Zourabichvili, François. Vocabulaire de Deleuze

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v 0 cab u 1 a i r e d e .. . Collection dirigée pa r ean-Pierre Zarader Le vocabulaire de Deleuze François Zourabichvili Maître de conférences à l'Université de Montpellier III - Paul Valéry Direct eur de programme au Collège International de Philosophie

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Collection dirigée par ean-Pierre Zarader

Le vocabulaire de

Deleuze

François Zourabichvili

Maître de conférences à l'Université de Montpellier III - Paul Valéry

Directeur de programme au Collège International de Philosophie

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1. «À la lettre» : quel auditeur de Deleuze n'a pas gardé le souvenir

de cette manie de langage? Et comment, sous son insignifiance

apparente, ne pas entendre le rappel inlassable et presque imperceptible

d'un geste qui sous-tend toute la philosophie de la «disjonction

incluse », de l '« univocité» et de la « distribution nomade» ? Les écrits,

de leur côté, témoignent partout de la même mise en garde insistante! :

ne prenez pas pour métaphores des concepts qui, malgré l'apparence,

n'en sont pas; comprenez que le mot même de métaphore est un leurre,

un pseudo-concept, auquel se laissent prendre en philosophie non

seulement ses adeptes mais ses contempteurs, et dont tout le système des

« devenirs» ou de la production du sens est la réfutation. Cette chaîne

étrange et bigarrée que déployait la parole de Deleuze, l'auditeur de bon

sens pouvait bien lui opposer son cadastre et n'y trouver que du figuré.

Il n'en recevait pas moins en sourdine le perpétuel démenti du « à la

lettre », l'invitation à placer son écoute en-deçà du partage établi d'un

sens propre et d'un sens figuré. Faut-il, conformément au sens que lui

ont donné Deleuze et Guattari, appeler « ritournelle» cette signature

discrète - appel lancinant, toujours familier et toujours déconcertant, à

« quitter le territoire» pour la terre immanente et sans partage de la

littéralité? Supposons que lire Deleuze, ce soit entendre, ne serait-ce

que par intermittences, l'appel du « à la lettre ».

2. Nous ne connaissons pas encore la pensée de Deleuze. Trop

souvent, hostiles ou adorateurs, nous faisons comme si ses concepts

nous étaient familiers, comme s'il suffisait qu'ils nous touchent pour

que nous estimions les comprendre à demi-mot, ou comme si nous

avions déjà fait le tour de leurs promesses. Cette attitude est ruineuse

pour la philosophie en général: d'abord parce que la force du concept

risque d'être confondue avec un effet de séduction verbale, qui sans

doute est irréductible et appartient de plein droit au champ de la philo-

1. À titre d'exemples pris au hasard: DR, 235, 246, 257; AŒ, 7,43,49, 100, 165-166, 348,

464; Kplm, 40,65,83; D, 9,134, 140,169; MP, 242, 245-246, 286-292,336,567; fT, 32,78,169,238,315; CC, 89; etc.

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sophie, mais ne dispense pas d'accomplir le mouvement logique que le

concept enveloppe; ensuite parce que cela revient à préserver la

philosophie de la nouveauté deleuzienne.

C'est pourquoi nous ne souffrons pas d'un excès de monographies

sur Deleuze; au contraire, nous manquons de monographies consis

tantes, c'est-à-dire de livres qui exposent ses concepts. Par là, nous

n'excluons nullement les livres avec Deleuze,ou

n'importe quel usagemême aberrant, pourvu qu'il ait sa nécessité propre. Nous croyons

pourtant que de tels usages ne pourraient que se multiplier et se diver

sifier si les concepts deleuziens étaient mieux connus, pris au sérieux

dans leur teneur réelle qui réclame de l'esprit des mouvements insolites

qu'il ne lui est pas toujours facile de faire ni de deviner. On croit parfois

qu'exposer un concept relève de la réplique scolaire, alors que c'est en

accomplir pour soi et sur soi le mouvement. Peut-être la philosophie

d'aujourd'hui est-elle trop souvent malade d'une fausse alternative:exposer ou utiliser, et d'un faux problème: ·le sentiment qu'une

approche trop précise reviendrait à faire d'un auteur de maintenant un

classique. Qu'on ne s'étonne pas alors si la production philosophique

tend parfois à se diviser en exégèses désincarnées d'un côté, de l'autre

en essais ambitieux mais qui prennent les concepts de haut. Même

l'artiste, l'architecte, le sociologue qui utilisent, à un moment donné de

leur travail, un aspect de la pensée de Deleuze, sont amenés, si cet usage

n'est pas décoratif, à s'en faire pour eux-mêmes l'exposé (que cette

méditation prenne une forme écrite est une autre affaire). En effet, c'est

seulement de cette façon que les choses changent, qu'une pensée

déconcerte par sa nouveauté et nous entraîne vers des contrées

auxquelles nous n'étions pas préparés - contrées qui ne sont pas celles

de l'auteur mais bien les nôtres. Tant il est vrai que nous n'exposons pas

la pensée d'autrui sans faire une expérience qui concerne proprement la

nôtre, jusqu'au moment de prendre congé ou de poursuivre lecommentaire dans des conditions d'assimilation et de déformation qui

ne se discernent plus de la fidélité.

Car i l y a un autre faux problème, celui de l'approche «externe» ou

« interne» d'un auteur. Tantôt c'est à l'étude d'une pensée pour elle

même qu'on reproche d'être interne, vouée au didactisme stérile et au

prosélytisme; tantôt on la soupçonne à l'inverse d'une incurable exté-

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riorité, du point de vue d'une familiarité présumée, d'une affinité

élective avec la pulsation intime et ineffable de cette pensée. Nous

dirions volontiers que l'exposition des concepts est la seule garantie

d'une rencontre avec une pensée. Non pas l'agent de cette rencontre,

mais la chance de son accomplissement sous la double condition du

sympathique et de l'étrange, aux antipodes et de la méconnaissance et de

l'immersion pour ainsi dire congénitale: parce qu'éclatent alors les

difficultés, la nécessité de rejouer cette pensée à partir d'une autre vie,

en même temps que la patience de supporter l'aride devient infinie. Que

le cœur batte à la lecture des textes est un préambule nécessaire, mieux

encore une affinité requise pour comprendre; mais ce 11 'est qu'une

moitié de la compréhension, la part, comme dit Deleuze, de

« compréhension non philosophique» des concepts. Il est vrai que cette

part mérite qu'on y insiste puisque la pratique universitaire de la

philosophie l'exclut presque méthodiquement, tandis que le

dilettantisme, croyant la cultiver, la confond avec une certaine doxa du

moment. Mais qu'un concept n'ait ni sens ni nécessité sans un «affect»

et un «percept» correspondants n'empêche pas qu'il soit autre chose

qu'eux: un condensé de mouvements logiques que l'esprit doit effectuer

s'il veut philosopher, sous peine d'en rester à la fascination initiale des

mots et des phrases, qu'il prend alors à tort pour la part irréductible de

compréhension intuitive. Car comme l'écrit Deleuze', «il faut les trois

pour faire le mouvement» (P, 224). Nous n'aurions pas besoin de

Deleuze si nous ne pressentions dans son œuvre quelque chose à penserqui ne l'a pas encore été, et dont nous ne mesurons pas bien encore

comment la philosophie pourrait s'en trouver affectée - faute de nous

laisser affecter par elle philosophiquement.

3. Rien ne semble plus propice à Deleuze qu'un lexique épelant les

concepts un à un tout en soulignant leurs implications réciproques. En

premier lieu, Deleuze s'est attaché lui-même à rendre au concept de

concept un poids et une précision qui lui faisaient souvent défaut en

philosophie (QPh, ch. 1). Un concept n'est ni un thème, ni une opinionparticulière se prononçant sur un thème. Chaque concept participe d'un

acte de penser qui déplace le champ de l'intelligibilité, modifie les

conditions du problème que nous nous posons; il ne se laisse donc pas

assigner sa place dans un espace de compréhension commune donné

d'avance, pour d'agréables ou d'agressives discussions avec ses

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concurrents. Mais s'il n'y a de thèmes généraux ou éternels que pour

l'illusion du sens commun, l'histoire de la philosophie ne se réduit-elle

pas à un alignement d'homonymes? Elle témoigne plutôt des mutations

de variables qu'explore 1'« empirisme transcendantal ».

En outre, Deleuze a lui-même pratiqué par trois fois le lexique: on se

reportera au « dictionnaire des principaux personnages de Nietzsche»

(N, 43-48), à 1'« index des principaux concepts de l'Éthique» (SPP, ch.

IV), enfin à la « conclusion» de Mille plateaux. L'écho entre cette

dernière et l'introduction du livre (<< Introduction: rhizome ») souligne

que l'arbitraire de l'ordre alphabétique est le plus sûr moyen de ne pas

surimposer aux rapports d'imbrication multiple des concepts un ordre

des raisons factice qui détournerait du vrai statut de la nécessité en

philosophie.

Chaque notice débute par une ou plusieurs citations : dans la plupart

des cas, il s'agit moins d'une définition que d'un aperçu du problème

auquel le concept se rattache, et d'un avant-goût de son environnementlexical. La phrase, d'abord obscure, doit s'éclairer et se compléter au fil

de la notice, qui propose une sorte de croquis, tracé avec des mots.

Quant au choix des entrées, il peut bien sûr être partiellement discuté:

pourquoi «complication» et non «machine abstraite », concept

pourtant essentiel à la problématique de la littéralité? Pourquoi

« coupure-flux» plutôt que «code et axiomatique », «machine de

guerre» et non pas «bloc d'enfance» ? Sans doute, nous ne pouvions

pas être exhaustif; certaines notices, comme le « plan d'immanence »,nous semblaient mériter un examen approfondi; mais aussi nous

devions compter sur l'état provisoire, inabouti de notre lecture de

Deleuze (d'où la plus évidente des lacunes - l e s concepts du cinéma).

Nous proposons une suite d'« échantillons », comme Leibniz aimait

dire, mais aussi comme disait Deleuze à travers Whitman (CC, 76).

Agencement

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* « D'après un premier axe, horizontal, un agencement comporte

deux segments, l'un de contenu, l'autre d'expression. D'une part il

est agencement mach inique de corps, d'actions et de passions,

mélange de corps réagissant les uns sur les autres; d'autre part,

agencement collectif d'énonciation, d'actes et d'énoncés, trans

formations incorporelles s'attribuant aux corps. Mais d'après un axe

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vertical orienté, l'agencement a d'une part des côtés territoriaux ou

reterritorialisés, qui le stabilisent, d'autre part des pointes de

déterritorialisation qui l'emportent. » (Kplm, 112)

** Ce concept peut sembler à première vue d'un usage large et

indéterminé: il renvoie selon le cas à des institutions très fortement

territorialisées (agencement judiciaire, conjugal, familial, etc.), à des

formations intimes déterritorialisantes (devenir-animal, etc.), enfin auchamp d'expérience où s'élaborent ces formations (le plan d'imma

nence comme « agencement machinique des images-mouvements »,

lM, 87-88). On dira donc, en première approximation, qu'on est en

présence d'un agencement chaque fois que l'on peut identifier et

décrire le couplage d'un ensemble de relations matérielles et d'un

régime de signes correspondant. En réalité, la disparité des cas

d'agencement trouve à s'ordonner du point de vue de l'immanence,

d'où l'existence se révèle indissociable d'agencements variables etremaniables qui ne cessent de la produire. Plutôt qu'à un usage

équivoque, elle renvoie donc à des pôles du concept lui-même, ce qui

interdit notamment tout dualisme du désir et de l'institution, de

l'instable et du stable. Chaque individu a affaire à ces grands

agencements sociaux définis par des codes spécifiques, et qui se

caractérisent par une forme relativement stable et par un

fonctionnement reproducteur: ils tendent à rabattre le champ

d'expérimentation de son désir sur un partage fonnel préétabli. Telest le pôle strate des agencements (qu'on dit alors « molaires»).

Mais d'un autre côté, la manière dont l'individu investit et participe à

la reproduction de ces agencements sociaux dépend d'agencements

locaux, « moléculaires », dans lesquels il est lui-même pris, soit que,

se bornant à effectuer les formes socialement disponibles, à mouler

son existence selon les codes en vigueur, il y introduise sa petite

irrégularité, soit qu'il procède à l'élaboration involontaire et

tâtonnante d'agencements propres qui « décodent» ou «font fuir»

l'agencement stratifié: tel est le pôle machine abstraite (au nombre

desquels il faut compter les agencements artistiques). Tout agen

cement, parce qu'il renvoie en dernière instance au champ de désir

sur lequel il se constitue, est affecté d'un certain déséquilibre. Il reste

que chacun de nous combine concrètement les deux types d' agen

cements à des degrés variables, la limite étant la schizophrénie

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comme processus (décodage ou déterritorialisation absolue), et la

question - celle des rapports de forces concrets entre les types (voir

« Ligne de fuite»). Si l'institution est un agencement molaire qui

repose sur des agencements moléculaires (d'où l'importance du point

de vue moléculaire en politique: la somme des gestes, attitudes,

procédures, règles, dispositions spatiales et temporelles qui font la

consistance concrète ou la durée - au sens bergsonien - de

l'institution, bureaucratie d'Etat ou de parti), l'individu de son côté

n'est pas une forme originaire évoluant dans le monde comme dans

un décor extérieur ou un ensemble de données auxquelles il se

contenterait de réagir: il ne se constitue qu'en s'agençant, il n'existe

que pris d'emblée dans des agencements. Car son champ

d'expérience oscille entre son rabattement sur des formes de

comportement et de pensée préconçues (par conséquent sociales), et

son étalement sur un plan d'immanence où son devenir ne se sépare

plus des lignes de fuite ou transversales qu'il trace parmi les« choses », libérant leur pouvoir d'affection et par là même rentrant

en possession de sa puissance de sentir et de penser (d'où un mode

d'individuation par heccéités qui se distingue du repérage d'un

individu au moyen de caractèrt;,s identifiants - MP, 318 sq.).

Les deux pôles du concept d'agencement ne sont donc pas le

collectif et l'individuel: ce sont plutôt deux sens, deux modes du

collectif. Car s'i l est vrai que l'agencement est individuant, il est clair

qu'il ne s'énonce pas du point de vue d'un sujet préexistant quipourrait se l'attribuer: le propre est donc à la mesure de son

anonymat, et c'est à ce titre que le devenir singulier de quelqu'un

concerne en droit tout le monde (tout comme le tableau clinique

d'une maladie peut recevoir le nom propre du médecin qui a su en

réunir les symptômes, bien qu'il soit en lui-même anonyme; id. en

art - cf. PSM, 15; D, 153). On ne se méprendra donc pas sur le

caractère collectif de 1'« agencement d'énonciation» qui correspond

à un « agencement machinique » : il n'est pas produit par, mais estpar nature pour une collectivité (d'où l'appel de Paul Klee, souvent

cité par Deleuze, à « un peuple qui manque»). C'est par là que le

désir est le vrai potentiel révolutionnaire.

