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¿Culturas Sugeridas?

Año II. N°1

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ceEditorial

Por la construcción de una sociología crítica deconstructivaCristian Valenzuela

Anonymous: la lucha anónima como la lucha de todos Natalia Pessa

Peñalolén: tensiones actuales de la planificación territorial urbana Mariana Calcagni

La forma Híbrida de las movilizaciones Amelia del Villar

El análisis sociológico de la realidad cultural, la ciencia y la sociología Entrevista a Adriana Murguía Francisco Salinas

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Este ya es el segundo año de existen-cia de la revista impresa ½ Vínculo. El año pasado, fruto de un estupen-do trabajo realizado por los miem-bros y colaboradores de Doble Vínculo, se dio a luz a dos números que nos llenaron de satisfacción y confianza en nuestra apuesta. Aunque el número que usted tiene en sus manos en este momento es el primero y último del año 2011, la sensación con la que nos quedamos no deja de ser gratificante en modo alguno. Ello principalmente porque ha perdurado una línea de trabajo con una estampa que se aleja de lo que es convencional en las publica-ciones sociológicas.

La revista ½ Vínculo nace como una búsqueda de nuevos espacios en los que ubicar la mirada sociológica, tomando distancia de las (sobre) exigencias de método y también de la gravidez de las grandes proble-máticas que atraviesan a la socio-logía. Es un ejercicio en caída libre: sin pautas ni contornos predefini-dos ni, mucho menos, punto de

llegada, pero con la intención de explorar, sugerir y abrir puntos de vista. Se trata de darle un enfoque distinto al lente sociológico, en donde nosotros como estudian-tes de sociología sacamos por un momento a la disciplina del aula y la llevamos a dar una vuelta a lugares más cotidianos.

No se trata de renegar a la so-ciología, de acusarla de disciplina burguesa y de transgredir su espa-cio académico. Tampoco se busca la irreverencia, la burla o la sorna, mal que mal el proyecto de Doble Vínculo se inició y sigue siendo un proyecto académico. La intención de las publicaciones ½ Vínculo es la de sustraer, no para siempre sino por una vez, a la sociología de la biblio-teca y depositarla en un revistero. Esta fue justamente la pretensión con el número anterior Revelando lo social. Desde distintas miradas escarbamos en la relación que la sociología mantiene con el mundo de la imagen, partiendo desde la penosa constatación de que en una

disciplina cimentada en la tradición escrita, lo visual es ignorado, relega-do siempre a una posición marginal. De ese modo, propusimos poner a la imagen en un primer plano, resal-tándola no sólo como objeto, sino también como un lenguaje desde el cual reflexionar.

En esta ocasión nuestra intensión fue distraernos del foco de la cámara para focalizarnos en la poca focali-zación que tiene hoy una sociología que se va volviendo cada vez más múltiple y diversa, correlato de la cambiante sociedad que busca des-cribir y explicar. Ya no vivimos bajo el imperio del discurso parsoniano que crió y saturó a sociólogos de generaciones anteriores a la nues-tra, hoy podemos ver la disciplina sociológica como ámbito de una diversidad de discursos. Invitamos a algunas de estas voces a participar de nuestro proyecto. No negamos el legado de la tradición sociológica, pero sentimos que hoy en día no valen tanto los metarrelatos per se, es hora de aplicarlos creativamente,

Editorial

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de enfrentar la teoría al mundo, apresurar sociologías para afrontar la contingencia social en generación perpetua.

La aplicación de los preceptos de nuestra formación permite que nos enfrentemos a la sociedad desde la lupa sociológica, no imponer la so-ciedad desde un escritorio ciego. El ojo sociológico se entrena visitando el mundo, tratando de comprender-lo, criticarlo, legitimarlo, describirlo o lo que bien le venga a la gana a cada sociólogo en cuanto perso-nalidad concreta. Lo aquí reunido sugiere culturas en su diversidad: insinúa sociologías, movimien-tos, tradiciones, redes, estrategias, símbolos. Cada voz se abre a un parlamento que aquí simplemente unificamos en su diversidad. Queda a juicio del lector aceptar o no estas sugerencias, pensarlas científicas o no, creerla válidas o falsas, molestas o ad hoc; nosotros como comité

editorial damos espacio a estas voces para que conversen con cada quien, esperando que sus argumentos les den que pensar.

Lo que esta edición pretende, es dar cuenta de las distintas maneras que la sociología ofrece para aproxi-marnos al mundo social. En primer lugar se presenta el artículo “Por la construcción de una sociología critica deconstructiva”, que nos permite reflexionar teóricamente sobre el rol crítico de la sociología en la denun-cia y reconstrucción de normas so-ciales naturalizadas. Luego median-te el artículo “Anonymus: La lucha anónima como la lucha de todos”, se nos invita a dar una vuelta sobre la articulación de un movimiento social basado en la colectividad anó-nima, como una forma de expresar el descontento social generalizado que se están viviendo actualmen-te. El tercer artículo “Peñalolén: tensiones actuales en la planificación

territorial urbana”, explica median-te une reflexión en torno al espacio y una entrevista a Lautaro Guanca, el conflicto que está sucediendo en la comuna de Peñalolén en relación a la aprobación de un nuevo plan regulador. En cuarto lugar, se pre-senta el artículo “La forma hibrida de las movilizaciones”, que intenta dar cuenta como el sincretismo de diferentes formas culturales de reunión social masiva componen la forma de las manifestaciones sociales vistas en el último año. Para cerrar esta edición de ½ Vinculo, se ofrece una entrevista hecha a la socióloga y filósofa de las ciencias Adriana Murguía, que nos hace entrar en una discusión en torno a la cultura y la sociología, con énfasis en el alcance que estas tienen en un contexto social donde se han relati-vizado sus límites.

½ Vínculo es una serie editada por Doble Vínculo, Revista de estudiantes de sociología UC. Cada artículo es responsabilidad de su autor y no refleja necesariamente la opinión de la DV (sólo podemos responsabilizarnos de las editoriales). Esta organización es de carácter autónomo, sin fines de lucro, cuyo objetivo es el análisis y difusión de conocimientos sociológicos.

Staff: El Comité 2010 está conformado por: Oscar Cas-tillo, Amelia del Villar, Sebastián Fischer, Rodrigo Gon-zales, Francisco Olivos, Rodolfo Martinic, Julián Moraga, Nicolás Rodríguez, Francisco Salinas y Pedro Seguel.

Portada: Pancha Diseño: Pancha(panchinica@hotmail.com)

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Por la construcción de una sociología crítica deconstructivaCristián Valenzuela*

- Lo fascinante de la sociología yace en el hecho de que nos hace ver con una nueva luz el mundo en el que hemos vivido todas nuestras vidas. Esto consti-tuye una transformación de conciencia. -

Peter Berger, (21)

La controversia que existe sobre concepciones y definiciones de cate-gorías que usamos cotidianamente nos remite a aquello que los feno-menólogos nos advirtieron décadas atrás: aquello que entendemos como realidad reside en el lenguaje mediante el cual la nombramos. Además, como Schutz deja extre-madamente claro en Las Estructuras del Mundo de la Vida (2004), esta realidad construida mediante el len-guaje no la cuestionamos y la damos por sentada.

Cada vez que escuchamos a través del televisor, leemos en una publici-dad, conversamos con un extraño o escribimos un ensayo, usamos pala-bras cuyos significados están atra-vesados por construcciones sociales previamente establecidas, que traen connotaciones implícitas. Cuando,

por ejemplo, se habla “progreso” (sin apellido ni explicación contextual), se consideran ciertas cualidades inherentes al concepto que suelen no ser cuestionadas. Articulado en una constelación discursiva, supone un significado particular que se le ha atribuido históricamente. Lo mismo sucede al hablar de “familia”, “democracia”, “hombre”, “mujer, “naturaleza”, entre muchos otros. No obstante, nos olvidamos esas significaciones son contingentes y, por ende, modificables.

Si bien, como dice Peter Berger, “los sistemas de significaciones son socialmente construidos” (1963, 64), existe siempre el riesgo de olvi-dar que aquello construido de forma histórica y contingente, puede también entenderse de otra forma. Cuando se pierde la conciencia que

las definiciones lingüísticas que existen consolidadas en nuestra inte-racción social son construcciones, es que surge el riesgo de la dominación discursiva. En el momento en que las cosas que nos parecen obvias se naturalizan; en el momento que adquieren una connotación en que parecen que son de cierta forma porque naturalmente habrían de ser-lo y no podrían ser de otra forma, es que se vuelven estáticas y peligrosas.

Es en el momento que las cate-gorías de uso cotidiano nos parecen obvias e inmodificables, cuando quedamos ciegos y quietos a nivel intelectual y político. Que no se cuestione que el “progreso” es creci-miento económico; que la “familia” es heternormativa y biparental, que la “mujer” es femenina, que el “pobre” es flojera incapaz o que

* Estudiante de Sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

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la “democracia” es mera votación directa, estamos ante un enorme riesgo. Al quedar definidas estática-mente y no pensar que son términos construidos (y por ende, decons-truibles y reconstruíbles) se vuelven herramientas de poder.

Cuando las categorías domi-nantes se reproducen mediante los medios de comunicación y los discursos hegemónicos, se refuerza la dimensión única y totalizadora de cada significado. Así, las visiones rei-nantes sobre género, democracia, fa-milia, pobreza, etcétera, se reiteran hasta generar imágenes prototípicas y caricaturescas. Esto genera un dis-curso normalizador que define qué es lo normal y lo anormal, e impone un deber-ser implícito.

Mientras que como población nos olvidamos que los términos normalizadores fueron creados por nosotros mismos como sociedad, y nos quedamos en el mundo dado por supuesto de manera indiscutida, somos víctimas del poder discursivo. La reunión de categorías cerradas (o “eventos discursivos”, como le llama Foucault) que aparentan tener un significado unívoco, posibilita arti-cular discursos totalizadores que no dejan espacio para comprensiones alternativas o subjetividades particu-lares. Como bien plantea Foucault, es un discurso de poder que constru-ye verdades. Se imponen patrones de normalización que se ajustan a la verdad que proclame el discurso de turno, cuando, más bien, la verdad misma tiene (una) historia (2010).

Con respecto al rol de las esferas del conocimiento en esta cuestión, considero que la sociología se puede hacer cargo de ello, y jugar un rol fundamental en la reflexión, en la

crítica, y en la eventual deconstruc-ción (y reconstrucción) de discur-sos, categorías, conceptos y norma-tividades cerradas. Como plantea C. Wright Mills (2000) en su gran obra, La Imaginación Sociológica, el pensamiento sociológico nos incita a entender el escenario histórico de los conceptos y las prácticas que emprendemos de forma cotidiana e incuestionada en nuestro día a día. Precisamente, es una “imaginación” que nos permite indagar sobre la construcción social de estas catego-rías y discursos, y asimismo cuestio-narlas si lo consideramos pertinente.

Es así que me atrevo a decir que la sociología es un saber inevitable-mente crítico, porque supone desa-fiar aquello que damos por sentado. Steven Buechler, al profundizar en este argumento, considera que la sociología inevitablemente implica llevar hechos establecidos ante un escrutinio: “La sociología requiere de una cualidad mental escéptica e impaciente. Continuamente se pre-gunta las razones auto-proclamadas de todo arreglo social” (2008, 319). Así, el autor incluso plantea que el término “sociología crítica” es una redundancia, dado que considera que el pensamiento sociológico es de suyo crítico.

