Agamben Giorgio Art Inactivity Politics

8/13/2019 Agamben Giorgio Art Inactivity Politics

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Arte, Inoperatividade, Poltica

Nos ltimos trs anos concentrei as minhas pesquisas sobre algo

que poderia definir como uma genealogia teolgica da economia e

do governo. Tratava-se de mostrar como o actual domnio da eco-

nomia e do governo em todas as eseras da vida social tinha o seu

paradigma na teologia crist dos primeiros sculos, quando, para

conciliar a Trindade com o monotesmo, os telogos a apresenta-

ram como uma economia divina, como a orma pela qual Deus

organiza e governa tanto a vida divina como o mundo criado.Como amide acontece quando se est completamente mer-

gulhado numa pesquisa deste tipo, precisamente quando julga-

va ter chegado a uma concluso, de repente abriu-se um campo

totalmente novo, que, elizmente, oereceu minha pesquisa um

horizonte inesperado.

Estava a trabalhar sobre os anjos enquanto instrumentos do

governo divino do mundo. Na teologia crist, os anjos so, acima


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pensar os modos e as ormas da actividade divina e angelical, que,

atravessando todo o cosmos, desde os astros at ao ltimo parda-

linho, assegurava a cada instante o pereito governo providencial

do mundo. Como pensar agora, tanto em Deus como nos homens

e nos anjos, uma vida totalmente inoperativa? Como pensar um

Reino sem qualquer Governo possvel?

Depois de o gnero humano ter sido julgado, pergunta-se

com angstia So Jernimo, que vida poder haver? Haver ou-

tra terra, um novo mundo? Ns s conhecemos o que est no meio

e que nos oi revelado pelas Escrituras, mas o que est antes do

mundo e depois do seu fim totalmente incognoscvel.

A resposta dos telogos a estas perguntas constitui o ponto de

partida para o problema do qual vos quero alar hoje. Um deus

totalmente ocioso um deus impotente, que abdicou de qualquergoverno do mundo, e isto que os telogos no podem aceitar de

orma alguma. Para evitar o desaparecimento total de todos os

poderes, eles separam-no do seu exerccio e afirmam que o poder

no desaparece, mas que, simplesmente, deixa de ser exercido,

assumindo assim a orma imvel e resplandecente da glria (em

grego, doxa). As hierarquias angelicais, que desistiram de todas

as actividades de governo, permanecem inalteradas e passam a

celebrar a glria de Deus. Ao ininterrupto ministrio governa-

mental dos anjos, segue-se agora o eterno canto que, juntamen-te com os anjos, tambm os beatos entoam em louvor de Deus.

O poder coincide agora integralmente com o aparato cerimonial

e litrgico que antes acompanhava o governo como uma sombra

enigmtica. Amide tenho perguntado a mim prprio porque

que o poder, que acima de tudo ora e governo eficaz, precisa da

glria. Na perspectiva da teologia crist, em que o governo algo

essencialmente finito, a Glria a orma em que o poder sobrevive

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de tudo, os ministros do governo divino do mundo, que, ordena-

dos em nove hierarquias ou ministrios, executam a cada ins-

tante, tanto no cu como na terra, os decretos da providncia.

No ocidente cristo, a angelologia tem uncionado como paradig-

ma da burocracia, e a nossa concepo das hierarquias ministe-

riais tem sido proundamente influenciada por este paradigma

celeste. O Castelo, de Kafa, onde os mensageiros e os uncion-

rios so rodeados de uma imperscrutvel urea angelical, , neste

sentido, exemplar.

Nos tratados medievais sobre anjos h um ponto em que os te-

logos se deparam com um problema melindroso, para o qual que-

ria chamar a vossa ateno. O governo divino do mundo , eec-

tivamente, algo essencialmente acabado. Depois do Juzo Final,

quando a histria do mundo e das criaturas tiver chegado ao fim

e os eleitos tiverem alcanado a sua beatitude eterna e os danadoso seu eterno castigo, os anjos j nada tero para azer. Enquanto

no Inerno os diabos esto incessantemente ocupados em punir

os danados, no Reino dos Cus, como na Europa de hoje, a condi-

o normal o desemprego. Como escreve um telogo particular-

mente radical: A consumio final no admite nem a cooperao

das criaturas, nem qualquer possvel ministrio. Tal como Deus

princpio imediato de todas as criaturas, igualmente o seu fim,

alpha et omega. Cessaro, pois, todas as administraes, cessaro

todos os ministrios angelicais e todas as operaes hierrquicas,pois eles estavam ordenados para levar os homens ao seu fim e,

uma vez alcanado esse fim, tero de cessar.