*** Le concept d'agencement remplace à partir du Kafka celui de«machines désirantes » : «Il n'y a de désir qu'agencé ou machiné.

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Vous ne pouvez pas salslr ou concevoir un désir hors d'un

agencement déterminé, sur un plan qui ne préexiste pas, mais qui doit

lui-même être construit. » (D,lIS). C'est insister une nouvelle fois

sur l'extériorité (et non l'extériorisation) inhérente au désir: tout

désir procède d'une rencontre. Un tel énoncé n'est qu'apparemment

un truisme: «rencontre» s'entend en un sens rigoureux (tant de

« rencontres» ne sont que des rengaines qui nous renvoient à

Œdipe ... ), tandis que le désir n'attend pas la rencontre comme

l'occasion de son exercice mais s'y agence et s'y construit. Toutefois

l'intérêt principal du concept d'agencement est d'enrichir la

conception du désir d'une problématique de l'énoncé, reprenant les

choses où Logique du sens les avaient laissées: toute production de

sens y avait pour condition l'articulation de deux séries hétérogènes

au moyen d'une instance paradoxale, et le langage en général n'était

supposé fonctionner qu'en vertu du statut paradoxal de l'événement,

qui nouait la série des mélanges de corps à la série des propositions.Mille plateaux se porte au plan où s'articulent les deux séries, et

donne une portée inédite à la dualité stoïcienne des mélanges de

corps et des transformations incorporelles : une relation complexe se

noue entre «contenu» (ou «agencement machinique ») et

« expression» (ou« agencement collectif d'énonciation»), redéfinis

comme deux formes indépendantes néanmoins prises dans un rapport

de présupposition réciproque, et se relançant l'une l'autre; la genèse

réciproque des deux formes renvoie à l'instance du « diagramme»ou de la « machine abstraite ». Ce n'est plus une oscillation entre

deux pôles, comme tout à l'heure, mais la corrélation de deux faces

inséparables. Contrairement au rapport signifiant-signifié, tenu pour

dérivé, l'expression se rapporte au contenu sans pour autant le

décrire ni le représenter: elle y « intervient» (MP, 109-115, avec

l'exemple de l'agencement féodal). En découle une conception du

langage qui s'oppose à la linguistique et à la psychanalyse, et se

signale par le primat de l'énoncé sur la proposition (MP, plateau 4).Ajoutons que la forme d'expression n'est pas nécessairement

langagière: i l y a par exemple des agencements musicaux (MP, 363-

380). Si l'on s'en tient ici à l'expression langagière, quelles logiques

régissent le contenu et l'expression au plan de leur genèse et par

conséquent de leur insinuation réciproque (<< machine abstraite») ?

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Celle de 1'« heccéité» (compositions intensives, d'affects et devitesses - prolongement significatif de la conception de L'anti-

Œdipe, fondée sur la synthèse disjonctive et les « objets partiels») ;et celle d'une énonciation privilégiant le verbe à l'infinitif, le nompropre et l'article indéfini. Toutes deux communiquent dans ladimension d'Aiôn (MP, 318-324 - notamment l'exemple du petitHans). Enfin, c'est autour du concept d'agencement que peuts'évaluer le rapport de Deleuze à Foucault, les emprunts détournésqu'il lui fait, le jeu de proximité et de distance qui relie les deuxpenseurs (MP, 86-87 et 174-176; tout le Foucault est construit surles différents aspects du concept d'agencement).

Aiôn

* « D'après Aiôn, seuls le passé et le futur insistent ou subsistent

dans le temps. Au lieu d'un présent qui résorbe le passé et le futur,un futur et un passé qui divisent à chaque instant le présent, qui lesubdivisent à l'infini en passé et futur, dans les deux sens à la fois.Ou plutôt, c'est l'instant sans épaisseur et sans extension qui subdivise chaque présent en passé et futur, au lieu de présents vastes etépais qui comprennent les uns par rapport aux autres le futur et lepassé. » (LS, 193)

** Deleuze réhabilite la distinction stoïcienne d'aiôn et de chronos

pour penser l'extra-temporalité de l'événement (ou, si l'on préfère, satemporalité paradoxale). La traduction courante du premier terme par«éternité» peut rendre l'opération équivoque: en réalité, l'éternitépropre à l'instant telle que les Stoïciens la conçoivent n'a qu'un sensimmanent, sans rapport avec ce que sera l'éternité chrétienne (tel seraaussi l'enjeu de la réinterprétation par Nietzsche du thème stoïcien del'Éternel Retour). Aiôn s'oppose à Chronos, qui désigne le tempschronologique ou successif, où l'avant s'ordonne à l'après sous la

condition d'un présent englobant dans lequel, comme on dit, tout sepasse (Deleuze concurrence ici Heidegger qui, sous le nom de«résolution anticipante », avait contesté le primat du présentd'Augustin à Husserl'). Selon un premier paradoxe, l'événement est

1. Cf. Être et temps, §§ 61 sqq. Aux trois « ek-stases» temporelles présentées au § 65répondent les trois synthèses du temps de Différence et répétition (ch. II), où le rapport direct

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temps, mais seulement d'une temporalité travaillée par Aiôn, où la

loi de Chronos a cessé de régner. Tel est le «temps indéfini de

l'événement» (MP, 320). Cette expérience du non-temps dans le

temps est celle d'un « temps flottant» (D,Ill) , dit encore mort ou

vide, qui s'oppose à celui de la' présence chrétienne: «Ce temps

mort ne succède pas à ce qui arrive, il coexiste avec l'instant ou le

temps de l'accident, mais comme l'immensité du temps vide où on le

voit encore à venir et déjà arrivé, dans l'étrange indifférence d'une

intuition intellectuelle. » (QPh, 149) C'est aussi bien la temporalité

du concept (QPh, 150-151).

*** Sous le nom d'Aiôn, le concept d'événement marque l'intro

duction du dehors dans le temps, ou le rapport du temps à un dehors

qui ne lui est plus extérieur (contrairement à l'éternité et à sa trans

cendance). En d'autres termes, l'extra-temporalité de l'événement est

immanente, et à ce titre paradoxale. De quel droit peut-on soutenirque ce dehors est dans le temps, s'il est vrai qu'il sépare le temps

d'avec lui-même? On voit tout de suite qu'il ne suffirait pas

d'invoquer la nécessité d'une effectuation spatio-temporelle de

l'événement. La réponse comporte deux moments: 1) L'événement

est dans le temps au sens où i l renvoie nécessairement à une effec

tuation spatio-temporelle, comme telle irréversible (LS, 177).

Relation paradoxale entre deux termes incompatibles (avant / après,

le second terme faisant «passer» le premier), il impliquematériellement l'exclusion qu'il suspend logiquement.

2) L'événement est dans le temps au sens où il est la différence

interne du temps, l'intériorisation de sa disjonction: il sépare le

temps d'avec le temps, il n'y a pas lieu de concevoir l'événement

hors du temps, bien qu'il ne soit pas lui-même temporel. Il importe

donc de disposer d'un concept de multiplicité, telle que la « chose»

n'ait plus d'unité qu'à travers ses variations et non en fonction d'un

genre commun qui subsumerait ses divisions (sous les nomsd'univocité et de synthèse disjonctive, le concept de «différence

interne» réalise ce programme d'un dehors mis dedans, au niveau de

la structure même du concept: LS, 24e et 25 e séries). Cette idée

s'exprime encore en disant qu'il n'y a pas d'événement hors d'une

effectuation spatio-temporelle, bien que l'événement ne s'y réduise

pas. Bref, l'événement s'inscrit dans le temps, et il est l'intériorité

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des présents disjoints. En outre, Deleuze ne se contente pas d'un

dualisme du temps et de l'événement, mais cherche un lien plusintérieur du temps à son dehors, et entreprend de montrer que lachronologie dérive de l'événement, que ce dernier est l'instanceoriginaire qui ouvre toute chronologie. À la différence de Husserl etde ses héritiers, l'événement ou la genèse du temps se décline aupluriel. Il imporle en effet de maintenir l'inclusion du dehors dans letemps, faute de quoi l'événement reste ce qu'il est chez lesphénoménologues: une transcendance unique ouvrant le temps en

général, instance qui se situe logiquement avant tout temps, et non- si l'on peut dire - entre le temps devenu multiplicité. Dans le

raisonnement phénoménologique, il n'y a plus logiquement qu'un

seul événement, celui de la Création, même s'il ne cesse de serépéter: l'homogénéité fondamentale du monde et de l'histoire estsauve (l'invocation d'« un seul et même événement» chez Deleuze- LS , 199,209 - renvoie à cette synthèse immédiate du multipledite « disjonctive », ou différence interne, et doit être distinguée avecsoin de l'Un comme signification totale et englobante, même

lorsqu'on conçoit ce dernier en-deçà du partage de l'un et dumultiple, comme c'est le cas avec la « différence ontologique» deHeidegger: cf. QPh, 91). Or il n'est pas sûr que la coupure entre letemps et autre chose que lui justifie encore le nom d'événement. Oùl'on revient à la clause deleuzienne liminaire qu'il n'y a pas

d'événement hors d'une effectuation dans l'espace et dans le temps,même si l'événement ne s'y réduit pas.

Complication

* « Certains néo-platoniciens se servaient d'un mot profond pourdésigner l'état originaire qui précède tout développement, toutdéploiement, toute "explication" : la complication, qui enveloppe lemultiple dans l'Un et affirme l'Un du multiple. L'éternité ne leursemblait pas l'absence de changement, ni même le prolongementd'une existence sans limites, mais l'état compliqué du temps luimême ... » (PS, 58)

** Le concept de complication comporte deux étages, qui correspondent à deux usages du mot. II exprime d'abord un état: celui des

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différences (séries divergentes, points de vue, intensités ou singula

rités) enveloppées ou impliquées les unes dans les autres (LS, 345-

346). Complication signifie alors co-implication, implication réci

proque. Cet état correspond au régime du virtuel, où les disjonctions

sont« incluses» ou« inclusives », et s'oppose au régime de l'actuel,

caractérisé par la séparation des choses et leur rapport d'exclusion

(ou bien ... ou bien) : il n'est donc pas régi par le principe de

contradiction. Complication qualifie donc un premier type de

multiplicité, dite intensive. C'est la logique même du monde en tant

que« chaos» (DR, 80, 162-163,359; LS, 345-346).

*** Mais plus profondément, «complication» exprime l'opération

de synthèse des deux mouvements inverses du virtuel à l'actuel

(explication, développement, déroulement) et de l'actuel au virtuel

(implication, enveloppement, enroulement - dans la dernière partie

de son œuvre, Deleuze parlera de cristallisation) (PS, 58 ; SPE, 12 ;Le pli, 33). Deleuze souligne constamment que ces deux mouve

ments ne s'opposent pas mais sont toujours solidaires (PS, 110; SPE,

12; Le pli, 9). Ce qui les voue l'un à l'autre, c'est la complication, en

tant qu'elle assure l'immanence de l'un dans le multiple et du

multiple dans l'un. On ne confondra pas l'implication réciproque des

termes compliqués avec l'implication réciproque de l'un et du

multiple, telle que l'opère la complication. En découle le rapport de

deux multiplicités, virtuelle et actuelle, qui témoigne du dépassementdu dualisme initial vers un monisme où la même Nature oscille entre

deux pôles: le multiple implique l'un au sens où il est l'un à l'état

expliqué, l'un implique le multiple au sens où il est le multiple à

l'état compliqué. L'importance du concept de complication est donc

claire: il s'oppose, dans l'histoire même du Néoplatonisme, à la

souveraineté retirée de l 'Un; il porte le multiple dans l'origine, sous

la condition d'un régime spécial d'inséparation ou de co-implication

(ce trait distingue Deleuze de la phénoménologie, de Heidegger, maisaussi tout compte fait de Derrida). Non moins claire, l'importance de

l'opération qu'il exprime, et qui rapporte l'un à l'autre les deux

mouvements d'actualisation et de redistribution, de différenciation et

de répétition, dont le fonctionnement solidaire donne la formule

complète du monde selon Deleuze. La «conversion» néoplato

nicienne, inverse de la « procession» de l'Un vers le multiple, est en

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effet inapte à entraîner un mouvement de redistribution au sein du

. multiple; ce n'est pas son objet, puisqu'elle vise le retour dans la

plénitude de l'Un, dont l'indifférenciation et l'indifférence au

multiple signalent la transcendance. Tout autre est la remontée vers

l'un comme complication (unité ou synthèse immédiate du multiple,

pur « différenciant»), travaillant toute chose actuelle de l'intérieur et

l'ouvrant à la totalité virtuelle compliquée qu'elle implique. La

logique de la complication rejoint ici la thèse de l'univocité de l'être,

tandis que le nom d'être tend à s'effacer devant celui, différenciable,

de devenir.

Corps sans organes (CsO)

* «Au-delà de l'organisme, mais aussi comme limite du corps vécu,

il y a ce qu'Artaud a découvert et nommé: corps sans organes. "Le

corps est le corps Il est seul Et n'a pas besoin d'organes Le corpsn'est jamais un organisme. Les organismes sont les ennemis du

corps. Le corps sans organes s'oppose moins aux organes qu'à cette

organisation des organes qu'on appelle organisme. C'est un corps

intense, intensif. Il est parcouru d'une onde qui trace dans le corps

des niveaux ou des seuils d'après les variations de son amplitude. Le

corps n'a donc pas d'organes, mais des seuils ou des niveaux. » (FB-

LS,33)

** La distinction de deux ensembles cliniques à première vueconvergents, « perversité» de Carroll et « schizophrénie» d'Artaud,

permet, dans Logique du sens, de dégager la catégorie de corps sans

organes que Deleuze reproche déjà à la psychanalyse d'avoir négli

gée: au morcellement de son corps et à l'agression physique que les

mots réduits à leurs valeurs phonétiques lui font subir, le schizo

phrène répond par ses « cris-souffles », soudure des mots ou des

syllabes rendus indécomposables, à laquelle correspond le nouveau

vécu d'un corps plein, sans organes distincts. Le CsO, commel'abrègera constamment Mille plateaux, est donc une défense active

et efficace, une conquête propre à la schizophrénie, mais qui opère

dans une zone dite de «profondeur» où l'organisation de

« surface », qui garantit le sens en maintenant la différence de nature

entre corps et mots, est de toute façon perdue (LS, l3e et 27e séries).

