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Volume 1 Number 2 ORIENS October 2004
Preliminary RemarksOn the Intellect and the Consciousness(I)
Michel VLSAN
The remarks that we announced since our issue of November-
December 1961 concern first of all the meaning of the term intellect asit appears in Mr. Ren Allars considerations connected to his translations
from the Sanskrit, and which marginally extend to western traditional
concepts. Let us say from the beginning that if this term can serve, under
some conditions, expressed or implied, to translate commonly buddhi, itcannot be restricted to the more or less limited acceptances that the Hindu
term has in the different doctrines and more especially in the Adwaitic
texts. However, by concern of clarity we will first of all recall somefamiliar notions to most our readers. In the Snkhya and also in Yoga,
while beingMahat, the Great principle, Buddhi is only a production ofPrakriti, the first of this substantial principle of the cosmos, and which, as
such, is located at the level of the macrocosmic manifestation, informaland supra individual. Regarding that matter, Ren Gunon did, certainly,
qualify it of pure intellect or of superior, transcendental,universal, but opposing it, explicitly or not, to manas or the individual
mental. In the Vdnta, and especially, as it was stressed by Mr. Allar, in
some texts of Shankarchrya, buddhi appears the most often like a simple
modality of the internal sense and because of this fact, it seems reduced tothe formal and individual level
1; as such, it is, on the one hand, the
immediate receiver of the reflection of the principial Light, and, therefore,
the residence of the internal Self (Pratyag-Atm), as, on the other hand,the author of the existential determinations and of the apparent
identifications of the Self with these determinations. But no analogicaltransposition permits to find it as an attribute or as a principial quality, or
1We are using the verb to seem, because one should not interpret in a too literal and
definitive way certain acceptations or applications. We find with Shankarchrya himselfsome noticeable variations in the relations existing between these different notions, and forexample at the beginning of his Commentary on the Brahma-Sutras the buddhi is expressly
found located above the manas, but without it occupying for that matter a positionexternal to the being; this is because in reality this one is then considered in the integrality of thesubject.
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even as a name of the Principle, synonymous ofAtm or ofBrahma, as
one sees it for example in the case ofPrna (breath) or ofPurusha (manor person). To this ultimate degree it arrives in varied ways but which all
deprive it finally of its own qualification: A piece of salt plunged in water
dissolves itself in it: in the same way for the one who knows Brahma, the
buddhi by his union with the Self, becomes the Self saysShankarchrya.2
We thus have a resorptive aspect of the final
identification that one can call extinctive regarding the own substance of
the buddhi. Another aspect, that one active and fixative, we could say,of the buddhi in the Self, is expressed by the same Adwaitic master while
commenting the Bhagavad-Gt; when the text says for example: Fix
yourmanas in Me, establish in me the Buddhi. Undoubtedly it is in Methat you will later stay, the commentary specifies: In Me ... concentrate
your manas - which is characterized by the association and the
dissociation of ideas. In Me, establish the buddhi, make him enter - this
determines the nature of every thing... After death, you will certainly stay
in Me, it is my own Self that will be your home, etc. When the text says:Always satisfied,yogmaster of himself and firm in his convictions, with
the manas and the buddhi fixed in Me, the one who is thus my bhakta isdear to Me, the Adwait commentary says: The thought of the yog is
always concentrated. All his being is mastered. The reality of the Self is
for him an unshakable conviction. His manas which is volition andhesitation - and the buddhi which determines the nature of things - are
established in Me, etc.3
Finally in other writings, Shankarchrya assigns
to the buddhi a position of inconvertible alterity and irremovabledistinctivity: A relation between the Self and the buddhi is possible
because both are subtle, transparent, and without parts. In this case, theSelf is pure brightness and the buddhi whose essence is not luminous (like
everything that is not the Self) becomes luminous by the only proximity of
the Light of the Self, so that a contact is superimposed onto them (illusory
by which the Self and the buddhi confound themselves as if the latter wasthe Self).
4
On the other hand the western term intellect, as much as itsequivalent mind, or even as the terms mens, ratio, understanding, etc.,
has been applied, by an analogical transposition of notions that one could
call normal, to the degree of the First Being. Thus, there is a divineIntellect that can be identified to the Verb or Logos. This is also what
gives account of the role that the notions of intellect and of intellectuality
play in the metaphysical teaching of Ren Gunon himself, teaching that
2Shankarchrya : The Perception of Non-Duality (Adwaita-sambutih) transl. R. Allar,Etudes Tradi tionn elles, July-August 1947.
3Shankarchrya, Bhakti -Yoga transl. R. Allar, Etudes Tradi tionnelles, October-Nov.1947.
4 Cf. Shankaracharya : Methodical Teaching of the Knowledge of the Self (Atmajnnopadshavidhi) transl. R. Allar,Etudes Tradit ionnel les , from June to Sept. 1957.
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while affirming itself since the beginning as proceeding from an oriental
inspiration, had to use, while adapting them and transposing them, somedoctrinal elements of the Aristotelian intellectualism, which, it is good to
remind it here, ignored the Semitic notion of creation and the one of
created intellect, and besides, did not affirm a real distinction or a
substantial discontinuity between the different degrees and forms of theintellect, so that everything that passed the individual level up to the pure
Being could be included in only one notion, as Gunon sometimes did it
himself while speaking of the pure intellect or of the informal domain5. In
his first book Gunon already wrote that the metaphysical point of view
is exclusively intellectual, that the metaphysical conceptions by their
universal nature... can only be reached in their essence by the pure andinformal intelligence, and he specified that if one wants to speak of the
means of the metaphysical knowledge, this means will be identical with
the very knowledge, in which the subject and the object are essentially
unified; that is to say that this means, if however it is allowed to call it this
way, cannot be anything else than the exercise of a discursive faculty suchas the individual human reason... Only a faculty that is not of an individual
order anymore, and for which the immediate character of its operationallows us to call it intuitive, can conceive the metaphysical truths... It is
therefore necessary, in order to be more accurate, to say that the faculty of
which we speak here is the intellectual intuition ... ; one can also designateit as the pure intellect, following in it the example of Aristotle and of his
scholastic successors, for who the intellect is indeed what immediately
possesses the knowledge, etc.6
The intellectual intuition is even moreimmediate than the sensitive intuition, because it is beyond the distinction
of the subject and of the object that the latter allows to subsist; it is at thesame time the means of the knowledge and the knowledge itself, and, in it
the subject and the object are unified and identified. Besides, any
knowledge deserves this name only if it has as effect of producing such
identification, but which remains everywhere else always incomplete andimperfect; in other words the only true knowledge is the one that
participates more or less to the nature of pure intellectual knowledge,
which is the knowledge by excellence.7
5We intend to come back on the role of the intellect in the occidental contemplative doctrines in a
separate article. Lets note on this occasion that the situation in Islam where al-Aql only representsthe created Intellect is very different and is not a hypostasis or a divine attribute; this is theScience (al-Ilm) which among the Attributes of Allah corresponds to the divine Intellect of theChristian or pre-Christian occidental theologies. The notions ofAl-Aql (the Intelligence), al-Aqil
(the Intelligent One) andal-Maql (the Intelligible) applied in the non-created order are specificnot to the Islamic theology but to the Arab philosophy. This is in relation with other notions,however similar to the one of al-Aql, like ar-Rhu-l-ilh, the divine Spirit animated into Adam(Cf. Qurn XV, 29 and XXXVIII, 72) that the wanted metaphysical coincidence is met again.
6Introduction to the Study of the Hindu Doctrines, II, ch. V.
7Ibid, II, ch. X.
