Ciencia Religion y Psicologia

Revista Puertorriquea de PsicologaISSN: [email protected] de Psicologa de Puerto RicoPuerto Rico

Scharrn del Ro, Mara del R.Supuestos, explicaciones y sistemas de creencias: Ciencia, Religin y Psicologa

Revista Puertorriquea de Psicologa, vol. 21, 2010, pp. 85-112Asociacin de Psicologa de Puerto Rico

San Juan, Puerto Rico

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=233218111004

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Supuestos, Explicaciones y Sistemas deCreencias: Ciencia, Religin y

Psicologa1

Mara del R. Scharrn del Ro2Brooklyn College City University of !ew York (CU!Y)

ResumenAnte el reto que representa aproximarnos al ser humano de maneraholstica y compleja, es necesario cuestionar la exclusin de ladimensin espiritual en nuestro quehacer clnico y acadmico. Estetrabajo pretende examinar algunos de los supuestos que subyacen laresistencia a legitimar lo espiritual como parte del quehacerpsicolgico, comenzando por la dicotoma cienciareligin. Laciencia, la religin y la psicologa son sistemas de creencias queintentan dar explicacin a la experiencia humana, y que contienennormas y supuestos que regulan su actividad y las formas en que nosrelacionamos y nos acercamos al conocimiento. Para articular modelosholsticos y explicaciones complejas en la psicologa es necesariomantener una posicin de apertura hacia el pluralismo epistemolgicoy metodolgico.

Palabras claves: religin, espiritualidad, epistemologa, pluralismometodolgico

AbstractIt is imperative to include the spiritual dimension in our clinical andscholarly endeavors in order to meet the challenge of looking at thecomplexity of the human experience from a holistic perspective. Thepurpose of this article is to advocate for the inclusion of the spiritualdimension within psychologys endeavors. The author questions

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Revista Puertorriquea de PsicologaVol. 21, 2010

COPYRIGHT Asociacin dePsicologa de Puerto Rico

1 !ota: Este artculo fue sometido a evaluacin en diciembre de 2009 y aceptadopara publicacin en marzo de 2010.

2 Toda comunicacin sobre este trabajo debe hacerse a la autora escribiendo [email protected]

various assumptions that have marginalized spirituality from ourdiscipline. Science, religion, and psychology are systems of beliefsthat explain aspects of human experience and that have assumptionsthat regulate its activities and the ways that we relate to others and toknowledge. In order to construct holistic models and complexexplanations in psychology it is necessary to be open toepistemological and methodological pluralism.

Keywords: religion, spirituality, epistemology, methodologicalpluralism

Las religiones tradicionales parecen estar perdiendo influencia,y la ciencia, en la que tantos haban cifrado sus esperanzas, seasemeja cada vez ms y ms a un dios falso que intenta llevar ala humanidad a su destruccin. !o slo la ciencia ha fallado ensatisfacer las necesidades que la religin llena, sino que nisiquiera puede domar los monstruos que ha creado. (Frank &Frank, 1993) (pg.75)

A travs de la historia, la ciencia y la religin han sido aparente-mente inconmensurables: consecuentemente, tanto la ciencia modernacomo la psicologa tradicional positivista por mucho tiempo no presta-ron mucha atencin al estudio de la religin y la espiritualidad(Richards & Bergin, 1997). En los discursos de la modernidad, la cien-cia fue igualada con el progreso. Fue considerada un escaln ms arri-ba del supuesto oscurantismo en que haba estado sumido el mundoy el conocimiento mientras era regulado por la visin religiosa en laEdad Media. Se dieron intentos desesperados por distanciar la bsque-da del conocimiento - permitida ahora a travs de la ciencia - de la reli-gin y luego de la ideologa. Esta visin sigue an vigente, preser-vada en la dicotoma cienciareligin.

De las dicotomas cartesianas, la dicotoma mentecuerpo esparticularmente significativa para el quehacer terico y prctico de lapsicologa clnica. Como consecuencia de la utilizacin de este para-digma simplista, se reduce el conocimiento de lo estudiado al conoci-miento de sus partes (reduccionismo), desechando as las interaccionesentre las partes y el contexto en que se encuentran. Martn-Bar yBlanco Abarca (1998) denominan este principio como la parcializa-cin de la experiencia humana en la ciencia positivista. Como resulta-do de esta parcializacin, el conocimiento derivado a travs de este

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paradigma simplista es unidimensional y privilegia slo ciertas partesy dimensiones de lo estudiado. Desde la epistemologa indigenista,Barnhardt y Kawagley (2005) afirman que la ciencia moderna occiden-tal privilegia el conocimiento fragmentado, compartamentalizado, ydescontextualizado por encima de sistemas de conocimiento ms hols-ticos y complejos.

Esta parcializacin se antepone a la experiencia humana. Paramuchas culturas, hacer demarcaciones tan rgidas entre lo que es men-tal, fsico y emocional no hace sentido. Christians (2007) seala que lasexplicaciones que articulamos desde el paradigma positivista no soncompatibles con la experiencia de las personas de quienes pretendemoshablar.

Reducir el estudio de lo humano en la psicologa a la mente o alcuerpo o inclusive a la relacin mente-cuerpo es continuar desde elparadigma simplista que ha obviado la dimensin de lo espiritual entorno a la experiencia humana. Sin embargo, contina habiendo resis-tencia al cambio paradigmtico que significa trascender la dicotomamentecuerpo y legitimar el estudio de la experiencia humana comoespritumentecuerpo, entre otras posibilidades. Ante dicha resistencia,se impone examinar la dicotoma cienciareligin.

Este artculo pretende hacer explcitos y cuestionar algunos delos supuestos que mantienen la dicotoma cienciareligin, y comoconsecuencia, que contribuyen a la resistencia a incluir la dimensinespiritual en la psicologa y en la clnica. Incluir el aspecto espiritualen nuestro quehacer investigativo y clnico es imprescindible para quenuestras explicaciones e intervenciones clnicas sean cnsonas con larealidad de las poblaciones en las que intervenimos.

Ciencia y Religin: Algunas Consideraciones Filosficas yEpistemolgicas

Ciencia y religin han sido conceptos contrapuestos desde eladvenimiento de la modernidad: despus de todo, la ciencia en lamodernidad viene a derrocar las autoridades que regan la bsqueda delconocimiento durante la Edad Media y a darle otros propsitos msprcticos y utilitarios. Pero, cun similares o diferentes son?