Si bien comparto ese juicio sobre la sociología, igual considero rele-vante plantear, re-plantear este ca-rácter, y no considerarlo meramente tautológico. Es preciso reforzar esta cualidad fustigadora considerando la visión puramente cientificista y funcional a la que se puede asociar (y a la que frecuentemente se le asocia) la sociología. Debemos estar alertas frente a las pretensiones que fundamentalmente buscan de esta

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disciplina una ciencia confiable y rígida a merced de intereses particu-lares y funcionalistas. Definir y va-lorar la sociología como una ciencia social que se queda exclusivamente en un post-positivismo técnico, arriesga alejar el aspecto crítico que ésta puede aportar a toda discusión, y hacer la sociología una mera herra-mienta para cumplir deseos descrip-tivos o explicativos arriesga caer en un vacío metodológico puro.

En el escenario actual, en el contexto de un mercado de esca-la mundial, se valora de manera particular el capital humano y el desarrollo profesional especializado. En este marco, en vez de entenderse de un principio como una esfera de reflexión crítica, el conocimiento sociológico y su metodología cientí-fica se aborda en muchas ocasiones como una herramienta que respon-de a objetivos funcionales y de-mandas de terceros. En estos casos, frecuentemente se trabaja sobre ca-tegorías existentes e incuestionadas, reforzando discursos herméticos y hegemónicos.

Sin embargo, “la primera sabidu-ría de la sociología es ésta: las cosas

no son lo que parecen. La realidad social resulta tener muchas capas de significado. El descubrimiento de cada capa nueva cambia la percep-ción del todo.” (Berger, 1963, 47). Desde este punto de vista, gran parte de la riqueza de nuestra espe-cialidad es ser una disciplina crítica que busca los posibles sentidos para una misma práctica o concepto, y no quedarse en el anhelo de cien-tificismo puro. Como sociólogos, tenemos la inquietud y las herra-mientas para iluminar discursos, develar construcciones, evidenciar desigualdades, incluir a excluidos, cuestionar el por qué de nuestras categorías sociales y replantearlas de manera constante. Evidenciar la diversidad de significaciones que existen frente a un mismo concepto, y no otorgarle el valor de verdad y veracidad únicamente a uno. Por más que se teorice sobre las formas que la sociedad reduce complejidad, debemos guardar cuidado frente a las medidas reductoras de compleji-dad, y poner a estas mismas en tela de juicio: es en la inevitable com-plejidad de la diversidad que yacen las infinitas formas de re-construir

significados que, al no ser considera-dos, quedan excluidos.

Que el proceso autorreflexivo de nuestra disciplina no se quede en la metodología incuestionada al servicio de un demandante de la esfera pública o privada. Que la so-ciología se piense siempre a sí misma como una fuente de conocimiento crítico. Que el sociólogo sea curioso, que sea escéptico y que no cese en la búsqueda de deconstrucciones y reconstrucciones; que no se quede estancado ante un discurso único o una teoría absolutista.

Peter Berger plantea que enseñar sociología supone ilustrarles a jóve-nes a ver lo precario de las cosas que habían asumido ser absolutamente sólidas, e introducir aquella “erosión sutil” que llamamos pensamiento crítico. En eso yace la capacidad y la libertad de nuestro pensamiento. “Allí donde la educación se entiende exclusivamente en términos técnicos y profesionales, que sociología se eli-mine del currículum”, (1963, 175).

Referencias- Berger, P. (1963) Invitation to Sociology. New York: Anchor Books- Buechler, S. (2008) “What is Critical about Sociology?”, en Teaching Sociology, Vol. 36, No. 4, pp. 318-330.- Foucault, M (2010) Arqueología del Saber. Madrid: Siglo XXI- Schutz, A. y Luckmann T (2004). Las Estructuras del Mundo de la Vida. Buenos Aires: Caballito- Wright Mills, C. (2000) The Sociological Imagination. New York: Oxford University Press.

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Anonymous: La lucha anónima como la lucha de todosNatalia Pessa*

Hablamos de problemas que no son nuevos, como tampoco lo es el des-contento generalizado, que cada vez toma más fuerza. ¿Por qué ahora? ¿Cuál fue la gota que colmó el vaso? ¿Cuál fue la pieza que provocó este efecto dominó? No podría decir-lo con certeza. Pero Anonymous sí tiene algo que decir: “Somos ciudadanos del mundo, soy yo, soy tú, somos todos. Es nuestro, vuestro turno. Búscanos, estamos en todas partes, sólo tienes que abrir los ojos: redes sociales, blogs, Internet. So-mos más que Anonymous. Somos legión. No olvidamos. No perdona-mos. Esperadnos.”

Anonymous es un “movimiento cibercultural” que utiliza redes so-ciales y herramientas de la Internet para protestar contra la opresión del orden establecido, y apelando al anonimato de todos sus miembros.

Generalmente suele asociarse a este nombre el ciberactivismo hacker, ya que esta es la manera más usual en que operan sus integrantes. Quien quiera ser parte de Anonymous puede considerarse miembro libre-mente. No hay cúpulas ni permisos especiales, solo ciertos principios que han sido definidos por sus miembros de manera explícita a lo largo de su proceso de forma-ción, y que guían el actuar de sus integrantes. Según Javier de Rivera (2011), Anonymous comenzó a gestarse a partir de iniciativas de diversos sitios en Internet, llamados raids e imageboards (por ejemplo boards.4chan.org/b/), en que los usuarios postean imágenes o coor-dinan su accionar para llevar a cabo maniobras colectivas (especialmente por diversión) tales como colapsar un foro con imágenes reiteradas o

deshabilitar sitios webs y dejarlos no disponibles por cierto tiempo.

Anonymous surge de un grupo de usuarios que en primera instan-cia se reunía en la red para realizar “gamberradas colectivas”, pero que luego comenzó a efectuar otro tipo de acciones, ya no por mera diver-sión, sino como forma de manifes-tación política: ataques a sitios webs de diversos gobiernos o institucio-nes gubernamentales como la CIA, protestas contra la opresión de los poderosos, manifestaciones por los derechos y libertades humanas y robo de información secreta para su exposición en la red. Actualmente, Anonymous sirve de plataforma para la coordinación de usuarios de Internet en intervenciones a la red de carácter internacional, como la Operación Andes Libre, acción organizada contra la vulneración

* Estudiante de Sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

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de la libertad de expresión de los ciudadanos y cibernautas por parte de los gobiernos de Chile y Perú: “gobernantes del mundo, hemos despertado y no volveremos a dor-mirnos. Anonymous somos todos, todos aquellos que pensamos que un nuevo mundo es posible”. 1

Anonymous comienza a confi-gurarse como reacción masiva a la opresión de los gobernantes y los poderosos en todo el mundo, y ha adquirido un carácter político y social a partir de las luchas contra el sistema económico y político establecido tales como el 15M en España, la crisis en Grecia, el mo-vimiento Occupy Wall Street y por supuesto los movimientos estudian-tiles de Chile y América Latina.

Actualmente, Anonymous se ca-racteriza por usar como símbolo la máscara utilizada por V de Vengan-

za, personaje de la película del mis-mo nombre. En un comienzo, el uso de la máscara surgió como posibili-dad de manifestación pública fuera de la red manteniendo el anonimato de sus participantes. A partir del uso de la máscara como símbolo del movimiento, se hizo explícita en Anonymous una línea de principios y una conciencia colectiva que, si bien estaban presentes con anterio-ridad, tomaron fuerza y cuerpo al acercarse al imaginario revolucio-nario-terrorista del personaje de la película, basado en Guy Fawkes, un terrorista francés del siglo XVII. Algunos de estos principios, publicados en videos disponibles en la red hechos por miembros de Anonymous, son: - La defensa de los derechos y las libertades de los seres humanos.- El reconocimiento de aquellos

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mecanismos que vulneran dichos derechos de forma directa o indi-recta.- El uso de métodos pacíficos de protesta.- La ausencia de líderes y jerarquías.- La importancia de grupos y de la sociedad por encima de individuos.- Igualdad y fraternidad de todos.- La denuncia y rechazo de la vulne-ración de los principios anteriores como ajenos al movimiento. - El conocimiento es libre.- La censura y manipulación de la información no son aceptables ni justificables.- Los intereses sociales deben pri-mar sobre los económicos.2

El anonimato los miembros del mo-vimiento es elemental en la cons-titución de Anonymous, en parte herencia de la forma en que los usuarios se relacionan en los sitios webs donde surgió la iniciativa de la conformación del movimiento. Cuando cada usuario comparte información en estos sitios, la cos-tumbre es hacerlo bajo la etiqueta Anonymous (aunque algunos usua-rios sí se identifiquen). No existe ningún tipo de identificador en estas webs que requiera la verdadera identidad de quien postea algún contenido.

Sin embargo, el anonimato es más que mera herencia técnica; es el fundamento de los principios de la constitución de Anonymous. Se trata de un movimiento transversal precisamente porque los individuos

1 Ver http://www.youtube.com/watch?v=ADPsiajhcvM2 Ver en http://www.youtube.com/user/TheAnonymousLink?feature=grec_index#p/u/3/4nR1OeHpY9U

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se funden en la colectividad, sin por eso perder su individualidad. “Anonymous somos todos”. Más que un grupo de personas determinadas, Anonymous se define a sí mismo (a través de la voz y los videos de quienes participan del movimien-to) como una idea, un concepto, una forma de llevar a cabo ciertos objetivos, un “símbolo de la rebel-día, la igualdad, la fraternidad y la resistencia al sistema. Uno no usa la máscara para esconderse, sino para representar una idea, que es la libertad”.

Por otro lado, Anonymous apela a la universalidad de los derechos y libertades que defiende, como “principios que pertenecen a todo ser humano”, por lo que “el concep-to de Anonymous puede ser apli-cado a todas las personas, incluso a los animales”3. Anonymous es un

movimiento social que representa las diversas luchas sociales que están sucediendo hoy en los distintos paí-ses del mundo, como partes de una sola gran lucha, la lucha contra el sistema económico y político, con-tra la opresión y contra el dominio de unos pocos sobre la gran mayoría dominada.

De ahí la fuerza y el impacto de su propuesta: además del hecho que ha sabido utilizar las redes sociales y la Internet como medios de protesta y organización, Anonymous surge como un movimiento de coordi-nación de luchas que ya se estaban dando en diferentes contextos, y no como la imposición de ideas de revolución. Es un movimiento inte-grador: “Anonymous somos todos, no pertenecemos a ninguna cúpula ni organización, somos ciudadanos despiertos que hemos decidido revelarnos de forma pacífica.” Y es integrador precisamente porque cada individuo se identifica con el anonimato de todos. Es precisamen-te lo que ocurre, por ejemplo, en Nueva York con el movimiento Oc-cupy Wall Street: “Somos el 99%”4 .

En el marco de la cultura, según la definición de Alain Touraine, el movimiento social Anonymous es una manifestación de la cultura propiamente tal, definida ésta como “un conjunto de recursos y modelos que los actores sociales tratan de dirigir, controlar y apropiarse, o ne-gociar entre ellos su transformación en organización social” (Touraine, 1987, p.29). Touraine redefine los procesos sociales y culturales ya no en función de categorías o estratos

sociales, sino en cuanto el produc-to de acciones sociales colectivas, consecuencia de la labor de actores sociales. El ser humano en cuanto actor no estaría definido por su na-turaleza o su condición, sino por sus acciones y las relaciones entabladas con los otros.

