aristotel - o dui

filozofska n biblioteka

Urednici biblioteke BRANKO BOSNJAK, MILAN KANGRGA GAJO PETROVlCJ PREDRAG VRANICKI

Izdaje

NAKLADA NAPRIJED d.d.

Direktor ZDENKO LJEVAK

Glavni urednik MILAN MIRlC

ARISTOTEL

O DUSl

Prevco MILIVOJ SIRONIC

NAGOVOR NA FILOZOFIJU

Prcveo DARKO NOVAKOVlC

Predgovor i redakcija BRANKO BOSNJAK

Drugo izdanje

naprijad

ZAGREB 1996S A D R 2 A J

PREDGOVOR (Branko Bosnjak)VII Bibliografski dodatak XLIII

O DUSI1

Kn j iga3Uvodno razmatranje o duH3

Pregled pojedinih udenja7

5.Kritidki osvrt na miSljenja prethodnika 13

Knjiga30Svojstva duse30

Razlicita djelovanja du$e32

Sposobnosti due36

Nadini hranjenja38

Razlike o opazanju i osjetila43

Knjiga65

12. Odnos osjeta i predmeta65

3. Nastanak predodzbi71

8.Misljenje i spoznaja76 911. Nadini kretanja85

1213. Zakljucno razmatranje90

POGOVOR (Milivoj Sironic)95

Grcko-latinskohrvatski rjecnik97

NAGOVOR NA FILOZOFIJU107

/Uvod. Posveta/109

/Sto znaci baviti se filozofijom?/110

/Cemu sluzi bavljenje filozofijom?/122 /$to je zadaca bavljenja filozofijom?/ 125 /$to postizemo baveci se filozofijom?/ 130

/Zakljucak/137 PREVODIOCEVA NAPOMENA

(Darko Novakovic)139PREDGOVOR

Branko BosnjakIX

IX

ARISTOTELOVA PSIHOLOGIJA I FILOZOFIJA 2IVOTA

Opde tematiziranje

Ovdje imamo dva Aristotelova teksta: O dusi i Nagovor na filozofiju (Protreptikos). Aristotel je tezio za sistema- ticnoscu. Svaku temu istrazivao je i povijesno da bi iznio sto se je O pojedinom problemu mislilo do njego- vog vremena. Takav metodoloski pristup omogucuje spoznaju cjeline. U izlaganju povijesno-filozofskog mi- sljenja Aristotel je unosio svoju terminologiju, pa je ved to i oblik interpretacije prethodnog misljenja. To se moze prihvatiti kao pristup problemu, jer razvije- nije miSljenje pokazuje gdje su mu bili pocetni izvori.

Tekst O dusi pisao je Aristotel za vrijeme svog dru- gog boravka u Ateni. To je njegovo zrelo doba, u koje- rau on vei (psyhe). No dusa ima svoje razlicite stupnjeve i mogucnosti. Svoju psihologiju Aristotel promatra sa tla biologije, pa se tu govori o bioloskoj psihologiju

Dusa je pojam kojim se izrazava cjelokupna zivot- nost, a to znaci stanje svakog bica u prirodi. Sve sto zivi djeluje na nacin svoje duse. Cjelina tih stupnjeva izgleda ovako: Postoje tri vrste dusa, to su duse biljki, zivotinja i ljudi. To je blisko shvacanju prvih filozofa da je sve ozivljeno, a ozivljena materija stvara iz sebe pojedine oblike zivota.

Ako se psihologija tretira kao dio biologije, tada je nuzno da se znanje o prirodi i covjeku ukljuci u raz- matranje teme o covjeku. Aristotelovo ucenje o dusi polazi od izucavanja prirode, tako da se tu radi o cjeli- ni svijeta. U tu tematiku ulaze i Aristotelovi manji prirodonaucni spisi (Parva naturalia) u kojima se iz- lazu pojedinosti o covjekovom bicu.

U literaturi se postavlja pitanje o tome sto je Aristotel znao, dakle kakav je bio anatom i fiziolog? Tu se mogu dati mnoge primjedbe na njegovo ucenje o dusi, no ipak bitno je da psihologija spada u prirodo- -naucno podrudje i psihologija je prirodno-naucna disciplina. Spoznaja o prirodi (filozofija prirode) je pretpostavka same psihologije.IX

IX

Empirijski pristup

Pocetna spoznaja ide najsigurnije empirijskim pu- tem. Tu je Aristotel siguran. Mi mozemo u svakodnev- nom djelovanju doci do novih spoznaja i nuzno je da se iz prakse ide na teoriju. Od osjeta dolazi se do per- cepcije kao iskustvene sigurnosti. Odatle je put do predstave (predodzbe) i pojma potpuno otvoren.

Postoji razlika izmedu teorijskog i prakticnog zi- vota. Prakticar ne mora u svojoj djelatnosti pitati za uzroke, a teoretidar mora. Stoga je znanje uzroka pred- met prve filozofije i to je najopcenitiji zahtjev.

Empirijski odnos u psihologiji gradi sebe induktiv- nim postupkom. Ako se tu ostane na tlu naivnog mis- ljenja da je svijet upravo to i jedino to kako se nama cini, tada se miSljenje nece moci razvijati.

Aristotelu se prigovara da nije bio dobar ni anatom ni fiziolog. U prigovorima se kaze da nije razlikovao arterije i vene. Mislio je da je mozak bez krvi i da je zadnji dio lubanje prazan. O nervnom sistemu nije mnogo znao. On misli da vidni zivac hrani oko. Aristo- telovo misljenje o disanju ne bi danas bilo prihvatlji- vo. Zatim se prigovara da postupa mistiki kad pet osjetila hoce spojiti sa elementima; npr. oko se sa- stoji iz vode, miris iz vatre, osjet iz zemlje. Takvo shva- canje vise bi odgovaralo srednjovjekovnim teozofima i slicno.

Takvih prigovora moglo bi se jo navoditi, jer bilo bi neobicno da se od Aristotela do danas nije doslo do drugih i drukijih spoznaja (vidi u dodatku Pred- govora izbor iz literature).

U izlaganju Aristotelove psihologije treba imati u vidu duh njegove filozofije. Postoji odnos i razlika izmedu mogucnosti i stvarnosti, dakle dovrsenosti jed- ne mogucnosti. Upravo iz kategorije mogucnosti ob- jasnjava se sva teleologija (ideja svrhovitosti). Ako pri- roda ne radi nista sluajno, tada je nuzno pitanje sto je mogucnost iz koje sve proizlazi? U svrhovitom shvacanju dolazi do sudova vrednota i to je najspor- nije u ideji svrhovitosti.

Kao primjer kritike svrhovitog shvacanja navest ce- mo Spinozinu Etiku (I, 36). Tu Spinoza pise, da su ljudi navikli da sve u prirodi odreduju prema svojoj koristi ili Steti. Stoga ocekuju da i bogovi djeluju ka- ko njima odgovara. Cak su bili uvjereni da ce se bogovi smilovati, ako im se budu prinosile bogate zrtve. Sve je to vodilo i u fanatizam, sto je u ljudskoj povi- jesti donijelo mnogo zla i nevolja.

Spinoza kaze, da se ta zabluda ne bi razrijeSila, da nije bilo matematske spoznaje. Matematika svijet ne promatra svrhovito, vec objektivno, adekvatno samom predmetu.

U sistemu odnosa: potencijalno-aktualno, Aristotel je izgradio shvadanje o jedinstvu telosa i vrednote, sto je vecinom subjektivni izraz, a ne objektivno stanje.

Svaku filozofiju treba razmatrati iz njenog vremena. Time ce se i predmet izlaganja lakse razumjeti. Interesantno je napomenuti da Aristotel ne izlaze Ho- merovo miSljenje o duSi, orfike usput spominje, ali se puno na tome ne zadrzava. Sto bi Aristotel mogao podeti npr. sa Homerovim opisom Odisejevog silaska u Had i pripremanjem zrtava, da bi se duSe napile krvi i doSli do svijesti, nakon cega Odisej i podinje raz- govor u Hadu. To kao mitos moze vaziti kao literarni opis, ali ne moze dodi ni u kakav odnos prema empirij- skoj zbiljnosti. Empirija je tlo kritike i tu je otvore- na mogudnost razumijevanja covjeka kao prirodnog bica.

Religiozno objasnjavanje duSe ostaje na mitsko-li- terarnom tlu. U to se moze vjerovati, ali je nerealno to uzeti kao dinjenicu. Platon cesto svoje izvode zavr- sava mitoloskim zakljucivanjem (npr. Drzava, X). Sto se dogada u Hadu ne moze biti racionalno izvedeno na tlu filozofije, ali moze iz mitologije. Tako je Platon i ucinio.

Tu se nuzno dolazi do razlikovanja izmedu verbalne i supstancijalne egzistencije. U verbalno se vjeruje, a supstancijalno se pokazuje, u svojoj neposrednosti. Sto ce se reci, npr. o biblijskom shvacanju nastankaovjeka? U 1. Moj. 2,7 pise: Jahve, Bog, napravi co vjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne duh zivota. Tako postane covjek ziva dusa (Biblija, Stvar- nost, 1968.). Dakle, prema torn shvacanju bog najprije pravi covjeka od zemaljskog praha, a zatim mu kroz nos udahnjuje duh zivota i tako je covjek postao ziva dusa, tj. zivo bice.

Takvo shvacanje spada u verbalno postojanje, i ne- ma nikakve veze sa supstancijalnim postojanjem. No za vjernika to nije tako. Ali vjerovanje ne izlazi iz subjektivnog kriterija i ne moze imati objektivno va- zenje.

Razlikovanje izmedu verbalnog i supstancijalnog moze se primjeniti i na Aristotela narocito kad govori o aktivnom umu, koji u covjeka ulazi iz vana i to bi bilo bozanskog porijekla.

Razlike u dusi

Prema Aristotelovoj psihologiji postoje tri vrste dusa. To je pokusaj da se sve izrazi u ideji zivota, sto je u grckom misljenju bilo stalno prisutno. Na primjer Plotin je cjelokupnost (Svemir) oznacio imenom: sim- patija (gl. sympatheo), sto znaci da je kozmos bice ko- je sve osjeda. Ako se neSto dogodi na jednom kraju, to trpi i cjelina. Prema torn shvacanju bile bi suvisne diskusije, da li npr. atomske eksplozije ugrozavaju kozmos ili ne. Filozofija je o kozmosu dala svoje miSljenje i u obliku misticizma.

Ako postoje tri duSe, tada postoje i tri vrste zivota. U torn odnosu nizi stupanj je ukinut, ali i sacuvan u visem stupnju. Tu bi se mogao primjeniti Hegelov termin: atifgehoben (ukinuti i sacuvati). Vegetativna duSa ima sposobnost hranjenja, dusa zivotinja uz to ima kretanje i osjete, a covjekova dusa i mogucnost duhovnog odnosa, dakle, ona misli i stvara.

Opcenito dusa je svoje trojedinstvo. Stupnjeviti zi- vot je stanje same prirode. Dusa je zivotnost, koja se razlikuje u svojim vrstama. Ta zivotnost nosi u sebi svoje mogucnosti, koje sc razvijaju.

Kategorija mogucnosti u sadrzaju zivota pokazuje cilj razvoja i kretanja. Mogucnost treba doci do svog zavrsetka ili ispunjenja. Tek tada je mogucnost aktuali- zirana.

Ta ideja odnosa mogucnosti i stvarnosti izrazena je u novijoj filozofiji kod Hegela u pojmovima: An sich (Po sebi) i Fiir sich (Za sebe). Na primjer covjek je umno bice, i dijete, prije poroda moze biti oznaceno kao umno bice, ali samo u mogucnosti (Po sebi). To se razvija i postaje iz mogucnosti stvarnost (Za sebe). Time se objasnjava cjelokupno kretanje i stvaranje (raz- voj) svega sto postoji.

Te kategorije u povijesti primijenjene na pojedine narode, pokazuju odredene stupnjeve razvoja i povijes- nog realiteta. Dijalektika prijelaza: Po sebi u: Za sebe je nacin postojanja svega. Nema nicega Sto bi tu mo- glo biti izuzeto.

Razvoj u dijalektickim stupnjevima sadrzi cjelinu u svojim posebnostima. Aristotelovo miSljenje o tri vrste dusa moze biti opci izraz prirodnog postojanja i svjesti o tome. To bi se moglo oznaciti kao razlika u supstancijama.

Sto bi to kod Aristotela znacilo? Kategorija supstan- cije obuhvaca svaku pojedinadnost (sloienost materije i forme). Sve sto postoji djeluje u torn jedinstvu pa- sivnog (materije) i aktivnog (forme). Tri su supstanci- je u jedinstvu: supstancija biljki, supstancija zivotinja i supstancija covjeka. Jedna supstancija u tri stupnja mogla bi biti izrazena i u shemi trijade: teza anti- teza sinteza. Sistem trijade izgraden je kod neopla- tonidara Prokla (410485) kao cjelovitost kretanja i postajanja.

U trojedinstvu duSe ili supstancije jasno je izrazena misao da je covjek visa zivotinja. Razlika izmedu zivo- tinje i vise zivotinje je izrazena u sposobnosti govora (logos) i miSljenja. Po govoru Covjek dolazi u drugi odnos komunikacije nego ostala ziva bida. Ved je Demount u svojoj filozofiji kulture izlozio razvoj dijale- kata i jezika kao dovjekovog gradenja zajednice u ko- joj olakSava svoj zivot. Aristotel je to izrazio u stavu x

x

da je covjek zoon politikon, dakle, drustveno bice, bice polisa.

