler gradually developed a body of spiritual teaching and devotional practice centered on the concept of “filial piety” directed toward Mary, in imitation of Jesus. Such filial piety was declared to be the fundamental trait of the Society of Mary.

In this context “piety” is understood, not only as devout religious practice, but also in the root sense of the Latin word pietas, so familiar to students of the Aeneid, denoting fidelity to familial duty, emphasizing respect and consideration between parents and children. Simler’s doctrine of filial piety took its cue from strongly felt bonds of kinship in the immediate home. He frequently invoked the model of the Holy Family of Nazareth – a devotion especially beloved among late nineteenth-century Catholics. The Holy Family of Jesus, Mary and Joseph served as a model for ideal family life and ultimately for all human relations.45

Simler thus introduced a novel approach in the presentation of the Marianist charism. Like Chaminade, he stressed the link between devotion to Mary and imitation of Christ,46 who “associated her in all his mysteries.”47 Both Chaminade and Simler inculcated the need to imitate Jesus precisely as Mary’s Son. But Chaminade laid greater stress on a missionary alliance with Mary, while Simler focused more on intimate spiritual life. Simler’s “filial piety” was very family-centered, emphasizing dutifulness as a son to Mary, and highlighting the explicit analogy with the Holy Family of Nazareth. Simler even extended this parallel to the inner life of the Blessed Trinity,48 stating at one point that Mary “forms an order apart, nearer to the higher order of the Creator than the lower order of creatures.”49

43 La vie et les vertus chrétiennes (1872), Les conferences aux Mères chrétiennes (1877), Fleurs de doctrine et de piété (1882) and many other volumes of “spiritual reading.” 44 Founder and rector of the Institut Catholique in Paris, author of L'éducation supérieure (Paris, 1886); Le Droit chrétien et le Droit moderne (Paris, 1886), Mélanges philosophiques (2nd ed., 1903); Mélanges oratoires (Paris, 1891 and 1892) and Conférences de Notre-Dame in 6 volumes (Paris, 1891–96). 45 Devotion to the Holy Family can be traced back to St. François de Laval in seventeenth-century Quebec. The feast of the Holy Family was instituted in 1893 by Pope Leo XIII. References to the Holy Family are particularly frequent and fervent in nineteenth-century Catholic spirituality. 46 Constitutions of 1839, art. 5: “Devotion to Mary is…the most salient point in the imitation of Jesus Christ.” 47 Constitutions of 1839, art. 5 and Constitutions of 1891, art. 4. 48 Cf. Constitutions of 1891, art. 303. 49 Instruction sur la piété (Circular no. 10, 28 June 1878), p. 24.


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Simler thus took what later came to be identified as a Christocentric, as opposed to an ecclesio-centric or anthropo-centric approach to Mary. Besides the more familiar focus on going to Jesus through Mary, Simler and followers invite the faithful to go to Mary through Jesus, that is, to become devout and dutiful sons of Mary, considering her as their spiritual mother and imitating the attitudes of the first of dutiful sons, Jesus himself.

Both Chaminade and Simler focused on Mary as spiritual mother and as model and inspiration for Christian life. Both developed a close sense of union with Mary in all spiritual life and in ministry; but their accents are different, largely influenced by the different audiences they have in mind.

Even before Simler, Jean Lalanne (1795-1879), close but problematic disciple of Chaminade, the first male Marianist religious, had in fact been a forerunner of Marianist presence and ministry to an upwardly mobile middle class. Himself a representative of this class, Lalanne had already developed a devotional approach to Mary which appealed to it. From the beginning of the Society of Mary, Lalanne had argued that his fellow religious should focus their educational work on a more prosperous middle class, leaving the children of the nobility and haute bourgeoisie to the Jesuits and those of the poor to the Christian Brothers of de la Salle (ignorantins).50 While the majority of his fellow religious in the 1820’s until the Third Republic, as we have seen, focused on primary education in the countryside, Lalanne led a small band of religious in serving more prosperous Catholic groups and in developing Marianist education for the newly developing secondary level, first at Gray, then St. Remy, then Bordeaux, Layrac, and later at Paris and Cannes. Lalanne published numerous essays and discourses on education, in which he articulated progressive pedagogical creativity. Thus he made the Marianists enjoy a modest reputation for progressive pedagogy for societal leaders, even while the majority of his fellow religious were working in country primary schools.51

Lalanne became the first Marianist director of Collège Stanislas in Paris, serving a clearly prosperous group of professionals, military officers and government officials and at times reaching up into the privileged aristocracy. As time went on, his Stanislas came to be identified as the exemplar of Marianist education worldwide. For more than 40 years its campus included the headquarters of the Society’s General Administration. Stanislas was a model to be reproduced in new foundations in the French colonies of North Africa and in such countries as Spain, Italy, and Japan.

The focus of this kind of Marianist education for a bit more privileged upper-middle class was less to transform society than to enable good Christians to transcend the great ideological divide of their time and succeed, finding a secure place within the existing, 50 Reference to pamphlet of 1858, Jean Ph. Auguste Lalanne, Notice historique sur la Société de Marie de la Congrégation de Bordeaux, ed. A Albano (La Gerbe, no. 3): Rome, 1996. Where does he speak of the ignorantins? 51 See The Spirit of Our Foundation (Dayton: Mount St. John, 1920), vol. III, pp. 566 ff. for a selection of Lalanne’s addresses on education. Lalanne’s educational approaches are cited by Cardinal John Henry Newman in the opening discourse of The Idea of a University (Chicago: Loyola Univesity Press, 1927), p. 27.


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highly secular environment. Such an outlook appealed to people who were at once fully modern and still anchored in their Catholic tradition. Lalanne’s explicit linking of Mary to this kind of educational work impressed many. Without using the term “filial piety,” Lalanne from the 1850’s was already adapting Marianist spirituality and mission for a successful professional class. He presented Mary to the parents of students as a model educator, an example of tenderness, innocence, purity, patience, simplicity, generosity and “a distinguished family tradition.”52 Thus he brought together most of the elements which Simler, a bit later, combined as a basis for a new approach to Mary.

Simler in turn developed his new approach to Mary gradually. The term “filial piety” appears occasionally in earlier Marianist writings (though not in those of the Founder), but without always directly referring to Mary.53 Among Simler’s first circulars as Superior General was a very lengthy treatises on “piety” with substantial sections on “Mary as masterpiece of divine piety” and as “source, channel and mother of piety,” and on Jesus as “model of filial piety.” This circular for the first time qualifies the Marianist vow of stability as a “vow of filial piety toward the Blessed Virgin.”54

Building on this foundation, Simler’s doctrine of filial piety was developed in the text of the Constitutions which he submitted to successive General Chapters in 1881 and 1886 and eventually to the approval of the Roman Curia. Especially noteworthy was the new thirtieth and final chapter Simler composed for Book I of the Constitutions, on the “characteristic virtues of the children of the Society of Mary.” This final chapter, much loved by succeeding generations of Marianists, clearly states: “that which may be considered as the gift of God for the Society of Mary, that which constitutes its physiognomy and forms its distinctive feature, is a truly filial piety towards the Blessed Virgin Mary” (art. 293). The chapter continues with a treatment of other key virtues as “most conspicuous in the family of Nazareth” especially “humility, simplicity, the spirit of faith and mental prayer, and the family spirit” (art. 296). The chapter concludes by alluding again to the example of the family of Nazareth (art. 303) and by evoking the Marianist’s “happiness in bearing the name of Mary,” and “acting under the inspiration of filial piety toward Mary” especially by “laboring for the glory of his Mother” (art. 305).

On the basis of this constitutional chapter, Simler himself wrote a lengthy treatise on the “Characteristic Traits of the Society of Mary,” published as his Circular no.62 to the religious in July, 1894. In this substantial treatise, the second chapter is fully devoted to filial piety to Mary.

Against this ample background, succeeding generations of Marianists developed a considerable body of devotional and catechetical literature, booklets, pamphlets and prayer cards, culminating in Emil Neubert’s enormously successful booklet of 1933

52 The Spirit of Our Foundation (Dayton: Mount St. John, 1920), vol. III, pp. 585 ff. 53 Occasionally as a kind of synonym for “devotion,” then in a series of examens by Fr. Chevaux, and in a work of spirituality for novices by Bro. François Girardet. See E. Neubert, Notre Don de Dieu (Paris: Mame, 1954), pp. 126-127. See the illuminating summary of Lawrence Cada on early use of this term by Marianists in A Short History of Marianist Spirituality in the series “Modern Theology and Marianist Spirituality” (Madrid, 2000), pp. 91 ff. 54 Joseph Simler, Circulaire no. 10: “Instruction sur la piété,” pp. 75-76.


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entitled My Ideal: Jesus Son of Mary. This work has remained in print ever since as a popular devotional work; it has reached more than a half million people and been translated into more than twenty languages.

In developing this rather original approach, Marianists evidently struck a resonant chord. The devotional concept of “filial piety to Mary” proved highly capable of touching the hearts of ordinary Catholics, eventually even in realms otherwise foreign to the influence of Marianist religious. This approach had great appeal for the middle-class ideal of dutiful family life. “Filial piety” became the leading formulation of Marianist spirituality from the 1880’s until the Second Vatican Council (1965). It enjoyed growing success and over time came to be identified as the distinctively Marianist approach to Mary.

The new approach of Simler and his followers was simple and easy to understand, drawing on analogies from family relationships and especially appealing for people who felt under attack from secular approaches to family, faith, duty and morality. It was a spirituality that appealed, especially in an age of Marian maximalism in the Church, to people who wished to keep one foot grounded in Catholic devotion and tradition, but another in the evolving new social climate. In this sense “filial piety” may be seen as a spirituality for an upwardly mobile but still threatened middle class, anxious to further its progress in modern society, but not yet pretending to transform that society, rather to defend itself against its hostility. Its followers clung to traditional Catholic values, especially in the life of the family and the local neighborhood. Filial piety as a spirituality also conformed to an ecclesiastical strategy that urged the faithful to a limited acceptance of new social structures without losing a Catholic sense of community and hierarchy.

Filial piety to Mary became a spirituality for Catholic children and their parents (perhaps especially their mothers), motivating them to maintain, defend and interiorize traditional values. Mary came to be seen as the model of devout Catholic family life. In the age of Industrial Revolution and colonialism, Marianist filial piety affirmed disciples to be aggressively united under the leadership of the Holy See to defend much-attacked Catholic doctrine and assert its relevance in modern society. This was a spirituality much at home in the great network of special Catholic associations for all purposes (labor unions, sporting associations, publishing houses, and above all, schools) advocated by the popes and bishops of the era. It fostered devout life in a thoroughly Catholic environment in which principles greatly under attack by secular anti-clericalism could be defended, developed and lived.

“Filial piety to Mary” introduced perhaps a more intimate nuance to devotion and ministry than Chaminade’s notion of “missionary alliance.” The concept of filial piety was well adapted to supporting the Catholic identity of a vast public which felt assertive but threatened by anti-clerical secular voices stemming from the Enlightenment and the Revolution. Lalanne’s and Simler’s approaches were less explicit than Chaminade’s in attending to cultural change, social awareness, or solidarity with the poorer segments of


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society. But ultimately the differences between Chaminade’s approach and those of his successors were mainly matters of degree and emphasis, above all of social context.

After the Second Vatican Council, the doctrine of “filial piety to Mary” lost a bit of its sheen, as the Catholic focus on Mary first waned, then shifted, in accord with Council documents, to see Mary as a Type of the Church, icon and model of Christian life, and a bit less as an object of piety in herself.

Today, the rich Marianist heritage of filial piety still motivates many faithful Catholics. It stands at the side of Chaminade’s doctrine of missionary alliance as the twin foundations in the heritage of Marianist approaches to Mary.

V. IN SEARCH OF A SPIRITUALITY FOR SOCIAL CHANGE AN D CONFLICT

Even as Simler and his followers were spreading the intimate spirituality of filial piety, many Marianists were caught up in particularly tense conflicts concerning social change in the public sphere. The French context sketched above resulted in steadily increasing strictures against educational work by Catholic religious orders. The situation seemed to demand an engagement with the republican government, even though that government - very obviously in France and more subtly in some other countries - was clearly anti-clerical hostile to the Catholic Church. Could such an engagement lead to any good results? “Integrist” Catholics, on the one side, believed any collaboration with the Republic impossible; they remained defensive and reactionary, aiming at the restoration of monarchical or Bonapartist rule. They opposed freedom of speech, thought and religious practice and instead proposed a traditional Catholic stance as the key to national identity. These integrists were countered on the other side by anti-clerical Freemasons, bent on obliterating all Catholic influence on the national mentality. More moderate Catholics, most Marianists among them, were looking for a way forward that could allow them both to maintain the priority of their cherished faith commitment and still take up an active role to counter or mitigate the secularist evolution of civil society.

The Catholic press played a noteworthy role in this conflict. The best known Catholic daily newspaper, La Croix, under the control of the Assumptionists, stood unflinchingly against any accommodation with Republican structures, urging its numerous readers to avoid any involvement in what was considered an irredeemable anti-Catholic regime. The role of La Croix in fanning anti-Semitic public sentiment in the Dreyfus case is a notorious example of this attitude.

How did Marianists situate themselves in this public context? Marianist works everywhere in France struggled to find a way forward, but the public context had a particularly strong influence on Collège Stanislas in Paris, the Society’s most prestigious work, devoted to the education of the children of numerous Catholic professionals, public servants and military officers. Father Simler (who lived on the Stanislas campus) carefully avoided any public stance on the political debates of the era, but the overall


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Marianist attitude seems to have been in favor of some kind of accommodation between the Church and the Republic. “Français et catholique” was a motto enshrined over the entrance to Marianist schools of the era – not a bland generality but an explicit assertion of the possibility of being fully Catholic while still collaborating in new republican social structures. It was not necessary, this motto affirmed, to choose between a return to an ancien régime in which Catholic thinking was the official state ideology, and a republican nation with a participative government which remained neutral or even skeptical in matters of religious faith, dedicated to principles of liberty, equality, and fraternity and to majority rule. The age-old Constantinian alliance of Church and State was not to be seen as an article of Catholic faith. French Catholics could be inspired by both the Montmartre basilica and the Eiffel Tower.

Pope Leo XIII called for ralliement – the discerning but activist participation of French Catholics in republican society and government – but his calls were ignored or rejected by La Croix and many Catholic political leaders. The encouragement to ralliement was blandly ignored even by many Bishops. However, the idea of ralliement seems to have been positively received in Marianist circles. New Catholic social and political thinking was echoed in groups of Marianist students and alumni who devoted themselves to social questions and activism under the leadership of such educators as Brother Louis Cousin and Father Joseph Leber. These groups made significant efforts to reach out to the general public, in Paris and eventually in other centers where Marianist educators were present.55 Marianists attempted to continue this work, seemingly with encouragement from the highest superiors, even after 1903, when their 95 French educational institutions were summarily closed and put up for auction, when Marianist houses of formation, administration and retirement had to be moved beyond French borders, and when 40% of the French members, seeing little future prospects for their Marianist life in their homeland, withdrew from the Society.

Political conflicts in other countries, usually less intense and confrontational but often echoing similar dynamics, motivated Marianists of those countries to follow the example of their confreres in France and make similar efforts at peaceful integration – an approach that might be qualified as “live and let live” or, even better, a respectful dialogue of differences. A significant American example is the turn-of-the-century motto of the University of Dayton (then known as St. Mary’s Institute): Pro Deo et Patria. At the time this motto was no bland generalization, but an assertion in face of an American culture then perceived as aggressively anti-Catholic that it was possible and admirable to combine staunch Catholic faith with active patriotic American citizenship. You could be proudly American and Catholic at the same time. For most American Marianists and their followers, this meant that it was not necessary to restrict one’s Catholic teaching and practice to the German language and to ethnic parishes reserved for recent immigrants.56 For the United States, it was an ideology of integration,

55 See Gascón, Historia general de la Compañía de María, vol. II, pp. 789-809. 56 A notable exception to this stance was the Marianist Damian Litz, seemingly a great individualist and loner among his confreres, who became well known for his many articles in the German Catholic press of America defending the links between ethnicity, language, Church authority and parochial life. See Kaufmann, Education and Transformation, p. 130 ff.


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assimilation to the dominant language and lifestyle, of what was called the “melting pot” model of immigration as opposed to a defensive separatism.

In France, Bro. Louis Cousin (1855-1931) took up an important leadership role in focusing the Marianist response to these social conflicts. A brilliant administrator and student of sociology, Cousin had devoted his early adulthood to founding Marianist life in Spain, before becoming a member of the General Administration of the Society of Mary as Inspector of Schools at the age of 41. In this role he proposed formation programs for the brightest young religious who studied in the new higher scholasticate at Antony, and also founded clubs for social study and the inculcation of the then-novel social doctrine of the Church. As a member of the General Administration in 1903 at the time of the expulsion of religious from France, Cousin played an important role in establishing alternative centers for Marianists in Belgium and Switzerland, and a bit later he unsuccessfully sought to promote a foundation in Catholic Poland, then under Russian rule. Cousin was a key figure in developing a progressive social thrust for Marianists – one that was open and collaborative as opposed to reactionary and integrist. Cousin was an important forerunner of social and political attitude that prevail among French Catholics today.

It is important to keep in mind that relatively progressive social and theological stances did not prevail without conflict, pain and disappointment. Louis Riest, a Marianist theologian and seminary rector of the same generation, ended up leaving the Society and priesthood in this era, partly because he was frustrated with negative measures taken by the Vatican against “modernism.” Many Marianist seminarians of the era, having studied in Paris under leading theological lights eventually condemned as modernists, learned the wisdom of silence amid ecclesiastical arguments and controversies. Cousin himself, as we shall see, lived to see one of his favorite organizations condemned by the Vatican.

This organization, a key interest for Cousin, was the movement called Le Sillon (“The Furrow”). It had been founded in the early 1890’s by a recent Stanislas alumnus, Marc Saignier, and it remained closely linked throughout its existence to Stanislas students and alumni, with its headquarters on the premises of the collège. Devoted to discussions and publications by young intellectuals on social questions of the day, Le Sillon promoted an active articulate progressive Catholic voice in leading political debates and issues. It aimed to show that it was feasible to be fully Catholic and at the same time open to new horizons in French politics and society. In time, as ecclesiastical politics became more reactionary after the expulsion of religious (including Marianists from Stanislas), the death of Leo XIII and the French renunciation of the Concordat by the Combes Law of 1905, Le Sillon was opposed by integrist Catholic leaders and accused in some Vatican circles of links with modernist theology. Finally, in 1910 Le Sillon was condemned by the Vatican and forced to disband. Cousin and the much younger Saignier regretfully accepted this Vatican measure and sought other realms for their activism. Cousin turned his attention to writing on less controversial subjects of education and Marian devotion, while Saignier remained allied with the socially more progressive wing of French Catholics until his death in 1950. Saignier lived, in fact, to see the position of Le Sillon vindicated, eventually becoming the predominant position


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of French Catholics, lay and clerical, in face of successive governments of the Third and Fourth Republics.

Was there an image of Mary that particularly inspired Marianists of this tumultuous era to seek accommodation and dialogue for the sake of social progress? We have no records of explicit efforts by Marianists to link Mary to liberal Catholic socio-political activism. Cousin, Leber, Saignier, their confreres and supporters, were not theologians, and they showed every sign of fidelity to the dominant Marianist doctrine of filial piety. Cousin, in particular, later published several books that aimed to present Mary as a dynamic model for young people. Perhaps the proliferation in Marianist houses of this era of statues of Mary standing alone as Queen of the world, often holding a globe in her hands, was a tacit effort to link social involvement with Marian devotion. Looking back today, we may speculate that their focus on Mary helped them to be more dialogical and open to a changing world, less confrontational and defensive than many of their Catholic contemporaries. There seems to be a certain coherence between an open and dialogical approach to society and the imitation of Mary’s virtues. At any rate, it is worth noting that these devout Catholics, consciously focused on Mary, were marked by an open and progressive approach to social issues at a tense moment in modern French history.

VI. BUILDING A MARIAN CATHOLIC COUNTER-CULTURE FOR AMERICAN IMMIGRANTS

While the majority of Marianist religious were French citizens, struggling with issues of educating a somewhat higher and more urban middle class and then with confronting anti-clerical hostility, the second largest cohort of Marianists, citizens of the United States, maintained a social and ministerial profile much closer to the commitment of earlier French confreres, focusing on the lower middle class rather than those who were already prosperous. In America even beyond the First World War, the great majority of students in Marianist schools were urban children of struggling immigrants.

Throughout their first century after arriving in America in 1849, Marianist religious were absorbed with the mission initially entrusted to them: educating and preserving the Catholic faith of struggling immigrants, especially those who spoke German. At the mid-nineteenth century, hordes of German-speaking immigrants flooded the United States. Today, the descendants of German immigrants, now wholly assimilated into American culture, even outnumber Americans whose ancestors migrated from the British Isles. Whatever their previous occupations in Europe, rural or urban, the vast majority of them on arrival in America found employment as laborers in rapidly expanding industries in the Northeast quadrant of the country; a smaller number managed to take up farming in the Midwest.

Nineteenth-century German Catholic immigrant families found themselves surrounded by an overwhelmingly Protestant, English-speaking society which was suspicious and


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often hostile to them. The hostility ran in both directions. Occasional violent confrontations between Catholics and Protestants were no surprise.

Even among their Catholic co-religionists from other cultures, the new German immigrants long formed a rather separatist group. The dominant group in the Catholic Church at the time was Irish, generally uneducated but fluent in English and culturally somewhat closer to the Anglo-Protestant American majority. When German Catholic immigrants appeared on the scene, Irish Catholics were already establishing themselves as the dominant force in the American Church. Distrust, suspicion, and defensiveness on all sides were inevitable.

To shore up their identity and pass on their heritage to their children, German Catholic immigrants emphasized ethnic parishes and primary schools, where prayer, preaching and catechetical instruction were in the German language and style, passing on as an integral whole the cultural and religious heritage brought over from Europe. A lively German-language Catholic press linked this far-flung German-Catholic community on the national level.

The first Marianists arrived in America from German-speaking Alsace in 1849, and they were soon at work among the numerous German Catholic immigrant community in southwestern Ohio (Cincinnati and Dayton), which had invited them. Before long, their labors in Catholic primary schools spread widely from this Ohio base across the Northeast of the country.

Meanwhile a distant and rather independent cohort of their confreres, totally separated from other Marianists during the Civil War of 1861-1865, took up a similar mission in San Antonio, Texas. Even in Texas, where many Catholic students and their families were Spanish-speaking, the Marianists still long remained closely linked to a substantial group of immigrants from Germany.

The immigrant communities among whom these Marianists worked were mainly composed of people who were poor, sometimes illiterate, but entrepreneurial, industrious and upwardly mobile: a lower middle-class with many points of similarity to the first recipients of Marianist ministry in rural France.

Before long, Marianists everywhere in the United States took up primary schools in English as well a German, at times in parishes dominated by the Irish Catholic majority. From the 1850’s on, beginning in the metropolitan industrial center of Cleveland, Irish Catholics and newer immigrant groups from southern and eastern Europe took increasing advantage of Marianist schools. Finally, after a long evolution and much debate, all remaining vestiges of the German language disappeared under pressure from the hostility generated by the First World War.

In the twentieth century the Society evolved to become identified mostly with the burgeoning network of secondary schools, which was much less focused on any single ethnic group. Still, the Society of Mary long retained a predominant link with German


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immigrants. Until the mid-twentieth century the majority of American Marianist religious were of German ancestry.

Faith in this era was consciously interwoven with culture. Devotion to Mary was an integral part of the culture of immigrants from every part of Europe and from Latin America. Marianists in their first century in America did not produce many noteworthy works of theology or treatises on Marian devotion. But a latent Marian approach to spirituality guided them through this long evolution in the United States. The American Marianists of the time knew little about their Founder, but in due time they became enthusiastic promoters of Father Simler’s doctrine of “filial piety,” producing a series of pamphlets, catechetical materials and prayer books to popularize this devotion. The long presence of Father Emil Neubert as a formator of young American Marianists in St. Louis and Dayton (1908-21) helped ground the religious in the dominant Marian approach of the era. Mary as the model Mother of the Holy Family appealed at least as widely in America as in Europe. Mary was spontaneously seen as a model for poor people aspiring to preserve their tradition, to respect and transmit their religious and cultural roots. She helped immigrant families in their search for a place in a social environment often perceived as foreign and hostile, always as challenging. Marianists joined the families of their pupils in this kind of Marian devotion.

American Marianists also joined other Catholics in prayer and pilgrimage to images of Mary promoted by various ethnic groups: Our Lady of Starkenburg and Maria Stein among German farmers in Missouri and Ohio, Nuestra Señora de Guadalupe in Texas, elsewhere Our Lady of Czestochowa, Our Lady of Pompei, or the omnipresent images and grottoes of Our Lady of Lourdes.

The school ministry of Marianists and many others thus linked the spread of faith to the transmission of culture. Education was universally accepted as a matter of political interest. Schools in America, as in France, were seen as political instruments in competition for the souls of coming generations. State-funded schools in America were considered clearly Protestant or secularist in outlook, and great sacrifices were made to provide parochial education for Catholics everywhere. American Catholics, often led by German immigrants especially eager to preserve their unique cultural heritage, took this link of faith and culture as obvious and of great importance.

Catholic educational work in America, largely in primary schools until long after 1900, was a key factor in the upward social mobility of many American immigrants. Immigrant parents served as an industrial labor-base, but their children and grandchildren often moved on to higher education and to professional and administrative roles, leadership positions in society. Succeeding generations of Catholics were leaders in the prosperous move to the suburbs after World War II, having been fully assimilated to a culture now simply seen as American, with ethnic overtones considered as no more than folklore. For white American Catholics of European origin, ethnicity lost much of its importance for success in the mid-twentieth-century, first among fully assimilated Irish and Germans, then among people of Italian, Polish and other backgrounds.


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Meanwhile, like their confreres in France only much later, American Marianists gradually shifted their focus from the lower middle class to a more successful and prosperous middle class. But in the United States they simply stayed with the same groups of people, in their process of upward mobility. The shift to a solid and relatively prosperous middle class came much later in America than in France. Only around the Second World War did it become clear that Marianists, like the majority of Catholic Americans at that time, were associated with this relatively successful class.

After World War II, Catholic faith no longer seemed to clash so markedly with American traditions. While a few Catholic leaders began to aspire to transform society in accord with Catholic religious idealism, many others simply assimilated to the prevailing mentality. This gradual successful assimilation of the numerous Catholic immigrants can largely be attributed to the education, by Marianists and many others, of immigrant children, between 1850 and the Second World War.

For deeper theological grounding and Marian spirituality during this long period, Marianists mainly relied on the base given by a few novice-masters like Neubert, who gave retreats, taught short courses in theology, wrote manuals of spirituality, and served as spiritual guides. After World War II, American Marianists became more active in writing and research, especially about Mary. With help from the extensive Marian Library then founded in Dayton, and under the urging of European seminary directors like Neubert, Noel Le Mire, and Théodore Koehler, a series of American Marianist scholars, most of them university professors, played key roles in a new series of studies and publications which aimed to analyze the heritage of the Founder and explore new approaches to Mary.

Thus Mary remained central to the American Marianist heritage, but in large degree the American approach was a prolongation of images of Mary developed earlier in Europe and then adapted to a local audience. This history shows how Catholic Marian devotion corresponded to cultural and ethnic identity and had the capacity to evolve and blend traditions across the decades.

VII. SEARCH FOR AN INCULTURATED MARY: MARIANISTS RE ACH OUT TO NEW CULTURES

Meanwhile, a small but gradually growing proportion of Marianists began to reach out beyond the European and American horizons which were so closely linked to Catholic faith. Marianist outreach beyond Eurocentric cultures began already in 1880, with foundations of schools in Libya and Tunisia, in predominantly Muslim areas under French “protection.” At first, Marianist teachers aimed primarily at the families of Christian European colonists – French, Italian, Maltese, Spanish – but before long they found themselves attempting also to educate the children of the numerous Jewish and Arab families who aimed at succeeding in an environment that was religiously and culturally mixed.