O problema particularmente complexo, pois trata-se de pensar

algo que a mente dos telogos quase no consegue conceber: a

cessao de toda a actividade divina, o cio e a inoperatividade

eterna. Todo o trabalho dos telogos tinha consistido, ao invs, em

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A viso desta impensvel inoperatividade , para Agostinho,

to dicil que a sua escrita se torna hesitante e quase parece bal-

buciar. Trata-se de um estado que no conhece inrcia nem ne-

cessidade e cujos movimentos, impossveis at s de imaginar,

sero, de qualquer modo, cheios de glria e decoro. Para esta be-

ata inoperatividade, que no nem um azer nem um no-azer,

acaba por no encontrar outra expresso adequada seno a de

um sbado eterno, no qual Deus, os anjos e os homens parecem

misturar-se e mergulhar no nada. Agostinho define a condio

final como um sbado elevado potncia, um azer descansar o

sbado no sbado, um resolver-se da inoperatividade na inope-

ratividade: Ento Deus estar inoperativo ao sbado e tornar

inoperativo em si prprio o mesmo sbado que ns seremos e este

ser o nosso sbado, cujo fim no conhecer ocaso, quase um oita-

vo dia eterno L estaremos inoperativos (vacabimus) e veremos,veremos e amaremos, amaremos e louvaremos. E isto ser no fim

sem fim.

Se a condio final coincide com a glria suprema e se a glria

nos sculos dos sculos tem a orma de um sbado eterno, o que

nos resta agora investigar precisamente o sentido desta intimi-

dade entre glria e inoperatividade. No incio e no fim do poder

mais alto est, segundo a teologia crist, uma figura no da aco

e do governo, mas da inoperatividade. O mistrio inenarrvel, quea glria, com a sua luz ouscante, tem de esconder, o da divina

inoperatividade, daquilo que Deus azia antes de criar o mun-

do e depois de o governo providencial do mundo ter chegado a

cumprir-se.

Se compararmos, como amide me tem acontecido, a mqui-

na do poder com uma mquina para produzir governo, ento a

glria aquilo que, na poltica como na teologia, assegura, em

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a si prprio e a operatividade impensvel encontra o seu sentido

no interior da ordem teolgica.

A relao especial entre glria e inoperatividade aquilo sobre o

qual gostava de vos convidar a reflectir. Porquanto designa o fim

ltimo do homem e a condio que se segue ao Juzo Final, a gl-

ria ocupa o lugar da inoperatividade ps-Juzo, na qual se resol-

vem todas as obras e todas as palavras divinas e humanas. Mas a

tradio hebraica conhecia tambm uma outra figura da inope-

ratividade, que encontrou a sua expresso grandiosa no sbado.

A esta por excelncia dos hebreus, o shabat, tem o seu undamen-

to teolgico no acto de ter sido declarada sagrada no a obra da

criao, mas a cessao de toda a obra no stimo dia. A inoperativi-

dade define assim aquilo que mais prprio de Deus (S de Deus

verdadeiramente prpria a inoperatividade (anapausis), escreveFlon, O sbado, que significa inoperatividade, de Deus e, ao

mesmo tempo, o objecto da expectativa escatolgica (no entra-

ro no lugar do meu repouso eis ten anapausin emou, Sl. 95, 11 )).

precisamente esta identificao de Deus com a inoperativida-

de que se torna, no cristianismo, problemtica, ou melhor, que se

torna o problema teolgico supremo, o do sbado eterno como con-

dio final da humanidade. Assim, Agostinho conclui a Cidade de

Deus ou seja, a obra qual entrega a sua meditao extrema sobre

a teologia e a poltica com a imagem de um sbado que no conhe-ce ocaso (sabatus non habens vesperam). Ele pergunta-se o que que

aro os beatos no Paraso no seu corpo imortal e espiritual e chega

concluso de que, neste caso, no se pode alar propriamente nem

de actividade nem de cio e que o problema da inoperatividade fi-

nal das criaturas ultrapassa a inteligncia tanto dos homens como

dos anjos. O que est aqui em causa, escreve, a paz de Deus, que,

como diz o apstolo, ultrapassa todas as inteligncias.

