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8/13/2019 Agamben Giorgio Art Inactivity Politics
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Arte, Inoperatividade, Poltica
Nos ltimos trs anos concentrei as minhas pesquisas sobre algo
que poderia definir como uma genealogia teolgica da economia e
do governo. Tratava-se de mostrar como o actual domnio da eco-
nomia e do governo em todas as eseras da vida social tinha o seu
paradigma na teologia crist dos primeiros sculos, quando, para
conciliar a Trindade com o monotesmo, os telogos a apresenta-
ram como uma economia divina, como a orma pela qual Deus
organiza e governa tanto a vida divina como o mundo criado.Como amide acontece quando se est completamente mer-
gulhado numa pesquisa deste tipo, precisamente quando julga-
va ter chegado a uma concluso, de repente abriu-se um campo
totalmente novo, que, elizmente, oereceu minha pesquisa um
horizonte inesperado.
Estava a trabalhar sobre os anjos enquanto instrumentos do
governo divino do mundo. Na teologia crist, os anjos so, acima
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pensar os modos e as ormas da actividade divina e angelical, que,
atravessando todo o cosmos, desde os astros at ao ltimo parda-
linho, assegurava a cada instante o pereito governo providencial
do mundo. Como pensar agora, tanto em Deus como nos homens
e nos anjos, uma vida totalmente inoperativa? Como pensar um
Reino sem qualquer Governo possvel?
Depois de o gnero humano ter sido julgado, pergunta-se
com angstia So Jernimo, que vida poder haver? Haver ou-
tra terra, um novo mundo? Ns s conhecemos o que est no meio
e que nos oi revelado pelas Escrituras, mas o que est antes do
mundo e depois do seu fim totalmente incognoscvel.
A resposta dos telogos a estas perguntas constitui o ponto de
partida para o problema do qual vos quero alar hoje. Um deus
totalmente ocioso um deus impotente, que abdicou de qualquergoverno do mundo, e isto que os telogos no podem aceitar de
orma alguma. Para evitar o desaparecimento total de todos os
poderes, eles separam-no do seu exerccio e afirmam que o poder
no desaparece, mas que, simplesmente, deixa de ser exercido,
assumindo assim a orma imvel e resplandecente da glria (em
grego, doxa). As hierarquias angelicais, que desistiram de todas
as actividades de governo, permanecem inalteradas e passam a
celebrar a glria de Deus. Ao ininterrupto ministrio governa-
mental dos anjos, segue-se agora o eterno canto que, juntamen-te com os anjos, tambm os beatos entoam em louvor de Deus.
O poder coincide agora integralmente com o aparato cerimonial
e litrgico que antes acompanhava o governo como uma sombra
enigmtica. Amide tenho perguntado a mim prprio porque
que o poder, que acima de tudo ora e governo eficaz, precisa da
glria. Na perspectiva da teologia crist, em que o governo algo
essencialmente finito, a Glria a orma em que o poder sobrevive
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de tudo, os ministros do governo divino do mundo, que, ordena-
dos em nove hierarquias ou ministrios, executam a cada ins-
tante, tanto no cu como na terra, os decretos da providncia.
No ocidente cristo, a angelologia tem uncionado como paradig-
ma da burocracia, e a nossa concepo das hierarquias ministe-
riais tem sido proundamente influenciada por este paradigma
celeste. O Castelo, de Kafa, onde os mensageiros e os uncion-
rios so rodeados de uma imperscrutvel urea angelical, , neste
sentido, exemplar.
Nos tratados medievais sobre anjos h um ponto em que os te-
logos se deparam com um problema melindroso, para o qual que-
ria chamar a vossa ateno. O governo divino do mundo , eec-
tivamente, algo essencialmente acabado. Depois do Juzo Final,
quando a histria do mundo e das criaturas tiver chegado ao fim
e os eleitos tiverem alcanado a sua beatitude eterna e os danadoso seu eterno castigo, os anjos j nada tero para azer. Enquanto
no Inerno os diabos esto incessantemente ocupados em punir
os danados, no Reino dos Cus, como na Europa de hoje, a condi-
o normal o desemprego. Como escreve um telogo particular-
mente radical: A consumio final no admite nem a cooperao
das criaturas, nem qualquer possvel ministrio. Tal como Deus
princpio imediato de todas as criaturas, igualmente o seu fim,
alpha et omega. Cessaro, pois, todas as administraes, cessaro
todos os ministrios angelicais e todas as operaes hierrquicas,pois eles estavam ordenados para levar os homens ao seu fim e,
uma vez alcanado esse fim, tero de cessar.