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The first Marianists came with minimal consciousness of any cultural heritages or religion other than their own Roman Catholicism. They saw their mission as defending, preserving and transmitting the Roman Catholic faith while at the same time passing on the basics of European (especially French) civilization. In contrast to the situation at home in France, abroad in the colonies and “protectorates” they found their efforts warmly welcomed by government authorities, who regarded them as agents for spreading French language and culture, enhancing the prestige and influence of France. The goal, largely shared by government authorities and Marianist teachers alike, was to form good French outlooks among the colonists and the colonized, as a permanent basis for a new kind of racially mixed colonial society. In this task religion and culture were presumed to be inextricably united. Conversion was desirable, both to a new religious faith and to a new cultural lifestyle. Similar goals were shared by other Catholic missionaries of the time, led most famously by Cardinal Lavigerie, head of the Church in Tunisia and founder of the Missionaries of Africa (formerly known as the “White Fathers” because of their white habit, now often known as the “Society of Our Lady of Africa”). His cathedral-monument, dedicated to Our Lady of Africa at Carthage just outside the Arab city of Tunis, bears eloquent witness to this mentality of fusion between a superior faith and a superior culture.

Before long, Marianist work spread more broadly to other settings without long-standing Christian roots. In 1883 a substantial Marianist community took up educational work in the Hawaiian Islands, still then an independent country with a heritage of animist religion and a dominant colonial group of Protestants.

Four years later, in 1887, the first Marianists arrived in Japan from France and from the United States to found a significant network of Marianist schools in a rapidly changing oriental country which was then eager to modernize through European education, and which recognized the French model as outstanding. Further early Marianist ventures into the “non-Christian” world reached out to China, then ambivalent and often hostile to Western religion and culture, first at Xufu (the cradle of Confucianism) and briefly at Jingdao under German auspices at the service of the missions of the Divine Word Fathers (1903-09), and later from 1933 to 1948, under American auspices at Wuhan (Hankow) and Jinan.

Inculturation and inter-religious dialogue were hardly in the purview of any of these rather early Marianist efforts. Such concerns were foreign and suspect to the Catholic mentality of the times, which took for granted an indissoluble link between Christian faith and European culture. People of non-European cultures who converted to Christian faith were routinely, unreflectingly, expected to adopt European habits (presumed to be superior) in such cultural matters as posture, dress, food, and architecture.57

A larger wave of new Marianist works outside the Euro-American ambit took shape after World War II, and in this period many Marianists were gradually but deeply

57 Despite this overall tendency, photos of the earlier Marianist foundations in Japan and China sometimes show the Brothers wearing Asiatic clothing in their educational work. They certainly made outstanding efforts to learn the Japanese and Chinese languages, which must have been very difficult for them.


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influenced by growing inter-cultural and inter-religious sensitivity. French Marianists began this movement in Africa with a foundation in 1946 in Brazzaville, capital of what was then known as the French Congo. This foundation eventually reach out, integrating much initiative from French-Canadian Marianists, to the Ivory Coast and the Central African Republic (at Bangui for a short period in the 1950’s and 1960’s) and eventually to Congo-Kinshasa. Swiss Marianists followed with their foundation in Togo in 1958, which much later came to reach Bénin as well. American Marianists quickly followed with foundations in Nigeria (1957-1983) and then, more permanently, in Kenya, Malawi and Zambia.

Meanwhile other groups of American Marianist religious focused on Asia, with foundations in Korea (1960), India (1980), Nepal (1982) and the Philippines (2004). A few Korean Marianists spent lengthy periods in China, learning the language and culture and hoping eventually to serve in that context. Permanent Marianist roots were planted in Korea and India, with substantial groups of local vocations.

Spanish-speaking Marianists, with help from a small number of North Americans, concentrated on developing Marianist life and mission in Latin America – an area which was already baptized and largely westernized in culture, but which still remained economically underdeveloped, with latent remnants of earlier native cultures. Eventually Marianists developed foundations in Puerto Rico (1930), Argentina (1934), Peru (1939), Chile (1948), Colombia (1965), Brazil (1974), Ecuador (1979), Mexico (1980), and Cuba (2003), while a few Marianists carried out individual ministry among the poor in other countries like Guatemala and Venezuela. With backing from Canada, Marianists began work in Haiti in 2003, which had to be interrupted in 2013 because of a series of tragedies (earthquake, deaths).

Most of the Marianist foundations outside the Euro-American ambit began with school ministry, since Western education, in which many Marianists were experts, was highly prized everywhere. Marianist schools became a passport to entry into new cultural worlds.

In many cases, religious and cultural change went together (as was often the case in all of Africa and in Korea after its emancipation from Japanese and Chinese domination). In other cases (as in Japan and India) the new mentality inculcated by Western education did not lead to many personal religious conversions. The difference seems to depend principally on the level of sophistication and the depth of articulated tradition in the locally dominant religions. Those who previously followed animist religions often accept Christianity, even though attempts to revive and modernize the animist traditions regularly appeared; meanwhile, Muslims, Buddhists and Hindus much more rarely converted to Christianity and sometimes resented efforts to promote Christianity.

Whether conversions are numerous or few, educational ministry in countries without a predominant Christian tradition inevitably leads to a prolonged and articulated dialogue of life and social action among different faiths, and sometimes, on higher levels, even to


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a dialogue of spiritualities and theologies.58 Even primary students learn to witness and sometimes join in the rituals and festivals of other religions, and they begin to understand the meaning and intent of pious gestures and songs. In such contexts, Christian catechesis inevitably involves some comparisons with the language and mentality of other religions.

Christian missionaries quickly learn that their effectiveness depends on their capacity to respond to the felt needs of the people, which are often very concrete – matters relating to family life, financial success, respectability, cultural identity, and the like. Western missionaries and educators in colonial times were often called in as mediators and interpreters of such local concerns before European colonial authorities. In any case, Christian missionaries in these situations were led over time to rethink their outlook, even their theology, and relate it to parallel local categories.59

Above all, they were challenged to develop new devotional images which would be capable of communicating Christian faith in an immediately understandable way to the local people. The great precursor of this effort to promote images of Mary appealing to people from non-European cultures is Our Lady of Guadalupe, la virgen morena (“the brown virgin”), who exercised a great appeal from the beginning of the evangelization of native peoples in Mexico and eventually in all of Latin America.

In this long and complex process, Marianists have not developed many new approaches on the conceptual level, although they have regularly taken an active role in the development of catechesis, worship and missionary proclamation. But their role in designing and spreading locally meaningful images of Mary has been particularly noteworthy.

From the beginning of Marianist presence in Japan, Marianist schools were given evocative names like “Morning Star” (Gyo-sei) and “Star of the Sea” (Kai-sei), which echoed positively both in Japanese culture and in Christian tradition about Mary. Very large statues of Mary, erected on the roof of Japanese Marianist schools and dominating the local neighborhoods, were found to appeal to the overwhelmingly non-Christian local populations, suggesting a kindly maternal influence in a competitive world.

In the Ivory Coast, Marianists were placed in charge of the national shrine of Notre Dame d’Afrique (a new one, not its still-existent predecessor at Carthage) and erected a very striking statue of a young black woman, presenting her eager child, almost jumping out of her arms and ready to serve the needs of the contemporary world. In Ranchi, the capital of Jharkhand, the center of aboriginal India, the Marianist-inspired image of “Our Lady of Jharkhand” for a brief period in 2014-15 gave rise to fervid conflicts, as some politically-motivated animists campaigned to destroy it, claiming it was a ploy for conversion rather than an effort to show the presence of Mary in the family life of local

58 These four levels of inter-religious dialogue are distinguished in the ground-breaking document by the Pontifical Council for Inter-Religious Dialogue, Dialogue and Proclamation (1991) no. 42. 59 For example, discovering parallels in Hinduism between Incarnation and avatars; dealing with Islamic approaches to Jesus as Prophet and to Mary as a highly admired holy woman; dealing in China and Korea with veneration of the ancestors.


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Christians. The conflict quickly died out once its instigators lost their election, and the resistance to the tribal Mary now seems almost forgotten.

It is important to note that, despite the very early exemplar of Guadalupe in Mexico, inculturated images of Mary are still relatively rare. For example, most Marian shrines and centers in Latin America copy Spanish models, while those in Asia and Africa still show Mary, Jesus and the Holy Family as white people with European features. Marianists have been particularly active in promoting images with more local features.

The question of inculturation and inter-religious dialogue on many levels is a key one as the Roman Catholic Church becomes definitively what Karl Rahner called a “world Church”60 and seeks to root its faith in cultural expressions meaningful in non-European contexts. Marianists are both challenged and intrigued to play their role in this development. Young African and Asian Marianists from the local context play an especially important role in this key development of our time. A basic, many-sided and evolving understanding of Mary emerges from several centuries of Catholic missionary experience in these contexts, linking Marian dedication with active mission. This heritage serves Marianists well for the task of presenting a locally understandable and attractive image of Mary. This task remains an important dimension of Marianist missionary work in our time.

VIII. REDISCOVERING A DISTINCTIVE HERITAGE AND RENE WING THE CHARISM

For Marianists, the twentieth century was a time to rediscover origins and rethink mission. The publication of Simler’s detailed and scholarly biography of the Founder in 1901 signaled a new awareness of Marianist origins, far outstripping previous interpretations and rehabilitating Chaminade as a dynamic and creative, saintly man of mission.

Simler had begun researches into the life of the Founder as early as 1870, rummaging in boxes of documents from the Founder during imposed curfews in the besieged Paris of 1870-1871. Research continued intermittently during the following years, marked by a series of controversies in the Society of Mary concerning the Society’s essential characteristics and by the long-lasting struggle to obtain Vatican approval for the Society’s Constitutions. Simler’s 94-page work on the history of the Society (Notice historique sur la Société de Marie, published very shortly before the long awaited Roman approbation along with Circular no. 55 in 1891) became the occasion for acquainting members of the Society with some initial results of research on the Founder’s life and with facts largely unknown until then. Eventually the task of writing

60 Karl Rahner spoke and wrote in this vein often, beginning at Cambridge, Massachusetts in April, 1979. See especially his article, "Towards a Fundamental Theological Interpretation of Vatican II," in Theological Studies 40 (1979), 716-27. Another translation may be found under the title "Basic Theological Interpretation of the Second Vatican Council" in his Theological Investigations XX (New York: Crossroad, 1981), pp. 77-89.


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a full scholarly biography - as opposed to a work of hagiography for devotional and motivational purposes - was assigned to Simler’s promising young scholar-secretary, Father Charles Klobb.

The deepening crisis caused by the anti-clerical measures of the Third Republic only heightened the urgency of understanding and perhaps re-interpreting the Marianist charism and mission. In 1904 and 1905 Klobb gave a series of important retreats to Marianist leaders assembled at Fayt in Belgium and at Fribourg in Switzerland, with the explicit aim of helping them understand Chaminade’s intentions – much broader than school work – in founding the Society.

With Simler’s encouragement, members of the General Administration evolved an ambitious long-range plan for a series of publications on the Marianist charism. This plan included The Spirit of Our Foundation (three volumes of analysis and documentation from the Founder’s era, published for the most part by 1910) and a collection of all extant letters of the Founder (first annotated and published after decades of work under the editorship of Fr. Henri Lebon in five volumes in 1930, then expanded with additions and new discoveries thereafter, so that today we have a collection in nine volumes of all that has been discovered to date). In large measure, after Klobb’s early death (1906), Lebon became the patron of painstaking historical research by himself and several others on the heritage of the Founder.

Subsequent generations of twentieth-century Marianists continued and expanded this work of research and rediscovery. Emil Neubert, long-time Rector of the seminary for all future Marianist priests in Fribourg (1921-49) played a pivotal role in this task. His long experience as seminary rector, combined with his earlier years as novice-master and retreat-director in the United States (1907-1921), served to spread his understanding of the charism and his outstanding advocacy of Marian devotion, not only to all members of the Society of Mary and those influenced by them, but also to a much broader general public. His most popular work, My Ideal: Jesus, Son of Mary (1933), has been noted above. It is hard to over-estimate its influence. In addition to this devotional masterpiece, Neubert authored an extensive series of books of scholarship and spiritual inspiration, some eventually translated into English and other languages, exploring the role of Mary and detailing his understanding of the Founder’s charism. His work Notre Don de Dieu (“Our Gift from God,” 1954) deserves particular mention as a scholarly explanation of his understanding of the role of Mary in the Marianist charism and mission, and in particular his interpretation of the Marianist vow of stability. Neubert’s works reflect something of the individualistic and intimist approach of pre-conciliar spirituality, but they also motivate their readers to become actively involved as “soldiers of Mary” in the struggles of the Church in their time.

Meanwhile other Marianist scholars multiplied their activity. In the United States, at mid-century and beyond, William Ferree (1905-1985) and John Totten (1914- ) produced stimulating syntheses of the Founder’s thoughts and introduced a numerous generation of young Marianists to a new and inspiring vision of their charism. Like Ferree and Totten, other key figures in the revival and rethinking of the Chaminadean


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charism went beyond Neubert’s approach based on filial piety. Joseph Verrier (1904-1993) was an historical researcher who made the Founder known with painstaking precision in his Jalons d’histoire, La Congrégation mariale de M. Chaminade and many other essays. Jean-Baptiste Armbruster (1922-2008) devoted the work of his lifetime to collecting and publishing scholarly editions of Chaminade’s texts. Vincent Vasey (1916-1985) and Enrique Torres (1934- ), canonists, historians and Postulators General, worked with the Vatican Congregation of Saints in research that cleared the way for the declaration of the Founder’s heroicity of virtues (1973) and eventually for his beatification (2000). Ambrogio Albano (1924-2014) , long-time Marianist General Archivist, published intriguing foundational texts. Joseph Stefanelli (1926 -) works as high-level popularizer of the charism in the United States and tireless translator of fundamental Marianist writings. Eduardo Benlloch (1927-2012) synthesized the charism and served as a resource-person for a substantial audience in the Spanish-speaking world, and also worked creatively as co-editor of the 1983 Rule of Life of the Society of Mary. Quentin Hakenewerth (1930 – ) authored numerous popular presentations of Marianist spirituality, for the use of lay Marianist communities and young religious. In addition, a series of American Marianist scholars under the influence of Noël Le Mire (1916-1997) published important doctoral theses on such aspects of the Founder’s thought as the Mystical Body of Christ (Thomas Stanley, 1952), the spiritual maternity of Mary (William Cole, 1958), the spirit of faith (James F. Kunes, 1964), and the Marianist Social System (Adolf Windisch, 1964).

The list of twentieth-century scholars in the Marianist charism could continue at great length. Among key figures we should mention Theodore Koehler, Jean-Claude Délas, Raymond Halter and Vincent Gizard in France; Lawrence Cada, Raymond Fitz, Hugh Bihl, Timothy Phillips and Thomas Giardino in the United States61; José María Arnaiz, Antonio Gascón, Manuel Madueño and Juan Manuel Rueda in the Spanish-speaking world; Marie-Joëlle Bec, Franca Zonta, and Lucia Ubbiali among the Marianist Sisters. The list of authors could be greatly expanded.

Nearly all these twentieth-century Marianist scholars began with a firm base in Simler’s doctrine of filial piety to Mary as the key Marianist characteristic, but with time and further research into the Founder’s thought many of them began to believe that difference approaches to Mary offered better representations of the Founder’s charism. Armbruster and his associates, in particular, came to believe that Chaminade’s view was inadequately represented by the doctrine of filial piety; in their view, the Founder’s approach was more missionary in outlook, less focused on private and intimate devotion and better seen as a “missionary alliance” with Mary.

More than a century of Marianist efforts to rediscover and rethink the Founder’s charism have thus led to a rich development in both Marian devotion and in the understanding of mission.

61 My own efforts in this domain have been published mainly in the revised Rule of Life, in circulars written as Provincial and Superior General and more recently in a book entitled A New Fulcrum (Dayton: NACMS, 2014).


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IX. MARY AS TYPE OF THE CHURCH: POST-VATICAN-II TRANSFORMATIONS

New perspectives of the Second Vatican Council (1962-65), almost contemporary with the dawning of this reinterpretation of the charism, have had decisive impact on Marianist understandings of Mary.

Counciliar teaching, especially as expressed in the final chapter of the foundational document Lumen Gentium, shifted Catholic Mariology away from what came to be identified as a “Christo-typical” perspective, long predominant in the theological tradition, which emphasized Mary as the alma socia Christi (“loving companion of Christ”), recipient of extraordinary privileges because of her unique closeness to her Son, her role as Mother of God. In a way, she was viewed closer to her divine Son but more removed, exalted far above struggling Christians like ourselves. Without denying her extraordinary privileges, a key debate early in the Council shifted the focus to Mary as Archetype of the Church, an ecclesiological or anthropological approach, which stressed the full humanity of Mary. She was presented as one like Christian believers of all time, model and companion for Christians in every age. More than a Queen, she was presented as a Mother or even a sister to struggling Christians.

Thus the Second Vatican Council aimed to bring Mary closer to the life of Christians, sharing our human nature but not our sinfulness. The Council placed her clearly at the side of human recipients of grace and saw her as archetype and model of humble and wholehearted human collaboration with God’s grace. Mary thus shows us the deepest and purest nature of what it means to be human disciples of the Lord and to form the Church. This approach came to be called an “ecclesio-typical” or sometimes an “anthropo-typical” perspective on Mary, emphasizing her as the archetype and image of the Church in its ideal, sinless and whole-hearted in response to the mystery of her incarnate Son Jesus Christ. Mary was thus seen as closer than before to human beings touched by grace, like us except for the enormous difference of our rebelliousness and half-heartedness in responding to God. Mary is recognized as the perfect exemplar of the disciple of her Son, one who sought to cooperate wholly and unreservedly with Jesus in his redemptive mission and in the transformation of the world according to God’s plan.

Much influenced by these conciliar perspectives, Marianist thought after the Council sometimes found the term and concept of filial piety inadequate. The Rule of Life of the Society of Mary - the result of a fifteen-year post-conciliar process of consultation and composition, approved by the Vatican and promulgated in 1983 - avoids the use of the century-old term “filial piety.” It presents an approach to Mary and to the Christian life that is less intently focused on private family values and intimate personal spirituality, although of course it includes them. It emphasizes the Founder’s call to take up Mary’s mission and share in her dynamic but discreet role as the first disciple of her Son Jesus.

The 1983 Rule speaks of Mary, for example, as one who “totally opened herself to the mission the Father gave her in his plan of salvation” and as “the promised Woman,


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sharing in all his [Jesus’] mysteries” (art. 5). It evokes the image of St. John standing with Mary at the foot of the cross (John 19: 25-27) and declares that, like John, “we accept Mary as a precious gift of God.” It goes on to stress Mary’s work to “form us more fully to the image of her Son” and evokes “our alliance with Mary” by which we seek to “assist her in her mission of forming in faith a multitude of brothers for her first-born Son” (art. 6). These fundamental articles clearly echo the Founder’s teaching and vocabulary.

The new Rule continues in an anthropo-centric vein by asserting that “in Mary is summed up the longing and searching of the whole human race for God” (art. 7) and that “she shows us the way of true Christian life” with “a warmth of welcome to God and to others” (art. 8).

In speaking of mission and ministry, the foundational articles of the 1983 Rule evokes the Founder’s much-loved Gospel passage about the wedding at Cana (John 2: 1-11) and draws a parallel between the servants at the wedding feast and Marianists in mission today (art. 10). Summing up the key elements of the charism toward the end of its first chapter, the Rule stresses the Marianist aspiration “to portray a more faithful image of the Church” (art. 13).

In later chapters of this Rule, Mary is regularly evoked: as a model of the vowed life (art. 16), as inspiration for family spirit and community life (arts. 34-35), as exemplar of prayer and contemplation (art. 57), and as inspiration and model for apostolic work (art. 65). The first book of the Rule ends with a quotation from the Founder which sums up this Marian character: “the spirit of the Society is the spirit of Mary” (art. 114).

Among post-conciliar Marianists, as well as in their Rule of Life, great emphasis is given to the socially transformative dimension of the Church’s mission: to solidarity with the poor and oppressed, to social justice and peacemaking. This socially transformative role comes to be seen as a key dimension of dedication to Mary. Thus any vestige of “bourgeois” and intimist piety and of values adapted mainly to a middle class mentality is left behind. Mary is increasingly understood as the “poor virgin of Nazareth” and the courageous woman of the Magnificat, who aspires to “put down the mighty from their thrones and exalt the lowly” (Luke 1:52).” Thus the evolving image of Mary motivates many Marianists to challenging new ministries.

During the first years of our twenty-first century, in the light of conciliar Mariology, the “Marian model of Church” has been proposed as a new way of articulating Chaminade’s intention for our times.62 This approach stresses such Marian attributes as being a “Hearer of the Word,” model of intent and responsive listening, both to the Word of God in the scripture and especially in the life of her Son, and also to the deep-seated words and longings of her fellow human beings. Mary is understood as one who pondered and contemplated God’s words and actions (Luke 2: 19, 51), who “heard the Word of God and kept it” (Luke 11:28). She is recognized as mother and educator, as transmitter of Jewish religious culture even to her Son Jesus in his natural human development, 62 See my circulars as Superior General, nos. 7 (3 September 2000) and 8 (12 October 2001).


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attentive to his gradually unfolding human life-rhythms. She is recognized as later taking a patient and merciful approach to God’s children of the early Church, never rejecting but urging Christian disciples forward. Mary is admired as a laywoman. She is a representative of the poor and the colonized, of an often rejected minority. Thus she is understood to summon people today to solidarity with the poor, the colonized, the hard-working and the outcasts of today’s world.

This view of Mary certainly strikes many themes welcome in our time. Above all it corresponds closely to the image of Mary given us in the Gospels. It evokes key emphases of the Founder in his teachings on Mary and on the mission of the Church in modern times. Whatever forms and ministries the Marianist Family takes up in the near future, this ecclesio-typical and anthropo-typical image of Mary seems promising as the next dominant motif of Marianist life and mission.

© Mundo Marianista


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IMAGES MARIANISTES DE MARIE ET BESOINS PASTORAUX

L’image de Marie a été au centre de la vie et de la mission de la Famille marianiste

depuis sa fondation. Voilà un fait évident pour quiconque prête attention à l’histoire marianiste ou qui, simplement, réfléchit à la signification du nom : « Société de Marie ».

Ce qui est moins immédiatement évident, c’est la manière dont les marianistes n’ont cessé de réinterpréter et de réadapter leur compréhension de Marie, et de la traduire dans toute une série d’images diverses au fil des temps. Les Marianistes n’ont jamais cherché à promouvoir une seule et même dévotion à Marie ni une unique approche théologique du mystère de Marie mais dans chaque lieu ils ont repensé leur image de Marie, en répondant aux défis et en s’adaptant aux aspirations, aux difficultés et aux courants nouveaux qui apparaissent aux divers moments d’une histoire toujours en évolution.

Dans l’article qui suit, j’ai essayé de montrer que ces images diverses de Marie sont apparues pour répondre aux besoins pastoraux perçus à chaque époque de l’histoire marianiste. De cette manière, les Marianistes ont chaque fois cherché à répondre à leur vocation de missionnaires de Marie. C’est un fait que dans cette histoire la dimension missionnaire de la vocation marianiste passe en premier ; à travers beaucoup de changements dans les mentalités et dans divers champs d’activité, les Marianistes se sont toujours vus comme des gens soucieux de répondre aux besoins actuels de l’Eglise et du monde, et ils ont spontanément cherché à voir quel rôle Marie pouvait jouer dans leur perception actuelle de leur mission et lui donner sens.

Je me propose d’illustrer ce processus en passant en revue les images les plus

marquantes de Marie qui nous trouvons aux étapes successives de l’histoire marianiste. En commençant par l’expérience du Bienheureux Guillaume Joseph Chaminade, notons d’abord les éléments qui ont fait partie de la dévotion mariale commune en son temps et qu’il a partagés avec la plupart des catholiques pratiquants adultes du dix-huitième siècle. Nous examinerons de plus près un certain nombre d’images qui ont joué un rôle significatif dans les premiers temps de sa vie et dans le contexte général de la France d’alors. Ensuite, nous nous arrêterons plus longuement à des approches de Marie plus frappantes et plus originales qu’il a développées au cours de sa carrière, si longue et si créative, tout à long de la première moitié du dix-neuvième siècle.

Dans l’histoire marianiste qui a suivi le temps du Fondateur, nous chercherons à faire ressortir plusieurs autres images qui illustrent la manière dont les Marianistes ont régulièrement repensé leur image de Marie conformément aux circonstances et aux défis de leurs temps. Par exemple, dans leur souci de marquer les nouvelles générations qui ont eu à intégrer les phénomènes de l’urbanisation et de l’industrialisation, les Marianistes ont montré en Marie une mère et une éducatrice. Ce thème marial a vraiment été prédominant entre 1830 et 1870 mais il a encore marqué de manière significative les générations suivantes. A l’époque et dans les régions où les pratiques chrétiennes et les vertus familiales ont été mises à mal, aussi bien en Europe qu’aux Etats Unis (surtout entre 1870 et 1930) les Marianistes ont présenté Marie comme un modèle de l’identité catholique et de la vie familiale. Face à des catholiques vivant dans


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un environnement majoritairement non chrétien (surtout de 1870 à nos jours), ils ont présenté Marie comme une femme inculturée, s’adressant à toutes les races et à toutes les cultures. En même temps, durant le vingtième siècle, beaucoup de Marianistes ont redécouvert et ont remis en valeur certaines des vues du P. Chaminade et y ont trouvé de nouvelles sources d’inspiration, et après 1965, ils ont combiné ces perspectives nouvelles avec celles du concile Vatican II.

Notre enquête montrera que l’approche marianiste de Marie a une histoire riche et variée, toujours en lien avec les besoins pastoraux de chaque époque.

I. LE POINT DE DÉPART DU P. CHAMINADE: LES IMAGES MARI ALES DE SES DÉBUTS

En lisant la biographie du Bienheureux Guillaume Joseph Chaminade, on n’a pas l’impression qu’il a commencé son ministère avec la conscience qu’il était avant tout au service de Marie. Par contre, il semble que c’est son expérience pastorale qui l’a amené à percevoir toujours mieux l’apport positif de la figure de Marie aux besoins pastoraux de son temps. A chaque étape de sa carrière missionnaire, il a découvert de nouvelles voies dans lesquelles sa dévotion à Marie inspirait ses engagements et ceux de ses disciples.

Commençons donc par examiner le point de départ personnel du P. Chaminade. Quelles ont été ses premières notions sur Marie, ses premiers sentiments et ses premiers attraits à son égard, par lesquels s’est enracinée sa dévotion mariale au commencement de sa vie ? Comme tous les bons catholiques de son temps, il a acquis une profonde dévotion envers la Sainte Vierge dans son milieu familial et son environnement ecclésial. Cette piété relativement simple mais forte a été nourrie dans son enfance et sa jeunesse par l’influence de sa pieuse mère, par les leçons qu’il a suivies à l’école et au catéchisme, par les grâces qu’il a reçues dans la prière et par les images de Marie qu’il a vues dans les endroits où il priait.

Aujourd’hui aussi, dira-t-on, des catholiques fervents honorent Marie d’une manière spéciale ; cependant, nous ne devrions pas penser trop vite que Chaminade avait la même compréhension et les mêmes points de vue que nous aujourd’hui. Son approche comportait dès le départ des caractéristiques bien différentes de celles qui nous sont familières en notre temps.

Partout et toujours la dévotion mariale catholique a été essentiellement une affaire personnelle, privée, intime. Marie est vue comme un modèle de vie familiale, de vertus simplement domestiques, un modèle d’écoute spirituelle dans la prière et de contemplation, d’acceptation obéissante de la volonté de Dieu et de secours dans les épreuves. Tous ces éléments étaient probablement présents au jeune Chaminade tout comme ils le sont au catholique pieux d’aujourd’hui. En son temps comme dans le nôtre, on recourt à Marie dans les problèmes de la famille et pour dépasser les souffrances et les peines de la vie.