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sculo XIII apresenta o trono vazio como que suspenso no cu,

coberto por um pano purpreo e rodeado por seis anjos celebran-

tes; logo acima, num losango de transparncia cristalina, um li-

vro, uma nora, um pssaro cndido e um touro preto.

Os historiadores costumam interpretar a imagem do trono

como um smbolo de realeza, tanto divina como proana. Toda-

via, tal explicao nem sempre consegue dar conta do trono vazio

na hetoimasiacrist. O termo hetoimasia, como o verbo hetoimazo

e o adjectivo hetoimos, , na traduo grega da Bblia, um termo

tcnico que, nos Salmos, se reere ao trono de Jhwh: O Senhor

estabeleceu o seu trono nas alturas (Sl.103,19); Fixastes (hetoi-

mos) o Vosso trono desde a eternidade (Sl.93,2). Hetoimasia no

significa o acto de preparar ou montar algo, mas o estar pronto do

trono. O trono j est pronto desde sempre e desde sempre espera

a glria do Senhor. Segundo o judasmo rabnico, o trono da glria uma das sete coisas que Jhwh criou antes da criao do mundo.

No mesmo sentido, na teologia crist o trono est pronto desde a

eternidade, porque a glria de Deus co-eterna com ele. O trono

vazio no , ento, um smbolo da realeza, mas da glria. A glria prece-

de a criao do mundo e sobrevive ao seu fim. E o trono est vazio

no s porque a glria, embora coincidindo com a essncia divina,

no se identifica com esta, mas tambm porque ela , no seu nti-

mo, inoperatividade. A figura suprema da soberania est vazia.

Na majestade do trono vazio o dispositivo da glria encontra a

sua cira pereita. O seu objectivo o de capturar no interior da

mquina governamental para azer dela o motor secreto desta

a impensvel inoperatividade que constitui o mistrio ltimo

da divindade. E a glria quer glria objectiva, que exibe a inope-

ratividade divina, quer glorificao, na qual tambm a inoperati-

vidade humana celebra o seu sbado eterno. O dispositivo teol-

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ltima instncia, o uncionamento da mquina. Ou seja, toma o

lugar daquele vazio impensvel que a inoperatividade do poder;

e todavia precisamente esta indizvel, ingovernvel vacuidade

aquilo que parece alimentar a mquina do poder, aquilo de que

o poder tanto precisa, ao ponto de ter de o capturar e manter a

qualquer custo no seu centro em orma de glria.

Na iconografia do poder, tanto proano como religioso, esta va-

cuidade central da glria, esta intimidade de majestade e inoperati-

vidade, encontrou um smbolo exemplar na imagem do trono vazio.

Um primeiro testemunho, em Roma, encontra-se na sella curulis

o assento que pertencia aos magistrados republicanos no exer-

ccio da sua uno , que o senado atribuiu a Csar. O assento era

exposto, vazio, nos jogos, eneitado com uma coroa urea cravada

de pedras preciosas. Na poca de Augusto, tanto testemunhos es-

critos como a sua imagem reproduzida nas moedas mostram queo assento dourado era regularmente exposto nos jogos. Sabemos

que Calgula mandou colocar no Capitlio um trono vazio, peran-

te o qual os senadores tinham de se curvar at ao cho.

Mas no mbito cristo, na grandiosa imagem escatolgica

da hetoimasia tou thronou, que eneita os arcos triunais e as ab-

sides das baslicas paleocrists e bizantinas, que o significado

cultual do trono vazio atinge o seu apogeu. Assim, o mosaico do

arco de Sisto III em S. Maria Maggiore em Roma (sculo V) mos-

tra um trono vazio cravado de pedras multicolores, no qual estopousadas uma almoada e uma cruz; ao seu lado, entrevem-se

um leo, uma guia, uma figura humana alada, uns ragmentos

de asas e uma coroa. Na baslica bizantina de Nossa Senhora da

Assuno em Torcello, ahetoimasiano mosaico do Juzo Final exi-

be o trono com a cruz, a coroa e o livro selado, ladeado no alto por

serafins com seis asas e, nos dois lados, por duas grandes figu-

ras angelicais. Em Mystras, na igreja de S. Demtrio, um resco do

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elicidade como objecto ltimo da cincia poltica, Aristteles co-