Odredenje svijeta po covjeku kao vi$oj zivotinji stav- lja pred covjeka zahtjev da sebe osmisli u svijetu u kojem zivi. Tu se dolazi do ovog odnosa: covjek svi- jest svijet. Stanje covjeksvijet ostaje neutralno, jer se ne kaze o kojem je covjeku rijec. Kad se u to ukljuci pojam svijesti, tada se vidi kako je covjek odreden.

Prema Aristotelovoj psihologiji ta svijest je spoznaja o cjelini i njenim razlikama. Dakle, covjek sebe zna kao razliku prema svijetu bida, ali i kao pripadnost tome svijetu. Covjek kao visa zivotinja, dovodi sebe u odnos djelatnosti i po tome je on ne samo bice teorije vec i prakse. Dakle, viSa zivotinja ima atribute mis- ljenja i djelovanja. Time je covjek iz odnosa prema prirodi stavljen u odnos prema sebi, a zatim prema svojoj zajednici u kojoj zivi.

Iz bioloske psihologije slijedi nuzno, da je dovjek ovi- san od okolnog svijeta (periehon). Taj svijet je nepo- srednost. Problem je opcenit. Danas je to u filozofiji egzistencijalizma izrazeno u dva nacina: 1. Sto mi od svijeta preuzimamo i 2. Sto mi u taj svijet unosimo. Uz to pitanje nuzno se otvara i problem druStvenih i povijesnih odnosa.

Svijet kao okolna priroda je oblik realnosti i zivota. Covjek kao prirodno bice moze do izvjesne granice da mijenja svoj okolni svijet, ali ga ne moze iskljuciti iz svog odnosa i postojanja. Ako se to prevede na empirijski odnos, tada je covjek to, sto ucini od svog okolnog svijeta.

Odnos prema okolnom svijetu je kriticki zahtjev za djelovanjem. To se suprotstavlja orficko-platonskom shvacanju, da je dua u tijelu po nekoj kazni i da je stoga njen cilj da se sto prije oslobodi tijela i vrati u svoje preegzistentno stanje. U takvom shvacanju Ju- Sa je samostalni ideal, koji nema mogudnost da se u ovom svijetu ostvari. To uvjerenje tezi za spiritualnim kao jedinim pravim stanjem.

Aristotel smatra da duSa prianja uz tijelo i dusa bez tijela nema svoju mogucnost ni svrhu. Dusa je princip sveg zivog, a taj pojam je shvacen kao stup- njevitost svih prirodnih bica.

Aristotel pise da je covjek jedinstvo duse i tijela. U torn jedinstvu vide se pojedinadne funkcije i tijela i duse. Taj odnos i sadrzaj nije jednostavan, ali ga treba objasnjavati iz same prirode covjekovog postojanja. Tu se ide i na zakljucivanja koja nemaju svoju empirijsku osnovu, ali se pretpostavlja da bi tako mo- glo biti, na primjer da je srce sjediste zajednidkog os- jetila (koine aisthesis). U srce ulaze sve pojedinacne percepcije sto pokazuje da Aristotel preuzima stavove hipokratske medicine i on pozna spis O srcu (Peri kar- dies), i slaze se s tim da je srce centralni organ.

Tema o srcu bila je cesto prisutna u razmisljanju o vrijednosti zivota. Blaise Pascal (16231662) je pisao da srce ima svoje razloge koje razum ne moze razu- mjeti. To bi znacilo da smo istini blizi kad zivimo po srcu, jer razum nema sposobnost da shvati osjecaj. To je opet razlika u odnosu subjektivnog i objektivnog vazenja iskaza. Ako ostanemo samo kod onoga sto nam govori srce, tada je to samo subjektivno stanje koje ne moze zahtijevati da kao takvo bude i od dru- gih primljeno. Fichte je s pravom govorio da se razum sveti srcu, i to bas u zahtjevu za objektivnoscu.

Definicija duse

Pitanje je, Sto je zajednidki pojam duse, dakle, Sto je njena supstancija? O pojedinacnoj stvari moze se go- voriti, ako se odredi odnos materije i forme, kao stanje oblikovanja. Materija je mogucnost, a forma odredeno ispunjenje, tj. entelehija. Pri tome Aristotel razlikuje znanje i teoriju. Moiemo reci da su prirodna tijela os- nova svega. No neka tijela imaju zivot, a neka nemaju. 2ivot se sastoji u hranjenju, rastu, odnosno smanjiva- nju. U torn odnosu svako je prirodno tijelo supstancija. No kad govorimo o zivotu, jasno je, da dusa nije tijelo, jer, prema Aristotelu, tijelo samo po sebi nije IX

IX

supstrat necega. To bi znacilo da je dua supstancija u smislu oblika prirodnog tijela, koji u svojoj mogucnosti ima 2ivot. Supstancija je entelehija, dakle entele- hija takvog tijela.

Tu Aristotel naglaSava da postoje dvije vrste ente- lehije, jedna kao znanje, a druga kao teorija; te ka- ze, da je oito, da je duSa entelehija kao znanje. Sa postojanjem duSe dat je san i budno stanje.

DuSa je prva entelehija prirodnog tijela, koje ima 2ivot u mogucnosti (De an B.l, 412 a 27) ili: Du3a je prva entelehija prirodnog tijela koje je opskrblje- no organima; (412 b 4). Tu je dato organsko odrede- nje. Na primjer organi su i dijelovi biljki, list Stiti koru, a kora plod itd. Korijen odgovara ustima (misli se na uzimanje hrane). S tim u vezi je jasnije ako se hoce dati opde odredenje svake vrste duse, kao prve entelehije prirodnog organskog tijela. Dakle, dusa je bit tijela. Aristotel navodi ovaj primjer: Kad bi oko bilo zivo bice, tada bi gledanje bilo njegova duSa. No kao sto zjenica i gledanje cine oko tako su duSa i tije- lo zajedno 2ivo bice. Iz toga slijedi da duSa ne postoji odvojeno od tijela. Entelehija se moze opcenito pri- mjenjivati. Tako se moze reci, da je mornar entelehija broda.

Kad Aristotel kaze da je dusa prva entelehija tijela, onda to znai da mote postojati i druga i treca itd. entelehija. Prva entelehija je oznaka za 2ivot, dakle ne- Sto je postalo zivo i kao takvo djeluje u svojim stup- njevima. Ako se sve dovodi u svoju svrhu iz sebe, a to znai entelehija, tada je vazno znati, sto je bit toga i Sto je tada kao entelehija moguce.

Dusa kao entelehija tijela je princip kretanja i svr- ha; jer tijelo je samo u mogucnosti, a tu je duSa da to izvede i ucini. Svaki organ je tu zbog svoje svrhe i svrha je djelatnost.

U prirodi vlada princip svrhovitosti, sto bi znadilo podredivanje materije formi. Princip razvoja ide u stupnjevitom oblikovanju zivih bica. Opcenito, duSa se moze shvatiti kao zivotna snaga, pa je time entelehija tijela.

Aristotelovo odredenje duSe kao prve entelehije pri- rodnog, organskog tijela oblikuje odnos o razlici iz- medu: prije i poslije. Dusa je prije i ona prethodi tome sto ona uzrokuje i Sto je poslije. Time je izrazeno i shvacanje o pocetnoj privremenosti necega, Sto zna- ci, da se ono iz jednog stanja krece, razvija i postaje nesto drugo.

No odakle dolazi to uvjerenje, da je duSa ta aktiv- nost, i da ona ima u sebi tu djelatnost kojom uzrokuje nesto drugo? Ako se misli da dusa ima tu sposobnost, tada se je poslo od pretpostavke dualistickog shvaca- nja o egzistencijalnoj razlici dva odvojena postojanja. Dusa je aktivnost, koja sama za sebe ne postoji, ba- rem u svoja tri stupnja: vegetativni, animalni i ljud- ski. To je stanje u kojem se entelehija pokazuje po prirodi svog djelovanja i postojanja.

Da li bi entelehija mogla postici takvo stanje, da sa- dasnji covjek postane nesto drugo? Na primjer Nietzscheov natcovjek. Takav razvoj prema Aristotelu nije moguc, jer samo tijelo nema tako sto u svojoj mogucnosti, pa stoga ni entelehija, kao djelatna snaga, ne moze unijeti nista izvana. To sto neko tijelo jest, postoji samo kao pasivni supstrat i stoga treba aktivnost koja ce dovesti do kraja to sto je postojece, ali jos ne i aktivno, dakle ne u procesu.

Prema razlikama u funkcijama duse, moglo bi se opcenito govoriti o tri entelehije (biljke, zivotinje, covjek). Tu je data cjelina prirodnog postojanja. Jedno prelazi u drugo po svojim mogucim funkcijama i to sto je vise moze se oznaciti kao postojeca sinteza. Ako bi tri entelehije bile suma cjelokupnog djelovanja, tada bi pojam boga bio suvisan u tumacenju svijeta. Ako se govori o umu koji je u dusu (u covjeka) dosao iz vana, i taj um je stalan i nepropadljiv, tada se dolazi do pojma nadcntelehije, sto bi znacilo do aktivnosti koja u sebi ne sadrzi nista materijalno. To odgovara Aristotelovom shvacanju o bozanstvu kao cistom aktu ili misljenju misljenja.

Bozanstvo kao entelehija ne stoji u odnosu: prije poslije, jer je ono kao apsolutnost, koja se iz svega izdvaja. Stoga je i miSljenje po kriteriju entelehije na- cin shvacanja stupnjevitosti, u kojoj je sve na svom mjestu, jer sadrzi ostvarene svoje mogucnosti.

U platonizmu preegzistencija duSe je pretpostavka zivota, koja ima svoje razlicite sadrzaje. Vec sam do- lazak duSe u tijelu je vrsta kazne pa je cilj zivljenja u tome, da se dusa oslobodi okova tijela i da se sto prije vrati u svoje poetno, cisto stanje. To potvrduje i shvacanje pjesnika da je najbolje ne roditi se, a ako smo se rodili, tada treba sto prije otici na Hadova vrata, sto bi znadilo da ova prolaznost i nema neko vazenje i znaenje.

Aristotelova entelehija nema taj eshatoloski karakter, vec je nacin svrhovitosti, koja je tu ne samo subjek- tivna, vec i objektivna kategorija. Stoga je i odredenje duse kao prve entelehije nacin razumijevanja svijeta u njegovom razvoju.

Ako u nedemu nema zapreke,- tada se iz postojeceg odnosa uspostavlja svrha, kao ispunjenje cilja. Kad Aristotel kaze, da je mornar entelehija broda, tada je time izrazeno shvacanje bez ega brod ne moze funk- cionirati. Tek sa posadom brod je brod. Aristotel je tako mogao misliti, a danas to nije odluujurckoti i~rornika

AV12T0TEAH2: 77fi/7 VYXH2

Oxford University Press, Ar.uni I louse London 19633

3

I. Knjiga

1. Uvodno razmatranje o dusi

1. Buduci da znanje drzimo lijepim i vrijednim, 402a jedno vise od drugoga, bilo s obzirom na temeljitost ili zato sto je njegov predmet vazniji i vredniji, zbog ta dva razloga s pravom mozemo istrazivanje o dui postaviti na prvo mjesto. Cini se takoder da po- znavanje duse mnogo pridonosi cjelovitoj istini, a osobito sto se tice prirode, jer dusa je kao pocetak zivih bica. Pokusavamo dakle razmotriti i spoznati prirodu i bit njezinu, zatim kolike osobitosti joj pripadaju. Od ovih jedne su, cini se, vlastite osobitosti duse, a druge kroz nju pripadaju i zivoti- n jama.

No vrlo je tesko opcenito postici o njoj u sva- kom pogledu neku pouzdanost. Kako je pak ovo istrazivanje zajednicko i mnogim drugim stvarima mislim istrazivanje o biti i o formi moglo bi se pomisliti da postoji samo jedna metoda za sve o cemu zelimo spoznati bit kao sto je i dokaziva- nie osobitosti tako da bi ta metoda bila ona koju treba traziti. No ako ne postoji jedna jedina i za- jednicka metoda za istrazivanje sustine, posao po- staje jos tezim, jer ce biti potrebno za svaku stvar odrediti neki postupak. Ako pak bude jasno da se postupak sastoji ili u obrazlaganju ili dijeljenju ili u nekoj drugoj metodi, ostaju jos mnoge po- teskoce i kolebanja odakle treba zapoceti istrazi-vanje, jer su razliciti principi razlicitih disciplina, kao npr. kod brojeva i ravnina.

Prije svega, mislim, nuzno je odrediti kojoj vrsli pripada dusa i sto je. Mislim da li je ovo ili ono i supstancija ili kvalitet ili kvantitet ili druga neka od razlucenih kategorija. I nadalje, da li je medu stvarima u mogucnosti ili je dapace neko ostvare- n je. Naime, to nije bas mala razlika.