O problema particularmente complexo, pois trata-se de pensar
algo que a mente dos telogos quase no consegue conceber: a
cessao de toda a actividade divina, o cio e a inoperatividade
eterna. Todo o trabalho dos telogos tinha consistido, ao invs, em
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A viso desta impensvel inoperatividade , para Agostinho,
to dicil que a sua escrita se torna hesitante e quase parece bal-
buciar. Trata-se de um estado que no conhece inrcia nem ne-
cessidade e cujos movimentos, impossveis at s de imaginar,
sero, de qualquer modo, cheios de glria e decoro. Para esta be-
ata inoperatividade, que no nem um azer nem um no-azer,
acaba por no encontrar outra expresso adequada seno a de
um sbado eterno, no qual Deus, os anjos e os homens parecem
misturar-se e mergulhar no nada. Agostinho define a condio
final como um sbado elevado potncia, um azer descansar o
sbado no sbado, um resolver-se da inoperatividade na inope-
ratividade: Ento Deus estar inoperativo ao sbado e tornar
inoperativo em si prprio o mesmo sbado que ns seremos e este
ser o nosso sbado, cujo fim no conhecer ocaso, quase um oita-
vo dia eterno L estaremos inoperativos (vacabimus) e veremos,veremos e amaremos, amaremos e louvaremos. E isto ser no fim
sem fim.
Se a condio final coincide com a glria suprema e se a glria
nos sculos dos sculos tem a orma de um sbado eterno, o que
nos resta agora investigar precisamente o sentido desta intimi-
dade entre glria e inoperatividade. No incio e no fim do poder
mais alto est, segundo a teologia crist, uma figura no da aco
e do governo, mas da inoperatividade. O mistrio inenarrvel, quea glria, com a sua luz ouscante, tem de esconder, o da divina
inoperatividade, daquilo que Deus azia antes de criar o mun-
do e depois de o governo providencial do mundo ter chegado a
cumprir-se.
Se compararmos, como amide me tem acontecido, a mqui-
na do poder com uma mquina para produzir governo, ento a
glria aquilo que, na poltica como na teologia, assegura, em
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a si prprio e a operatividade impensvel encontra o seu sentido
no interior da ordem teolgica.
A relao especial entre glria e inoperatividade aquilo sobre o
qual gostava de vos convidar a reflectir. Porquanto designa o fim
ltimo do homem e a condio que se segue ao Juzo Final, a gl-
ria ocupa o lugar da inoperatividade ps-Juzo, na qual se resol-
vem todas as obras e todas as palavras divinas e humanas. Mas a
tradio hebraica conhecia tambm uma outra figura da inope-
ratividade, que encontrou a sua expresso grandiosa no sbado.
A esta por excelncia dos hebreus, o shabat, tem o seu undamen-
to teolgico no acto de ter sido declarada sagrada no a obra da
criao, mas a cessao de toda a obra no stimo dia. A inoperativi-
dade define assim aquilo que mais prprio de Deus (S de Deus
verdadeiramente prpria a inoperatividade (anapausis), escreveFlon, O sbado, que significa inoperatividade, de Deus e, ao
mesmo tempo, o objecto da expectativa escatolgica (no entra-
ro no lugar do meu repouso eis ten anapausin emou, Sl. 95, 11 )).
precisamente esta identificao de Deus com a inoperativida-
de que se torna, no cristianismo, problemtica, ou melhor, que se
torna o problema teolgico supremo, o do sbado eterno como con-
dio final da humanidade. Assim, Agostinho conclui a Cidade de
Deus ou seja, a obra qual entrega a sua meditao extrema sobre
a teologia e a poltica com a imagem de um sbado que no conhe-ce ocaso (sabatus non habens vesperam). Ele pergunta-se o que que
aro os beatos no Paraso no seu corpo imortal e espiritual e chega
concluso de que, neste caso, no se pode alar propriamente nem
de actividade nem de cio e que o problema da inoperatividade fi-
nal das criaturas ultrapassa a inteligncia tanto dos homens como
dos anjos. O que est aqui em causa, escreve, a paz de Deus, que,
como diz o apstolo, ultrapassa todas as inteligncias.