Por otro lado, y todavía según el pensamiento de Touraine, los mo-vimientos sociales serían originados por la acción de actores opuestos que se enfrentarían por las relacio-nes de dominación y por la lucha por la gestión social de la cultura y las actividades producto de ésta. Así, los actores sociales serían tales sólo en cuanto capaces de cuestionar la situación social, y no ya meramente depender de ella. Sin embargo, para Touraine, el actor social estaría aun desprovis-to de una ideología y una expre-sión política concreta, porque sería capaz sólo de hablar por sí mismo como sujeto determi-nado que reclama una libertad individual, y no por parte de una unidad mayor o una totalidad. Según Touraine, “el regreso del actor no se realiza de modo con-quistador sino defensivo; no con-voca más a cada individuo para fusionarse en un vasto impulso colectivo, sino por el contrario en uno de signo anticolectivista” (Touraine, 1987, p.39).

Anonymous es ejemplo de lo contradictorio que resulta este planteamiento al contraponerlo con la realidad social que vivimos actualmente. Quizá sí podamos hablar de sujetos como actores

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3 Ver http://www.youtube.com/user/TheAnonymousLink?feature=grec_index#p/u/0/Ojq7d7reHK44 Ver http://www.youtube.com/watch?v=4ZPC8PmTtzY

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ocurrido esto? ¿Qué ha provocado el despertar progresivo de la gen-te en todo el mundo? Es un tema extenso, que no responderemos en este ensayo. Podemos, sin embargo, aventurar algunas respuestas. En primer lugar, las repetidas crisis del sistema capitalista, especialmente en el ámbito financiero: las crisis bancarias y las grandes cantidades de dinero gastado por los gobiernos en rescates financieros. Además, la continua y perpetua acumulación de las riquezas en las mismas manos, las tasas bancarias abusivas, la falsa democracia representativa. Otro factor importante es el avance del uso generalizado de la Internet y las herramientas que ésta deja a dispo-sición, los nuevos usos en cuanto liberación de información, coordi-nación y activismo.

sociales; quizá también es cierto que su acción forma movimientos sociales que buscan controlar las definiciones culturales. Pero éstos sí tienen planteamientos políticos explícitos y claramente establecidos como colectivos. Quizá los actores “se niegan a endiosar a la sociedad y más aún al Estado”, y desde este punto de vista no apelan a la colecti-vidad convencionalmente definida, pero de ninguna manera es cierto que “creen más en las libertades personales que en la liberación colectiva” (Touraine, 1987, p.39). De hecho: “cambios de importante envergadura no se consiguen de la noche a la mañana y, por suerte o por desgracia, nunca se llevan a cabo por una persona o grupo reducido de personas”.

La fuerza y el arrastre inter-nacional de movimientos como Anonymous surge del descontento y la indignación de las personas en todo el mundo, que se encauzan de manera política en un discurso bastante bien definido. A diferencia de lo sugerido por Charles Tilly, Anonymous en cuanto movimiento social comienza a gestarse a partir de este descontento ocasionado no por una democracia bien cons-tituida, sino precisamente por las falencias de ésta y el sistema en su conjunto: la equidad, la regularidad y la protección que conforman una democracia ideal, y que supuesta-mente corresponden a los elementos que impulsan la actividad de los

movimientos sociales, no pasan de ser un discurso y una ficción que no se dan en la realidad (Tilly, 2004). Como dice uno de sus miembros en uno de los videos subidos por The Anonynous Link en Youtube: “Ni sectarios, ni terroristas, ni villanos, sino un grupo de personas, idealis-tas en su mayoría, que persiguen la libertad de la palabra y el derecho a la verdad. Carecemos de líderes, registros de personas o siquiera miembros fijos. Somos todos los que luchamos por un ideal, los que perseguimos hacer de este mundo algo más justo y mejor”.

La lucha de Anonymous es la lucha de los indignados del mundo, de todos quienes están dispuestos a levantarse en contra de lo dispuesto por encontrarlo injusto, por creer que el mundo no necesariamen-te debe ser como es. ¿Por qué ha

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Referencias- De Rivera, J. (2011). Anonymous: el origen de una cibercultura. Recuperado de http://www.sociologiayredes-sociales.com/2011/06/anonymous-el-origen-4chan-b-cibercultura/ el 29 de septiembre, 2011.- Tilly, Ch. (2004). Social Movements, 1768-2004. Londres: Paradigm Publishers. - Touraine, A. (1987). El regreso del actor. Buenos Aires: Editorial Universitaria.

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Peñalolén:Tensiones actuales de la planificación territorial urbanaMariana Calcagni*

Esa humanidad es la que queremos construir, con una identidad de pue-blo que puede gobernar. Las formas de producir desde abajo son las que pueden crear una sustentabilidad para adelante, pero mientras no exista no somos libres y hasta nosotros mismos vamos a producir las fórmu-las del mal, la mala vida, la conta-minación, el desprecio por nuestra cultura originaria, el desprecio por nuestra propia iniciativa.

Lautaro Guanca Vallejos.

Históricamente, distintos pueblos han defendido sus territorios (por lo tan-to, sus fronteras) fervientemente, no da igual estar aquí o allá, no da igual hasta dónde llega el espacio propio y dónde comienza el ajeno. Al parecer, como seres vivos estamos naturalizados, desde lo más profundo de nuestro ser, para generar nuestros propios límites. La célula desarrolla una membra-na, el cuerpo una piel. Hay algo propio que debe ser distinguido de lo “ex-terior” y, tal vez, es esa membrana la que permite que exista la posibilidad de permeabilidad e intercambio. Así como el cuerpo humano requiere de límites, un territorio también lo necesita. La frontera es la piel que permite el cuidado interior del cuerpo, del territorio. Según algunos autores, existe un imperativo territorial, un instinto animal que consiste en defender un área geográfica. Entre ellos, Ardrey (1966) defiende que la identificación (e incluso posesión) con un territorio determinado, actúa como prerrequisito para ciertas necesidades como la sensación de seguridad. Así, la exclama-ción fuerte de un “¡Soy de aquí!” se constituye como fundamental para los seres humanos. Sin lugar a dudas, la territorialidad no debe ser compren-dida únicamente como un instinto animal, sino como algo más amplio y problemático (político, económico, cultural…), como un problema social. No es posible comprender un territorio, sin comprender el sentido de gobernanza que existe sobre éste. La gobernanza remite necesariamente a cumplir un objetivo de desarrollo económico, social e institucional estable y equilibrado. Cada territorio posee actores gobernantes que aportan dia-

* Estudiante de Sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

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riamente al equilibrio y desarrollo de todas las fuerzas que lo conjugan. En este sentido, son gobernantes de un territorio todos quienes lo habiten, independiente de sus múl-tiples y variadas condiciones. Todos somos gobernantes del espacio que habitamos, esa es la premisa básica y fundamental que parece olvidarse algunas veces.

El territorio, el aquí, el espacio que ocupamos sobre la tierra, es el que abre increíbles posibilidades. La pertenencia a un territorio deter-minado cambia nuestros modos de habitar el mundo, así como también cambian nuestras formas de organizarlo, de conectarnos con otros espacios y relacionarnos de alguna manera con los demás seres humanos. El territorio nos deter-

mina en la medida en que funciona como nuestro espacio de acción, sin embargo, se va re-construyendo cada vez que actuamos en él. Para comprender la planificación urbana, se requiere de una noción sobre la importancia del territorio, por lo tanto, del espacio. Lefebvre (1974) plantea que el espacio es producido socialmente, y distingue tres ám-bitos desde los cuales se produce este espacio. Uno de estos ámbitos es llamado “representaciones del espacio” y refiere al espacio concep-tualizado: “el espacio de científicos, planificadores, urbanistas, subdi-visores tecnocráticos e ingenieros sociales” (Lefebvre, 1974: 38). Lógicamente, los planes reguladores comunales entran en esta catego-ría. Sin embargo, además de estos

espacios concebidos por expertos, existen, según Lefebvre, “prácticas espaciales” y “espacios representa-cionales”. Las primeras aseguran la producción y reproducción social, así como la continuidad y cohesión de ésta, y se asocian siempre a las percepciones que cada uno tiene del espacio. Los espacios representacio-nales, en cambio, son los espacios vividos, asociados directamente con las imágenes y símbolos que tenemos del espacio. Como veremos a continuación, actualmente en Peñalolén se está produciendo una tensión entre las representaciones del espacio por parte del Municipio, y los espacios representacionales de los pobladores.

La comuna de Peñalolén fue creada, al igual que otras 17 comu-

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nas, en 1984 luego de la reformulación comunal de la Región Metropolitana. En ella se está desarrollando, actualmente, un proceso de modificación del Plan regulador comunal (PRC), que fue modificado el año 2005 por última vez, pero data de 1989. Este proyecto está siendo fuertemente cuestionado por la ciudadanía peñalolina, por lo que parece fundamental dar cuenta tanto de las tensiones actuales que se están viviendo en la comuna, así como cuáles son los actores y sus exigen-cias, para dar cuenta de un fenómeno mayor: la lucha de los pobladores por sacar la voz y defender el derecho de vivienda, que es mucho más que un techo o una pro-piedad, es más bien, una forma de enfrentar la ciudad y vivirla (en la cotidianeidad) de otra y mejor manera.

Los PRC tienen como objetivo ordenar el territorio comunal y las distintas actividades que en él se desarro-llan: dónde es posible construir y dónde es peligroso, definir los usos de los suelos (residencia o comercio, áreas verdes, colegios, hospitales, etc.) y las densida-des poblacionales asociadas, plantear un proyecto de vialidad (por dónde y de qué tamaño serán las calles o avenidas). Al ordenar el territorio, se orientan, fomen-tan o regulan los distintos proyectos comunales. Los PRC deben ser evaluados y modificados, si es necesario, máximo cada 5 años, y son aprobados por el Concejo Municipal, pero deben ser revisados por la Secretaría regional del MINVU para verificar que se ajuste al Plan regional. Tomando todo lo anterior en cuenta, surge la pregunta por la participación vecinal dentro de este proceso. ¿Es pertinente que los PRC sean plebiscitados o corresponde, más bien, a una decisión de “expertos” en el tema? ¿Cuánta importancia se le debe otorgar a la opinión de la ciudadanía en temas supuestamente técnicos?

Una de las organizaciones ciudadanas que está trabajando en pos de demandas específicas para el PRC de Peñalolén es el Movimiento de Pobladores en Lucha (MPL). Fueron ellos los que, en primera instancia, propusieron la modificación del PRC, y para hacerlo, debieron juntar más de 5.000 firmas. Considerando que los PRC no pueden ser modificados durante años de elecciones, el 2011 se presenta como el año en el cual es

posible luchar por sus demandas. En agosto de este año enviaron al municipio las 5.477 firmas de personas que solicitaban que: “el alcalde someta a voto ciudadano las modificaciones al Plan Regulador Comunal de Peñalo-lén que cambia las condiciones de edificaciones, uso de suelo, y vialidad”5 . Estas firmas fueron enviadas, desde el municipio, a la Contraloría General de la República para verificar si es que eran de fiar. Entretanto, el alcalde Claudio Orrego, llamó al Concejo Municipal a votar para plebiscitar un PRC, ahora con las resoluciones del municipio y no de los pobladores, probablemente apostando a que la Contraloría rechazaría las firmas enviadas por los pobladores.