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Remarques PrliminairesSur lIntellect et la Conscience
(I)
Michel VLSAN
Les remarques que nous avons annonces depuis notre numro de
novembre-dcembre 1961 concernent tout d'abord le sens qu'a le termeintellect dans les considrations dont M. Ren Allar accompagne sestraductions du Sanscrit et qui s'tendent marginalement des con-
ceptions traditionnelles occidentales. Disons ds le dbut que si ce
terme peut servir, sous certaines conditions, expresses ou sous-entendues, rendre couramment buddhi, il ne peut pas tre restreint aux acceptations
plus ou moins limites que le terme hindou a dans les diffrentes doc-
trines et plus particulirement dans les textes adwaitiques. Par souci declart nous rappellerons tout d'abord quelques notions assez familires
cependant la plupart de nos lecteurs. Dans le Snkhya et aussi dans
le Yoga, tout en tant Mahat, le Grand principe , Buddhi n'est
qu'une production de Prakriti, la premire de ce principe substantieldu cosmos, et qui, comme telle, se situe au niveau de la manifestation
macrocosmique, informelle et supra-individuelle. A ce titre, Ren
Gunon l'a, certes, qualifi d' intellect pur ou encore suprieur , transcendant , universel , mais en tant qu'il l'opposait par tout
cela, explicitement ou non, manas ou le mental individuel. Dans le
Vdnta, et surtout, ainsi que l'a fait ressortir M. Allar, dans certainstextes de Shankarchrya, buddhi apparat le plus souvent comme une
simple modalit du sens interne et de ce fait, elle semble rduite au
niveau formel et individuel1
; en tant que telle, elle est d'un cte lerceptacle immdiat du reflet de la Lumire principielle, et par cela le
sjour du Soi interne (Pratyag-Atm),comme, d'un autre ct, l'auteur desdterminations existentielles et des identifications apparentes du Soi avec
1Nous d isons semble , car il ne fau t pas interprter d'une faon trop littrale et df initivecertaines acceptions ou applications. On trouve chez Shankarchrya lui-mme des variations
notables dans les rapports existants entre ces diffrentes notions, et par exemple au dbut deson Commentaire des Brahma-Sutras la buddhi se trouve expressment place au-dessus de manas, mais d'ailleurs sans qu'elle occupe par cela une position extrieure l'tre; c'est qu'en ralit celui-ci est considr alors dans l'intgralit
du sujet .
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Remarques Prliminaires sur lIntellect et la Conscience (I)
ces dterminations. Mais aucune transposition analogique ne permet de la
retrouver comme attribut ou qualit principielle, ou encore comme nom proprement dit du Principe, synonyme d'Atm ou deBrahma, tel qu'on le
voit par exemple dans le cas de Prna (souffle) ou de Purusha (homme
ou personne). A ce degr ultime elle parvient de faons varies mais qui
toutes la privent finalement de sa qualification propre : Un morceau desel plong dans l'eau s'y dissout : de mme pour qui connat Brahma, labuddhi par son union avec le Soi, devient le Soi dit Shankarchrya
2.
Nous avons ainsi un aspect rsorptif de l'identification finale qu'on peutdire aussi extinctif quant la substance propre de la buddhi. Un autre
aspect, actif celui-la et fixatif , pourrait-on dire, de la buddhi dans le
Soi, est nonc par le mme matre adwaitiste en commentant leBhagavad-Gt ; lorsque le texte dit par exemple : Fixe ton manas en
Moi, tablis en moi laBuddhi. Sans aucun doute c'est en Moi que plus tard
tu demeureras , le commentaire prcise : En Moi... concentre ton manas
ce qui est caractris par l'association et la dissociation des ides. En
Moi, pose, fais entrer la buddhi ce qui dtermine la nature de chaquechose... Aprs la mort, tu sjourneras certainement en Moi, c'est mon
propre Soi qui sera ta demeure, etc. Lorsque le texte dit : Toujourssatisfait, yogmatre de lui-mme et ferme dans ses convictions, dont lemanas et la buddhi sont fixs en Moi, celui qui est ainsi mon bhakta
M'est cher , le commentaire adwaitiste dit : La pense du yog esttoujours concentre. Tout son tre est matris. La ralit du Soi est pour
lui une conviction inbranlable. Son manas ce qui est volition et
hsitation et la buddhi ce qui dtermine la nature des choses sonttablis en Moi, etc.
3. Enfin dans d'autres crits, Shankarchrya assigne la
buddhi une position d'inconvertible altrit et d'inamovible distinctivit :Une relation entre le Soi et la buddhi est possible parce que tous les
deux sont subtils, transparents, et sans parties. Dans ce cas, le Soi est
pure luminosit et la buddhi dont l'essence n'est pas lumineuse
(comme tout ce qui n'est pas le Soi) devient lumineuse par la seuleproximit de la Lumire du Soi, de sorte que leur est surimpos un
contact (illusoire par lequel le Soi et la buddhi se confondent comme si
celle-ci tait le Soi) 4.
Par contre le terme occidental intellect tout comme son quivalent esprit , ou comme en outre les termes mens, ratio,entendement, etc., a
t appliqu, par une transposition analogique de notions qu'on pourrait
appeler normale, au degr de l'Etre Premier. C'est ainsi qu'il y a un
Intellect divin qui s'identifie au Verbe ou Logos. C'est ce qui rendcompte aussi du rle que jouent les notions d'intellect et d'intellectualit
2Shankarchrya : La Perception de la Non-Dua li t (adwaita-sambutih) trad. R. Allar,Etudes Tradi tionn elles, juil let-aot 1947.
3 Shankarchrya, Bhakti -Yoga trad. R. Allar, Etu des Tradi tionnelles, octobre-nov.1947.
4 Cf. Shankaracharya : L'Enseignement mthodique de la Connaissance du Soi(Atmajnnopa dshavidhi) trad. R. Allar, Etudes Tradit ionnel les , de juin sept. 1957.
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dans l'enseignement mtaphysique de Ren Gunon lui-mme,
enseignement qui tout en s'affirmant ds le dbut comme procdant d'uneinspiration orientale, devait utiliser, en les adaptant et les transposant,
certains moyens doctrinaux de l'intellectualisme aristotlicien, lequel, il
est bon de le rappeler ici, ignorait la notion smitique de cration et celle
d'intellect cr, et en outre, n'affirmait point une distinction relle ouune discontinuit substantielle entre les diffrents degrs et formes de
l'intellect, de sorte que tout ce qui dpassait le plan individuel jusqu'
l'Etre pur pouvait tre inclus dans une seule notion, comme Gunon le fitquelquefois lui-mme en parlant de l'intellect pur ou du domaine informel
5.
Dans son premier livre Gunon crivait dj que le point de vue
mtaphysique est exclusivement intellectuel , que les conceptionsmtaphysiques par leur nature universelle... ne peuvent tre atteintes dans
leur essence que par l'intelligence pure et informelle , et il prcisait que si
lon veut parler du moyen de la connaissance mtaphysique, ce moyen ne
pourra faire qu'un avec la connaissance mme, en laquelle le sujet et
l'objet sont essentiellement unifis ; c'est--dire que ce moyen, si toutefoisil est permis de l'appeler ainsi, ne peut tre rien de tel que l'exercice d'une
facult discursive comme la raison humaine individuelle... Les vritsmtaphysiques ne peuvent tre conues que par une facult qui n'est
plus d'ordre individuel et que le caractre immdiat de son opration
permet d'appeler intuitive... Il faut donc, pour plus de prcision, direque la facult dont nous parlons ici est l'intuition intellectuelle... ; on
peut encore la designer comme l'intellect pur, suivant en cela l'exemple
d'Aristote et de ses continuateurs scolastiques, pour qui l'intellect est en effetce qui possde immdiatement la connaissance , etc.
6 L'intuition
intellectuelle est mme plus immdiate encore que l'intuition sensible, carelle est au del de la distinction du sujet et de l'objet que cette
dernire laisse subsister ; elle est la fois le moyen de la connaissance et
la connaissance elle-mme, et, en elle le sujet et l'objet sont unifis et
identifis. D'ailleurs, toute connaissance ne mrite vraiment ce nom quedans la mesure o elle a pour effet de produire une telle identification,
mais qui partout ailleurs reste toujours incomplte et imparfaite ; en
d'autres termes il n'y a de connaissance vraie que celle qui participe plusou moins la nature de la connaissance intellectuelle pure, qui est la
connaissance par excellence 7.