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L'anti-Œdipe représente à cet égard un tournant: l'idée de corps

sans organes y est retravaillée en fonction d'un nouveau matériel

clinique d'où se dégage le concept de « machines désirantes », et il

acquiert une complexité qui permet à Deleuze, après le thème de

l'univocité et de la distribution nomade, d'affronter une seconde fois

le problème majeur de sa pensée: comment, au-delà de Bergson,

articuler les deux dynamiques inverses et pourtant complémentaires

de l'existence, l'actualisation de formes d'une part, l'involution qui

voue le monde à des redistributions incessantes d'autre pare? (Ce

problème sera affronté une troisième fois, avec le concept de

ritournelle. )

*** La rectification porte sur ce point: le CsO s'oppose moins aux

organes qu'à l'organisme (fonctionnement organisé des organes où

chacun est à sa place, assigné à un rôle qui l'identifie). Le CsO n'est

plus une entité spécifiquement schizophrénique, mais le corps mêmedu désir dont le schizophrène fait l'expérience extrême, lui qui est

avant tout l'homme du désir puisqu'en somme il ne souffre que de

l'interruption de son processus (toute une partie de L'anti-Œdipe est

consacrée à dégager cette dimension d'un processus schizophrénique

distinct de l'effondrement clinique). Le CsO renvoie certainement au

vécu corporel, mais non pas au vécu ordinaire que décrivent les

phénoménologues; il ne concerne pas davantage un vécu rare ou

extraordinaire (bien que certains agencements puissent atteindre auCsO dans des conditions ambiguës: drogue, masochisme, etc.). Il est

la« limite du corps vécu », «limite immanente» (MP, 186, 191) en

tant que le corps s'y porte lorsqu'il est traversé d'« affects» ou de

« devenirs» irréductibles aux vécus phénoménologiques. Il n'est pas

non plus un corps propre, puisque ses devenirs défont l'intériorité du

moi (MP, 194, 200, 203). Impersonnel, il n'en est pas moins le lieu

où se conquiert le nom propre, dans une expérience qui excède

l'exercice réglé et codé du désir « séparé de ce qu'il peut ». Si le CsOn'est pas le corps vécu mais sa limite, c'est parce qu'il renvoie à une

puissance invivable comme telle, celle d'un désir toujours en marche

et qui jamais ne s'arrêterait à des formes: l'identité produire-produit

1. Alain Badiou parle à juste titre du « mouvement de deux mouvements» : cf. « L'ontologie

vitaliste de Deleuze », Court traité d'ontologie provisoire, Paris, Le Seuil, 1998, p. 63-64.

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(AŒ, 10-14 - ces pages ne se comprennent pleinement que sur fond

de polémique implicite avec le ch. Q, 6 de la Métaphysique

d'Aristote). A g s § j ~ y a-t-il pas d ' e x p é r i e n c e d u C s O c o m m ~ J ~ l , s a u fdans __ ~ é : l ~ . d f ! l a - ~ ~ t i f o n l i - - 9 u schizophrène. On comprend

l'ambivalence à première vue déconcertante du corps sans organes:

c o } ! _ d ~ _ d\l _ ~ ~ ~ _ r , il n'en est pas moins « i l ! 9 - d è J ç _ 9 ~ 1 < : u P : 2 E t »,

enveloppé dans tout processus de désir (AŒ, 14 et surtout 393

- c'est en ce sens aussi que toute sensation enveloppe l'intensité =

0, AŒ, 394 ; FB-LS, 54). Le CsO, à l'égard des organes, est à la fois

« r é p u l ~ 2 - n » (condition sans laquelle un organisme se sédimenterait,

si bien que la machine ne fonctionnerait pas) et « attraction» (les

organes-machines s'inscrivent sur le CsO comme-aut'fint d'états

intensifs ou de niveaux qui le divisent en lui-même) (ACE, 394). Ou

bien encore: instance d'anti-production au cœur de la production

(AŒ, 14-15). Telle est l'articulation fragile - puisque frôlant par

nature l'autodestruction - des deux dynamismes évoqués plus haut,

articulation nommée production de réel, de désir, ou de vie (on

comprend du même coup pourquoi une machine désirante «ne

marche qu'en se détraquant »).

Coupure-flux (ou synthèse passive, ou contemplation)

* «Loin que la coupure s'oppose à la continuité, elle la conditionne,

elle implique ou définit ce qu'elle coupe comme continuité idéelle.C'est que, nous l'avons vu, toute machine est machine de machine.

La machine ne produit une coupure de flux que pour autant qu'elle

est connectée à une autre machine supposée produire le flux. Et sans

doute cette autre machine est-elle à son tour en réalité coupure. Mais

elle ne l'est qu'en rapport avec une troisième machine qui produit

idéalement, c'est-à-dire relativement, un flux continu infini. » (AŒ,

44)

** Flux et coupure forment dans L'anti-Œdipe un seul et mêmeconcept, aussi difficile qu'essentiel. Ils ne renvoient pas à un dua

lisme ontologique ou à une différence de nature: le flux n'est pas

seulement intercepté par une machine qui le coupe, il est lui-même

émis par une machine. Il n'y a donc qu'un seul terme ontologique,

« machine », et c'est pourquoi toute machine est «machine de

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machines» (AŒ, 7). La régression à l'infini est traditionnellement le

signe d'un échec de la pensée: Aristote lui oppose la nécessité d'un

terme premier (( il faut s'arrêter»), l'âge classique ne l'assume

qu'en la subordonnant à l'infini en acte du point de vue de Dieu. La

régressivité prend chez Deleuze une valeur positive parce qu'elle est

le corollaire de la thèse immanentiste paradoxale d'après laquelle la

relation est première, l'origine est couplage: devenue objet d'affir

mation, elle offre une garantie méthodologique contre le retour de

l'illusion du fondement (illusion d'un partage réel de l'être comme

référence transcendante de la pensée). Il n'y a pas en effet de donné

qui ne soit produit, le donné est toujours la différence d'intensité

jaillie d'un couplage nommé «dispars » (DR, 154-155, 286-287 ;

ACE, 384; MP, 457 sq.). Même les deux termes de la perception,

sujet et objet, dérivent d'un couplage qui les distribue l'un et l'autre

comme se présupposant réciproquement: l'œil, en ce sens, n'est que

pièce d'une machine séparée abstraitement de son corrélat (lumière).Husserl manque la vraie définition de la synthèse passive: car c'est à

de tels couplages qu'elle renvoie, à de telles « contemplations» ou

« contractions» primaires (DR, 96-108) ; or si le couplage est au

point de genèse, celle-ci nécessairement régresse à l'infini,

impliquant une réhabilitation de la régression. Le concept rénové de

synthèse passive passe au premier plan dans Canti-Œdipe sous le

nom de «machines désirantes », où se concrétise le principe

d'instabilité ou de métamorphose qu'il enveloppe (AŒ, 34 - ceprincipe est nommé « anarchie couronnée» dans les développements

sur l'univocité). C'est dire que le donné n'est jamais constitué de

flux, mais de systèmes coupure-flux, autrement dit de

machines (ACE, 7 -l'expression « ontologie des flux », par laquelle

on résume parfois le système de L'anti-Œdipe, est une invention de

polémiste pressé).

***Pourquoi alors cette dualité de la coupure et du flux?1) Le système coupure-flux désigne les véritables activités de

l'inconscient» (faire couler et couper, ACE, 388), fonctions complé

mentaires constitutives d'un couplage, tandis que les «objets

partiels », qui ne sont plus comme chez Melanie Klein relatifs à un

tout morcelé et perdu, en sont les termes, «éléments ultimes de

l'inconscient» (ACE, 386) qui se déterminent réciproquement dans le

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couplage, l'un comme source ou émetteur de flux, l'autre commeorgane récepteur. On ne s'étonnera donc pas du paradoxe: l'objetsource, prélevé sur le flux qu'il émet. C'est que l'objet n'émet un

flux que pour l'objet capable de le couper (d'où le cas emblématiquede la machine sein-bouche, tout au long de L'anti-Œdipe, notamment54-55). À son tour, l'objet-organe peut être saisi comme émetteur de

flux pour un autre objet (cf. l'exemple récurrent de la bouche, Il, 44,

etc. et particulièrement dans le cas de l'anorexie, AŒ, 7, 388)Toujours on se rappellera la relativité du flux à la coupure.

2) « Le désir fait couler, coule et coupe» (AŒ, Il) : couper n'est

pas l'opposé de couler (faire barrage), mais la condition sous laquellequelque chose coule; en d'autres termes, un flux ne coule que coupé.Que signifie alors « couper» ? Précisément le régime d'écoulementd'un flux, son débit, continu ou segmentaire, plus ou moins libre ou

étranglé. Encore ces images trop dualistes sont-elles insuffisantes:

un flux sera uniforme ou au contraire imprévisible et mutant selon lemode de coupure qui le caractérisera. Le concept de coupure est doncdifférencié: le code en est une, la « schize» en est une autre. Lecontresens élémentaire serait ici de tenir le flux schizophrénique,« qui franchit les barrages et les codes» et « coule, irrésistible»(AŒ, 156, 158), pour un flux qui échappe à toute coupure: ce seraitoublier le primat de la machine, et le nom même d ~ schize (acte defendre, bifurcation: AŒ, 109, 158). À la coupure de type code, qui

procède par alternatives ou exclusions, s'oppose la schize commedisjonction incluse, caractéristique du devenir ou de la

rencontre (Deleuze et Guattari ne réduisent pas la schizophrénie àl'effondrement catatonique, ils en extraient le processus, libreproduction de désir). Mille plateaux, en distinguant trois types de« lignes », remaniera les concepts de coupure et de flux (plateaux 8-

9).

Cristal de temps (ou d'inconscient)* « L'image-cristal a beau avoir beaucoup d'éléments distincts, sonirréductibilité consiste dans l'unité indivisible d'une image actuelleet de "son" image virtuelle. » (/T, 105) « À la limite, l'imaginaire estune image virtuelle qui s'accole à l'objet réel, et inversement, pourconstituer un cristal d'inconscient. Il ne suffit pas que l'objet réel, le

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paysage réel évoque des images semblables ou voisines; il faut qu'il

dégage sa propre image virtuelle, en même temps que celle-ci,

comme paysage imaginaire, s'engage dans le réel suivant un circuit

où chacun des deux termes poursuit l'autre, s'échange avec l'autre.

La "vision" est faite de ce doublement ou dédoublement, cette

coalescence. C'est dans les cristaux d'inconscient que se voient les

trajectoires de la libido. » (CC, 83) « Ce qui constitue l'image-cristal,

c'est l'opération la plus fondamentale du temps: puisque le passé ne

se constitue pas après le présent qu'il a été, mais en même temps, il

faut que le temps se dédouble à chaque instant en présent et passé,

qui diffèrent l'un de l'autre en nature, ou, ce qui revient au même,

dédouble le présent en deux directions hétérogènes dont l'une

s'élance vers l'avenir et l'autre tombe dans le passé. Il faut que le

temps se scinde en deux jets dissymétriques dont l'un fait passer tout

le présent, et dont l'autre conserve tout le passé. Le temps consiste

dans cette scission, et c'est elle, c'est lui qu'on voit dans le cristal. »

(fT, 108-109)

** Ce concept, l'un des derniers de Deleuze, présente la difficulté de

condenser à peu près toute sa philosophie. Le cristal est l'état ultime

de la problématique de l'expérience «réelle », et se présente comme

un approfondissement du concept de devenir. Il confirme d'abord

que dans un devenir quelconque (devenir-animal, devenir-femme,

etc.), ce n'est pas le terme qui est recherché (l'animal ou la femmequ'on devient) mais bien le devenir lui-même, soit les conditions

d'une relance de la production désirante ou de l'expérimentation. Ce

n'est pas Moby Dick, le grand cachalot blanc du roman de Melville,

qui intéresse Achab: celui-ci ne le poursuit que pour se confronter à

la démesure de sa propre vie, et c'est la vraie raison, la vraie logique,

la vraie nécessité de sa conduite irrationnelle (CC, ch. X). De son

côté, le petit Hans, si peu compris de Freud, a la « vision» du cheval

d'omnibus qui tombe et se débat sous les coupsde

fouet, mais cettevision est double, cristalline: ce que l'enfant voit dans sa relation au

cheval, ce sont les trajectoires de sa libido. Par là, il accède

activement à son propre problème (<< L'interprétation des énoncés»

in Politique et psychanalyse, et MP, 315, 317). Dans les deux cas,

devenir signifie habiter le plan d'immanence où l'existence ne se

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produit pas sans se faire clinicienne d'elle-même, sans tracer la carte

de ses impasses et de ses issues.

Mais le lecteur ne peut manquer de buter sur une difficulté. Ce

donné pur auquel accède le «devenant» semble sélectionné

d'avance pour ses résonances spéciales avec une certaine situation de

vie. Certainement le miroir ne renvoie pas ici le devenant à une

image narcissique de lui-même; sa situation s'y répète ou s'y

réfléchit, mais dans l'élément non-redondant d'une contemplation

évaluative de soi. Reste à comprendre comment se nouent l'intime et

le spectacle; pourquoi, si l'expérience réelle suppose la violence et

le hasard d'une rencontre, on ne rencontre pas pour autant n'importe

qui, n'importe quoi. C'est pour affronter cette difficulté que Deleuze

forge le concept de cristal.

Les termes décisifs sont dédoublement, échange, indiscernabilité.

Au premier abord, la structure d'échange qui définit le cristal

s'établit entre les deux termes du devenir, instituant un rapport de

double ou de miroir qui libère une vision. Le rapport de sujet à objet

(le petit Hans voit le cheval) s'avère d'emblée insuffisant à décrire la

situation, qui comporte un moment d'indiscernabilité où le petit

garçon se voit pâtir dans le cheval, réfléchit ses propres affects dans

les singularités et les accidents de ce dernier (et réciproquement).

Telles sont bien les conditions d'une expérience réelle: le donné pur

n'est pas relatif à un sujet préexistant qui ouvrirait le champ, ni à des

formes ou des fonctions qui permettraient d'en identifier les parties.Cette illusion de préexistence vient seulement de ce que le donné

préformé de l'expérience possible précède l'accès au donné pur de

l'expérience réelle, qui n'est constitué que de mouvements et de

différences de mouvements, de rapports de vitesse et de lenteur,

d'« images-mouvements ». Dès lors, il n'y a pas non plus d'affecti

vité extérieure au donné, au sens où un sujet constitué réagirait à ce

qu'il voit en fonction de ses sentiments et de ses convictions:

l'affectivité n'est plus séparable des puissances correspondant auxmouvements sur le plan. Il devient non seulement possible mais

nécessaire de dire, sans risque d'anthropomorphisme ni recours à une

empathie d'aucune sorte, que les affects sont ceux du plan - en

d'autres termes, qu'ils sont les choses mêmes (car c'est seulement

d'un point de vue dérivé que nous pouvons dire: ce sont les effets

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des choses sur nous). « Le trajet se confond avec la subjectivité du

milieu lui-même en tant qu'il se réfléchit chez ceux qui le

parcourent. La carte exprime l'identité du parcours et du parcouru.