Mais au dix-huitième siècle les pieux catholiques invoquaient aussi Marie comme reine bien plus qu’aujourd’hui. Spontanément, on voyait en elle quelqu’un qui pèse sur le cours de l’histoire. L’art de cette époque témoigne de l’insistance des fidèles sur le


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rôle de Marie comme une souveraine active. De nos jours, cette image royale de Marie peut gêner ceux d’entre nous qui vivent dans des démocraties modernes. Elle a l’air, en effet, de placer Marie du côté de pouvoirs politiques que nous accusons d’exploiter le peuple, ou encore, de l’assimiler avec les stars de la musique populaire et du cinéma, influentes mais pas toujours moralement recommandables. Au temps du P. Chaminade, il était probablement plus facile de voir en Marie une reine mère glorieuse et triomphante, un objet d’enthousiasme populaire, une souveraine agissant exclusivement dans un sens positif sur le développement historique de son peuple.

« L’auguste Marie »

On peut situer dans ce contexte l’appellation typique du P. Chaminade « l’auguste Marie », qui provient bien du vocabulaire royal. Aux oreilles du vingt et unième siècle, l’expression semblera bien pompeuse et ampoulée, mais elle servait au P. Chaminade à désigner le rôle actif de Marie dans l’histoire.

A la manière des gens cultivés de son temps, de tout l’éventail des tendances politiques d’alors, le P. Chaminade interprétait les événements de l’époque à la manière des historiens romains dont on étudiait les œuvres à l’école, comme Tite-Live, Tacite ou Suétone. Les gens formés dans la culture classique savaient que l’empereur César Auguste s’était délibérément attribué le qualificatif d’« auguste » pour souligner le caractère sacral et bienfaisant qu’il entendait donner à l’exercice de son pouvoir, après de longues années de lutte violente pour le conquérir. Par son titre d’« Auguste » il voulait faire voir comme pacifique et illustre sa domination sur pratiquement toute l’humanité connue en son temps, comprise dans les limites de son immense empire. L’adjectif auguste découle du verbe latin « augere » qui signifie augmenter, rehausser. Le titre d’auguste devait présenter l’exercice de l’autorité comme ayant un caractère sacré, religieux, imposant et en même temps comme étant bienfaisant, surpassant toute autorité, aussi bien militaire que légale ou politique. Dans le bouclier d’or offert à Octave par le sénat roman en 27 avant J.C., en même temps que le titre d’Auguste, était gravée l’inscription virtus, pietas, clementia, justitia – force, dévouement, clémence, justice – et toutes ces qualités étaient sous entendus dans le titre d’auguste. Lorsque le P. Chaminade appelait Marie « auguste » - un titre qui n’était pas plus courant en son temps qu’aujourd’hui – il voulait désigner son pouvoir et sa royauté voulue par Dieu et les qualités nécessaires pour rétablir la prépondérance des valeurs catholiques qui avaient été mises à mal par la chaotique période révolutionnaire, qui les avait rejetées.63 Pour le P. Chaminade, Marie n’était pas simplement une vierge silencieuse, passive, obéissante, ni une humble maîtresse de maison, mais vraiment une présence forte et puissante dans l’histoire de l’Eglise et du monde. Il apprenait à ses congréganistes à

63 Le P. Chaminade emploie déjà le terme d’« auguste » en 1801, dans l’introduction de son recueil de prières pour les Congréganistes de Bordeaux et on le retrouve dans son Discours préliminaire au Manuel du serviteur de Marie, première édition, 1804. Dans ce même discours, il emploie même une fois l’expression « divine Marie », pour souligner sa relation étroite et puissante avec Dieu lui-même (cf. Ecrits et Paroles I, n°33). Les références aux écrits du P. Chaminade dans ces sept volumes sont faites au numéro du document plutôt qu’à la page, pour être valables dans les traductions des documents en d’autres langues que l’original français.


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exprimer clairement leur engagement envers cette auguste Marie et à la prier comme la « glorieuse reine du ciel et de la terre. »

« L’Immaculée Vierge »

Les serviteurs de Marie fréquentant le P. Chaminade vouaient une attention particulière à la doctrine de l’Immaculée Conception de Marie. Le développement de cette doctrine catholique est bien connu de ceux qui étudient l’histoire de la doctrine : des disputes du moyen-âge, en passant par les débats longs et passionnés entre théologiens dominicains, franciscains et jésuites jusqu’à sa proclamation solennelle comme un dogme de foi s’imposant à tous les catholiques, quelques années seulement après la mort du P. Chaminade.

Le fait qu’en son temps ce n’était pas encore une doctrine officielle est significatif. A partir du dix-septième siècle, les théologiens catholiques prenaient soin de ne pas nier cette doctrine. Cependant, avant la proclamation du dogme, en 1854, le fait de manifester un intérêt particulier à l’Immaculée Conception de Marie était interprété comme un signe d’une dévotion particulière envers Marie, comme une grande attention au rôle de Marie dans l’histoire du salut. Défendre la doctrine de l’Immaculée conception et lui vouer un culte alors qu’elle n’était pas encore définie comme un dogme c’était le propre de catholiques fervents et actifs, particulièrement dévoués à Marie. Un tel parti pris théologique était devenu le signe distinctif de catholiques post-tridentins appartenant à des groupes voués à Marie, comme les congrégations, diverses confraternités, et les « A.A. ». Au temps où le jeune Chaminade fréquentait l’école de Mussidan, il semble que cette doctrine était étudiée de près et adoptée par les petits groupes des congrégations mariales du lieu.64

Le P. Chaminade n’a pas cessé, durant son ministère, d’insister sur ce mystère particulier. Dès 1800, l’Immaculée Marie avait été adoptée comme la Patronne de la Congrégation postrévolutionnaire des jeunes gens et des jeunes filles de Bordeaux. Dans des conférences et des sermons nombreux qu’il leur a adressés à la Chapelle de la Madeleine, le P. Chaminade leur a décrit l’Immaculée Conception comme un mystère de pureté et de victoire sur le péché, particulièrement recommandé aux jeunes qui luttaient pour mener une vie chrétienne moralement pure dans l’ambiance confuse et souvent libertine de la ville de Bordeaux.65 En tant que disciples particuliers de l’Immaculée au sein de l’Eglise, les congréganistes étaient appelés à imiter leur Patronne en tant que sainte et libre de tout péché. Dans son introduction au Manuel du Serviteur de Marie, dès l’édition de 1804, le P. Chaminade parle de l’Immaculée conception de Marie comme de « sa suprême dignité de Mère de Dieu » et il affirme qu’aucun catholique digne de ce nom ne peut manquer de témoigner amour et respect pour ce « mystère de prédilection ».66

64 Sur ce point, cf. Joseph Verrier, Jalons d’histoire sur la route de Guillaume-Joseph Chaminade (Bordeaux, Maison Chaminade, 2007), vol. I, pp. 106ss., à propos de Bernard Daries, élève à Mussidan peu après Guillaume Joseph. Le groupe des congréganistes de Mussidan se réunissait alors dans une chapelle vouée à l’Immaculée Conception (Ibid., p. 113). 65 Cf. Ecrits et paroles, vol. II, numéros 119-125 et 178-189. 66 Cf. Ecrits et paroles, vol. I, n° 33.


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Son insistance sur l’Immaculée Conception, dans sa réflexion et son enseignement, amena le P. Chaminade à parler souvent du parallèle entre Marie et Eve, un thème qui remontait à l’enseignement des premiers Pères de l’Eglise. A partir d’une interprétation spirituelle de Genèse 3, 15, le P. Chaminade présentait Marie comme la Nouvelle Eve, associée à son Fils, le Nouvel Adam, pour écraser la tête du serpent tout au long de l’histoire de l’humanité. Ce parallèle figurait sur les médailles des congréganistes et faisait l’objet de divers sermons67.

Aujourd’hui, la doctrine de l’Immaculée Conception de Marie, fait partie de la doctrine catholique générale, comme un article de foi. Admettre et défendre l’Immaculée Conception n’est plus la marque d’une dévotion mariale particulière mais c’est un élément, parfois négligé, de la catéchèse et de la vie ordinaire du chrétien. Tandis que la plupart des croyants catholiques voient aujourd’hui en Marie un modèle de pureté et de sainteté, la théologie catholique commune se montre peut-être souvent trop subtile et compliquée dans ses explications sur ce point pour susciter un véritable intérêt chez la plupart des croyants. On peut dire que l’intérêt pour l’Immaculée Conception s’est déplacé : c’était le signe d’une dévotion particulière et profonde envers Marie, une motivation forte ; c’est devenu un simple élément parmi d’autres du « dépôt de la foi ». C’est aujourd’hui une doctrine commune et moins distinctive qu’au temps du P. Chaminade. La théologie contemporaine aurait plus tendance à minimiser qu’à mettre en relief cette doctrine à laquelle Chaminade et ses disciples ont voué une attention si fervente.

L’influence de “l’Ecole française” : le christocentrisme et « les Mystères du Christ»

Au moment de ses études et de sa préparation à l’ordination sacerdotale, Guillaume Joseph fut marqué par sa rencontre avec les auteurs de « l’Ecole Française » de spiritualité, surtout le cardinal de Bérulle. Les saints théologiens et « missionnaires » de cette école étaient à l’origine, notamment, de la petite communauté des Missionnaires de Saint-Charles à Mussidan, dans laquelle Guillaume Joseph a reçu sa formation et a été ordonné prêtre. Les principaux membres de ce groupe de penseurs et de guides spirituels avaient œuvré à Paris et dans les environs, dans la première moitié du dix-septième siècle, un âge d’or et un lieu privilégié de la spiritualité catholique française. L’Ecole française avait poussé à la fondation de nouveau séminaires, si nécessaires pour la formation des prêtres diocésains, et ce groupe d’écrivains avait constitué un corps de doctrine théologique qui marqua les séminaires encore longtemps après la Révolution de 1789. Aujourd’hui, cependant, leur œuvre est passé au second plan et peu la connaissent encore.

L’œuvre qui constitua comme la pierre de fondation de cette école de spiritualité fut «Le Discours de l'état et des grandeurs de Jésus», publiée en 1623 par Pierre de Bérulle (1575-1629), diplomate ecclésiastique, contemporain et parfois rival du cardinal

67 On raconte que le P. Chaminade faisait des commentaires sur ce thème théologique au cours de son interrogatoire devant la police de Napoléon, qui, en novembre 1809, soupçonnait ces médailles d’être des talismans secrètement anti-gouvernementaux. Mais on ne trouve aucun écho à cette histoire dans le compte-rendu détaillé de l’interrogatoire, que rapporte Joseph Verrier dans Jalons… III, p. 183 et suiv.. S’agit-il alors d’une invention pieuse et légèrement ironique ?


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Richelieu, et fondateur de l’Oratoire en France. Bérulle fut créé cardinal en 1627, peu avant sa mort.

Bérulle centre sa théologie sur le Christ, et avant tout, sur le mystère de l’Incarnation. Il incitait les futurs prêtres à rechercher « la conformité avec le Christ », en vue de devenir d’« autres Christs » (alter Christus), poursuivant ainsi l’idéal sacerdotal post-tridentin. L’approche christocentrique bérullienne se distingue de celle, plus anthropocentrique, des Exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola, laquelle prend comme point de départ notre nature humaine, tombée dans le péché mais cherchant à se relever. Elle se démarque également des pus anciennes spiritualités bénédictine et dominicaine, davantage théocentriques.

Le vocabulaire de la vie spirituelle chez Bérulle était assez particulier. Il invitait ses disciples à entrer dans les « états » ou les « mystères » du Christ, pour imiter Jésus extérieurement et, surtout, intérieurement, dans les grands moments de sa vie : sa naissance dans l’étable de Bethléem, sa mission comme prédicateur de l’Evangile, sa souffrance, sa mort et sa résurrection. Le prêtre fervent devait sans cesse contempler ces « mystères », en vue de reproduire en lui-même les attitudes intérieures et extérieures de Jésus. Bérulle avait une profonde dévotion envers la Vierge Marie, la femme associée à Jésus en chacun de ses mystères. Bérulle aimait à souligner que Jésus avait accompli toute son œuvre de rédemption en tant que fils de Marie.

L’enseignement si solide de Bérulle fut développé et vulgarisé par Charles Condren (1588-1641), qui fut aussi son successeur immédiat à la tête de l’Oratoire et le directeur spirituel de nombreux religieux brillants et de saints. Jean-Jacques Olier (1608-1657) fut lui aussi un proche disciple de Bérulle ; il fonda, dans les années 1640, la Société Sulpicienne, avec son séminaire pilote de Saint-Sulpice à Paris. Parmi les autres disciples il faut encore nommer St Jean Eudes (1601-1680), investi lui aussi dans les séminaires et fondateur des Eudistes. La génération suivante profita de l’œuvre de Louis Tronson (1622-1700), auteur de nombreux manuels de spiritualité pour guider les séminaristes ; puis vinrent Jean-Baptiste de la Salle (1651-1719), fondateur des Frères des Ecoles Chrétiennes, et St Louis Grignion de Montfort (1673-1715), le zélé missionnaire itinérant, qui fonda la famille religieuse des Montfortains.

Louis Chaminade, frère, et longtemps compagnon de Guillaume Joseph, et qu’il précédait de peu, c’est à Saint-Sulpice qu’il accomplit une grande partie de son séminaire dans les années 1780, où il semble que son jeune frère soit venu passer quelques mois pour visiter et prendre contact avec Saint-Sulpice. En tout cas, il usa tout le reste de sa vie de concepts et d’approches empruntés à des auteurs de l’Ecole française et il aima à les recommander à ses disciples.

On reconnaît les traces de sa formation dans l’esprit de l’Ecole française à son habitude, dans ses conférences et ses écrits, de parler en termes de « mystères » et d’« états » du Christ et de désigner la « conformité » avec le Christ comme le but de la croissance spirituelle68. Ce langage inspiré de l’Ecole française était probablement familier aux auditeurs et lecteurs du P. Chaminade, de son vivant, alors qu’il paraît sans doute plus obscur, spécial et étonnant de nos jours.

68 Cf. par exemple, Ecrits et Paroles VII, doc. 17-27 – qui sont de longs développements sur la vie spirituelle qui semblent avoir été écrits sous l’influence ‘une nouvelle édition de l’œuvre de J.J. Olier, que le P. Chaminade recommandait chaleureusement aux formateurs marianistes.


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Des représentations de Marie que connaissait le P. Chaminade : les Madones baroques

Les représentations visuelles jouent toujours un rôle important dans la formation des sensibilités religieuses. Il est intéressant de noter qu’une compréhension dynamique et transformatrice de Marie et de son rôle est à relier avec les formes baroques de la Madone que l’on trouvait dans toutes les églises du dix-huitième siècle, et qui exprimaient le triomphalisme du catholicisme post-tridentin. Les images plus modernes de Marie que vit le jeune Chaminade, notamment dans la grande ville de Bordeaux, la représentaient emportée dans la gloire du ciel par des anges ou couronnée par son Fils, entourée par les chœurs célestes. Parmi les grands peintres français l’ayant représentée et exaltée de cette façon on peut citer Nicolas Poussin, Simon Vouet et Charles Le Brun. Certes, ces images là ne remplaçaient pas les images plus communes et plus intimes de la mère et de l’enfant, mais elles coexistaient avec elles invitaient les croyants ordinaires à regarder Marie à la fois comme celle qui intercédait pour eux dans leur vie ordinaire et comme une grande reine exerçant son pouvoir sur l’histoire de l’humanité entière69.

Les représentations baroques de Marie, triomphalistes et parfois presque théâtrales, traduisent une grande vénération envers la Vierge, perçue comme une figure glorieuse, céleste. Elle y apparaît comme une médiatrice très sensible à ce que vivent les humains sur terre. Par contre, elle ne se présente pas comme un modèle d’humanité imitable par l’Eglise ou les individus. Dans les images baroques de Marie, que le P. Chaminade avait sous les yeux, on la voit davantage comme la figure de l’Eglise dans son triomphe final que dans son aventure terrestre.

Ces images baroques contrastent avec des images plus connues, antérieures ou postérieures à l’ère baroque, qui montrent Marie dans un contexte familial, intime, portant l’enfant dans ses bras, comme une femme imitable dans la vie ordinaire. L’art baroque montre Marie comme une associée puissante de son Fils glorieux, partageant son empire sur le cours de l’histoire du monde. Le P. Chaminade, dans la préface du Manuel du Serviteur de Marie, déjà citée, que Marie joue un grand rôle « dans l’Eglise militante »70, or les images baroques semblent bien inviter à une certaine militance. On peut dire que dans ses années de formation Chaminade avait sous les yeux une image de Marie souvent plus puissante et littéralement extraordinaire, qu’on ne la montre aujourd’hui, surtout depuis le concile Vatican II, qui met l’accent sur une approche ecclésio-typique de Marie. Les catholiques de notre temps préfèrent voir Marie proche de leur existence que l’exalter dans ses privilèges et ses pouvoirs exceptionnels.

Des images spécifiques de Marie, à Verdelais, Mussidan, Bordeaux et Saragosse

69 Une peinture allemande d’Augsbourg, de la fin du dix-huitième siècle, qu’un jour signalera le pape François, combine les différents aspects : elle représente la Madone montant au ciel entourée d’anges tout en étant occupée comme « celle qui défait les nœuds », exerçant son pouvoir de libérer les vies des humains des liens du péché et des conflits qui les ensorcellent. Dans cette représentation on voit Marie à la fois exaltée dans la gloire et jouant son rôle de médiatrice de la miséricorde divine. 70 Ecrits et paroles, vol. I, doc. 33.


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D’autres images de Marie, tantôt intimes, tantôt glorieuses, sont visibles dans des lieux de culte catholiques, contemporaines de Chaminade aussi bien que de nous. On comprend beaucoup mieux ce que signifient pour les fidèles, consciemment ou inconsciemment, leurs pratiques de dévotion en examinant ces images. Elles nous fournissent d’importants indices sur les perspectives du jeune Chaminade.

Une de ses premières années à Mussidan, il s’est gravement blessé au pied en jouant avec ses camarades et il redoutait de rester à jamais infirme à la suite de cette blessure. Sur les conseils de Jean-Baptiste, son frère aîné et son professeur, qui était prêtre, il pria pour demander sa guérison à Marie Consolatrice des Affligés que l’on vénère au grand sanctuaire de Verdelais, à quelque quatre-vingt kilomètres au sud de Mussidan. Il fut complètement guéri et, pour rendre grâce, il fit le pèlerinage à pieds, avec Jean-Baptiste, jusqu’à Verdelais. Là il put contempler une statue médiévale en bois de la Vierge, grossièrement sculptée, mais méticuleusement couronnée et habillée d’un splendide manteau baroque. Chaminade n’a jamais cessé de témoigner un attachement particulier à Notre Dame de Verdelais, rêvant du jour où ses disciples pourraient restaurer le sanctuaire et relancer le culte à Notre Dame Consolatrice des Affligés de Verdelais. Ce rêve ne se réalisa pas de son vivant mais la Vierge de Verdelais, assez proche de sa maison et source de guérison, en même temps que siégeant en gloire, continua de l’inspirer.

Une autre image qui l’a marqué est celle auprès de laquelle il est souvent allé prier à Mussidan et qui se trouvait dans une humble chapelle surplombant la rivière de l’Isle. La statue en question date du quinzième siècle. Elle est taillée dans le bois, comme celle de Verdelais, et représente Marie en pietà, assise, le corps de son fils mort sur les genoux, et en même temps elle semble porter l’enfant Jésus sur son bras gauche, contre son épaule. Certains voient dans l’enfant un ange mais il est clair pour moi que la statue représente la mission de Marie auprès de son fils, du commencement à la fin de sa vie et de sa mission. Cette image provinciale, à la signification théologique complexe, a aidé Chaminade à voir comment Marie a été – pour employer la terminologie de l’école française – associée à tous les mystères de son fils.

Peu après son arrivée à Bordeaux, dans les premiers temps de la Révolution, le P. Chaminade a été témoin de la fermeture de nombreuses églises et de la vente aux enchères de nombreuses œuvres d’art sacré. Il en profita pour acheter deux assez grandes et belles statues de style renaissance, la Vierge et l’ange Gabriel, qui avaient orné une église de Talence, dans la banlieue bordelaise. Il veilla à sauvegarder ces statues ces statues durant les années de violence et de sacrilège de la Terreur, et ensuite il les installa dans la chapelle de la Madeleine, qu’il acquit en 1804 pour être le centre de la Congrégation de Bordeaux. Ces deux statues font un lien significatif entre la grande tradition de l’Eglise et les origines de la Congrégation marianiste ; elles représentent Marie entendant et accueillant de l’Ange l’appel de Dieu et symbolisent ainsi l’appel adressé aux chrétiens dans les temps modernes de l’après-Révolution. Il ne s’agit pas d’une nouvelle théologie mariale mais certainement d’une nouvelle appropriation de la tradition mariale de l’Eglise, dans des circonstances inédites.

Trois ans d’exil à Saragosse (1797-1800) ont donné l’occasion à Chaminade de prier souvent dans la basilique nationale Notre Dame del Pilar, un des hauts lieux du catholicisme espagnol. La statue du Pilar qu’il contemplait là est gracieuse mais très


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petites (haute de quinze pouces – 38 cm) statue de Marie, Vierge et Mère, d’une expression pleine de tendresse, une couronne sur la tête, l’enfant Jésus sur le bras gauche, qui tient lui-même un oiseau dans sa main gauche (allusion à l’Esprit Saint ?). Des légendes relatives à cette statue expriment l’identité nationale et le patriotisme des espagnols. Elle rappellerait une apparition de Marie (encore en vie sur terre) à l’apôtre Jacques le Majeur, pour lui donner le courage et la force d’implanter le message du Christ dans ce pays, en dépit des résistances de la péninsule ibérique.

On peut deviner le choc éprouvé par Chaminade arrivant d’une France sécularisée et se trouvant au milieu de cette ville à la veille de la fête patronale de Notre Dame del Pilar, le 11 octobre 1797, témoin de la ferveur exubérante des foules espagnoles. Il pourra revenir prier souvent dans cette basilique, pendant trois ans, et méditer sur l’éventualité, pour lui, de retourner dans sa patrie en missionnaire, pour y ranimer le flambeau de la foi. En tout cas, sa prière au pied de cette statue célèbre, alors qu’il vivait dans l’incertitude d’un exil, aura renforcé son élan missionnaire ; lui-même fera allusion plus tard à sa prière au pied du pilier comme au lieu-source de son inspiration, où il a conçu le projet de sa future mission, peut-être même à travers une vision mystique.71

Nous pouvons dire, en résumé, que Marie a toujours été une figure centrale dans la vie catholique, mais qu’elle a été approchée par des voies diverses et en évolution au fil des âges. La plupart des catholiques ont un minimum de perception de la personne et de la mission de Marie. Ils se sentent habituellement appelés à imiter ses vertus, ils la voient bien dans sa vie personnelle et dans son rôle au sein de sa famille et la croient capable d’intercéder pour eux dans leurs besoins. Dans le cas du P. Chaminade, cette dévotion commune s’enrichissait de dimensions complémentaires: il lui attribuait un rôle dans la formation personnelle aux vertus et une action missionnaire influente dans la transformation de la société postrévolutionnaire. Pour lui, Marie jouait un rôle capital dans ces domaines.

Nous ne devrions pas présumer trop rapidement que les images de Marie que nous portons en nous aujourd’hui sont les mêmes que celles qui proviennent d’autres temps et d’autres lieux. Aucune des expressions de la dévotion mariale que nous avons passées en revue plus haut n’a été propre au P. Chaminade, et cependant, la signification de plusieurs d’entre elles a été un peu différente de celle que nous leur donnons en ce début de vingt-et-unième siècle.

Je pense que le P. Chaminade a débuté sa vie active avec un sens plus fort et plus engagé du rôle de Marie que dans le peuple chrétien de notre temps. A partir de là, il s’est senti poussé à attribuer à Marie un rôle très large et unique dans la mission qu’il allait entreprendre à son retour en France, à la fin de l’année 1800.

Et alors les statues et autres images de Marie qu’il avait vues renforcèrent la conviction du jeune Chaminade que Marie joue un rôle actif. A mesure que son activité apostolique prenait forme, après son retour à Bordeaux, en 1800, il intériorisait des approches nouvelles et précises de Marie, en lien avec la conscience qu’il avait de sa mission, une orientation missionnaire de son activité à laquelle il s’efforcera de demeurer constamment fidèle et qu’il tâchera de communiquer à ses disciples au fil des cinquante années à venir.

71 Noël Le Mire sm, « Le dessein inspiré par Dieu à G. Joseph Chaminade, Fondateur », dans « Revue Marianiste internationale » n°1 (mars 1984), pp 17-23 & n° 2 (octobre 1984), pp. 28-35.


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II. LE P. CHAMINADE APRES 1800 : APPROCHES ORIGINAL ES DE MARIE, EN VUE DE REBÂTIR UNE EGLISE EN RUINES

A partir de 1800, la préoccupation missionnaire du P. Chaminade fut principalement de rebâtir l’Eglise de France qui avait été ruinée par des révolutionnaires pleins de ressentiments et de rage contre elle. Dans ce contexte, Marie lui apparaissait de plus en plus clairement comme le modèle d’un nouveau type de chrétien, un chrétien formé à sa ressemblance et prenant part à sa mission.

Il avait une manière propre de présenter l’enseignement marial de l’Eglise catholique, aux traits de plus en plus marqués, donnant forme à un nouveau type de spiritualité. Examinons donc un certain nombre de ces nouvelles et très dynamiques approches du mystère de Marie, qui ont émergé au long de la période active du P. Chaminade missionnaire de Marie. Mère de la jeunesse

A son retour à Bordeaux, fin 1800, le tout premier souci du P. Chaminade fut de fonder un mouvement pour jeunes adultes qui finit par devenir la Congrégation de la Madeleine. D’emblée, il proposa à ses membres d’exprimer leur engagement par un acte de consécration à Marie, et de lui promettre de « l’honorer et de la faire connaître autant qu’il est en leur [mon] pouvoir comme Mère de la jeunesse ».

Dans l’édition de 1804 du Manuel du Serviteur de Marie, le P. Chaminade commente l’acte de consécration et explique : « le tendre cœur de l’auguste Marie a certainement été très sensible aux noms très doux de Mère des chrétiens et Mère des prédestinés, mais aujourd’hui c’est comme une gloire nouvelle pour elle de recevoir le titre de Mère de la jeunesse. » Ce titre, fait-il remarquer, s’impose « dans le plus corrompu des mondes qui ait jamais existé » et donne naissance à une génération chaste, qui forme une « vertueuse famille de Marie », à l’opposé de « la jeunesse qui est issue de la corruption du monde ».

Quoi qu’il en soit de la rhétorique fleurie correspondant au goût du premier empire, il est intéressant pour nous de noter que le P. Chaminade voit dans ce titre comme « une nouvelle gloire ». Appeler Marie « mère de la jeunesse » peut sembler banal pour des catholiques de notre temps, qui ont toujours été entourés de groupements de jeunes chrétiens à caractère marial. Ce titre ne semble cependant pas avoir une longue histoire dans la spiritualité catholique et le P. Chaminade a donc raison d’y voir une « nouvelle gloire de Marie » dans le milieu catholique de son temps.

Appeler Marie « mère de la jeunesse » implique la reconnaissance de la jeunesse (en

gros, entre 16 et 25 ans) comme une catégorie distincte dans la société humaine, ayant ses propres centres d’intérêt culturels et ses propres habitudes, avec ses accents particuliers dans les discours révolutionnaires en faveur du changement social et du renouveau. Il y a toujours eu des jeunes, bien évidemment, mais que la jeunesse soit reconnue comme une catégorie culturelle à part, avec son propre style et ses modes d’expression, demandant une pastorale particulière, voilà, semble-t-il, quelque chose de


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nouveau en 1800. Le P. Chaminade se sentait poussé à prendre cette culture-jeunes comme un point de départ pour la formation et la mission chrétiennes, et il cherchait à affermir l’implication de congréganistes jeunes dans l’apostolat direct auprès de leurs contemporains.