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sculo XIII apresenta o trono vazio como que suspenso no cu,
coberto por um pano purpreo e rodeado por seis anjos celebran-
tes; logo acima, num losango de transparncia cristalina, um li-
vro, uma nora, um pssaro cndido e um touro preto.
Os historiadores costumam interpretar a imagem do trono
como um smbolo de realeza, tanto divina como proana. Toda-
via, tal explicao nem sempre consegue dar conta do trono vazio
na hetoimasiacrist. O termo hetoimasia, como o verbo hetoimazo
e o adjectivo hetoimos, , na traduo grega da Bblia, um termo
tcnico que, nos Salmos, se reere ao trono de Jhwh: O Senhor
estabeleceu o seu trono nas alturas (Sl.103,19); Fixastes (hetoi-
mos) o Vosso trono desde a eternidade (Sl.93,2). Hetoimasia no
significa o acto de preparar ou montar algo, mas o estar pronto do
trono. O trono j est pronto desde sempre e desde sempre espera
a glria do Senhor. Segundo o judasmo rabnico, o trono da glria uma das sete coisas que Jhwh criou antes da criao do mundo.
No mesmo sentido, na teologia crist o trono est pronto desde a
eternidade, porque a glria de Deus co-eterna com ele. O trono
vazio no , ento, um smbolo da realeza, mas da glria. A glria prece-
de a criao do mundo e sobrevive ao seu fim. E o trono est vazio
no s porque a glria, embora coincidindo com a essncia divina,
no se identifica com esta, mas tambm porque ela , no seu nti-
mo, inoperatividade. A figura suprema da soberania est vazia.
Na majestade do trono vazio o dispositivo da glria encontra a
sua cira pereita. O seu objectivo o de capturar no interior da
mquina governamental para azer dela o motor secreto desta
a impensvel inoperatividade que constitui o mistrio ltimo
da divindade. E a glria quer glria objectiva, que exibe a inope-
ratividade divina, quer glorificao, na qual tambm a inoperati-
vidade humana celebra o seu sbado eterno. O dispositivo teol-
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ltima instncia, o uncionamento da mquina. Ou seja, toma o
lugar daquele vazio impensvel que a inoperatividade do poder;
e todavia precisamente esta indizvel, ingovernvel vacuidade
aquilo que parece alimentar a mquina do poder, aquilo de que
o poder tanto precisa, ao ponto de ter de o capturar e manter a
qualquer custo no seu centro em orma de glria.
Na iconografia do poder, tanto proano como religioso, esta va-
cuidade central da glria, esta intimidade de majestade e inoperati-
vidade, encontrou um smbolo exemplar na imagem do trono vazio.
Um primeiro testemunho, em Roma, encontra-se na sella curulis
o assento que pertencia aos magistrados republicanos no exer-
ccio da sua uno , que o senado atribuiu a Csar. O assento era
exposto, vazio, nos jogos, eneitado com uma coroa urea cravada
de pedras preciosas. Na poca de Augusto, tanto testemunhos es-
critos como a sua imagem reproduzida nas moedas mostram queo assento dourado era regularmente exposto nos jogos. Sabemos
que Calgula mandou colocar no Capitlio um trono vazio, peran-
te o qual os senadores tinham de se curvar at ao cho.
Mas no mbito cristo, na grandiosa imagem escatolgica
da hetoimasia tou thronou, que eneita os arcos triunais e as ab-
sides das baslicas paleocrists e bizantinas, que o significado
cultual do trono vazio atinge o seu apogeu. Assim, o mosaico do
arco de Sisto III em S. Maria Maggiore em Roma (sculo V) mos-
tra um trono vazio cravado de pedras multicolores, no qual estopousadas uma almoada e uma cruz; ao seu lado, entrevem-se
um leo, uma guia, uma figura humana alada, uns ragmentos
de asas e uma coroa. Na baslica bizantina de Nossa Senhora da
Assuno em Torcello, ahetoimasiano mosaico do Juzo Final exi-
be o trono com a cruz, a coroa e o livro selado, ladeado no alto por
serafins com seis asas e, nos dois lados, por duas grandes figu-
ras angelicais. Em Mystras, na igreja de S. Demtrio, um resco do
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elicidade como objecto ltimo da cincia poltica, Aristteles co-
loca o problema de saber qual seria a obra do homem (to ergon
tou anthropou) e evoca a ideia de uma possvel inoperatividade da
espcie humana: Tal como para o tocador de flauta, para o es-
cultor e para qualquer arteso e, em geral, para todos os que tm
obra (ergon) e actividade (praxis), o bom e o bem parecem consistir
nessa obra, o mesmo deveria acontecer com o homem enquanto
tal, admitindo que haja para ele algo parecido com uma obra. Ou
dever-se- dizer que para o carpinteiro e para o sapateiro h uma
obra e uma actividade, enquanto para o homem no h nenhuma,
pois nasceu sem obra (argos)?. A ideia logo abandonada e a obra
do homem identificada por Aristteles na particular operativi-
dade (energeia) que a vida segundo o logos; mas que inoperativi-
dade e desuvrementdefinem a essncia ou mais ainda, a praxe
especfica do homem , como devem ter percebido, a hipteseque tenciono propor-vos agora. E no apenas por achar que s nes-
ta perspectiva possvel encontrar uma resposta s perguntas
que pusemos at agora: Porque precisa o poder da inoperativi-
dade e da glria? O que h nelas de to essencial, pelo que o poder
tenha de as inscrever a todo o custo no centro vazio do seu dispo-
sitivo governamental? Do que se alimenta o poder?. Mas tambm
por considerar que esta hiptese permite pensar de orma indita
tanto a poltica como, mais em geral, a esera da aco humana.