Para comprender mejor las demandas del MPL, conversé con Lautaro Guanca, fundador del MPL, con-cejal de Peñalolén desde el año 2005 por el PC y actual presidente del Partido Igualdad. Su discurso es crítico y claro al referirse a la ciudad:

“La ciudad neoliberal es así, de rasgos duros, perfiles grises, una ciudad que determina también la ciudad. Es una ciudad donde los contrastes sociales, y sobre todo en Peñalolén son muy evidentes. Peñalolén está dividido en tres: Vespucio a Tobalaba, de Tobalaba al canal Las Perdices, y de las Perdices hacia arriba. Tres configura-ciones de clase, históricas, donde la del medio es todo el sector que vive de forma acomodada. Creo que el primer Plan Regulador, el de la crisis, el de la dictadura, nos legó esta comuna: la del contraste, donde las administraciones tratan de folclorizar esto: “la comuna del encuentro de los niños ricos rubiecitos con los niños pobres, que juegan juntos en las plazas”. Y eso tratan de verlo como un ideal, como algo simpático. Pero lo verdaderamente denigrante es que, cuando terminan de jugar al fútbol, esos niños vuelven a una condición social muy distinta, donde uno estudia en un colegio municipal y está condenado a vender papas fritas del Mc Donalds, y otro que va a ser el dueño del Restaurante. Estos modelos de dominación, modelos de concreción urbana, también sostienen los mecanismos de la dominación. Hablamos de ciudades donde se imponen las relaciones de clase, ciudades muy clasistas y muy segregadas, donde los ricos viven en ghettos

5 Sobre la actuación del municipio de Peñalolén en relación con el requerimiento de convocatoria al plebiscito comunal. Contraloría General de la República, Santiago 17 de octubre, 2011.

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y les imponen a los pobres vivir en esas mismas condiciones: la reja, el guardia, el foco, la alarma… se toman su espacio y empiezan a configurar una ciudad del miedo, de la amenaza, donde lo que se construye fuera del hogar es una relación del peligro. Mina y desarticula a todo el tejido urbano y lo convierte en verdaderos fuertes, donde cada familia representa su propio ejército para salir al combate, a la guerra. La calle se convierte en un lugar peligroso, amenazante, desafiante”.

Con este diagnóstico, el plebiscito del PRC se vuelve una forma de lucha de los intereses populares y colectivos, una posibilidad de defenderse frente a los intereses privados de las inmobiliarias que, según Guanca, encuentran apoyo en los Municipios. Es precisamente aquí en donde sus espacios representacio-nales chocan con las representaciones del espacio que ofrece el municipio. El MPL apunta a plebiscitar en tres ámbitos. En primer lugar, el “Eje Vespucio”; segundo: el paño de la Toma de Arrieta sobre el cual se construiría un parque expulsando a los pobladores; por último, plantean plebiscitar el ensancha-miento y prolongación de la calle Las Perdices6 . Guanca declara al respecto:

“Lamentablemente las autoridades se han convertido en la brazo político de las inmobiliarias. Alcaldes y concejales ponen a disposición la planificación terri-torial a las inmobiliarias, al negocio de la especulación, la banca. Los grandes enemigos de la ciudad son los bancos, el minifundio urbano, las inmobiliarias que lucran con el derecho a la ciudad. Los municipios han impulsado en todo Santiago y en las principales capitales del País, calificaciones territoriales que se ponen a la medida de los intereses privados y no de la ciudadanía, no de la población, para poder mantener un desarrollo equitativo e igualitario en la ciudad y poder socializar, democratizar, la plusvalía que ha generado el tra-bajo, muchas veces autogestionario, que determinó el nacimiento de comunas como ésta. (…) La lucha del campo popular, de los pobladores de la comuna, lo que hace es entender que no sirve la llegada de proyectos inmobiliarios que nos sometan a una condición de jardineros y nanas para mejorar nuestra calidad de vida y nuestro poder adquisitivo para comprar más y endeudarnos más, y tener el Jumbo cerca en reemplazo del negocio de enfrente. Hemos comprendido, en un avance histórico, en un paso decisivo como pueblo, que más importante que eso es nuestro territorio, nuestro barrio, la construcción que hemos generado no tan sólo con ladrillos sino también sin ellos y con nuestra cultura, nuestra identidad, nuestras redes sociales, nuestras experiencias mutuas, nuestras familias, con nuestros vecinos finalmente. La riqueza de nuestra ciudad se va a medir por eso más que por la calidad de la infraestructura que tenga. Nosotros creemos en una población organizada, en una nueva población que la forja un nuevo poblador, que lo construye un nuevo dirigente popular. La autogestión es la capacidad de autogobierno, y que en la población manden los pobladores. Ese fenómeno

6 Más información sobre las materias a plebiscitar y las posturas que defienden en http://www.defendamospeñalolen.cl

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en comunas tan populosas como ésta es decisivo para la articulación de proyectos políticos de largo alcance, que pongan en el centro la liberación del sujeto, más que una condición de equidad. Además de luchar por la igualdad, luchamos también por ser felices.”

A pesar de que la contraloría aceptó las firmas de los peñalolinos, el Alcalde Orrego aún duda en plebiscitar las demandas ciudadanas o las propias. Claramente, los movimientos sociales actuales están exigiendo paula-tinamente mayor injerencia en la construcción de la sociedad, en todos sus ámbitos. El movimiento ciuda-dano por la Educación o por la defensa de los Recursos Naturales nacionales, son un ejemplo claro de ello. La formación de la ciudad y la defensa del territorio, es una de las tantas luchas actuales de la ciudadanía por influir en las decisiones que toman las autoridades. En un estudio sobre las organizaciones emergentes y la participación ciudadana actual, se plantea que “la aparición disruptiva de las organizaciones ciudadanas (OC’s) obedece a la configuración de un contexto social, político y económico en el cual se da paso del modelo del “aprendizaje” al de la “participación”, y que incluso empiezan a emerger demandas propias del mo-delo de la “co-producción”” (Tironi et. al., 2010: 280). Precisamente estas demandas son las que nos hacen cuestionarnos constante y críticamente la sociedad que

hemos construido, además del valor que le otorgamos a la democracia. La elección de autoridades por medio del voto es fundamental, sin embargo se hace cada vez menos efectiva en la medida en que la ciudadanía no cumple un rol activo en la toma de decisiones que le atañen directamente. Desde ahí, surge nuevamente el cuestionamiento sobre la “representación”. ¿Hasta qué punto nos dejamos representar? ¿En qué momento es necesario que alcemos la voz y con ella, nuestros inte-reses? Los movimientos sociales organizados permiten un replanteamiento al sistema representativo actual, en el cual la acción toma un papel fundamental en el de-sarrollo de todo tipo de proyectos, en este caso, plani-ficación urbana. “Las organizaciones ciudadanas, cada vez más dotadas técnicamente, buscan participar en la definición de los problemas, y no sólo en la evaluación de las soluciones. Saber cómo integrarlas a los procesos de planificación urbana será un requerimiento. Y no tanto para minimizar conflictos sino, sobre todo, para encontrar soluciones más creativas, colaborativas y abiertas a los desafíos que enfrenta la ciudad del siglo XXI” (Tironi et. al., 2010: 304). En este contexto, se hace fundamental dar cuenta de la creciente presión que ejerce la ciudadanía por participar activamente en las decisiones políticas, y no pasar por alto una voz que ha estado mucho tiempo sin ser reconocida.

Referencias- Ardrey, R. (1966). The territorial imperative, Nueva York: Dell. - Lefebvre, H. (1974). The production of Space, Paris: Anthropos. - Tironi, M., Poduje, I., Somma, N., Yáñez, G. (2010). “Organizaciones emergentes, participación ciudadana y planificación urbana: una propuesta de política pública”, en Propuestas para Chile, Centro de políticas públicas UC.

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La forma híbrida de las movilizaciones /Amelia del Villar*

La pregunta por la hibridación cultural muchas veces remite a aquello que surge de el choque cultural entre lo moderno y lo tradicional, aquel espacio en donde lo tradicional se adapta a nuevas formas, dejando su carácter original para adaptarse a los nuevos cambios que demanda la modernidad. En este marco, al dañar lo auténtico, la hibridación podría generar desconfianza y perjudicar el desarrollo social.

Sin embargo, lo híbrido como concepto se refiere a explicar aquellas alianzas culturales que pueden ser fecundas, yendo más allá del choque entro lo global y local (Canclini, 2008). Muchas veces las hibridaciones ponen de manifiesto el poder innovador que pueden generar las fusiones culturales, lo que cuestiona el esen-cialismo de las identidades culturales y da cuenta del dinamismo que hay en estas, ya que “los estudios sobre narrativas identitarias hechos desde enfoques teóricos que toman en cuenta los procesos de hibridación muestran que no es posible hablar de las identidades como si solo se tratara de un conjunto de rasgos fijos” (Canclini, 2008).

El desafío que siembra este concepto de hibridismo es el tratar de comprender las expresiones culturales, conocer su origen y como han llegado a ser lo que son en la actualidad, considerando la suma de influencias y

elementos culturales que las componen. En este marco es que propongo hacer un análisis sobre los diferentes componentes culturales que configuran las marchas masivas.

En primer lugar es necesario comprender las marchas como aquella situación en donde los peatones se toman el espacio urbano para emprender una determinada acción social, de tal manera que se transforman en protagonistas de la ciudad, pues el peatón se apropia colectivamente de las calles, plazas y un serie de espa-cio públicos, quitándoles su funcionalidad ordinaria y transformándola en un gran escenario que se presta para la dramatización (Delgado, 2007). En este sentido, ya no se habla de los peatones, o de individuos, sino que de un gran colectivo que tienen sus propias características y como tal se transforma en un nuevo agente social: se trata “de personas hasta entonces desconocidas entre ellas que se fusionen provisionalmente con una sola finalidad, soldados por vínculos de integración, que son al mismo tiempo culturales, normativos, psicológicos, comunicacio-nales y prácticos, y que son tan poderosos como efímeros” (Delgado, 2007).

En la marcha el espacio urbano es transformado por los peatones en un espacio ritual, los individuos se

* Estudiante de Sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

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unen dando origen a una entidad masiva que reproduce en su des-pliegue elementos culturales que provienen de ciertas tradiciones anteriores al surgimiento de los des-plazamientos masivos como medio de expresión: la procesión religiosa, el carnaval latinoamericano y el mundo militar.

En efecto, la marcha, en su origen, corresponde a aquel despla-zamiento de soldados que muchas veces es llevado a cabo para rendir honores a la patria, y en estado de guerra para generar un desplaza-miento ordenado de los soldados al campo de batalla. Lo que carac-teriza la marcha de los soldado es que “marchan en fila o en batallón, marchan a la cadencia del tambor (…) hay que comenzar por el pie derecho, a fin de que toda la tropa se encuentre levantando un mismo pie el mismo tiempo” (Foucault, 2008). En las marchas militares se da un desplazamiento controlado de cada soldado para responder a cierto orden y temporalidad exigido.

En la actualidad, vemos cómo en las paradas militares está presente aquel modo “procesional”, ya que cuando estas se realizan la marcha

militar es observada por el resto de los ciudadanos que acuden al lugar, generándose un instancia en donde se realzan los símbolos patrios y en donde se ostenta la fuerza y prepon-derancia del estado. Así, se configu-ra una instancia en la que se reafirma el papel de los conciudadanos, entre aquellos que marchan y los que observan, sin embrago, siempre re-alzando la jerarquía de la estructura social: donde el Estado está sobre las personas (Cruz, 1995).