La consécration à Marie, « Mère de la jeunesse », que proposait Chaminade à ses premiers disciples, devait les engager dans une authentique alliance entre Marie et ces jeunes disciples, comportant une série d’obligations spécifiques.72 Dans l’édition de 1804 du Manuel du Serviteur de Marie, on en trouve sept : recourir à l’aide de Marie dans toutes les nécessités, temporelles et spirituelles ; prendre part aux dévotions mariales avec respect et vénération ; éviter tout ce qui pourrait desservir ses intérêts ; imiter ses vertus et combattre les vices sous sa conduite ; ne jamais aller au lit en état de péché mortel ; s’adonner à des prières adressées à Marie ; faire preuve de dévotion et de confiance envers St Joseph, son époux. On a une autre liste d’obligations pour personnes consacrées, légèrement postérieure, qui allonge la liste des attitudes morales particulièrement nécessaires pour des jeunes chrétiens, comportant : la modestie et le recueillement, la fuite des mauvaises compagnies, le zèle pour le bien à faire aux autres, l’obéissance et la docilité, travailler dur et étudier sérieusement, lire de bons livres et éviter les mauvais, s’imposer des pénitences volontaires et de servir les autres, recourir fréquemment aux sacrements, et faire un choix de vie – pour le mariage, le sacerdoce, la vie religieuse – inspiré de sa consécration à Marie. Bref, ces séries d’obligations découlant de la consécration à Marie constituent un projet de vie sage et pratique pour des jeunes catholiques fervents et engagés.

Elles constituent également un cahier des charges pour un apostolat entrepris au nom de Marie auprès de jeunes leaders catholiques. En mettant l’accent sur le lien entre Marie et la jeunesse moderne, le P. Chaminade, à partir de 1800, à entrepris un apostolat particulier, large et durable, auprès des jeunes adultes, qu’il a légué à ses successeurs jusqu’à nos jours.

Marie, femme de foi

Pas question pour le P. Chaminade de cultiver une piété mariale comme une simple pratique de dévotion. De jeunes chrétiens sérieux de son temps, qui avaient grandi durant la Révolution, entourés d’églises fermées, dans une grande confusion schismatique, étaient désireux de combler les lacunes de leur formation en matière de catéchèse et de dévotion, encore plus si la formation était présentée de manière attirante. Ils reconnaissaient qu’ils avaient besoin d’être évangélisés et envoyés en mission, d’abord auprès d’autres jeunes, leurs amis et compagnons.

Chaminade était persuadé que leur éducation chrétienne avait besoin d’être fondée sur une foi solide et réfléchie, donc pas une simple acceptation de vérités abstraites enseignées dans un catéchisme, mais une adhésion de toute la personne, avec ses intuitions et ses expériences, dans un cheminement à la suite de Jésus.73 Il tâchait de

72 Cf. E & P I, docs. 34 et 35. 73 E & P II et IV contiennent de nombreuses notes de sermons et de conférences aux congréganistes, qui étaient largement consacrés à des questions de foi et de catéchèse, mais jamais réduits à des questions de dévotion et de morale. Voir aussi L’Esprit de notre Fondation I (Nivelles : Havaux-Houdart, 1910), ch. 4


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former les congréganistes de telle sorte qu’ils fuient le catholicisme vague et purement superficiel qui avait marqué la vie de la plupart des français d’avant la Révolution et qui avait parfois dévié dans les formes populaires d’enthousiasme religieux du quiétisme ou du jansénisme. La foi plus profonde et plus intérieure qu’enseignait Chaminade, il l’appelait communément « foi du cœur » ou « esprit de foi ».

Une grande partie des réunions de la Congrégation de Bordeaux était consacrée à la création de démarches catéchétiques impliquant les jeunes eux-mêmes, suivis et conseillés par Chaminade ; c’étaient des jeux, des débats, des discours pour instruire, faire réfléchir et parfois amuser les collègues.74 Le but de tout cela était l’approfondissement des vérités de la foi et leur intériorisation pour qu’elles deviennent le principe de structuration de toute la vie.

A cette cohorte de jeunes en plein essor, Chaminade proposait Marie comme modèle de foi et de fidélité. Première fidèle à croire au message annoncé par son Fils, Marie a été le meilleur modèle de « la foi du cœur ». Chaminade revient inlassablement sur les passages bibliques relatifs à Marie. Les plus cités sont le « prot-évangile » - Gn 3, 15, dans la traduction de la Vulgate -, dans lequel il voyait une annonce explicite de Marie, la Nouvelle Eve ; le récit de la naissance de Jésus selon saint Matthieu ; le récit lucanien de l’Annonciation (Lc 1, 26-38), le Magnificat (Lc 1, 39-46), et, dans saint Jean, les récits de Cana (2, 1-11) et du Calvaire (19, 25-27), qui encadrent le quatrième Evangile. Chaminade ne cherchait pas à former simplement des dévots à Marie mais par-dessus tout, des chrétiens qui joindraient à un amour de Marie une vie fondée sur la foi et informée par elle. Lorsque plus tard il fonda ses communautés religieuses il leur communiqua cet esprit marial basé sur la foi, comme noyau central de leur spiritualité et de leur mission.75 Marie, mère spirituelle. Une série de citations favorite du P. Chaminade

Pour donner une base solide à la croissance spirituelle de ses jeunes disciples, Chaminade mettait très fort l’accent sur le rôle particulier de Marie comme mère spirituelle du corps mystique du Christ tout entier. Il demandait donc à ses disciples de se laisser « former par Marie ». Cet accent mis par Chaminade sur la formation par Marie, notre mère spirituelle, est une caractéristique centrale de l’ensemble de son œuvre comme directeur spirituel ; l’approfondissement spirituel de ses disciples était conçu comme un processus de « formation » par Marie dans la vie chrétienne. Certes, ce n’est pas là une exclusivité du P. Chaminade, mais il y revenait si souvent qu’on devine chez lui une intense réflexion sur le rôle de Marie comme mère spirituelle, aidant les personnes à grandir dans la foi. L’incitation à se laisser « former par Marie » devint un label de l’enseignement spirituel du P. Chaminade, des débuts de la Congrégation de Bordeaux à la fin de sa vie.

(p. 241-329) pour une analyse de l’emploi, par Chaminade, des termes de « esprit de foi » et « foi du cœur. » 74 Cf. Joseph Verrier, La Congrégation mariale de M. Chaminade (Fribourg, Séminaire Regina Mundi, 1964), en 2 volumes. 75 Voir le développement de ce thème dans la retraite que prêche Chaminade à Saint-Laurent en 1818 (E & P V, doc 24, notes du P. Lalanne), en particulier les méditations 9 et suivantes.


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A ce propos, il cite souvent l’Ecriture, se situant dans la longue tradition de l’exégèse patristique, qui, par-delà le sens littéral des textes, privilégie leurs sens accommodatice et spirituel. Une image typique de cette lecture, qui revient souvent chez lui, est celle du Cantique des Cantiques (7, 3) : « Votre sein est comme un monceau de froment environné de lys ». Et il commente : dans le sein très pur de Marie, il ne se trouve qu’un grain de froment ; cependant, on l’appelle monceau de froment parce que tous les élus étaient renfermés dans ce grain choisi dont on devait dire qu’il serait le premier-né entre plusieurs frères ».76 A diverses reprises il cite de près un commentaire de saint Ambroise77 et une phrase de « St Guillaume » (qui en fait n’est qu’un obscur chanoine anglais du douzième siècle, non canonisé : Guillaume de Newburgh).78 On peut penser que le P. Chaminade empruntait ce curieux enchaînement de citations concernant la maternité spirituelle de Marie de Jacques Marchant, un prédicateur du dix-septième siècle ; il possédait un exemplaire de son recueil de citations, l’Hortus pastorum.79

Dès 1801 il cite cette série de textes bibliques dans l’introduction qu’il rédige pour le manuel des congréganistes ; il la reprend dans la première édition – de 1804 – du Manuel du serviteur de Marie (E&P I, 83-84), puis dans toutes les éditions suivantes. On la retrouve dans ses sermon adressés aux congréganistes sur « Marie, espérance de tous les peuples » (E&P II, 352) et sur « la dévotion envers le Sainte Vierge comme signe de prédestination » (E&P II, 359). Bien des années plus tard, alors que, autour de 1830, il est affairé à rédiger un manuel de formation pour ses religieux, il revient encore à la même série de textes bibliques, patristiques et médiévaux dans son Manuel de direction à la vie et aux vertus religieuse dans la Société de Marie (E&P VI, p. 646), puis dans La Société de Marie considérée comme Ordre religieux (E&P VII, p. 254), dans Principes de direction (E&P VII, p. 285). Finalement, on retrouve ces mêmes textes dans le traité de mariologie que rédige M. Fontaine sous sa direction et publié en même temps que la dernière édition du Manuel, en 1844), sous le titre de « De la connaissance de Marie ».

Cette série de textes vieux de plusieurs siècles était d’autant plus fascinante qu’ils avaient plus ou moins inspiré la pensée de l’Ecole française en mettant l’accent sur une spiritualité centrée sur l’Incarnation et sur le rôle de Marie comme la mère spirituelle des chrétiens, qui forme d’autres Christs dans son sein. De 1800 à la fin de sa vie, le P. Chaminade a souvent eu recours à cette série de citations pour faire comprendre à ses disciples comment ils devraient se laisser former par Marie à la ressemblance de son fils premier-né. La dévotion mariale qu’il voulait promouvoir consistait principalement à se 76 Dans son Manuel de direction pour la vie et les vertus religieuses dans la Société de Marie (1829-30), dans E & P VI, n° 83. 77 De institutione Virginis, chap. 14, no. 91 et 15, no. 94. (Migne, Patrologia Latina vol. 16, pp. 327-328). 78 Cf. les études sur cet ensemble de citations dans William Cole, The Spiritual Maternity of Mary According to the Writings of Father William Joseph Chaminade: A Study of His Spiritual Doctrine (Fribourg, 1958), pp. 64-65, a vec des notes éclairantes, aux pp. 109-110;et, plus particulièrement concernant Guillaume de Newburgh, voir John C. Gorman, William of Newburgh’s Explanatio Sacri Epithalamii in Matrem Sponsi: a Commentary on the Canticle of Canticles (12th-C.), dans la collection Spicilegium Friburgense, vol. 6 (Fribourg: University Press, 1960), pp. 308-310. 79 Jacques Marchant, Hortus Pastorum, 1630, édition suivie de nombreuses autres. La bibliothèque de l’Administration général de la Société de Marie (BIGMAR) dispose de deux éditions de l’ouvrage - de1644 et de 1679, qui ont probablement appartenu au P. Chaminade lui-même. La manière dont Chaminade a puisé dans Marchant pour ses écrits et sa prédication a été étudiée par William Cole, The Spiritual Maternity of Mary, pp. 253-260 et 331-340.


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laisser former par elle à la ressemblance de son fils, en adoptant des postures et des attitudes qu’elle-même avait aidé son fils à acquérir, et d’abord par son exemple à elle. A vrai dire, ces citations rapprochaient plusieurs thèmes typiquement chaminadiens: la formation spirituelle par Marie, la certitude de son rôle actif dans la vie de l’Eglise et l’insistance sur un esprit de foi profondément enraciné.

Femme en mission ; partager sa mission

A son retour d’Espagne, fin 1800, Chaminade s’engage à nouveau dans le ministère, dans le Bordeaux de l’ère Napoléon ; il est nommé, pour une courte période, administrateur du diocèse rural de Bazas, tout proche, un diocèse qui sera supprimé par le concordat signé entre Napoléon et le Saint-Siège. On peut penser que son rôle à Bazas lui valut de la part du Saint-Siège le titre de « Missionnaire apostolique », par une ordonnance du 28 mars 1801. J’ai expliqué ailleurs les origines de ce titre dans la grande entreprise missionnaire du dix-septième siècle et son extension progressive à une série de situations exceptionnelles et difficiles, en Europe et ailleurs.80

Bien que le droit canonique n’eût jamais vraiment précisé clairement le contenu de ce titre, le P. Chaminade l’a interprété comme un appel à assumer de larges responsabilités, un appel à la créativité face à de nouveaux défis pastoraux, comme un lien spécial avec le pape, et comme un encouragement à expérimenter de nouvelles méthodes pastorales en des temps nouveaux (comme étaient les années qui ont suivi la Révolution) et en des lieux nouveaux (comme l’était alors la France sécularisée) et auprès de nouveaux groupes de personnes (comme les groupes de jeunes adultes dont nous avons parlé plus haut).

A Mussidan déjà, Chaminade avait été éduqué dans un milieu qui comprenait la « mission » de cette façon, non plus comme un service d’Eglise à exercer à l’étranger mais comme une forme de créativité et de largeur de vue dans le ministère ecclésial. A cette manière de comprendre la « mission » on peut trouver des racines dans les méthodes pastorales adoptées par des gens comme St Charles Borromée, St Vincent de Paul, le cardinal de Bérulle, St Jean Eudes et St Louis Marie Grignion de Montfort. Fidèle à cette tradition de créativité pastorale, le P. Chaminade s’est senti appelé et mandaté pour le reste de sa vie comme « Missionnaire apostolique », envoyé par le Saint-Siège, à affronter les situations pastorales créées par des circonstances inhabituelles.

Il n’a pas cessé, jusqu’à sa mort, de se prévaloir de son titre de Missionnaire apostolique, alors qu’il passe pratiquement sous silence ses autres titres, de docteur en théologie ou de chanoine honoraire. Il faut le voir dans son rôle de Missionnaire apostolique pour bien comprendre ses options pastorales et les nouvelles fondations qu’il entreprend, tout comme l’approfondissement qu’il propose du mystère de Marie. Dans son esprit, ce titre l’autorise à expérimenter de nouvelles méthodes pastorales, pour une nouvelle ère ouverte dans l’histoire, dans laquelle il était persuadé que Marie jouerait un rôle central. Il se voyait, avec ses disciples, « missionnaire de Marie » pour ce temps.

80 Cf. “The Founder and Ourselves: Marianists as ‘Missionaries Apostolic’” in A New Fulcrum: Marianist Horizons Today (Dayton: NACMS, 2014), pp. 15-21.


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Il était devenu évident pour Chaminade qu’il avait à exercer sa propre mission en lien avec le rôle de Marie dans l’Eglise de son temps. Or le concept de « mission de Marie » qu’on trouve chez lui ne devait pas être si courant. Il pourrait l’avoir puisé dans la lecture d’un traité approfondi et marquant du P. François Poiré,81 un jésuite du dix-septième siècle, qui, dans son ouvrage en deux volumes, consacrait de nombreuses pages au rôle de Marie dans la lutte contre les hérésies et la propagation de la vraie foi ; il a certainement aussi été inspiré par des auteurs sulpiciens, notamment Jean-Jacques Olier, qui insistait sur le lien entre la dévotion mariale et le ministère sacerdotal. Quelles qu’aient été les influences sur lui, Chaminade a fait de l’idée de partager la « mission de Marie » un de ses concepts clés, en particulier dans les dernières décennies de sa vie, quand il produisit tout un enseignement pour les religieux, hommes et femmes.

Une autre dimension de ce titre de Missionnaire apostolique auquel Chaminade attache de l’importance est le lien positif qu’il implique avec le Saint-Siège. Ce dernier est seul à conférer le titre. Chaminade se sent très proche du pape dans son espoir de voir la France dépasser le gallicanisme qui la marque depuis des siècles, les débordements charismatiques comme le quiétisme et le jansénisme, le schisme causé par la constitution civile du clergé, puis la persécution qui s’en est suivie contre l’Eglise catholique, et les démêlés entre Napoléon et deux papes. Parmi les courants du dix-neuvième siècle, on peut donc bien situer Chaminade dans le courant « ultramontain ». Un lien avec Rome lui semblait essentiel pour remettre le peuple dans le courant de la pleine tradition catholique.

Chaminade était convaincu qu’en menant la mission avec un esprit créatif et innovant, en renforçant son lien avec Marie et sa fidélité à Rome, sa patrie pourrait retrouver sa véritable identité catholique.

Une image apocalyptique : la nouvelle Eve écrasant la tête du serpent

De temps en temps le P. Chaminade s’aventurait un peu plus loin dans sa réflexion théologique sur l’ère nouvelle dans laquelle lui-même et ses disciples entraient.

Dans les milieux du clergé français en exil pendant les années de la Révolution, on imaginait parfois pour l’Eglise un triomphe et un renouveau proches, et désiré profondément, qui devaient déboucher sur un temps nouveau de l’histoire de l’Eglise ; il le voyait comme le dernier temps avant le retour de Jésus, et qui serait « l’âge de Marie ».82 Des leaders charismatiques du dix-huitième siècle, tels Louis Marie Grignion

81 François Poiré, La triple couronne de la Bienheureuse Vierge Marie, première édition à Paris en 1630, en 2 volumes. La BIGMAR en possède un exemplaire de 1858, chez Migne. Le passage le plus frappant par rapport à ce que nous venons d’écrire se trouve vers la fin du second volume, pp. 842-847. Les points communs entre Chaminade et Poiré ont été analysés par Théodore Koehler, « Notre Dame des derniers temps, » Cahiers marials II, 1958, pp.115-120, 133. 82 Cette conception, qui marqua également le fondateur des Maristes, près de Lyon, et Louis-Marie Baudouin, le fondateur des fils de l’Immaculée, en Vendée, a été étudiée de près par Timothy Phillips, S.M., dans un article non encore édité. Divers aspects de ces thèmes chaminadiens ont été étudiés dans une série d’articles de Koehler Théodore : « Notre Dame des derniers temps, » Cahiers marials II, 1958, pp.115-120, 133 ; de Jean-Baptiste Armbruster : “Marie dans les derniers temps chez le P. G.-Joseph Chaminade”, dans Marie et la fin des temps: Approches historico-théologiques (Paris: O.E.I.L., 1987), pp. 67-81, dans une intervention à la Société Française d’Etudes Mariales en 1986; et, en ce qui concerne le fondateur des Maristes, dans une série d’articles de Jean Coste, dans Acta Societatis Mariae, 1960.


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de Montfort et Pierre Joseph de Clorivière avaient prêché et écrit sur ce sujet. L’idée d’un « âge de Marie » qui annoncerait les derniers jours de l’Eglise était dans l’air du temps, et bien des catholiques exilés en étaient touchés, qui, durant les années de la Révolution, aspiraient à un nouvel essor de la vie catholique. Plus d’un siècle avant, le P. Poiré avait célébré la triomphale et omniprésente influence de Marie dans l’histoire de l’Eglise. Il n’y avait peut-être qu’un petit pas à faire par les exilés démoralisés pour entrevoir l’avènement une ultime ère d’histoire sacrée, dans laquelle la puissance de Marie protégeant l’Eglise persécutée et assurant sa victoire, telle qu’entrevue dans le passé par Poiré, jouerait son rôle ultime, définitif et triompherait dans la vie de l’Eglise.

Parmi les exilés, certains rêvaient d’un nouvel ordre religieux consacré à Marie, qui restaurerait vigoureusement le catholicisme en France et au-delà. Bernard Dariès, qui avait été un élève brillant du P. Chaminade à Mussidan et qui, dans les années 1790, fut précepteur dans de grandes familles espagnoles, esquissa le programme d’un tel ordre religieux nouveau, lequel, sous le nom de Marie, allait tâcher de remplacer dans leur rôle les Jésuites (supprimés depuis 1773 dans l’Eglise universelle) et insuffler une nouvelle vitalité dans l’Eglise.83 Dariès imaginait un ordre à trois branches, consacrées respectivement à une vie contemplative mariale, à l’éducation de la jeunesse et à la prédication de l’Evangile, au pays et au loin. Ce plan de fondation ne peut qu’intriguer des marianistes. Il n’a pas mis en œuvre du tout, mais il est très révélateur de la mentalité, des attentes et des rêves du clergé exilé dans des lieux comme Saragosse. Il annonce de nouvelles fondations, dont celle des Marianistes, dans l’Eglise du dix-neuvième siècle français. Un projet comme celui de Dariès a nécessairement laissé des traces dans les fondations de communautés religieuses réalisées par le P. Chaminade une vingtaine d’années plus tard.

En général, Chaminade n’était pas enclin aux fièvres millénaristes. Néanmoins, une quarantaine d’années après ses rêves de Saragosse, il esquisse une image apocalyptique du rôle de Marie dans l’histoire de l’Eglise, dans une circonstance particulièrement solennelle. Il s’agit de sa lettre aux prédicateurs des retraites annuelles que devaient faire les religieux et les religieuses marianistes en 1839, alors que le Saint-Siège venait d’approuver leur fondation.84 En cette circonstance au moins, qui marque un sommet de sa vie active, qui tendait vers sa fin, le P. Chaminade a dépeint un tableau très vif d’un grand combat marquant la fin des temps, inspiré de la vision de la Femme et du dragon, au chapitre 12 de l’Apocalypse biblique. Avec l’aide d’un secrétaire brillant mais capricieux, au style fleuri,85 Chaminade esquissait le rôle qu’il croyait qu’elle jouerait dans les derniers temps, et exprimait sa conviction que ses nouvelles fondations (avec leurs trois branches et leurs tâches spécifiques, qui font penser à celles que prévoyait Dariès) allait jouer un rôle central dans cette nouvelle ère de l’histoire. Les Marianistes

83 Le projet nous est parvenu au milieu des papiers laissés par Louis Chaminade à sa mort. Les archives générales marianistes en on tune copie (cf. AGMAR 46.10.2.) Il est tentant d’imaginer que les frères Chaminade - Guillaume-Joseph et Louis – exilés en Espagne à la même époque, aient exercé une influence immédiate sur Daries, leur ancien élève, ou qu’ils aient au moins échangé avec lui pendant qu’il travaillait sur le projet. 84 Lettre n° 1163, tome V des Lettres, du 24 août 1839. 85 La plus grande partie de la lettre du 24 août 1839 a été rédigée par Narcisse Roussel, sous la supervision de Chaminade, Il jouera un rôle central dans les ennuis que connaîtra le fondateur dans les dernières années de sa vie.


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devaient être des missionnaires de Marie, combinant, dans leur vie, prière, enseignement et prédication, pour être vraiment « le talon de la Femme » écrasant la tête du serpent en ces temps nouveaux. Voilà une image de Marie, que le fondateur a évoquée rarement mais en traits marquants, et dont les couleurs restent vives, depuis lors, dans l’imagination des Marianistes. Une alliance avec Marie

Un autre thème chaminadien, plus répandu et plus caractéristique, est celui de l’« alliance avec Marie ». Le terme a des significations tantôt religieuse – l’alliance de Dieu avec Israël - tantôt politique ; il désigne également l’anneau de mariage. Le P. Chaminade proposait donc à ses disciples de faire une alliance avec Marie, ou d’entrer dans une relation sponsale avec Elle.

Il a surtout parlé en ces termes au temps de la fondation de la Société de Marie. Mais il avait déjà développé le thème avant, dans ses premières conférences à la Congrégation de la Madeleine, à l’occasion du renouvellement solennel des promesses du baptême – qui établit les chrétiens dans une alliance fondamentale avec Dieu. 86 On retrouve le thème général de l’alliance dans de nombreuses homélies et conférences de Chaminade, développant toutes sortes de sujets bibliques, sacramentels ou éthiques.

Quand il a voulu motiver ses disciples en vue de la fondation d’un ordre religieux, il leur a présenté leur vocation comme une « alliance avec Marie ». Ce faisant, il a construit sur la base de la pratique déjà bien ancrée dans la Congrégation de la Madeleine, du renouvellement des promesses du baptême, comme expression d’un engagement conscient et adulte. Il est intéressant de noter, par ailleurs comment son approche pastorale paraît particulièrement bien adaptée à une population urbaine, plutôt cultivée, les uns vivant proches des autres, ardents à analyser les problèmes sociaux et moraux et disposés à travailler ensemble pour les résoudre.

A l’époque de la fondation de la Société de Marie – plus précisément autour de 1817-19, dans l’agglomération bordelaise – le fondateur a prêché des retraites au cours desquelles il consacrait des conférences à « l’alliance avec Marie », en établissant des parallèles avec la théologie de l’Alliance de la bible hébraïque.87 Tout comme Dieu a fait alliance avec Abraham, Josué et Moïse, pour former un peuple choisi, chargé d’une mission spéciale dans l’histoire du monde, ainsi, dans la France postrévolutionnaire, Dieu inspire à des groupes de personnes de faire alliance avec sa Mère, Marie, pour répondre aux grands besoins des temps modernes. Les Marianistes sont appelés à former un peuple voué totalement, consciemment et explicitement, à vivre cette alliance missionnaire, en disciples de Marie.

Le concept chaminadien d’alliance avec Marie introduit à une dévotion mariale encore valable aujourd’hui. Depuis le dix-huitième siècle, plusieurs penseurs et saints catholiques influents ont cherché à entrainer les fidèles dans une dévotion spéciale envers Marie, apostolique et active, comme une manière de lui témoigner leur amour et leur fidélité et de stimuler leur motivation apostolique. Outre Chaminade, il faut nommer St Louis Marie Grignion de Montfort, St Maximilien Kolbe, Frank Duff, saint Jean-Paul

86 Cf. par exemple, E&P II, n°317-324. 87 E&P V, n°24-26, 38-39. Voir surtout la 5e méditation de la retraite de 1817 (vol. V, n° 20, p. 378).


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II. Le P. Chaminade ne connaissait pas d’autre mouvement marial que le sien : il n’avait pas accès, en son temps, à l’œuvre si marquante de Montfort et d’autres promoteurs de cette dévotion vinrent plus tard. Le Fondateur n’a pas proposé l’alliance avec Marie comme une alternative explicite à quelque autre forme de dévotion, mais simplement comme une manière d’exprimer le dévouement généreux à la cause de Marie qu’il voulait encourager.

Aujourd’hui encore ce qu’il disait de l’«alliance avec Marie » semble particulièrement valable. Au vingtième siècle les mouvements marials parlaient plus volontiers de « consécration à Marie ». Or la notion de consécration implique normalement la mise à part d’une personne ou d’une chose pour une fonction sainte, unique et spécifique. La personne consacrée, par exemple, était considérée réservée à un usage saint, à la manière d’un calice consacré ou une église consacrée. Des théologiens ont manifesté leur désaccord avec la terminologie de la « consécration à Marie » parce que le mot « consécration » fait penser à des objets (calice, autel..) plus qu’à des personnes, et le terme est normalement réservé à ce qui touche à l’adoration, laquelle est due à Dieu seul. Convient-il, se sont demandé certains, de parler d’une consécration à Marie, une créature de Dieu ? Et finalement, la notion de consécration renvoie au domaine des rites bien plus qu’à l’annonce missionnaire.

A la recherche d’un vocabulaire plus approprié, les partisans d’une relation forte à Marie ont eu recours à diverses images pour exprimer ce lien engageant avec Marie qu’ils voulaient promouvoir. Montfort, tout en se présentant lui-même comme un « missionnaire de Marie » a parlé de « saint esclavage ». Maximilien Kolbe voulait enrôler ses disciples dans une « milice de Marie », influencé, semble-t-il, par le climat de guerre qu’il respira en Pologne et au Japon où il a séjourné un certain temps. Frank Duff se réfère au passé romain quand il propose son image une militaire de la « légion de Marie ». Le pape St Jean-Paul II, influencé par Montfort et Kolbe mais pas très satisfait par leurs images et sentant son temps allergique aux idées d’esclavage et de militarisme, use du terme italien « affidamento », du polonais « powierzenie », pour dire « se confier tout entier à Marie ». Il lui arrive de parler d’« alliance des deux cœurs, de Jésus et de Marie ».88

La notion d’« alliance » chez Chaminade est plus scripturaire et souligne le choix libre que fait le fidèle (à l’opposé de l’esclave) ; il traduit l’appel à une relation fondée sur l’amour plus que sur l’obéissance à un commandement (ce qui n’est pas le cas si on parle de milice ou de légion), il incite à jouer un rôle actif, à prendre des initiatives (alors que « se confier » est plus passif). Toutes les métaphores dont il est ici question sont aptes, certes, à motiver les personnes, mais l’approche originale du P. Chaminade quand il propose de « faire alliance avec Marie » semble particulièrement parlante. Rappelant l’histoire du peuple choisi que raconte la Bible, ce concept nous fait penser à une mission collective, partagée avec d’autres missionnaires de Marie, et renvoie au « peuple de saints », l’opposé d’un engagement purement individuel et privé. On est explicitement invité à imiter Jésus, fils de Marie. L’expression incite les chrétiens à prendre des engagements actifs et communs pour le service du Royaume de Dieu. La contribution du P. Chaminade enrichit et approfondit ce type de spiritualité moderne.