Inoperatividade no significa, de acto, simplesmente inrcia,no-azer.
Trata-se, antes, de uma operao que consiste em tornar inoperativas,
em desactivar ou des-oeuvrertodas as obras humanas e divinas.
No fim daquele tratado sobre a servido humana que o livro
da tica, Espinosa utiliza a imagem da inoperatividade para
definir a liberdade suprema que os homens podem esperar. Na-
quele seu simples, maravilhoso latim, Espinosa (com um termo
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gico da glria coincide aqui com o proano e podemos, portanto,
servir-nos dele como do paradigma epistemolgico que nos vai
permitir penetrar o arcano central do poder.
Comeamos ento a perceber porque o cerimonial e as litur-
gias so to essenciais para o poder. Neles est em causa a captura
e a inscrio numa esera separada da inoperatividade central da
vida humana. O poder coloca firmemente no seu centro em or-
ma de esta e de glria aquilo que aos seus olhos aparece como a
incurvel inoperatividade do homem e de Deus. A vida humana
inoperativa e sem fim, mas precisamente esta alta de opera-
tividade e de fim tornam possvel a actividade incomparvel da
espcie humana. O homem votou-se produo e ao trabalho,
por ser, na sua essncia, totalmente destitudo de obra, por ser
um animal sabtico por excelncia. E a mquina governamental
unciona por ter capturado no seu centro vazio a inoperatividadeda essncia humana. Esta inoperatividade a substncia polti-
ca do Ocidente, o alimento glorioso de todos os poderes. Por isso,
esta e ociosidade voltam incessantemente a surgir nos sonhos
e nas utopias polticas do Ocidente e tambm incessantemente
neles nauragam. Eles so os restos enigmticos que a mquina
econmico-teolgica abandona na linha de rebentao da civi-
lizao e sobre os quais os homens voltam todas as vezes intil
e nostalgicamente a interrogar-se. Nostalgicamente, porque eles
parecem conter algo que pertence ciosamente essncia huma-na; inutilmente, porque, na verdade, no passam de escrias do
combustvel imaterial e glorioso que o motor da mquina quei-
mou nas suas rotaes imparveis.
A ideia de uma inoperatividade constitutiva da humanidade en-
quanto tal oi cursivamente avanada por Aristteles numa pas-
sagem da tica Nicmaco (1097 b, 22, ss.). Na altura de definir a
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lao entre arte e poltica. A arte no uma actividade humana
de ordem esttica, que pode, eventualmente e em determinadas
circunstncias, adquirir tambm um significado poltico. A arte
em si prpria constitutivamente poltica, por ser uma operao
que torna inoperativo e que contempla os sentidos e os gestos ha-
bituais dos homens e que, desta orma, os abre a um novo possvel
uso. Por isso, a arte aproxima-se da poltica e da filosofia at qua-
se conundir-se com elas. Aquilo que a poesia cumpre em relao
ao poder de dizer e a arte em relao aos sentidos, a poltica e a
filosofia tm de cumprir em relao ao poder de agir. Tornando
inoperativas as operaes biolgicas, econmicas e sociais, elas
mostram o que pode o corpo humano, abrem-no a um novo, pos-
svel uso.