5Nous avons l'intention de revenir sparment sur le rle de l'intellect dans les doctrines
contemplatives occidentales. Notons a cette occasion que toute diffrente est la situation en Islamo al-Aql ne reprsente que l Intellect cr et n'est pas une hyposthase ou un attribut divin ;c'est la Science (al-Ilm) qui parmi les Attributs d'Allah correspond l'Intellect divin des thologiesoccidentales chrtiennes ou pr-chrtiennes. Les notions d'Al-Aql (l'Intelligence), al-Aqil(l'Intelligent) et al-Ma'ql (l'Intellig ou l'Intelligible) appliqus dans l'ordre incr sont propresnon pas la thologie islamique mais la philosophie arabe. C'est sous le rapport d'autres notions,cependant analogues celle d'al-Aql, comme ar-Rhu-l-ilh, 1'Esprit divin insuffl en Adam (Cf.Coran XV, 29 et XXXVIII, 72) que la concidence mtaphysique voulue est retrouve.
6Introduction gnrale l'tude des doctrines hindoues, II, ch. V.
7Ibid, II, ch. X.
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Michel VLSAN
We can also stress the fact that such texts appear to be clear enough toexclude, at least in principle, any dualistic implication in the conception
that Gunon himself had of the metaphysical realization, and that even if
such terms as the one of pure intellect which he often used to render
Buddhi - therefore to designate a conditioned intellective function but
transcending the individual reason - were not sufficient by themselves to
attest a perspective of non duality, the general context would not allow
any doubt. Besides, other texts of central importance in the Guenonianwork present an even more complete terminological precision about the
point that interests us here, and since in the present circumstance this
question of technical terminology seems to play a special role, we will
mention an even clearer excerpt. While speaking of the total and absoluteknowledge as realization of the total being, Gunon also specifies the way
to understand the metaphysical identity of the possible and of the real, andsays: since all possible is achieved by knowledge, this identity taken
universally, constitutes precisely the perfect adequacy from the knowledge
to the total Possibility. One sees without difficulty all the consequences
that one can get from this last remark, whose range is immensely biggerthan the one of a definition merely logical of the truth, because here lays
all the difference in between the universal and unconditioned intellect and
the human understanding with its individual conditions... A footnoteabout the universal and unconditional intellect then specifies: Here, the
term intellect is also transposed beyond Buddhi, which, although ofuniversal and informal order, still belongs to the domain of themanifestation, and therefore cannot be called unconditioned.
1One will
understand better further in this article why we insist on these precisions.
1The Multiple States of the Being; ch. XVI (= p. 116-117 in the 2e French edition).
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We can naturally wonder how could be explained the fact that, in the
Adwaita, as in the Hindu doctrines in general, buddhi does not let itselftransposed analogically to the supreme principial degree as it occurs a
little bit everywhere with terms either of the intellect perspective, or of
the thought or mind perspective or also of breath, of verb, of
man (cf.Purusha), of being, etc. But whatever the answer
2
is, it is onthe other hand necessary that, in every doctrinal perspective where the
intellect is designated by a term of restricted and special meaning like
buddhi, another term comes to designate the supreme degrees of theintellective hierarchy. This is what we notice indeed in the Hindu
doctrines, with the notions expressed by the terms Chit and Chaitanya
coming from a verbal root which however profits of some normalpossibilities of transfer, since one finds it represented to the individual
degree by chitta, the individual thought, the memory, etc... The
translation of these two terms has been made, indeed, for a while by theidea of pure Intelligence, but there was place for some nuances: for
example, total Consciousness for Chit, essential attribute ofAtm aswell as ofIshwara, omnipresent Consciousness for Chaitanya. These
are the correspondences that Gunon had found himself as most adequatein regards to the perspective of the Adwaita, first of all in The man and his
becoming according to the Vdnta3, and it already shows that he did not
see, himself, any incompatibility of conception in between this subjectiveperspective and the more general point of view of the intellectivity which
is also his constant point of view. As a matter of fact only in his work is
the consciousness really well explained, first of all in the proper sense,that is the individual degree, where it appears like a product of the passage
2 On that subject, we can certainly keep the relative novelty of that term in the Vedantic
texts since the most ancient Upanishads, like the Chndogya and theBrihadranyaka, which are also the largest ones, do not know about it and use,where it could be found, the term of more general value manas which
designates the internal sense and which, just like its occidentalcorrespondingterm mens, enters into equations rich of possibilities. One must know that
Brahma is manas, declares for example the Chndogya Upanishad (III, 18-1), after having previously explained that Pure sense (Mano-mayah)... that
Atm which is in my heart smaller than a kernel of a seed of wheatand bigger than all the worlds thatAtm is Brahma himself (III, 14-2, 3 ,4). The manas, in truth, O king, is the Supreme Brahma says on the other handthe Brihadranyaka Upanishad (IV, 1, 6). One can see it only through themanas (ibid. IV, 4, 19). There is this time, we could say, a perspective
either theogonic or theophanic on the central constitutive principal of thehuman being. But obviously such formulae, while enjoying theinstitutional value proper to the themes of the Shruti which imposes tothe thoughtful Elaborations of the Smriti the obligation of keeping an aspect
of the letter in the final formulations such Upanishadic formulae, are wesaying, must be finally understood according to the economy of ensemble of
the other formulae of the Shruti, which will save the absoluteunconditionement and the ultimate non-qualification of the Supreme Brahma.
3See especially ch. XIV (initially ch. XV) : The state of deep sleep or thecondition ofPrjna.
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Preliminary remarks on the intellect and the consciousness
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from the intellect of the universal to the individual4, and then, by
analogical transposition to the degree of pure Being. About this lastsubject, here is what is useful to remember in this circumstance: Like the
word reason, the word consciousness can sometimes be universalized,
by a merely analogical transposition, and we made it ourselves elsewhere
to render the meaning of the Sanskrit term Chit
5
; but such a transpositionis only possible when one limits itself to the Being, as it was then the case
for the consideration of the ternary Sachchidnanda. However, one must
well understand that, even with this restriction, the consciousnesstransposed in such a way is not to be understood in its proper sense
anymore, sense that we previously defined, and that we are still using
broadly speaking: with this meaning, it is only, we repeat, the specialmode of a contingent and relative knowledge, as is relative and contingent
the state of conditioned being to which it essentially belongs; and, if one
can say that this is a reason to be for such a state, it is only in such a wayas it is a participation, by refraction, to the nature of this universal and
transcendent intellect which itself is, finally and eminently, the supremereason to be of all things, the real metaphysical sufficient reason that
determinates itself in all the orders of possibilities, without any of thesedeterminations affecting it in any way whatsoever
6[]
4The Multiple States of the Being, ch. VIII.
5Man and His Becoming According to the Vedanta, ch. XIV.
6The Multiple States of the Being, ch. XVI.