loca o problema de saber qual seria a obra do homem (to ergon

tou anthropou) e evoca a ideia de uma possvel inoperatividade da

espcie humana: Tal como para o tocador de flauta, para o es-

cultor e para qualquer arteso e, em geral, para todos os que tm

obra (ergon) e actividade (praxis), o bom e o bem parecem consistir

nessa obra, o mesmo deveria acontecer com o homem enquanto

tal, admitindo que haja para ele algo parecido com uma obra. Ou

dever-se- dizer que para o carpinteiro e para o sapateiro h uma

obra e uma actividade, enquanto para o homem no h nenhuma,

pois nasceu sem obra (argos)?. A ideia logo abandonada e a obra

do homem identificada por Aristteles na particular operativi-

dade (energeia) que a vida segundo o logos; mas que inoperativi-

dade e desuvrementdefinem a essncia ou mais ainda, a praxe

especfica do homem , como devem ter percebido, a hipteseque tenciono propor-vos agora. E no apenas por achar que s nes-

ta perspectiva possvel encontrar uma resposta s perguntas

que pusemos at agora: Porque precisa o poder da inoperativi-

dade e da glria? O que h nelas de to essencial, pelo que o poder

tenha de as inscrever a todo o custo no centro vazio do seu dispo-

sitivo governamental? Do que se alimenta o poder?. Mas tambm

por considerar que esta hiptese permite pensar de orma indita

tanto a poltica como, mais em geral, a esera da aco humana.

Inoperatividade no significa, de acto, simplesmente inrcia,no-azer.

Trata-se, antes, de uma operao que consiste em tornar inoperativas,

em desactivar ou des-oeuvrertodas as obras humanas e divinas.

No fim daquele tratado sobre a servido humana que o livro

da tica, Espinosa utiliza a imagem da inoperatividade para

definir a liberdade suprema que os homens podem esperar. Na-

quele seu simples, maravilhoso latim, Espinosa (com um termo

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gico da glria coincide aqui com o proano e podemos, portanto,

servir-nos dele como do paradigma epistemolgico que nos vai

permitir penetrar o arcano central do poder.

Comeamos ento a perceber porque o cerimonial e as litur-

gias so to essenciais para o poder. Neles est em causa a captura

e a inscrio numa esera separada da inoperatividade central da

vida humana. O poder coloca firmemente no seu centro em or-

ma de esta e de glria aquilo que aos seus olhos aparece como a

incurvel inoperatividade do homem e de Deus. A vida humana

inoperativa e sem fim, mas precisamente esta alta de opera-

tividade e de fim tornam possvel a actividade incomparvel da

espcie humana. O homem votou-se produo e ao trabalho,

por ser, na sua essncia, totalmente destitudo de obra, por ser

um animal sabtico por excelncia. E a mquina governamental

unciona por ter capturado no seu centro vazio a inoperatividadeda essncia humana. Esta inoperatividade a substncia polti-

ca do Ocidente, o alimento glorioso de todos os poderes. Por isso,

esta e ociosidade voltam incessantemente a surgir nos sonhos

e nas utopias polticas do Ocidente e tambm incessantemente

neles nauragam. Eles so os restos enigmticos que a mquina

econmico-teolgica abandona na linha de rebentao da civi-

lizao e sobre os quais os homens voltam todas as vezes intil

e nostalgicamente a interrogar-se. Nostalgicamente, porque eles

parecem conter algo que pertence ciosamente essncia huma-na; inutilmente, porque, na verdade, no passam de escrias do

combustvel imaterial e glorioso que o motor da mquina quei-

mou nas suas rotaes imparveis.

A ideia de uma inoperatividade constitutiva da humanidade en-

quanto tal oi cursivamente avanada por Aristteles numa pas-

sagem da tica Nicmaco (1097 b, 22, ss.). Na altura de definir a

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lao entre arte e poltica. A arte no uma actividade humana

de ordem esttica, que pode, eventualmente e em determinadas

circunstncias, adquirir tambm um significado poltico. A arte

em si prpria constitutivamente poltica, por ser uma operao

que torna inoperativo e que contempla os sentidos e os gestos ha-

bituais dos homens e que, desta orma, os abre a um novo possvel

uso. Por isso, a arte aproxima-se da poltica e da filosofia at qua-

se conundir-se com elas. Aquilo que a poesia cumpre em relao

ao poder de dizer e a arte em relao aos sentidos, a poltica e a

filosofia tm de cumprir em relao ao poder de agir. Tornando

inoperativas as operaes biolgicas, econmicas e sociais, elas

mostram o que pode o corpo humano, abrem-no a um novo, pos-

svel uso.