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no qual preciso entender um eco da menuchah, do descanso sa-
btico de Deus) ala de uma acquiescentia in se ipso, de um des-
cansar ou encontrar a paz em si prprio, que ele define como um
gudio nascido disso, de o homem se contemplar a si prprio e
[contemplar] o seu poder de agir. O que significa contemplar o
seu poder de agir? Como devemos pensar uma inoperatividade
que consiste em contemplar o nosso poder, aquilo que podemos
ou no podemos azer?
Mais uma vez, a contemplao do poder no simplesmente
cio e apraxia, mas algo parecido com uma inoperatividade inter-
na prpria operao, que consiste em tornar inoperativo qual-
quer poder particular de agir e de azer. A vida, que contempla o seu
prprio poder, torna-se inoperativa em todas as suas operaes.
Um exemplo vai permitir esclarecer como devemos entender
esta operao inoperativa. O que , alis, um poema, seno aque-la operao lingustica que consiste em tornar a lngua inoperati-
va, em desactivar as suas unes comunicativas e inormativas,
para a abrir a um novo possvel uso? Ou seja, a poesia , nos ter-
mos de Espinosa, uma contemplao da lngua que a traz de volta
para o seu poder de dizer. Assim, a poesia de Mandelstam uma
contemplao da lngua russa, os Cantos de Leopardi so uma
contemplao da lngua italiana, as Iluminaesde Rimbaud uma
contemplao da lngua rancesa, os hinos de Hlderlin e os poe-
mas de Ingeborg Bachmann uma contemplao da lngua alem,etc. Mas, em todo o caso, trata-se de uma operao que ocorre na
lngua, que actua sobre o poder de dizer. E o sujeito potico no
o indivduo que escreveu os poemas, mas o sujeito que se produz
na altura em que a lngua oi tornada inoperativa, e passou a ser,
nele e para ele, puramente dizvel.
Se isto or verdade, ento temos de mudar radicalmente o
modo em que estamos habituados a olhar para o problema da re-
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Notas:
Por vezes explica-se que o seu nome remonta a phero
e phonos: aquela que traz a destruio.
Cf.A C,Platon zum Trotz(Rotbuch
Verlag,1992),Demeter, pp.91-141.
* Uno e total,ou seja,o Mundo da unidade e datotalidade.[N.T]
Copyright do autor.Reproduo permitida somente com
a autorizao escrita do autor.
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Art, Inactivity, Politics
Over the past three years I have been ocusing my attention on
what could be defined as a theological genealogy o economics
and government. The plan was to demonstrate the way the cur-
rent domination o economics and government over every sphere
o social lie had its paradigm in early Christian theology when,
in order to reconcile the Trinity with monotheism, the theolo-
gians presented it as divine economy, the way God organises
and governs divine lie and the created world.
As oten happens when one is completely immersed in re-
search o this kind, just when I believed I had arrived at a conclu-
sion, suddenly a totally new area or study opened up, providing
my work with an unexpected new horizon.
I was working on angels as the instruments o divine gov-
ernment in the world. In Christian theology, the angels are first
and oremost the ministers o divine government in the world;
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Gods perect governance o the world. How could they now con-
ceive o a totally idle lie, or God as well as or men and angels?
How conceive o a Kingdom with no possible Government?
Ater the human race has been judged, wondered St Jerome
anxiously, what lie could there be? Will there be another earth,
another world? We know only the one we inhabit, which was re-
vealed to us by the Scriptures; what exists beore the world and
ater its end is absolutely unknowable.
The reply given by theologians to these questions constitutes the
point o departure or the problem I want to discuss with you to-
day. A totally idle god is a god without power, who has given up
governing the world; this is the god the theologians find it im-
possible to accept. To avoid the total disappearance o all power,
they separate power rom the exercise o power and maintainthat power does not disappear but that it is simply no longer ex-
ercised, thus it assumes the motionless, resplendent orm o glo-
ry (doxain Greek). The hierarchy o angels, having abandoned all
governmental activity, remains unchanged and now celebrates
the glory o God. The ceaseless government ministry o the an-
gels is succeeded now by eternal songs o praise addressed to God
both by angels and by blessed spirits. Power is now completely
assimilated with the ceremonial and liturgical display which
ormerly accompanied government like an enigmatic shadow.
I have oten wondered why power, which primarily denotes
strength and effective government, should need glory. From the
perspective o Christian theology, in which government is some-
thing undamentally finite, Glory is the orm in which power
supersedes itsel, and inconceivable industry finds it meaning
within theological order.