Treba dakle razmotriti da li je dusa djeljiva ili 402 b nedjeljiva i da li je svaka dusa iste vrste ili nije. Ako nije iste vrste, da li se razlikuje oblikom ili ro- dom. Sada naime oni koji o dusi raspravljaju i is- trazuju cini se da razmatraju samo o ljudskoj dusi. Treba paziti da ne bude nepoznato da li je jedna de- finicija o njoj kao o zivom bicu ili je razlicita za svaku pojedinu dusu kao onu od konja, psa, covjeka, boga. U torn slucaju zivo bice uopce ili je nista ili slijedeci naziv. Isto bi se tako pokazalo i za nesto drugo zajednicko. I nadalje, ako nema mnogo dusa nego dijelovi, da li treba istrazivati prije citavu dusu ili dijelove. Tesko je naime odrediti koji od tih dijelova su razliciti jedni od drugih i da li treba prije istrazivati dijelove ili njihove funk- cije, kao npr. misljenje ili um, opazaj ili ono sto se moze opazati tako i ostalo. Ako pak treba prije ispitivati funkcije, opet bi netko mogao biti u neprilici da li prije treba istrazivati njihove su- protnosti, kao npr. ono sto se osjetilima moze opazati prije onoga sto se tice opazanja i ono sto se moze umom spoznati prije uma. Cini se da je spo- znati bit ne samo korisno za uocavanja uzroka ak- cidenoija izvedenih iz supstancija kao npr. u matematici dovoljno je znati sto je ravno i Sto za-vinuto, sto crta i ravnina da se vidi kolikim ravnim crtama odgovaraju kutovi trokuta nego i obrat- no akcidenoije pridonose veliki dio za spoznavanje biti. Kad naime mozemo po predodzbi dati objas- njenje o akcidencijama ili o svima ili o njihovu najvecem broju, tada cemo moci govoriti i o sup- stanciji na pravi nacin. Pocetak naime svakog do- kazivanja je bit. Stoga definicije, kroz koje se ne mo2e spoznati akcidencije niti lako o njima stvo- 403 a riti zakljucak, ocigledno su sve izrecene dijalektic- ki i isprazno.

Poteskocu zadaju i stanja duse, da li su ona sva zajednicka d onome koji posjeduje dusu ili postoji neko vlastito stanje same duse. I to je naime nuzno razrijeSiti, a nije lako. Jasno je da u najvise slu- cajeva duSa nista ne prima niti proizvodi bez tijela, kao npr. srdzbu, smionost, zelju, jednom rijedi osjetilno opazanje. Prije svega osobitosti njezinoj prilikuje razmisljanje. No ako je i to neka predodz- ba ili nema razmisljanja bez predodzbe, ne bi se moglo prihvatiti niti da je to bez tijela. Ako doista postoji neko vlastito djelovanje ili stanje duse, on- da bi se moglo dopustiti da je ona odijeljena, ali ako ne postoji nista njezino vlastito, onda nece biti odvojena, nego kao Sto redovno biva ravnoj liniji ukoliko je ravna, npr. da dodiruje u jednoj tocki bakrenu kuglu, ali je ipak nece doticati tako odvojena linija jer je neodvojiva ukoliko dolazi uvijek s nekim tijelom. Cini se da su i sva stanja duse po- vezana s tijelom: srcanost, blagost, strah, milosrde, neustrasivost i joS radost, ljubav i mrinja. Zajedno s tim stanjima tijelo nesto trpi. Pokazuje to i ovo: kad nas ponekad obuzmu snazna d vidljiva

uzbudenja, ipak ne uzrokuju ni srdzbu ni strah, a ponekad smo potreseni od malih i slabih uzbudenja kad je tijelo uzbudeno i nalazi se u stanju kao kad se srdi. Jos je ociglednije ovo: iako nema nista strasnoga, nastaju emocije iste s emocijama ono- ga koji se strasi. Ako je to tako, jasno je da su dusevna stanja ocitovanja u materiji. Stoga su de- finicije takve kao npr. srdzba je neko kretanje takvog tijela ili takvog dijela ili sposobnosti stvo- rene od takva razloga za takvu svrhu. Zbog toga duznost je filozofa prirode da istrazuje o dusi ili u njezinoj cjelovitosti ili u takvoj pojedinosti. Raz- licito bi naime filozof prirode i dijalekticar defini- rali svako od tih stanja, kao npr. sto je srdzba. Za ovoga to je zelja za osvetom ili nesto takvo, a za onoga kljucanje krvi i vrucine oko srea. Od njih 403 b jedan oznacava materiju, a drugi oblik i pojam. Pojam naime je oblik stvari, a da bude, nuzno je da se ostvari u takvoj materiji. Tako je npr. pojam kuce takav da je zaklon koji stiti od pustosenja vjetrova, kisa i zega. Jedan ce reci da je to kamenje, opeke i grede, a drugi da je u tome oblik za tu svr- hu. Tko je dakle od njih filozof prirode? Da li onaj koji govori o materiji a ne zna za formu ili onaj koji govori samo o formi ili mozda onaj koji uzi- ma u obzir oboje? Tko je onda svaki od one obo- jice? Ili nema ga koji se bavi svojstvima materije koje nisu djeljive niti ukoliko su djeljive, ali filozof prirode bavi se svim djelatnostima i svojstvima koja se ticu odredenog tijela i odredene materije. A za ono sto nije takve naravi brine se drugi. Za neke je bas vjestak npr. graditelj ili lijecnik, a za ono sto nije djeljivo, gdje po oduzimanju ne-ma osobitosti takvoga tijela, matematicar, a za one odvojene prvi filozof.

No treba da se vratimo tamo odakle je zapocelo izlaganje. Govorili smo da su stanja duse neodvoji- va od fizicke materije zivih bica i kao takvima pripadaju im kao npr. sreanost i strah, a ne npr. pra- vac i povrsina.

2. Pregled pojedinih ucenja

2. Istrazujuci dusu i imajuci u vidu neizvjesnosti koje treba rijesiti, nuzno je da ujedno u nastavku uzmemo u obzir misljenja prethodnika, koji su o njoj nesto izrekli, kako bismo prihvatili ono sto je dobro reeno, a ako neSto nije dobro, da bismo to izbjegli. Pocetak istrazivanja jest iznijeti ono sto se cini da joj najvecma po prirodi pripada. Cini se da se ziva bica od nezivih ponajvise razlikuju u dvome: kretanjem i osjetilnim opazanjem. Te dvi- je osobine o dusi primili smo otprilike od starijih.

Jedni naime kazu da je dusa u prvom redu kreta- nje. Misleci da ono Sto se samo ne krece ne moze dati kretanje drugome, pretpostavise da je dusa nesto od onoga sto je u pokretu. Odatle Demokrit tvrdi da je ona vatra i toplina. Kako su naime 404 a beskrajni oblici i atomi (one koji imaju oblik ku- gle naziva vatrom i duSom kao i ono sto u zraku zovemo sitnom prasinom, a vidi se u zrakama sto prodiru kroz prozor), skup sveg sjemenja u njima naziva elementima cijele prirode (slicno govori i Leukip). Atomi koji imaju oblik kugle sastavljaju dusu jer takvi oblici mogu najvise prodirati kroz sve i stavljati u pokret ostalo jer se i sami krecu.

Oni smatraju da je dusa ono sto zivim bicima pru- za kretanje. Zbog toga i jest disanje granica zivota. Kad naime zrak koji okruzuje Zemlju pritiscc tjelesa i istiskuje one atome koji zivim bicima pru- zaju kretanje zato sto ni sami nikada ne miruju, pomuc im dolazi izvana time sto udisanjem ulazc drugi takvi atomi. Oni naime sprecavaju one koji se jos nalaze u zivim bicima da se ne odijele suz- bijajuci zrak sto ih potiskuje i koci. A ziva bica i zive dok mogu to cinitiJ

Cini se da i naucavanje Pitagorovaca ima isti smi- sao. Rekose naime neki od njih da je dusa sitna prasina u zraku, a drugi to sto ih pokrece.Temistije ne zna na koje Pitagorovce Aristotel aludira. 0 tim tjelescima kaze se i to da se neprestano pokrecu iako je posvemasnja tisina bez vjetra. Na isti za- kljucak dolaze i oni koji tvrde da je dusa samo kretanje. Cini se naime da svi ovi pretpostavljaju da je kretanje prava osobitost duse i da se sve ostalo krece kroz dusu, a ona sama od sebe zbog toga sto se ne vidi da ista uzrokuje kretanje sto se i samo ne pokrece. Na isti nacin i AnaksagoraPredsokratovci II, 59 B, 1213, Naprijed, Zagreb, 1983, str. 42-43." kaze da je dusa ona koja pokrece i ako itko drugi rekao je da je um pokrenuo svemir. No to nije sasvim kao Demokritovo. Ovaj naime posve poistovjecuje dusu i um, jer da je istinito ono sto se kome u pojavi prikazuje. Stoga je Homer lijepo pjesnicki rekao Hektor je lezao na drugo misleci. On se daklene slu2i umom kao snagom nekom s obzirom na istinu, nego kaze da su dusa i um isto. Anaksagora 404 b je o tome nejasniji. Vise puta naime tvrdi da je um uzrok lijepog i istinitog, a drugdje ga poistovjecu- je s dusom, jer se on nalazi u svim zivim bicima, velikima i malima, vrijednima i nevrijednima. Ne cini se naime da um shvacen kao razboritost pripada jednako svim zivim bicima a niti svim lju- dima.

Oni koji su uzeli da se zivo bice krece, drZali su da je dusa najveci pokretac. Oni pak koji su uzeli da spoznaje i opaza stvari koje jesu, ovi poistovje- cuju dusu s pocelima; koji s vise pocela, poisto- vjecuju s njima, a koji s jednim, poistovjecuju s time kao sto Empedoklo sastavlja dusu od svih pocela i drzi da je svako od njih dusa govoreci tako:

Zemlju zemljom (u nama) spoznajemo, vodom

vodu,

Eterom bozanski eter, a vatrom vatru pogubnu,

Ljubavlju ljubav, a mrznju mrznjom

dusogubnom.Predsokratovci I, 31 B 109, Naprijed, Zagreb, 1983.

Na isti nacin i Platon u Timeju45 b

Kaze Platon stvara dusu od elemenata. Po njemu slicno se slicnim spoznaje, a stvari su sastavljene od pocela. Isto je tako i u ra- spravama 0 filozofiji izlozeno, tj. da samo zivo bice proizlazi iz same ideje Jednoga i prve duljine i prve sirine i prve dubine i ostalo na isti nacin.

Jos i na drugi nacin.6 Um je Jedno, znanje DvaTimej 37 b(jer se odnosi samo na Jedno), misljenje je broj ravnine, a opazanje je broj cvrstog tijela. Brojevi naime nazvane su same ideje i pocela, a sastoje se od elemenata. Jedne se stvari shvacaju umom, dru- ge znanjem, trece misljenjem, cetvrte opazanjem, a ovi brojevi su ideje stvari. A jer se cinilo da je dusa tako sposobna za pokretanje i spoznavanje, neki su je skalupili od obojega tvrdnjom da je dusa broj koji sam sebe pokrece.MiSljenje Platonova uienika Ksenokrata. Vidi 408 b No razlikuju se u odnosu na pocela, kakva su i kolika, osobito oni koji ih smatraju tjelesnima i koji bestjelesnima 405 a i oni koji ih mijesaju i iznose da pocela postaju od jednih i drugih. A razlikuju se i u odnosu na broj, Jedni naime tvrde da je jedno pocelo, drugi da ih je vise. I nadalje, po tome i dusu definiraju. Pri- hvatili su naime, ne bez razloga, da je ono Sto po prirodi pokrece dio prvih principa. Po tome su neki pomislili da je dusa vatra jer se sastoji od veoma sitnih djelida i najbestjelesnija je,Za Heraklitov stav usp. nastavak u 405 a i Predsokratovci I, 22 B 118 a jos k tome u prvom redu Sto se pokrede i pokrece osta- le stvari. Demokrit je jos ostroumnije rekao obraz- lazuci zaSto je svako pojedino od toga, tj. da je naime duSa isto sto i um, da je sastavljena od prvih i nedjeljivih tjelesa, da je pokretac zbog majuS- nosti dijelova i oblika. Tvrdi naime da se najlak- e pokrede loptasti oblik te da je takav um i vatra.

Cini se da Anaksagora, kao sto prije rekosmo, razlikuje dusu i um, a ipak se objema sluzi kao jed- nom prirodom osim sto najodlucnije uzima um kao princip. Kaze zaista da je jedini um od stvari je- dnostavan, nepomijesan i cist.Predsokratovci II, 59 B 12 Istome principu pripisuje oboje spoznavanje i kretanje govo- reci da je um pokrenuo svemir. Cini se da je i Tales, po onome sto spominju, shvatio dusu kao ono koje pokrece ako tvrdi da magnet ima dusu jer privlaci zeljezo. DiogenApolonjanin kao i neki drugi tvrdi da je dusa zrak zamislivsi ga od svega najstarijim i principom te da zbog toga dusa spoznaje i pokrece. Ukoliko je on pocetak i iz njega ostalo, on spoznaje, a ukoliko je najsitniji, sposoban je pokretati.