Segn la Real Academia Espaola de la Lengua (1992), parte dela definicin de religin (del latn religo, -nis) es: conjunto de cre-encias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneracin


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y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual ysocial y de prcticas rituales, principalmente la oracin y el sacrificiopara darle culto. Mltiples culturas a travs del mundo denominancomo divinidad o Dios/a a algo ms grande que lo individual y mate-rial, algo que trasciende lo personal, algo que a veces nos elude y dese-amos accesar y conocer. Algunas culturas y espiritualidades no antro-pomorfizan su divinidad, sino que veneran nuestra conexin con lo quenos transciende, con el universo. Para fines ilustrativos en nuestra con-sideracin sobre la ciencia y la religin, cambiemos la palabra divini-dad por universo (o naturaleza). La religin es un conjunto de creen-cias o dogmas acerca del universo. No lo es tambin la ciencia? A tra-vs de la reflexin epistemolgica sobre la ciencia encontramos unaserie de creencias y supuestos que no son cuestionados (adquiriendocierta calidad de dogmas) y que permean las actitudes y sentimientosque se tienen hacia la ciencia (el respeto al conocimiento cientfico, suinfalibilidad, su asepsia, la seguridad que nos llevar al progreso, entreotras).

Esta definicin tambin habla de sentimientos de temor hacia eluniverso (la divinidad). La nocin de Francis Bacon sobre la ciencia yla naturaleza es un ejemplo particularmente ilustrativo. Para l, la natu-raleza deba ser doblegada y sometida a nuestro servicio, convertida ennuestra esclava y restringida, ya que la meta del cientfico deba sertorturarla para sacarle sus secretos (Capra, 1988). Capra (1988)comenta que muchos de los trminos utilizados por Bacon en esta ale-gora violenta sobre la relacin entre ciencia y naturaleza estaban ins-pirados en los juicios a brujas que frecuentemente se llevaban a caboen esa poca. A travs de la historia hay mltiples ejemplos de abusoscometidos hacia el otro en nombre de alguna divinidad: reciente-mente en los Estados Unidos podemos incluir los atentados del 11 deseptiembre y los asesinatos a doctores que practican abortos por partede fundamentalistas cristianos. De la misma manera, a travs de la his-toria de la ciencia, han sido muchos los abusos y la explotacin sufri-da por comunidades minoritarias en Puerto Rico, los Estados Unidos ya travs del mundo: los experimentos en Tuskegee, los experimentoscon la pldora anticonceptiva aqu en Puerto Rico, las esterilizacionesforzadas a mujeres indgenas, entre otros ejemplos (American IndianLaw Center, 1999; Jones, 1993; Reverby, 2009; Trimble, Scharrn-delRo, & Bernal, en imprenta; Trimble, Scharrn-del Ro, & Hill, some-tido).


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Hay otra instancia en que la ciencia est atada al temor, y tieneque ver con la ciencia como conjunto de normas morales para la con-ducta (individual y social) y de prcticas rituales las cuales incluyenactividades individualistas y de sacrificio (o rigurosidad) para darleculto. El mtodo cientfico es un conjunto de normas que rigen la acti-vidad cientfica, en cuanto a la produccin de conocimiento por unindividuo en su investigacin y al reconocimiento social de que dichoconocimiento sea en realidad cientfico. Normas que regulan, indivi-duo, el sacrificio, lo social... stos son algunos de los ingredientesfavoritos de Foucault. Segn Parker (1989), Foucault propone que loque cuenta como verdadero conocimiento es definido por el individuo,pero lo que se permite que cuente como tal es definido por el discurso.El discurso relaciona y permite organizar relaciones sociales comorelaciones de poder: es decir, lo que se habla y quin puede hablar soncuestiones de poder (Parker, 1989). El modelo de poder que opera deesta forma es el modelo de poder disciplinario, caracterstico de lasociedad moderna. Este modelo de poder es relacional, es decir, no senecesita un actor social concreto que opere sobre nosotros puesto quelo hemos internalizado. El carcter del poder disciplinario es enmasca-rado por la invitacin que el discurso moderno nos hace sobreasumir lacompleta responsabilidad de nuestros actos e intenciones. Y todo esteandamiaje opera a partir del temor: el temor personal a ser invalidada,aislada, etiquetada, expulsada, excomulgada...

Estos planteamientos apuntan al doble vnculo en la cultura con-tempornea que nos hace individualmente responsables por los proce-sos sociales y a la misma vez nos implica en la reproduccin de lasrelaciones de dominacin. En este doble vnculo es que operan losfenmenos nombrados por Foucault como confesin y disciplina, nom-bres que claramente evocan prcticas religiosas del poder. La rigurosi-dad, la asepsia, y el mtodo cientfico, son instancias que requieren delejercicio de disciplina en la ciencia, pues muchas veces implican vigi-lar y llevar nuestras actividades a grandes y penosos extremos. Sonactividades o cualidades que se practican por unas razones tericas,unos supuestos, que nos mueven a su consecucin. Esto es muy pare-cido a la definicin de sacrificio: Peligro o trabajos graves a que sesomete una persona. Accin a que uno se sujeta con gran repugnanciapor consideraciones que a ello le mueven (Real Academia Espaolade la Lengua, 1992). As que la ciencia al igual que la religin pide ypremia los sacrificios.


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Consideremos ahora la definicin de ciencia de forma similar.Segn la Real Academia Espaola de la Lengua (1992), parte de ladefinicin de ciencia (del latn scienta) es: Conocimiento cierto delas cosas por sus principios y causas. Cuerpo de doctrina metdica-mente formado y ordenado, que constituye un ramo particular del saberhumano (Real Academia Espaola de la Lengua, 1992). En su siste-ma de creencias, la religin articula principios y causas, tanto en loreferente a fenmenos concretos como espirituales. La religin tam-bin constituye un cuerpo de doctrinas y saberes, acumulados y orde-nados metdicamente (aunque tal vez no de la misma manera que laciencia).

Veamos una ltima definicin de ciencia. Braunstein proponeque la ciencia es una forma de saber que se aleja del conocimiento evi-dente que nos demuestran los sentidos y las ideas en busca de un ordenexplicativo de esa evidencia utilizando la construccin de un arsenalterico constituido por objetos, conceptos y teoras, y utilizando unaserie de mtodos que vendrn determinados por el objeto de estudio alque se refieren (Braunstein, Pasternac, Benedito, & Saal, 1986). Lareligin tambin se aleja del conocimiento evidente que nos demues-tran los sentidos (trata sobre muchos temas imperceptibles a los senti-dos y a la experiencia ordinaria) en busca de un orden explicativo tras-cendental. Y como he comentado anteriormente, se basa en unossupuestos y dogmas, y tiene sus propios mtodos para aproximarse adistintos fenmenos.

A travs de esta consideracin de las definiciones he pretendidomostrar las semejanzas entre los conceptos de ciencia y religin, dosde las formas en las que histricamente los seres humanos nos hemosacercado al conocimiento. Argumento que ambos son sistemas de cre-encias que intentan dar explicacin a aspectos de la experiencia huma-na, y que contienen normas y supuestos que regulan su actividad y lasformas en que las personas se relacionan y se acercan al conocimien-to.