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divided into nine hierarchies or ministries, they implement the
decrees o Providence at all times, in heaven as on earth. In the
Christian West, angelology has operated as a paradigm o bu-
reaucracy, and our concept o ministerial hierarchies has been
prooundly influenced by this celestial paradigm. Kafas The Cas-
tle, in which messengers and officials are surrounded by an in-
scrutable angelic aura is a good illustration o this.
In medieval treatises on angels there comes a point at which
theologians disagree over an intractable problem to which
I should like to draw your attention. The divine government o the
world is in act something undamentally finite. Ater the Last
Judgment, when the history o the world and its creatures is at an
end, when the elect have obtained eternal bliss and the damned
their eternal retribution, the angels will have nothing more to
do. Whereas in Hell the devils are ceaselessly busy punishing thedamned, in the Kingdom o Heaven, as in Europe today, the nor-
mal condition is inactivity. As one particularly radical theologian
writes: The final consummation admits neither o co-operation
by created beings nor o any possible ministry. As God is the im-
mediate origin o every creature, He is also its end, alpha et omega.
Thereore all administration will cease, all angelic ministry and
hierarchical operations, since these were set up to lead Man to
his end and once this end is achieved they have to cease.
The problem is particularly pressing because it requires us to
think about something that even the minds o theologians can
hardly grasp: the cessation o all divine activity, idleness and
eternal inactivity. The labours o the theologians were entirely
devoted, by contrast, to imagining the modes and orms o divine
and angelic activity which, by embracing the entire cosmos, rom
the stars to the smallest fledgling sparrow, permanently ensured
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neither inertia nor need, and whose movements, which it is im-
possible even to imagine, are nevertheless ull o glory and dig-
nity. To describe this blessed inactivity, which is neither doing
nor not doing, he can find no better expression than an eternal
Sabbath in which God, angels and men seem to mingle and to
sink into nothingness. St Augustine defines the final condition
as a Sabbath raised to potentiality, a Sabbath made to rest in the
Sabbath, in activity resolved in inactivity. Then God will be
idle on the Sabbath and will render idle in itsel that same Sab-
bath that we are and this will be our Sabbath, whose end will
know no sunset, like an eternal eighth day There will we be
idle (vacabimus) and we shall see, we shall see and we shall love,
we shall love and we shall praise. And this will be in the end
without end.
I the final condition merges with the supreme glory, and i glory
takes the orm o an eternal Sabbath until the end o time, what
we have to query now is the meaning o this intimate connec-
tion between glory and inactivity. At the beginning and end
o supreme power stands according to Christian theology
a figure connected with inactivity rather than with action and
government. The unspeakable mystery which glory, with its
blinding light, is supposed to hide is the mystery o divine idle-
ness, o what God did beore creating the world and ater the
providential government o the world had reached its conclu-
sion. I, as I oten do, we compare the machinery o power to a
machine or producing government, then glory is that which, in
politics as in theology, assures the continuous unctioning o the
machine. Thus it takes the place o the inconceivable void which
the inactivity o power represents; however, it is this indescrib-
ably, ungovernable vacuity which appears to uel the machinery
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The special relationship linking glory to inactivity is what
I want to invite you to consider today. In as much as it designates
mans ultimate end and the condition that ollows the Last Judg-
ment, glory occupies the post o post-judicial inactivity, in which
all works and all words, divine and human, are resolved. Jewish
tradition, however, also recognised another emblem o inactiv-
ity which ound its greatest expression in the Sabbath. The most
important Jewish estival, the shabat, had its theological ounda-
tion in the act that it was not the work o creation but the ces-
sation o all work on the seventh day that was declared sacred.
Inactivity thus defines the state proper to God (Only to God does
inactivity (anapausis) really belong writes Philon, the Sabbath,
which means inactivity, belongs to God and, at the same time,
is the object o eschatological expectations (they shall not enter
into my inactivity eis ten anapausin emou, Ps. 95, 11)).It is this identification o God with inactivity which is prob-
lematic in Christianity, indeed it becomes the supreme theologi-
cal problem, the problem o the eternal Sabbath as the final con-
dition o mankind. St Augustine concludes his City of God the
work to which he confides his most extreme meditations on the-
ology and politics with the image o a Sabbath that has no sun-
set (sabatus non habens vesperam). He asks himsel what the blessed
souls in Paradise will do in their immortal and spiritual bodies,
and acknowledges that one cannot properly speak either o activ-
ity or o idleness; the problem o the final inactivity o created
beings surpasses the intelligence o men as o angels. What is in
question here, he writes, is the peace o God which, as the apos-
tle says, passeth all understanding.