I Heraklit tvrdi da je dusa pocelo, ako kaze da je isparivanje, iz kojega on sastavlja ostalo, i do- daje da je najbestjelesnija i uvijek tece te da se pokrenuto spoznaje pokrenutim. Da su stvari u kretanju mislio je on i vecina drugih.Platon, Teetet 180 d

Cini se da je i AlkmeonPredsokratovci I, 24 A 12 imao slicno misljenje o dusi kao ovi. Kaze naime da je ona besmrtna za- to sto je nalik besmrtnim stvarima, a da joj to pripada jer se uvijek krece, a i sve bozansko se uvijek bez prestanka krece: Mjesec, Sunce, Zvijezde i ci- tavo nebo. A neki nesposobniji rekose da je dusa 405 b voda, kao npr. Hipon.Predsokratovci I, 38 A 10 Cini se da su bili potaknu- ti na to sjemenom jer je kod svih vlazno. Hipon naime pobija one koji govore da je dusa krv, jer sje-me nije krv vec je ono prva dusa. Drugi tvrde da je krv, kao npr. Kritija, uzimajuci da je opazanje svojstveno dusi i da joj to svojstvo pripada zbog prirode krvi. Svi su naime elementi imali zastupni- ka osim zemlje. Za nju se nitko nije izjasnio osim onoga koji je rekao da je ona slozena od svih ele- mcnata ili da je sveukupnost elemenata.

Svi dakle definiraju dusu, ukratko receno, s tri obiljezja: kretanjem, opazanjem i bestjelesnoscu. Svako od tih obiljezja svodi se na pocela. Stoga oni koji je definiraju kao spoznavanje cine je ili elementom ili sastavljenom od elemenata govo- reci medusobno jednako osim jednoga.Anaksagore. Vidi u nastavku Tvrde naime da se jednako spoznaje s jednakim. Buduci da dusa sve spoznaje, sastavljaju je od svih pocela.

Oni koji tvrde da je jedan uzrok i jedan element, drze da je i duSa jedno, kao npr. vatra i zrak, a oni, koji kazu da ima vise pocela, i duu stvaraju mno- gostrukom. Jedini Anaksagora tvrdi da um ne trpi i da nista zajednicko nema s nijednom od ostalih stvari. No ako je takav, kako ce spoznavati i zbog kojeg uzroka, niti je on rekao niti je sasvim jasno iz onoga sto je rekao. Koji medu principe postav- Ijaju suprotnosti, sastavljaju i dusu od suprotnosti. Koji pak uzimaju kao princip jednu od dvije suprotnosti, npr. toplo ili hladno ili neto drugo ta- kvo, i dusu isto tako svode na jedno od toga. Stoga joj daju i imena, jedni nazivajuci je toplotom, jer je zbog toga stvorena i rijeC zivjeti (zen),Dovodi se u vezu s rijecju zein = kljucati, vreti a drugi hladnocom, jer se zbog disanja i hladenja (kata-pkyksis) zove dusom (psykhe).zen = zivjeti : zeln = biti vreo, kipjeti, kljucati, vreti psykho = rashladiti : psykhe = dusa katapsykho = hladiti, katapsyksis = hladenje Ta su nam dakle misljenja ostavljena o dusi i razlozi zbog kojih tako tumace.

35. Kriticki osvrt na misljenja prethodnika

3. Treba najprije razmotriti kretanje jer mozda ne samo da je lazno misliti da je supstancija dus>e takva kakvom je drze oni koji govore da je duSa ono Sto pokrece samo sebe ili Sto moze pokretati, 4063 nego je dapace nemoguce da je jedno i da joj pripada kretanje. Da nije nuzno da se pokretac i sam pokrece, receno je vec prije.Fizika 8, 256 b 23 Dvojako se naime moze kretati svaka stvar ili posredstvom dru- goga ili sama po sebi. Posredstvom drugoga kaze- mo za ono Sto se krede nalazeci se u onome sto se krece, kao npr. brodari. Oni se naime ne krecu jednako kao brod, jer se on krece sam po sebi, a oni jer su u onome koji se krece. To je ocigledno kod udova. Vlastito naime kretanje nogu je hoda- nje. Ovo je vlastito i u ljudima, ali ne pripada bro- darima. Receno je naime da se dvojako moze kretati. Razmotrimo sada i o dusi da li se sama po sebi krede i ima udjela u kretanju.

Buduci da su cetiri vrste kretanja promjena mjesta, postajanje drugim, smanjivanje i poveca- vanje duSa 6e se kretati ili na jedan od tih na- fiina ili na vise ili na sve. Ako se ne krece po akci- denciji, onda joj po prirodi pripada kretanje. Ako

je to tako, onda joj pripada i prostor, jer sva spo- menuta kretanja zbivaju se u prostoru. Ako je supstancija duse da pokrece samu sebe, nece joj po akcidenciji pripadati kretanje kao i bijelome i du- gom tri lakta, jer i ovi se krecu, ali po akcidenciji. Krece se naime ono kojemu pripadaju, tj. tijelo. Stoga i nema za njih prostora, ali za dusu ce biti ako ba po prirodi ima udjela u kretanju. I nadalje, ako se po prirodi krece, bit ce i silom pokre- nuta, a ako silom, onda i po prirodi. Na isti nadin je i s mirovanjem. Naime prema demu se sto po prirodi krece, po prirodi na tome mjestu i miru- je. Isto tako prema cemu se sto silom krece, na tome mjestu i miruje. Kakva ce onda biti prisilna kretanja i mirovanja duSe, nije lako objasniti niti ako ih se 2eli zamisliti. I nadalje, ako ce se dusa kretati gore, bit de vatra, ako pak dolje, bit ce zem- Ija. Ovo su naime kretanja tih tijela. Isto misljenja vrijedi i za kretanja izmedu. A jer je odito da dua pokrece tijelo, prirodno je da ga pokrece kretnja- ma kojima se i sama krece. Ako je tako, istinito 406 b je redi i obrnuto da kojim se kretanjem krece tijelo, da se time i ona krece. No tijelo se krece pro- mjenom mjesta. Stoga de i dua mijenjati mjesto pomidudi se ili ditava ili u pojedinim dijelovima. Ako je to moguce, bilo bi moguce da izasavsi iz nekog tijela opet u nj ude, a po tome bi slijedilo da mrtva bica mogu ozivjeti.

Kretanje po akcidenciji moglo bi biti pokrenuto od drugog bica. 2ivo bice naime moglo bi biti po- tisnuto silom. No sto se samo od sebe krece na osnovu svoje supstancije ne treba da bude pokrenuto od drugoga osim ako nije po akcidenciji kao sto

ono sto je samo sobom ili po sebi dobro ne moze biti dobro po drugome niti radi drugoga. Netko bi prije svega mogao reci da dusa, ako se krece, biva pokrenuta od osjetila. Osim toga ako sama sebe pokrece, moze se reci da je i sama pokrenuta. Stoga ako je svako kretanje izlazenje iz vlastite pokre- nutosti, ukoliko se krece, i dusa bi izasla iz svoje supstancije ako se ne bi kretala po akcidenciji nego joj kretanje pripada po njezinoj bitnosti.

Neki takoder kazu da dusa pokrece i tijelo u kojem se nalazi na nadin kako se i sama pokrece, kao npr. DemokritZa Demokrita vidi Predsokratovci 68 A 104 koji govori gotovo jednako kao pje- snik komedija Filip.Aristofanov sin, autor drame Dedal Ovaj naime kaze da je Dedal stvorio pokretnom drvenu Afroditu ulivi u nju ra- stopljeno srebro. Jednako govori i Demokrit. On naime tvrdi da pokretljivi loptasti atomi zato Sto po prirodi nikad ne miruju vuku za sobom i pokre- cu citavo tijelo. Mi cemo upitati da li ti isti atomi stvaraju i mirovanje. Na koji ce nacin to diniti, te- sko je i nemoguce objasniti. Opcenito se cini da dusa tako ne pokrece iivo bice, nego posredstvom nekog slobodnog izbora i misljenja.

Na isti nacin i TimejPlaton, Timej 34 b i d. daje prirodno objasnjenje da dusa pokrece tijelo. S pokretanjem sebe duSa pokrece i tijelo zbog toga Sto je s njime ispreple- tena. Nakon sto je sloiena iz elemenata i podijelje- na na skladne brojeve da bi imala uroden osjet harmonije i da bi se svemir skladno kretao, savio je pravac u krug. I razdijelivSi taj jedan na dva3

kruga, koji su spojeni na dva mjesta, razdijelio je opet jedan na sedam krugova da kretanja neba bu- 4073 du jednaka s kretanjima duSe.

Prije svegaPocinje pobijanje Platona, a raSilanjuje se u osam prigovora. Glavna je todka kritike dokazivanje da duSa nije velicina nije dobro govoriti da je dusa velicina. Ocito je da Timej zeli da dusa svemira bude takva kakav je takozvani um (nije naime kao na priliku ona koja moze opaiati niti kao ona koja ieli jer kretanje njihovo nije kruino). Um je jedan i stalan kao miSljenje, a miSljenje se podudara s mislima. Ove su u slijedu jedno kao broj, ali ne kao velicina. Stoga nije um na taj nain stalan, nego je ili nerazdjeljiv ili je stalan ali ne kao neka velicina.

Kako25 ce dakle misliti ako je velicina? Da li bilo kojim od svojih dijelova ili cjelinom dijelova? Je- dnim dijelom ili kroz velidinu ili kroz jednu toCku ako treba i todku nazvati dijelom? Ako dakle kroz tocku, a ovih ima bezbroj, jasno je da um nikada nece kroz njih proci. Ako pak kroz velicinu, cesto i bezbroj puta mislit 6e istu stvar. No ocito je da je moguce i jedanput. Ako je dovoljno da um do- takne stvar bilo kojim od dijelova, cemu onda treba da se krece u krugu ili uopce da ima veliCinu? Ako je pak nuino da misli dotakavsi citavim krugom, Sto je onda s doticanjem s dijelovima? I nadalje, kako 6e misliti razdijeljeno s nerazdjeljivim ili ne- razdjeljivo s razdijeljenim? Nuino je da je um taj krug, jer kretanje uma je miSljenje, a kretane kru- ga je kruzno obilazenje. Ako je dakle misljenje kruzno obilaienje, i um de biti krug, a njegovo miSlje- nje kruzno obilazenje. A sto ce on vjecno misliti24 (mora naime vjeCno misliti ako je kruzno obilazenje vjedno). Prakticna su naime misljenja ogranicena (sva su zbog druge svrhe), a teoretska su ogranicena jednako kao i izlozene misli. Svaka izlozena misao je definicija ili dokazivanje. Dokazivanje po- lazi od nekog podetka i ima nekakav svrsetak, tj. logidki zakljucak (silogizam) ili zakljudak (izvod) (a ako nisu ogranicena, ne okredu se opet na po- cetak nego idu ravno uzimajuci uvijek sredinu i krajnost. Kruino pak obilazenje okrece se opet na pocetak).

Sve su definicije ograniiene. I nadalje,25 ako je samo kruzno obilaienje cesto, morat ce desto misliti isto. I dalje,26 moc miSljenja nalik je vecma ne- kom mirovanju i stanki nego kretanju. Isto vrije- di i za silogizam. Osim toga nije sretno ono Sto nije lako nego usilovano. Stoga ako kretanje duSe nije27 njezina supstancija, kretat ce se protiv pri- 407 b rode.

A mucno Aristotel* je i biti sjedinjen s tijelom i ne modi osloboditi se. Osim toga treba izbjegavati taj spoj ako je bolje za um da ne bude s tijelom kao Sto

Treci prigovor. Ako um spoznaje kruinim obilaze- njem, prva je neprilika da ce vjeno morati misliti.Cetvrti prigovorPeti prigovorUsvajam lekciju m& koja se nalazi u viSe kodeksa umjesto Torstrikove hei koja bi ovdje dala suprotni smisao.

17

Sesti prigovor

se obicno govori i mnogi se s time slazu. NepoznatSedmi prigovorje i uzrok kruznog kretanja neba. Nije naime supstancija njegove duse uzrok kruznog kretanja, nego se tako krece po akcidenciji, a nije uzrok niti tijelo, vec je to njemu prije duSa (uzrok). No ne govori se ni da je bolje. Ipak bi trebalo da bozanstvo cini duSu da se krece u krugu, jer joj je bolje da se krece nego da stoji i da se tako krede nego na drugi nacin. No buduci da takvo razmatranje vie pripada drugoj vrsti raspravljanja, ostavimo ovo zasada.

Ista besmislenostOsmi prigovor slijedi i ovo raspravljanje i vecinu ostalih o dusi. Spajaju naime i postavljaju duSu u tijelo i pri tome ne obrazlazu zbog kojeg je to uzroka i kakav je poloiaj tijela. Pa ipak se dini da je to nuzno, jer kroz to zajednistvo jedno je po- kretna sila a drugo trpi, jedno je pokrenuto a dru- go pokrece. Nijedan od tih odnosa ne pripada stva- rima koje se sludajno nadu zajedno. Ovi (filozofi) nastoje samo objasniti kakva je duSa, a o tijelu, koje je prima, niSta viSe ne objasnjavaju kao da je mogude prema pitagorovskim pridamaPitagorovci su driali da duSa seli iz jednog tijela u drugo (metempsihoza). Vidi i Herodot II, 123. da bilo koja duSa ulazi u bilo koje tijelo. Mislim naime da svako tijelo ima vlastiti rod i oblik. Govore slidno kao kad bi netko tvrdio da vjestina tesara ulazi u frule. Treba naime da se svako umijece sluii svo- jim orudem, a dua tijelom.