Resistencias, Otros Intereses y Relaciones de Poder: LaFuncin de la Intolerancia a Otros Modos de Conocer

Si podemos observar varias semejanzas entre la ciencia y la reli-gin, por qu insistir en la inconmensurabilidad entre estos sistemasde creencias? Tal vez algunas consideraciones sociales en trminos derelaciones de poder e historicidad puedan contribuir a aproximarnos a


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esta interrogante. Por una parte, nuestra visin moderna de progreso yde historia lineal fomenta la ilusin de que los sistemas de creenciaantiguos deben ser descartados en aras del progreso. Jung plante quetodas las pocas piensan que las pocas precedentes estaban prejuicia-das, y hoy da ms que nunca, y estamos tan equivocados como laspocas previas que as pensaban (Jung, 1973, pg.33). Sin embargo,no toda la animosidad que se puede observar entre algunos sistemas decreencias puede ser explicada por los supuestos en torno al progreso.Intereses econmicos y polticos afectan las relaciones entre los siste-mas de creencias, de forma que surge animosidad e intolerancia.

Tanto la religin como la ciencia han sido intolerantes en susprcticas y modos de relacionarse hacia personas con otros modos deconocer y de aproximarse al mundo y al universo. Esto puede obser-varse histricamente desde antes de la modernidad. Durante la EdadMedia, mientras la Iglesia era custodia del conocimiento en las prime-ras universidades, no se poda aspirar a conocer fuera de los lmites dela religin y sus autoridades. Todo deba ser sustentado por la Biblia oAristteles, y algunos otros pocos filsofos que la iglesia aceptabacomo autoridades del conocimiento y cnsonos con el cristianismo(Capra, 1988). Un ejemplo de la intolerancia de la Iglesia al respectose da en la historia de Galileo.

Adems de la intolerancia a teoras fuera de las sancionadas porsus instituciones oficiales, muchas religiones (ej. catolicismo, protes-tantismo, islamismo) tienen en sus historias caceras de brujas y/o here-jes y guerras santas contra infieles (por ejemplo, Cruzadas, jihad).Estas prcticas se dan en instancias histricas particulares, donde seaglutinan razones polticas y econmicas junto al discurso religioso.Estas mismas instancias y coyunturas tambin han ocurrido en la his-toria de la ciencia.

La ciencia moderna, incluyendo la psicologa, ha dedicado grancantidad de tiempo y esfuerzo en utilizar sus hallazgos y teoras (y diri-gir sus investigaciones) para revisar, reinterpretar, redefinir, suplantaro desechar las tradiciones religiosas, los conocimientos derivados y lascreencias propulsadas por stas (Jones, 1997). Por qu esta inversinde tiempo y esfuerzos, de capital? Esto ocurre debido a que las esferasen que operan tanto la religin y la ciencia son las mismas, o por lomenos se sobreponen una con otra en gran parte. Al coexistir en elmismo espacio, la competitividad caracterstica de la sociedad moder-na (y el capitalismo) desencadena esta actividad, obviamente impulsa-


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da por unos intereses econmicos y de poder particulares. Aun cuandoestas dos formas de explicar el mundo y la experiencia humana pudie-ran coexistir, esto no responde al inters econmico y poltico de lasinstituciones en la sociedad moderna, quienes siguen luchando unascon otras para mantener la sujecin de las personas de modo que secumplan sus intereses particulares.

Es debido a esta coyuntura de intereses polticoeconmicos quetanto la ciencia como la religin han sido instrumentos de coloniza-cin, explotacin y opresin a travs de la historia. La epistemologaindigenista propone que para las comunidades marginadas y oprimi-das, los mtodos, estudios e intervenciones diseadas desde la cienciatradicional occidental han servido para perpetuar patrones de opresin,discriminacin y asimilacin a la cultural colonizadora dominante(Smith, 1999). Tanto la ciencia como la religin han utilizado la pato-logizacin/demonizacin de la cosmovisin y la cultura de las comu-nidades oprimidas, as como la desvalorizacin de la sabidura folkl-rica y los modos de conocer, para propulsar su ideologa y mantener elcontrol polticoeconmico sobre las comunidades marginadas.

Otras DefinicionesEn resumen, nos acercamos al conocimiento desde sistemas de

creencias. Un sistema es un conjunto de elementos o ideas que se rela-cionan y sostienen entre s (Glosario de conceptos filosficos del cua-derno de materiales: Filosofa y ciencias humanas, 2000). Estos siste-mas operan de acuerdo a ciertos supuestos, que son creencias o afirma-ciones que no necesariamente se expresan abiertamente, pero en loscuales reside la veracidad de lo que se construye a partir de ellos (RealAcademia Espaola de la Lengua, 1992). A partir de estos sistemas decreencias y supuestos intentamos dar explicacin a nuestra experien-cia. Supuestos, explicaciones y sistemas de creencias Pero qu esla explicacin?

Bar (2001) expone que la ciencia tiene dos prcticas principales:la descripcin y la explicacin. La descripcin se refiere a cmo ocu-rren los fenmenos. La explicacin se refiere a por qu o para qusuceden (Bar, 2001). Bunge (2000) tambin resalta el papel de la expli-cacin en la ciencia al sealar que su principal motivo es la solucinde problemas de por qu, o sea, la explicacin de hechos y de sus pau-tas o regularidades (pg. 459). Mediante la explicacin buscamosobtener respuestas a nuestros por qus: intentamos saber por qu ocu-


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rren los hechos y deseamos descubrir el mecanismo que explica lascorrelaciones entre eventos (Bunge, 2000).

Por otro lado, Hospers (1980) entiende que explicar un evento essometerlo a una ley; y explicar una ley es someterla a otra ley. Aadeque si pretendemos que sea verdadera la explicacin, la ley invocadadebe ser verdadera (Hospers, 1980). No es difcil hacer la sustitucinde ley por supuesto, teniendo en cuenta que ley se define como reglay norma constante e invariable de las cosas, nacida de la causa prime-ra o de las cualidades y condiciones de las mismas (Real AcademiaEspaola de la Lengua, 1992). Tanto la ley como el supuesto son cons-tantes. De modo que, podramos decir que explicar un evento es some-terlo a los supuestos de nuestros sistemas de creencias, los cuales estnafiliados a intereses econmicos y polticos particulares al contexto ymomento histrico en que vivimos.