88 Cf. www.christendom-awake.org pour plus de détails.


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L’« alliance avec Marie » a de grandes chances d’entraîner tous ceux qui se sentent appelés à se consacrer à Marie et à la mission dans le monde contemporain.

Le nom de Marie

Beaucoup de pieux fidèles mettent l’accent sur tel ou tel moment particulier de la vie de Marie – l’Annonciation, la Visitation, etc. . D’autres se rattachent à un aspect ou une attitude caractéristique de sa personnalité – Mère du bon conseil, Notre Dame du Perpétuel Secours, etc. . D’autres encore se relient à tel ou tel grand sanctuaire marial – Notre Dame de Lourdes ou de La Salette… Les laïcs de la Congrégation du P. Chaminade, se sont, dès l’origine, tournés vers l’Immaculée Conception de Marie et pour eux, la fête de l’Immaculée, le 8 décembre, était aussi leur fête patronale. Cependant, après la fondation des congrégations religieuses marianistes, le P. Chaminade décida que la fête patronale de ses deux ordres – de femmes et d’hommes -, voués tout entiers à la mission de Marie, serait la fête du saint Nom de Marie, célébrée le 12 septembre.89

Pour justifier ce choix, quelques années plus tard,90 le P. Chaminade établit un parallèle avec les Jésuites. Saint Ignace de Loyola avait pris « l’« étendard de Jésus » comme symbole de toute la spiritualité et de la mission des Jésuites, et il avait décidé d’appeler ses disciples tout simplement « Société de Jésus ». Le nom de Jésus était donc leur point commun de ralliement et comme leur label. Ils célébraient leur fête patronale en l’honneur du Saint Nom de Jésus, au tout début de janvier, à l’occasion de la fête de la Circoncision (le 1er janvier) ou en un jour spécial, consacré au Nom de Jésus (le 3 janvier). De cette manière, ils exprimaient leur désir de s’identifier avec tous les aspects de la vie et de la personnalité de Jésus. De manière identique, le P. Chaminade estimait qu’aucune image particulière, ni aucune doctrine, aucun événement ou « mystère » de Marie ne suffisait à exprimer la relation avec Marie qu’il désirait faire vivre à ses disciples. Il préférait une approche plus universelle, qui intégrerait dans la vocation religieuse des Marianistes la totalité de la vie chrétienne, dans tous ses aspects. Il voulait que ses disciples voient toutes leurs activités – pas seulement la prière mais également l’activité apostolique, la vie communautaire, la pratique des vœux, les occupations quotidiennes, l’emploi personnel du temps et des énergies – comme la conséquence du don de leur vie fait à Marie. Tout devait être fait au nom de Marie.

Chaminade savait bien que dans la Bible le nom de la personne représente la personne elle-même, tout entière, et indique également son rôle ou sa mission. Il choisit donc dans le calendrier liturgique le jour consacré à célébrer le nom de Marie – le 12 septembre – comme la fête patronale pour ses religieux. Il ne souhaitait pas qu’ils célèbrent tel ou tel aspect ou événement particulier, mais bien la personne même de Marie, désignée par son nom. Porter le nom de Marie exprimait le désir du religieux de fonder en elle l’entièreté de son engagement. Chaminade voulait que ses congrégations religieuses se glorifient de porter le nom de Marie et d’accomplir leur ministère évangélique en son nom – par exemple, en ouvrant des écoles appelées Collège Sainte-Marie, Ecole Sainte-Marie, Notre-Dame, Marianum, Etoile du Matin, Etoile de la Mer...

89 Cf. Lettre 246, du P. Chaminade à Mère Adèle, du 22 août 1823. 90 Cf. Lettre 1163 du P. Chaminade, du 24 août 1839, aux prédicateurs de retraites.


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– et de célébrer la fête du saint Nom de Marie comme la fête de l’école. Le fondateur voulait que ses disciples s’identifient sous le nom de Marie : Frères de Marie, Marianistes… , que Marie soit leur marque distinctive.

Porter le nom de Marie ne devait pas être vu comme un acte de piété privée mais comme une manière de participer à une mission qui embrasse toutes les dimensions de la vie humaine : « Ce que je regarde comme le caractère propre de nos Ordres, écrit-il le 24 août 1839, et ce qui me paraît sans exemple dans les fondations connues, c’est que, pour le répéter, c’est en son Nom, et pour sa gloire que nous embrassons l’état religieux. »91 Dans l’esprit du Fondateur, cet accent mis sur le nom même de Marie, plutôt que sur quelque événement ou titre particuliers, signifie la totalité et l’universalité de l’engagement. Ses religieux devaient être des gens qui consacrent leur vie tout entière, de manière aussi exclusive que possible, au service de Marie. Ecore une fois : mettre l’accent sur le « Nom de Marie » devait être compris comme une manière de faire entrer tous les aspects de la vie dans un engagement religieux de tout l’être, en tous ses éléments.

Le P. Chaminade présentait des actions comme celle d’enseigner des matières profanes dans une salle de classe comme des activités missionnaires et comme « des moyens nécessaires à la régénération présente, dans tous les états et toutes les conditions. »92 Des activités que l’on pourrait considérer comme profanes, sont aussi à accomplir « au nom de Marie ». « La Société, disait-il, est essentiellement missionnaire, dans la totalité de ses membres » et il présentait son grand objet comme « le soutien de la religion, la multiplication des chrétiens, le partage de la foi ». Pour le P. Chaminade, la référence au nom de Marie était le meilleur moyen de faire comprendre un engagement aussi large et complet de toute la personne au service du projet de Dieu. Le dessein de Dieu a trouvé sa première réalisation en Marie et il continuait à lui être confié comme sa mission permanente.

Choisir de fêter le Saint Nom de Marie était une autre manière de manifester combien lui paraissait important le rôle de Marie dans la période récente de l’histoire du salut. Cette fête a d’abord été célébrée localement, ici ou là, en Espagne. Elle fut étendue à l’église universelle par le pape Innocent XI, en action de grâce à Dieu pour la victoire des forces chrétiens dans les environs de Vienne, le 12 septembre 1683. Dans cette bataille, menée par le général polonais Jean Sobieski, les envahisseurs turcs furent définitivement repoussés et empêchés d’occuper les territoires chrétiens de l’Europe centrale. Sous la conduite de Sobieski et encouragés par de puissants prédicateurs capucins, les forces chrétiennes engagèrent la bataille au nom de Marie, convaincus qu’il s’agissait de sauver ce qu’ils considéraient comme la civilisation chrétienne, celle de son Fils. C’est ainsi que cette fête devint la célébration de la puissance de Marie et de sa force victorieuse contre les ennemis qui menacent le peuple de Dieu. Par le choix de cette fête, le P. Chaminade faisait comprendre que les religieux marianistes doivent comprendre leur mission comme un combat pour répandre la vraie foi en tout temps et en tout lieu.

La fête du saint nom de Marie met en valeur le rôle très fort et bien reconnu que joue Marie dans la vie de la communauté chrétienne. Le P. Chaminade appelait ses religieux

91 Id. 92 G.J. Chaminade, Lettre n° 388, février 1826, au P. Noailles.


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à lui donner toute leur vie et toutes leurs forces. Ils devaient se montrer fiers de porter le nom de Marie et de faire tout pour sa gloire.

Conclusion sur la pensée du P. Chaminade

Ainsi donc, à mesure qu’il avançait dans sa longue existence et son activité incessante, le P. Chaminade est passé d’une dévotion mariale basique et commune parmi les chrétiens de son temps, avec des traditions largement répandues, à une approche originale du mystère de Marie dans toutes ses composantes, capable d’entraîner des vies de service et de consécration sans limite. Parmi ses démarches propres, comme nous l’avons vu, il y a les accents mis sur Marie comme mère de la jeunesse, Femme de foi, mère spirituelle des chrétiens. A ses yeux, Marie était investie d’une mission particulière dans toute l’histoire du salut, et il invitait ses disciples à partager cette mission. Il leur demandait de s’engager comme missionnaires de Marie, en étroite fidélité au Saint-Siège. Il les incitait à lutter sous sa conduite, en se tournant vers elle comme la Femme victorieuse de l’Apocalypse, celle qui écrase la tête du serpent en ces temps modernes. Il leur demandait de faire alliance avec Marie et d’agir explicitement en son nom.

Un certain nombre de ces thèmes spécifiques ont été synthétisés dans ce que le P. Chaminade a fait vers la fin de sa vie, comme dans les Constitutions de la Société de Marie qu’il soumit à l’approbation du Saint-Siège en 1838, et dans le petit « Traité de la connaissance de Marie », rédigé par Jean-Baptiste Fontaine sous l’inspiration du fondateur, et qui fut inclus dans la dernière édition – de 1844 – du Manuel du serviteur de Marie.

Pris globalement, ces thèmes typiquement chaminadiens dessinent une image de Marie originale et très dynamique, apte à jouer un rôle au service de l’Eglise de France sortie ruinée de la Révolution, ainsi que dans les époques suivantes du catholicisme moderne.

III. LES MARIANISTES ET LA NOUVELLE CLASSE DE LA PE TITE BOURGEOISIE, LEUR LUTTE POUR LE MONDE SCOLAIRE : MA RIE COMME EDUCATRICE ET MERE

Malgré la richesse des développements que nous venons de passer en revue, la

connaissance de la doctrine mariale du P Chaminade traversa une grande éclipse. Malheureusement, les pénibles conflits qui ont assombri ses dernières années ont amené les supérieurs marianistes qui lui ont succédé de faire silence à son sujet. Au cours du Second Empire (1852-1871), les Marianistes mirent l’accent sur d’autres préoccupations et organisèrent la Société en une congrégation enseignante. Certes, ils continuèrent à mener une vie de profonde dévotion à Marie, mais des perspectives missionnaires et historiques qui caractérisaient la vision du fondateur on passa à un champ de vue plus étroit, en se focalisant désormais sur l’apostolat de l’éducation. Le charisme marianiste fut réduit à l’éducation scolaire, au sens étroit, standardisé, voire routinier.


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Centrés sur cet apostolat presque exclusif, les Marianistes mirent l’accent sur le rôle de Marie comme mère et éducatrice, qui les amena à développer et à transmettre toute une tradition de culture, de spiritualité et de foi aux nouvelles générations. Ils se spécialisèrent également en sciences de l’éducation, qu’on trouve dans une grande collection de manuels pédagogiques93 dont l’objectif était de donner forme à un type marial d’apostolat de l’éducation et de l’inculquer aux intéressés.

L’insistance quasi exclusive sur l’éducation scolaire amena la seconde et plusieurs générations successives de Marianistes à souligner le rôle de Marie comme mère et comme éducatrice, donnant forme et transmettant une tradition de spiritualité et de foi à de nouvelles générations de jeunes gens. En France, où vivait et œuvrait la majorité des Marianistes, la loi Falloux de 1850 ouvrait de nouvelles perspectives. Comme beaucoup d’autres congrégations religieuses, les Marianistes furent employés comme éducateurs dans des écoles de l’Etat, surtout des écoles primaires, en particulier dans de grandes zones rurales du pays : dans le Midi, en Franche-Comté, en Alsace, puis s’étendant même plus largement jusque dans la région parisienne, la Bretagne et la Vendée, le Pas de Calais, la Lorraine et parfois ailleurs.

Bien que l’éducation scolaire ne semble pas avoir été la première intention du Fondateur et de ses premiers disciples de 1817, les Marianistes s’engagèrent cependant rapidement et pleinement, pour ne pas dire exclusivement, dans ce ministère, avec le support actif du P. Chaminade. L’éducation par l’école semblait alors être la seule activité adaptée à la fois aux compétences des frères et aux besoins de l’Eglise voire, plus largement, de la société. En 1825 déjà, moins de dix ans après leur fondation, les religieux et les religieuses marianistes étaient engagés dans l’école dans des lieux de plus en plus nombreux en France. Cette année là, le Fondateur sollicitait la reconnaissance légale de la Société de Marie comme une organisation consacrée à l’éducation primaire des jeunes.

Ce qui, à l’époque, a favorisé ce développement rapide est le désir devenu pressant de généraliser l’école primaire pour tous les enfants. Les changements sociaux donnaient à tous l’envie de savoir lire et compter. La population française demeurait majoritairement semi-rurale au dix-neuvième siècle, mais l’urbanisation croissait rapidement. La population urbaine représentait 25% du total en 100 et déjà 45% en 1914.94 La plupart des français vivaient dans de petits villages semi-ruraux ; ces agglomérations adoptaient cependant progressivement des habitudes de la ville : elles s’équipèrent de bureaux de poste, de marchés, de banques, de cabinets médicaux, de cabinets d’avocats, d’écoles, éventuellement de gares de chemin de fer.

Les européens du dix-huitième siècle n’avaient pas jugé utile de dispenser aux masses rurales une éducation élémentaire – savoir lire, écrire et calculer. En 1800, par contre, dans une société qui connaissait un développement rapide, on en ressentait la nécessité absolue pour la communication, le travail, la vie sociale. Les citadins voulaient accéder à des niveaux supérieurs de communication et d’échange d’information. Les ouvriers dans les usines, à la différence des paysans, avaient besoin de savoir déchiffrer les directives

93 Le premier de ces manuels de pédagogie, de 1829-30, dans lequel le P. Chaminade s’est directement impliqué, se retrouve dans le tome VII de Ecrits et Paroles, n°1-8. 94 Cf. Industrialization and Urbanization: Studies in Interdisciplinary History, ed. Theodore K. Rabb and Robert I. Rotberg (Princeton: Princeton University Press, 1981).


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formalisées pour accomplir leurs tâches et observer des horaires obligatoires. Les soldats enrôlés dans les grandes armées levées pour les guerres napoléoniennes devaient pouvoir obéir aux consignes et entrer dans le cadre strict de la vie militaire. Les gouvernements étaient de plus en plus liés aux votes de citoyens sensibilisés par la propagande politique et capables de participer intelligemment à des scrutins. Les moyens de communication, surtout les journaux et les revues, se multiplièrent rapidement.

En France, les pouvoirs politiques se mêlèrent de plus en plus de l’extension de l’enseignement primaire. Chacun des gouvernements qui se suivirent et se remplacèrent au fil des huit décades reliant 1789 à 1871, soit trois républiques, trois royautés et deux empires, chercha à gagner la loyauté du peuple et à le toucher par le développement rapide des media de la publicité populaire. Les hommes politiques plaidaient pour la généralisation de l’éducation primaire parmi les masses, moins pour en faire des penseurs indépendants que pour les influencer et gagner leur faveur, pour former des mentalités publiques générales. Dans ce but, tout le monde était d’accord que l’école devait être partout. A mesure que le dix-neuvième siècle avançait, les conseils urbains et municipaux prirent résolument cette tâche en mains.

La petite bourgeoisie – ni paysans ni aristocrates, ni riches ni misérables - joua un rôle central dans ce mouvement. Cette classe en expansion a été largement décrite dans des œuvres littéraires célèbres, telles le roman de Victor Hugo Les misérables, ou Madame Bovary de Gustave Flaubert ou encore La comédie humaine de Balzac, dans de nombreux passages.

Des membres de cette classe montante développèrent rapidement leurs propres orientations caractéristiques. Ils récupérèrent les acquis de la Révolution comme tels, peu intéressés à son idéologie sous-jacente. L’école primaire généralisée fournissait à cette classe ses clercs, ses fonctionnaires, ses commis, ses secrétaires, ces derniers, de plus en plus demandés. Les gouvernements successifs pouvaient compter sur le soutien populaire dans la mesure où ils étaient capables d’influencer ou de manipuler cette classe des petits bourgeois.

Il est intéressant de se rappeler que le P. Chaminade provenait lui-même de cette classe du peuple ; il était né et avait été éduqué comme fils d’un petit commerçant d’une petite ville. Sa propre famille était traversée par les tensions caractéristiques de cette classe : d’un côté, des adeptes de la Révolution – dont François, le frère de Guillaume-Joseph – et de l’autre, les inébranlables défenseurs de la religion – ses trois frères prêtres. Chaminade a passé la plus grande part de sa vie dans de semblables milieux, œuvrant le plus souvent avec des fidèles provenant du même milieu que le sien, et migrant comme jeune adulte d’une petite ville de province vers une grande ville de commerce.95 Il était bien préparé pour comprendre la mentalité de la petite bourgeoisie et traiter avec elle. La famille marianiste a commencé à Bordeaux, comme un phénomène urbain, solidement enraciné dans cette classe. La plupart des premiers membres de la Congrégation de la Madeleine et de la congrégation religieuse proviennent de ce même milieu ; cependant, avec le temps, à mesure que les religieux dirigeaient des écoles plus éloignées de la ville, de plus en plus de religieux de la

95 En ce sens, Chaminade était différent de la plupart de ses associés, qui provenaient de la petite aristocratie, comme Mère Adèle de Batz de Trenquelléon et Marie-Thérèse Charlotte de Lamourous.


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seconde génération de l’histoire marianiste, et des suivantes, ont été des fils – et des filles – de fermiers.

Des groupes idéologiquement opposés cherchaient de plus en plus explicitement à prendre le contrôle de toute l’éducation primaire en France, persuadés que de là dépendait l’avenir de la nation. Peu de gens imaginaient même qu’une éducation idéologiquement neutre soit possible. Il y avait peu de personnes disponibles pour l’enseignement et disposées à servir comme instituteurs à la grande masse d’enfants de la classe moyenne, les options étaient très contrastées. Dans bien des localités, l’instituteur était ou un libre-penseur du lieu, politiquement à gauche, avec une touche de pédagogie héritée de la tradition des Lumières du dix-huitième siècle, ou un religieux ou une religieuse formée et guidée par l’Eglise. Le P. Chaminade décrit cette situation dans sa lettre au pape Grégoire XVI, comme une dispute pour « le terrain des écoles »96 La confrontation était réelle, une lutte pour l’avenir de la mentalité nationale, pour l’« âme » de la France. Au vu de cet affrontement, le plan favori du P. Chaminade, jamais réalisé en fait, de couvrir le pays d’un réseau d’écoles normales, était à la fois logique et innovant.

Cette lutte sur le terrain de l’éducation scolaire va mobiliser les énergies de plusieurs générations de marianistes. Quand ils pensent à Marie, une image simple leur vient spontanément à l’esprit. Elle peut aisément être représentée comme éducatrice et mère, une femme qui a patiemment transmis la richesse d’une culture fondée sur la religion, qui s’est dévouée pour accompagner inlassablement la croissance de l’enfant Jésus, et qui est ainsi devenue un modèle spirituel particulièrement adapté pour les personnes qui ont à faire avec des enfants et des adolescents. Pas besoin de s’embarrasser de subtilités théologiques pour voir Marie sous ce jour.

Dans les Constitutions pour les religieux marianistes, qu’il soumit à l’approbation du pape en septembre 1838, après une dizaine d’années de mise au point en concertation avec les religieux, le P. Chaminade recourt lui-même à l’image de Marie comme douce éducatrice, ajoutant cette approche aux perspectives mariologiques présentées plus haut. Cette dernière approche était moins complexe que les précédentes, dans sa subtile mariologie à orientation missionnaire, mais elle était à même de motiver fortement des religieux en mission éducative, dans la longue campagne d’alphabétisation en cours.

Dans les Constitutions de la Société de Marie de 1839, le P. Chaminade parle des religieux comme les « très humbles serviteurs et ministres » de Marie, prêts à « s’immoler pour sauver les âmes qui sont si chères » à Jésus, fils de Marie (art. 252). Il parle de l’option de la Société en faveur de la manière « la plus sûre et la plus facile » pour « assurer le salut des âmes », à savoir « l’éducation des plus pauvres et des plus jeunes enfants », sans exclure d’autres groupes. Il incite ses religieux éducateurs à adopter, dans leur tâche, la « sollicitude et la douceur de Jésus et de Marie » (art. 253). Il leur demande de privilégier des institutions capables d’atteindre les masses : « des écoles primaires gratuites, des écoles primaires préparatoires, de écoles spéciales, des écoles normales, des écoles d’arts et métiers » (art. 254).

Les Constitutions poussent le religieux, « dès qu’il est chargé d’une classe ou d’une école », de « se représenter que Jésus et Marie lui confient ces enfants » et elles lui rappellent : « la volonté de votre Père céleste (est) qu’aucun de ces enfants ne périsse » 96 Lettre 1076 du P. Chaminade, du 16 septembre 1838.


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(Mt 18, 14 ). Il était demandé au religieux qu’il « se pénètre pour eux (les enfants) de tous les sentiments du Sauveur et de toute la tendresse de Marie », priant et faisant pénitence pour leurs élèves, pour suppléer « à ce que ne peuvent leur faiblesse et leur ignorance… » (art. 259). Que les religieux se fassent « un cœur… plein de Dieu et qu'il sympathise par la charité, avec le cœur de ses élèves » (art. 260). Qu’ils se montrent particulièrement patients, d’un calme inébranlable, avec le souci de respecter le rythme de la croissance humaine (cf. art. 261). Le religieux marianiste qui enseigne aura le souci de regrouper les enfants les plus fervents dans « de petites sociétés » (version pour plus jeunes de la Congrégation de Bordeaux) pour développer en eux la pratique de l’oraison et des sacrements. Dans « ces petites sociétés » il doit être possible, pense le P. Chaminade, de rendre les enfants, individuellement et collectivement, assez fermes pour résister aux tentations. Les petites fraternités scolaires seront sous l’invocation et la protection de Marie, Vierge Immaculée, afin d’inspirer aux jeunes gens une dévotion tendre et une confiance filiale pour celle qu’ils doivent appeler leur Mère dans le ciel ».(art. 263)

Les jeunes religieux débutant dans l’éducation scolaire étaient ainsi invités à travailler dans un esprit personnaliste et familial, largement fondé sur l’exemple de Marie, mère et éducatrice. Le style marial de l’éducation scolaire est brillamment illustré par le premier marianiste, Jean-Baptiste Lalanne (1795-1879), dans des discours qu’il prononça comme directeur de plusieurs écoles marianistes renommées, à Paris.97

En 1852, par exemple, à la tête de la première école marianiste dans la capitale, il captiva son auditoire de parents :

Vous savez, vous tous qui avez eu le bonheur de puiser aux sources de la foi chrétienne les principes de la vérité, vous savez tout ce que le christianisme symbolise sous ce nom vénéré de Marie. Marie ! c’est la tendresse maternelle, élevée à la dignité de vertu surnaturelle. Marie ! c’est la pureté de l’innocence, sauvegardée par la puissance d’une grâce privilégiée de Dieu. Marie ! c’est le zèle de la charité divine, allié à la patience du travail et à la générosité du sacrifice. Marie ! c’est le contentement et la joie du cœur, dans la simplicité et dans l’obscurité du plus humble ministère. Heureux d’avoir compris et d’avoir cru tout ce que ce pieux symbole signifie d’enseignements sages et de bons exemples, ceux dont je suis ici l’interprète, l’ont adopté depuis longtemps, et pisé, comme un cachet, sur leurs maisons et sur leurs œuvres.98

S’inspirer de Marie dans l’œuvre d’éducation, voilà une inspiration pour la mission marianiste facile à saisir par des centaines de futurs religieux. Ce style allait devenir une caractéristique de la mission marianiste, en particulier dans les écoles pour les enfants des classes modestes de la fin du dix-neuvième siècle, dans le Midi, en Alsace, en Suisse, en Autriche, en Belgique, aux Etats-Unis et ailleurs.

Lorsque plus tard, sous la Troisième République, après 1871, les religieux furent obligés de s’introduire dans des contextes socioculturels divers, aussi bien en France, sous la pression de lois anticléricales, que, par la suite, dans des régions comme l’Espagne, l’Italie ou le Japon, ils emportaient toujours avec eux cette orientation dévotionnelle qui inculque un style éducationnel dans lequel Marie joue un rôle central,

97 Cf. L’Esprit de notre fondation III, pp. 550 ss. 98 Id. p. 574.


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comme modèle. Avec le temps entra dans leur champ d’action un groupe social d’un niveau plus élevé mais leur dévotion mariale demeurait profondément orientée, explicitement ou implicitement, vers une mission d’éducateurs. IV. LA PIETE FILIALE ENVERS MARIE : LES MARIANISTES S’ADAPTENT A LA BOURGEOISIE CATHOLIQUE

Après les années 1870 l’apostolat marianiste en France, entraîné par les nouvelles circonstances politiques, se déplaça progressivement vers le service d’une classe sociale plus aisée que la petite bourgeoisie rurale. Les circonstances poussèrent les Marianistes vers un monde bourgeois plus fortuné, appartenant toujours à la classe moyenne, mais dans laquelle on rencontrait des professions libérales, des fonctionnaires et des hommes d’affaire moyennement prospères, beaucoup de ces gens vivant en ville.

Dans le dernier tiers du dix-neuvième siècle, ce groupe conservateur mais florissant finit par devenir le catholicisme dominant en France. Ses membres recherchaient la stabilité, la respectabilité, la fidélité aux traditions, le soutien d’une vie familiale conventionnelle, et le maintien du génie catholique français. – Ce groupe fut évidemment la cible des anticléricaux, qui réussirent à maintenir leur domination politique jusque bien avant dans le vingtième siècle. Pour se défendre, les milieux catholiques se réunirent en des associations dont tous partageaient la même opinion et cherchaient à préserver leur foi tout en poursuivant divers objectifs culturels, sociaux, économiques, éducatifs et de loisirs dans une société en rapide évolution. Une vibrante pratique de dévotions populaires offrait bien des occasions à ces gens d’exprimer publiquement leur foi et leur vie communautaire.

A la même époque se précisait chez les Marianistes une nouvelle approche dévotionnelle et doctrinale du mystère de Marie, en réponse à la situation du moment. En mettant l’accent sur « la piété filiale envers Marie » les Marianistes proposaient une doctrine particulièrement bien adaptée aux membres de cette classe moyenne grandissante - des traditionnalistes, mais en même temps en ascension sociale.

Confrontés aux idéologies françaises au dix-neuvième siècle

Pour comprendre cette évolution, il est nécessaire de tracer les contours des aires idéologiques qui ont longtemps caractérisé la société française après la Révolution. En réaction au choc brutal de la révolution de 1789, qui a quasiment détruit les structures qui étaient celles de l’Eglise avant le séisme, le catholicisme français du dix-neuvième siècle a été dominé par des traditionnalistes sur la défensive, dont beaucoup étaient également des monarchistes conservateurs refusant de participer à la vie publique démocratique. Beaucoup de leaders catholiques, ecclésiastiques aussi bien que laïcs, ont alors opté pour un retour à ce qui ressemblait fort à l’ancien régime, dans lequel l’héritage catholique, fièrement défendu dans son penchant gallican, aurait constitué l’idéologie englobante de la vie nationale. De ce côté on voyait la France comme la prestigieuse et fort vantée « fille aînée de l’Eglise ». C’est cette tendance qui prédomina,


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très clairement, dans les cercles religieux, à partir de la chute de Napoléon, en 1815, jusqu’à la fin du siècle.