4. I neko drugo miSljenje o dusi nam je ostav- ljeno mnogima ni od jednoga od navedenih manjeuvjerljivo, koje je naslo opravdanje bas kao sto se radi kod polaganja racuna32 i u javnim govori- ma. Kazu naime da je dusa neki sklad i da je sklad mjeSavina i sastav suprotnosti, a tijelo je sastavlje- no od suprotnosti.

Sklad je ipak neki razmjer ili sastav pomijesanih stvari, a dusa ne moZe biti nijedno od toga. I nadalje, kretanje nije svojstveno skladu, a dusi to,

tako rekavsi, ponajviSe svi pridodaju. Vise pristaje 408 a govoriti o zdravlju kao skladu i opcenito o tjeles- nim vrlinama nego o duSi. To je veoma jasno ako tko dodijeli stanja i djelatnosti duse nekom skladu. TeSko ih je naime uskladiti. I nadalje, ako go- vorimo o skladu, imamo u vidu dva znacenja. Kod velicina, koje imaju kretanje i polozaj, najodrede- niji je sklad njihova sinteza, a kad se spajaju tako da ne mogu dopustiti nita srodnoga, onda je sklad razmjer pomijesanih elemenata. No ni na jedan ni na drugi nacin nije razumno zvati dusu skladom.

Da je (dua) sastav dijelova tijela veoma se lako moze pobiti. Mnogi su naime sastavi dijelova tijela i tvore se na vise nadina. Od kojega dakle dijela treba shvatiti da je sastav um i na koji nafiin? Da li i onim koji moZe opaZati ili koji pobuduje Zelju? Jednako je neprikladno tvrditi da je dusa razmjer mijeanja. Nije naime isti razmjer mijesanje elemenata po kojem nastaje meso i po kojem kosti.

2*

32. Tekst se pokuSao razliito razrijeSiti. No 6ini se da miSljenje, o kojem se ovdje radi, ima svoje opravdanje u nainu kako su sluZbenici u Ateni nakon obav- ljene sluzbe morali javno polagati raun o svome radu i tako dokazati da su po&teno obavljali svoju siuzbu i da se nisu obogatili na raun driave.3

3

Pokazat ce se da ima mnogo dusa u citavom tijelu ako su svi dijelovi od pomijesanih elemenata i da je razmjer mijesanja sklad i dusa. Mogao bi netko to upitati Empedokla koji tvrdi da je svaki poje- dini dio tijela po nekoj proporciji. Da li je ta- kva proporcija dusa ili prije ona dolazi u dijelovi- ma tijela kao neSto drugo? I nadalje, da li je pri- jateljstvo uzrok bilo kojeg mijesanja ili mijesanja po proporciji? I da li je prijateljstvo proporcija ili nesto drugo izvan proporcije? Ova dakle misljenja imaju takve poteskoce.

Ako je dusa od mijesanja nesto razlicito, zasto onda nestaje zajedno s mesom i ostalim dijelovima zivog bica? K tome ako svaki pojedini dio tijela nema dusu i ako dusa nije proporcija mijesanja, sto je ono sto propada kad dusa ostavi tijelo?

Da dusa ne moze biti sklad niti se kretati u km- gu, jasno je iz redenoga. Krece se po akcidenciji, kao sto rekosmo, a moze pokretati i samu sebe. Moze biti pokrenuto ono u emu je ona, a to je po- krenuto od duse. Na drugi nacin ona ne moze biti pokrenuta u prostoru.

S vecim pravom bi netko mogao pasti u sumnju o njoj kao onoj koja se krece ako se osvrne na sli- 408 b jedece: kazemo da se dusa zalosti, da se veseli, da je hrabra, da se boji i jos da se srdi i da opaza i da misli. Cini se da su sva ta stanja kretanja. Po tome bi netko mogao pomisliti da je ona pokrenuta, a to nije nuzno. Stovise, ako su naime zalostiti se ili veseliti se ili misliti kretanja i svaki od njih znaci biti pokrenut, a pokretanje dolazi od duse, kao npr. srditi se ili bojati se je na ovaj nacin kretanje srca, a misljenje je ili mozda to ili nesto dru-go. Jedne od tih promjena nastaju kretanjem nekih pokrenutih dijelova, a druge njihovom promjenom (kakvim kretanjem i na koji nacin, drugo je pitanje). No govoriti da se dusa srdi slicno je kao kad bi netko rekao da dusa tka ili kuce gradi. Mozda je bolje ne govoriti da dusa zali ili da spoznaje ili misli, nego covjek uz pomoc duse i to ne jer je u njoj kretanje, vec kretanje katkad do nje dopi- re, a katkad od nje ide. Tako opazanje od tih pred- meta zapocinje, a sjecanje ide od nje prema kreta- njima ili ostacima kretanja u organima osjeta.

Cini se da um postaje u nama kao neka supstancija i ne propada. No mogao bi propadati u staro- sti od slabljenja, ali ovako dogada se kao i kod osjetilnih organa. Ako bi naime starac opet dobio izvrsno oko, vidio bi bas kao mladic. Stoga starost pe proizlazi iz toga sto je dusa neto pretrpjela od osobe u kojoj se nalazi kao sto se zbiva u pi- janstvu i bolestima. I opazanje i promiSljanje po- malo se gase ako neki drugi unutraSnji organ propada, a um je nepovrijeden. Promisljanje, i ljubav i mrznja nisu stanja uma nego onoga koji um ima ukoliko ga ima. Stoga kad ovaj propada, um niti se sjeca niti ljubi, jer ne bijahu to njegova stanja vec od cjeline koja je propala. Um je svakako nesto bozanskije i ne trpi.

Da doista nije moguce da dusa biva pokrenuta, ccigledno je po tome. Ako se uopce ne krece, ja- sno da to ne moze ni sama po sebi. Najnerazum- nije od recenoga jest tvrditi da je dua broj koji pokrece sebe. Izlaze im prije svega nemogucnosti koje nastaju iz kretanja duse i osobito iz tvrdnje da je ona broj. Kako naime treba zamisliti jedinicu 409a

koja se krece? Tko je pokrece i na koji nacin kad je bez dijelova i nerazlikovana? Ukoliko je pokret- na i pokrece, mora u sebi imati neko razlikovanje. I nadalje, buduci da tvrde da pokrenuta crta tvori povrsinu, a tocka crtu, i kretanja jedinica bit ce crte. Tocka je naime jedinica koja drzi i polozaj, a i broj koji cini dusu ipak je negdje i zauzima polozaj. I nadalje, ako tko od broja uzme broj ili je- dinicu, izlazi drugi broj. No biljke i mnoge zivoti- nje, iako su odijeljene, zive i cini se da imaju po kakvoci istu dusu. Cini se da nema razlike govoriti jedinice ili sitna tjelesca. Ako naime od Demokrito- vih okruglih atoma nastanu tocke, a ostane samo kvantitet, bit ce u njemu ono to pokrece i ono sto je pokrenuto kao u daljnjem slijedu. Receno ne slijedi zbog razlikovanja po velicini ili po males- nosti nego jer su atomi kvantitet. Stoga je nuzno da bude neSto Sto ce pokrenuti jedinice. No ako je u zivotinji dusa ono sto pokrece, bit ce to i u bro- ju. Stoga dusa nece biti ono sto pokrece i Sto je pokrenuto, nego samo ono sto pokrece. Kako je onda moguce da jedinica ima tu funkciju? Mora dakle da joj u odnosu na druge pripada neka razlika. Kakva moze biti razlika osamljene toke jedinice osim poloiaj? Ako su dakle jedinice i tocke u tijelu razlicite od jedinica duse, jedinice duSe bit ce na istom mjestu (s jedinicama tijela), jer ce svaka jedinica zauzimati mjesto jedne tocke. Pa ipak ako su i dvije todke na istome mjestu, sto prijeci da ih je i bezbroj? Jer stvari 6ije je mjesto nerazdjeljivo i same su nerazdjeljive. No ako su tocke u tijelu broj duse ili ako je dusa broj toca-ka u tijelu, zasto onda sva tjelesa nemaju dusu? I nadalje, kako je moguce da se tocke (duse) odva- jaju i oslobadaju tjelesa ako se crte ne rastavljaju u tocke?

5. Dogada se, kao sto rekosmo,408 b s jedne strane da tvrde isto s onima koji dusu uzimaju kao tijelo sastavljeno od finih cestica, a s druge strane, kao sto Demokrit kaze, da kretanje dolazi od duse 409 b da to stanoviste sadrzava osobitu neobicnost. Jer ako je dusa u citavom tijelu koje moze opazati,

nuzno je da na istome mjestu budu dva tijela ako je dusa neko tijelo. Onima koji drze da je dusa broj izlazi da je u jednoj tocki mnogo tocaka ili da svako tijelo ima dusu, osim ako dusa nije neki razliciti broj koji u nama dolazi i drukciji od tocaka koje su u tijelima. Slijedi da je zivo bice po- krenuto od broj a kao sto smo rekli da ga i Demokrit pokrece.409 a Kakva je naime razlika govoriti o malim kuglama ili velikim jedinicama ili uopce je- dinicama u pokretu. Na oba nacina nuzno je da se zivo bice krece kretanjem ovih. Onima koji su spleli u isto kretanje i broj dogada se to i mnogo drugo takvo. Nemoguce je naime ne samo da je definicija duse takva nego ni akcidencija. To je ocigledno ako bi netko pokuSao po toj definiciji objasniti stanja i djelovanja duse kao sto su na primjer rasudivanje, opazanje, naslade, boli i dru- ga stanja takve naravi. Kao sto prije rekosmo35 po tome nije lako ni naslutiti ih.

Tri su nam nacina405 b predana na koja definiraju dusu. Jedni rekose da je veoma pokretna jer samu sebe pokrece. Drugi da je tijelo najsitnije i od os- talih najbestjelesnije. No prilicno smo obrazlozili kakve poteskoce i suprotnosti pokazuju takve po- stavke. Preostaje da razmotrimo zasto se kaze da je ona sastavljena od elemenata. Kazu naime da opaza stvari i svaku pojedinu spoznaje. No nuzno se zbiva mnogo toga i razumu nemoguce. Postav- ljaju naime da se slicno spoznaje slicnim bas kao da uzimaju da je dusa stvar.404, 405. Aristotel cilja na Empedokla, Platona, Dio gena iz Apolonije i Heraklita. Ne radi se samo o elementima nego i o mnogim drugim stvarima, sto- vise, mozda brojem neizmjernima koje izlaze iz tih elemenata. Uzmimo da dusa spoznaje i opa2a od kojih je elemenata svaka pojedina stvar, ali ci- me ce spoznavati i opazati cjelinu kao na priliku 410 a sto je bog ili covjek ili meso ili kost? A jednako tako i bilo sto drugo slozeno. Svako pojedino naime ne sadrzava bilo kakve elemente nego po ne- kom mjerilu i sastavu kao Sto kaze i Empedoklo za kost:

Ljubazna Zemlja na udubena Siroka prsa Od osam dijelova dva od sjajne Nestide primi, A od Hefesta cetiri: tako bijele nastadoSe kosti.Predsokratovci 31 B 96

Nema nikakve koristi da su u duSi elementi ako nece u njoj biti i proporcije (razmjeri) i sastav. Svaki naime element spoznat ce slicno (sebi), a kost

ili covjeka nece ako i ovi ne budu unutra. Da je to nemoguce ne treba ni govoriti. Tko bi naime mo- gao pasti u sumnju da li je u dusi kamen ili covjek? Isto tako da li je dobro i ono sto nije dobro, a na isti nacin i o ostalim stvarima. I nadalje, buduci da se na vise nacina govori o onom sto jest (oznacava se naime supstancija, kvantitet, kvalitet ili neka druga od razlucenih kategorija), da li ce duSa biti od svih kategorija ili nece biti? No ne ini se da su zajednicki elementi svega. Zar nece biti sastavljena samo od onih koji pripadaju supstan- cijama? Kako onda spoznaje svaki element ostalih kategorija? Ili ce reci da postoje elementi svake vrste i vlastiti principi iz kojih je dusa sastavlje- na? Bit ce onda kvantitet i kvalitet i supstancija. No nemoguce je da od elemenata kvantiteta bude supstancija a ne kvantitet. Onima, koji govore da je (dusa sastavljena) od svih, dogada se to i drugo takvo. Besmisleno je i tvrditi da je slicno neos- jetljivo na sliCno i da slicno opaza slidno i da slicno spoznaje slicnim. Drze da opazati znaci trpjeti nesto i biti pokrenut. Jednako tako i misliti i spo- znavati.

Mnogo teSkoca i neprilika ima Empedoklova tvr- dnja da se svaka pojedina stvar spoznaje tjelesnim elementima i prema slicnosti, a potvrduje to sada receno. Sto je naime u tjelesima zivotinja naprosto od zemlje, kao na primjer kosti, zile, kosa, ini se o nista ne osjeca pa ni ono slicno, a ipak bi trebalo. 1 nadalje, u svakom pojedinom principu bit ce ve- ce neznanje nego mudrost, jer ce svaki pojedini princip spoznavati jedno a mnogo toga nece znati, tj. sve ostalo. Tako se Empedoklu dogada da je

bog najbezumniji jer jedini ncce spoznavati jedan od elemenata mrznju, a ziva bica ce spoznavati sve elemente, jer je svaki pojedini sastavljen od svih elemenata. Jednom rijecju, zbog kojeg uzro- ka sva bica nemaju dusu kad je svako bice ili element ili iz jednog elementa ili iz vise ili iz svih? Nuzno je naime da (bice) spoznaje jedan ili neki ili sve elemente. Netko bi se mogao pokolebati sto je to sto njih svodi na jedno. Elementi naime odgo- varaju materiji, a najvazniji je onaj koji ih drzi zajedno ma kakav on bio. Nemoguce je da ima nesto jace od duse koje njom vlada, a jos je vecma nemoguce da je nesto jace od uma. Razlozno je da je ovaj po prirodi najprvobitniji i pravi gospo- dar, a oni tvrde da su od onoga sto postoji elementi prvi.