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Remarques prliminaires
sur lintellect et la conscience(II)
Michel VLSAN
Nous pouvons faire remarquer aussi, que de tels textes paraissent
suffisamment clairs pour exclure, au moins en principe, toute implication
dualiste dans la conception que Gunon avait lui-mme de la ralisationmtaphysique, et que mme si des termes comme celui d' intellect pur qui lui a servi en outre souvent pour rendre Buddhi donc pour
dsigner une fonction intellective conditionne mais transcendant la
raison individuelle n'taient pas suffisants par eux-mmes, pourattester une perspective de non-dualit, le contexte gnral ne permettrait
aucun doute. De plus, d'autres textes d'importance centrale dans l'oeuvre
Gunonienne prsentent une prcision terminologique plus complteencore sur le point qui nous intresse ici, et comme dans la prsente
circonstance cette question de terminologie technique nous semble
jouer un certain rle, nous en citerons un passage encore plus net. En
parlant de la connaissance totale et absolue en tant que ralisation del'tre total, Gunon prcise aussi la faon dont il faut entendre l'identit
mtaphysique du possible et du rel, et dit : puisque tout possible est
ralis par la connaissance, cette identit prise universellement, constitueprcisment comme l'adquation parfaite de la connaissance la
Possibilit totale. On voit sans peine toutes les consquences que lon
peut tirer de cette dernire remarque, dont la porte est immensmentplus grande que celle d'une dfinition simplement logique de la vrit, car
il y a l toute la diffrence de l'intellect universel et inconditionn
l'entendement humain avec ses conditions individuelles... Une note cet
endroit, propos de l' intellect universel et inconditionnel prcise : Ici,le terme intellect est aussi transpos au-del de Buddhi, qui, quoique
d'ordre universel et informel, appartient encore au domaine de la
manifestation, et par consquent ne peut tre dite inconditionne1. On
comprendra mieux plus loin pourquoi nous insistons dans ces
prcisions.
1Les Etats multiples de ltre ; ch. XVI. p. 121 (= p. 116-117 de la 2e dition).
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Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience
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On peut naturellement se demander comment s'expliquerait le fait que,
dans l'adwaita, comme dans les doctrines hindoues en gnral, buddhi nese laisse pas transposer analogiquement au degr principiel suprme ainsi
que cela arrive un peu partout avec des termes soit de la perspective
intellect , soit de celle de pense ou d' esprit ou encore de
souffle , de verbe , d' homme (cf. Purusha), tre etc. Maisquelle que soit la rponse2, il est d'autre part ncessaire que, dans toute
perspective doctrinale o l'intellect est dsign par un terme d'acception
restreinte et spciale comme buddhi, un autre terme vienne dsigner lesdegrs suprmes de la hirarchie intellective. C'est ce que nous constatons
effectivement dans les doctrines hindoues, avec les notions exprimes par
les termes Chitet Chaitanyaprovenant d'une racine verbale qui cependantelle-mme jouit des possibilits de transfert normales, puisqu'on la retrouve
reprsente au degr individuel par chitta, la pense individuelle , la
mmoire , etc... La traduction de ces deux termes a t faite, en effet,un certain temps par l'ide d' Intelligence pure , mais il y avait lieu
pour quelques nuances : par exemple, Conscience totale pour Chit,attribut essentiel aussi bien d'Atm que d'Ishwara, Conscience
omniprsente pourChaitanya. Ce sont les correspondances qu'avait trouvesGunon lui-mme comme les plus adquates avec la perspective de
l'adwaita, tout d'abord dans L'Homme et son devenir selon le Vdnta3,
et cela montre dj qu'il ne voyait, lui, aucune incompatibilit deconception entre cette perspective subjective et le point de vue plus
gnral de 1'intellectivite qui est aussi son point de vue constant. Du
reste c'est chez lui seul qu'on trouve vraiment bien expliqu ce qu'est la conscience , tout d'abord au sens propre, c'est--dire au degr
2A ce propos on peut certainement retenir la relative nouveaut de ce termedans les textes vdantiques puisque les plus anciennes Upanishades, comme laChndogya et la Brihadranyaka, qui sont aussi les plus grandes, ne leconnaissent pas et employent, l o il pourrait se trouver, le terme devaleur plus gnrale manas qui dsigne le sens interne et qui, tout comme son
correspondant occidental mens, entre dans des quations riches de possibilit. Il faut savoir queBrahma est manas , dclare par exemple la Chndogya Upanishad (III, 18-1), aprs avoir prcdemment explique que Sens pur(Mano-mayah)... cet Atm qui est dans mon cur... plus petit... qu'un noyau
de grain de mil... et plus grand que tous les mondes... cet Atm c'estBrahma mme (III, 14-2, 3, 4). Le manas, en vrit, roi, est le SuprmeBrahma dit d'autre part la Brihadranyaka Upanishad (IV, 1, 6). On ne
peut le voir que par le manas (ibid. IV, 4, 19). II y a cette fois-ci pourrait-on dire, une perspective soit thogonique soit thophanique sur le
pr incipe cons ti tu ti f cent ra l de l't re humain . Mais bien entendu de tellesformules, tout en jouissant de la valeur institutionnelle propre aux thmesde la Shruti ce qui impose aux Elaborations rflchies de la Smritil'obligation de garder au moins un aspect de la lettre dans les formulations
finales de telles formules upanishadiques, disons-nous, doivent trefinalement comprises selon l'conomie d'ensemble des autres formules de la
Shruti, ce qui sauvegardera l'inconditionnement absolu et la non-qualificationultime du Suprme Brahma.
3Voir surtout le ch. XIV (initialement ch. XV) : L'tat de sommeil profondou la condition dePrjna.
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Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience
6
individuel, ou elle apparat comme un produit du passage de l'intellect
de l'universel l'individuel4, et ensuite, par transposition analogique
au degr de l'Etre pur. A ce dernier propos, voici ce qu'il est utile de
se rappeler en cette circonstance : Comme le mot raison , le mot
conscience peut tre parfois universalis, par une transposition
purement analogique, et nous l'avons fait nous-mme ailleurs pour rendrela signification du terme Sanscrit Chit5
; mais une telle transposition
n'est possible que lorsqu'on se limite l'Etre, comme c'tait le cas alors
pour la considration du ternaire Sachchidnanda. Cependant, on doitbien comprendre que, mme avec cette restriction, la conscience ainsi
transpose n'est plus aucunement entendue dans son sens propre, tel que
nous l'avons prcdemment dfini, et tel que nous le lui conservons d'unefaon gnrale : dans ce sens, elle n'est, nous le rptons, que le mode
spcial d'une connaissance contingente et relative, comme est relatif et
contingent l'tat d'tre conditionn auquel elle appartientessentiellement ; et, si lon peut dire qu'elle est une raison d'tre
pour un tel tat, ce n'est qu'en tant qu'elle est une participation, parrfraction, la nature de cet intellect universel et transcendant qui est
lui-mme, finalement et minemment, la suprme raison d'tre detoutes choses, la vritable raison suffisante mtaphysique qui se
dtermine elle-mme dans tous les ordres de possibilits, sans qu'aucune
de ces dterminations puisse l'affecter en quoi que ce soit 6. []
4Les Etats mul tiples de ltre, ch. VIII.
5L'Homme et son devenir selon le Vdnta, ch. XIV.
6Les Etats mul tiples de ltre, ch. XVI.
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Preliminary RemarksOn the Intellect and the Consciousness(III)
Michel VLSAN
(followed by the French version)
On his side, M.Allar was formerly conveying the two Vedantic notions ofChit and Chaitanya in the terms that placing them in a purely intellective
perspective: The universal intelligence (Chaitanya), conditioned by the
casual aspect of cause, is more than the intellect (chit) which is in the effect,etc. (Shankarchrya,La Perceptionde la Non-Dualit, trad. R. Allar,Etudes
Traditionnelles,juillet-aot 1947, p. 201). Without the Self, how could there
be in the buddhi a reflection of the intellect (chit). (ibid. p. 205). Theaction and everything that characterize the buddhi do not affect the
reflection of the intellect (whose essence is the pure intelligible light)
(ibid. p. 206); etc... This shows also that Mr. Allar on his side was thennot seeing either an incompatibility in between such a way of
understanding things and the Adwaita.
Finally, it must be remembered, from the fact that in the Hindu
doctrines Chit(orChaitanya) corresponds to the principial or truly divineintellect, that there is a real identity in between intellect and
consciousness when transposed analogically to the degree of the pure
Being, as well as to the cosmological degrees, and that the respective
terms can therefore be seen, in some cases well determined doctrinally, assynonyms. In these conditions we are even more surprised to notice that while
Mr. Allar is using today only the term of consciousness to render Chitand
Chaitanya, which is his privilege, and also abandons, without any clarificationat all, the intellective terminology, which could also be accepted, he turns in a
somewhat intolerant manner against the others with sharp sentences such as
this one: what characterizes the occidental mentality, the consciousnessconsidered as a synonym or an attribute, or even a product of the intellect is
against all the Hindu doctrines (La Prashna Upanishad et son commentaire
par Shankarchrya, trad. R. AllarEtudes Traditionnelle. nov.-dec. 1961, p.