Cmo Escoger entre Explicaciones?Cada uno de nosotros y nosotras obra a partir de creencias,valores, razonamientos, intuiciones y, por qu no decirlo, hastade reacciones viscerales. Eso parece ser propio de la condicinhumana, aunque a veces no reflexionamos sobre ello. Pero locierto es que con frecuencia obramos como si esas creencias,valores, razonamientos, intuiciones y respuestas emocionalesque nosotros y nosotras encarnamos fueran el reflejo de unaverdad absoluta. (Rodrguez Arocho, 2002, pg. 27)

Habiendo diversas explicaciones, variantes entre e intra modelostericos en la psicologa, cmo aceptamos como vlidas ciertas expli-caciones por encima de otras? Siguiendo la lgica de nuestro argumen-to es posible que este escogido sea una decisin personal, que no sloresponde al modelo terico del cual partimos sino que est influencia-da por nuestra historia y contexto. Bar (2001) propone que las explica-ciones que proponemos son forzosamente coherentes con nuestra vida:el observador puede proponer explicaciones slo en esos dominios decoherencias operacionales de su praxis del vivir.

De esta manera, aceptamos una explicacin cuando resulta sercnsona con nuestra percepcin de nuestra vida, con nuestras ideaspreconcebidas, con nuestros propios supuestos, con los supuestos delmarco terico que profesamos, y/o con cierta lgica a la que nos ape-gamos. Es decir, aceptamos una explicacin cuando no es disonante


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con alguna parte racional e irracional de nosotros/as. Incluyo la parteirracional porque en ocasiones, podemos racionalmente estar de acuer-do con algn postulado y sin embargo experimentar cierta molestia oincomodidad inapelable con el mismo. La inconformidad nos motiva aseguir buscando, a no aceptar o aceptar condicionalmente la explica-cin. As que la aceptacin de la explicacin implica una consonanciacon ciertos supuestos, algunos de los cuales pueden ser totalmente per-sonales. Esta consonancia puede evocar una sensacin de paz, de quie-tud, de sentido.

Esta visin parece ser compartida en parte por otras personas.Mulder (1998), en su ponencia Explanation, Understanding, andSubjectivity habla sobre la relacin entre entender (understanding) yexplicacin. Segn Mulder, understanding es el sentimiento subjetivoque esperamos lograr a travs de la explicacin. La justificacin de unateora de la explicacin descansa esencialmente en usar el sentido deunderstanding como gua para decidir qu premisas son potencialmen-te explicativas y cules no lo son (Mulder, 1998).

Bridgman, citado por Hospers (1980), sostiene que la esenciade la explicacin consiste en reducir una situacin a elementos con loscuales estamos tan familiarizados que los aceptamos automticamente,de forma que nuestra curiosidad descansa (pg.37, traduccin de laautora). Es como traducir una situacin desconocida en un lenguajeconocido, el de nuestros supuestos. De esta forma, al haber consonan-cia de la argumentacin con nuestros supuestos, nuestra curiosidaddescansa, se detiene nuestra bsqueda. La palabra descanso implica elsentido de paz y quietud mencionado anteriormente.

Qu evita entonces que no se estanque el conocimiento? Hayvarios elementos que son partcipes en esto: la diversidad de personasrealizando preguntas, la diversidad de contextos, y las crisis que se dancuando no parece haber ninguna explicacin satisfactoria. Es durantelas crisis que se da un cuestionamiento de los supuestos desde los cua-les le damos sentido y explicacin a las cosas, y desde dnde organi-zamos nuestros quehaceres.

Eco (1998), en su libro titulado Serendipities sobre la bsquedadel lenguaje comn universal, aborda de diferente manera el tema decmo escoger entre explicaciones. Plantea que aunque existen instru-mentos (tanto empricos como argumentativos) para probar la veraci-dad de una aseveracin, cualquier divisin al respecto presupone queexiste UNA verdad original, autntica y cierta a la cual comparamos


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nuestras teoras. De esta forma, el verdadero problema no reside enprobar que una aseveracin es falsa sino en probar que la verdad es ver-dadera (Eco, 1998). Aun mientras aceptemos que no existe UNA ver-dad, Eco plantea que esto no debe llevarnos a la conclusin de que noexisten criterios de verdad o que todas las aseveraciones son equivalen-tes. Existe un proceso de verificacin que est basado en el trabajolento, colectivo y pblico de lo que Charles Sanders Pierce llam lacomunidad. Es gracias a la fe humana en el trabajo de esta comunidadque podemos aceptar/rechazar algunas aseveraciones. El criterio desabidura de esta comunidad est basado en una consciencia constantede la falibilidad de nuestro aprendizaje/conocimiento.

La Explicacin en la PsicologaQu implicaciones tienen estos argumentos para la psicologa

clnica? La psicologa, como un acercamiento a un conocimiento muyparticular, tambin puede ser vista como un sistema de creencias. Deigual manera, las escuelas o corrientes tericas dentro de la psicologason en s sistemas de creencias particulares. Sigun (1985) argumentaque cada una de estas corrientes tericas o modelos tiene una idea dis-tinta de la realidad humana objeto de la psicologa y una idea distintade en qu consiste una explicacin cientfica de esta realidad (Sigun,1985). Miller (1981) comenta que en esta diversidad ni siquiera hay uncriterio universal con respecto a la explicacin, lo cual posibilita, en suopinin, que diferentes psiclogos/as articulen su fe de maneras diver-sas, usualmente frasendola de tal forma que la entrada principal alcampo de la psicologa conduce directamente a sus propios trabajos(pg.42, traduccin y nfasis de la autora).

Podemos esperar que as como hay multiplicidad de sistemas decreencias en la psicologa, haya multiplicidad de explicaciones.Inclusive, Miller sugiere que dentro de los diversos sistemas de creen-cias, hay variantes segn la persona que plantee la explicacin. A qupuede deberse esto? Los planteamientos de Battiste (2007), en su dis-cusin sobre el conocimiento indgena, ofrecen una importante pers-pectiva al respecto. Segn esta autora,

El conocimiento indgena encarna una red de relaciones dentrode un contexto ecolgico especfico; contiene categoras lings-ticas, reglas y relaciones que son caractersticas de cada sistemade conocimiento; tiene contenido y significados locales; y tiene


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tradiciones con respecto a la adquisicin y divulgacin del cono-cimiento que conllevan responsabilidades de acuerdo a los dife-rentes conocimientos que se posea. No existe una perspectivaindgena universal sobre el conocimiento indgena existenmuchas. Su concepto unificador reside en su diversidad.(Battiste, 2007, pg.117, traduccin de esta autora).

Si asumimos la posicin de Battiste, cada cultura, incluso cadapersona, tiene su propio sistema de creencias, derivado en parte de lossistemas de creencias compartidos (ej. ciencia, religin, etc.), de susvivencias personales y de su contexto. De esta manera, las diferenciaspersonales, unidas a los acontecimientos histricos y la diversidad decontextos, pueden contribuir a motivar los cambios dentro de los siste-mas de creencias particulares. Podramos entonces pensar que habral menos tantas posibles explicaciones para un fenmeno como siste-mas de supuestos compartidos en los quehaceres de la psicologa? Y sivamos ms all, podramos decir que habr tantas posibles explica-ciones como personas articulando argumentos en y fuera de la psicolo-ga?