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no qual preciso entender um eco da menuchah, do descanso sa-

btico de Deus) ala de uma acquiescentia in se ipso, de um des-

cansar ou encontrar a paz em si prprio, que ele define como um

gudio nascido disso, de o homem se contemplar a si prprio e

[contemplar] o seu poder de agir. O que significa contemplar o

seu poder de agir? Como devemos pensar uma inoperatividade

que consiste em contemplar o nosso poder, aquilo que podemos

ou no podemos azer?

Mais uma vez, a contemplao do poder no simplesmente

cio e apraxia, mas algo parecido com uma inoperatividade inter-

na prpria operao, que consiste em tornar inoperativo qual-

quer poder particular de agir e de azer. A vida, que contempla o seu

prprio poder, torna-se inoperativa em todas as suas operaes.

Um exemplo vai permitir esclarecer como devemos entender

esta operao inoperativa. O que , alis, um poema, seno aque-la operao lingustica que consiste em tornar a lngua inoperati-

va, em desactivar as suas unes comunicativas e inormativas,

para a abrir a um novo possvel uso? Ou seja, a poesia , nos ter-

mos de Espinosa, uma contemplao da lngua que a traz de volta

para o seu poder de dizer. Assim, a poesia de Mandelstam uma

contemplao da lngua russa, os Cantos de Leopardi so uma

contemplao da lngua italiana, as Iluminaesde Rimbaud uma

contemplao da lngua rancesa, os hinos de Hlderlin e os poe-

mas de Ingeborg Bachmann uma contemplao da lngua alem,etc. Mas, em todo o caso, trata-se de uma operao que ocorre na

lngua, que actua sobre o poder de dizer. E o sujeito potico no

o indivduo que escreveu os poemas, mas o sujeito que se produz

na altura em que a lngua oi tornada inoperativa, e passou a ser,

nele e para ele, puramente dizvel.

Se isto or verdade, ento temos de mudar radicalmente o

modo em que estamos habituados a olhar para o problema da re-

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Notas:

Por vezes explica-se que o seu nome remonta a phero

e phonos: aquela que traz a destruio.

Cf.A C,Platon zum Trotz(Rotbuch

Verlag,1992),Demeter, pp.91-141.

* Uno e total,ou seja,o Mundo da unidade e datotalidade.[N.T]

Copyright do autor.Reproduo permitida somente com

a autorizao escrita do autor.

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Art, Inactivity, Politics

Over the past three years I have been ocusing my attention on

what could be defined as a theological genealogy o economics

and government. The plan was to demonstrate the way the cur-

rent domination o economics and government over every sphere

o social lie had its paradigm in early Christian theology when,

in order to reconcile the Trinity with monotheism, the theolo-

gians presented it as divine economy, the way God organises

and governs divine lie and the created world.

As oten happens when one is completely immersed in re-

search o this kind, just when I believed I had arrived at a conclu-

sion, suddenly a totally new area or study opened up, providing

my work with an unexpected new horizon.

I was working on angels as the instruments o divine gov-

ernment in the world. In Christian theology, the angels are first

and oremost the ministers o divine government in the world;


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Gods perect governance o the world. How could they now con-

ceive o a totally idle lie, or God as well as or men and angels?

How conceive o a Kingdom with no possible Government?

Ater the human race has been judged, wondered St Jerome

anxiously, what lie could there be? Will there be another earth,

another world? We know only the one we inhabit, which was re-

vealed to us by the Scriptures; what exists beore the world and

ater its end is absolutely unknowable.

The reply given by theologians to these questions constitutes the

point o departure or the problem I want to discuss with you to-

day. A totally idle god is a god without power, who has given up

governing the world; this is the god the theologians find it im-

possible to accept. To avoid the total disappearance o all power,

they separate power rom the exercise o power and maintainthat power does not disappear but that it is simply no longer ex-

ercised, thus it assumes the motionless, resplendent orm o glo-

ry (doxain Greek). The hierarchy o angels, having abandoned all

governmental activity, remains unchanged and now celebrates

the glory o God. The ceaseless government ministry o the an-

gels is succeeded now by eternal songs o praise addressed to God

both by angels and by blessed spirits. Power is now completely

assimilated with the ceremonial and liturgical display which

ormerly accompanied government like an enigmatic shadow.

I have oten wondered why power, which primarily denotes

strength and effective government, should need glory. From the

perspective o Christian theology, in which government is some-

thing undamentally finite, Glory is the orm in which power

supersedes itsel, and inconceivable industry finds it meaning

within theological order.