¿Por qué llamamos marchas a las movilizaciones? En realidad, poco es lo que tienen en común a prime-ra vista. Sin embargo, en primera instancia, se puede apreciar como en las movilizaciones se da este des-plazamiento ordenado de personas. Con menos precisión desde luego, pero quizá en su forma más bruta existen coincidencias, partiendo por como las nombramos pues tanto a las movilizaciones como a las marchas militares se les denomina con el mismo nombre. En segundo lugar, las marchas, en cierto sentido reaniman ese sentimiento de con-ciudadanos que se expresa en las pa-radas militares, pues unidos por una demanda ciudadana, todos salen a

la calle a exigir lo que un Estado de-mocrático le debe a sus ciudadanos. Si bien las paradas militares expre-san la versión más autoritaria de lo que es el Estado, ambas reafirman un sentimiento ciudadano frente a este mismo. Resulta paradójico, entonces, comparar dos tipos de desplazamientos pues son muchas veces opuestos en su contenido, pero similar en su forma, y en lo que buscan apelar: el sentimiento de ciudadanía.

“Además de ese espacio que genera un caminar despreocupado, sin destino y – por lo mismo- altamente consiente, ritualizado y alegre, el carnaval es un momento sin dueño, puesto que es de todos.” (Cruz, 1995)

En dicho párrafo se podría fácil-mente intercambiar la palabra carnaval por movilización y no perdería sentido alguno, pues otro elemento presente en las marchas es el elemento carnavalesco, propio de la fiesta latinoamericana. Hay varios elementos de la fiesta latinoameri-cana que coinciden con el desenvol-vimiento de una marcha. En primer lugar la marcha al igual que el car-

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Fiesta de la tirana: Carnaval/procesión Marchas estudiantiles, Stgo 2011.

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naval puede verse como un rito de paso, donde hay un proceso de simbolización que se configura en el despla-zamiento de objetos de un lugar a otro, donde el sentido de ciertos elementos cambia, sin cambiar su forma. Por ejemplo, tanto en el carnaval como en la marcha lo que es importante es el tránsito, de tal manera que se invier-ta la lógica que impera en el desplazamiento común de los individuos en la ciudad, donde una vez que se sale lo importante es llegar a un lugar objetivo. En ese sentido, las marchas sobre todo invierten la funcionalidad de la vía pública, eliminando la distinción entre vereda y calle.

Otro elemento en común, puede visualizarse en la dramatización constante que se observa en las marchas: la marcha se comporta como un medio que permite todo tipo de expresión individual, por ejemplo, es muy

común observar en las marchas grupos organizados de personas que tocan música, batucadas y realizan bailes. A su vez se observa el despliegue artístico de los individuos en múltiples lienzos y carteles que con suma creatividad comunican el espíritu de las demandas que convocan la marcha. Por último, también se puede apreciar a las personas que utilizando su cuerpo se manifiestan mediante disfraces, imitación, etc. A través de las múltiples formas de dramatización, vemos como en la marcha, al igual que en los carnavales, hay una multiplicidad de acontecimientos que se dan simultá-neamente en un mismo espacio.

Lo propio del carnaval y la fiesta es el cuestiona-miento de la diferencia entre actor y espectador, pues la invitación de la fiesta es a que todos sean actores de la misma, de tal manera que se rechaza profundamente la

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presencia de espectadores externos que estén observan-do y no participando de la fiesta. Sucede algo similar con la marcha, pues hay una provocación constante a ser parte de la masa movilizada y eso queda expresa-do en uno de los cantos: “a la calle los mirones, no se hagan los hueones”. Quedarse como un mero espectador podría significar un rechazo a la movilización y a este gran actor movilizado, por lo mismo se ve un amplio rechazo a los periodistas que, entre otras cosas, estarían arruinando la marcha en la medida que aparecen como meros espectadores que, más que involucrarse, toman cierta distancia y objetivan los hechos ocurridos en la movilización sin participar de ellos.

Vemos como esto y una serie más de elementos en común existen en estas dos formas de reunión masiva, sin embargo hay una diferencia sustancial en el conteni-do de ambas, pues lo que hay detrás de una marcha no es una celebración o festividad, sino la expresión un des-contento, una crítica, con mucho contenido político. Pero aún así la marcha esta permeada de formas festivas y carnavalescas.

Lo que caracteriza a una procesión religiosa, es que sobre los fieles que caminan, se levanta a un santo, una fi-gura que está sobre todos y los une en la caminata. Todos sienten cierto sentimiento de filiación hacia él. Todos se unen en relación a este santo y las diferencias son neu-tralizadas, pues hay algo mayor que los relaciona a todos como iguales en una relación afectiva (Cruz, 1995). El santo adquiere un rol de mediador entre todos los fieles, de tal manera que hay una apertura de todos hacia todos. EL símil que se podría hacer en este caso está en compa-rar al santo con la causa que mueve la movilización.

En la movilización, la masa de individuos se une por una causa que en ese momento a todos los vuelve iguales y hace que cada individuo se una en una colectividad que los indiferencia, pues el motivo de esa colectividad es la causa que los convoca y que les genera momentáneamen-te lazos afectivos entre todos. En las marchas, se puede observar una gran heterogeneidad en quienes asisten: personas de todas las edades, secundarios, universitarios, de diferentes liceos e instituciones de educación superior y de una gran variedad de carreras; partidos políticos y adherentes a otras causas ciudadanas que también apo-yan la movilización pues hay un motivo que los convoca y los vuelve un solo cuerpo. En el caso de las moviliza-ciones chilenas seria la educación el santo de las marchas, pues es la causa que logra diluir momentáneamente las diferencias entre quienes marchan. Son múltiples los elementos que configuran la forma de las marchas. Estos vienen de expresiones culturales y políticas tradicionales de nuestra cultura como las paradas militares, procesiones religiosas y carnavales festivos. Por lo mismo es que la marcha política actual podría considerarse, en tanto forma, como un hibrido cultural que proviene de una serie de tradiciones, de-mostrando así como la hibridación puede ser fecunda.

Las movilizaciones, se destacan por mantener cierto orden, por ser un medio de expresión de la ciudadanía y por ser un espacio dinámico y multifacético. Vemos como elementos tradicionales confluyen naturalmente demostrando el desplante dinámico de la cultura que no depende solo de un choque cultural contra lo moderno, sino una mutación de lo tradicional que se renueva.

Referencias- Cruz, I. (1995). La metamorfosis de lo cotidiano, Santiago, Ediciones Universidad Católica de Chile.- Canclini, N. (2008). Culturas Hibridas, México, Editorial Grijalbo.- Delgado, M. (2007). Sociedades Movedizas, Barcelona, Editorial Anagrama.- Foucault, M. (2008). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Madrid: Siglo XXI Editores

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Resumen

Atravesamos hoy por un panorama en que todo se ve como construcción cultural, “somos en el lenguaje” y la sociología toma un giro hacia la hermenéutica y el estudio de casos, en que la realidad parece perder su fondo en la parcialidad de la interpretación. ¿Cómo lograr estudiar de modo delimitado la cultura cuando todo parece ser cultural? ¿Cómo puede la sociología mantener su cientificidad en lo difuso de todo este contexto? Adriana Murguía busca delimitar la cultura a un ámbito específico, no todo es cultura para ella. Junto con esto, plantea retomar la tradición de conocimiento sociológico, desde una actualización de los clásicos y

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El análisis sociológico de la realidad cultural, la ciencia y la sociología*

Adriana Murguía**por Francisco Salinas

Entrevista

sus problemáticas a nuestro contexto social actual. Lo anterior lo conjuga con la fuerza que para ella cobran las estructuras simbólicas en cuanto la realidad cultural sería un ámbito con cierta autonomía fáctica respecto de las significaciones que puedan darles los indivi-duos. Con estos elementos en mente, luego establece un análisis sobre la cientificidad de la sociología y las ciencias sociales en general, las posibilidades de la teoría de sistemas y sus limitantes para establecerse como el paradigma hegemónico de la sociología actual, además de evaluar el estatus disciplinar de la sociología hoy.

* Entrevista realizada durante el mes de Abril del 2011 en Ciudad de México.** Profesora e investigadora de la Universidad Nacional Autónoma de México. Es Socióloga y doctora en Filosofía de las ciencias de dicha entidad académica

Palabras ClavesTeoría sociológica, Realidad Cultural, Clásicos, Estructuras Simbólicas, Ciencia.

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E: Para empezar, le agradezco el tiempo concedido para llevar a cabo esta entrevista. Y bueno, quisiera partir con una cita de un libro suyo para que podamos comenzar a conversar sobre sociología, cultura, epistemología y otras cuestiones relacionadas. Dice Ud. en su El análisis socio-lógico de la cultura: teoría, significado y realidad después del giro lingüístico (México, UNAM, 2009) - que el lugar central que ocupa hoy la cultura en la investigación científicosocial ha derivado en una situación paradójica en la medida en que su conversión en el medio universal, aparejada a la radicalización de la hermenéutica que produjo el giro lingüístico, ha tenido como resultado la disolución de la realidad social en el significado y la afir-mación de que éste no es susceptible de ser explicado. Estos son los presupuestos que están detrás de muchas de las in-vestigaciones que se llevan a cabo hoy en día, y la pobreza de sus resultados lleva a preguntarse si la atención que se le presta a la cultura no ha tenido un efecto contrario al que se podía esperar. Las investigaciones se multiplican, nuestro conocimiento no - 7 (p. 287). Para que los lectores se familiaricen con su pensamiento, por favor díganos en qué consiste su análisis sobre lo que está ocurriendo en las ciencias sociales hoy en día, ¿qué hace que el conocimiento esté siendo un tanto pobre en sus resultados? ¿O ya no estamos produciendo conocimiento? ¿Qué es lo que pasa?

AM: Hay que tener en cuenta una cosa: la sociología está completamente dispersa. Hay muchas sub-discipli-nas que tienen unas tradiciones muy fuertes en investi-gación y yo me refiero exclusivamente a la cuestión de la cultura. No pretendo hacer un diagnóstico general, aquello sería imposible. Por dar un ejemplo, la sociolo-gía urbana tiene sus propios caminos y resultados, por lo tanto, lo que yo hago es muy específico en el área de

la sociología de la cultura. Pero es importante, y puede traspasar lo meramente subdisciplinario, en el sentido que, efectivamente, la cultura hoy en día está en todos lados en términos de la investigación en las ciencias sociales. Tanto es así que hay autores que sostienen que ha habido un “giro” cultural. ¿En qué consiste este giro cultural? Significa cosas muy diversas: una mayor atención a las cuestiones relacionadas con las estruc-turas simbólicas, con el significado, pero también con prácticas. Cuando hay una “cultura de” todo, no sólo en el discurso académico, sino que visiones tales como las de una cultura del agua, cultura de los derechos huma-nos y hasta cosas que antes no nos hubiésemos atrevido a llamar cultura, por ejemplo, ahora en México se habla de la cultura del narco.

Bueno, ¿entonces qué es esto? La cultura es todo, esa es la idea del medio universal. O sea, reconocemos que los seres humanos somos seres culturales y, por lo tanto, la cultura se vuelve en el medio universal. Esto, por supuesto que, a través del lenguaje. Por eso también el “giro lingüístico” está ligado con esto. Primero, se reconoció la importancia del lenguaje para comprender lo humano y después, de allí, del lenguaje a la cultura en términos más amplios. Lo cual, como bien decía, abarca todo, no dejando lugar a ninguna distinción. Todo es cultura, todo es una producción cultural.