290, in a note). It goes without saying that the occidental mentality
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Preliminary remarks on the intellect and the consciousness
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which can be questioned regarding the Hindu doctrines is not the one of
the modern and profane world, which would have nothing to do here, butthe one of traditional substance, on which side Mr. Allar was placing
himself inevitably when he was considering the intellect as a synonym of
Chit. We would have preferred to see in this shift a question of
terminological adaptation, which could moreover express a betterunderstanding of some notions and in that case we would be wrong to
reproach a modification which could be an advantage. Unfortunately
according to us the tone and some other considerations of the same kind inthe notes of his translations from these recent years do not permit us to see
such a limited meaning. We do not want to enter into too many details
and we will be content with identifying the critical point of that changeand with qualifying the difficulty which results from it. It seems that it
is not a matter of translation, but rather a change of conception with
regard to the nature and to the essential function of the intellect, and thisis not, indeed, an accidental and isolated fact either, if one could admit
that there were in this sphere some accidents so characterized. Indeed,after having read that from the Adwaitic point of view, the Deliverance
properly speaking cannot be defined as some kind of completedevelopment of the Buddhi at the term of an expansion of all its
possibilities (Shankarchrya,Methodical teaching of the Knowledge of
the Self, E.T. june 1957, p. 166 continuation of the note in the precedingpage = p. 11 of the split edition), which we will easily admit, while
wondering to whom such an opinion could be legitimately attributed, we
also find mention of the (monstrous) dilatation of the human intellect towhich some adversaries of the Vedanta seem to reduce the supreme
Identity, limiting the intelligible Light of the Self in a definition at themost appropriate for the empirical knowledge and the developments of
the intellect realized by the Yoga properly speaking (ibid. p. 269 = p.
27 in the split edition).
After all it is very difficult to recognize among the supporters oftypical traditional positions someone who would correspond to this case.
When the question is asked this way we even have the feeling that Mr.
Allar would like to bring out some element of a rather literary order tothe properly doctrinal plan, which would be to some extent excessive.
Nonetheless, we will not surprise anybody by saying that there is an
impossibility from a principial viewpoint in the idea of some minds
accepting on the one hand the metaphysical notion of Supreme identity,
and being at the same time, on the other hand, adversaries of theVedanta. We have however the impression that in all of this there is a
misjudgment regarding the notion of intellect which, in the conception thatprevails nowadays with Mr. Allar, is nothing more than the Buddhi, itself
rather reduced to the individual level.
Some implications more or less indirect, at some degree, having always
to be feared from the very fact of the inaccuracy of Mr Allars real targets,and if not on his behalf, at least on behalf of his readers, we believe
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Preliminary remarks on the intellect and the consciousness
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necessary to search a clarification regarding an aspect that interests us more
particularly here, which is the one of Ren Gunon, and this all the more asall these critical points, which are however specifically Guenonian, Mr.
Allar never goes to the trouble of reserving expressly at the very least, the
case of the man who was a doctrinal master to all of us and whose authority
is admitted to a degree or another by all the collaborators to our magazine. In order to do so we will recall first of all another passage of The
Multiple States of the Being, ch. XVI, in connection with the relation
existing between the intellect and the supreme knowledge, where can befound established this principle of universal intelligibility which is
now implied in Mr. Allars critics, and where we are also warned since
the beginning against accepting metaphysical formulations too literally:
The intellect, as a universal principle, could be conceived as thecontainer of the total knowledge, but under the condition of only
seeing this as a way of speaking, because, here where we are
essentially in the non-duality, the container and the content are
absolutely identical, the one and the other having to be equally infinite,and a plurality of infinites being, as we already stated, an
impossibility. The universal Possibility, which comprehends everything,cannot be comprehended by anything, excepted by itself without
implying however that that comprehension exists at all in one way or
another1; therefore we can only speak correlatively of the intellect and
of the knowledge, in a universal sense, as we have spoken earlier of theInfinite and of the Possibility, that is to say by seeing in them a unique
thing, which we consider simultaneously according to an active and a
passive point of view, but without supposing any real distinction. Wemust not distinguish, in the Universal, intellect and knowledge, nor,
as a result, intelligible and knowledgeable: the real knowledge beingimmediate, the intellect makes only one with its object; it is only in
the conditioned modes of the knowledge, modes always indirect and
inadequate, that there is a good reason for establishing a distinction,the relative knowledge operating itself, not through the intellect
itself, but through a refraction of the intellect in the considered
states of being, and, as we have seen, such a refraction constitutesthe individual consciousness; but, directly or indirectly, there is
always a participation to the universal intellect to the extent that
there is effective knowledge, either in any given mode, or out of any
special mode. The total knowledge being in accordance to the
universal Possibility, there is nothing that is unknowledgeable2
, or,
1Risla tul-Ahad iyah by Mohyiddin ibn Arabi (see The Man and its becoming
according to the Vedanta, ch. XV).
2 We are therefore rejecting formally and absolutely any type of agnosticism at one
degree or another; one could moreover ask the positivists as well as the advocates ofHerbert Spencers famous theory of the Unknowledgeable, what authorizes them to
assert that there are things which cannot be known, and that question might very well
stay unanswered, especially since some people, in fact, seem to confuse purely and
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Preliminary remarks on the intellect and the consciousness
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in other words, there are no unintelligible things, there are only
things that are incomprehensible for the time being3, in other
words unthinkable, not in themselves and absolutely, but only to us
as conditioned beings, that is to say limited, in our actual
manifestation, with the possibilities of a determined state. We
establish in this way what we might call a principle of universalintelligibility, not as commonly understood, but in a sense purely
metaphysical, therefore beyond the logical domain, where this
principle, just like all the others which belong to a properly universalorder (the only which deserve really to be called principles), will only
find a particular and contingent application. Of course, this does not
postulate for us any rationalism, on the contrary, since the reason,essentially different from the intellect (without the guarantee of
which it would not be valid), is nothing more than a faculty
specifically human and individual; therefore there is necessarily, wewill not say some irrationality
4, but some super-rationality, and
this constitutes, indeed, a fundamental character of everything whichis truly of metaphysical order: this super-rationality does not cease
to be intelligible in itself as far as that goes, even if it is not for thetime being understandable to the limited and relative faculties of the
human individuality5.
simply unknown (that is to say in definitive what is unknown to them) with
unknowledgeable (see Orient and Occident, 1st Part, ch. 1er, and The Crisis
of the Modern World, p. 98).
3 Matgioi, The Metaphysical Path,p. 86.
4 What goes beyond the reason, indeed, is not, as far as that goes, contrary to the reason,
which is the meaning generally given to the word irrational.
5 Lets recall that a mystery, even understood in its theological conception, is notsomething unknowledgeable or unintelligible, but really, following the etymological
sense of the word, and as we have stated it earlier, something which is inexpressible,
therefore unspeakable, which is very different.
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Remarques prliminairessur lintellect et la conscience(III)
Michel VLSAN
De son ct, M. Allar rendait autrefois les deux notions vdantiques de
Chit et Chaitanya dans des termes qui les situaient dans une perspective
purement intellective: Lintelligence universelle (Chaitanya), conditionne
par laspect adventice de cause, est plus que lintellect (chit) qui est dans leffet,etc. (Shankarchrya,La Perceptionde la Non-Dualit, trad. R. Allar,Etudes
Traditionnelles,juillet-aot 1947, p. 201). Sans le Soi, comment y aurait-il
dans la buddhi un reflet de l'intellect (chit) (ibid. p. 205). L'action ettout ce qui caractrise la buddhi n'affectent pas le reflet de l'intellect (dont
l'essence est la pure lumire intelligible) (ibid. p. 206) ; etc... Cela
montre aussi que M. Allar de son ct ne voyait pas alors non plus uneincompatibilit entre une telle faon de comprendre les choses et
l'adwaita.