Le P. Chaminade avançant en âge évita de prendre des positions politiques trop affirmées et on le comprend si on se rappelle ce tournant droitier de plus en plus affirmé parmi les responsables de l’Eglise en ce temps là. Sans peut-être désapprouver cette tendance générale, il s’en tenait simplement à sa ligne de conduite habituelle : ne pas s’impliquer politiquement. Cette attitude lui avait été bien utile durant les années chaotiques de la Révolution et durant le règne de Napoléon. En tout cas, tandis que l’Eglise, autour de lui, y compris beaucoup de ses disciples, affirmaient clairement leur conservatisme et leur résistance à toute évolution politique, Chaminade se montra toujours peu disposé à prendre parti pour quelque idéologie politique particulière.

Après la mort du fondateur, sous le Second Empire de Napoléon III (1852-1871), le gouvernement français prit un virage à droite. Une des importantes décisions du Second Empire fut de faciliter la multiplication des écoles catholiques, avec l’appui de fonds publics pour payer d’ardentes troupes de jeunes religieux et religieuses qui voyaient dans l’école primaire généralisée un terrain privilégié où travailler au développement culturel. A la même époque, la France devint la protectrice politique et militaire du Saint-Siège dans sa lutte contre les italiens nationalistes et anticléricaux. Cette Eglise ultramontaine de France érigea son monument sous la forme de la grande basilique dominat Paris du haut de la colline de Montmartre, et construite dans les années 1870 avec l’intention explicite de réparer les péchés de la période révolutionnaire. Sous la pression des appels ultraconservateurs contre le changement social émanant des papes Grégoire XVI (par exemple dans Mirari vos, de 1832) et de Pie IX (dans Le syllabus des erreurs et Quanta cura, de 1864), les autorités religieuses françaises résistèrent longtemps contre tout effort de compromis avec les forces politiques de gauche de plus en plus présentes. Cette résistance au sommet de la hiérarchie persista pendant plusieurs décennies, même après les appels au ralliement émanant de Rome même, sous le pontificat de Léon XIII.

Un grand nombre des leaders de ce mouvement restaurationniste antirépublicain provenaient de l’ancienne noblesse. Ils eurent cependant des supporters divers. Les réactionnaires se retrouvaient habituellement avec une large part de la paysannerie, dérangée par le changement, influencée par le clergé et encore très attachée à ses terres et aux traditionnels seigneurs de la terre, malgré tous les griefs que les paysans avaient contre eux. Une grande partie des classes moyennes les plus prospères rallièrent également les forces réactionnaires, parce qu’elles y voyaient des garants de l’ordre, de la stabilité et des solides traditions, tout en laissant ouvert l’espoir d’un lent mais constant progrès. Ce groupe social puissant, comparable aux Victoriens de la même époque dans les pays anglophones, exaltait les vertus de l’économie, du dur labeur, de la respectabilité, de la moralité conventionnelle, de l’honnêteté, de la confiance en soi, de l’ordre, de la fidélité à la tradition, de la fiabilité, et de la prévoyance. Aujourd’hui, au vingt-et-unième siècle, ils défendraient « les valeurs familiales » et la continuité », et s’opposeraient aux partisans de nouveaux « droits humains » et du « changement social ».

Les ennemis les plus virulents de cette mentalité traditionnaliste et restaurationniste furent généralement entraînés par des capitalistes parvenus et des magnats de l’industrie,


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lesquels gagnèrent également la faveur d’ouvriers des nouvelles industries, d’étudiants universitaires et de gens ayant migré dans des villes en pleine expansion (Paris en tête). Ayant adopté quelques bribes des idéaux des Lumières et rejeté l’influence de l’Eglise, ces opposants eurent l’impression d’avoir finalement hérité le meilleur du ferment révolutionnaire. Leur idéologie mettait l’accent sur la libre-pensée, sur l’optimisme du progrès, sur les droits individuels, sur l’attachement à la République et sur l’anticléricalisme. Ils se retrouvaient ensemble sous la bannière de la franc-maçonnerie. Ils étaient tous fermement attachés à la raison humaine, qu’ils pensaient capable de résoudre tous les problèmes, sans avoir aucunement besoin d’appeler au secours la révélation ou la tradition. Tout comme leurs prédécesseurs révolutionnaires, les républicains triomphants croyaient que la société était assez molle pour un remodelage libéral et logique. Sur leur échelle de valeurs figuraient la modernité, l’autorité suprême de l’Etat sur toutes les autres forces sociales, la liberté, l’égalité et la fraternité. Leur monument à eux, faisant face à Montmartre depuis la rive de la Seine était la Tour Eiffel, érigée par un industriel libre-penseur qui voulait célébrer ainsi le premier centenaire de la Révolution.

Ni d’un côté ni de l’autre de cette fracture idéologique permanente on ne semblait habité par des doutes sur la supériorité de la France. C’était l’apogée culturelle de la France et les deux groupes opposés étaient tous deux convaincus que la France était appelée à montrer la voie vers la société moderne. Avec cette mentalité d’une France colonialiste, les deux camps se devaient d’apporter une culture de haut niveau au reste du monde. Restait à savoir si cet esprit français serait séculier ou religieux.

Dans les années 1890, la société française semblait définitivement tiraillée entre le pôle traditionnaliste réactionnaire et le pôle républicain anticlérical. Il est impossible de dire exactement de quel poids pesait chaque camp, mais en tout cas, les traditionnalistes détenaient clairement le pouvoir durant le Second Empire (1852-71), tandis que les républicains imposèrent leur idées durant tout le temps de la troisième république, à partir de 1871. Malgré certaines voix plus modérées, le leadership catholique demeura fermement traditionnaliste, parfois de manière intransigeante, durant toute cette longue période. Ce n’est qu’après la premier guerre mondiale, sous la pression de certains faits évidents et l’action de papes progressistes que la tendance dominante du catholicisme français, chez les clercs comme les chez les laïcs, finit par accepter l’idée du ralliement au gouvernement républicain.

Les Marianistes dans le contexte social

Sur la Société de Marie, encore composée en grande partie de religieux français, souvent de très modeste provenance, ces pressions politiques jouèrent un très grand rôle. A partir de 1871, la direction anticléricale des gouvernants de la troisième république orientait les événements, pas à pas, vers l’explosion de 1903, à savoir l’expulsion massive des religieux, non seulement hors de l’école mais de toute existence visible et légale dans le pays. Au cours des dernières décennies du dix-neuvième siècle, il devint de plus en plus difficile et finalement impossible pour la Société de préserver ses liens avec la petite bourgeoisie de la campagne française.


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En 1903, suite aux mesures draconiennes de la Lois sur les Associations, 95 écoles marianistes – parmi des milliers d’autres, tenues par d’autres congrégations religieuses – furent sommairement nationalisées et vendues au bénéfice de la République, et il leur fut interdit d’y faire travailler des religieux comme enseignants ou dans l’administration.99 Cette expulsion fut suivie, en 1905, par la loi Combes, qui enchâssa la loi de la laïcité, séparant l’Eglise de l’Etat et révoquant le Concordant avec Rome qui avait été négocié par Napoléon Ier. Or en France, à la différence d’autres pays, cette séparation de l’Eglise et de l’Etat n’était pas une petite affaire, ni la simple non ingérence réciproque dans les affaires l’un de l’autre, mais elle se traduisait par une attitude réciproque d’hostilité que plus d’un siècle d’histoire n’a pas suffi, par la suite, d’effacer.

Malgré ces pressions, le nombre des Marianistes en France atteignit son record pour toute la période allant de 1845 à 1903.100 Lorsque Chaminade cessa d’exercer son autorité de supérieur général, en 1845, il y avait en tout 310 Marianistes. En 1868, à la fin du mandat du P. Caillet, son successeur, ce chiffre avait plus que triplé : ils étaient 1076, les Français demeurant largement les plus nombreux. Pour eux, les circonstances politiques et religieuses et leur évolution eurent pour résultat que leurs engagements dans les écoles primaires, le plus souvent dans de petites agglomérations, se multiplièrent comme des champignons, durant le Second Empire de Napoléon III. Dans les premières années de 1850, la Société envoyait ainsi chaque année de très jeunes religieux dans une douzaine de nouvelles écoles. Grâce à la politique favorable de l’époque, la Société devint indiscutablement une « congrégation enseignante », vouée presque exclusivement à cet apostolat, et principalement dans l’enseignement primaire. Les jeunes membres de la Société, souvent fraîchement issus du noviciat, trouvaient leur principale inspiration dans la figure de Marie comme mère et éducatrice, comme nous l’avons vu plus haut.

Mais cette situation changea progressivement sous la Troisième République, à partir de 1871. A ce moment là, les forces anticléricales commencèrent par imposer des exigences très dures pour accorder le brevet d’enseignement, ce qui, en soi, était une bonne chose, mais qui freina net l’accroissement du nombre des religieux enseignants. Ensuite, au milieu des années 1880, on interdit aux municipalités françaises d’embaucher quelque religieux que ce soit comme instituteur dans une école publique. Cette mesure fut appliquée progressivement et de manière différente selon l’orientation politique des autorités locales et selon qu’ils disposaient ou non d’autres enseignants. Néanmoins, avec le temps les communautés religieuses furent obligées de se retirer de la plupart de leurs écoles libres des petites villes, et les religieux se regroupèrent dans des institutions privées, souvent dans des villes plus importantes, sans plus aucune aide financière de l’Etat, dépendants de la contribution financière des élèves. On comprend

99 Les écoles marianistes furent vendues par M. E Duez, liquidateur, lequel, peu de temps après, fut condamné pour corruption et déporté en Guyane. A peu près la moitié de ces écoles furent récupérées et repassèrent sous le contrôle ou l’influence de marianistes tacites, moyennant divers stratagèmes légaux, mais impossible de laisser apparaître à l’extérieur quelque signe religieux que ce soit. 100 Statistiques établies par L. Cada et Carol Ramey ; Handbook of Marianist Studies, 4th edition (Dayton: NACMS, 2015 on-line at www.nacms.org), p. 8.


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qu’ils devaient se tourner vers un public plus fortuné, et s’éloigner des enfants « les plus nombreux et les plus abandonnés » que visait le fondateur.101

Ces nouvelles écoles catholiques, au caractère catholique très marqué et à l’identité parfois traditionnaliste, devinrent peu à peu le terrain sur lequel se développait une bourgeonnante mission marianiste. Beaucoup de parents catholiques des campagnes, qui en avaient les moyens, envoyèrent leurs enfants loin de la maison, dans les pensionnats marianistes, tandis que des écoles marianistes plus grandes, atteignant le niveau secondaire, furent fondées dans des endroits, surtout des villes, qui pouvaient les soutenir financièrement. Plus que par le passé, les religieux enseignants furent séparés de la population locale et durent se consacrer davantage à des groupes de parents et d’élèves de milieux plus aisés, qui attendaient de leur scolarisation davantage qu’une alphabétisation élémentaire.

Les religieux ressentaient parfois une dichotomie dans leur existence, entre l’ambiance qui régnait à l’école et celle qu’ils trouvaient dans les communautés religieuses.102 A l’école, les religieux étaient plongés dans la vie moderne, et dans l’étude des sciences et du commerce, avec leurs exigences d’adaptation et d’innovation. A l’intérieur des communautés, par contre, on leur demandait de se conformer strictement à la tradition et aux habitudes, la régularité étant un idéal pour tous.103

Malgré ce glissement dans le public visé par leur apostolat, le nombre des religieux marianistes continua de croître. On peut le voir dans les statistiques de l’année 1902, vers la fin du généralat du P. Joseph Simler, trois décennies après la fermeture de toutes les écoles marianistes en Alsace imposée par le la domination prussienne, et aussi trois décennies après le début de la domination anti-cléricale en France, et à la veille de l’expulsion de tous les religieux hors de leur pays d’origine. Cette année là, malgré toutes les influences opposées, le nombre total des Marianistes avait quasiment doublé depuis 1868 ; il était de 2048, dont plus de 1600 étaient français.104 La « piété filiale » : une spiritualité adaptée à ce contexte

Pour recruter des catholiques bourgeois – dévots, montant l’échelle sociale, se sentant menacés par des politiques séculières anticléricales, et cherchant à s’abriter derrière une tradition catholique articulée et éloquente – plusieurs écrivains ecclésiastiques français propagèrent, à partir des années 1870, une vive défense et une réaffirmation de la

101 Cf. Lettre 1076 du P. Chaminade, du 16 septembre 1838 (vol. IV) au pape Grégoire XVI. 102 Comme Christopher J. Kauffman l’a note pour les Etats-Unis dans Education and Transformation: Marianist Ministries in America since 1849 (New York: Crossroad, 1999), pp. 134 and passim. 103 Cf. Antonio Gascón Aranda, Historia general de la Compañía de María (Madrid: Servicio de Publicaciones Marianistas, 2010), vol. II, pp. 765-779, 846-852 et passim sur ce thème de la “régularité.” 104 Pendant ce temps, les plus petit nombre de marianistes travaillant dans des œuvres fondées bien plus tôt hors de France, (en Suisse, aux Etats-Unis, en Allemagne, en Autriche, en Belgique, au Canada, à Hawaï) avait tendance à privilégier comme par le passé la petite bourgeoisie. Cependant, à partir de 1887, de nouvelles fondations se font en Espagne, en Italie et au Japon, élargissant le ministère de l’éducation à des classes bourgeoises désireuses de faire accéder leurs fils au prestigieux niveau français.


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tradition catholique qu’on a parfois appelé le « mouvement de piété ». Les voix les plus connues furent celles de Charles Gay,105 Maurice d’Hulst,106 et le cardinal Louis Edouard Pie, archevêque de Poitiers.

Puisant dans ces écrits et inspirés par l’exemple de ces hommes, le P. Simler semble avoir senti qu’une nouvelle approche spirituelle de Marie était nécessaire. Son désir était de fournir des bases théologiques plus profondes et de modeler le public bourgeois des écoles marianistes selon une voix unifiée et tout à fait orthodoxe du catholicisme français. Le P. Simler e ses disciples voulaient proposer, aussi bien aux religieux et aux laïcs sous leur influence, une vie de dévotion facile à comprendre et motivante, qui rassemblerait les catholiques et leur donnerait le sens d’une communauté rassemblée sous les auspices de Marie. Pour de tels catholiques le P. Simler rédigea un enseignement spirituel et proposa des pratiques de dévotion centrées sur le concept de « piété filiale » à l’égard de Marie, à l’imitation de Jésus. Une telle piété filiale fut présentée comme étant le trait distinctif de la Société de Marie.

Dans ce contexte, « piété » est à comprendre non seulement comme une pratique de dévotion religieuse, mais également au sens radical du mot latin de « pietas », si familier aux latinistes ayant étudié l’Enéide, et désignant la fidélité aux devoirs familiaux, insistant sur le respect et la considération réciproque entre parents et enfants. L’enseignement du P. Simler sur la piété filiale prenait modèle sur les liens de parenté étroits expérimentés à la maison. Il renvoyait souvent au modèle de la Sainte Famille de Nazareth – à laquelle les catholiques de la fin du dix-neuvième siècle vouaient avec amour une dévotion spéciale. La Sainte Famille de Jésus, Marie et Joseph servait de modèle à la vie familiale et, au-delà, à toutes les relations humaines.107

Le P. Simler a donc ouvert une nouvelle approche dans la présentation du charisme marianiste. Comme Chaminade, il a insisté sur le lien entre la dévotion à Marie et l’imitation du Christ, 108 qui « l’a associée à tous ses mystères »109 Aussi bien Simler que Chaminade ont souligné la nécessité d’imiter Jésus en tant qu’il est précisément le fils de Marie. Cependant là où le P. Chaminade soulignait plus fortement la dimension missionnaire de l’alliance avec Marie le P. Simler mettait l’accent sur l’imitation de la vie spirituelle. La « piété filiale » de Simler était très centrée sur la famille et insistait sur les devoirs d’un fils envers sa mère Marie, avec une référence explicite à la Sainte Famille de Nazareth. Le P. Simler allait jusqu’à faire le parallèle avec la vie relationnelle de la Sainte Trinité,110 et il a affirmé que Marie forme un ordre à part, plus proche de l’ordre supérieur du Créateur que de l’ordre inférieur des créatures. »111

105 La vie et les vertus chrétiennes (1872), Les conférences aux Mères chrétiennes (1877), Fleurs de doctrine et de piété (1882) et beaucoup d’autres ouvrages de « lecture spirituelle ». 106 Fondateur et recteur de l’Institut Catholique de Paris, auteur de L'éducation supérieure (Paris, 1886); Le Droit chrétien et le Droit moderne (Paris, 1886), Mélanges philosophiques (2e éd., 1903); Mélanges oratoires (Paris, 1891 et 1892) et Conférences de Notre-Dame, en 6 volumes (Paris, 1891–96). 107 On peut faire remonter à François de Laval (Québec, 17e s.) la dévotion à la Sainte Famille. La fête en fut instituée en 1893 par le pape Léon XIII. La référence à la Sainte Famille est particulièrement fréquente et forte dans la spiritualité du dix-neuvième siècle. 108 Cf Constitutions de 1839, art. 5: “La dévotion envers Marie est… le trait le plus saillant de notre imitation de Jésus Christ.” 109 Ibid. et Constitutions de 1891, art. 4. 110 Cf. Constitutions de 1891, art. 303. 111 Cf. son Instruction sur la piété (Circulaire n° 10, du 28 juin 1878), p. 24.


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Le P. Simler avait donc ce qu’on appellera plus tard une approche christocentrique, différente des approches ecclésio- ou anthropocentriques de Marie. A côté de ce qu’induit le slogan bien connu « à Jésus par Marie », Simler et ses disciples encourageaient donc le fidèle à aller à Marie par Jésus, c'est-à-dire, à devenir des fils de Marie pleins de respect, la considérant comme leur mère spirituelle et imitant les premier de ses fils très dévoués, à savoir Jésus lui-même.

Chaminade et Simler ont, tous les deux, vu en Marie une mère spirituelle et un modèle et une inspiratrice de vie chrétienne. Tous deux ont cultivé un sens étroit de relation avec Marie dans toute vie spirituelle et toute activité apostolique ; cependant ils y ont mis des accents différents, compte tenu des de la différence des destinataires auxquels ils pensaient.

Avant Simler déjà, Jean Lalanne (1795-1879), disciple à la fois proche et perturbant de Chaminade, premier religieux marianiste, a été un précurseur de la rencontre avec la bourgeoisie montante, et il a exercé son ministère auprès d’eux. Lui-même provenait de ce milieu et il était déjà familier de la dévotion mariale qu’il favorisait. Dès les débuts de la Société de Marie, Lalanne a plaidé auprès de ses frères en faveur d’un apostolat scolaire ouvert à la bourgeoisie la plus prospère, laissant les enfants de la noblesse et de la haute bourgeoisie aux Jésuites et les plus pauvres, aux Frères des Ecoles Chrétiennes de Jean-Baptiste de la Salle, les « ignorantins ».112 Tandis que la plupart de ses confrères religieux, des années 1820 jusqu’à la Troisième République, comme nous l’avons vu, se sont consacrés à l’enseignement primaire dans les campagnes, Lalanne entraîna un petit groupe de religieux vers le service de groupes de catholiques plus aisés et s’appliqua à développer l’éducation marianiste en direction du niveau secondaire, encore à ses débuts, et cela d’abord à Gray, puis à Saint-Rémy, à Bordeaux, à Layrac et, plus tard, à Paris et à Cannes. Le P. Lalanne a publié de nombreux essais et discours sur l’éducation dans lesquels il développait au fur et à mesure beaucoup de créativité pédagogique. Grâce à quoi, les Marianistes eurent au mois une modeste réputation de mettre en œuvre une pédagogie progressiste au service des forces vives de la société, même si la majorité des frères œuvraient, en fait, dans des écoles primaires rurales.113

Lalanne devint le premier directeur marianiste du Collège Stanislas à Paris, au service d’un groupe de riches fonctionnaires, officiers militaires, et hommes politiques, atteignant parfois même le milieu aristocratique privilégié. Au bout d’un certain temps, le Stanislas du P. Lalanne devint la référence mondialement connue de l’éducation marianiste. Pendant plus de 40 ans, en outre, le siège de l’administration générale de la Société se trouvait sur le campus de Stanislas. Cette école était considérée comme le modèle d’école à reproduire dans les nouvelles fondations faites dans les colonies françaises d’Afrique du Nord ainsi qu’en Espagne, en Italie et au Japon.

L’objectif central de cette éducation marianiste ouverte au niveau de la bourgeoisie un peu au-dessus de la moyenne fut moins de transformer la société que de permettre à de bons chrétiens de se situer au-dessus de la grande fracture idéologique de leur temps 112 Cf. Jean Ph. Auguste Lalanne, Notice historique sur la Société de Marie de la Congrégation de Bordeaux, ed. A. Albano (La Gerbe, n°3), Rome 1996. Mais où parle-t-il des Ignorantins… ? 113 Cf. Esprit de notre fondation, III p. 550 et suiv., discours pédagogiques du P. Lalanne. Certains ce ces textes sont cités par le cardinal J. Henry Newman, dans le discours d’ouverture de The Idea of a University (Chicago: Loyola Univesity Press, 1927), p. 27.


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et de réussir, de se faire une place sûre dans l’environnement profondément sécularisé qui existant alors. Cette orientation convenait parfaitement à des gens qui étaient à la fois très modernes et en même temps attachés à leur tradition catholique. La manière dont le P. Lalanne situait explicitement Marie dans ce type d’œuvre éducative en impressionna beaucoup. Sans employer l’expression « piété filiale », il était en train, à partir des années 1850, d’adapter la spiritualité et la mission marianistes à une classe professionnelle qui avait le vent en poupe. Il présentait Marie aux parents d’élèves comme un modèle d’éducatrice, comme un exemple de tendresse, d’innocence, de pureté, de patience, de simplicité, de générosité et garante d’une remarquable tradition familiale. 114 Lalanne a rassemblé peu à peu les éléments avec lesquels le P. Simler, un peu plus tard, a tissé une nouvelle approche du mystère de Marie.

Quand arriva le P. Simler, à son tour il développa petit à petit une nouvelle approche de Marie. L’expression « piété filiale » apparaît quelques fois dans les premiers écrits marianistes – pas sous la plume du Fondateur, cependant – mais sans se rapporter toujours explicitement à Marie.115 Dans une des premières circulaires du P. Simler comme supérieur général, on trouve un long exposé sur la piété et des développements substantiels sur « Marie, chef d’œuvre de piété divine » et « source, canal, et mère de la piété », et des passages sur Jésus, « modèle de piété filiale ». Cette circulaire qualifie pour la première fois le vœu de stabilité marianiste comme « un vœu de piété filiale envers la Sainte Vierge ».116

Sur ces fondations, le P. Simler a élaboré sa doctrine de la piété filiale tout en réécrivant les Constitutions qu’il allait soumettre aux chapitres généraux de 1881 et de 1886 avant de solliciter l’approbation de la Curie romaine. C’est la reformulation du chapitre treize du livre I des Constitutions, le dernier, qui est le plus remarquable ; il traite des « vertus caractéristiques des enfants de la Société de Marie ». Cet ultime chapitre, très apprécié des générations suivantes de Marianistes, affirme clairement : « Ce qui est, pour la Société de Marie, comme le don de Dieu, ce qui constitue sa physionomie et forme son cachet distinctif, c’est la piété toute filiale envers la Bienheureuse Vierge Marie » (art. 293). Le chapitre continue en traitant des autres vertus caractéristiques, des « vertus qui se révèlent le plus dans la famille de Nazareth ». Parmi ces vertus, l’enfant de la Société « distingue surtout l’humilité, la simplicité, l’esprit de foi et d’oraison, et l’esprit de famille » (art. 296). Le chapitre fait, vers la fin, une dernière allusion à l’exemple de la famille de Nazareth (art. 303) et conclut, dans le dernier article : « le profès… trouve son bonheur à porter le nom de Marie » ; « sous l’inspiration de la piété filiale envers Marie, il passe en s’occupant des choses de son Père céleste, en travaillant à glorifier sa Mère… » (art. 305).

A partir de ce chapitre des constitutions, le P. Simler rédigea un long traité des « vertus caractéristiques de la Société de Marie », qu’il publie dans sa circulaire n°62,

114 Cf. L’esprit de notre fondation, III, en particulier p .587 et suiv. 115 C’était occasionnellement un synonyme de « dévotion », dans des séries d’examens proposés par le P. Chevaux, et dans un livre de spiritualité pour novices écrit par le Fr François Girardet. Voir aussi Emile Neubert, Notre don de Dieu, Paris, Mame, 1954, pp 126-127. Lawrence Cada a fait un résumé éclairant sur les premiers usages de « piété filiale » chez des Marianistes, dans A Short History of Marianist Spirituality dans la collection : “Modern Theology and Marianist Spirituality” (Madrid, 2000), pp. 91 ff. 116 Joseph Simler, Circulaire no. 10: “Instruction sur la piété,” pp. 75-76.


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adressée aux religieux en juillet 1884. Le second chapitre de cet écrit est entièrement consacré à la piété filiale envers Marie.

S’appuyant sur ce riche arrière-fond, plusieurs générations de Marianistes ont produit une somme considérable d’écrits catéchétiques, de livrets, de brochures, d’images avec des prières, jusqu’au best-seller du P. Emile Neubert : « Mon idéal, Jésus, fils de Marie », paru en 1933. Cette œuvre a sans cesse été rééditée depuis, comme une œuvre de dévotion populaire ; le livre est arrivé dans les mains de plus d’un demi million de personnes, et a été traduit dans plus de vingt langues.

En proposant cette approche assez originale de Marie, les Marianistes ont, de toute évidence, fait vibrer une corde sensible. Le concept de « piété filiale envers Marie » s’est révélé largement capable de toucher les cœurs des catholiques ordinaires, même de gens qui autrement sont étrangers à l’influence des religieux marianistes. Cette approche avait des affinités particulièrement fortes avec la bourgeoisie désireuse de mener une respectable vie de famille. La « piété filiale » devint le terme central de la spiritualité marianiste à partir des années 1880 jusqu’au second concile du Vatican (1965). Son succès n’a fait que se confirmer durant tout ce temps, au point de définir, finalement, l’approche typiquement marianiste de Marie.

La nouvelle approche de Simler et de ceux qui l’ont suivi était simple et facile à comprendre, suggérant des analogies avec les relations familiales et elle convenait tout particulièrement à des gens qui se sentaient menacés par les attaques des adversaires laïcs contre la famille, la foi, le respect des personnes et la moralité. Cette spiritualité était bien reçue, en un de maximalisme marial dans l’Eglise, par des gens qui souhaitaient garder un pied dans la tradition et les pratiques de piété catholiques, mais mettre l’autre dans le nouveau climat de changement social. On peut dire alors que « la piété filiale » convenait fort bien à une classe moyenne en progrès mais encore fragile, désireuse de poursuivre sa progression dans la société moderne, pas encore prête à vouloir la changer mais plutôt à se défendre contre son hostilité. Ces gens accrochaient bien aux valeurs catholiques traditionnelles, en particulier dans la vie familiale et le proche voisinage. La piété filiale comme spiritualité convenait également bien à la stratégie ecclésiastique, qui incitait les fidèles à une acceptation prudente des nouvelles structures sociales pour ne pas perdre le sens catholique de la communauté et de la hiérarchie. La piété filiale envers Marie devient une spiritualité pour les enfants catholiques et leurs parents – davantage sans doute, les mamans – les convainquant de conserver, de défendre et d’intérioriser les valeurs traditionnelles. Marie devient le modèle d’une pieuse vie de famille catholique. Alors que l’on traversait l’ère de la révolution industrielle et du colonialisme, la piété filiale marianiste poussait les disciples à s’unir pour faire front, et, sous l’autorité du Saint-Siège, à défendre la doctrine catholique attaquée de toutes parts et à en prouver la pertinence dans la société moderne. C’était une spiritualité bien adaptée au grand réseau des associations catholiques dans tous les domaines – unions de travailleurs, associations sportives, maisons d’édition, et surtout, les écoles – qu’encourageaient les papes et les évêques de ce temps. Elle nourrissait une vie dévote dans un environnement catholique dont les principes, quoique très attaqués par l’anticléricalisme laïc, pouvaient être défendus, développés et mis en pratique.