E: Pero entonces esto es producto de que ya no parecen separarse lenguaje y cultura, que parecen comprenderse como lo mismo y, a su vez, se expande una noción de que “somos en el lenguaje” como se ve desde la perspectiva de filósofos analíticos tales como Wittgenstein o Rorty, ¿es entonces esta constitución de lo humano en el lenguaje y la asimilación entre lenguaje y cultura lo que lleva a esta unidimensionalización cultural?

Delimitando sociológicamente la cultura

Entrevista

7 Sin cursivas en el original.

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AM: Sí, claro, e inclusive yendo más allá, el ser humano se constituye en el lenguaje y esta constitución consti-tuye la realidad material. Ya todo es cultura, incluso la naturaleza, que es esta idea constructivista radical. Todo es una construcción cultural, ¡Todo! Entonces no existe nada que no esté mediado por la cultura. Inclusive la circulación de la sangre es cultural, pues está mediada por el lenguaje y prácticas culturales que nos hacen ver que tenemos algo así como la circulación de la sangre. Bueno, me parece que es una cuestión que ha llegado a límites que han producido esto: no es sólo que por todos lados haya estudios sobre la cultura, también está relacionado con la configuración del campo de los Estudios Culturales. Mi crítica es muy en el sentido que yo creo que es crucial entender la cultura y cómo esta media las relaciones sociales; pero si es que pensamos que todo es cultura, ya no hay un lugar desde donde observarla teóricamente. Además a esta situación tam-bién subyace una discusión que está siempre presente en ciencias sociales, que es el debate entre interpretación y explicación. Mientras la investigación se acerca más a la cultura, se tiende a pensar que no se puede expli-car nada, o sea, no se pueden encontrar mecanismos causales, no se pueden encontrar teorías fuertes, ¡todo es interpretación!

E: ¿Y esto puede deberse a un acercamiento cada vez más fuerte entre sociología y antropología? O sea, por ejemplo, toda la influencia que ha tenido Geertz en el desarrollo de una sociología cualitativa y los medios etnográficos que se insertan en la disciplina. ¿Puede ser que esto esté lle-vando a que la sociología este perdiendo un poco su objeto a raíz de que todo es cultural?

AM: Hay toda una discusión, no sólo en sociología sino también en antropología, respecto a qué es la cultura y si es el objeto de la antropología. Hay antropólogos que llegan a decir que la antropología debería prescindir de la noción de cultura. Ahora, efectivamente, constituye lo que -como tradición de conocimiento- distingue a la sociología de la antropología, que la segunda ha estado siempre más ligada a cuestiones culturales, al análisis de la cultura. Pero uno de los argumentos de mi libro es que el análisis de la cultura, pensado en términos de las estructuras simbólicas, vale decir, de la constitución de significados, es un asunto siempre ha estado presente

en la sociología. No es casualidad que los fundadores de la sociología analizaran la religión, la religión que se ha comprendido como algo cultural por excelencia. Esta preocupación por la religión en los clásicos tenía la idea que la sociedad no se puede explicar la sociedad nada más por mecanismos económicos o políticos; hay otra cosa que tiene que ver con valores, emociones, construcción de identidad, de sentimientos colectivos… otro tipo de cosas que asociamos desde siempre como culturales. Entonces eso es parte de mi argumento: la sociología siempre se ha preocupado de la cultura, pero de una manera sociológica a diferencia de la antropoló-gica. Respondiendo a tu pregunta, no creo que esto ten-ga tanto que ver con que se pierda el objeto, pero sí, se relaciona con la idea de que la sociología es una “ciencia blanda”: mucho más cerca de la hermenéutica, mucho más cerca de las técnicas cualitativas y una negación a la posibilidad de construir teorías fuertes. O sea, todos son casos, casos que pueden interpretarse en desmedro de construir teorías sociológicas fuertes.

E: ¿Y qué ocurre con esta distinción clásica que se ve en Weber, Parsons y Habermas entre Sociedad, Cultura e Individuo (personalidad) que permitía distinguir lo propio de la cultura a diferencia de estas otras dos esferas? O sea, viendo la cultura como aquello relacionado con la ciencia y el arte, lo social como lo relacionado con la polí-tica estatal y el capitalismo y la personalidad como ámbi-to de la expresividad de los individuos. Es que parecía que estaba muy clara esta distinción, pero ahora que decimos que todo es cultura puede, por ejemplo, establecerse que el capitalismo es cultural. Estoy pensando, por ejemplo, en un Daniel Bell que piensa la cultura como el ámbito en que el “yo-hedonista” se expresa en el mundo capitalista. ¿Entonces qué pasa? Pareciese que está división tan clara se comienza a perder…

AM: Sí, yo creo que no se puede negar que todo lo humano tiene una dimensión cultural, o sea una dimen-sión en donde le otorgamos sentido a lo que ocurre. Entendido de esta manera, creo que no hay nada que es-cape de la cultura. Pero por otra parte yo sí creo que esta distinción entre sociedad y cultura, que para muchos no tendría absolutamente ningún sentido, es útil en cuanto que la cultura sería el ámbito de las estructuras simbó-licas y la sociedad el de las relaciones y las instituciones.

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Se trata de una distinción analítica, pero es muy útil. Y efectivamente, a pesar de ser una distinción analítica en el sentido que en la realidad no se encuentra –eso es un hecho– también llega a realidades distintas en el sen-tido de cuando yo hablo de la cultura como estructuras simbólicas, la construcción de las estructuras simbólicas tiene una lógica y mecanismos propios; esto que han analizado los lingüistas, los estructuralistas y los pos-es-tructuralistas, la cuestión de la narrativa, de los distin-tos géneros y todas esas cosas son parte de un proceso que tiene que ver con las realidades culturales mismas. Podemos analizar una realidad dura, por ejemplo, de relaciones sociales y analizarla desde el ámbito de cómo se construyen las narrativas, las clasificaciones, los símbolos que se generan a través de esto. Uno no puede comprender la construcción de un corpus simbólico a través de otra cosa. No es un proceso político, no es un proceso económico… aunque, por supuesto, intervie-nen la política y la economía.

E: Me imagino que a esto se refiere cuando en su propone que para poder desarrollar una teoría multidimensional de la cultura hay que tener tres consideraciones: usted habla primero de una lógica interna de la cultura, en el fondo, de un nivel reflexivo, desde la cultura para la cultura; luego, un nivel en que se ve cómo se relaciona con la estructura social; el tercero ve cómo a través de la mediación de la acción la cultura se relaciona con la reali-dad. Entonces me parece que esto es muy coherente con lo que usted plantea al principio de su libro de retomar los clásicos en tanto que aquí están patentes las tres dimen-siones de las que hablábamos antes: cultura, sociedad e individuo.

AM: Sí, es que yo creo que es muy importante. Hay una discusión –no sé hace cuanto– respecto a la crisis de la sociología8 , que la sociología está en crisis: que se diluye la disciplina, que no tiene objeto propio, que el objeto es el mismo que la historia o la antropología. De hecho, hay autores muy importantes que dicen que no hay una distinción clara respecto de ellas. Yo creo que esa afirmación es un grave error en el sentido que hay un objeto. Claro, el objeto de la sociología es la socie-

dad… el de la antropología: la sociedad. Pero es cómo se aborda: hay problemas que han sido fundamentales en la constitución de la disciplina que son distintos. La antropología nace con el interés de entender la sociedad “otra”, la alteridad, lo que era radicalmente diferente a occidente. En cambio, la sociología nació por una preocupación central por la modernidad, no por lo otro, no por lo distinto, no por lo que en principio parece ininteligible, sino que por lo que los sociólogos mismos estaban viviendo. Entonces esto ha constituido tradiciones de conocimiento muy distintas. Se puede reflexionar sobre lo mismo, pero las herramientas de pensamiento son muy distintas. Y con la historia pasa lo mismo, la historia siempre ha tenido la preocupación por entender el pasado, que no es una preocupación central para nosotros. Eso no significa que los soció-logos no tengan que preocuparse por la historia o la alteridad. Lo hacen… bueno, no tanto. No van a me-terse a culturas ajenas, no suelen remontarse a la edad media. En un principio parece que no hay distinción disciplinar, pero sí la hay. Hay herramientas conceptua-les distintas.Ahora, las disciplinas sociales –bueno, no sólo en las disciplinas sociales… en cualquier ciencia– los pres-tamos, los diálogos y bueno, lo que tú me decías de la influencia son constantes, se da en el conjunto de las ciencias sociales. Y en este caso, sí. Pero un sociólogo, por ejemplo, puede prescindir de leer a Geertz, pero no a Parsons.

E: Pero me parece que esto se vuelca más complicado cuando la alteridad se torna parte de nuestra propia sociedad. Cuando ya no estamos en esta sociedad de clases bien definidas, sino que en una plural y diversa parece que el interés antropológico se conjuga con el sociológico. Tienen que prestarse herramientas mutuamente y, como bien dice Latour, la antropología deja las islas perdidas y comienza a preocuparse por la modernidad, igual que no-sotros. Entonces, ¿cómo se logra sobrellevar esta situación?

AM: Tienes mucha razón, efectivamente la sociología preocupada por la modernidad desde los clásicos ha tenido la idea que ésta era una y que las sociedades que

8 Respecto a esta crisis, véase por ejemplo, la entrevista a Martuccelli en ½ Vínculo Año I, Nº 1, p. 3 y ss.

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no eran modernas iban a transitar a esa modernidad. Hoy hay sociólogos que dicen que “nunca hemos sido modernos”, esto con el reconocimiento que la alteridad está aquí a la vuelta. Está cercana. Esto plantea pregun-tas sobre –efectivamente– el problema de la moderni-dad, la alteridad de la modernidad y la pluralidad. El hecho que no hay una modernidad. Hay modernidades, por ejemplo en América Latina, no es que no seamos modernos sino que somos modernos a la latinoameri-cana. Reconociendo esto, de todas maneras yo creo que en última instancia lo que distingue a la antropología de la sociología es su tradición de pensamiento. Hay prés-tamos todo el tiempo y esto es fructífero. Pero no creo que esto de razón a una de las afirmaciones que se hacen en los estudios culturales respecto a que las disciplinas no sirven para nada, que son obstáculos para compren-der la realidad, pues en ella no hay distinciones entre un objeto antropológico y uno sociológico.Esto nos lleva a un problema central, ¿qué es una ciencia social? En última instancia es una tradición construi-da…y a esa nos vamos. Eso es lo que nos hace sociólogos y no antropólogos: el conocer a Weber, a Durkheim, a Parsons, a Mill, a los sociólogos contemporáneos. A eso es a lo que podemos recurrir en última instancia, y eso yo creo que es algo muy valioso; decir que eso es obso-leto, que es un problema para el conocimiento… ¡Es un error garrafal!

E: Respecto a los clásicos. ¿Cómo evitar caer en una trampa? Pues si bien uno piensa que tras los estudios de Simmel nace el interaccionismo simbólico, del pensa-miento de Weber nace una teoría de la acción, a partir de Mauss y Durkheim nace toda una teoría del símbolo pero a partir de Marx, en vez de nacer una tradición que se fundamente en él y luego logre su propio desarrollo, nace un “marxismo”, exégesis de Marx. ¿Cómo superar el no quedar sólo en el nombre del clásico y seguir citándolo y citándolo y lograr que se forme una línea de investigación a partir de su pensamiento?