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divided into nine hierarchies or ministries, they implement the

decrees o Providence at all times, in heaven as on earth. In the

Christian West, angelology has operated as a paradigm o bu-

reaucracy, and our concept o ministerial hierarchies has been

prooundly influenced by this celestial paradigm. Kafas The Cas-

tle, in which messengers and officials are surrounded by an in-

scrutable angelic aura is a good illustration o this.

In medieval treatises on angels there comes a point at which

theologians disagree over an intractable problem to which

I should like to draw your attention. The divine government o the

world is in act something undamentally finite. Ater the Last

Judgment, when the history o the world and its creatures is at an

end, when the elect have obtained eternal bliss and the damned

their eternal retribution, the angels will have nothing more to

do. Whereas in Hell the devils are ceaselessly busy punishing thedamned, in the Kingdom o Heaven, as in Europe today, the nor-

mal condition is inactivity. As one particularly radical theologian

writes: The final consummation admits neither o co-operation

by created beings nor o any possible ministry. As God is the im-

mediate origin o every creature, He is also its end, alpha et omega.

Thereore all administration will cease, all angelic ministry and

hierarchical operations, since these were set up to lead Man to

his end and once this end is achieved they have to cease.

The problem is particularly pressing because it requires us to

think about something that even the minds o theologians can

hardly grasp: the cessation o all divine activity, idleness and

eternal inactivity. The labours o the theologians were entirely

devoted, by contrast, to imagining the modes and orms o divine

and angelic activity which, by embracing the entire cosmos, rom

the stars to the smallest fledgling sparrow, permanently ensured

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neither inertia nor need, and whose movements, which it is im-

possible even to imagine, are nevertheless ull o glory and dig-

nity. To describe this blessed inactivity, which is neither doing

nor not doing, he can find no better expression than an eternal

Sabbath in which God, angels and men seem to mingle and to

sink into nothingness. St Augustine defines the final condition

as a Sabbath raised to potentiality, a Sabbath made to rest in the

Sabbath, in activity resolved in inactivity. Then God will be

idle on the Sabbath and will render idle in itsel that same Sab-

bath that we are and this will be our Sabbath, whose end will

know no sunset, like an eternal eighth day There will we be

idle (vacabimus) and we shall see, we shall see and we shall love,

we shall love and we shall praise. And this will be in the end

without end.

I the final condition merges with the supreme glory, and i glory

takes the orm o an eternal Sabbath until the end o time, what

we have to query now is the meaning o this intimate connec-

tion between glory and inactivity. At the beginning and end

o supreme power stands according to Christian theology

a figure connected with inactivity rather than with action and

government. The unspeakable mystery which glory, with its

blinding light, is supposed to hide is the mystery o divine idle-

ness, o what God did beore creating the world and ater the

providential government o the world had reached its conclu-

sion. I, as I oten do, we compare the machinery o power to a

machine or producing government, then glory is that which, in

politics as in theology, assures the continuous unctioning o the

machine. Thus it takes the place o the inconceivable void which

the inactivity o power represents; however, it is this indescrib-

ably, ungovernable vacuity which appears to uel the machinery

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The special relationship linking glory to inactivity is what

I want to invite you to consider today. In as much as it designates

mans ultimate end and the condition that ollows the Last Judg-

ment, glory occupies the post o post-judicial inactivity, in which

all works and all words, divine and human, are resolved. Jewish

tradition, however, also recognised another emblem o inactiv-

ity which ound its greatest expression in the Sabbath. The most

important Jewish estival, the shabat, had its theological ounda-

tion in the act that it was not the work o creation but the ces-

sation o all work on the seventh day that was declared sacred.

Inactivity thus defines the state proper to God (Only to God does

inactivity (anapausis) really belong writes Philon, the Sabbath,

which means inactivity, belongs to God and, at the same time,

is the object o eschatological expectations (they shall not enter

into my inactivity eis ten anapausin emou, Ps. 95, 11)).It is this identification o God with inactivity which is prob-

lematic in Christianity, indeed it becomes the supreme theologi-

cal problem, the problem o the eternal Sabbath as the final con-

dition o mankind. St Augustine concludes his City of God the

work to which he confides his most extreme meditations on the-

ology and politics with the image o a Sabbath that has no sun-

set (sabatus non habens vesperam). He asks himsel what the blessed

souls in Paradise will do in their immortal and spiritual bodies,

and acknowledges that one cannot properly speak either o activ-

ity or o idleness; the problem o the final inactivity o created

beings surpasses the intelligence o men as o angels. What is in

question here, he writes, is the peace o God which, as the apos-

tle says, passeth all understanding.