Svi koji tvrde da je dusa od elemenata zato sto spoznaje i opaza stvari koje jesu i koji tvrde da je gibanju najvjestija, ne tvrde to o svakoj duSi. Sve ono sto opaza nema sposobnost kretanja (oci- gledno je da ima poneko od zivih bica koje je stal- no na mjestu. Pa ipak cini se da je ovo jedino od kretanja kojim dusa pokrece zivo bice). Jednako vrijedi i za one koji od elemenata cine um i sposobnost opazanja. Vidljivo je naime da biljke zive ne sudjelujuci (u kretanju niti) u opazanju i da mnoga ziva bica nemaju sposobnost misljenja. No ako bi netko i to dopustio i uzeo da je um jedan dio duse i isto tako da ima sposobnost opazanja, ni tako ne bi uopce mogli govoriti o svakoj duSi niti ni o jednoj u njezinoj ukupnosti. (To se dogada i s ucenjem u tako zvanim orfickim pjesmama. Tvrdi se naime da dusa noSena iz svemira vjetrovimaulazi u bica koja disu. No to se ne moze dogadati biljkama niti nekim zivotinjama jer sve ne disu.Npr. ribe diSu na Skrge. Vidi i 420 bTo nisu opazili oni koji tako misle). Ako bi dusu 4iia trebalo stvarati iz elemenata, ne bi trebalo od svih. Dovoljan je naime jedan od dva clana protivurjecja da prosuduje sebe i svoju suprotnost. Pravom cr- tom spoznajemo to samo i krivulju. Ravno je pro- cjenitelj obaju, a krivulja niti same sebe niti prave crte.

Neki tvrde da je duSa pomijesana u citavom sve- miru. Po tome je mozda i Tales pomislio da je sve puno bogova.Predsokratovci 11 A 22

Arist., Politika A 1253 a 21 No i to ima neke poteskoce. Zbog kojeg onda uzroka dusa, koja je u zraku ili vatri, ne stvara zivo bice, a stvara ga u mjesavini, pogo- tovu jer se Cini da je u tome savrsenija? (Netko bi mogao upitati zbog kojeg uzroka je dusa u zraku savrsenija i besmrtnija od one u zivotinjama?).

No to ispada dvojako neprikladnim i neocekivanim:

zvati zivotinjom vatru ili zrak je jos vise besmisle- no, a opet je neprikladno ne zvati zivotinjama ako je u njima dusa.

Cini se da su uzeli da je u elementima dusa jer je cjelina jednake vrste s dijelovima. Stoga im je bilo nuZno tvrditi da je i duSa jednake vrste s dijelovima ako s uzimanjem u sebe nesto zracnog prostora zivotinje postaju zivima. No ako je ra- stavljeni zrak jednake vrste, a dusa sastavljena od nejednakih dijelova, onda je ocito da ce jedan nje- zin dio biti u zraku a drugi nece biti. Nuzno je

dakle da je ona ili od jednakih dijelova ili da se ne nalazi u svakom dijelu cjeline.

Jasno je dakle iz recenoga da ni spoznavanje ne pripada dui zato sto je ona sastavljena od elemenata niti se dobro niti pravo kaie da je ona pokrenuta. No jer je svojstveno dui spoznavati i opazati i misliti i jos k tome zeljeti i htjeti i uopde zelje, i kretanje na mjestu dolazi zivotinjama (zivim bicima) od duse, a isto vrijedi i za rascenje, zrelost i nestajanje. Da li onda citavoj dusi pripada svako 411 b pojedino od toga? Da li citavom dusom mislimo i opazamo i krecemo se i radimo i trpimo svako pojedino od tih stanja ili razlicite stvari razliditim di- jelovima? I nadalje, da li se zivot nalazi u jed- nom od tih dijelova, u viSe njih ili u svima ili postoji i neki drugi uzrok? Neki403 tvrde da je dusa razdijeljena i da jednim dijelom mislimo a drugim zelimo. Sto onda duu drzi zajedno ako je po prirodi razdijeljena? Zacijelo ne tijelo. Cini se naime suprotno da dusa drzi tijelo, jer kad ona iza- de, tijelo se rasprsava i trune. Ako dakle nesto drugo nju cini jednom, bit ce to prije svega dusa. Bit ce potrebno opet istrazivati ono da li je jedno ili mnogodjelna. Ako je jedno, zasto i duSa nije od- mah jedno? Ako je razdijeljena, razmisljanje ce opet traiiti sto je ono sto je drii zajedno i tako se ide do beskonadnosti. Netko bi mogao posumnjati i u odnosu na njezine dijelove. Kakvo djelovanje ima svaki pojedini dio u tijelu. Ako naime citava dusa drzi zajedno ditavo tijelo, treba da svaki pojedini od dijelova drzi zajedno neki dio tijela. To

40a. Platon. Resp. IV, 442 c i Tim. 69 c3

3

se cini nemogucim. Koji dio ce um drzati zajedno i na koji nacin tesko je i zamisliti.

Vidljivo je da i biljke i od zivotinja neki clanko- nosci zive iako su razdijeljeni. To znaci da imaju istu dusu po vrsti (rodu) ako i ne po broju, jer svaki pojedini dio ima osjet i krece se na mjestu neko vrijeme. Ako ne ustraju, nista cudno. Nemaju naime organe da bi mogli sacuvati prirodu. No unatoc tome u svakome od dijelova nalaze se svi dijelovi duse te su i medusobno i s citavom duom jednake vrste, a to ukljuduje da ti dijelovi duse ni- su odvojivi jedni od drugih, a citava dusa je odvo- jiva. Cini se da je zivotni princip u biljkama neka dusa. U jedinom ovome imaju udjela i zivotinje i biljke i dok ovaj moze biti odijeljen od osjetnog principa, bez ovoga nijedno bice ne moze imati sposobnost opazanja.II. Knjiga

1. Svojstva duse

1. To neka je receno o onome sto su nam pret- 4,2 a hodnici ostavili o dusi. Vratimo se iznova na po- cetak kusajuci definirati sto je dusa i kakva bi bila njezina najopcenitija definicija. Jednu vrst stvari koje jesu zovemo supstancijom. Pod tim razumije- mo s jedne strane materiju, tj. ono sto po sebi nije nesto odredeno, a s druge lik i forma po kojoj se vec naziva nesto odredeno i kao trece ono sastav- ljeno od materije i forme. Materija je potencija, a forma entelehija, i to u dvojakom smislu: kao znanje i promatranje. Cini se da su tjelesa prije sve- ga supstancije, osobito prirodna tjelesa. Ova su naime principi drugih. Od prirodnih tjelesa jedna posjeduju zivot a druga ne. Zivotom smatramo da se samo hrani i raste i propada. Stoga svako pri- rodno tijelo, koje ima udjela u zivotu, bit ce supstancija, i to u smislu slozena supstancija. Buduci da se radi o takvom tijelu koje ima zivot, dusa onda nece biti tijelo. Tijelo naime nije od onih stvari koje se dodaju subjektu, nego vise kao subjekt i materija. Nuzno je dakle da dusa bude supstancija kao forma prirodnoga tijela koje ima zivot u po- tenciji, a takva supstancija je entelehija. Dusa je dakle entelehija takvoga tijela. Entelehija se razu- mije dvojako: kao znanje i kao razmatranje. Jasno je da je kao znanje, jer u pripadnosti duse je i san

i budnost. Razmjerno tome budnost odgovara raz- matranju, a san posjedovanju znanja ali bez izvr- senja. Kod istog bica znanje je razvojem starije.

Stoga duSa je prva entelehija prirodnoga tijela koje ima zivot u potenoiji. Takvo je tijelo opskrblje- no organima. Organi su takoder dijelovi biljaka ali posve jednostavni. Tako je list pokriva sjemenog 412 b omotaia, a sjemeni omotafi ploda. Korijenje je ana- logno ustima, jer oboje vue hranu. Ako dakle treba oznaiti neSto zajednidko za svaku duSu, bila bi to prva entelehija prirodnoga tijela opskrblje- nog organima. Stoga ne trdba istrazivati da li su duSa i tijelo Jedno kao Sto se to ini za vosak i oti- sak niti uopce za materiju svake pojedine stvari i dija je materija. Jedno i bice iskazuje se na vise nadina, a temeljno je entelehija.

Opdenito je redeno Sto je duSa. Ona je supstancija po obliku. To je suStina tijelu takve vrste kao Sto je neko orude prirodno tijelo, npr. sjekira. Biti sjekirom bila bi njegova supstancija, a to bi bila i duSa. Kad bi ona bila odvojena, ne bi viSe bila sjekira nego samo imenom, ali. ovako je sjekira. No duSa nije suStina i forma takvoga tijela, nego od takvog prirodnog tijela koje u sebi ima princip kretanja i mirovanja. Treba razmotriti i ono Sto je redeno o dijelovima tijela. Ako bi oko bilo iivo bice, vid bi bio njegova duSa. On je naime supstancija oka po obliku. Oko je materija vida. Ako ova izo- stane, nema viSe oka osim po imenu kao kameno i naslikano oko.41 Treba dakle ono Sto se tide dijela primijeniti na ditavo iivo tijelo. Kao Sto je dio su- 3

glasan dijelu tako je citavo opazanje suglasno ci- tavom tijelu koje moze opazati ukoliko je takvo. No ono sto je u potenciji da zivi nije tijelo koje je odbacilo duSu nego ono koje je ima. Sjeme i plod 4i3 su potencijom takvo tijelo. Kao Sto je cijepanje i vid tako je i budnost entelehija, a kao gledanje i sposobnost organa entelehija je duSa. Tijelo je ono sto je u potenciji. No kao sto je oko zjenica i vid tako je ondje 2avo bice duSa i tijelo. Nije onda ne- izvjesno da duSa nije odvojiva od tijela ili neki nje- zini dijelovi ako je po prirodi djeljiva. Entelehija nekih dijelova duSe je ona i odgovarajucih organa. Medutim da neki dijelovi jesu niSta ne prijedi zato Sto njsu entelehija nijednog tijela. I nadalje, neizvjesno je da li je duSa tako entelehija tijela kao brodar lade. To neka je u kratkim crtama de- finicija i prikaz duSe.

2. Razlidita djelovanja duSe

2. Bududi da od nejasnih stvari, ali odevidnijih, postaje jasno i logidki razumljivije, treba pokuSati iznova vratiti se na problem o duSi. Ne treba naime da razmatranje koje daje definiciju pokaze samo dinjeniino stanje kao Sto odituje vedina defini- cija, nego treba sadrzavati i objaSnjavati i uzrok. No ovako su tvrdnje definicija kao zakljudci, kao npr. Sto je kvadratura? To je pravokutnik jedna- kih stranica razliCite duljine. Takva je definicija tvrdnja zakljudka. Tko pak govori da je kvadratura nalaienje srednje stranice (dlana) naznaduje uzrok stvari.

Kaiemo dakle, uzevSi to kao podetak razmatra- nja, da se iivo iivotom razlikuje od neiivoga. Bu- dudi da se iivjeti govori u viSe znadenja, mi ka- iemo da iivi ono koje ima samo jedno od toga kao Sto je um, opaianje, kretanje i mirovanje na mjestu i joS kretanje za hranjenje i propadanje i raS- denje. Stoga se drii da i sve biljke iive, jer se dini da u sebi imaju snagu i takav princip po kojemu dobivaju raSdenje i propadanje prema suprotnim mjestima. Ne rastu naime prema gore a prema do- lje ne, ved jednako na obje strane i na sve strane, uvijek se hrane i iive neprestano dok mogu uzima- ti hranu. Mogude je da je ta sposobnost odvojena od ostalih, ali je nemogude da u smrtnim bicima ostale budu bez ove.42 To je odigledno kod biljaka. U njima naime nema nijedne druge sposobnosti duSe. Zivjeti dakle zbog tog principa pripada iivi- ma, a ono Sto prije svega dini iivo bide jest opa2a- nje. I bida naime koja se ne kredu i ne mijenjaju mjesto, a posjeduju opaianje, kaiemo da su iivoti- nje a ne samo da iive. Od osjetilnog opaianja prije svega svim iivotinjama pripada opip. Kao Sto sposobnost hranjenja moie biti odvojena od opipa i svakog osjetila, tako se moie opip odvojiti od ostalih osjetila. Pod sposobnoSdu hranjenja mislimo takav dio duSe u kojem imaju udjela i biljke. Sve iivotinje odigledno posjeduju opipno osjedanje. Zbog kojeg uzroka biva svako od toga, redi demo kasnije.43

411 b

33

Treda knjiga 12, osobito 434 b

Zasada neka je redeno samo to da je dusa princip spomenutih funkcija i da je definirana tima, tj. sposobnoscu hranjenja, osjecanja, promiSljanja, kretanja. Da li je svaka od tih sposobnosti duSa ili dio duSe? Ako je dio, da li je tako da se moze odva- jati samo miSljenjem ili i mjestom? O nekima od tih problema nije tesko prosuditi, a neki predstav- Ijaju poteSkodu. Kao Sto je ocito kod biljaka. Jedne, iako podijeljene na dijelove i odvojene jedne od drugih, zive Sto ukljucuje da je u njima, u svakoj biljci entelehijom jedna duSa, a viSe njih potenci- jom. Vidimo da se tako zlbiva i kod drugih razli- ditosti duSe, kod kukaca kad su razdijeljeni. Svaki naime pojedini dio ima osjet opaianja i kretanje na mjestu. A ako inla osjet opazanja, ima i predodzbu i ielju. Gdje je naime osjet opaianja tu je i bol i naslada, a gdje su ove nuzno je i poiuda.