The vision o this inconceivable inactivity is so difficult or
St Augustine to grasp that his writing becomes hesitant, he
seems almost to babble. He is writing about a state that knows
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angels; slightly higher, in a translucent, crystalline rhomboid,
are a book, an amphora, a white bird and a black bull.
Historians generally interpret the image o the throne as a
symbol o royalty, whether sacred or secular. Such an explanation
cannot however account or the empty throne in the Christian
hetoimasia. The term hetoimasiais, like the verb hetoimasoand the
adjective hetoimos in the Greek translation o the Bible, a tech-
nical term which in the Psalms reers to the throne o Yahweh:
The Lord has prepared his throne in heaven (Ps. 102, 19); Ready
(hetoimos) or ever is his throne (Ps. 92. 2). Hetoimasia does not
allude to the act o preparing or arranging anything; it alludes
to the preparedness o the throne. The throne has always been
ready and has always awaited the glory o the Lord. According to
rabbinical Judaism, the throne o glory is one o the seven items
Yahweh created beore he created the world. Similarly, in Chris-tian theology, the throne is eternally prepared because the glory
o God is coeternal with it. The empty throne is not, therefore, a symbol
of royalty but of glory. Glory precedes the creation o the world and
survives unto its end. And the throne is not only empty because
glory, although coinciding with the divine essence, is not identi-
fied with it; and also because it is, in its heart o hearts, idleness.
The supreme image o sovereignty is empty.
In the majesty o the empty throne the device o glory finds its
perect cipher. Its aim is to hold the inconceivable inactivity
which constitutes the ultimate mystery o divinity within the
machinery o government, in order to make it the machinerys
secret motor. Glory is as much objective glory, which displays di-
vine inactivity, as glorification, in which human inactivity cel-
ebrates it eternal Sabbath. The theological device o glory merges
with the secular device, and we can thus use it as an epistemo-
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o power; power has such a need or it that it has to capture it
and contain it at its centre at al l costs in the orm o glory.
In the iconography o power, religious and secular alike,
the central vacuity o glory, this merging o majesty and idle-
ness, has ound its symbolic exemplification in the image o the
empty throne.
Early evidence o this in Rome was the sella curulis the seat
used by republican magistrates in the exercise o their unction
which the senate attributed to Caesar; it was displayed empty
at the games, adorned with a golden crown encrusted with pre-
cious stones. In the Augustan period, written evidence as well as
images on coins indicate that the gilded seat was regularly dis-
played at games. We know that Caligula had an empty throne
placed in the Campidoglio and senators were obliged to prostrate
themselves beore it.It is in Christian circles, however, in the majestic eschatologi-
cal image o the hetoimasia tou thronouwhich adorns the trium-
phal arches and apses o Early Christian and Byzantine basilicas,
that the religious significance o the empty throne reaches its
climax. Thus the mosaic in the arch o Sixtus in Santa Maria
Maggiore in Rome (fith century) depicts an empty throne en-
crusted with multicoloured stones on which rest a cushion and
a cross; beside the throne can be glimpsed a lion, an eagle, a
winged human figure, ragments o wings and a crown. In the
Byzantine basilica o the Assumption in Torcello, the hetoimasia
in the mosaic o the Last Judgment displays the throne with the
cross, the crown and the sealed book, surrounded above by sera-
phim with six wings and, on either side, large figures o angels.
At Mistra, in the church o St Demetrius, a thirteenth-century
resco presents the empty throne as i suspended in the sky,
covered with purple drapery and surrounded by six applauding
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idea o inactivity could be mans possible goal: As or the flute-
player, the sculptor and every cratsman, and, in general, or all
those who have work (ergon) and an activity (praxis), good seems
to reside in this work, so it should also be or man as such, given
that or him it would be like work. Or should one say that or the
carpenter and the cobbler they are a labour and an activity, or
a man on the other hand neither, as he is born without work
(argos)? The idea is suddenly dropped, and the work o man iden-
tified by Aristotle as that particular industriousness (energeia)
which is lie according to the logos; but the idea that idleness and
dsoeuvrementdefine the essence or rather the specific praxis o
man is, as you will have gathered, the hypothesis I am about to
propose to you here. Not only because it seems to me that only
in this perspective is it possible to find a reply to the questions
we have been asking so ar: why does power need idleness andglory? What is so essential in these that power has to establish
them at all cost in the empty centre o its governmental equip-
ment? What does power eed on? But also because it seems to me
that this hypothesis makes it possible to think o politics and, in
a more general way, the sphere o human action in a new way.