Enfin, ce qu'il faut retenir ainsi du fait que dans les doctrines hindouesc'est Chit (ou Chaitanya) qui correspond l'intellect principiel ouproprement divin, c'est qu'il y a une vritable identit entre intellect et
conscience transposs analogiquement au degr de lEtre pur, comme il y
en a de mme aux degrs cosmologiques, et que les termes respectifspeuvent par consquent, dans certains cas bien dtermins doctrinalement,
tre regards comme synonymes. Dans ces conditions on est doublement
surpris de constater que pendant que M. Allar se sert maintenant
uniquement de conscience pour rendre Chitet Chaitanya, ce qui estbien son droit, et renonce, sans mise au point proprement dite, la
terminologie intellective, ce qui pourrait se passer aussi, il se retourne
comme un homme nouveau et quelque peu intolrant envers les autresdans des phrases acerbes comme celle-ci : ...ce qui caractrise la
mentalit occidentale, la conscience considre comme un synonyme ou
un attribut voire un produit de l'intellect est au rebours de toutes lesdoctrines hindoues (La Prashna Upanishad et son commentaire par
Shankarchrya, trad. R. AllarEtudes Traditionnelle. nov.-dec. 1961, p.
290, en note). Il va de soi que la mentalit occidentale qui peut
tre mise en cause propos des doctrines hindoues n'est pas celle du
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Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience
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monde moderne et profane qui elle, n'aurait rien chercher ici, mais celle
de substance traditionnelle, du ct de laquelle se situait forcment M. Allarlui-mme quand il considrait l'intellect comme un synonyme de Chit. Nous
aurions prfr voir dans ce renversement une question d'adaptation
terminologique, qui pouvait d'ailleurs traduire une meilleure
comprhension de certaines notions et alors on serait trs mal venu pourreprocher une modification qui pourrait tre un avantage.
Malheureusement pour nous le ton et certaines autres considrations
du mme genre dans les notes de ses traductions de ces dernires annes nenous permettent pas une acception aussi limite. Nous ne voulons pas
entrer dans trop de dtails et nous contenterons d'identifier le point
nvralgique de ce changement et de qualifier la difficult qui enrsulte. Il ne s'agit pas, semble-t-il, d'une question de traduction, mais
plutt d'un changement de conception quant la nature et la fonction
essentielle de l'intellect, et qui n'est, certes, pas non plus un fait isol etaccidentel, si lon pouvait admettre qu'il y ait en cet ordre des accidents
aussi caractriss. En effet, aprs avoir lu que du point de vueadwaitique, la Dlivrance proprement dite ne se laisse aucunement dfinir
comme une sorte d'panouissement complet de la Buddhi au terme d'undveloppement de toutes ses possibilits (Shankarchrya,L'enseignement
mthodique de la Connaissance du Soi, E.T. juin 1957, p. 166 suite de la
note de la page prcdente = p. 11 de l'dition spare), ce qu'on admettrafacilement, tout en se demandant qui pourrait tre lgitimement
impute une telle opinion, nous trouvons aussi mention de la
(monstrueuse) dilatation de l'intellect humain laquelle certains adversairesdu Vdnta semblent rduire l'Identit suprme, enfermant la Lumire
intelligible du Soi dans une dfinition tout au plus approprie pour laconnaissance empirique et les dveloppements de l'intellect raliss par le
Yoga proprement dit (ibid. p. 269 = p. 27 de l'dition spare).
Au fond il est trs difficile de reconnatre parmi les tenants de
positions traditionnelles caractristiques quelqu'un qui corresponde cecas. La question pose ainsi, nous avons mme l'impression que M. Allar
voudrait faire valoir quelque lment d'un ordre plutt littraire sur le
plan proprement doctrinal, ce qui serait tout de mme excessif. Au reste,nous ne surprendrons personne en disant qu'il y a impossibilit de
principe que des esprits acceptant d'un ct la notion mtaphysique de
l'Identit Suprme, soient en mme temps, d'un autre ct, des
adversaires du Vdnta . Nous avons cependant l'impression que dans
tout cela il y a une mprise sur la notion d'intellect mme qui, dans laconception qui prvaut maintenant chez M. Allar, n'est rien de plus que la
Buddhi, elle mme rduite plutt au niveau individuel.
Des implications plus ou moins indirectes, quelque degr, tanttoujours craindre du fait mme de limprcision des cibles relles de M. Allar,
et si non de sa part, du moins de la part de ses lecteurs, nous pensons
ncessaire de provoquer une mise au point quant un ct qui nous
intresse plus particulirement ici, savoir celui de Ren Gunon, et ceci
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Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience
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d'autant plus que sur tous ces points critiques , qui sont cependant
spcifiquement gunoniens , M. Allar ne prend jamais la peine de
rserver expressment en quelque mesure tout au moins, le cas de celui qui
fut notre matre doctrinal tous et dont l'au tori t est admi se un d egr ou
un autre par tous les collaborateurs de notre revue. Pour ce faire nous
rappellerons tout d'abord un autre passage des Etats multiples de ltre, ch.
XVI, propos du rapport existant entre l'intellect et la connaissancesuprme, o se trouve pos ce principe d' intelligibilit universelle qui
est maintenant impliqu par la force des choses dans les critiques de M.Allar, et o lon est prvenu aussi ds le dbut contre certaines acceptions trop
littrales des formulations mtaphysiques :
L'intellect, en tant que principe universel, pourrait tre conu comme le
contenant de la connaissance totale, mais la condition de ne voir l qu'une
simple faon de parler, car, ici o nous sommes essentiellement dans la
non-dualit , le contenant et le contenu sont absolument identiques, lun et
l'autre devant tre galement infinis, et une pluralit d'infinis tant,
comme nous l'avons dj dit, une impossibilit. La Possibilit universelle, qui
comprend tout, ne peut tre comprise par rien, si ce n'est par elle-mme
sans toutefois que cette comprhension existe d'une faon quelconque 1 ;
aussi ne peut-on parler corrlativement de l'intellect et de la connaissance,
au sens universel, que comme nous avons parl plus haut de 1'Infini et de la
Possibilit, c'est--dire en y voyant une seule et mme chose, que nous
envisageons simultanment sous un aspect actif et sous un aspect passif,
mais sans qu'il y ait l aucune distinction relle. Nous ne devons pas
distinguer, dans l'Universel, intellect et connaissance, ni, par suite, intelligible
et connaissable : la connaissance vritable tant immdiate, l'intellect ne fait
rigoureusement qu'un avec son objet ; ce n'est que dans les modes
conditionns de la connaissance, modes toujours indirects et inadquats, qu'il
y a lieu d'tablir une distinction, cette connaissance relative s'oprant, non
pas par l'intellect lui-m me , ma is par un e rf ra ct ion de l' in te ll ect dan s
les tats d'tre considrs, et, comme nous l'avons vu, c'est une telle
rfraction qui constitue la conscience individuelle ; mais, directement ou
indirectement, il y a toujours participation l'intellect universel dans la
mesure o il y a connaissance effective, soit sous un mode quelconque, soit
en dehors de tout mode spcial.
La connaissance totale tant adquate la Possibilit universelle, il n'y
a rien qui soit inconnaissable2, ou, en d'autres termes, il n'y a pas de
choses inintelligibles, il y a seulement des choses actuellement
1Risla tul-Ahad iyah de Mohyiddin ibn Arabi (cf. LHomme et son devenir
se lon le Vdnta, ch. XV).2 Nous rejetons donc formellement et absolument tout agnosticisme quelque degr
que ce soit ; on pourrait dailleurs demander aux positivistes ainsi quaux partisans
de la fameuse thorie de l Inconnaissable dHerbert Spencer, ce qui les autorise
affirmer quil y a des choses qui ne peuvent pas tre connues, et cette questionrisquerait fort de demeurer sans rponse, dautant plus que certains semblent bien, en
fait, confondre purement et simplement inconnu (cest--dire en dfinitive ce qui
leur est inconnu eux-mmes) et inconnaissable (voir Orient et Occident, 1re
Partie, ch. 1er, et La Crise du Monde moderne, p. 98).