O umu i teoretskoj sposobnosti niSta joS nije ja- sno. Cini se da je neka druga vrst duSe i da se samo ona mote odvojiti kao vjedno od prolaznoga. Po tome je ocito da ostali dijelovi duSe nisu odvojivi, kako neki kazu,43* a jasno je da su logidki razliditi. Sposobnost opazanja je drukdija od sposobnosti misljenja kao i opaianje od miSljenja. Jednako je i za svaku od ostalih navedenih sposobnosti. I nadalje, neke iivotinje posjeduju sve ove, a druge samo neke od njih, a jedne samo jednu (po tome de 4i4a se razlikovati iivotinje). Zbog kojeg uzroka treba kasnije razmotriti.

Slidno se zbiva i s osjetilnim opaianjima. Jedne iivotinje imaju sva, druge neka, jedne samo jedno

43a. Platon, Timej 69 c

najnuinije opip. Izraz dime zivimo i opaiamo tumadi se dvojako kao i cime znamo (pod jed- nim mislimo znanje a pod drugim duSu; s jednim i drugim od tih kaZemo da znamo). Jednako tako i po cemu smo zdravi znaci bilo zdravljem bilo nekim dijelom tijela ili citavim tijelom. Od toga znanje i zdravlje su oblik i neka forma i pojam i kao radnja onoga koji je sposoban za primanje, tj. sposoban s jedne strane za znanje a s druge za zdravlje (cini se da se rad pokretnih sila ostvaruje u onome koji trpi i koji je dospio u to stanje). DuSa je prije svega to po cemu zivimo i osjecamo i mislimo. Stoga duSa je pojam i forma, a ne materija i subjekt.

Supstancija se, kao Sto rekosmo,412 a shvada troja- ko, i to kao oblik, materija i ono od obojega. Od tih materija je potencija, a oblik entelehija. Buduci da je 2ivo bide od obojega, nije tijelo entelehija du- Se, nego ova entelehija nekog tijela. Zbog toga dobro naslucuju oni kojima se dini da niti postoji duSa bez tijela niti je ona neko tijelo. Tijelo naime nije, nego neSto od tijela. Stoga je i jest u tijelu, u tijelu takve vrsti, a ne kao Sto su je u tijelo pri- lagodili prethodniciAluzija na Pitagorovce ne odredujuci u koje i kakvo iako je odito da bilo koja stvar ne prima bilo koju stvar. Tako biva i razumnim razmiSljanjem. Entelehija svake stvari po prirodi ostvaruje se u tome Sto je ta stvar u potenciji i u prikladnoj materiji. Po tome je jasno da je duSa neka entelehija i pojam onoga Sto ima potenciju da bude takve prirode.443

3

3. Sposobnosti duse

3. Spomenute sposobnosti duSe jednima pripadaju sve, kao Sto rekosmo, 413 a, b drugima neke od njih, a nekima samo jedna. Sposobnostima nazvasmo mo- gucnost hranjenja, osjecanja, zelje, kretanja na mjestu i miSljenja. Biljkama pripada samo sposobnost hranjenja, a drugima ova i sposobnost osjedanja.

414 b Ako jest sposobnost osjecanja, onda je i sposobnost zelje, jer ielja su pozuda, hrabrost i htijenje (vo- Ija). Sve iivotinje imaju jedno osjetilo opip. Tko ima osjetilno opaianje taj ima i nasladu i bol i ono Sto ini ugodu i neugodu, a gdje su ove tu je i poiuda. Ona je ielja za ugodnim. Imaju joS i osjet za hranom (opip je naime osjet za hranom, jer sva iiva bica hrane se suhim, vlainim i toplim i hladnim stvarima, a opip je osjet ovih stvari), a po akcidenciji za ostalo Sto se osjetilima moie opazati. NiSta ne pridonose hranjenju zvuk niti boja niti miris, a okus je jedno od onoga Sto se mote opipati (neki oblik opipa). Glad i zed su ielja, glad za suhim i toplim, a led za vlaznim i hladnim. Okus je kao neki njihov zadin. To treba kasnije objasniti, a sada neka je redeno toliko da iivoti- njama koje imaju opip pripada ielja. Sto se tide predodibe stvar je nejasna, a to treba kasnije ispi- tati. Osim tih neki imaju i sposobnost kretanja na mjestu, a drugi i sposobnost miSljenja i um kao npr. ljudi i ako postoji neSto drugo takve vrsti ili vrednije.

Jasno je dakle da na isti nadin postoji jedna44 definicija i du&e i oblika (geometrijskog lika). On- dje nema lika izvan trokuta i onih koji iza njega redom slijede niti ovdje duSe izvan spomenutih.

Tako bi se moglo i kod likova stvoriti zajednicko mjerilo koje de se slagati sa svima, a nede biti vla- stito ni od jednog lika. Jednako je i kod spomenutih duSa. Stoga je smijeSno traziti zajednicko mjerilo i kod tih i kod drugih stvari koje nece biti zajednicko mjerilo nijedne stvari niti primjenjivo na vlastitu i nedjeljivu vrst propustivSi definiciju takve vrsti. Gotovo isto tako je u sludaju likova i duSe. Uvijek naime u dlanu koji redom slijedi nalazi se poten- cijom prethodno i kod likova i kod iivih bida, kao npr. u detverokutu trokut, a u dusi koja moze opa- iati duSa koja hrani. Stoga treba kod svakog tra- iiti kakva je duSa svakog pojedinog, kao npr. ka- kva je dua biljke, kakva dovjeka ili iivotinje. Treba ispitati zbog kojeg uzroka je tako u redosli- 415 a jedu.

Bez sposobnosti hranjenja nema ni sposobnosti osjedanja, a kod biljaka je sposobnost hranjenja odvojena od sposobnosti osjedanja. S druge strane, bez sposobnosti opipa nema nijednog od ostalih osjeta, a opip jest bez ostalih. Mnoga 2iva bica nemaju niti vid niti sluh niti osjet mirisa. Jedna ii- va bida od osjeta imaju sposobnost kretanja na mjestu, a druga ga nemaju. I na kraju, veoma malo njih imaju rasudivanje i razum. Koja od prolaznih bica imaju rasudivanje, ova imaju i sve ostale sposobnosti, ova pak, koja posjeduju svaku pojedinu sposobnost, nemaju sva rasudivanje, nego jedna nemaju niti predodibu, a druga iive s ovom sa- mom. O spekulativnom umu je drukcije rasudivanje. Jasno je da je rasudivanje o svakoj pojedi- noj od tih sposobnosti ujedno i najprikladnije za rasudivanje o dusi.

4. Nadini hranjenja

Nuzno je da onaj, koji kani vrsiti istrazivanje o tim sposobnostima, objasni Sto je svaka pojedina od njih, a zatim da tako dalje traii ono Sto tome pripada i ostalo. Ako je potrebno reci Sto je svaka od njih, kao npr. Sto je sposobnost miSljenja ili sposobnost opaianja ili hranjenja, joS prije treba reci Sto je miSljenje i Sto osjetilno opaianje. Dje- lotvorne snage i djelovanja prethode mogucnosti- ma. Ako je tako, onda treba prosuditi joS ono prije ovih, tj. suprotnosti njihove.4' O ovima bi po- najprije trebalo objasniti zbog istog razloga, i to o hranjenju, o onome Sto se osjetilima mo2e opa- 2ati i o onom sto se duhom moie spoznati. Stoga najprije treba govoriti o hranjenju i radanju.

DuSa koja hrani pripada i ostalim (bicima) i prva je i zajednidka sposobnost duSe i po njoj svimapripada zivot. Njezine su djelatnosti radati i sluziti se hranom. Najprirodnija djelatnost zivih bida, koja su u zreloj dobi i nemaju tjelesne mane ili sa- monikli razvoj, jest da stvaraju drugo slicno sebi, zivotinja zivotinju, biljka biljku, da bi imali udje- la u vjednosti i bozanskom ukoliko mogu. Svi na- 415 b ime za tim teze i radi toga Sine Sto Sine po prirodi. Dvojako je to radi dega Sto biva: jedno je radi cega,

drugo cemu. Buduoi da 2ivo bice ne moie neprekid- no ucestvovati u vjednom i bozanskom zato Sto ni- jedno prolazno ne mo2e trajno ostati brojem isto i jedno, a svako pojedino ucestvuje u tome koliko moze udestvovati, jedno viSe drugo manje, i ostaje ne isto nego slicno sebi i ne jedno brojem nego vrstom jedno.

DuSa je uzrok i podetak zivoga tijela. Ovo se tu- maci na viSe nadina. No duSa je isto tako uzrok prema tri utvrdena nadina. Ona je naime izvor kretanja, svrha i kao supstancija iivih tjelesa duSa je uzrok. Da je kao supstancija odigledno je. Uzrok naime bitka svima je supstancija, zivjeti za sva bica znadi biti. Uzrok i podetak toga je duSa. I nadalje, entelehija je pojam onoga Sto ima potenciju.

Jasno je da je duSa i kao svrha uzrok. Kao Sto um djeluje radi nedega, tako djeluje i priroda i to je njezina svrha. Takva je svrha u zivih bica po prirodi dusa. Sva su naime prirodna tjelesa orude duse kako kod iivotinja tako i kod biljaka jer ona postoje radi duSe. Izraz radi dega ima dvojako znacenje: jedno je radi dega (ostalo biva) i drugo cemu.

Osim toga duSa je prvi izvor kretanja na mjestu. No ova sposobnost ne pripada svim zivim bicima.

I promjena i raScenje postoje na osnovi duSe. Cini se naime da je osjetilno opazanje neka promjena. Ne opaia nijedno bide koje nema udjela u duSi. Jednako je tako i Sto se tide rascenja i propadanja. Nijedno bide ne propada niti raste prirodno ako se ne hrani, a nijedno bide se ne hrani koje ne su- djeluje u iivotu. Empedoklo nije dobro rekao do- dajudi to da se raSdenje zbiva kod biljaka prema dolje jer puStaju korijenje zato Sto se zemlja po 4i6a prirodi tako pruia, a prema gore zato Sto se vatra isto tako krede. Ne shvada dobro izraze prema gore i prema dolje. Izrazi prema gore i prema dolje nisu isto kod svih bida i kod svemira, jer kao Sto je glava kod iivih bida tako je korijenje kod biljaka, ako treba suditi prema razliditosti i istovjet- nosti organa i njihova djelovanja. I nadalje, Sto drii zajedno vatru i zemlju koje teie u suprotnom smjeru? Rastavit de se ako ne postoji neSto sto ih spredava. Ako postoji, to je duSa, uzrok raScenja i hranjenja.

Neki misle Heraklit da je upravo priroda vatre uzrok hranjenja i raSdenja. Cini se da se vatra jedina od tjelesa (elemenata) sama hrani i raste. Stoga bi netko mogao pomisliti da je vatra kod biljaka i iivih bida ono Sto vrSi te djelatnosti. Ona je na neki nadin suuzrok a ne uopce uzrok, vec je to prije duSa. RaSdenje vatre ide do beskonadnosti dok je za- paljena. No za sve po prirodi sastavljeno postoji granica i razmjer (zakonitost) i velidine i raSdenja. To je osoibitost duSe a ne vatre, i viSe oblika nego materije.

Buduci da je ista sposobnost du&e hranidbena i radajuda, nuino je najprije definirati hranjenje. Tom se naime djelatnoScu razlikuje u odnosu na druge sposoibnosti. Misli se da je suprotno suprot- nome hrana, ne svako suprotno svakom suprotnom, nego suprotnosti koje imaju ne samo podrijetlo je- dne od drugih ved i raSdenje. Mnogo se toga rada jedno od drugoga, ali sve se ne uvedava kvantite- tom, kao npr. od bolesnoga zdravo. A dini se da ni one suprotnosti nisu na isti nadin hrana jedne drugima, ved je voda hrana vatri, ali vatra ne hra- ni vodu. Cini se da je to ponajviSe kod jednostavnih tjelesa, jedno je hrana a drugo hranjeno.