Inactivity does not in act mean simply inertia, non-activity.
It refers rather to an operation which involves inactivating, de-
commissioning (des-oeuvrer)all human and divine endeavour.
At the end o Book o the Ethics, his treatise on human ser-
vitude, Spinoza uses the image o idleness to define the supreme
liberty that man can hope or. In his simple, admirable Latin (us-
ing a term in which should be heard an echo o the menuchah, the
Sabbath rest o God) Spinoza talks o an acquiescentia in ipso, rest-
ing or finding peace in onesel, which he defines as happiness
born rom this, that man contemplates himsel and his own ca-
pacity to act. What does contemplates his own capacity to act
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logical paradigm which can make it possible or us to penetrate
the core mystery o power.
Now we can begin to understand why ceremonial and liturgy
are so essential to power. It is a question o holding them and
registering them in a separate sphere o the central inactivity o
human lie. Power places solidly at its centre, in the orm o cel-
ebration and glory, what appears to its eyes to be the unviewable
inactivity o man and o God. Human lie is idle and aimless, but
it is precisely this lack o action and aim which makes possible
the incomparable busyness o the human race. Man has devoted
himsel to production and labour because he is in essence de-
prived o work, because he is above all a sabbatical animal. And
the machinery o government unctions because it has captured
within its empty heart the inactivity o the human essence. This
inactivity is the political substance o the West, the glorious nour-ishment o all power. This is why easting and idleness resurace
continually in the dreams and political utopias o the West, and
equally continually come to grie there. They are the enigmatic
relics which the economic-theological machine abandons on the
shoreline o civilization; mankind returns to them wonderingly,
but always uselessly and nostalgically. Nostalgically because they
seem to contain something that clings jealously to the human
essence; uselessly because in reality they are nothing more than
the ashes o the immaterial, glorious uel burnt by the motor o
the machine during its inexorable, relentless rotation.
The idea that inactivity is a component part o humanity as such
is briefly examined by Aristotle in a passage in his Nicomachae-
an Ethics(1097b, 22, passim). Just as he defines happiness as the
ultimate goal o political science, Aristotle asks what the work
o man (to ergon tou anthropou) might be, and suggests that the
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opening them to new possible uses. For this reason art comes so
close to politics and philosophy as almost to merge with them.
What poetry achieves by the power o speech and art by the sens-
es, politics and philosophy have to achieve by the power o action.
By rendering biological and economic operations inactive, they
show o what the human body is capable, they open the body to
new possible uses.
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mean? How should we envisage idleness that consists o contem-
plating our own capacity, what we are able or unable to do?
Once again, the contemplation o capacity is not simply idle-
ness and absence o routine, it is something like an internal idle-
ness within its own operation, which consists in rendering inop-
erative every capacity to act or to do. Lie, contemplating its own
capacity, makes itsel incapable o perorming any o its unctions.
An example will illustrate the way this inoperative operation
should be understood. What in act is a poem i not a linguistic
operation which renders language inoperative by de-activating
its communicative and inormative unctions in order to open
it to a new possible use? Poetry is in other words, in Spinozas
terms, a contemplation o language, which brings it back to its
capacity to speak. Thus Mandelstams poetry is a contemplation
o the Russian language, Leopardis Cantia contemplation o theItalian language, Rimbauds Illuminationsa contemplation o the
French language, the hymns o Hlderlin and the poetry o In-
geborg Bachmann a contemplation o the German language etc.
In any case, we are dealing with an operation which takes place
within the language, which acts on the power o speech. And the
subject o the poetry is not the individual who has written these
poems, it is the subject produced at the point when language
has been rendered inoperative and has become, in language and
through language, purely speakable.
I this is true, then we need radically to change the manner
in which we are accustomed to think about the problem o the
relationship between art and politics. Art is not a human activ-
ity o an aesthetic type which can, i necessary and in certain
circumstances, also acquire a political significance. Art is politi-
cal in itsel, because it is an operation which contemplates and
renders non-operational mans senses and usual actions, thus
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