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Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience
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incomprhensibles 3 , c'est--dire inconcevables, non point en elles-
mmes et absolument, mais seulement pour nous en tant qu'tres
conditionnes, c'est--dire limits, dans notre manifestation actuelle, aux
possibil its d'un tat dtermin. Nous posons ainsi ce qu'on peut appeler un
principe d' universelle intellig ibilit , non pas comme on l'entend
d'ordinaire, mais en un sens purement mtaphysique, donc au-del du
domaine logique, o ce principe, comme tous ceux qui sont d'ordreproprement universel (et qui seuls mritent vraiment d' tre appels
principes), ne trouvera qu'une application par ticulire et contingente. Bienentendu, ceci ne postule pour nous aucun rationalisme , tout au contraire,
puisque la raison, essentiel lement diffrente de l'intellect (sans la garantie
duquel elle ne saurait d'ailleurs tre valable), n'est rien de plus qu'une
facult spcifiquement humaine et individuelle ; il y a donc ncessairement,
nous ne disons pas de l' irrationnel 4, mais du supra-rationnel , et c'estl, en effet, un caractre fondamental de tout ce qui est vritablement
d'ordre mtaphysique : ce supra-rationnel ne cesse pas pour cela d'tre
intelligible en soi, mme s'il n'est pas actuellement comprhensible pour les
facults limites et relatives de l'individualit humaine 5.
3 Matgioi, La Voie Mtaphysique,p. 86.
4 Ce qui dpasse la raison, en effet, nest pas pour cela contraire la raison, ce qui est le
sens donn gnralement au mot irrationnel .
5 Rappelons ce propos quun mystre , mme entendu dans sa conceptionthologique, nest nullement quelque chose dinconnaissable ou dinintelligible, mais
bien, suivant le sens tymologique du mot, et comme nous lavons dit plus haut,
quelque chose qui est inexprimable, donc incommunicable, ce qui est tout diffrent.
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Volume 2 Number 1-2 ORIENS February 2005
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Preliminary RemarksOn the Intellect and the Consciousness(IV)
Michel VLSAN
(followed by the French version)
One can notice that, given the way it has been formulated, this notion
of universal metaphysical intelligibility juxtaposes itself perfectly with
the notion of Chaitanya which, in the Vedantic doctrinal context wasrendered by omnipresent Consciousness (Gunon) and universal
intelligence (Allar among others).
On the other hand, the words of Mr. Allar, formerly quoted, were
questioning an expansive conception, as one could say, of the
intellectual and metaphysical realization. It is not easy to understand
what he could say of valuable interest on this subject, because an
analogical language can use the idea of blooming in the order of the
intellectual and metaphysical knowledge. We could not do better,moreover, than quoting Mr. Allar himself again. By translating part of the
Prabodha-Sudhkarah by Shankara (See LIllumination, Etudes
Traditionnelles, June 1951, pp. 162-163), he was giving us at first a beautiful
image in the text: but when the blazing sun of the universal intellection
(chaitanya) rises with the intense ardor of its luminous and piercing rays, the
mirage of countless species of creatures vibrates in vain everywhere. Here, a
note from Mr. Allar explained the Chaitanya term this way: If the
derivations like chitta, chtas, etc., only express a lesser participation or
a limitation of Chit, an essential attribute ofBrahma, which is Sat-Chit-
Ananda, the term Chaitanya, on the contrary, develops in a way the
signification ofChitwith the explicit idea of blooming, and Ren Gunon,
with his usual competency, has very rightly translated this term, veryfrequent in the Tantric texts, with omnipresent Consciousness. Further
on, in the text translated by Mr. Allar, we point out a passage whichjustifies the symbolism of the dilatation which was however going
to be stigmatized later on by Mr. Allar: I, you, this moving universe
do not exist (separately) for those ones whose mental is resorbed in the
immutable bliss of their own Self, which, like an expanded sun at the
top of the worlds, fills the immensity with its extreme splendor (ibid.).
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Preliminary remarks on the intellect and the consciousness
Of course in this case it is Atm which is dilated and which fills up the
immensity, whereas earlier it was Chit which was developing itself as
Chaitanya. But since there is no difference or distinction in between Chit
and Atm (or Ishwara or Brahma) one should not consider either a
difference in between the analogical value of the Blooming of the
blazing sun of the universal intellection (Chaitanya) and the
dilatation of the sun of the Self which fills up the immensity with itsextreme splendor.
Since, in a way, this is the normal analogical expression in this matter,
we do not see in which conditions such a language could have become
unacceptable. Ideas such as blooming and dilatation (there is also, and
actually before all, in the image of the Rising Sun, the idea of exaltation)
would only be incompatible with the reality of the intellective process if
they were going to be applied to faculties conceived and defined as
limitatively human, in other words cut out from any continuity with the
superior states of the being, which the doctrine of the Supreme Identity
and the one of the universal intelligibility would not authorize, and even
less since that continuity is only a provisional way of speaking in a
perspect ive which leads to a true final identi ty 1. Moreover by what right
would one want to refuse the supreme universalization of the notion of
intellect and affirm it only for the notion of consciousness? These
two notions, among others which are comparable, are initially applied
in the domain of the manifestation, and even in relation with the human
state, but because of this continuity-identity which governs the
universal order of things (and which often reflects the series of
technical terms derived from a single same root), they are finally
transposed by analogy at the purely principial degree. In addition, the
truth is that from these terms, considered as occidental terms, only
intellect is of a current traditional usage, whereas consciousness
which is normally linked to the moral idea of responsibility and for a
psychological use, does not have in itself anything technically evident in a
metaphysical and contemplative point of view. Gunon, when using this
term, took care of being specific about its extent, but consciousness is
incontestably a lot poorer than the Sanskrit terms that he uses to translate
in a special context, because Chit, Chaitanya and all their derivatives
normally express the ideas of intelligence, of intellection, ofknowledge, of current memory (hence the idea of consciousness) of
thought etc. ; at the beginning, orientalists did not even mention this
sense beside the other ones we just mentioned. It even appears to us,
unless mistaken, that this is Gunon who proposed and finally imposed
this sense of Consciousness (with some qualitative adjunctions like
1 We point out that the two passages quoted from the Prabodhah of Shankara can be applied tobeings who, at the beginning and seen from the outside, are men, and that afterwards theirmental has recovered its true essence in the Self or that their mental is resorbed in the
immutable bliss of their own Self . The mention that follows and which compares theSelf to a dilated sun at the summit of the worlds is worthy in relation to these
be ings (and no t fo r the ones wh o st ay ed in di ff er en t sp ir itua l co nd it ions , eventhough there is no difference, to tell the truth, in between the particular beings
when they are related to the unique Self, the only real one); but it certainly doesnot mean this is a q uestion of a dilatation of their human being or o f their human intellect.
2
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Preliminary remarks on the intellect and the consciousness
total or omnipresent), and then it is at least unexpected to understand
that some reproach him for not having well grasped this point of the
Vedanta or the Vedanta itself, as well as some contest in a general matter
the value of his intellectual point of view in metaphysics.
We are making these statements on a purely preparatory basis and we do
not want to conclude before Mr. Allar has had the possibility to add allthe precisions he will estimate necessary to enlighten his readers. We
would like to know, particularly, if according to his current understanding of
the metaphysical truth there is some incompatibility in between Chit and
principial Intellect, in between Knowledge of the Self and Perfect Intellect,
in between metaphysics and intellectuality. If there is any, then what does it
consist of exactly? We would like to know above all in what measure it is not
a question, in his case, of a change of doctrinal form rather than a real basic
mutation, in relation to the initial foundations of support offered by the
teaching of Ren Gunon.