AM: Claro, aparte los clásicos ya han sido superados en varios sentidos. Esto que tú decías de la pluralidad en la modernidad ellos no la vieron y tenían una visión

bien distinta respecto hacia dónde iba la sociedad moderna. Pero más allá de los análisis sustantivos, creo que hay preguntas que hicieron que siguen vigentes. En ese sentido, no se trata de quedarse en los clásicos -de hecho- lo que yo trato de hacer en mi libro es reconocer la herencia de los clásicos y cómo son estos puestos al día en autores contemporáneos que ven el problema de la cultura y se reconocen como herederos de una tradi-ción. La sociología sí ha analizado la cultura sociológi-camente y esto es lo que yo trato de ver. Estos autores9 están totalmente puestos al día, se preocupan por cuestiones contemporáneas y, en muchos sentidos, se apartan de los clásicos pero reconstruyendo la tradición como diría Gadamer.

Delimitando sociológicamente la cultura

E: Algo que me pareció muy interesante de su libro es que usted plantea la idea de desarrollar una teoría realista de la cultura. Y allí yo creo que hay una fuerte crítica a la hermenéutica, en tanto que todo ha caído en una “inter-pretación” de la cultura. ¿Podría usted explayarse en esta idea?

AM: Sí, contra la idea del constructivismo que está tan en boga –todo es construcción– yo reivindico una concepción realista de los términos. O sea, por supuesto que tienen su origen en cosas que hacemos, no están dados, son productos de nuestras acciones. Pero adquie-ren el estatuto de realidades, en el sentido que tienen independencia de sus productores, como han visto desde siempre los análisis de la cultura aunque pueda ser visto como algo trágico en cuanto se habla de esta sepa-ración. ¿Qué hace de algo real? El tener efectos sobre el mundo. Eso siempre en las ciencias sociales y naturales se enmarca en un criterio causal que se ve como criterio absolutamente científico. Entonces la pregunta sería: ¿tiene la cultura efectos en la realidad? Sí. Entonces existe como algo distinto de la sociedad y la personali-dad, las intensiones de los individuos. Es una realidad no material –aunque tiene expresiones materiales–, es una realidad supraindividual, es una realidad que sólo

9 Los autores a los que refiere en su libro son Margaret Archer, Robert Wuthnow y Jeffrey Alexander.

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se puede reconstruir si se reconoce efectivamente su estatuto de realidad pero también sus mecanismos espe-cíficos, que no son reducibles a los demás.Uno puede pensar que quizás el origen de las estructu-ras simbólicas necesariamente escapa a nuestras estruc-turas cognitivas, vale decir, a lo que nuestra biología nos permite comprender. Es algo “distinto de”. Tiene origen en nuestras capacidades individuales como especie, pero después se convierte en algo distinto. En este sentido simbólico, es que la reivindicación de la cultura tiene que ver con sus efectos. Ese es el criterio de realidad. Va contra la idea de que no existe una realidad cultural, pues ninguna sería más valida que otra.

E: Bueno, esto me recuerda al primer capítulo del libro La esperanza de Pandora de Bruno Latour, en el cual el autor cuenta que un día un psicólogo amigo suyo entra a su oficina y le pregunta si es que “cree” en la realidad. Con eso se da un giro realista en el pensamiento de Latour en el sentido en que le preguntan si es que cree en la realidad e instintivamente responde “¡obvio que sí!” Pero, ¿cómo enfrentar este constructivismo que está tan arraigado

que la gente cree que los sociólogos pensamos que todo es construcción social? Vale decir, que pensaríamos que no hay nada real.AM: Sí, es un debate que llega al absurdo. O sea, Latour que es este constructivista radical, en el sentido en que para él se “pasteurizó el mundo” con lo que hizo Pasteur y con ello vinieron a la existencia los procesos que están detrás de la leche y ¡de lo que sea! Y él dice “ah, yo soy un realista”. Ahora, el problema allí es el pensar que obviamente la realidad los seres humanos sólo la podemos aprender a partir de nuestros marcos conceptuales, que es un hecho. Pero eso es una cuestión epistemológica, o sea, los seres humanos necesitamos de esto para comprender el mundo. Por su parte, la cuestión ontológica es que ciertas cosas vienen a la existencia porque nosotros las comprendemos o porque tenemos noticias de ellas. Yo creo que son dos cosas distintas, pero el problema es que muchas veces se ligan, o sea, que lo epistemológico es ontológico. Yo creo que uno de los criterios básicos de donde nació el pensa-miento científico fue la idea de que hay un objeto que voy a tratar de entender y que sus propiedades son inde-pendientes a mis capacidades de conocimiento. Pues en ese sentido, yo creo que es muy importante distinguir las cuestiones epistemológicas, dado que en términos de nuestro conocimiento no hay realidad más que la mediada por marcos conceptuales. Ese es el criterio, de allí se deriva que lo que existe está regido por nuestras capacidades conceptuales.

E: Esto me imagino que se relaciona con la distinción que establece Bhaskar entre objetos transitivos e intransitivos. Él dice que es posible pensar en una realidad que existiese a pesar de que no existiésemos como seres humanos (reali-dad de objetos intransitivos). En ese panorama no habría conocimiento pero sí habría realidad. Ahora, no es posible que haya conocimiento sin que haya realidad, dado que la ciencia (realidad de objetos transitivos) la supone.

AM: Sí, claro, yo reivindico esta postura de Bhaskar. Ahora, no entendí bien la segunda parte de lo que dijiste…

E: ¡Ah! Es que si existen objetos transitivos, vale decir, paradigmas, métodos, teorías y todo el instrumental cien-tífico, es porque tienen algo a lo que referirse.

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AM: Claro, eso es lo que yo creo. Pero también lo interesante del realismo crítico es que lleva el problema al ámbito de las ciencias sociales, que nos queda claro que la realidad social es construida por nosotros, pero entonces… ¿cómo darle el estatuto de realidad intransi-tiva a cosas como la cultura? Bueno, esto tiene que ver con los procesos de objetivación. Una vez que existe, si de veras deviene en existencia y adquiere poderes causa-les en el mundo, pues bien, existe con independencia a mí. O sea, si yo soy de alguna manera soy afectada por la cultura, en tanto que la cultura, por ejemplo, tiene un efecto sobre mi acción, entonces sí existe con indepen-dencia de mí. Hay una relación causal entre dos objetos independientes: me parece de lo más científico.

La sociología como ciencia

E: Y bueno, justamente hablando de “cientificidad”, quería preguntarle si usted piensa que la sociología es una ciencia, ¿en qué sentido? En que, por ejemplo, uno se podría plantear desde la perspectiva de Kuhn quien diría: “Bueno, aquí se están todos peleando, no se han consti-tuido paradigmas hegemónicos como en la física”. ¿Cómo podría esto rebatirse?

AM: Bueno, yo creo que la obra de Kuhn ha hecho daño en la sociología, porque él no estaba pensando en las ciencias sociales y su modelo de cambio científico no aplica a éstas. Efectivamente, si uno piensa en términos kuhnianos, las disciplinas sociales no serían científicas. Lo que yo sí creo es que el objeto de las ciencias sociales es tan distinto al de las ciencias exactas que el monis-mo metodológico es falso. El monismo ontológico y metodológico es falso. Yo creo que habría que establecer una distinción: unas son las reglas para las ciencias so-ciales y otras para las naturales. ¿Pero son ciencias? Sin lugar a dudas. ¿En qué sentido? Para empezar en que su pretensión es generar conocimiento científico efectivo. ¿Cómo lo hacen? Híjole, es tan distinto, incluso den-tro del ámbito de las ciencias naturales la variabilidad es enorme, es gigantesca. No tiene nada que ver lo que hace un astrónomo teórico con lo que hace un biólogo en el laboratorio. Ahora, lo que distingue al discurso de la ciencia social de otros discursos sobre la sociedad como la literatura o

el periodismo es que estos no se interesan por producir conocimiento objetivo. Eso es lo que distingue a una tradición de conocimiento científica. No es el hecho de que se conozcan teorías como las de los científicos natu-rales, no el hecho de hacer experimentos sin fin. No. El hecho es esta búsqueda de construcción de conocimien-to guía la reflexión teórica, epistémica, de recolección de técnicas… todo.

E: Y en el caso concreto de la sociología, para poder deli-near su campo disciplinar propio, ¿podría aquí caber esta cuestión de las líneas temáticas que marcan su ámbito? Respecto a esto último, estoy pensando en las ideas-ele-mento de Robert Nisbet…

AM: Sí, esta tesis de las ideas-elemento llevan a lo que sostengo, vale decir, que la sociología es una tradición teórica distinta de otras disciplinas sociales e, inclusive y por supuesto, de otros discursos sobre la sociedad. Por ejemplo, lo artístico es igualmente importante para comprender la realidad, pero hay que recalcar su diferencia. La idea de Nisbet es que hay una serie de preocupaciones que están en todos los fundadores de la sociología que la hacen una tradición de conocimiento distintiva. O sea, que efectivamente hay preguntas de las que nació la sociología y que la distinguen de otras disciplinas sociales.

E: ¿Y la noción de marco metateórico de Jeffrey Alexan-der en qué ayuda a distinguir a la sociología?

AM: La idea de Jeffrey Alexander es que toda ciencia parte de presupuestos con niveles de generalidad muy grandes. En el caso de la sociología, lo cual me parece muy interesante, hay presupuestos siempre, explícitos o no, tematizados o no, tales como la relación entre individuo y sociedad. Si uno piensa en la sociología como discurso específicamente moderno, tiene una preocupación por el individuo, por la libertad. Entonces se reconoce que somos libres, pero no de hacer lo que queramos, pues estamos sometidos a una serie de condi-ciones. Determinismo, voluntad, esas son las cuestiones que desconciertan a la sociología y, a ese nivel, están nuestros presupuestos pues, a decir de Alexander, todo sociólogo trabaja relacionando agencia y estructura, acción y orden, lo haga explícito o no.

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E: Pasando a una pregunta enmarcada en lo recién hablado, ¿Qué importancia cree usted que tiene que la sociología se constituya como ciencia? ¿Por qué no decir que simplemente somos una disciplina no científica? ¿En qué sentido va esta interrogante? En que hoy en día en sociología de la ciencia está muy en boga el estudio de con-troversias científicas que dan cuenta de cómo el discurso experto ya no es algo que cierre los debates. Por un lado pueden haber expertos pero, por el otro lado, se pueden contratar otros expertos y decir lo contrario. Pareciese que el discurso científico comienza a deslegitimarse mientras la sociología pretende constituirse como ciencia. ¿Hacia dónde cree que va este juego?