Elle se confond avec son objet, quand 'l'objet lui-même est

mouvement. » (CC, 81)

On méconnaît donc les investissements affectifs de l'enfant

quand on y voit le couplage d'une perception objective et d'une pro

jection imaginaire, et non le dédoublement du réel entre son actualité

et sa propre image virtuelle (le privilège de l'enfant, son exemplarité

dans l'analyse des devenirs, vient seulement de ce que son expé

rience n'est pas encore organisée par clichés ou des schèmes sensori

moteurs). La structure cristalline de l'expérience, c'est que l'actuel

n'y est donné dans sa pureté que réfléchi immédiatement dans le

psychisme qui parcourt le plan: par exemple, le cheval vu par Hans

dans le devenir-cheval de ce dernier. Il n' y a pas de donné neutre,

indépendant de nos devenirs. L'opposition du réel et de l'imaginaire,

de la cognition et du délire est seconde, et ne résiste pas au tournant

immanentiste du questionnement critique.

Ce dédoublement cristallin du réel institue un « circuit intérieur »

où l'actuel et son virtuel ne ,cessent de s'échanger, de courir l'un

derrière l'autre, « distincts mais indiscernables» (D, 183 ; IT, 95,

108). Sur lui viennent se greffer des circuits plus larges, constitués de

traits objectifs et d'évocations: autant de seuils de problématisation

où peuvent communiquer, sous la condition du petit circuit, les

agencements respectifs de Hans et du cheval d'omnibus: chute du

cheval dans la rue / interdit de la rue et danger; puissance et

domestication du cheval/désir fier-humilié; mordre / résister-être

méchant; etc. Le contresens serait de penser que la vision déclenche

l'évocation: c'est elle, au contraire, qui procède du couplage d'un

ensemble de traits objectifs et d'une image mentale qui se sélec

tionnent mutuellement. Et elle s'approfondit par retours successifs à

l'objet, un nouvel aspect de l'objet étant révélé ou passant au premierplan en résonance avec une nouvelle couche psychique (IT, 62-66,

92-93). C'est pourquoi la hantise du cheval est active, et ne joue pas

le rôle d'une simple représentation: c'est en explorant ce que peut le

cheval, comment se fait la circulation de ses affects, que l'enfant

médite et évalue toutes les hauteurs variables de sa situation.

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Le cristal est donc cette série de circuits proliférant à partir du dé

doublement fondamental du réel bien compris; et, comme nous

l'avons dit, on voit en lui les trajectoires du désir et leur remaniement

de carte en carte. Mais pourquoi, en dernière instance, y voit-on le

temps? D'un bout à l'autre de son œuvre, Deleuze insiste sur la

coexistence ou la contemporanéité de deux temporalités fonciè

rement hétérogènes: l'enchaînement chronologique de nos trajets ou

de nos effectuations dans un présent englobant, le passé virtuel ou

l'éternité paradoxale (Aiôn) des devenirs qui leur correspondent.

Bergson avait montré à quelle impasse conduit l'habitude de conce

voir le présent et le passé dans un rapport de succession, le passé

succédant au présent qu'il n'est plus, ou précédant l'actuel comme

ancien présent: car le présent ne peut être alors qu'une en ti té

statique qui ne passe pas, et que l'on imagine pourtant remplacée

sans arrêt par une autre. Il faut donc assumer jusqu'au paradoxe

l'évidence que le présent passe: s'i l passe tout en étant présent, c'est

que le présent est contemporain de son propre passé (B, 54 ; DR,

111 ; fT, 106 - on retrouve ce thème de lacontemporanéité dans

l'extraordinaire concept de «bloc d'enfance », Kplm, 141 sq. ; MP,

202-203, 360). Le dédoublement du réel est ainsi un dédoublement

du temps. Toutefois il ne suffit pas de montrer l'impossibilité de

constituer le passé à partir du seul présent, la nécessité de concevoir

le passé comme une seconde temporalité doublant le présent

(laquelle, d'après un autre argument de Bergson, conditionne laréactualisation des anciens présents sous forme de souvenirs). On ne

rend pleinement compte du passage du présent qu'en expliquant cette

doublure par une scission incessante du temps: les présents ne

s'alignent les uns à la suite des autres que parce que le passé

multiplie ses nappes en profondeur; toutes nos effectuations

paraissent s'enchaîner sans heurt dans un unique présent englobant,

mais sous leur continuité apparente opèrent des redistributions de

problèmes ou de situations qui font passer le présent. Nous retrouvons la multiplicité des couches psychiques impliquée dans la

découverte plurielle de l'objet: autant de cartes successives aperçues

dans le cristal. Dire que le cristal nous fait voir le temps, c'est dire

qu'il nous ramène à sa bifurcation perpétuelle. Ce n'est pas la

synthèse de Chronos et d'Aiôn, puisque Chronos n'est que le temps

23

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de l'actualité abstraite, séparée de s.a propre image virtuelle, l'ordre

de succession d'un toujours-déjà-donné. La synthèse est plutôt celle

d'Aiôn et de Mnémosyne, de la temporalité du donné pur, des

mouvements absolus sur le plan d'immanence, et de la multiplicité

des nappes de passé pur où cette temporalité s'étage et se démulti

plie. (C'est ainsi que, dans ses livres sur le cinéma, Deleuze ne dit

pas que l' image-mouvement est abolie par l'image-temps, ou régime

cristallin de l'image, puisque le cinéma reste par définition

« agencement mach inique d'images-mouvement », mais qu'elle

persiste dans l'image-temps à titre de première dimension d'une

image qui croît en dimensions; il appelle en revanche cinéma de

l'image-mouvement un cinéma qui, conformément à l'ordinaire

assujettissement de l'expérience aux enchaînements sensori-moteurs,

détache l 'actuel de sa doublure virtuelle). Deleuze nomme finalement

Cronos cette synthèse, du nom du titan qui dévore ses enfants,

puisqu'aussi bien le temps ne cesse de se reprendre et de

recommencer sa division, n'enchaînant que par ruptures (/T, 109).

Pourquoi appeler «passé pur» cette temporalité par ailleurs

décrite comme synthèse instantanée de l'attente et du constat,

infinitif d'une césure (Aiôn)? «Pur» qualifie le passé qui n'est que

passé, c'est-à-dire qui n'est pas un ancien présent, «passé qui ne fut

jamais présent» (DR, 111). Il ne se définit pas de façon relative par

rapport à l'actuel présent, mais absolument, par rapport au présent

dont il est le passé ou l'avoir-été (c'est ainsi qu'il faut comprendre laformule: « le passé ne succède pas au présent qu'il n'est plus, il

coexiste avec le présent qu'il a été », fT, 106). Bergson l'appelait

« souvenir du présent» : non pas le passé que ce présent deviendra,

mais le passé de ce présent. Il est passé en tant qu'élément dans

lequel le présent passe, et non parce qu'il renverrait à une antériorité

dans un rapport chronologique. Il importe de bien voir que cette

invocation du passé pur, chez Deleuze, renvoie à une problématique

du devenir, non de la mémoire. Au nom des devenirs, Deleuzerenvoie dos à dos les préoccupations d'histoire et d'avenir (P, 208-

209).

*** Le concept de cristal enveloppe une dévaluation de la

métaphore, elle-même inséparable d'une critique et d'un rema

niement du concept d'imaginaire. Rappelons le schéma de base: non

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pas une seconde image qui viendrait en redoubler une autre, mais le

dédoublement d'une seule image en deux parties qui renvoientoriginairement l'une à l'autre. Sans doute Freud a-t-il raison de croireque le rapport du petit Hans aux chevaux concerne autre chose queles chevaux; mais ce n'est pas au sens où il l'entend. Le monde danssa richesse et sa complexité n'est pas la caisse de résonance d'une

seule et même histoire (Œdipe), mais le cristal proliférant detrajectoires imprévisibles. À l'interprétation métaphorique de lapsychanalyse doit donc se substituer un déchiffrement littéral,

« schizo-analytique ». On voit que «littéral» ne veut pas direadhésion à l'actuel pur (comme si, par exemple, la non-métaphoricitéde l'écriture de Kafka signifiait qu'elle s'épuise dans son contenufictionnel). Cependant, l'identification de l'imaginaire à l'irréel nepermet pas de comprendre qu'une fiction littéraire, au-delà de

l'alternative de la représentation métaphorique du réel et de l'évasion

arbitraire dans le rêve, puisse être une expérience, un champ

d'expérimentation. Inversement, le réel opposé à l'imaginaire

apparaît comme un horizon de pure récognition, où tout est commedéjà connu, et ne se distingue plus guère d'un cliché, d'une simplereprésentation. En revanche, si l'on rapporte l'imaginaire commeproduction ou création au couple actuel-virtuel dans son régime ditcristallin, il devient indifférent que l'actuel soit .vécu ou forgé(imaginé). Car le découpage conceptuel n'est plus le même: ce que

l'on voit sur un écran de cinéma, ce qu'un écrivain raconte ou décrit,ce qu'un enfant imagine dans l'exploration de ses jouissances et deses frayeurs, est actuel - ou donné - au même titre qu'une scène«réelle ». L'important est alors le type de rapport que l'actuel

entretient avec un éventuel élément virtuel. Il y a métaphore quandl'actuel est supposé recevoir son vrai sens d'une autre image, quis'actualise en elle mais pourrait s'actualiser pour elle-même (typescène primitive ou fantasme - le fond de la métaphore est le

souvenir). Il y a rêve quand les sensations du dormeur nes'actualisent pas dans une image sans que celle-ci, à son tour,s'actualise dans une autre, et ainsi de suite dans un continuum en

devenir qui déborde toute métaphore - fT, 78). Il Y a enfin cristalquand l'actuel, vécu ou imaginé, est inséparable d'un virtuel qui luiest co-originaire, de telle manière qu'on peut parler de « sa propre»

2S

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image virtuelle. L'image se divise en elle-même, au lieu de

s'actualiser dans une autre, ou d'être l'actualisation d'une autre.

Ce déplacement du couple réel-imaginaire (ou réel-irréel) vers le

couple actuel-virtuel ôte toute consistance à l'objection de qui

s'étonnerait que Deleuze puisse sans transition passer des enfants aux

artistes (<< à sa manière, l'art dit ce que disent les enfants », CC, 86

- ce qui ne signifie pas, comme il le rappelle constamment, que les

enfants soient des artistes). Si le cristal dissout la fausse opposition

du réel et de l'imaginaire, il doit nous donner à la fois le véritable

concept de l'imaginaire et le véritable concept du réel: par exemple

la littérature comme fiction effective, production d'images mais aussi

production réelle ou de réel, délire d'imagination articulé à la réalité

d'un devenir, guidé et sanctionné par elle (cf. le Kafka). Car si

l'imaginaire ne s'oppose plus au réel, sauf dans le cas de la

métaphore ou de la fantaisie arbitraire, le réel de son côté n'est plus

actualité pure, mais « coalescence », selon le mot de Bergson, de

virtuel et d'actuel. C'est par les voies de l'imaginaire que le cristal

d'une œuvre ou d'une hantise enfantine fait voir le réel en personne.

On comprend peut-être mieux maintenant ce que signifie

littéralité. Encore une fois toute la question est dans la nature

extrinsèque ou intrinsèque du lien de l'actuel et du virtuel:

représentation d'une scène ou tracé d'un devenir. C'est que la

littéralité n'est pas le sens propre (<< il n'y a pas de mots propres, il

n'y a pas non plus de métaphores », D, 9) : le cristal, frappantd'abstraction la dualité réel-imaginaire, ébranle du même coup le

partage présumé originaire du propre et du figuré. Comme pour le

couple du sujet et de l'objet, nous devons dire: les propriétés ne sont

pas distribuées d'avance, la distinction du propre et du figuré ne

s'établit que dans le donné (distribution sédentaire, faussement

originaire). On le voit: loin de prôner une fixation obtuse sur l'usage

propre des mots, le parti pris de littéralité conduit à l'en-deçà du

propre et du figuré - plan d'immanence ou d'univocité où lediscours, en proie à ses devenirs, a peu à craindre de passer pour

métaphorique auprès des esprits « sédentaires ».

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Déterritorialisation (et territoire)

* «La fonction de déterritorialisation : D est le mouvement par

lequel "on" quitte le territoire. » (MP, 634) « Le territoire n'est pas

premier par rapport à la marque qualitative, c'est la marque qui fait le

territoire. Les fonctions dans un territoire ne sont pas premières, elles

supposent d'abord une expressivité qui fait territoire. C'est bien en ce

sens que le territoire, et les fonctions qui s'y exercent, sont desproduits de la territorialisation. La territorialisation est l'acte du

rythme devenu expressif, ou des composantes de milieux devenues

qualitatives. » (MP, 388)

** Le terme « déterritorialisation », néologisme apparu dans L'anti-

Œdipe, s'est depuis lors largement répandu dans les sciences

humaines. Mais il ne forme pas à lui seul un concept, et sa signifi

cation demeure vague tant qu'on ne le rapporte pas à trois autres

éléments: territoire, terre et reterritoralisation -l 'ensemble formant

dans sa version accomplie le concept de ritournelle. On distingue une

déterritorialisation re la tive, qui consiste à se reterritorialiser

autrement, à changer de territoire (or devenir n'est pas changer,

puisqu'il n'y a pas de terme ou de fin au devenir - il Y aurait là

peut-être une certaine différence avec Foucault) ; et une déterrito

rialisation absolue, qui équivaut à vivre sur une ligne ~ b s t r a i t e ou de

fuite (si devenir n'est pas changer, en revanche tout changement

enveloppe un devenir qui, saisi comme tel, nous soustrait à l'emprisede la reterritorialisation : cf. le concept de « contre-effectuation » de

l'événement, LS, 2le série, et la question «qu'est-ce qui s'est

passé? », MP, plateau 8). Tel est le schéma qui prévaut à peu près

dans L'anti-Œdipe, où «déterritorialisation» est synonyme de

« décodage ». Pourtant se pose déjà le problème de la

« reterritorialisation », qui conduit au thème polémique de la

« nouvelle terre », toujours à venir et surtout à construire, contre

toute terre promise ou ancestrale, reterritorialisation archaïque detype fasciste (AŒ, 376-384, 306-307).