Intentos Integradores y la Intolerancia a la Diversidad en laPsicologa (Clnica)

Por otro lado, la pluralidad de explicaciones pudiera parecerdetrimental para la psicologa en su quehacer de entender al ser huma-no. Miller (1981) plantea que no existen mtodos o tcnicas que inte-gren el campo de la psicologa. Me pregunto, ser posible articularuna serie de supuestos compartidos a partir de los cuales plantear lasexplicaciones en la psicologa? Por otro lado, es esto necesario?

Wilber en su libro Integral Psychology (2000) elabora su marcoterico en relacin con la psicologa, proponiendo un modelo integra-dor. Wilber define psicologa como el estudio de la consciencia huma-na y sus manifestaciones en la conducta. Entiende que el gran proble-ma de la psicologa consiste en que histricamente diferentes escuelastericas han tomado uno de los aspectos de la consciencia humana o dela conducta y han sostenido que es el nico aspecto que merece serestudiado (incluso que existe). Plantea que si partimos de la premisaque todas las escuelas tericas poseen explicaciones verdaderas, aun-que parciales, de la consciencia humana, organizar dichas explicacio-nes y postulados bajo un solo techo pudiera expandir nuestras ideas de


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lo que es y puede llegar a ser la consciencia (Wilber, 2000). Para Wilber (2000, pg.2), la meta de una psicologa integral es

reconocer y respetar todo aspecto legtimo de la consciencia humana.Esto resultara en la coordinacin de sistemas de sistemas de siste-mas. De esta forma, pretende dar una visin amplia, un big picturetentativo, fluido y cambiante, de forma que mientras ms detalles seaaden a esta gran imagen, la misma se reajusta y cambia.

La Integracin en la Psicologa ClnicaLa integracin en los modelos de psicoterapia en la psicologa

clnica se ha caracterizado por una insatisfaccin con los acercamien-tos de escuelas individuales y por un deseo de mirar ms all de loslmites tericos para ver qu podemos aprender de otras maneras dehacer psicoterapia (Goldfried & Norcross, 1995).

Los intentos integradores en la psicoterapia han sido duramentecriticados a travs de la historia, en parte debido a que a travs de lamayora de los 100 aos que ms o menos tiene la prctica de la psico-terapia, los psicoterapeutas han usualmente trabajado dentro de orien-taciones tericas especficas (Goldfried, 2001). De esta manera se hanmantenido compartamentalizados los diversos grupos adscritos a lasdiversas corrientes tericas. Aunque se persigue una misma meta, muypocos psiclogos/as se han dejado influenciar por corrientes y/o pro-puestas provenientes de afuera del grupo a que pertenecen. Inclusive,se percibe animosidad entre los grupos, estereotipndose unos a otros:los/as terapeutas psicoanalticos como distantes, densos, desentendidosy demasiado pensativos; los/as terapeutas conductuales como manipu-ladores, fros y calculadores; los/as terapeutas experienciales comoanti-intelectuales, demasiado emotivos (touchy-feely) e irreflexivos(Goldfried, 2001).

Los estereotipos sobre los/as terapeutas de otras corrientes teri-cas ayudan a cada grupo a mantener su identidad y los/as lleva a pen-sar que tienen el monopolio de la verdad. Sin embargo, as como losesquemas personales pueden limitar el funcionamiento de las personasque los/as psiclogos/as vemos en terapia, nuestros esquemas tericostradicionales nos han limitado como terapeutas de beneficiarnos de lascontribuciones de nuestros/as colegas, y por ende de crecer y mejoraren nuestro trabajo como clnicos (Goldfried, 2001).

Segn Orlinsky y Howard (1995), hasta hace poco se hablaba delas diferentes modalidades de psicoterapia como modelos en contrapo-


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sicin y en competencia sobre quin posea las verdades fundamenta-les sobre la naturaleza humana y las llaves a la verdadera sanacin delos problemas personales. De esta forma, se pensaba que cada ideolo-ga psicoteraputica dependa de la lealtad de sus creyentes, quienesasuman que si su sistema de creencias era el correcto los otros estabanequivocados. Dichos autores, comparan a las diversas escuelas y teor-as psicolgicas con sectas religiosas, en tanto diferencias en los modosde ver y de explicar redundaron en cismas y en la proliferacin deescuelas separadas (Orlinsky & Howard, 1995). Los niveles de intole-rancia entre los creyentes de las diversas escuelas variaban desde laindiferencia a la crtica caldeada y militante.

Goldfried (2001) seala que desde los 1980s, cada vez ms psi-coterapeutas se han comenzado a mover ms all de sus orientacionestericas de origen al reconocer que stas pueden no funcionarles siem-pre en su trabajo clnico y que las contribuciones de otras orientacio-nes pueden enriquecer y potenciar su prctica clnica. Orlinsky yHoward (1995) sealan que varios factores han contribuido a este cam-bio. La todava creciente cantidad de variantes de los sistemas de psi-coterapia principales (incluyendo sus combinaciones y permutaciones)ha contribuido al cuestionamiento de las nociones absolutistas de algu-nos de estos sistemas. Adems, el creciente nmero de psicoterapeutasha diluido la necesidad de buscar refugio dentro de un sistema y comu-nidad ideolgica cerrada particular (Orlinsky & Howard, 1995).Orlinsky y Howard plantean que cada vez ms psicoterapeutas se sien-ten ms comprometidos a ayudar a sus clientes, que a mantener ydefender la pureza de una doctrina particular. El tercer factor que iden-tifican como contribuyente a este cambio es el nmero creciente deinvestigacin emprica en psicoterapia. La psicoterapia en general haresultado ser significativa para promover el bienestar de las personas,pero no ha sido posible categricamente concluir que un modelo esmejor que otros. Segn Orlinsky y Howard (1995) la investigacin hacontribuido a mantener una posicin ms abierta con respecto a losmodelos de psicoterapia.

Sin embargo, los intentos de integracin todava no son bien vis-tos por muchas personas en la psicologa (Goldfried, 2001). Podramosdecir que hay mucha intolerancia y competitividad por parte de las per-sonas que profesan escuelas tericas diferentes. Podra esperarse que,ante las reflexiones a partir de la crisis de la modernidad y en la psico-loga, esta intolerancia junto con la competitividad que fomenta el


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capitalismo fuera blanco de reflexin y reformulacin. Parecierahaber intentos hacia ello: una marcada reflexividad hacia las activida-des investigativas y el nfasis en el anlisis de textos, narrativas y dis-cursos parecieran abogar por un respeto a las particularidades de laexperiencia humana. Estos nfasis tambin se van a ver en diferentesramas de la psicologa y en los movimientos indigenistas.