AM: Es una pregunta muy interesante la que haces y constituye todo un problema para la sociología y también para las ciencias sociales en general porque como dice Bourdieu: entre más cerca está una disciplina científica de la sociedad, pues más expuesta está a las fuerzas heterónomas a la disciplina misma. Evidente-mente es así con la sociología, está tan cerca de intereses políticos y sociales que es difícil mantener la autonomía. Ahora, ¿por qué habría que defenderla? Yo la defiendo a capa y espada. Primero, volvemos al tema de la tradi-ción, se trata de una tradición de conocimiento que te tienes que apropiar para hacer sociología. Si no estarás haciendo otra cosa, a lo mejor más importante, pero no estarás haciendo sociología. ¿Por qué se explica? Porque toda esta trayectoria de la construcción de una tradición es sobre todo una reflexión filosófica, epistémica, teórica y metodológica de cómo lograr conocimiento objetivo: ¡Y eso es muy importante! A lo mejor lo logramos o no, esa es otra cuestión, pero nuestra praxis siempre tiene que estar guiada por los márgenes que nos impone la misma disciplina para decir “esto se valida como cono-cimiento y esto no”. Esto no sucede en otros discursos sobre la sociedad. El sociólogo cuando obra como soció-logo tiene que ceñirse a los principios metodológicos de la disciplina.Bueno, como te decía, la cientificidad siempre está de entredicho en las ciencias sociales. La legitimidad de las ciencias está hoy puesta en duda y me parece que si hay una disciplina que ha contribuido a desmitificar la ciencia es la sociología de la ciencia. Pero bueno, la desmitificación ha sido siempre una tarea de los científi-cos en general, ¿no? De eso se trata la ciencia, aparta de

sus contenidos propiamente científicos esa aura mística, una sociología de la ciencia desmitificadora calza muy bien. Pero hay un problema allí; se diluyen las fronteras y pareciese como si se pudieran descalificar las ciencias en sí, negar el conocimiento científico y decir que es como cualquier otro. Pero esto no es así. La ciencia creo tiene una manera privilegiada de acercarse al conoci-miento, si nos mantenemos en el plano conceptual. Ahora, hay otras formas de acercarse al conocimiento que también son de importancia. Pero ¿quién puede debatir la capacidad de las ciencias? Basta con que mires a nuestro alrededor, es un mundo fuertemente influido por la ciencia.

E: Claro, vivimos en los efectos de la ciencia. Nos enfren-tamos a lo bueno y lo malo…

AM: Sí, la ciencia no soluciona todos los problemas, eso ya lo tenemos muy claro. Durante algún periodo de la historia, se le otorgó a la ciencia un poder que no debió habérsele entregado nunca. La ciencia, ya lo dijo Weber claramente, no nos puede decir cómo vivir. Los problemas políticos de justicia no pueden resol-verse desde ella, ellos no son científicos y, a pesar de ser igualmente importantes, lo político no es científico. Lo religioso es distinto. Lo artístico es distinto. Lo moral es distinto. Lo que sucedió es que alguna vez se pensó que podría hacerse política científica, moral científica. Eso fue un garrafal error. Hoy sabemos y, es en parte una crítica a la ciencia, de su extralimitación. Yo estoy absolutamente de acuerdo con Weber.

E: ¿Pero hasta qué punto se puede sostener que la ciencia y la política se distinguen? Porque parece que, al menos en la tradición francesa, empezando por Foucault, a Bourdieu y los defensores de la teoría del actor-red todos asocian conocimiento y poder…

AM: Bueno, el conocimiento da poder, de eso no hay dudas. Pero creo que es importante distinguir. Yo creo que la afirmación de que los científicos hacen política por otros medios, es falso. Los científicos están hacien-do otra cosa. Es verdad que adquieren autoridad, pero mantengamos separadas estas cosas. Lo que yo creo que falta es una distinción de las preguntas, pues bien, todas estas preguntas respecto hacia dónde va la ciencia y cuál

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debe ser su ethos, qué ciencia queremos y para qué, son preguntas políticas, no estrictamente científicas. Esto entiendo que es muy debatible, pero yo veo que uno de los problemas que hacen tan álgidas estas preguntas son los muy diversos lugares desde los que preguntamos. En algún momento eran sólo las universidades, ahora las interrogantes se insertan también desde el espacio público: hoy hablamos de farmacéuticas, de industrias. El interés ya no es meramente científico, el interés es en primer lugar económico… eso es un gravísimo error. Yo creo que debiera reivindicarse el rol de las universidades como detectores de estos problemas. ¿Desde dónde se puede con eficacia decir “aquí hay un problema” en términos de cómo se hace, para qué se hace? Desde la universidad, el lugar donde tradicionalmente el interés primordial ha sido la propia ciencia, por sobre cualquier otro. Hay colaboración entre universidad y política, uni-versidad y empresa, pero siempre tomando en cuenta el objetivo de la universidad, el conocer. En el siglo XXI, con esta proliferación de lugares, derechos y oportuni-dades, me parece que mantener ese espacio es crucial.

E: ¿La universidad tendría algo así como un papel orde-nador del conocimiento en la sociedad en que proliferan datos? Porque, por ejemplo, un joven accediendo a inter-net puede tener acceso a mucha información que puede articular de cualquier manera…

AM: No, no creo. Ojalá la universidad pudiera tomar ese rol, pero no, se trata más bien de un papel institucio-nal. Por ejemplo, en las farmacéuticas es muy recurrente que no se cumplan los tiempos para sacar los farmacéu-ticos, los protocolos, todo por adelantar los beneficios. Allí a los que se está violando es a los científicos. Están violando el tiempo necesario para hacer conocimiento confiable, con una aplicación confiable.

E: ¿En el fondo se trataría de una función que disminuya el riesgo, en el sentido de Beck, y volver el conocimiento confiable?

AM: Se trata de problematizar cuestiones de justicia, de ética, economía… ¡Todo! Todas estas cosas que de

Sociología y teoría de sistemas

E: Ahora pasando a un tema que se me quedaba en el tintero, ¿Qué piensa usted de la teoría de sistemas que se trata de erguir como un paradigma unificador de la socio-logía? Esa es la pretensión que uno puede ver al menos en algunos discípulos de Luhmann como Darío Rodríguez y Marcelo Arnold en Chile o –me imagino– Javier Torres Nafarrete aquí en México que de alguna manera “ningu-nean” un tanto la tradición anterior, casi como diciendo que es pre-científica y que ahora se puede articular todo el conocimiento sociológico en una teoría que nos va a constituir en ciencia. ¿Qué piensa al respecto?

AM: No, bueno, al menos aquí en México no es tan claro. Empezando por el hecho que, por ejemplo, el doctor Nafarrete al cual tú te refieres está en una insti-tución privada y chiquita que no tiene mucho peso.10 Pero más allá de eso, me parece que es una perspectiva destinada al fracaso, en primer lugar, porque la socio-logía es tan diversa, sus prácticas son tan atomizadas según subdisciplinas, que yo no veo cómo podrían ha-cerlo. Esto en el sentido de que es muy complicado que las personas se pongan de acuerdo al alero de un para-digma. ¿y la investigación empírica? Todos los ámbitos de investigación empírica están lejísimos de la teoría de sistemas, pero lejísimos, lejísimos… Hay un problema real de bajar la teoría luhmanniana a lo empírico, que se puede, pero es muy difícil. Pero, que hay una dificultad real es algo efectivo y que, además, está el problema que la sociología empírica que ya se hace está muy alejada de eso. Entonces tendría que ser una revolución tal que Kuhn se quedaría chiquito. ¿Cómo tendría que cambiar la disciplina, las prácticas y las tradiciones de investiga-ción empírica? Yo no veo cómo.

E: ¿Y esta problemática puede estar dada porque este pen-samiento viene desde tradiciones distintas, de la cibernética

10 Trabaja en la Universidad Iberoamericana de México.

hecho se hacen en las aulas, el lugar privilegiado para ellas. Bueno ¡ojalá pudiéramos ordenar la sociedad! Pero su papel igual es central, aunque más a la defensiva.

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y la biología? A veces pareciese un poco contradictorio, como si Luhmann viniese desde afuera hacia adentro de las lógi-cas del “sistema sociológico”, articula la teoría desde fuera y se apropia del sistema. Es como si hubiera una imposición.AM: Luhmann es muy crítico de la tradición socioló-gica y no le hace mucho reconocimiento a los clásicos. Pero no es tampoco que no haya nada en su teoría: Parsons es muy importante. Parsons es el que inaugura la teoría de los sistemas sociales. Entonces no es que se plantee totalmente desde afuera… bueno, siempre la teoría de sistemas se ha planteado como multidiscipli-naria, siempre se ha pretendido hablar de sistemas inde-pendientemente de si son naturales o sociales, pero sí, viene de otros lados. Aunque está Parsons, y Luhmann retoma a Parsons. Ahora sí, Luhmann es muy crítico, pero si vuelve sobre las cuestiones cruciales. ¿Cuál es la relación entre un individuo y la sociedad? Es tan radical su respuesta que llega a ser escandalosa. ¿Cómo se cons-tituye el orden social? ¿Cuál es el problema del sentido? Es un tema crucial.

E: Claro, de alguna manera son las mismas interrogantes pero abordadas de manera distinta.

La teoría sociológica hoy

E: ¿Cuáles cree que son hoy en día las líneas teóricas más importantes que hay en sociología? Cuáles cree que son posturas o escuelas relevantes. ¿Dónde habría que poner atención?

AM: Híjole, el problema allí es que volvemos a lo mismo: si yo respondiera una serie de autores, pierdo una serie de otros. Si hablo de los teóricos, me faltan los de la educación o del urbanismo. Lo que me parece a mí es que estamos faltos de toda esa generación triunfante: Bourdieu, Giddens, el propio Luhmann… de teorías así. O sea, sí, siguen siendo muy pertinentes, pero no alcanzo a ver un autor con pretensión de teoría original que tenga el alcance de ellos, que siguen siendo para nosotros la guía, pero como que ya empiezan a ser de generación pasada, ¿no?

E: ¿Puede ser que estemos viviendo otro momento de fragmentación como el que se vivió en el periodo inmedia-

tamente después de Parsons? ¿Un segundo momento de ese estilo?AM: No lo sé, no lo alcanzo a ver bien, pero yo si extra-ño autores con pretensiones del tipo “yo voy a describir cómo funciona la sociedad contemporánea”. Eso yo no lo veo claro en verdad. Al contrario, pareciera como que hoy el panorama es de sociologías muy específicas en términos teóricos; discusión de las culturas de las particularidades, de la subjetividad, de los individuos… ¿y dónde está la teoría sociológica general?

E: Pero se ha producido mucho en los ámbitos del cons-tructivismo y la hermenéutica, y bueno, ¿qué aportan ellos? No creo que sea todo malo, algo aportarán…

AM: No, sí, por supuesto. O sea, esta atención a la cuestión del sentido es ya importante y, además, como ya decía Weber, todo fenómenos social tiene un nivel de interpretación; todo está cargado de sentido. Esto es formidable, esto es su gran aporte: el cómo redirigieron la atención de modo tal que hoy nos resulta imposible saltarnos la cuestión del sentido. Me parece importantí-simo y, bueno, en términos metodológicos todo esto de las técnicas de reconstrucción del significado también me parece que lo es. O sea, de ninguna manera quiero decir que no haya habido aportes allí, pero si me parece que no se debe abandonar la idea de explicar, explicar en términos de relaciones causales, que no son un produc-to de nuestra interpretación sino que existen. Está bien comprender, pero hay que tener claro que existen, con independencia de nosotros; en la discusión respecto a si los conceptos de la sociología deberían partir necesa-riamente del conocimiento de los agentes, yo digo que no necesariamente. O sea, el sociólogo puede recono-cer, por ejemplo, una relación de explotación y quienes están inmersos en dicha situación pueden no recono-cerlo así; pero ello no significa que no exista. Entonces la tarea de la sociología es develar esto que muchas veces pasa inadvertido.

E: Muchas gracias.

DOBLE VINCULO Nº3Revista de Estudiantes de Sociología PUC

A partir del 17 de noviembre estará disponible en:

doblevinculo.wordpress.com

Desafíos a la cohesión social:Diálogos entre exclusión e inclusión social.