We declare moreover that by opening up this examination we
pu rs ue a goal of pure doct ri na l truth and we in si st on ma in ta in ing a
character of perfect regularity to the possible exchanges.
Michel Valsan
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Volume 2 Number 1-2 ORIENS February 2005
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Remarques prliminairessur lintellect et la conscience(IV)
Michel VLSAN
On peut remarquer que, telle qu'elle vient d'tre formule, cette notion
d'intelligibilit mtaphysique universelle se juxtapose parfaitement
avec la notion de Chaitanya qui, en contexte doctrinal vdantique taitrendue par Conscience omniprsente (Gunon) et inte lligence
universelle (Allar entre autres).
D'un autre ct, les paroles de M. Allar cites en dernier lieu
mettai ent en c ause une c ertaine concept ion expansive pourrait-on
dire de la ralisation intellectuelle et mtaphysique. Il n'est pas facile de
comprendre ce qu'il pouvait dire de valable ce sujet, car un certain
langage analogique peut utiliser l'ide d' panouissement dans l'ordre dela connaissance intellectuelle et mtaphysique. Nous ne pourrions mieux
faire, d'ailleurs, que de citer encore M. Allar lui-mme. En traduisant du
Prabodha-Sudhkarah de Shankara (Voir L'Il lumination, Etudes
Traditionnelles, juin 1951, pp. 162-163), il nous donnait tout d'abord unebelle image dans le texte : mais quand se lve le soleil flamboyant del'universelle intellection (chaitanya) avec l'ardeur aigu de ses dards
lumineux, le mirage des innombrables espces de cratures vibre en vain
de toutes parts . Ici une note de M. Allar expliquait le terme chaitanyaainsi pour cela : Si les drives comme chitta, chtas, etc., n'expriment
qu'une participation amoindrie ou limitation de Chit, attribut essentiel de
Brahma, qui est Sat-Chit-Ananda, le terme Chaitanya, au contraire,
dveloppe en quelque sorte la signification de Chit avec lide explicite
d'panouissement, et Ren Gunon, avec sa matrise habituelle, a trs
justement traduit ce terme trs frquent dans les textes tantriques par
Conscience omniprsente . Plus loin, dans le texte traduit par M. Allar,
nous relevons un passage qui, lui, justifie le symbolisme de la
dilatation qui devait cependant tre lui aussi stigmatis ultrieurement
par M. Allar : Moi, toi, cet univers mobile n'existent pas (sparment)
pour ceux dont le mental est rsorb dans la batitude immuable de leur
propre Soi, qui, comme un soleil dilat au sommet des mondes, remplit
l'immensit de son extrme splendeur (ibid.).
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Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience
Bien entendu ici c'est Atm qui est dilat et qui remplit l'immensit,
alors que plus haut c'tait Chit qui s'panouissait en tant que Chaitanya.
Mais puisqu'il n'y a pas de diffrence ou de distinction entre Chit et Atm(ou Ishwara ou Brahma) il n'y a pas envisager non plus une diffrence
entre la valeur analogique de l' Epanouissement du soleil flamboyant
de l'universelle intellection (Chaitanya) et la dilatation du soleil du
Soi qui remplit l'immensit de son extrme splendeur .
Telle tant l'expression analogique normale, en quelque sorte, en cette
matire nous ne voyons pas dans quelles conditions un tel langage a pu
devenir inadmissible. Des ides comme celles d' panouissement et de
dilatation (il y a en outre, e t mme avant tout, dans l'image du Lever
du Soleil, encore celle d' exaltation ) ne seraient incompatibles avec la
ralit du processus intellectif que si elles voulaient s'appliquer
des facults conues et dfinies comme limitativement humaines , c'est-
-dire retranches de toute continuit avec les tats suprieurs de l'tre, ce
que la doctrine de l'Identit Suprme et celle de l'intelligibilit universelle
ne saurait autoriser, et cela d'autant moins que cette continuit n'est
qu'une faon provisoire de parler dans une perspective qui aboutit une
vritable identit finale 1 . D'ailleurs de quel droit voudrait-on refuser
l'universalisation suprme de la notion d' intellect et l'affirmer
uniquement pour celle de conscience ? Ces deux notions, parmi
d'autres qui leur sont comparables, sont initialement appliques dans le
domaine du manifest, et mme par rapport l'tat humain, mais en
raison de cette continuit -identit qui rgit l'ordre universel des choses (et
que refltent souvent les sries de termes techniques drivs d'une mme
racine), elles sont transposes finalement par analogie au degr purement
principiel. De plus, la vrit est que de ces termes, en tant que termes
occidentaux, seul intellect est d'un usage traditionnel consacr, tandis
que conscience qui est normalement lie l'ide morale de
responsabili t et un emploi psychologique, n'a par lui-mme rien de
techniquement vident au point de vue mtaphysique et contemplatif.
Gunon en l'employant avait pris la prcaution d'en prciser la porte,
mais conscience est incontestablement bien plus pauvre que les termes
sanscrits qu'il sert traduire dans un contexte spcial, car Chit,
Chaitanya et tous leurs drivs expriment normalement les ides d'
intelligence , d' intellection , de connaissance, de mmoireactuelle (d'o l'ide de conscience ) de pense etc. ; au dbut les
orientalistes ne mentionnaient mme pas le sens de conscience et les
Hindous eux-mmes en traduisant ont mis un certain temps pour mentionner
ce sens ct des autres que nous venons de mentionner. Il nous apparat
mme, sauf erreur, que ce soit Gunon celui qui a propos et impos
1 Nous prcisons que les deux passages cits du Prabodhah de Shankara s'appliquent destres qui au point de dpart et vus de l'extrieur sont des hommes, et que par la suite leur mental a retrouv son essence vritable dans le Soi ou que leur mental
est rsorb dans la batitude immuable de leur propre Soi . La mention qui suit etqui compare leur Soi un soleil dilat au sommet des mondes vaut par rapport ces tres-l (et non pas pour ceux qui sont rests dans des conditions spirituellesdiffrentes, bien qu'il n'y ait pas, vrai dire, de diffrence entre les tres particuliers
lorsque ceux-ci sont rapports au Soi unique, seul rel); mais cela ne veutcertainement pas dire qu'il s'agit d'une dilatation de leur tre ou de leur intellect humains .
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Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience
finalement ce sens de Conscience (avec des adjonctions qualitatives
comme totale ou omniprsente ), et alors c'est au moins inattendu
de comprendre qu'on lui reproche lui-mme de n'avoir pas bien saisi ce
point du Vdnta ou le Vdnt a to ut co ur t, de mme qu 'on co nteste
d'une faon plus gnrale la valeur de son point de vue intellectuel en
mtaphysique.
Nous faisons ces constatations titre prparatoire et nous ne voulons
pas conclure avant que M. Allar n'ait eu la possibilit d'ajouter toutes les
prcisions qu'il estimera ncessaires pour clairer ses lecteurs. Nous
voudrions, notamment, savoir si selon sa comprhension actuelle de la
vrit mtaphysique il y a quelqu'incompatibilit entre Chit et Intellect
principiel, entre Connaissance de Soi et Intellect Parfait, entre
mtaphysique et intellectualit. S'il y en a, en quoi consiste-t-elle exactement ?
Nous voudrions savoir surtout en quelle mesure il ne s'agit pas, dans son
cas, d'un changement de forme doctrinale plutt que d'une mutation de fond
rel, par rapport aux bases initiales d'appui offertes par l'enseignement de
Ren Gunon.
Nous dcl arons en ou tre qu 'en ouvran t ce t ex amen no uspoursu ivons un but de pure vri t do ctri na le et tenons assurer aux
ventuels changes un caractre de parfaite rgulari t.
Michel VALSAN.
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