No obstante, esta intolerancia contina evidencindose en lasprcticas de la academia. El discurso que ha atravesado la bsqueda delconocimiento ha sido uno de intolerancia, de exclusin, de segrega-cin... La ciencia se confunde con la religin: llegado un punto, existetanto temor de cometer una hereja, que se siguen hablando de las mis-mas cosas, de la misma manera, porque nos quedan estrechos los lmi-tes impuestos al conocimiento y a su aproximacin. A veces se percibeel miedo a ver las cosas de otra manera. Al igual que durante laInquisicin, en la cual se daba muerte a las personas que intentabanacceder conocimientos fuera de los mtodos demarcados por la Iglesia,en la academia se palpan las luchas por enterrar accesos al conoci-miento que no son del agrado de algunos sectores. La caza de brujassigue siendo parte de la academia, aunque parezca no ser tan violentacomo antes. Pensemos en cmo los intentos de integracin de las teo-ras de psicoterapia han sido frecuentemente calificados de prostitucin(Goldfried, 2001). Tanto los/as investigadores/as indgenas como losque se dedican al estudio de las minoras tnicas y culturales han vivi-do en carne propia cmo sus reas de estudio, las poblaciones con lasque trabajan, sus metodologas y su produccin acadmica han sidosistemticamente considerados como menos legtimos, vlidos eimportantes desde el paradigma de la ciencia positivista occidental(Battiste & Henderson, 2000; Smith, 1999; Trimble, Scharrn-del Ro& Hill, sometido).

En resumen, as como la ciencia y la religin, en muchas ocasio-nes las diferentes escuelas tericas dentro de la psicologa han sidointolerantes con respecto a otros modos de conocer y explicar, supo-niendo una sola manera adecuada de aproximarse al conocimiento. Aesta intolerancia, que parece ser legitimada por supuestos tericos, sub-yacen razones polticas, sociales, econmicas e histricas que favore-cen a las instituciones que ejercen el poder. Esta prctica de intoleran-cia, lejos de contribuir a la proliferacin de saberes y conocimientos,conduce a terrenos estriles. El modelo decontextualizador de la cien-cia moderna, y la competitividad que la acompaa, trae consigo el


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sesgo metodolgico de la epistemologa de la ciencia occidentalmoderna: que la verdad, la realidad, la objetividad, la causalidad, y ladualidad son premisas necesarias del entendimiento (conocimiento).Este sesgo, segn las crticas desde la psicologa de la liberacin, lapsicologa indigenista y la psicologa de minoras tnicas y culturales,encierra a la ciencia y a la psicologa dentro de mtodos que sistem-ticamente prohben perseguir lneas de investigacin que pueden serextremadamente fructferas (Holzman & Morss, 2000). Adems, estesesgo reproduce explicaciones y que perpetan los sistemas actuales deopresin que devienen del eurocentrismo, negando y silenciando otrasformas de conocer y percibir el mundo (Smith, 1999). Estas epistemo-logas silenciadas son frecuentemente ms cnsonas con la cosmovi-sin de las comunidades oprimidas y marginadas en las cuales la psi-cologa clnica desea intervenir. Se vislumbra pertinente un cambio.

Pertinencia de las Consideraciones sobre Psicologa, Cienciay Religin para la Psicologa Clnica

Adems de la importancia inherente de incorporar estas refle-xiones epistemolgicas a nuestro quehacer, como parte del procesoautorreflexivo que debemos tener como disciplina, hay otras conside-raciones ms concretas que hacen pertinente este tema para la psicolo-ga. Estas consideraciones a las que me refiero tienen que ver con elencargo de servicio de la clnica.

En mltiples pases del mundo se imponen como un reto social,las disparidades entre poblaciones privilegiadas y menos privilegiadasen torno a la disponibilidad y utilizacin de los servicios de salud men-tal. Interesantemente, estas poblaciones a las que no estn llegando losservicios, ya sea por falta de disponibilidad (ej. no hay clnicas o pro-fesionales), accesibilidad (ej. los servicios estn muy lejos o son muycostosos), o por una tendencia a no utilizar los recursos (ej. se descon-fa del gobierno, de las clnicas o los/as profesionales), suelen estarconectadas a iglesias y diversas instituciones religiosas. Pueden con-versar la psicologa y la religin para el beneficio de las personas?Cules son algunas de las cosas que tendran que tenerse en cuenta?

Tucker (2002) seala que tanto la psicologa como los sistemasreligiosos intentan socializar e inculcar una serie de valores. Proveen asus seguidores de apoyo, ofreciendo recursos de consejera que traba-jan con desarrollar destrezas de manejo (coping) efectivas. Orlinsky yHoward (1995), en su planteamiento sobre cmo la psicoterapia es una


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funcin universal que puede ser encontrada en todas las culturas, iden-tifican como equivalentes de la psicoterapia a algunas de las activida-des realizadas por figuras religiosas: shamanes, escribas bblicos, con-fesores catlicos y msticos religiosos, entre otros. Rituales de sanaciny prcticas religiosas y medicinales tradicionales con efectos psicote-raputicos significativos pueden ser encontrados en sociedades triba-les, tradicionales y modernas alrededor del mundo. Cada cultura con-tiene actividades que proveen gua, alivio o consuelo a las personas. Enstas podemos encontrar antecedentes y equivalentes funcionales de lapsicoterapia moderna.

Por otro lado, Tucker (2002) seala que una diferencia importan-te entre la psicologa y la religin es que mientras la religin es acce-sible a las personas, la psicologa no lo es tanto. Frecuentemente, sonlos sistemas religiosos los primeros en responder a los que pasan porproblemas serios y momentos difciles. Adems, estos sistemas estnculturalmente integrados a las transiciones de vida importantes, comoel nacimiento, el matrimonio, la vejez y la muerte (Tucker, 2002) queson parte de la cultura y de la comunidad.

Las instituciones religiosas tambin les proveen servicios a laspoblaciones de escasos recursos, las mismas que se ven afectadas porla disparidad de servicios en salud en general y en salud mental en par-ticular (Tucker, 2002). Mltiples estudios han proporcionado evidenciasobre la influencia de la religin y la espiritualidad en la salud fsica(Hill & Pargament, 2003; Koenig et al., 2001; Seeman et al., 2003;Thoresen, 1999) y mental (Hill & Pargament, 2003; Plante & Sharma,2001). Tanto las minoras tnicas en los Estados Unidos y las poblacio-nes de escasos recursos en Puerto Rico, Latinoamrica y los EstadosUnidos encuentran en los sistemas religiosos instancias de conexin,de unin, de apoyo. Tambin encuentran sentido de pertenencia, iden-tidad, optimismo y esperanza.