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La « piété filiale envers Marie » introduisait peut-être les fidèles dans une forme de dévotion et d’engagement apostolique plus intime que l’« alliance missionnaires » prônée par Chaminade. Le concept de piété filiale était particulièrement adapté pour conforter l’identité catholique d’un large public qui se sentait d’accord mais en même temps menacé par des voix séculières anticléricales, dont l’inspiration provenait des philosophes des Lumières et de la Révolution de 1789. Les approches de Lalanne et de Simler étaient moins explicites que celle de Chaminade pour disposer au changement culturel, à la conscience sociale ou à la solidarité avec les éléments plus pauvres de la société. Mais finalement, les différences entre l’approche de Chaminade et celle de ses successeurs consistaient surtout en des questions de nuances, d’accent, et dépendaient surtout du contexte social.

Après le second concile du Vatican, la doctrine spirituelle de la « piété filiale envers Marie » perdit un peu de son éclat tandis que la dévotion mariale catholique pâlissait puis se déplaçait, sous l’effet des documents conciliaires, qui invitaient à voir Marie comme type, image ou modèle de l’Eglise, comme icône de la vie chrétienne et un peu moins comme un objet de dévotion pour elle-même.

Aujourd’hui le riche héritage marianistes de la piété filiale continue à inspirer beaucoup de fidèles catholiques. Dans la doctrine chaminadienne de l’alliance missionnaire et la piété filiale on a comme les fondations jumelles de l’approche marianiste de Marie. V. A LA RECHERCHE D’UNE SPIRITUALITE POUR UN TEMPS DE CHANGEMENT SOCIAL ET DE CONFLIT

Les P. Simler et ses disciples répandaient la spiritualité intime de la piété filiale, et en même temps beaucoup de Marianistes étaient pris dans des conflits particulièrement tendus par suite du changement social dans le domaine public. Le contexte français, que nous avons décrit plus haut, entraînait une critique de plus en plus poussée contre l’œuvre d’éducation des ordres religieux catholiques. La situation semblait réclamer un engagement avec le gouvernement républicain, bien que ce gouvernement fût - très ouvertement en France et de façon plus détournée dans d’autres régions – anticlérical et hostile à l’Eglise catholique. Un tel engagement avait-il une chance de produire un résultat positif ? Des catholiques « intégristes » d’une part, pensaient toute collaboration avec la République impossible ; ils restaient sur la défensive et dans la réaction, espérant la restauration de la monarchie ou de l’ordre bonapartiste. Ils étaient contre la liberté d’expression, de pensée et de pratique religieuse, à laquelle ils opposaient l’ordre catholique comme élément incontournable de l’identité nationale. A ces intégristes s’opposaient, d’autre part, les francs-maçons anticléricaux, résolus à faire disparaître toute influence catholique de l’esprit national. Des catholiques plus modérés, dans les rangs desquels se trouvaient la plupart des Marianistes, cherchaient à en sortir par une voie moyenne, leur permettant à la fois de préserver l’engagement de leur foi, à laquelle ils tenaient, et de jouer en même temps un rôle actif dans la confrontation avec l’évolution séculière de la société civile.


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La presse catholique joua un rôle considérable dans ce conflit. Le journal catholique le plus connu, le quotidien La Croix, dirigé par les Assomptionnistes, s’opposait de manière intransigeante à tout compromis avec les structures républicaines, demandant à ses lecteurs d’éviter toute implication dans ce qu’il considérait comme un régime irrémédiablement anticatholique. Le rôle de La Croix, attisant les sentiments antisémites du public dans l’affaire Dreyfus, est un exemple bien connu de cette attitude.

Comment les Marianistes se sont-ils situés dans ce contexte de la vie publique ? Toutes les œuvres marianistes en France eurent à se battre pour leur avenir, mais le climat politique de l’époque pesa particulièrement sur le Collège Stanislas à Paris, l’école la plus prestigieuse de la Société, voué à l’éducation des enfants de nombreux travailleurs libéraux catholiques, de fonctionnaires et d’officiers de l’armée. Le P. Simler, qui vivait sur le campus du collège, évitait prudemment toute prise de position dans les débats publics du moment, mais l’attitude générale des Marianistes semble avoir été en faveur d’un certain compromis entre l’Eglise et la République. « Français et catholique » : ce slogan était inscrit à l’entrée des écoles marianistes de l’époque et ce n’était pas une plate généralité, mais il exprimait la conviction qu’il y avait moyen d’être pleinement catholique tout en collaborant dans le cadre de nouvelles structures sociales républicaines. Le slogan disait implicitement qu’il n’y avait pas à choisir entre un retour à un ancien régime, dans lequel la pensée catholique constituait l’idéologie dominante, et une nation républicaine, avec un gouvernement participatif, qui demeurait neutre ou même sceptique par rapport à ce qui regarde la foi religieuse, mais défendait les principes de liberté, d’égalité, de fraternité et la règle de la majorité. La vieille alliance que scella Constantin entre l’Eglise et l’Etat ne devait pas être considérée comme un article la foi catholique. Il était possible aux catholiques français de se laisser inspirer tout à la fois par Montmartre et par la Tour Eiffel.

Le pape Léon XIII encourageait le ralliement – une participation bien réfléchie mais active des catholiques français à la République – société et gouvernement – mais La Croix et beaucoup d’hommes politiques catholiques ignorèrent ou rejetèrent les appels du pape. Beaucoup d’évêques également, ignorèrent délicatement l’encouragement au ralliement. Par contre, il semble que cette proposition ait été reçue positivement dans les cercles marianistes. La nouvelle pensée sociale et politique trouvait un écho favorable dans divers groupes d’élèves et d’anciens élèves marianistes, qui s’intéressèrent aux questions et aux engagements sociaux, sous la conduite d’éducateurs comme le Frère Louis Cousin et le Père Joseph Leber. Ces groupes firent des efforts notoires pour toucher un large public, à Paris et éventuellement aussi dans d’autres centres où il y avait des éducateurs marianistes.117 Plusieurs Marianistes tentèrent de poursuivre cette œuvre, vraisemblablement avec les encouragements des supérieurs majeurs, même après 1903, et la fermeture sommaire des 95 écoles marianistes de France et après que les maisons de formation les administrations et les maisons de retraite marianistes aient dû être déplacées hors des frontières françaises, et que 40% des membres français de la Société eurent quitté la Société, ne voyant pas d’avenir à leur vie marianistes dans leur pays.

Des tensions politiques dans d’autres pays, habituellement moins fortes et moins conflictuelles qu’en France, mais souvent dues aux mêmes raisons, poussèrent les 117 Cf. Antonio Gascon : Histoire générale de la Société de Marie, vol. II.


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Marianistes de ces pays à suivre l’exemple de leurs confrères de France, et à rechercher de même une intégration pacifique. On pourrait traduire cette attitude dans le slogan : « vivre et laisser vivre » ou, mieux, parler d’un respectueux dialogue des différences. Un exemple américain significatif est la devise que s’est donnée l’université de Dayton (Saint Mary’s Institute, à l’époque) à la fin du siècle : Pro Deo et Patria. A ce moment là, ce n’était pas une vague devise mais l’affirmation, face à la culture américaine perçue comme agressivement anticatholique, qu’il était possible et admirable de tenir ensemble une foi catholique loyale et une citoyenneté américaine activement patriotique. Il était possible de s’affirmer fièrement à la fois américain et catholique. Pour la plupart des marianistes américains et leurs disciples, cela signifiait qu’il n’était pas nécessaire de réserver l’enseignement et la pratique catholiques aux germanophones et aux paroisses ethniques réservées aux immigrants.118 Pour les Etats Unis, c’était une idéologie de l’intégration, l’assimilation du langage et du mode de vie dominants, dans ce qu’on a appelé le « melting pot » comme idéal de l’immigration, opposé au séparatisme défensif.

En France, le Frère Louis Cousin (1855-1931) joua un rôle important pour expliciter la réponse marianiste aux conflits sociaux de l’époque. Brillant administrateur et un féru de sociologie, Cousin avait consacré plusieurs de ses jeunes années à l’implantation de la vie marianiste en Espagne, avant de devenir, à 41 ans, membre de l’Administration Générale Marianiste comme Inspecteur des écoles. Dans cette mission, il mit au point des programmes de formation pour les plus doués des jeunes religieux qui étudiaient dans nouveau scolasticat supérieur d’Antony et il fonda également des clubs d’études sociales et l’assimilation de la très nouvelle doctrine sociale de l’Eglise. Membre de l’Administration en 1903, lorsqu’eut lieu l’expulsion des religieux de France, M. Cousin fut très actif dans la création de nouveaux centres marianistes, en Belgique et en Suisse, et, un peu plus tard, il chercha, mais sans succès, à implanter les Marianistes dans la catholique Pologne, alors sous domination russe. Cousin fut une figure de proue dans le développement d’une avancée sociale progressive pour les Marianistes. Il était ouvert, disposé à collaborer, tout l’inverse du réactionnaire ou de l’intégriste. M. Cousin fut un important précurseur de l’attitude sociale et politique qui prévaut aujourd’hui parmi les catholiques français.

N’oublions pas, cependant, que ces prises de position relativement progressistes sur les plans social et théologique, ne furent pas exemptes de conflits, de souffrances, de déceptions. Le P. Riest, marianiste, théologien et directeur du séminaire, de la même génération que Cousin, finit par quitter la Société et le sacerdoce, en partie parce qu’il fut déçu par les mesures négatives prises par le Vatican contre « le modernisme ». Beaucoup de séminaristes marianistes de l’époque, qui avaient étudié à Paris à l’école de théologiens influents dont certains furent condamnés comme modernistes, durent apprendre la sagesse du silence au milieu des débats et des controverses théologiques. M. Cousin lui-même, comme nous allons le voir, vit un de ses groupes condamné par le Vatican.

118 Damian Litz, marianiste, fut un bel exemple de cette attitude ; il avait l’air très individualiste et isolé parmi ses confrères mais il se fit connaître par ses nombreux articles dans la presse catholique germanophone en Amérique, prônant les relations entre appartenance ethnique, langage, autorité de l’Eglise et vie paroissiale. Cf. Kaufmann, Education and Transformation, p. 130 ff.


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Le groupe en question, auquel Cousin attachait une très grande importance, était le mouvement appelé « Le Sillon ». Il avait été fondé dans les années 1890 par un jeune ancien de Stanislas, Marc Sangnier, et il restera étroitement lié aux élèves et anciens de Stanislas durant toute son existence. Son quartier général est dans les locaux du collège. L’objet du Sillon était de fournir un lieu de discussion et de publications par des jeunes intellectuels sur des questions sociales d’actualité ; il faisait entendre une voix catholique menant des débats et soulevant des questions politiques. Son objectif était de montrer qu’il était possible d’être pleinement catholique et en même temps ouvert aux nouveaux horizons de la société et de la politique français. Un moment donné la politique de l’Eglise se fit plus réactionnaire, à la suite de l’expulsion des religieux hors de France (y compris les Marianistes de Stanislas), de la mort de Léon XIII et de l’abrogation du Concordat par la loi Combes de 1905, et le Sillon fut attaqué par des autorités catholiques intégristes et dénoncé dans certains cercles du Vatican comme ayant des liens avec la théologie moderniste. Finalement, en 1910, le Sillon fut condamné par le Vatican et forcé de disparaître. M. Cousin et Marc Sangnier, beaucoup plus jeune que lui, acceptèrent à regret la mesure romaine et cherchèrent d’autres lieux où s’investir. M. Cousin se mit à rédiger des ouvrages de pédagogie et de dévotion mariale, moins dangereux, tandis que Sangnier resta fidèle jusqu’à sa mort, en 1950, aux catholiques français les plus progressistes sur les questions sociales. Il eut d’ailleurs la chance de voir que les positions du Sillon finirent par s’imposer à l’ensemble des catholiques français, laïcs et clercs, face aux gouvernements de la Troisième et de la Quatrième Républiques.

Y a-t-il une image de Marie qui inspira les Marianistes de cette époque tumultueuse, en quête de dialogue et d’entente pour le meilleur progrès social ? Nous ne disposons pas de témoignages explicites sur d’éventuels efforts marianistes pour faire le lien entre Marie et l’action sociale et politique des catholiques libéraux. Cousin, Leber, Sangnier n’étaient pas des théologiens, pas plus que leurs amis et leurs partisans, et ils restèrent fidèles à la doctrine marianistes prédominante de la piété filiale. Cousin publia plus tard plusieurs petits ouvrages cherchant à présenter Marie comme un modèle dynamique pour les jeunes gens. Peut-être que l’on pourrait interpréter la multiplication, dans les maisons marianistes de l’époque, des statues de Marie se tenant seule debout, en reine du monde, souvent portant le globe dans ses mains, comme une tentative de montrer le lien entre la dévotion mariale et l’engagement social. Quand on y réfléchit aujourd’hui, on peut imaginer que leur sensibilité à la présence de Marie les aidait à être plus ouverts au dialogue et à un monde en plein changement, et moins agressifs et sur la défensive que beaucoup de catholiques de leur temps. Il semble y avoir une certaine cohérence entre une approche de la société accueillante et ouverte au dialogue et l’imitation des vertus de Marie. Quoi qu’il en soit, il vaut la peine de remarquer que ces catholiques fidèles, consciemment voués à Marie, furent marqués par une approche ouverte, progressiste, aux questions sociales à un moment de l’histoire de la France particulièrement tendu. VI. FAIRE ADVENIR UNE CONTRE-CULTURE MARIALE ET CAT HOLIQUE POUR DES IMMIGRANTS AMERICAINS


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Tandis que la majorité des religieux Marianistes étaient des français, qui s’efforçaient

d’éduquer les enfants d’une classe urbaine un peu plus élevée que les enfants des campagnes, et qui essuyaient l’hostilité anticléricale, le second groupe de Marianistes le plus nombreux, constitué de citoyens des Etats Unis, se maintenait à un niveau social et scolaire nettement plus proche de l’engagement de leurs confrères français plus anciens, consacrés aux classes les plus pauvres et non à celles qui étaient déjà prospères. En Amérique, même au-delà de la première Guerre mondiale, la grande majorité des élèves des écoles marianistes étaient des enfants des villes, de familles d’immigrants.

Tout au long du premier siècle après leur arrivée en Amérique, en 1849, les religieux marianistes de ce pays furent occupés par la mission qui leur avait été confiée au début : éduquer et préserver la foi catholique des immigrants se battant pour leur avenir, spécialement les germanophones. Au milieu du dix-neuvième siècle, des vagues de migrants germanophones déferlèrent sur les Etats-Unis. Aujourd’hui, leurs descendants, pleinement intégrés dans la culture américaine, dépassent toujours en nombre les américains dont les ancêtres proviennent des Iles Britanniques. Qu’ils aient œuvré auparavant, en Europe, à la campagne ou en ville, la grande majorité d’entre eux, en arrivant en Amérique, ont trouvé un emploi comme ouvriers dans l’industrie en pleine expansion dans le nord-est du pays. D’autres, moins nombreux, se sont lancés avec succès dans l’agriculture dans le centre est (le Midwest).

Les familles allemandes ayant immigré au dix-neuvième siècle se sont trouvées entourées par une importante société protestante, anglophone, qui se montrait méfiante et parfois hostile à l’égard des germanophones. Une hostilité d’ailleurs réciproque. Elle provoqua occasionnellement des affrontements violents entre catholiques et protestants.

Même parmi leurs coreligionnaires d’autres provenances culturelles, les nouveaux immigrants allemands formèrent un groupe longtemps à part. Dans l’Eglise catholique, le groupe dominant était alors celui des irlandais, dont beaucoup étaient illettrés mais parlaient couramment l’anglais et se sentaient culturellement plus proches de la majorité anglo-protestante des américains. Lorsque les catholiques germanophones arrivèrent sur la scène, les catholiques irlandais étaient déjà en position dominante dans l’Eglise américaine. Méfiance, soupçons, réserve défensive étaient inévitables.

Pour soutenir leur identité et transmettre leur héritage à leurs enfants, les immigrants catholiques allemands renforcèrent les structures de leurs paroisses ethniques et de leurs écoles primaires, dans lesquelles la prière, la prédication, l’instruction religieuse étaient dispensées en allemand et à la manière allemande, et c’es ainsi qu’ils transmettaient, comme un tout à la fois culturel et religieux, l’héritage qu’ils avaient apporté d’Europe. Une presse catholique de langue allemande reliait, sur le plan national, cette communauté catholique germanique largement dispersée à travers le pays.

Les premiers marianistes arrivés en Amérique en 1849 étaient des Alsaciens parlant allemand et ils ne tardèrent pas à trouver de l’occupation dans la grande communauté des immigrants catholiques allemands dans le sud-ouest de l’Ohio (Cincinnati et Dayton) qui les avait invités. Il ne fallut pas longtemps pour que leur engagement dans l’enseignement primaire dépasse les limites de leur base dans l’Ohio et gagne le nord-est du pays.


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Entre temps, loin de là et de manière indépendante de leurs confrères, un autre groupe, totalement séparé des autres Marianistes durant la guerre civile (1861-165) se lança dans une mission semblable à San Antonio, au Texas. Même au Texas, où de nombreux élèves catholiques étaient de familles hispanophones, les Marianistes restèrent longtemps plus proches du groupe des immigrants provenant d’Allemagne.

Les communautés d’immigrants au milieu desquelles travaillaient les Marianistes étaient essentiellement composées de gens pauvres, parfois illettrés, mais entreprenants, travailleurs, avec l’envie de réussir ; cette petite bourgeoisie avait beaucoup de points de ressemblance avec les milieux ruraux de France qui ont, les premiers, bénéficié des services des Marianistes.

Sans tarder, partout aux Etats-Unis, les Marianistes ouvrirent des écoles primaires, anglophones aussi bien que germanophones, parfois dans des paroisses à majorité irlandaises. A partir des années 1850, à commencer par le grand centre industriel de Cleveland, des catholiques irlandais et d’autres immigrants, venus plus récemment des pays du sud et de l’est de l’Europe, profitèrent largement des écoles marianistes. Finalement, après une longue évolution et bien des discussions, tous les derniers vestiges de la langue germanique disparurent, en particulier sous la pression de l’hostilité suscitée par la première guerre mondiale.

Au vingtième siècle, l’évolution de la Société de Marie fit qu’elle fut de plus en plus identifiée avec le réseau croissant des écoles secondaires, lequel était beaucoup moins lié à tel ou tel groupe ethnique. Cependant le Société conserva longtemps sa relation privilégiée avec les immigrants allemands. Jusqu’au milieu du vingtième siècle, la majorité des religieux Marianistes américains furent d’ascendance germanique.

Dans ces milieux la foi et la culture étaient étroitement liées. La dévotion envers Marie faisait partie intégralement de la culture des immigrants venus de toutes les parties de l’Europe et d’Amérique Latine. Au cours de leur premier siècle de présence en Amérique, les Marianistes ne produisirent que peu d’œuvres et théologie ou de mariologie qu’il faille mentionner. Cependant, leur spiritualité, durant tout ce temps, a toujours été inspirée de Marie. Les Marianistes américains de cette époque connaissaient peu de chose de leur Fondateur, mais ils devinrent éventuellement des adeptes fervents de la doctrine de la « piété filiale » du P. Simler, qu’ils vulgarisèrent à travers une série de brochures, de documents catéchétiques, et de livrets de prière. Le long séjour du P. Emile Neubert comme formateur de jeunes marianistes américains, à Saint-Louis et à Dayton (1908-21), aida les religieux à affermir leur approche générale de Marie. Spontanément, on voyait Marie comme un modèle pour les pauvres gens désireux de conserver leur tradition, de respecter et de transmettre leurs racines religieuses et culturelles. Elle aidait des familles d’immigrants à trouver une place dans l’environnement social, souvent perçu comme étranger et hostile, et toujours perçu comme un défi. Les Marianistes, dans cette dévotion mariale, rejoignaient les familles de leurs élèves.

Les Marianistes américains priaient Marie comme les autres catholiques et faisaient des pèlerinages aux sanctuaires honorant diverses images de Marie : Notre Dame de Starkenburg et Maria Stein que fréquentaient les fermiers allemandes du Missouri et de l’Ohio ; Notre Dame de Guadalupe au Texas, ailleurs, Notre Dame de Czestochowa,


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Notre Dame de Pompéi, ou Notre Dame de Lourdes, omniprésente dans d’innombrables grottes et statues.

Par l’éducation scolaire et beaucoup d’autres formes d’apostolat, les Marianistes faisaient le lien entre la transmission de la culture et la propagation de la foi. L’Education a partout été admise comme un objet d’intérêt politique. En Amérique comme ne France, les écoles étaient perçues comme des moyens politiques pour s’emparer de l’âme des générations futures. Aux Etats-Unis, les écoles fondées par l’Etat étaient considérées comme clairement protestantes ou séculières, et c’est au prix de grands sacrifices que l’on chercha à fournir des écoles paroissiales aux catholiques à travers tout le pays. Les catholiques américains, souvent entraînés par des immigrants allemands particulièrement soucieux de préserver leur héritage culturel unique, considéraient ce lien entre foi et culture comme allant de soi et y attachaient une grande importance.

L’œuvre scolaire en Amérique, surtout primaire jusque bien après 1900, fut un facteur déterminant de la promotion sociale de beaucoup d’immigrants américains. Les parents immigrants fournirent la main d’œuvre de base de l’industrie, mais leurs enfants et petits enfants firent des études plus poussées et occupèrent des postes de fonctionnaires ou dans l’administration, ou dans la politique locale. Les générations successives de catholiques occupèrent des postes importants dans les banlieues en pleine expansion après la seconde guerre mondiale ; elles étaient pleinement assimilées à une culture qui était désormais tout simplement la culture américaine, tandis que les particularités ethniques étaient désormais réduites à du folklore. Pour les américains catholiques blancs d’origine européenne, le caractère ethnique perdit une grande part de son importance comme facteur de réussite vers le milieu du vingtième siècle, d’abord dans les milieux irlandais et germaniques pleinement assimilés, et puis aussi dans les milieux d’origines italienne, polonaise ou autre.

Comme leurs frères de France, mais simplement beaucoup plus tard, les Marianistes américains passèrent de la basse classe moyenne vers une bourgeoisie ayant connu plus de réussite et devenue plus riche. Mais aux Etats Unis, ils restèrent simplement avec les mêmes gens, les accompagnant dans leur ascension sociale. Le glissement vers une bourgeoisie bien implantée et relativement prospère se produisit en Amérique beaucoup plus tard qu’en France. Ce n’est qu’autour de la Seconde Guerre mondiale qu’il devint évident que les Marianistes, comme la majorité des catholiques américains de l’époque, étaient associés à cette classe relativement aisée.

Après la Seconde guerre mondiale, la foi catholique n’était plus tellement ressentie comme heurtant les traditions américaines. Un certain nombre de meneurs catholiques cherchèrent peu à peu à transformer la société par l’idéalisme religieux catholique, mais la plupart des autres assimilèrent tout simplement la mentalité dominante. La réussite de cette intégration progressive de nombreux catholiques immigrés peut être largement attribuée à l’éducation scolaire – des Marianistes et de beaucoup d’autres – des enfants des immigrés, entre 1850 et la Seconde guerre mondiale.

Pour affermir les bases théologiques de leur spiritualité mariale, les Marianistes de cette longue période ont dépendu principalement de ce que leur ont enseigné un certain nombre de maîtres des novices, tel le P. Neubert, qui prêchaient des retraites, donnaient de petits cours de théologie, rédigeaient des manuels de spiritualité, et faisaient de


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l’accompagnement spirituel. Après le seconde guerre mondiale, les Marianistes américains s’investirent plus activement dans l’écriture et la recherche, en particulier sur la question mariale. Avec l’aide de la grande bibliothèque mariale fondée à Dayton et poussés par des directeurs de séminaire comme les Pères Emile Neubert, Noël Le Mire et Théodore Koehler, une série de Marianistes américains érudits, la plupart professeurs d’université, jouèrent un rôle capital dans la production d’une série d’études et de publications ayant pour objet d’analyser l’héritage du Fondateur et de chercher de nouvelles approches du mystère de Marie.

Marie occupa donc toujours une place centrale dans l’héritage marianistes américain, mais dans une large mesure, l’approche américaine fut une prolongation des images de Marie présentées auparavant en Europe et adaptées à un public local. Ce parcours historique montre comment la dévotion mariale catholique a correspondu à des identités culturelles et ethniques et a été capable d’évoluer et de se mélanger à des traditions diverses au fil des décennies. VII. EN QUETE D’UNE IMAGE INCULTUREE DE MARIE : QUA ND LES MARIANISTES VONT AU DEVANT DE NOUVELLES CULTURES

A la même époque, un groupe de Marianistes, petit au début mais dont la proportion augmenta peu à peu, sortirent des frontières de l’Europe et de l’Amérique du Nord, des régions si étroitement liées à la foi catholique. Cette sortie des Marianistes au-delà des cultures eurocentrées débuta en 1880, avec la fondation d’écoles en Lybie et en Tunisie, des pays à majorité musulmane, sous protectorat français. Au début, les enseignants marianistes s’adressèrent d’abord aux familles de colons européens chrétiens – de France, d’Italie, de Malte, d’Espagne – mais assez rapidement ils cherchèrent également à éduquer les enfants des nombreuses familles juives et arabes qui cherchaient leur place dans un environnement religieusement et culturellement mêlé.

Les premiers Marianistes sont arrivés là avec une très faible connaissance d’héritage culturel ou religieux autres que le leur, catholique romain. Ils se sentaient la mission de défendre, de préserver et de transmettre la foi catholique romaine et en même temps d’implanter la civilisation européenne, surtout française. A la différence de la France métropolitaine, dans les colonies et les protectorats leur arrivée et leur service étaient chaleureusement accueillis par les autorités gouvernementales locales, qui les considéraient comme des agents de propagation de la langue et de la culture françaises, contribuant par là à faire grandir le prestige et l’influence de la France. Le but, largement partagé à la fois par les autorités gouvernementales et par les enseignants marianistes était de former de bons représentants de la France parmi les colonialistes et les colonisés, comme une bonne base à une nouvelle forme de société coloniale interraciale. Dans cette tâche, religion et culture étaient perçues comme inextricablement mêlées. La conversion était souhaitée, à la fois à une nouvelle foi religieuse et à un nouveau style de vie, une nouvelle culture. D’autres missionnaires catholiques partageaient les mêmes objectifs à la même époque, en particulier sous l’inspiration du cardinal Lavigerie, archevêque d’Alger puis Primat d’Afrique et fondateur des « Missionnaires d’Afrique » – plus connus comme les « Pères blancs » à cause de leur tenue blanche, mais également


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appelés « Missionnaires de Notre Dame d’Afrique ». Sa cathédrale monumentale, consacrée à Notre Dame d’Afrique, à Carthage, aux abords de la ville arabe de Tunis, témoigne éloquemment de la mentalité de fusion entre une foi supérieure et une culture supérieure.

Sans traîner, l’œuvre marianiste s’étendit à d’autres localités, dépourvues de racines chrétiennes anciennes. En 1883, une importante communauté marianiste entreprit une œuvre d’éducation dans els Iles Hawaï, une région alors encore indépendante, héritière d’une religion animiste et dominée par un contingent de colons protestants.

Quatre ans plus tard, en 1887, les premiers marianistes arrivèrent au Japon, de France et es Etats-Unis pour fonder un ensemble remarquable d’écoles marianistes dans un pays d’orient en évolution rapide et avide de se moderniser par le biais de l’éducation européenne et qui voyait le modèle français comme particulièrement remarquable. Peu après, l’aventure missionnaire marianiste vers le monde « non chrétien » atteignait la Chine - un pays alors ambigüe, souvent hostile à l’égard de la religion et de la culture occidentales - d’abord à Xufu (berceau du Confucianisme) puis, pour peu de temps, à Jingdao, sous des auspices germaniques, au service de la mission des Pères du Verbe Divin (1903-1909) et, plus tard, de 1933 à 1948, sous l’autorité américaine, à Wuhan (Hankow) et Jinan.