Dans Mille plateaux, le schéma se complique et s'affine, autour

d'une accentuation de l'ambivalence du rapport à la terre

- profonsdeur du Natal et espace lisse du nomadisme - qui, dès

lors, affecte aussi le territoire. Non seulement la rigidité du code ne

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rend plus compte de tous les types de territoire, mais la

reterritorialisation est désormais pleinement assumée comme le

corrélat de toute déterritorialisation, une fois dit qu'elle ne s'effectue

plus nécessairement sur un territoire à proprement parler, mais,

lorsqu'elle est absolue, sur une terre non délimitée: agencement

nomadique, désert ou steppe comme territoire paradoxal, où le

nomade « se reterritorialise sur la déterritorialisation même» (MP,

473 - la différence relatif-absolu correspond à l'opposition de

l'histoire et du devenir, la déterritorialisation absolue étant le

moment du désir et de la pensée: QPh, 85). Ce déplacement d'accent

ouvre la voie au concept de ritournelle.

*** Empruntant à l'éthologie plus qu'à la politique, le concept de

territoire implique certes l'espace, mais ne consiste pas dans la

délimitation objective d'un lieu géographique. La valeur du territoire

est existentielle: il circonscrit pour chacun le champ du familier etde l'attachant, marque les distances avec autrui et protège du chaos.

L'investissement intime de l'espace et du temps implique cette

délimitation, inséparablement matérielle (consistance d'un

« agencement» - voir ce mot) et affective (frontières

problématiques de ma « puissance»). Le tracé territorial distribue un

dehors et un dedans, tantôt passivement perçu comme le contour

intouchable de l'expérience (points d'angoisse, de honte,

d'inhibition), tantôt hanté activement comme sa ligne de fuite, donccomme une zone d'expérience. Dans L'anti-Œdipe, le territoire ne se

distinguait pas du code, parce qu'il était avant tout un indice de fixité

et de clôture. Dans Mille plateaux, cette fixité n'exprime plus qu'un

rapport passif au territoire, et c'est pourquoi ce dernier y devient un

concept distinct (396) : « marque constituante d'un domaine, d'une

demeure », non d'un sujet, le territoire désigne les rapports de

propriété ou d'appropriation, et concomitamment de distance, en

quoi consiste toute identification subjective-«

un avoir plusprofond que l'être» (MP, 387). Le nom propre, le moi ne prennent

sens qu'en fonction d'un «mien» ou d'un « chez moi» (MP, 393,

629). Cette valeur d'appropriation est solidaire d'un devenir

expressif des qualités sensibles, qui entrent comme variations

inséparables dans la composition d'une ritournelle, le marquage des

distances - point décisif - s'avérant, même chez les animaux,

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antérieur à toute fonctionnalité (MP, 387-397 ; QPh, 174). Le

territoire est donc la dimension subjectivante de l'agencement - tant

il n'y a d'intimité qu'au-dehors, en prise sur un extérieur, issue d'une

contemplation préalable à toute division d'un sujet et d'un objet (voir

«Coupure-flux» et « Plan d'immanence »). Cet avoir primordial,

Deleuze l'avait d'abord thématisé sous le nom d'« habitude» ou

« contemplation» (DR, 99-108). Le concept a changé, comme en

témoigne la distinction des milieux et des territoires (MP, 384-386).

Pris dans la logique de l'agencement et de la ritournelle, le motif de

l'avoir contribue désormais à la définition du problème pratique

essentiel, quitter le territoire: quel rapport à l'étrange, quelle

proximité du chaos le territoire supporte-t-il ? Quel est son degré de

clôture ou au contraire de perméabilité (crible) au dehors (lignes de

fuite, pointes de déterritorialisation) ? Tous les territoires ne se valent

pas, et leur rapport à la déterritorialisation, comme on le voit, n'est

pas de simple opposition.

Devenir

* «Devenir, ce n'est jamais imiter, ni faire comme, ni se conformer à

un modèle, fût-il de justice ou de vérité. Il n'y a pas un terme dont on

part, ni un auquel on arrive ou auquel on doit arriver. Pas non plus

deux termes qui s'échangent. La question "qu'e'st-ce que tu

deviens ?" est particulièrement stupide. Car à mesure que quelqu'undevient, ce qu'il devient change autant que lui-même. Les devenirs

ne sont pas des phénomènes d'imitation, ni d'assimilation, mais de

double capture, d'évolution non parallèle, de noces entre deux

règnes. » (D, 8)

** Devenir est le contenu propre au désir (machines désirantes ou

agencements) : désirer, c'est passer par des devenirs. Deleuze et

Guattari l'énoncent dès L'anti-Œdipe, mais n'en font un concept

spécifique qu'à partir du Kafka. Tout d'abord, devenir n'est pas unegénéralité, il n'y a pas de devenir en général: on ne saurait réduire ce

concept, outil d'une clinique fine de l'existence concrète et toujours

singulière, à l'appréhension extatique du monde dans son universel

écoulement - merveille philosophiquement creuse. Deuxièmement,

devenir est une réalité: les devenirs, loin de ressortir au rêve ou à

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l'imaginaire, sont la consistance même du réel (sur ce point, voir

«Cristal de temps »). Il importe, pour bien le comprendre, d'en

considérer la logique: tout devenir forme un « bloc », autrement dit

la rencontre ou la relation de deux termes hétérogènes qui se

«déterritorialisent» mutuellement. On n'abandonne pas ce qu'on est

pour devenir autre chose (imitation, identification), mais une autre

façon de vivre et de sentir hante ou s'enveloppe dans la nôtre et la

« fait fuir ». La relation mobilise donc quatre termes et non deux,

répartis en séries hétérogènes entrelacées: x enveloppant y devient

x', tandis qu'y pris dans ce rapport à x devient y'. Deleuze et Guattari

insistent constamment sur la réciproque du processus et sur son

asymétrie: x ne «devient» pas y (par exemple animal) sans qu'y

pour son compte ne devienne autre chose (par exemple écriture, ou

musique). Se mêlent ici deux choses qu'il ne faut pas confondre: a)

(cas général) le terme rencontré est entraîné dans un devenir

expressif, corrélat des intensités nouvelles (contenu) par lesquellespasse le terme rencontrant, conformément aux deux faces de tout

agencement (cf. le thème « on ne devient animal que moléculaire »,

MP, 337) ; b) (cas restreint) la possibilité que le terme rencontré soit

à son tour rencontrant, comme dans les cas de co-évolution, de sorte

qu'un double devenir a lieu de chaque côté (cf. l'exemple de la guêpe

et de l'orchidée, MP, 17). Le devenir est en somme l'un des pôles de

l'agencement, celui où contenu et expression tendent à

l'indiscernable dans la composition d'une «machine abstraite»(d'où la possibilité de tenir pour non-métaphoriques des formulations

telles que: « écrire comme un rat qui agonise », MP, 293).

*** Kafka et Mille plateaux présentent une hiérarchie des devenirs.

Cette hiérarchie, non moins que la liste qu'elle ordonne, ne peut être

qu'empirique, procédant d'une évaluation immanente: animalité,

enfance, féminité, etc. n'ont aucun privilège a priori, mais l'analyse

constate que le désir tend à les investir plus que tout autre domaine.Il ne suffirait pas de remarquer qu'elles sont autant d'altérités par

rapport au modèle d'identification majoritaire (homme-adulte-mâle,

etc.), car elles ne se proposent nullement comme des modèles

alternatifs, comme des formes ou des codes de substitution.

Animalité, enfance, féminité valent par leur coefficient d'altérité ou

de déterritorialisation absolue, ouvrant à un au-delà de la forme qui

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n'est pas le chaos mais une consistance dite « moléculaire» : alors laperception capte des variations intensives (compositions de vitesseentre éléments informels) plutôt qu'un découpage de formes(ensembles « molaires»), tandis que l'affectivité s'émancipe de sesrengaines et de ses impasses ordinaires (voir « Ligne de fuite»). Soitl'exemple de l'animal: comme tel, il n'est pas cet individu domestiqué et rendu familier qui peut s'ajouter aux membres de la famille;inséparable d'une meute même virtuelle (un loup, une araignéequelconques), il ne vaut que par les intensités, le singularités, lesdynamismes qu'il présente. Le rapport immédiat que nous avonsavec lui n'est pas le rapport à une personne, à ses coordonnéesidentificatoires et à ses rôles ; il suspend le découpage dichotomiquedes possibles, la reconnaissance de formes et de fonctions. Toutefoisla possibilité même de nouer un rapport familier à l'animal, ou de luiattacher des attributs mythologiques, indique une limite du rapport à

l'animal du point de vue de la déterritorialisation (Kplm, 66-67 ;MP,294). Entre les types de devenirs, le critère de sélection ne peut êtrequ'une fin immanente: dans quelle mesure le devenir, dans chaquecas, se veut-il lui-même? Devenirs-enfant et devenirs-femme

. semblent ainsi mener plus loin que les devenirs-animaux, car ilstendent vers un troisième degré où le terme du devenir n'est mêmeplus assignable, vers une « asignifiance » qui ne se prête plus à lamoindre reconnaissance ou interprétation, et o ~ les questions«qu'est-ce qui se passe? », « comment ça marche? » prennent unascendant définitif sur « qu'est-ce que ça veut dire? » : non pas lerenoncement au sens, mais au contraire sa productivité, dans unerefus de la confusion sens-signification et de la distribution sédentaire des propriétés. Ce troisième degré, bien qu'il n'y ait là ni progression dialectique ni série close, s'appelle ,< devenir-intense »,

« devenir-moléculaire », « devenir-imperceptible », « devenir-toutle-monde» (cf. Kplm, ch. 2 et 4; MP, plateau 10).

Distribution nomade (ou espace lisse)

* «C'est une distribution d'errance et même de "délire", où leschoses se déploient sur toute l'étendue d'un Être univoque et nonpartagé. Ce n'est pas l'être qui se partage d'après les exigences de la

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représentation, mais toutes choses qui se répartissent en lui dans

l'univocité de la simple présence (Un-Tout). » (DR, 54)

** La différence entre partager un espace fermé et se répartir dans un

espace ouvert, entre distribuer aux hommes un espace dès lors divisé

en parts et distribuer les hommes dans un espace indivis, a d'abord

un sens pastoral (le nomos grec, avant de signifier la loi, renvoie

d'abord à l'activité de faire paître: DR, 54 et MP, 472). Est-ce parmétaphore que Deleuze l'applique à la différence de deux états de la

pensée, créatrice et représentative? Certainement non, puisqu'à leur

tour les deux valeurs socio-historiques du nomos (modes d'existence

nomadique et sédentaire) impliquent cette différence. C'est que la

pensée est affectée au plus intime d'elle-même par l'espace, et

s'élabore en fonction d'espaces abstraits tantôt «lisses» tantôt

« striés », ou selon un mixte variable des deux (cf. la réhabilitation de

la distinction leibnizienne du spatium et de l'extensio, premièreébauche des deux espaces, mais qui se prolongera dans le concept de

«corps sans organes» : DR, 293-314; MP, 189). On dressera donc

une liste non close de « modèles» concrets où la distinction est à

l'œuvre: technologique, musical, mathématique, etc. (MP, plateau

14).

*** Pourquoi la philosophie est-elle concernée au premier chef?

Certaines personnes s'imaginent les problèmes éternels, et les

concepts déjà donnés, disposés dans un ciel où nous devrionsseulement aller les chercher: celles-là raisonnent en fonction d'une

distribution sédentaire ou fixe. Ou encore: nous croyons que la

pensée avance selon un ordre de déploiement progressif; nous

imaginons tous les grands philosophes depuis Platon comparaissant

devant le tribunal de LA vérité. Comme s'il existait une distribution

objective extérieure à toute distribution singulière: une telle

croyance ressortit à la transcendance. D'un autre côté, les idées nous

paraissent vouées à des domaines, les significations à des objets quiindiquent leur usage « propre» et la possibilité d'un usage « figuré»

(comme si par exemple, le sens des mots « maladie» ou « prison»

s'épuisait dans la référence aux états de choses physiques qu'ils

servent à désigner). Méconnaissant le caractère intrinsèquement

nomade du sens, lui refusant les droits d'une dérive littérale, nous lui

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assignons des enclos, et nos actes de compréhension sont tout

pénétrés d'un cadastre implicite qui nous fait juger au mieux

impuissantes, au pire malhonnêtes, les migrations sémantiques que

réclame la philosophie, portée par une nécessité et une rigueur qui lui

est propre: par exemple les usages non-scientifiques d'une idée

scientifique (comme si la science elle-même, dans ses moments

d'invention, ne pratiquait pas assidûment et légitimement de tels

imports ... ).

Tout autre est la pensée qui affirme résolument le hasard: non

qu'elle oppose à la nécessité les droits d'une fantaisie arbitraire (nul,

plus que Deleuze, n'a été sensible au thème de la nécessité et n'en a

recherché le concept par-delà toutes les idées reçues: PS, 24-25, 116

sq. ; DR, 181-182) ; mais cette affirmation est l'épreuve qui la

déprend du leurre d'une nécessité recherchée dans le rapport à un

partage originaire et transcendant, que la pensée ne peut que postuler

(illusion sédentaire du fondement) (LS, lOe et 12e séries). L'espacesans partage des coups de dés de la distribution nomade montre aussi

en quel sens il faut entendre l'Un selon Deleuze: sans retrait par

. rapport à la multiplicité des redistributions, empêchant chacune de se

clore sur elle-même et de céder au mirage de l'Un retiré et partagé,

ligne de fuite ou de déterritorialisation qui affecte intimement tout

mode d'être ou d'existence particulier (il n'y a pas ~ e sens à arguer

d'un primat de l'Un sur le multiple chez Deleuze). C'est en ce sens

que le nomade se définit moins par ses déplacements, comme lemigrant, que par le fait d'habiter un espace lisse (désert ou steppe-

MP, 472). En définitive, l'espace lisse est le plan d'immanence ou

d'univocité de l'être (QPh, 39).