Hay otros factores que tambin hacen relevante reconsiderar lasrelaciones entre lo religioso y lo psicolgico. Se ha encontrado que lacreencia en la religin es un predictor significativo de muchas actitu-des y conductas importantes para psiclogos y profesionales de lasalud mental (Tucker, 2002), y que el compromiso religioso est rela-cionado al bienestar y a la salud. Tambin, muchas personas de diver-sas culturas, clases sociales y grupos raciales creen que la religin y laespiritualidad impactan positivamente sus vidas, proveyendo consuelo,alegra, placer y sentido a las mismas. Finalmente, las instituciones


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religiosas son vistas como apoyo para familias que pasan por proble-mas.

Sin embargo, algunos aspectos ligados a la religiosidad puedenimpactar negativamente a las personas. Se ha encontrado que personasque viven la religiosidad extrnsecamente personas que usan la reli-gin como un medio para obtener estatus, seguridad, justificacin per-sonal y sociabilidad tienen niveles ms altos de depresin e insatis-faccin con la vida que aquellos que tienen una orientacin intrnseca(el foco de su prctica reside en su experiencia personal) (Burris, 1999;Hodges, 2002; Maltby & Day, 2000). Por otro lado, en un estudiosobre el rol de estresores religiosos en la depresin y la tendencia alsuicidio, Exline, Yali y Sanderson (2001) reportaron que la existenciade estresores religiosos result asociada a mayores niveles de depre-sin y tendencia al suicidio. En particular, la tendencia al suicidioresult asociada al miedo y la culpa religiosa, principalmente a la cre-encia de haber cometido un pecado imperdonable (Exline et al., 2001).La inestabilidad percibida en la relacin con la divinidad (la percep-cin de la divinidad como un ente punitivo y vengativo) tambin hasido relacionada con mayores ndices de sintomatologa psiquitrica,incluyendo depresin (Hall & Edwards, 2002; Richards & Bergin,1997; Scharrn-del Ro, 2005).

Conocer y entender la percepcin de la calidad de la relacincon un Poder Superior de las personas que asisten a terapia puede ayu-dar a los/as terapeutas a desarrollar un mayor entendimiento de los pro-blemas psicolgicos e interpersonales de las mismas (Richards &Bergin, 1997). De esta manera, se puede lograr un entendimiento mscompleto de las dinmicas interpersonales y de relaciones objetales delas personas en terapia, lo cual potencialmente puede ayudar a infor-mar los objetivos teraputicos y a promover cambios.

La psicologa y la religin necesitan aprender ms la una de laotra para poder servir mejor a las personas (Tucker, 2002). Es impor-tante que se hagan esfuerzos por fomentar el dilogo abierto, de formaque se creen oportunidades de trabajo colaborativo. De esta manera sepueden potenciar los efectos de nuestros esfuerzos como disciplinapara llegar a poblaciones marginadas. A la vez que se den esfuerzos porentender y aprender de los sistemas religiosos, tendremos la oportuni-dad de promover programas dirigidos a poblaciones diversas, mientrasa la misma vez tenemos la oportunidad de insertarnos como agentes decambio en una de las instituciones fundamentales de nuestra sociedad.


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Sin embargo, para emprender esta empresa es importante refle-xionar sobre el tema de este trabajo, de forma que sea posible cuestio-nar nuestras preconcepciones y sobresimplificaciones sobre los siste-mas de creencias religiosos y/o espirituales. Tucker (2002) seala quelas mismas destrezas y actitudes que los/as psiclogos/as utilizan conotros sistemas organizacionales el respeto hacia el sistema, la dispo-nibilidad y apertura a aprender y a contribuir al sistema, la habilidad deconceptualizar problemas desde diferentes puntos de vista servirn debuenos recursos para trabajar con instituciones y con personas religio-sas. De esta manera, se aumentan las oportunidades de expandir losservicios de salud mental de calidad en nuestra sociedad.

ConclusionesEscuchis, dijo el Maestro, no para descubrir nada nuevo,sino para dar con algo que confirme lo que pensis. Discuts, nopara hallar la verdad, sino para defender vuestra manera de pen-sar. Y cont la historia de aquel rey que, al pasar por una pequeaciudad, vio que por todas partes haba seales de la presencia enella de alguien dotado de una asombrosa puntera: en rboles,vallas y paredes haba infinidad de dianas con un agujero de balaen el mismsimo centro. Cuando quiso que le presentaran a tanextraordinario tirador, ste result ser un muchacho de diezaos. Es increble!, dijo el rey asombrado. Cmo demonios lohaces? Es muy fcil, Majestad, le respondi. Primero disparo, yluego dibujo la diana. Lo mismo hacis vosotros: primero sacis vuestras conclusio-nes, y luego construs en torno a ellas vuestras premisas, dijo elMaestro. Acaso no es as cmo os las ingeniis para aferrarosa vuestra religin o a vuestra ideologa? (de Mello, 1993, pg.261).

A travs de este trabajo he articulado una serie de reflexionescon respecto a la importancia de incluir la dimensin espiritual ennuestro quehacer clnico y de investigacin. He dilucidado sobre lossupuestos que mantiene la resistencia a la inclusin de lo espiritual enla psicologa, en particular aquellos que tienen que ver con la dicoto-


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ma cienciareligin. Tambin he abordado el tema de la explicacinen la psicologa, as como algunas preguntas que surgen a partir dedichas reflexiones. La idea fundamental es que el ejercicio de postulary aceptar explicaciones se encuentra inmerso en un sistema de creen-cias particular, regido y limitado por supuestos particulares. A travs dela historia estos sistemas de creencias han sido mantenidos por intere-ses econmicos y polticos particulares. Tambin he propuesto queaunque gran parte de estos sistemas de supuestos son compartidos,tambin partimos de supuestos personales, derivados e influidos pornuestras historias particulares y de nuestro contexto. En resumen: a lahora de examinar por qu continuamos excluyendo la dimensin espi-ritual de la clnica y la investigacin psicolgica debemos reflexionartanto sobre los contextos histricos, polticos y econmicos en que sehan desarrollado la ciencia y la psicologa (pasados y presentes) comosobre nuestra historia y contexto personal (colectivo e individual).