L’inculturation et le dialogue interreligieux ne figuraient guère dans les objectifs qu’essayaient de réaliser ces pionniers marianistes. De telles préoccupations étaient bien étrangères voire même suspectes à la mentalité catholique de l’époque, car le lien entre la foi chrétienne et la culture européenne allait alors de soi. Des ressortissants de cultures non européennes qui se convertissaient à la foi chrétienne étaient automatiquement et sans discussion supposés adopter les mœurs européennes (présumées supérieures) dans des domaines culturels tels que le maintien, l’habillement, la nourriture et l’architecture.119

Une vague plus importante de fondations marianistes hors d’Europe et d’Amérique prit forme après la seconde guerre mondiale et à cette époque beaucoup de Marianistes furent peu à peu, mais profondément, marqués par la nouvelle sensibilité à l’interculturel et l’interreligieux. Des Marianistes de France lancèrent ce mouvement en Afrique, par une fondation faite en 1946 à Brazzaville, capitale d’un pays alors connu comme le Congo Français. Cette fondation en suscita d’autres, dont celle de Côte d’Ivoire, où collaborèrent Français et Canadiens, et celle de la République de Centrafrique (à Bangui, où l’on resta peu de temps, des années 1950 aux années 1960), et finalement celle de la République populaire du Congo, à Kinshasa. Les marianistes suisses suivirent le mouvement en fondant une œuvre au Togo en 1958, qui, beaucoup plus tard, fut au départ d’une œuvre au Bénin voisin. Les Marianistes américains suivirent de peu les français par des fondations au Nigéria (1957-1983) et ensuite, au Kenya, au Malawi, en Zambie, où leur présence est plus durable.

Parallèlement, d’autres groupes de religieux marianistes américains visèrent l’Asie, et fondèrent en Corée (1960), en Inde (1980), au Népal (1982) et aux Philippines (2994).

119 Malgré cette tendance générale, des photos des premières fondations marianistes au Japon et en Chine montrent des frères parfois habillés à l’asiatique dans leur salle de classe. Ils faisaient également d’énormes efforts pour apprendre le japonais et le chinois, des langues certainement très difficiles pour eux.


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Un groupe de marianistes coréens vécut en Chine pour des périodes assez longues, en vue d’apprendre la langue et la culture chinoises, avec l’espoir d’avoir éventuellement là une activité apostolique. De solides racines marianistes ont été plantées en Corée et en Inde, et des groupes importants de vocations marianistes sont venues de ces pays.

Les marianistes hispanophones, avec l’aide d’un petit nombre de nord-américains, ont investi leurs forces dans le développement de la vie et de la mission marianistes en Amérique Latine, dans des pays dont les gens étaient déjà baptisés et largement marqués par la culture occidentale, mais dont l’économie demeurait sous-développée ; subsistaient également quelques éléments des cultures autochtones. Les Marianistes fondèrent progressivement à Porto Rico (1930), en Argentine (1934) au Pérou (1939), au Chili (1948), en Colombie (1985), au Brésil (1974), en Equateur (1979), au Mexique (1980), à Cuba (2003), tandis que quelques Marianistes plus isolés accomplirent des missions parmi les pauvres dans d’autres pays comme le Guatemala et le Venezuela. A l’initiative des Canadiens, les Marianistes commencèrent une œuvre en Haïti en 2003, qui dut être interrompue en 2013 par suite d’une série de catastrophes (tremblement de terre, assassinats).

La plupart des fondations marianistes hors de l’Europe et de l’Amérique du nord commencèrent par de l’enseignement, car, de fait, l’éducation occidentale, dans laquelle beaucoup de Marianistes étaient experts, était appréciée partout. Les écoles marianistes devinrent comme leur passeport pour entrer dans de nouveaux mondes culturels.

Dans beaucoup de cas, le changement religieux allait de paire avec le changement culturel (c’était le cas dans toutes les fondations africaines et en Corée – après l’acquisition de son indépendance par rapport à la domination du Japon et de la Chine. Dans d’autres cas – au Japon, en Inde – la nouvelle mentalité inculquée par l’éducation occidentale ne provoqua que peu de conversions religieuses personnelles. La différence semble provenir principalement du degré de sophistication et de la profondeur à laquelle se rejoignent la tradition et la principale religion du pays. Les anciens pratiquants des religions animistes ont souvent accepté le christianisme, même si des tentatives sont faites régulièrement pour faire revivre et moderniser les traditions animistes. Les Musulmans, les Bouddhistes, les Indous se sont bien plus rarement convertis au christianisme et ont souvent freiné les efforts pour répandre le christianisme.

Que les conversions religieuses soient nombreuses ou non, l’éducation scolaire dispensée dans es pays à faible tradition chrétienne entraîne nécessairement un dialogue, une confrontation prolongée de vie et d’action sociale entre adeptes de différentes croyances et parfois, à un niveau plus élevé, ouvre à un dialogue entre spiritualités et théologies.120 Même des élèves du primaire apprennent à témoigner et parfois participent aux rites et aux fêtes d’autres religions, et ils apprennent ainsi la signification et de certains gestes de piété et de chants. Dans un tel contexte, la catéchèse chrétienne implique nécessairement de faire des comparaisons avec le langage et la mentalité des autres religions.

Les missionnaires chrétiens apprennent rapidement que leur influence dépend de leur capacité à répondre aux besoins du peuple, et ces besoins sont souvent très concrets – en relation avec la vie de famille, la réussite économique, la respectabilité, l’identité

120 Sur les quatre niveaux de dialogue interreligieux, cf. document du Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux : Dialogue et annonce (1991) n°42.


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culturelle, etc. Les missionnaires et les éducateurs occidentaux de l’ère coloniale ont souvent été sollicités comme porte parole auprès des autorités coloniales européennes pour faire entendre ces besoins. En tout cas, les missionnaires chrétiens, dans ces situations, ont été amenés parfois à repenser leur point de vue et même leur théologie, pour les mettre en relation avec les catégories locales.121

Ils furent surtout poussés à créer de nouvelles images pour les pratiques de dévotion, des images capables de transmettre la foi catholique de manière immédiatement compréhensible par les autochtones. Le grand précurseur en ce domaine, qui a bien montré comment proposer des images de Marie qui parlent au peuple de cultures non européennes, c’est Notre Dame de Guadalupe, elle-même, la Vierge brune (virgen morena), qui a exercé un vif attrait dès le début de l’évangélisation des mexicains et d’autres populations d’Amérique Latine.

Dans ce processus long et complexe, les Marianistes n’ont pas proposé beaucoup de nouvelles approches au niveau théorique, bien qu’ils aient souvent joué un rôle actif dans le développement de la catéchèse, la prière liturgique et l’annonce missionnaire. Par contre, leur rôle pour produire et répandre des images localement significatives de Marie a été particulièrement significatif.

Dès le début de la présence des Marianiste au Japon, leurs écoles ont porté des noms évocateurs, comme « Etoile du matin » (Gyo-sei) et « Etoile de la mer » (Kai-sei), qui renvoyaient facilement à Marie aussi bien dans la culture japonaise que dans la tradition chrétienne. De très grandes statues de la Vierge Marie, dressées sur les toits des écoles marianistes japonaises et dominant leurs quartiers, ont touché la majorité non chrétienne de la population locale, leur inspirant le sentiment d’être sous la tendre protection de cette mère, au milieu d’un monde où domine la compétition.

En côte d’Ivoire, les Marianistes se sont vu confier la charge du sanctuaire Notre Dame d’Afrique (qui n’éclipse pas celui de Carthage, toujours existant). Ils y placèrent une statue de Marie très impressionnante, représentant une jeune femme noire qui présente sont enfant plein de vie, sautant presque hors de ses bras et prêt à venir au-devant des besoins du monde contemporain. A Ranchi, la capital de l’Etat du Jharkhand, centre des Indiens aborigènes, les Marianistes ont inspiré la création de l’image de « Notre Dame de Jharkhand ». Pendant quelque temps, en 2014-2015, cette image a causé de brûlants conflits : des animistes, poussés par des motifs politiques, menaient campagne pour détruire la statue car selon eux c’était un stratagème pour provoquer des conversions plutôt qu’une tentative pour montrer la présence de Marie dans la vie familiale des chrétiens locaux. Le trouble cessa rapidement, après l’échec aux élections de ceux qui l’avaient fomenté, et la résistance contre la représentation de Marie en femme de la tribu semble oubliée.

Il faut noter que malgré l’exemple très ancien de Guadalupe au Mexique, les images inculturées de Marie sont encore relativement rares. La plupart des sanctuaires marials d’Amérique Latine, par exemple, reproduisent des images espagnoles de la Vierge, tandis que beaucoup, en Asie et en Afrique, montrent Marie Jésus et la Sainte famille

121 Exemples : trouver des parallèles, dans l’Hindouisme, entre incarnation et avatars ; entendre la manière dont l’Islam présente Jésus comme prophète, et Marie comme une sainte femme très admirée ; en Chine et en Corée, avoir à faire culte des ancêtres….


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comme des blancs d’Europe, habillés comme eux. Les Marianistes n’ont pas été les moins actifs pour promouvoir des images aux traits plus locaux.

La question de l’inculturation et du dialogue interreligieux à beaucoup de niveaux est aujourd’hui une question centrale, au moment où l’Eglise catholique romaine devient pour de bon ce que Karl Rahner appelait « une Eglise mondiale » (world Church).122 Et cherche à enraciner sa foi dans des expressions culturellement significatives dans des contextes non européens. Les Marianistes se sentent à la fois interpellés et intrigués parce qu’ils ont à jouer leur rôle dans ce développement. Les jeunes Marianistes d’Afrique et d’Asie dans leur propre contexte jouent un rôle particulièrement important dans cet important développement de notre temps. Une intelligence fondamentale de Marie, aux nombreuses facettes et toujours en évolution, ressort de plusieurs siècles d’activité missionnaire catholique dans divers contextes, faisant le lien entre cette activité et la personne dédiée à Marie. Cet héritage est très utile pour les Marianistes qui ont à présenter là où ils son tune image attirante et compréhensible pour les gens du lieu. Cette tâche précisément, demeure une dimension importante de l’activité missionnaire marianiste de notre temps. VIII. REDECOUVRIR UN HERITAGE DISTINCTIF ET QUI REN OUVELLE LE CHARISME

Pour les Marianistes, le vingtième siècle aura été un temps pour redécouvrir leurs origines et repenser leur mission. La publication en 1901 de la biographie détaillée et savante du Fondateur par le P. Simler signifiait une nouvelle conscience des origines marianistes, dépassant largement les interprétations antérieures et réhabilitant le P. Chaminade comme un saint homme donné à la mission, plein de dynamisme et de créativité.

Simler avait commencé ses recherches sur la vie du Fondateur dès 1870, fouillant dans les cartons de documents du fondateur pendant les couvre-feux imposés pendant le siège de Paris, en 1870-71. Cette recherche se poursuivit inlassablement durant les années suivantes, marquées en particulier par une série de discussions dans la Société de Marie au sujet des caractéristiques essentielles de la Société et par la longue lutte pour obtenir du Vatican l’approbation des Constitutions de la Société de Marie. Le P. Simler rédige, sur 94 pages, une Notice historique sur la Société de Marie, publiée peu avant l’approbation romaine si longuement attendue, en même temps que sa circulaire n° 55, en 1891. Cette notice devint l’occasion d’informer les membres de la Société sur les premiers résultats de ses recherches sur la vie du fondateur et de citer quelques faits largement ignorés jusqu’alors. La mission de rédiger une biographie vraiment scientifique – par opposition à une œuvre hagiographique qui cherche à susciter la

122 Karl Rahner a souvent parlé et écrit sur ce sujet, à partir d’avril 1979 à Cambridge, au Massachussetts. Cf. l’article: "Towards a Fundamental Theological Interpretation of Vatican II," in Theological Studies 40 (1979), 716-27. Autre traduction, sous le titre: "Basic Theological Interpretation of the Second Vatican Council" in Theological Investigations XX (New York: Crossroad, 1981), pp. 77-89.


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dévotion et à émouvoir le lecteur – cette mission fut finalement confiée au jeune et savant secrétaire du P. Simler, le très prometteur Père Charles Klobb.

La crise croissante provoquée par les mesures anticléricales de la Troisième République ne faisant qu’augmenter l’urgence de bien comprendre le charisme et la mission marianistes et de peut-être les réinterpréter. E 1904 et 1905, le P. Klobb prêcha plusieurs importantes retraites aux supérieurs marianistes rassemblés à Fayt, en Belgique, et à Fribourg, en Suisse, avec l’intention de les aider à comprendre quelles étaient les intentions de Chaminade en fondant la Société, et qui étaient bien plus larges que l’œuvre scolaire.

Avec les encouragements du P. Simler, les membres de l’Administration Générale déployèrent le grand plan d’une série de publications relatives au charisme marianiste. Ce plan comportait L’esprit de notre fondation (trois volumes d’analyses et de documentation remontant au temps du Fondateur et en grande partie publiés en 1910) et une collection de toutes les lettres du Fondateur (qui furent d’abord annotées et publiées en 1930, en cinq volumes, après des dizaines d’année de travail sous la direction du P. Henri Lebon. Par la suite on publia les autres lettres découvertes du P. Chaminade si bien qu’aujourd’hui la collection complète de ses lettres comporte neuf volumes). Après la mort prématurée du P. Klobb (en 1906) le P. Lebon devint le patron d’une recherche historique consciencieuse menée par lui-même et quelques autres sur l’héritage du Fondateur.

Les générations suivantes des Marianistes du vingtième siècle poursuivirent et élargirent ce travail de recherche et de redécouverte. Emile Neubert, qui fut longtemps le supérieur du séminaire de tous les prêtres marianistes, à Fribourg (1921-1949) joua un rôle décisif dans cette tâche. Sa longue expérience de supérieur du séminaire, ajoutée à ses années antérieures de maître des novices et de directeur de retraites aux Etats-Unis (1907-1921), lui permirent de diffuser son intelligence du charisme et son plaidoyer en faveur de la dévotion mariale, non seulement auprès de tous les membres de la Société de Marie et les personnes touchées par eux, mais aussi auprès d’un plus large public. Son ouvrage le plus populaire, Mon idéal, Jésus, fils de Marie (1933) a été mentionné plus haut. Il est difficile de surévaluer son influence. Outre ce chef-d’œuvre de dévotion, le P. Neubert est l’auteur de nombreux autres livres, aussi bien de doctrine que de dévotion, dont certains ont été traduits en anglais et en d’autres langues ; ils approfondissent la mission de Marie et analysent le charisme du Fondateur. Notre don de Dieu (1954) mérite une mention particulière ; il y fait une analyse savante du rôle de Marie dans le charisme et dans la mission marianistes et y expose sa manière particulière de comprendre le vœu de stabilité chez les Marianistes. L’œuvre du P. Neubert reflète quelque chose de l’approche individuelle et intimiste de la spiritualité préconciliaire, mais elles incitent aussi les lecteurs à s’engager activement comme « soldats de Marie » dans les combats de l’Eglise de leur temps.

D’autres experts marianistes aussi étaient actifs. Aux Etats Unis, vers le milieu du siècle et au-delà, William Ferree (1905-1985) et John Totten (1914- ) ont proposé des synthèses stimulantes de la pensée du fondateur et ont mis en piste une génération nombreuse de jeunes marianistes pour une vision nouvelle est inspiratrice de leur charisme. Tout comme Ferree et Totten, d’autres marianistes se sont illustrés dans leur approche d’un charisme chaminadien renouvelé et repensé, et qui ont poussé plus loin


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l’approche neubertienne, basée sur la piété filiale. Joseph Verrier (1094-1993) a été un chercheur historien qui a fait connaître le Fondateur avec une scrupuleuse précision dans ses Jalons d’histoire, La Congrégation mariale de M. Chaminade et dans bien d’autres écrits. Pour Jean-Baptiste Armbruster (1922-2008), l’œuvre de sa vie aura été de collecter et de publier dans des éditions savantes de nombreux textes du P. Chaminade. Vincent Vasey (1916-1985) et Enrique Torres (1934 - ) sont des canonistes, des historiens et des postulateurs de la Société, qui ont travaillé avec la Congrégation pour la cause des saints au Vatican, et qui par leurs recherches ont frayé la voie vers la déclaration de l’héroïcité des vertus du Fondateur (1973) et puis sa béatification en l’an 2000. Ambrogio Albano (1924-2014) a été longtemps archiviste général, et comme tel il a publié des textes fondateurs étonnants. L’œuvre de Joseph Stefanelli (1926 - ) est celle d’un grand vulgarisateur du charisme aux Etats-Unis et un d’un traducteur infatigable d’écrits marianistes fondamentaux. Eduardo Benlloch (1927-2012) a présenté une synthèse du charisme et il a servi de personne ressource pour de nombreux auditoires hispanophones. Il a également collaboré avec créativité à l’édition (1983) de la Règle de Vie de la Société de Marie. Quentin Hakenewerth (1930 -) est l’auteur de nombreuses présentations populaires de la spiritualité marianiste, à l’usage des laïcs de la Famille marianiste et des jeunes religieux. Outre tous ceux-là, plusieurs marianistes américains, encouragés par le P. Noël Le Mire (1916-1997) ont rédigé et publié d’importantes thèses de doctorat sur des aspects de la pensée du fondateur, comme Le Corps mystique du Christ (Thomas Stanley, 1952), La maternité spirituelle de Marie (William Cole, 1958), L’esprit de foi (James F. Kunes, 1964), et Le système social marianiste (Adolf Windisch, 1964).

On pourrait prolonger longuement cette liste des spécialistes du charisme marianiste au vingtième siècle. Il faudrait encore mentionner alors des figures comme Theodore Koehler, Jean-Claude Délas, Raymond Halter et Vincent Gizard en France ; Lawrence Cada, Raymond Fitz, Hugh Bihl, Timothy Phillips et Thomas Giardino aux Etats-Unis ;123 José Maria Arnaiz, Antonio Gascón, Manuel Madueño et Juan Ramon Rueda… dans le monde hispanophone ; Marie-Joëlle Bec, Franca Zonta et Lucia Ubbaldi… parmi les Sœurs marianistes. Encore une fois, on pourrait allonger de beaucoup cette liste d‘auteurs.

Presque tous ces spécialistes marianistes du vingtième siècle ont commencé par reconnaître dans la doctrine simlerienne de la piété filiale envers Marie le trait caractéristique l’identité marianiste. Et puis, avec le temps, et éclairés par leur approfondissement de la pensée du fondateur, beaucoup en vinrent à penser que des approches différentes de la figure de Marie rendent mieux compte du charisme du Fondateur. Armbruster en particulier, avec ses collaborateurs, en vint à penser que la doctrine de la piété filiale ne rendait pas compte de manière adéquate de la vision du P. Chaminade. Selon eux, le Fondateur avait une approche plus missionnaire dans son expression, moins centrée sur une dévotion privée et intime, et mieux exprimée dans le concept d’« alliance missionnaire » avec Marie.

123 Mes propres travaux en ce domaine ont été publiés surtout dans la Règle de vie révisée, dans mes circulaires comme Provincial et supérieur général, et dans mon livre plus récent : A new fulcrum (Dayton : NACMS, 2014).


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Plus d’un siècle de travaux marianistes pour redécouvrir et repenser le charisme du Fondateur ont ainsi conduit à un riche développement à la fois de la dévotion mariale et de la conception de la mission. IX. MARIE, TYPE DE L’EGLISE: DES TRANSFORMATION APR ES VATICAN II

Les nouvelles perspectives ouvertes par le second concile du Vatican (1963-65), quasi contemporain de cette aube de la réinterprétation du charisme marianiste, ont eu un impact décisif sur la manière dont les Marianistes ont compris Marie.

L’enseignement du concile, en particulier dans sa formulation au dernier chapitre (8) du document fondateur Lumen Gentium, déplaça l’axe de la mariologie catholique, de ce qu’on en vint à identifier comme une perspective « christo-typique », qui avait longtemps dominé dans la tradition théologique, et qui avait présenté Marie surtout comme « alma socia Christi » - compagne aimante du Christ -, jouissant de privilèges extraordinaires à cause de sa proximité unique avec son fils, de son rôle de Mère de Dieu. En un sens, elle était vue surtout comme proche de son divin fils et plutôt lointaine, élevée bien au-dessus de chrétiens se débattant avec leurs problèmes ici-bas, comme nous le sommes nous-mêmes. Sans nier ses extraordinaires privilèges, un débat crucial qui eut lieu dans les premiers temps du concile déplaça l’accent sur Marie comme archétype de l’Eglise, vers une approche ecclésiologique ou anthropologique, qui prenait en compte la pleine humanité de Marie. Elle fut alors présentée comme femme semblable aux croyants chrétiens de tous les temps, comme modèle et compagne pour les chrétiens de tout âge. Plus qu’en reine, elle fut présentée comme mère et même comme sœur des chrétiens, avec tous leurs problèmes.

De cette manière, le concile désirait rendre Marie plus proche de la vie des chrétiens, partageant notre nature humaine, cependant sans notre condition de pécheurs. Le concile plaça clairement Marie au côté des bénéficiaires humains de la grâce divine et la vit comme l’archétype et le modèle d’une collaboration humaine humble et sans réserve avec la grâce de Dieu. Marie nous montre ainsi de la manière la plus profonde et la plus pure ce que cela signifie d’être des disciples humains du Seigneur et de former l’Eglise. On qualifia l’approche conciliaire de perspective ecclésio-typique ou, parfois, anthropo-typique sur Marie ; elle apparaissait alors comme l’archétype et l’image de l’Eglise dans son idéal, sans péché et répondant sans réserve au mystère de son fils incarné, Jésus Christ. Marie apparaissait ainsi plus proche qu’auparavant des êtres humains touchés par la grâce, comme nous, à l’énorme différence près de notre nature rebelle et de notre cœur souvent partagé quand nous avons à répondre à Dieu. Marie est reconnue comme le parfait modèle du disciple de son fils, ; comme telle, elle a coopéré totalement et sans réserve avec Jésus dans sa mission rédemptrice et dans la transformation du monde selon le plan de Dieu.

Profondément marquée par ces perspectives conciliaires, la pensée marianiste, après le concile, jugea parfois les termes et le concept de « piété filiale » inadéquats. La Règle de Vie de la Société de Marie – résultat de quinze années de travail après le concile, de consultations et de rédactions, approuvée par le Vatican et promulguée en 1983 – évite


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l’expression, vieille d’un siècle, de « piété filiale ». Elle propose une approche de Marie et de la vie chrétienne qui est moins directement centrée sur des valeurs familiales et sur une spiritualité intime et personnelle, tout en les impliquant. Elle insiste sur l’appel du Fondateur à assumer la mission de Marie et de prendre part à son rôle actif mais discret en tant que premier disciple de son fils Jésus.

La Règle de 1983 parle de Marie, par exemple, comme « livrée sans réserve à la mission que lui a confiée le Père dans l’œuvre du salut » et comme « la femme promise, associée à tous ses (de Jésus) mystères » (art. 5). Elle évoque l’image de Saint Jean debout près d’elle au pied de la Croix (Cf. Jn 19, 25-27). Et déclare qu’« avec le disciple bien-aimé, nous accueillons Marie comme un don de Dieu ». Le même article (6) présente alors la mission de Marie : « nous (former) toujours davantage à l’image de son Fils » et il évoque notre « alliance avec Marie », par laquelle nous cherchons à « l’assister dans sa mission de donner à son Fils premier-né une multitude de frères qu’elle forme dans la foi ». Ces articles fondamentaux traduisent clairement l’enseignement du Fondateur et reprennent ses propres termes.

La nouvelle Règle poursuit dans la même veine anthropocentrique en affirmant qu’ « en Marie se concentre toute l’attente de la race humaine en quête de Dieu » (art. 7) et qu’ « Elle nous trace le chemin d’une vie vraiment chrétienne » et nous apprend à « accueillir de tout notre cœur le Seigneur et nos frères les hommes » (art 8).

Quand ils parlent de mission et de ministère, les articles fondamentaux de la Règle de 1983 font allusion au passage évangélique préféré du Fondateur, le récit des noces de Cana (Jn 2, 1-11) et établit un parallèle entre les serviteurs des noces et les Marianistes dans leur mission aujourd’hui (art. 10). En récapitulant les divers éléments du charisme vers la fin du premier chapitre, la Règle exprime l’ambition des Marianistes de « donner une image fidèle de l’Eglise » (art. 13).

Dans les chapitres ultérieurs de la même Règle, on trouve des allusions régulières à Marie, comme modèle d’un état de vie modelé par les vœux (art. 16), comme inspiratrice de l’esprit de famille et de la vie communautaire (art. 34-35), comme référence pour notre vie d’oraison et de contemplation (art. 57), et comme inspiratrice et modèle de notre travail apostolique (art. 65). Le livre premier de la Règle s’achève sur une citation du Fondateur qui récapitule ce caractère marial : « l’esprit de la Société, c’est l’esprit de Marie » (art 114).

Parmi les Marianistes travaillant après le concile, tout comme dans la Règle de vie, on insiste particulièrement sur l’action transformatrice de la société qui fait partie de la mission de l’Eglise ; c’est la solidarité avec les pauvres et les opprimés, c’est la justice sociale et la recherche de la paix. Ce rôle de transformer la société finit par devenir une dimension essentielle de notre consécration à Marie. Par conséquent, toute trace de piété « bourgeoise » et intimiste et toute insistance sur des valeurs convenant principalement à une mentalité bourgeoise sont à laisser de côté. Marie est de plus en plus comprise comme « la jeune fille pauvre de Nazareth » et la femme courageuse du Magnificat, qui aspire à « renverser les puissants de leur trône et élever les humbles » (Lc 1, 52). Cette évolution dans la manière de voir Marie pousse beaucoup de Marianistes à tenter de nouveaux ministères.

Durant les premières années du vingt-et-unième siècle, à la lumière de la mariologie du concile, le « modèle marial de l’Eglise » a été proposé comme une nouvelle manière


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d’articuler le projet du P. Chaminade avec notre temps.124 Cette approche souligne certains attributs de Marie, comme d’être « à l’écoute de la Parole », d’être modèle d’attention et de réponse, aussi bien à la Parole de Dieu, qui parle dans l’Ecriture et spécialement dans la vie de son Fils, qu’aux paroles profondes et aux aspirations de ses compagnons d’humanité. Marie apparaît comme une personne qui méditait et contemplait les paroles et les actions de Dieu (cf. Lc 2, 19.51), qui « a entendu la Parole de Dieu et qui l’a gardée » (Lc 11, 28). Elle est reconnue comme mère et éducatrice, comme celle qui a transmis à son fils la culture religieuse juive quand elle l’a éduqué dans sa croissance humaine naturelle, attentive au déploiement en lui des rythmes de la vie humaine. On voit aussi Marie comme celle qui, plus tard, s’approche des enfants de Dieu de la primitive Eglise avec patience et miséricorde, ne rejetant jamais personne mais encourageant les disciples chrétiens à aller de l’avant. Marie est admirée comme une femme laïque. Elle représente aussi la minorité souvent rejetée des pauvres et des opprimés. Marie est comprise ainsi comme celle qui appelle les gens aujourd’hui à se solidariser avec les pauvres, les opprimés, les travailleurs et les exclus de notre monde.

Cette manière de voir Marie touche certainement à beaucoup de thèmes favoris de notre époque. Et surtout, elle correspond bien à l’image que nous donne l’Evangile de la Vierge Marie. Elle rappelle certains points d’insistance du Fondateur dans son enseignement marial et sur la mission de l’Eglise dans les temps modernes. Quels que soient les formes et les ministères que prenne la Famille marianiste dans un proche avenir, cette image ecclésio- et anthropotypique de Marie semble prometteuse et s’annonce comme la prochaine marque caractéristique de la vie et de la mission marianistes.

(traduction française : Robert Witwicki sm - 2015)

124 Cf. Mes circulaires comme supérieur général, n° 7 (3 septembre 2000) et 8 (octobre 2001).

David FLEMING, SM Mundo Marianista 14 (2016) 1-49 · 2016. 4. 19. · Chaminade’s school days...

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