Empirisme transcendantal

>1< «La forme transcendantale d'une faculté se confond avec son

exercice disjoint, supérieur ou transcendant. Transcendant ne signifie

pas du tout que la faculté s'adresse à des objets hors du monde, mais

au contraire qu'elle saisit dans le monde ce qui la concerne

exclusivement, et qui la fait naître dans le monde. Si l'exercice

transcendant ne doit pas être décalqué sur l'exercice empirique, c'est

précisément parce qu'il appréhende ce qui ne peut pas être saisi du

point de vue d'un sens commun, lequel mesure l'usage empirique de

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toutes les facultés d'après ce qui revient à chacune sous la forme de

leur collaboration. C'est pourquoi le transcendantal pour son compte

est justiciable d'un empirisme supérieur, seul capable d'en explorer

le domaine et les régions, puisque, contrairement à ce que croyait

Kant, il ne peut pas être induit des formes empiriques ordinaires

telles qu'elles apparaissent sous la détermination d'un sens

commun. » (DR, 186)

** Le problème le plus général de Deleuze n'est pas l'être mais

l'expérience. C'est dans cette perspective, critique ou transcen

dantale, que Bergson et Nietzsche sont abordés. Les deux études ont

en commun un diagnostic: Kant a su créer la question des conditions

de l'expérience, mais le conditionnement qu'il invoque est celui de

l'expérience possible et non réelle, et demeure extérieur à ce qu'il

conditionne (NPh, 104; B, 17). Elles appellent à la même

radicalisation de la question: penser des « conditions qui ne soientpas plus larges que le conditionné », affaire d'un «empirisme

supérieur» (NPh, 57 ;B, 17,22 - et déjà dans « La conception de la

différence chez Bergson », ID, 49). Parallèlement, Deleuze expose à

travers Nietzsche et Proust une « nouvelle image de la pensée »,

autour de l'idée que «penser n'est pas inné, mais doit être engendré

dans la pensée» (DR, 192) : d'où les thèmes de l'involontaire, de la

violence des signes ou de la rencontre avec ce qui force à penser, et

le problème de la bêtise élevé au transcendantal (NPh, 118-126;PS, 115-124). Tous ces thèmes sont repris dans Différence et

répétition (94, 180-200, 364), augmentés d'un nouvel argument: le

tort de Kant est d'avoir «décalqué le transcendantal sur

l'empirique» en lui donnant la forme d'un sujet conscient corrélée à

celle d'un objet (DR, 176-177 ; 186-187 ; LS, 119). C'est alors que la

doctrine des facultés est réhabilitée (texte ci-dessus, et PS, 121),

tandis que s'énonce l'idée d'un champ transcendantal impersonnel,

constitué de singularités pré-individuelles (LS, 121, 133).Mais le spinozisme de Deleuze? Ne procède-t-il pas d'une

inspiration tout autre, ontologique, puisqu'y intervient la fameuse

thèse de l'univocité de l'être? Deleuze observe que le paradoxe de

Spinoza est de mettre l'empirisme au service du rationalisme (SPE,

134), et de construire un plan d'expérience pure qui coïncide bientôt,

sous le nom de « plan d'immanence », avec le champ transcendantal

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remanié CMP, 310-311 ; SPP, ch. VI ; QPh, 49-50 - la logique de

l'être univoque, où chaque étant, pure différence, ne se mesure aux

autres que dans le rapport à sa propre limite, s'apparente à celle de la

doctrine des facultés). Deleuze peut alors revenir à Bergson et lire le

début du premier chapitre de Matière et mémoire comme

l'instauration d'un tel plan d'immanence (lM, 83-90; QPh, 50). Mais

pourquoi semble-t-il glisser si aisément du style transcendantal au

style ontologique, invoquant par exemple le « pur plan d'immanence

d'une pensée-Etre, d'une pensée-Nature» (QPh, 85)? Cette

impression vient de ce qu'il n'y a plus d'Ego originaire pour marquer

une frontière entre les deux discours!. On n'en revient pas pour

autant à une théorie dogmatique de l'en-soi du monde, encore moins

à une forme d'intuition intellectuelle au sens kantien: simplement

l'immanence est sortie des frontières du sujet, tandis que l'en-soi

n'est plus que celui de la différence, dont le sujet, dérivé et nomade,

parcourt les degrés (logique de la disjonction incluse - sur cette

conversion, cf. 1 T, 110; et sur l'intuition, voir «Plan

d'immanence»). Il est devenu indifférent de parler dans l'un ou

l'autre style: l'ontologie du virtuel ou des singularités n'est rien

d'autre que l'outil de description de l'expérience« réelle ».

*** 1) Empirisme transcendantal signifie d'abord que la découverte

des conditions de l'expérience suppose elle-même une expérience au

sens strict: non pas l'exercice ordinaire ou empirique d'une faculté,car les données du vécu empirique ne renseignent pas la pensée sur

ce qu'elle peut, mais cette même faculté portée à sa limite,

confrontée à ce qui la sollicite dans sa seule puissance propre (là, par

exemple, où la philosophie se découvre vouée au seul concept, plutôt

qu'à l'opinion ou à la réflexion). C'est pourquoi non seulement la

philosophie critique doit se faire empiriste, mais l'empirisme, qui

«traite le concept comme l'objet d'une rencontre» (DR, 3),

n'accomplit sa vocation qu'en s'élevant au transcendantal. On

comprend aussi pourquoi l'usage du matériau clinique ou littéraire

1. Ce serait ici le lieu de développer la divergence de Deleuze par rapport à Heidegger

(d'origine cartésienne, l'exigence de corréler l'être à l'expérience est renouvelée et radicalisée

par Husserl; c'est avec Heidegger que, pour la première fois, l'expérience qui valide le

discours ontologique cesse d'être rapportée à un sujet originaire et, simultanément, ne relève

plus d'une « évidence»).

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tend à remplacer les vécus de première main de la phénoménologie:

il est inhérent à ce type d'expérience d'être rare, non

quotidiennement disponible, et d'exiger une invention sémiotique

appropriée. 2) Empirisme transcendantal signifie ensuite que les

conditions ne sont jamais générales mais se déclinent suivant des

cas: d'où l'énoncé capital d'après lequel elles ne sauraient être plus

larges que ce qu'elles conditionnent. Cet énoncé semble à première

vue annuler la distinction du droit et du fait en alignant le premier sur

le second (ce serait le comble, pour qui dénonce le « décalque» du

transcendantal sur l'empirique). Son sens réel est que nous ne

pouvons jamais parler d'avance pour toute l'expérience, à moins

d'en manquer l'essentielle variation, l'inhérente singularité, et de lui

appliquer un discours trop général pour ne pas laisser le concept et la

chose dans un rapport d'indifférence mutuelle. Il faut donc un type

de concept spécial: un « principe plastique », à l'instar de la Volonté

de Puissance (NPh, 57) ou de la Durée-Mémoire (<< La conception dela différence chez Bergson », ID, 51, 60-61), principe différentiel ou

de différenciation interne où chaque degré désigne un mode

d'existence et de pensée, une possibilité de vie (voir «Plan

d'immanence»).

Événement

36

*« On ne demandera donc pas quel est le sens d'un événement:

l'événement, c'est le sens lui-même. L'événement appartient

essentiellement au langage, il est dans un rapport essentiel au

langage; mais le langage est ce qui se dit des choses. » (LS, 34)

«Dans tout événement, il y a bien le moment présent de

l'effectuation, celui où l'événement s'incarne dans un état de choses,

un individu, une personne, celui qu'on désigne en disant: voilà, le

moment est venu; et le futur et le passé de l'événement ne se jugent

qu'en fonction de ce présent définitif, du point de vue de celui quil'incarne. Mais il y a d'autre part le futur et le passé de l'événement

pris en lui-même, qui esquive tout présent, parce qu'il est libre des

limitations d'un état de choses, étant impersonnel et pré-individuel,

neutre, ni général ni particulier, eventum tantum ... ; ou plutôt qui n'a

pas d'autre présent que celui de J'instant mobile qui le représente,

toujours dédoublé en passé-futur, formant ce qu'il faut appeler la

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contre-effectuation. Dans un cas, c'est ma vie qui me semble trop

faible pour moi, qui s'échappe en un point devenu présent dans un

rapport assignable avec moi. Dans l'autre cas, c'est moi qui suis trop

faible pour la vie, c'est la vie trop grande pour moi, jetant partout ses

singularités, sans rapport avec moi, ni avec un moment déterminable

comme présent, sauf avec l'instant impersonnel qui se dédouble en

encore-futur et déjà-passé. » (LS, 177-178)

** Le concept d'événement naît d'une distinction, d'origine

stoïcienne: « ne pas confondre l'événement avec son effectuation

spatio-temporelle dans un état de choses» (LS, 34). Dire que « le

couteau entre dans la chair », c'est exprimer une transformation

incorporelle qui diffère en nature du mélange de corps

correspondant (quand le couteau entre effectivement, matériellement

dans la chair) (MP, 109). L'effectuation dans les corps (incarnation

ou actualisation de l'événement) ne donne lieu qu'à la succession dedeux états de choses, avant-après, selon le principe de la disjonction

exclusive, tandis que le langage recueille la différence de ces états de

choses, le pur instant de leur disjonction (voir « Aiôn ») : il lui

revient d'accomplir la synthèse disjonctive de l'événement, et c'est

cette différence qui fait sens.

Mais de ce que l'événement trouve abri dans le langage, on ne

doit pas conclure à sa nature langagière, comme. s'il n'était que

l'équivalent du mélange des corps sur un autre plan: la frontière nepasse pas entre le langage et l'événement d'un côté, le monde et ses

états de choses de l'autre, mais entre deux interprétations du rapport

du langage et du monde. D'après la première, voulue par les

logiciens, le rapport s'établit entre la forme propositionnelle à

laquelle le langage est réduit, et la forme de l'état de choses à

laquelle, dès lors, le monde est ramené. Or la distinction par laquelle

Deleuze entend remédier à cette double dénaturation passe à la fois

dansle

langage et dansle

monde: le paradoxe de l'événement est telque, purement « exprimable », il n'en est pas moins «attribut» du

monde et de ses états de choses, si bien que le dualisme de la

proposition et de l'état de choses correspondant ne se retrouve pas au

plan de l'événement, qui ne subsiste que dans le langage tout en

appartenant au monde. L'événement est donc des deux côtés à la

fois, comme ce qui, dans le langage, se distingue de la proposition, et

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ce qui, dans le monde, se distingue des états de choses. Mieux même,

il est le double différenciant des significations d'une part, des états

de choses d'autre part. D'où l'application du couple virtuel-actuel

(et, dans une moindre mesure, du couple problème-solution) au

concept d'événement. D'où également les deux voies auxquelles

conduit le primat reconnu à l'événement: théorie du signe et du sens,

théorie du devenir. D'un côté, Deleuze s'oppose à la conception de la

signification comme entité pleine ou donnée explicite, encore

prégnante dans la phénoménologie et dans toute philosophie de

1'« essence» (un monde de choses ou d'essences ne ferait pas sens

par lui-même, il y manquerait le sens comme différence ou

événement, qui seul rend sensibles les significations et les engendre

dans la pensée). De là l'intérêt porté au style ou à la création de

syntaxe, et la thèse que le concept, qui est proprement l'événement

dégagé pour lui-même dans la langue, ne se compose pas de

propositions (QPh, 26-27 ; 36-37). D'un autre côté, il esquisse uneéthique de la contre-effectuation ou du devenir-imperceptible (LS,

21 e série; MP, plateaux 8 et 10), fondée sur le dégagement de la part

événementielle, « ineffectuable », de toute effectuation. En résumé,

l'événement est inséparablement le sens des phrases et le devenir du

monde; il est ce qui, du monde,"se laisse envelopper dans le langage

et lui permet de fonctionner. Aussi le concept d'événement s'expose

t-il dans une Logique du sens.

*** Sommes-nous fondés à opposer pensée de l'événement et pensée

de l'être, ou au contraire à les confondre? L'événement se tient à

deux niveaux, dans la pensée de Deleuze: condition sous laquelle la

pensée pense (rencontre avec un dehors qui force à penser, coupe du

chaos par un plan d'immanence), objectités spéciales de la pensée (le

plan n'est peuplé que d'événements ou de devenirs, chaque concept

est la construction d'un événement sur le plan). Et s'il n'y a pas de

manière de penser quine

soit aussi manière de faire une expérience,de penser ce qu'il y a, la philosophie n'assume pas sa condition

événementielle d'où elle prétend recevoir la garantie de sa propre

nécessité, sans proposer du même coup la description d'un donné

pur, lui-même événementiel. Appelons cela, si l'on veut et par

provision, expérience de l'être - bien que, ni dans son style ni dans

ses attendus, la démarche deleuzienne n'ait quoi que ce soit de

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commun avec celle de Heidegger; et bien que l'être soit ici une

notion trompeuse, s'il est vrai qu'il n'y a de donné qu'en devenir (on

remarquera que Deleuze évite le mot « être» autant que possible).

Parler d'ontologie deleuzienne doit donc se faire avec de grandes

précautions, ne serait-ce que par égard pour un penseur qui ne

maniait pas volontiers ce genre de catégorie. Ces précautions sont de

deux ordres. D'une part, nous devons bien observer ce qui permet

chez Deleuze la conversion de la philosophie critique en ontologie:

le fait que le donné pur ne soit pas pour un sujet (la division du sujet

réflexif et de l'objet visé et reconnu ne s'opère que dans le donné,

tandis que le donné pur renvoie à une subjectivité paradoxale « en

adjacence », c'est-à-dire non pas transcendantale mais située en

chaque point du plan d'immanence). D'autre part - et c'est l'aspect

que nous développerons ici - i l s'agit de penser une hétérogenèse,

selon le mot splendide de Félix Guattari, où « genèse» ne s'entend

plus seulement dans son sens traditionnel d'engendrement, de

naissance ou de constitution (le vrai rapport du droit au fait que

réclame Deleuze, et qu'il dit ne trouver ni chez Kant ni chez Husserl,

parce que tous deux « décalquent» la condition sur le conditionné, la

forme du transcendantal sur celle de l'empirique: forme récognitive

de l'objet quelconque, relative à un sujet conscient). «Genèse»

s'entend aussi par rapport au nouveau concept de« devenir », et c'est

sans doute ce qui éloigne le plus Deleuze de la phénoménologie et de

ses héritiers même ingrats. La phénoménologie « échoue» à penserl'hétérogénéité fondamentalement en jeu dans le devenir (en termes

deleuziens stricts: ce n'est pas son problème, elle pose un autre

problème). En effet, elle ne pense qu'un devenir-même (la forme en

train de naître, l'apparaître de la chose) et non ce qui devrait être un

pléonasme - un devenir-autre. N'est-ce pas ce qu'exprime la

désarticulation heideggerienne du mot Ereignis (événement) en

Ereignis (venue-en-propre)? D'où l'équivoque, quand la

phénoménologie survivant à Deleuze entend reprendre le thème del'événement et le redécouvrir comme le cœur même de ce qu'elle

s'attachait depuis toujours à penser. Car compte tenu de sa

problématique fondamentale, elle ne peut jamais obtenir que des

avènements, de type naissance ou venue (mais là encore, son

problème étant autre, sans doute est-ce qu'elle souhaite, ou ce que

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son «plan» lui rapporte du «chaos»). Son thème est le

commencement du temps, genèse de l'historicité; non pas, commechez Deleuze, la césure ou rupture coupant irrévocablement le tempsen deux et le forçant à re-commencer, dans une saisie synthétique del'irréversible et de l'imminent, l'événement se donnant dansl'étrange station d'un encore-Ià-et-déjà-passé, encore-à-venir-et-déjàlà (voir « Aiôn »). Dès lors, l'historicité chez Deleuze est elle-mêmeen devenir, affectée du dedans par une extériorité qui la mine et lafait diverger d'avec soi. En définitive, ce duel de deux pensées del'événement, de la genèse, du devenir, l'une pouvant revendiquer1'« être », l'autre n'y voyant plus qu'un écran ou qu'un mot, n'est-cepas le duel d'une conception chrétienne et d'une conception nonchrétienne du nouveau ?