The vision o this inconceivable inactivity is so difficult or

St Augustine to grasp that his writing becomes hesitant, he

seems almost to babble. He is writing about a state that knows

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angels; slightly higher, in a translucent, crystalline rhomboid,

are a book, an amphora, a white bird and a black bull.

Historians generally interpret the image o the throne as a

symbol o royalty, whether sacred or secular. Such an explanation

cannot however account or the empty throne in the Christian

hetoimasia. The term hetoimasiais, like the verb hetoimasoand the

adjective hetoimos in the Greek translation o the Bible, a tech-

nical term which in the Psalms reers to the throne o Yahweh:

The Lord has prepared his throne in heaven (Ps. 102, 19); Ready

(hetoimos) or ever is his throne (Ps. 92. 2). Hetoimasia does not

allude to the act o preparing or arranging anything; it alludes

to the preparedness o the throne. The throne has always been

ready and has always awaited the glory o the Lord. According to

rabbinical Judaism, the throne o glory is one o the seven items

Yahweh created beore he created the world. Similarly, in Chris-tian theology, the throne is eternally prepared because the glory

o God is coeternal with it. The empty throne is not, therefore, a symbol

of royalty but of glory. Glory precedes the creation o the world and

survives unto its end. And the throne is not only empty because

glory, although coinciding with the divine essence, is not identi-

fied with it; and also because it is, in its heart o hearts, idleness.

The supreme image o sovereignty is empty.

In the majesty o the empty throne the device o glory finds its

perect cipher. Its aim is to hold the inconceivable inactivity

which constitutes the ultimate mystery o divinity within the

machinery o government, in order to make it the machinerys

secret motor. Glory is as much objective glory, which displays di-

vine inactivity, as glorification, in which human inactivity cel-

ebrates it eternal Sabbath. The theological device o glory merges

with the secular device, and we can thus use it as an epistemo-

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o power; power has such a need or it that it has to capture it

and contain it at its centre at al l costs in the orm o glory.

In the iconography o power, religious and secular alike,

the central vacuity o glory, this merging o majesty and idle-

ness, has ound its symbolic exemplification in the image o the

empty throne.

Early evidence o this in Rome was the sella curulis the seat

used by republican magistrates in the exercise o their unction

which the senate attributed to Caesar; it was displayed empty

at the games, adorned with a golden crown encrusted with pre-

cious stones. In the Augustan period, written evidence as well as

images on coins indicate that the gilded seat was regularly dis-

played at games. We know that Caligula had an empty throne

placed in the Campidoglio and senators were obliged to prostrate

themselves beore it.It is in Christian circles, however, in the majestic eschatologi-

cal image o the hetoimasia tou thronouwhich adorns the trium-

phal arches and apses o Early Christian and Byzantine basilicas,

that the religious significance o the empty throne reaches its

climax. Thus the mosaic in the arch o Sixtus in Santa Maria

Maggiore in Rome (fith century) depicts an empty throne en-

crusted with multicoloured stones on which rest a cushion and

a cross; beside the throne can be glimpsed a lion, an eagle, a

winged human figure, ragments o wings and a crown. In the

Byzantine basilica o the Assumption in Torcello, the hetoimasia

in the mosaic o the Last Judgment displays the throne with the

cross, the crown and the sealed book, surrounded above by sera-

phim with six wings and, on either side, large figures o angels.

At Mistra, in the church o St Demetrius, a thirteenth-century

resco presents the empty throne as i suspended in the sky,

covered with purple drapery and surrounded by six applauding

, ,


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idea o inactivity could be mans possible goal: As or the flute-

player, the sculptor and every cratsman, and, in general, or all

those who have work (ergon) and an activity (praxis), good seems

to reside in this work, so it should also be or man as such, given

that or him it would be like work. Or should one say that or the

carpenter and the cobbler they are a labour and an activity, or

a man on the other hand neither, as he is born without work

(argos)? The idea is suddenly dropped, and the work o man iden-

tified by Aristotle as that particular industriousness (energeia)

which is lie according to the logos; but the idea that idleness and

dsoeuvrementdefine the essence or rather the specific praxis o

man is, as you will have gathered, the hypothesis I am about to

propose to you here. Not only because it seems to me that only

in this perspective is it possible to find a reply to the questions

we have been asking so ar: why does power need idleness andglory? What is so essential in these that power has to establish

them at all cost in the empty centre o its governmental equip-

ment? What does power eed on? But also because it seems to me

that this hypothesis makes it possible to think o politics and, in

a more general way, the sphere o human action in a new way.