Eco (1998) ilustra este argumento utilizando una metfora muyinteresante: los seres humanos viajamos y exploramos el mundo car-gando varios libros de referencia (background books) los cuales no sonfsicos. De esta forma, viajamos con nociones preconcebidas delmundo, derivadas de nuestra tradicin cultural (y yo aado, de nuestraexperiencia personal). Segn Eco, viajamos sabiendo de antemano loque estamos por descubrir, porque los libros que hemos ledo en elpasado nos han dicho lo que se supone descubramos. En otras pala-bras, la influencia de estos background books es tal que, irrespectiva-mente de lo que los viajeros descubren y ven, ellos interpretarn yexplicarn todo en trmino de estos libros (Eco 1998, pg.54, traduc-cin de la autora). Por tanto, nuestro sistema de creencias determina lasexplicaciones que aceptamos y articulamos acerca de la experienciahumana. El sistema de creencias del paradigma cientfico occidentaltradicional ha perpetuado las dicotomas mentecuerpo, cienciareli-gin, limitando as la inclusin de la dimensin espiritual en su queha-cer. Para acercarnos al ser humano holsticamente es necesario cuestio-nar dichos supuestos.

Antes de finalizar, deseo enfatizar varios puntos importantes.Como he mencionado antes, la intolerancia, caracterstica inicial deldiscurso religioso, fue perpetuada en la modernidad a raz de interesespolticos y econmicos particulares. Esta intolerancia ha encontrado unsitial en la ciencia moderna por ser aliada de la hubris (arrogancia)positivista. La arrogancia se nutre y perpeta la creencia en la certeza


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absoluta y la supremaca de unos modos de conocer sobre otros.Mientras asumamos la arrogancia y la intolerancia, contribuimos a laperpetuacin de los discursos de poder opresivos. Como un primerpaso a trascender la intolerancia caracterstica de la academia podemospensar en el pluralismo metodolgico y epistemolgico. Tambin esimportante pensar la ciencia (y la psicologa) como creadora de met-foras (para ello podemos hacer referencia al trabajo de Bronowski, Losorgenes del conocimiento y la imaginacin), entre otras alternativas.Reconocer la multiplicidad y la relatividad de nuestras analogas ymetodologas es partir de la humildad y del respeto al otro es actuardesde una tica que privilegia la solidaridad y la comunidad (Glesne,2007; Trimble, Scharrn-del Ro, & Hill, sometido). Si todos podemostener en parte razn, y hay diversas maneras de pensar y acceder alconocimiento, no puede haber una sola persona, institucin o teoraque tenga el monopolio explicativo. Este razonamiento socava la arro-gancia moderna y contribuye al respeto a la diferencia y a la diversi-dad.

Haciendo eco de los reclamos de mltiples grupos y comunida-des dentro y fuera de la psicologa incluyendo a minoras tnicas,indgenas, feministas Denzin, Lincoln & Giardina (2006) abogan poruna epistemologa sagrada, existencial, que localiza al ser humano enuna relacin no-competitiva ni jerrquica con la tierra, la naturaleza, elresto del mundo (pg. 29, traduccin de la autora). Esta perspectivaexalta la necesidad de actuar, investigar y proveer servicios desde unrespeto profundo hacia el ser humano, la diversidad y el mundo(Trimble, Scharrn-del Ro, Hill, sometido).

El respeto a la diversidad implica que no es posible que haya unasola verdad. Morin y Piattelli-Palmarini (1987) sealan que no hayUNA esencia del ser humano, sino un sistema homo multidimensionalresultante de interacciones organizacionales que presentan caracteresmuy diversos. Este sistema es biocultural (es decir, se hace patente larelacin entre naturaleza y cultura). Sealan que para explicar los fen-menos humanos es necesario desarrollar una teora de la organizacinde dicho sistema que abrace y respete la diversidad y las paradojas quele constituyen (Morin & Piattelli-Palmarini, 1987). Esto puede conse-guirse acercndonos al conocimiento utilizando aproximaciones dife-rentes (pluralismo metodolgico y epistemolgico) y desde disciplinasdiferentes (interdisciplinariedad y transdisciplinariedad).

Algunos filsofos de la ciencia que postulan que los fenmenos


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humanos deben ser conceptualizados de forma diferente a los fenme-nos de las ciencias naturales, proponen la comprensin como la formade asimilar el conocimiento humano. La comprensin vendra a serequivalente a la explicacin en las ciencias naturales. Segn Bar(2001), comprensin (verstehen) significa aprehender los aspectospsquicos humanos en lo que refiere a sus dimensiones espirituales; esuna situacin emptica a travs de la cual el sujeto puede llegar a ima-ginar cmo se vivencian determinadas situaciones o cmo se signifi-can hechos donde el hombre es protagonista.

Sin pretender resolver el debate en torno al dualismo explica-cin-comprensin, me parece importante atender a la definicin decomprensin en cuanto empata. De esta forma, para entender la acti-vidad humana se vuelve necesario que interpretemos el comportamien-to del otro de acuerdo a la apreciacin de la posicin del sujeto dentrode la estructura compleja de reglas y prcticas dentro de las cuales stese mueve. En esto es que consiste el verstehen: est basado en la iden-tificacin emptica con el otro para as ayudar al observador a enten-der lo que el otro est haciendo. Esto significaba un cambio en lasnociones de objetividad y distanciamiento de la ciencia moderna, yaque requiere que el observador entre en el discurso de las personasestudiadas, siendo ambos de esta forma coparticipantes del proceso deinvestigacin. Desde la psicologa clnica podemos reconocer laimportancia de la empata en la psicoterapia: es la relacin teraputicala que sana, por encima de conceptualizaciones y tcnicas. Y la empa-ta consiste en tratar de entender la experiencia del otro (Eagle, 2001),lo que de cierta forma es compartir supuestos con la persona.

Es importante mantener una mente abierta y flexible al aproxi-marnos al conocimiento. Despus de todo, como Eco (1998) seala, elprimer trabajo de una persona cultivada es estar preparado para rees-cribir y reconsiderar lo aprendido. Hay muchas maneras de conocer,entre ellas la intuicin, las revelaciones espirituales, la ciencia y lasdiversas escuelas tericas de la psicologa (Battiste & Henderson,2000). Sue (1999) seala que estas formas de conocer no pueden serdistinguidas unas de otras simplemente porque unas son correctas yotras no. Las explicaciones derivadas de cualquiera de ellas puedenestar equivocadas.

Como practicantes de la psicologa son gajes del oficio estar enconstante proceso de autoexaminacin y reflexin. El estudio de losmedios o instrumentos constitutivos de la ciencia y la sociedad moder-


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na es parte de la reflexin sobre nuestra historia, nuestra sociedad,nuestro ser, nuestro contexto. Si dicho estudio no conlleva esta refle-xin sobre nuestras posiciones en relacin a nuestro derredor y nuestrahistoria, continuaremos perpetuando aquello que denunciamos.

Por tanto, es imprescindible proseguir nuestro quehacer con cau-tela: Como los seres humanos estn condenados al significado, estncondenados a la creacin de grandes imgenes. Por tanto, escoge tusgrandes imgenes con cuidado (Wilber, 2000, pg. 2, traduccin de laautora).

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