Ligne de fuite (et mineur-majeur)

40

* «La ligne de fuite est une déterritorialisation. Les Français nesavent pas bien ce que c'est. Évidemment, ils fuient comme tout le

monde, mais ils pensent que fuir, c'est sortir du monde, mystique ouart, ou bien que c'est quelque chose de lâche, parce qu'on échappeaux engagements et aux responsabilités. Fuir, ce n'est pas du toutrenoncer aux actions, rien de plus actif qu'une fuite. C'est lecontraire de l'imaginaire. C'est aussi bien faire fuir, pas forcément

les autres, mais faire fuir quelque chose, faire fuirun

système commeon crève un tuyau ... Fuir, c'est tracer une ligne, des lignes, toute unecartographie. » (D, 47)

** Ce concept définit l'orientation pratique de la philosophie deDeleuze. On remarque d'abord une double égalité: ligne = fuite, fuir= faire fuir. Ce qui définit une situation, c'est une certainedistribution des possibles, le découpage spatio-temporel del'existence (rôles, fonctions, activités, désirs, goûts, types de joies et

de peines, etc.). Il ne s'agit pas tant de rituel - de répétition morne,d'alternance trop réglée, d'étroitesse excessive du champ

d'options -que de la forme même, dichotomique, de la possibilité:ou bien-ou bien, disjonctions exclusives de tous ordres (masculinféminin, adulte-enfant, humain-animal, intellectuel-manuel, travailloisir, blanc-noir, hétérosexuel-homosexuel, etc.) qui strient d'avance

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la perception, l'affectivité, la pensée, enfermant l'expérience dans

des formes toutes faites, y compris de refus et de lutte.

n ya de l'oppression en vertu de ce striage, comme on le voit à

ces couples d'opposés qui tous enveloppent une hiérarchie: chaque

disjonction est au fond celle d'un majeur et d'un mineur. Si l'on

ajoute que le quadrillage dichotomique interrompt le désir en tant

que processus ou incessante autoproduction, on peut évidemment se

demander si c'est le désir qui se réfugie dans les états mineurs une

fois la domination établie, ou si la minorisation n'affecte pas plutôt

les régions d'existence où le désir se dérobe à toute assignation, à

toute segmentation. La seconde option équivaudrait à doter le désir

d'une qualité intrinsèquement féminine, enfantine, etc. En réalité, si

les devenirs passent par un rapport privilégié à la féminité, à

l'enfance, etc., c'est parce que ces rapports font fuir une situation

constituée de dichotomies qui s'organisent à partir d'un état de

majorité (qualitative) défini par le mâle adulte. D'où le caractèrefactice d'une émancipation qui consisterait dans l'affirmation d'une

identité de femme, puisque celle-ci n'aurait d'autre contenu que les

caractères issus de la distribution des rôles, des attitudes, etc.

instituée par le rapport de domination. De ce point de vue, même

«une femme a à devenir-femme », c'est-à-dire à retrouver le point

où son auto-affirmation, loin d'être celle d'une identité

inévitablement définie par référence à l'homme, est cette « féminité»

insaisissable et sans essence qui ne s'affirme pas sans compromettrel'ordre établi des affections et des mœurs, puisque cet ordre implique

sa répression. Et c'est aussi pourquoi le devenir-femme concerne

autant les hommes que les femmes: ces dernières ne cultivent pas la

ligne de fuite qu'elles sont dans la situation donnée (et non l'identité

que celle-ci leur impose) sans faire fuir l'ensemble de la situation, et

ainsi « contaminer les hommes, les prendre dans ce devenir» (MP,

337-340,357 et 587 sq.).

Pour Deleuze et Guattari, l'issue est donc moins dans un changement de situation ou dans l'abolition de toute situation que dans le

vacillement, l'affolement, la désorganisation d'une situation quel

conque. Ce qui ne signifie pas que toutes les situations se vaillent;

mais leur valeur respective tient au degré de désorganisation qu'elles

supportent sans éclater, non à la qualité intrinsèque de l'ordre dont

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elles témoignent. Reste qu'exprimée en ces termes, la pratique

deleuzo-guattarienne tomberait dans le piège d'une autre dichotomie

infamante: ordre-désordre. Or le désordre bien compris ne signifie

pas le néant ou le chaos, mais bien plutôt une « coupe» dans le

chaos, son affrontement plutôt que son déni au nom de formes

présumées naturelles (voir «Plan d'immanence »). Ces vecteurs de

désorganisation ou de «déterritorialisation» sont précisément

nommés lignes de fuite. Nous comprenons maintenant la double

égalité qui constitue cette expression complexe. Fuir s'entend dans

les deux sens du mot: perdre son étanchéité ou sa clôture; esquiver,

s'échapper. Si fuir, c'est faire fuir, c'est parce que la fuite ne consiste

pas à sortir de la situation pour aller ailleurs, changer de vie, s'évader

par le rêve ou encore transformer la situation (ce dernier cas est plus

complexe, car faire fuir la situation implique forcément une redis

tribution des possibles qui débouche - sauf répression obtuse - sur

une transformation au moins partielle, parfaitement

improgrammable, liée à l'imprévisible création de nouveaux espaces

temps, d'agencements institutionnels inédits; reste que l'issue est

dans la fuite, la poursuite d'un processus désirant, non dans la

transformation dont le résultat ne vaudra à son tour que par ses lignes

de fuite, et ainsi de suite). Il s'agit bien pourtant d'une sortie, mais

celle-ci est paradoxale. Deleuze analyse des cas de toute nature,

famille, société, institutions; bornons-nous au cas de la philosophie,

qui elle aussi a sa situation, non qu'elle ait plus d'importance que lesautres, mais parce qu'elle nous instruit comparativement de la

démarche deleuzienne. «Sortir de la philosophie, mais par la

philosophie» (Abécédaire, C comme Culture) : tout se passe comme

si la philosophie enveloppait ses propres dehors, comme si son vrai

dehors n'était pas hors d'elle-même (sortir de la philosophie en

devenant sociologue, anthropologue, psychanalyste, ou militant - ce

qui laisse intacte la situation pour sauter dans d'autres situations

jugées intrinsèquement meilleures), mais à découvrir en son sein. Onaurait ici la base d'une confrontation possible avec Derrida: là où ce

dernier définit la situation par la « clôture de la métaphysique» et,

loin de rêver d'un autre logos que le logos, tout de parole et de

présence, se propose de le « déconstruire» à partir de l'exclu qui le

minait depuis toujours (l'écriture et ses effets de « différance »),

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Deleuze procède par une méthode qu'on pourrait dire de perversion,

qui consiste tantôt à discerner et cultiver une lignée de penseurs « qui

avaient l'air de faire partie de l'histoire de la philosophie mais qui

s'en échappaient d'un côté ou de toutes parts: Lucrèce, Spinoza,

Hume, Nietzsche, Bergson» (D, 21), tantôt à détourner des bribes de

théories de toute nature pour les utiliser à d'autres fins (DR, LS, AŒ,

MP, passim), tantôt encore à rapporter un concept à ses vraies

conditions, c'est-à-dire aux forces et aux dynamismes intuitifs qui le

sous-tendent (ID, 137 sq. - méthode de « dramatisation»), tantôt

enfin, plutôt qu'à critiquer de front un thème ou une notion, à

l'aborder par le biais d'une « conception tout à fait tordue» (le

contrat juridique à partir de Sacher-Masoch, P, 229 et PSM, 80 sq.).

On pourrait presque déchiffrer l'opposition des deux démarches dans

le texte « Pour en finir avec le jugement» (CC, ch. XV) : l'une

portée par un sens de l'analyse interminable comme seule Justice

possible, l'autre opérant par série de «procès finis» (car c'est biende cette façon que Deleuze se sert de l'histoire de la philosophie

- exemples de procès finis: ses interprétations du Cogito kantien,

de la contemporanéité paradoxale du passé et du présent chez

Bergson, etc. comme autant de pièces définitives dont les effets de

sens ne cessent pourtant de se renouveler en fonction des

agencements dans lesquelles elles sont prises).

Toujours faire fuir, plutôt que de critiquer (Kplm, 85) ... Mais

pourquoi parler de perversion? Nous ne pensons pas seulement à la

définition usuelle - déviation quant au but ou quant à l 'ob je t -

mais à un texte sur l'attitude dont Freud avait fait le trait distinctif de

la perversion: « Il pourrait sembler qu'une dénégation en général est

beaucoup plus superficielle qu'une négation ou même une des

truction partielle. Mais il n'en est rien; il s'agit d'une tout autre opé

ration. Peut-être faut-il comprendre la dénégation comme le point de

départ d'une opération qui ne consiste pas à nier ni même à détruire,

mais bien plutôt à contester le bien-fondé de ce qui est, à affecter cequi est d'une sorte de suspension, de neutralisation propres à nous

ouvrir au-delà du donné un nouvel horizon non donné» (PSM, 28).

Car s'il ne s'agit pas de fuir hors-de mais de faire fuir, il Y a bien

quelque chose que l'on fuit, et qui se confond avec le faire-fuir: le

règne absolu du oui et du non, de l'alternative comme loi du possible,

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le choix comme pseudo-liberté du désir assujetti aux découpes

préétablies (LS, 372 ; CC, ch. X, non seulement le brouillage de

l'alternative par Bartleby, 89-98, mais la «perversion méta

physique» du capitaine Achab, l'homme qui « fuit de partout »,99-

102 ; enfin E, passim). Contrairement à la dialectique qui prétend

dépasser l'alternative par une réconciliation synthétique, et par là en

admet et en conserve la prémisse (on ne rejoint pas le devenir en

combinant l'être et le néant), la ligne de fuite est placée sous le signe

de l'indiscernable et de la disjonction incluse. Pervers enfin, au sens

presque étymologique, est l'homme des surfaces ou du plan d'im

manence (LS, 158). Car c'est bien de travers qu'on trace la ligne

- autre aspect de la double égalité. C'est par un libre usage de

l'organe qu'on le déterritorialise, qu'on cesse de le vivre comme

originairement voué à la fonction que lui attribue l'organisme, pour

l'agencer autrement sur le «corps sans organes» ou sur le plan

d'immanence, en fonction des rencontres avec d'autres «objets

partiels» eux-mêmes prélevés ou détournés. C'est dire que la ligne

de fuite est toujours transversale, et c'est reliées transversalement

. que les choses perdent leur visage, cessent d'être pré-identifiées par

des schèmes tout faits, et acquièrent la consistance d'une vie ou

d'une œuvre, c'est-à-dire d'une «unité non organique» (PS, 193-

203). La transversale est comme la coupe de l'univocité dans les

formes constituées, le plan d'expérience pure sur lequel tout com

munique avec tout (et se compose ou non), par-delà les barrières deforme, de fonction ou d'espèce 1 •

*** Par là, nos deux égalités se dépassent vers une troisième: tracer

une ligne de fuite = penser en termes de lignes. Non pas que, sur le

plan d'immanence, il y ait autre chose que ces lignes de fuite où se

construit la « vie non organique », transversalement par rapport aux

formes constituées. Mais tracer une ligne sur le plan donne un autre

point de vue sur l'ensemble d'une situation,un

critère immanent quipermet d'analyser les agencements suivant leur deux pôles, déterri-

1. C'est Félix Guattari qui forge un concept de transversalité, avant sa collaboration avec

Deleuze. Cf. Psychallalyse et transversalité, que les éditions La Découverte viennent de

rééditer. Les deux penseurs n'ont pas cessé de s'emprunter des notions que chacun utilisait et

comprenait à sa façon, quitte à les retravailler ensemble dans le cadre d'un travail commun.

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torialisation et stratification (institutions). Immanent en effet,

puisque, conformément au primat du plan d'immanence du point de

vue critique (conditions de l'expérience), toute forme ou organisation

doit se constituer à partir de lui. Il n'y a donc pas un monde des

formes fixes et un monde du devenir, mais différents états de la

ligne, différents types de lignes, dont l'intrication constitue la carte

remaniable d'une vie. Ce thème géographique de la carte s'oppose à

la démarche archéologique de la psychanalyse (cf. MP, 20, 248 ; P,

50; CC, ch. IX).

Qu'est-ce au fond qu'une ligne? C'est un signe qui enveloppe le

temps, l'élément de base d'une sémiotique de la durée, d'une

clinique de l'existence (Deleuze ne parvient à ce concept qu'à partir

des Dialogues, 141-169: Proust et les signes, 35, qui décrivait les

« mondes de signes» se déployant « d'après des lignes de temps »,

cherchait la synthèse des deux termes mais les maintenait encore

séparés). Un agencement ou une situation quelconque s'analyse donc

au moyen d'une différenciation du concept de ligne, à l'opposé du

« système de points et de positions» qui ractérise les pensées de

type structuraliste (D, 48). Trois types sont distingués, qui définissent

autant de rapports à l'espace et au temps: utre les lignes de fuite,

qui renvoient à Aiôn et à l'espace lisse, des . à--se mentarité

dure» (cycles binaires et espace strié) et, entre ces deux po s, un

type de ligne au statut ambigu, dite «à segmentarité sou e»

(prélèvements fragmentaires, seuils de redistribution affective) ( P,238-252, 271-283).

Pourquoi Deleuze affirme-t-il le primat des lignes de fuite D,

152, 163; MP, 250), alors qu'elles paraissent si fragiles, si

incertaines, absentes parfois, ou bien taries, tandis qu'une situaf on

semble d'abord se définir par ses régularités, ses mouveme ts

périodiques dont il s'agit précisément de sortir? L'ordre de fait n

doit pas masquer le droit: s'il est vrai que la transversale est

première dans l'expérience, c'est sur elles que se construisent lesformes et les sujets, qui doivent être constitués dans le donné. D'où,

inversement, les lignes de fuite qui les traversent originairement du

dedans, les multiples extériorités internes qui les travaillent tout en

les constituant, et qui justifient un « pessimisme joyeux », une foi

immanente, l'attente sereine de jours meilleurs bien que les choses

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aillent nécessairement mal. Car si nos formes sont construites sur des

déterritorialisations premières, et si nous souffrons de leur dureté,

nous n'en avons pas moins besoin d'elles pour reproduire notre

existence. (( Défaire l'organisme n'a jamais été se tuer, mais ouvrir le

corps à des connexions qui supposent tout un agencement. ..