No tu postoji poteSkoda. Jedni kaiu Odnosi se na Empedokla i Demokrita da se slidno hrani slidnim kao Sto i raste, a drugima, kao Sto rekosmo, dini se oibrnuto, tj. suprotno suprotnim jer slidno ne trpi od slidnoga, a hrana mora trpje- ti promjenu i biti probavljena. Promjena svima biva u suprotno ili u medustanje. I nadalje, hrana trpi neSto od strane onoga koji je hranjen a ne on od hrane kao Sto ni tesar ne trpi od materije nego ona od njegova djelovanja. Tesar samo pretva- ra od nerada u rad. Postoji razlika da li je hranjenje ono Sto se iivom bidu pridruiuje u zavrSnom ili u prvotnom obliku. Ako je hrana oboje jed- na je nekuhana a druga razmekSana (prokuhana) onda se na oba nadina moie govoriti o hrani. Uko- liko je nekuhana, suprotno se hrani suprotnim, uko- liko je razmekSana, slidno sa slidnim. Stoga je ja- 42

42

sno da i jedni i drugi na neki nadin imaju pravo i krivo. Buduci da se nijedno bide ne hrani ako nema udjela u Zivotu, bit de Zivo tijelo ono koje se hrani, ukoliko je zivo, tako da hranjenje ima vezu sa Zivim bicem a ne po akcidenciji.

Jedno je biti hranom a drugo je biti zadetnikom racenja. Ukoliko je Zivo bide neki kvantitet, hra- na je faktor raScenja, a ukoliko je oblik i supstancija, onda je hrana. Zivo bide duva supstanciju i traje dotle dok se hrani. Hrana stvara radanje, ali ne bica koje se hrani nego slidno onome koji se hrani. Postoji naime supstancija prvoga i nijedno bide ne rada samo sebe nego se samo odrZava. Stoga takav princip duSe je snaga sposobna da duva bide koje je ima ukoliko je takvo, a hrana priprema djelovanje (rad). Zato bide liSeno hrane ne moZe postojati.

Postoji dakle troje: ono Sto biva hranjeno (hra- njenik), ono dime se hrani i ono Sto hrani. Ono Sto hrani je prva duSa, Hranidbena duSa (anima nutritiva), tj. duSa na naj- niiem stupnju. Usp. 405 b hranjenik je tijelo koje je po- sjeduje, a ono dime se hrani je hrana. Buduci da je pravo svaku stvar nazivati po svrsi, svrha je ov- dje radati bice slicno sebi. Prva ce duSa onda biti ona koja rada bice slidno onome koji je posjedu- je. Ono pak dime (duSa) hrani kao i ono dime up- ravlja je dvojako: ruka i kormilo jedno pokrece i biva pokrenuto a drugo samo biva pokrenuto. Nu- Zno je da svaka hrana moze biti probavljena, a pro- bavu izvodi toplina. Zato svako Zivo bice posjedujetoplinu. U glavnim je crtama receno sto je hranje- nje. O hranjenju treba kasnije dati opsirnija objas- njenja u posebnim spisima.*3

5. Razlike u opazanju i osjetila

PoSto je to utvrdeno, razlozimo opcenito o sva- kom osjetilnom opazanju. Osjetilno opazanje, kao Sto je redeno, biva u pokrenutosti i u trpnji, a cini se da je to neka promjena. Neki tvrde i da slicno trpi od slidnoga. Kako je to moguce ili nemo- 4,7 a guce, rekosmo u opcim spisima o djelovanju i trpnji.5* No postoji poteskoca zasto iz samih osjetila ne nastaje osjetilno opaZanje i zaSto bez vanjskih predmeta ne stvaraju opazanje iako je u njima vatra i zemlja i ostali elementi kojima pripada opazanje po sebi ili po njihovim akcidencijama. Odigledno je da sposobnost opazanja nije u djelotvornoj snazi nego samo u potenciji. Zato ne osjeca kao Sto i sagorljivo ne gori samo po sebi bez gorucega jer bi i samo sebe sagorilo i ne bi trebalo vatre u djelovanju.

Buduci da osjetilno opazanje uzimamo dvojako (ono Sto je u potenciji da duje i vidi kazemo da cu- je i vidi iako sludajno spava, a (tako kaiemo i za)

ono sto je vec u djelatnosti), dvojako bismo mogli uzeti i osjetilno opazanje, jedno kao u potenciji i drugo kao u djelotvornoj snazi. Jednako je tako i s onim sto se moze osjetilno opazati, jedno koje je u potenciji i drugo koje je u djelotvornoj snazi.

Razlozimo dakle ponajprije kao da je isto trpje- ti, biti pokrenut i djelovati. Pa i jest kretanje neka djelotvorna snaga, nepotpuna doduse, kao sto je receno u drugim spisima. Fizika 3,201 b; Metafizika 8,1048 b Sve trpi i krece se od utjecaja djelatnoga i onoga sto je u djelotvornoj snazi. Stoga je moguce s jedne strane da nesto trpi od slicnoga, a s druge od neslicnoga, kao sto reko- smo, jer trpi ono sto je neslidno, a kad je pretrpje- lo, onda je slicno.

Treba utvrditi i razliku o izrazima potencija i entelehija, jer smo sada o njima govorili jednostavno. Tako je naime nesto pametno u smislu kako bismo rekli za pametna dovjeka, jer je dovjek dio razum- nih bica koja imaju znanje, a s druge strane jest kako zovemo pametnim onoga koji vec posjeduje jezicno obrazovanje (gramatiku). Svaki od njih nije na isti nacin u potenciji. Prvi jer su mu materija i vrsta takvi, a drugi jer je, ako zazeli, u potenciji da promislja ako ga nesto izvana ne sprijeci. Treci pak, koji vec promislja, pametan je u ente- lehiji i posve sigurno zna da je to slovo A. Prva dvojica, koji su s obzirom na potenciju pametni, postaju pametni djelotvornom snagom. No jedan promijenivsi se kroz ucenje i mnogo puta okrenuvsi se iz suprotnog stanja, a drugi na drugi nacin pre-savsi bez djelovanja od sposobnosti opazanja i je- zicnog obrazovanja u samo djelovanje.Umjesto arithmetiken uzimam lekciju aisthesin kako imaju Filopon, Simplikije i Sofonijeva parafraza.417 b

Nije jednoznacan ni izraz trpjeti vec je jedan- put propadanje djelovanjem suprotnoga, drugi put dapade duvanje onoga sto je u potenciji djelovanjem onoga sto je u entelehiji i slicnoga tako kako se potencija odnosi prema entelehiji. Ono sto posje- duje znanje promisljajuci postaje pametno,Kao vecina iza ginetai dodajem epistemon a to bas ili ne znaci promjenu (jer je to napredovanje prema samome sebi i prema svojoj entelehiji) ili je druga vrst promjene. Zato nije dobro govoriti da ono sto misli, kad misli, dozivljava promjenu kao sto nije dobro to govoriti o graditelju kada gradi. U sludaju bica koje ima pamet i misli ono sto vodi prema entelehiji ono sto je u potenciji,

pravo bi bilo da ima drugi naziv a ne poucavanje. Sto se tice onoga koji je u potenciji pa uci i prima znanje od onoga koji je u entelehiji i koji je vr- stan u poucavanju doista ili ne treba reci da trpi, kao sto je receno, ili da postoje dva nacina promjene jedna je promjena prema stanjima liSe- nosti i druga prema sposobnostima i prirodi. Prva promjena kod bica s osjetom opazanja nastaje pod utjecajem roditelja, a kad je rodeno, vec ima na neki nacin znanje i sposobnost opazanja. Osjet u ostvarenju odgovara promisljanju. Razlika je u tome da su stvaraoci ostvarenja vanjski, tj. ono sto se moze vidjeti i ono sto se moze cuti, a jednako i ostale opazajne stvari. Uzrok je tome Sto se42

42

58. 417 b

46

osjet po djelotvornoj snazi odnosi na pojedinacno a znanje na opce, a to je na neki nacin u samoj dusi. Zato miSljenje je u moci samoga covjeka, kad zeli, a osjetilno opazanje nije u njegovoj moci jer je nuzno da mu je osjetilno opazanje prirodeno. To se isto tako susrece i u umijecima koja se odnose na stvari koje se osjetilima mogu opazati. Zbog istog su razloga stvari koje se mogu osjetilima opazati pojedinacne i vanjske.

No da se i to objasni, bit ce prilika i poslije. Za- sada neka je utvrdeno toliko da nije jednostavno ono receno biti u potenciji, nego je smisao s je- ne strane kao kad bismo rekli za djecaka da moze biti vojskovoda, a s druge kao Sto bismo rekli isto za drugoga koji je u zreloj dobi. U ovom drugom 4i8a smislu treba shvatiti osjetilnu sposobnost. Buduci da razlicnost njihova znacenja nema imena, a utvrdeno je o njima da su razlicita i kako su razli- cita, nuzno je sluziti se izrazima trpjeti i pro- mijeniti se kao pravim nazivima. Osjetilna sposobnost je u potenciji kakvo je osjetilno vec u en- telehiji, kao Sto je receno.58 Trpi doista ono Sto nije jednako, a kad je pretrpjelo, izjednacuje se i jest kakvo je ono.

6. Sto se tice svakog osjetila treba prije svega govoriti o predmetima opazanja. Sto se osjetilima moze opaiati uzima se u tri znacenja. Za dva ka- zemo da ih osjecamo po sebi a jedno po akciden- ciji. Od dva jedno je vlastito svakog osjetila, a drugo je zajedniiko svima. Nazivam vlastitim ono koje se ne moze opazati drugim osjetilom i oko koje-ga ne moze biti prevare, kao npr. za vid boja, za sluh zvuk, za okus sladak sok. Opip pak ima vise razlicitosti. No svako osjetilo odlucuje o tome i ne vara se u odnosu na boju niti zvuk ni sto je ono bojadisano i gdje je ili kakav je zvuk i gdje je.

Takve se stvari smatraju vlastitima svakog osjetila, a zajednickoO sposobnosti opazanja kroz vid, sluh itd. vidi Platon, Teetet 185 a i d. je kretanje, mirovanje, broj, oblik, velicina, jer takve stvari nisu vlastite nijednom osjetilu nego su zajednicke svima. Kretanje naime moze se opazati i opipom i vidom. Govori se opa- zajno po akcidenciji u slucaju npr. ako bi bio bi- jel sin Dijarov.IzmiSljeno lice Po akcidenciji se naime ovaj opa- za, jer je opazanje ovoga po akcidenciji spojeno s bijelim. Zato nista ne trpi od opazajnoga ukoliko je takav. A od po sebi opazajnoga opazajno je u pravom smislu vlastito i u odnosu prema tome je po prirodi bit svakog osjetila.

7. Predmet vida je ono sto se moze vidjeti.Usp. i 429 a Vi- dljiva je boja i ono sto se moze rijecju opisati a slucajno je bez imena. To sto govorimo postat ce jasno u nastavku. Boja je dakle vidljiva, a to je ono sto je po sebi na vidljivom. Po sebi ne mislim sa- mom rijecju nego ono sto u sebi ima uzrok svoje vidljivosti. Svaka boja je pokretac u ostvarenju prozirnoga i to je njezina priroda. Zato boja nije vidljiva bez svjetla, vec svaka boja svake pojedine 418b stvari vidi se na svjetlu. Stoga treba najprije o svjetlu reci sto je.42

Postoji dakle nesto prozirno. Prozirnim zovem ono Sto je vidljivo, ne naprosto receno sto je po sebi vidljivo, vec kroz tudu boju. Takvi su zrak i voda i mnoga kruta tijela. Nisu prozirni ukoliko je voda niti ukoliko je zrak, nego jer se neka ista prirodna kakvoca nalazi u njima objema i u vjecnom tijelu gore (u zraku). Svjetlo je njegovo ostvarenje, tj. prozirnoga ukoliko je prozirno. A gdje je prozirno u potenciji tu je i mrak. Svjetlo je kao boja prozirnoga kad je prozirno u entelehiji pod djelo- vanjem vatre ili takvoga kao sto je nebesko tijelo. I ovome naime pripada nesto Sto je jedno i isto. Redeno je Sto je prozirno i Sto je svjetlo. Ovo niti je vatra niti uopce tijelo niti isparivanje nijednog tijela (jer bi u torn sluCaju bilo neko tijelo), nego je prisutnost vatre ili neceg takvog u prozirnome. Ta nije ni moguce da u istome budu dva tijela. Cini se da je svjetlost suprotnost mraku. Mrak je liSavanje iz prozirnoga takve kakvoce. tes toiautes hekseos = takvoga stanja, tj. kakvoce koju u prozirnom stvara prisutnost vatre Stoga je ja- sno da je svjetlost prisutnost u njemu takve kakvo- de. Pa ni Empedoklo nije ispravno rekao niti ako je neki drugi tako rekao da se svjetlo brzo krece i prostire izmedu zemlje i zrainog prostora a da ga mi ne opazamo. To je naime protiv jasnoce rasu- divanja i protiv onoga Sto se pojavljuje u osjetilima. U kratkom vremenskom razdoblju moglo bi biti neopaieno, ali da bude neopaieno od istoka do zapada odviSe je smiona pretpostavka.

Primatelj boje je bezbojno, a zvuka bezvudno. Bezbojno je prozirno i ono Sto je nevidljivo ili je-dva vidljivo, kao npr. tamno. Takvo je i prozirno ali ne kad je prozirno u entelehiji nego kad je u potenciji. Ista je naime priroda sad tmina a sad 419 a je svjetlo. Nije sve vidljivo u svjetlu vidljivo nego samo vlastita boja svakog tijela. Neke stvari ne vide se na svjetlu, ali u tami proizvode osjet (vidlji- vosti), kao npr. one koje se pojavljuju vatrene i svjetlucave (nemaju jednog zajednickog naziva) kao npr. gljiva, rog, glave riba, ljuske i oci. No vlastita boja nijedne od tih stvari se ne vidi. Zbog kojeg