Inactivity does not in act mean simply inertia, non-activity.

It refers rather to an operation which involves inactivating, de-

commissioning (des-oeuvrer)all human and divine endeavour.

At the end o Book o the Ethics, his treatise on human ser-

vitude, Spinoza uses the image o idleness to define the supreme

liberty that man can hope or. In his simple, admirable Latin (us-

ing a term in which should be heard an echo o the menuchah, the

Sabbath rest o God) Spinoza talks o an acquiescentia in ipso, rest-

ing or finding peace in onesel, which he defines as happiness

born rom this, that man contemplates himsel and his own ca-

pacity to act. What does contemplates his own capacity to act

2007

logical paradigm which can make it possible or us to penetrate

the core mystery o power.

Now we can begin to understand why ceremonial and liturgy

are so essential to power. It is a question o holding them and

registering them in a separate sphere o the central inactivity o

human lie. Power places solidly at its centre, in the orm o cel-

ebration and glory, what appears to its eyes to be the unviewable

inactivity o man and o God. Human lie is idle and aimless, but

it is precisely this lack o action and aim which makes possible

the incomparable busyness o the human race. Man has devoted

himsel to production and labour because he is in essence de-

prived o work, because he is above all a sabbatical animal. And

the machinery o government unctions because it has captured

within its empty heart the inactivity o the human essence. This

inactivity is the political substance o the West, the glorious nour-ishment o all power. This is why easting and idleness resurace

continually in the dreams and political utopias o the West, and

equally continually come to grie there. They are the enigmatic

relics which the economic-theological machine abandons on the

shoreline o civilization; mankind returns to them wonderingly,

but always uselessly and nostalgically. Nostalgically because they

seem to contain something that clings jealously to the human

essence; uselessly because in reality they are nothing more than

the ashes o the immaterial, glorious uel burnt by the motor o

the machine during its inexorable, relentless rotation.

The idea that inactivity is a component part o humanity as such

is briefly examined by Aristotle in a passage in his Nicomachae-

an Ethics(1097b, 22, passim). Just as he defines happiness as the

ultimate goal o political science, Aristotle asks what the work

o man (to ergon tou anthropou) might be, and suggests that the

, ,


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opening them to new possible uses. For this reason art comes so

close to politics and philosophy as almost to merge with them.

What poetry achieves by the power o speech and art by the sens-

es, politics and philosophy have to achieve by the power o action.

By rendering biological and economic operations inactive, they

show o what the human body is capable, they open the body to

new possible uses.

2007

mean? How should we envisage idleness that consists o contem-

plating our own capacity, what we are able or unable to do?

Once again, the contemplation o capacity is not simply idle-

ness and absence o routine, it is something like an internal idle-

ness within its own operation, which consists in rendering inop-

erative every capacity to act or to do. Lie, contemplating its own

capacity, makes itsel incapable o perorming any o its unctions.

An example will illustrate the way this inoperative operation

should be understood. What in act is a poem i not a linguistic

operation which renders language inoperative by de-activating

its communicative and inormative unctions in order to open

it to a new possible use? Poetry is in other words, in Spinozas

terms, a contemplation o language, which brings it back to its

capacity to speak. Thus Mandelstams poetry is a contemplation

o the Russian language, Leopardis Cantia contemplation o theItalian language, Rimbauds Illuminationsa contemplation o the

French language, the hymns o Hlderlin and the poetry o In-

geborg Bachmann a contemplation o the German language etc.

In any case, we are dealing with an operation which takes place

within the language, which acts on the power o speech. And the

subject o the poetry is not the individual who has written these

poems, it is the subject produced at the point when language

has been rendered inoperative and has become, in language and

through language, purely speakable.

I this is true, then we need radically to change the manner

in which we are accustomed to think about the problem o the

relationship between art and politics. Art is not a human activ-

ity o an aesthetic type which can, i necessary and in certain

circumstances, also acquire a political significance. Art is politi-

cal in itsel, because it is an operation which contemplates and

renders non-operational mans senses and usual actions, thus

, ,

Agamben Giorgio Art Inactivity Politics

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