L'organisme, il faut en garder assez pour qu'il se reforme à chaque

aube» (MP, 198) - puisque là encore le problème n'est pas de fuir

(l'organisme) mais de faire fuir.

Machine de guerre

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* « Chaque fois qu'une ligne de fuite tourne en ligne de mort, nous

n'invoquons pas une pulsion intérieure du type "instinct de mort",

nous invoquons encore un agencement de désir qui met en jeu une

machine objectivement ou intrinsèquement définissable. Ce n'est

donc pas par métaphore que, chaque fois que quelqu'un détruit lesautres et se détruit soi-même, il a sur sa ligne de fuite inventé sa

propre machine de guerre. » (D, 171) (( Nous définissons la "machine

de guerre" comme un agencement linéaire qui se construit sur des

lignes de fuite. En ce sens, la machine de guerre n'a pas du tout pour

objet la guerre; elle a pour objet un espace très spécial, espace lisse,

qu'elle compose, occupe et propage. Le nomadisme, c'est précisé

ment cette combinaison machine de guerre-espace lisse. » (P, 50)

** Ce concept comporte deux niveaux de difficulté, touchant lecontenu (la machine de guerre est dite avec insistance n'avoir pas la

guerre pour objet) et le statut (est-ce un agencement historique,

universel, métaphorique ?). Tout part d'une méditation sur le rapport

de la guerre et du désir, sur la récurrence de l'image de la guerre chez

les écrivains entraînés sur une « ligne de fuite ». Comme toujours,

Deleuze et Guattari refusent la qualification de métaphore comme

procédant d'un contresens (D, 169). Le concept de machine de

guerre répond à la question de l'ambiguïté de la « ligne de fuite»(qui consiste moins à fuir une situation qu'à la « faire fuir », à en

exploiter les pointes de déterritorialisation): sa capacité de se

convertir en ligne d'abolition. Car de même qu'il serait trop simple

de tenir l'amour de la mort ou le vertige fasciste pour l'opposé du

désir, il serait trop simple de croire que le désir n'affronte d'autre

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danger que celui de sa reterritorialisation. Dans L'anti-Œdipe,

malgré la logique du « corps sans organes », le rapport que le désir

collectif entretient avec la mort restait lié à l'intériorisation de sa

propre répression: dans ce contexte, le fascisme ne se distinguait

encore de toute autre société que par le caractère extrême de la

reterritorialisatio archaïque à laquelle il procède pour conjurer la

déterritorialisati n propre à l'époque capitaliste (AŒ, 37, 306-307,

439-440). Il va autrement dans Mille plateaux: « passion d'abo

lition » d'Igne le moment où le désir affronte sa répression dans des

conditio s désespérées et trouve dans la destruction des autres et de

soi «le eul objet» qui lui reste lorsqu'il a « perdu sa puissance de

muer ». e fascisme est alors ce moment complexe, qu'on hésite à

qualifier 'intériorisation, où le désir trouve au sein même de la

défaite la ssource atroce de retourner l'Etat contre lui-même en

faisant « pass ' travers lui le flux de guerre absolue» (MP, 279-

283). Cet état du 'sir fonctionnant pour ainsi dire à vide ne se

confond pas avec le on-désir de la névrose, puisque c'est préci

sément l'intériorisation ue le désir conjure en se donnant pour objet

ultime la guerre ou la mo t ; on songera plutôt au pôle « répulsif» ou

«paranoïaque» du corps sans organes (AŒ, 14-15). Toutefois le

concept de machine de erre ne s'épuise pas dans la description

d'un état clinique, indiv' uel ou collectif: c'est lui qui donne une

véritable teneur problé atique à la critique de l'Etat comme forme

ou comme modèle (la aison pour laquelle la « machine de guerre »tend alors à s'idenf ier au désir comme tel, au lieu de désigner

seulement son se 1 critique, s'éclairera plus bas). La thèse de

l'extériorité de la achine de guerre signifie à la fois que l'Etat ne se

conçoit pas sans un rapport à un dehors qu'il s'approprie sans

pouvoir le réduir (la machine de guerre institutionnalisée comme

armée), et que la machine de guerre se rapporte en droit, positi

vement, à un agen ement social qui par nature ne se referme jamais

sur une forme d'in ~ r i o r i t é . Cet agencement est le nomadisme: saforme d'expression est la machine de guerre, sa forme de contenu

-la métallurgie; l'ensemble se rapporte à un espace dit lisse (MP,

471-518). La thèse a une portée pratique: au lieu de garder une foi

intacte et non critique dans la révolution, ou d'en appeler abstrai

tement à une « troisième voie» révolutionnaire ou réformiste, elle

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permet de préciser les conditions d'une politique révolutionnaire

non-bolchévique, sans organisation de parti, qui disposerait en même

temps d'un outil d'analyse pour faire face au danger de dérive

« fasciste» propre aux lignes de fuite collectives (D, 173-176 ; MP,

582-591). L'engagement de Deleuze aux côtés des Palestiniens et de

leur résistance avait ce sens: il voyait dans l'OLP une « machine de

guerre» au sens précis qu'il lui donnait (P, 233).

*** Pour ne pas en rester à l'impression première d'ambivalence ou

de contradiction apparente, le lecteur doit comprendre en quel sens la

machine de guerre « n'a pas la guerre pour objet ». L'ambiguïté d'où

la machine de guerre tire son nom vient de ce qu'elle ne laisse pas de

trace autre que négative dans l'histoire (D, 171). En témoigne le

destin de toute résistance, d'être qualifiée d'abord de terrorisme ou

de destabilisation, puis de triompher amèrement, quand elle

triomphe, en passant dans la forme de l'Etat: c'est qu'elle relève dudevenir, du «devenir-révolutionnaire », et ne s'inscrit pas dans

l'histoire (P, 208-209 ; QPh, 106). On dirait donc que la « vitalité

non organique» d'une collectivité, son inventivité sociale en termes

d'agencements originaux, ne se manifestent parfois que dans la

guerre, bien qu'elle n'ait pas la guerre pour objet. C'est seulement

lorsqu'elle est appropriée par l'Etat que, «séparée de ce qu'ylie

peut », elle prend la guerre pour objet: celle-ci change alors de sens

ou de « régime de signes» puisque ce n'est plus le même agencement; de guérilla, elle devient opération militaire (MP, 518-527). En

définitive, le concept de machine de guerre condense les deux pôles

du désir, « paranoïaque» et « schizoïde », mis en évidence par la

logique du corps sans organes (AŒ, 439 sq. ; MP, 203-204).

Machines désirantes

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* « Dans les machines désirantes tout fonctionne en même temps,

mais dans les hiatus et les ruptures, les pannes et les ratés, les intermittences et les court-circuits, les distances et les morcellements,

dans une somme qui ne réunit jamais ses parties en un tout. » (AŒ,

50) « L ~ L r n i l _ c . l l Î n e s désirantes constituen,t la vie non-œdipienne de

l'inconscient. » (AŒ, 468)

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** Une machinedésirante se définit d'abord par u I 1 c o u p l a K ~ _ Q ) ' U J ns y s t ~ } ; 1 ' ! . f < __ ~ 2 _ Q ! l p u r e - f l u x » dont les termes, déterminés dans le

couplage, sont des·· ·objets partiels» (dans un sens qui n'est plus

celui de Melanie Klein, c'est-à-dire qui ne r e n v o i e p l u s ~ l ) l 1 t é g r i t éantérieure d'un tout) : de ce point de vue, elle se compose déjà de

machines, à hriiinl. L'anti-Œdipe s'ouvre ainsi sur le plan univoque

ou immanent d'une Nature conçue comme processus de production

(on rapprochera ce texte du début du premier chapitre de Matière et

mémoire, donné ultérieurement comme exemple d'instauration d'un

plan d'immanence: lM, ch. 4 ; QPh, 50). En second lieu, les

coupures de flux s'inscrivent, s'enregistrent ou se distribuent selon la

loi de la synthèse disjonctive sur un corps plein sans organes (AŒ,

15-22). Enfin, un sujet qui en aucun cas ne préexiste à la machine,

mais y est produit comme un « reste» ou un «résidu », circule à

travers les disjonctions et les consomme comme autant d'états de lui

même (AŒ, 22-29 - pour une récapitulation des trois aspects, 43-50). Les machines désirantes sont paradoxales: elles « ne marchent

que détraquées» (AŒ, 38-39). Ce paradoxe n'est qu'apparent si l'on

s'avise que le mot machine n'est pas ici une métaphore. En effet, le

sens courant du mot résulte d'une abstraction par laquelle on isole la

machine technique des conditions de son émergence et de son

fonctionnement (hommes, éventuellement animaux, type de société

ou d'économie, etc.). La machine est donc sociale avant d'être

technique, ignore la distinction entre sa production et sonfonctionnement, et ne se confond nullement avec un mécanisme

fermé (Kplm, 145-146; AŒ, 43 sq. et 464). Enfin, il n'y a pas de

différence de nature entre les «machines sociales» (marché

capitaliste, Etat, église, armée, famille, etc.) et les « machines dési

rantes », mais une différence de régime ou de logique: celles-ci

«investissent» celles-là et constituent leur inconscient, c'est-à-dire à

la fois s'en nourrissent et les rendent possibles tout en les faisant

«fuir» (AŒ, 406 sq., 483). Dans Mille plateaux, le concept demachines désirantes disparaît au bénéfice des concepts d'agencement

et de machine abstraite (où l'on retrouve cette fonction paradoxale de

conditionnement destabilisant).

*** On ne s'étonnera pas de l'écart entre la conception deleuzo

guattarienne et la signification courante du mot désir: en vérité

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l'écart est dans le mot même, entre l'expérience qu'il désigne, et

qu'il s'agit d'élever au concept, et l'interprétation qu'il en transmet,

conforme aux exigences des représentations conscientes d'un sujet

constitué. On oppose d'ordinaire le désir à sa réalisation, si bien qu'il

est rejeté du côté du rêve, du fantasme, de la représentation. Mais

voici que le désir est ramené du côté de la production, que son

modèle n'est plus le théâtre - l'éternelle représentation de l' histoire

d'Œdipe - mais l'usine, et que « si le désir produit, il produit du

réel... l'être objectif du désir est le Réel lui-même» (AŒ, 34). Le

désir n'est pas la représentation d'un objet absent ou manquant, mais

une activité de production, une expérimentation incessante, un

montage expérimental. La proposition célèbre, «le désir est

machine» (AŒ, 34), revêt ainsi une double· portée polémique:

1) elle récuse l'idée psychanalytique selon laquelle le rêve serait la

«voie royale» vers l'inconscient; 2) elle concurrence plus qu'elle

ne rejoint le marxisme, en soulevant à son tour le problème de laproduction de l'existence et en posant que « le désir fait partie de

l'infrastructure» (AŒ, 124 - le modèle de l'inconscient-usine se

substitue à celui de l'inconscient-théâtre).

Or rompre avec les conceptions habituellement idéalistes du désir

implique d'en contester la logique: quand on se figure le désir

comme la tension d'un sujet vers un objet (logique de la représen

tation du désir), on le subordonne à une fin qui s'en distingue -la

possession; par là, non seulement on ne rend pas compte de la réalitédu désir comme tel ou de sa formation, mais le désir se leurre lui

même. Il m'est certainement nécessaire de pouvoir disposer des êtres

et des choses sur lesquels sont prélevées les singularités qui entrent

dans la composition machinique de mon désir, et d'établir ainsi mon

« territoire» - mais c'est afin de pouvoir désirer, autrement dit

poursuivre une aventure affective sur ce plan machinique. Le désir,

en ce sens, n'est pas manque mais processus, apprentissage

vagabond; il souffre seulement d'être interrompu, et non de ce que1'« objet» se dérobe encore et encore. C'est également en cela qu'il

se distingue du plaisir: l'exploration de douleurs aussi relève du

désir; non pas qu'on veuille souffrir et y trouver du plaisir, mais i ls'agit encore d'un devenir, d'un voyage affectif (exemples de

l'amour courtois: D, 119-121 et MP, 193-194; du masochisme:

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MP, 188, 192). L'autre leurre est celui du sujet: se représenter le

désir comme une faculté toute prête à s'exprimer, qui ne connaît

d'entraves qu'extérieures (sujet bridé, empêché de s'extérioriser). En

réalité, le désir n'est pas donné d'avance et n'est pas un mouvement

qui irait du dedans au dehors: il naît au dehors, d'une rencontre ou

d'un couplage (D, 66, 116). Explorateur, expérimentateur, le désir va

d'effet en effet ou d'affect en affect, mobilisant les êtres et les choses

non pour eux-mêmes mais pour les singularités qu'ils émettent et

qu'il prélève. Ce prélèvement n'implique pas que les choses se

morcellent, comme dans le concept kleinien, puisque les choses et les

« objets partiels» n'opèrent pas sur le même plan, et que le plan où

ceux-ci «se machinent» ne comprend pas de choses. La

représentation usuelle du désir - tension vers quelque chose ou

quelqu'un - renvoie donc à la formation d'une « machine

désirante» qui précède la division sujet-objet et en rend compte.

Multiplicités

* « La multiplicité ne doit pas désigner une combinaison de multiple

et d'un, mais au contraire une organisation propre au multiple en tant

que tel, qui n'a nullement besoin de l'unité pour former un

système. » (DR, 236)

** D'origine bergsonienne, ce concept opère un double

déplacement: d'une part l'opposition de l'un et du multiple cessed'être pertinente, d'autre part le problème devient celui de la dis

tinction de deux types de multiplicité (actuelle-extensive, qui se

divise en parties extérieures les unes aux autres, ainsi la matière ou

l'étendue; et virtuelle-intensive, qui ne se divise qu'en dimensions

enveloppées les unes dans les autres, ainsi la mémoire ou la durée).

Bien plus, l'ancienne opposition apparaît relative à l'un des deux

types - le type actuel-extensif, qui dérive par « actualisation» du

type virtuel-intensif. C'est pourquoi l'invocation d'une ou plusieursmultiplicités sans autre forme de précision renvoie toujours chez

Deleuze au type virtuel-intensif, qui seul réalise l'unité immédiate du

multiple, l'immanence réciproque du multiple et de l'un.

D'un côté, Deleuze reste profondément fidèle à l'idée

bergsonienne d'après laquelle le concret est toujours un mixte où le

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penseur doit distinguer les deux tendances ou les deux types de

multiplicités: d'où la série des grandes dualités, Chronos-Aiôn,

espace strié-espace lisse, molaire-moléculaire, etc. (lire

comparativement B, 11-28 et MP, 593). Et l'on voit qu'il ne s'agit

pas de deux mondes ni même de deux options séparées entre

lesquelles l'existence aurait à faire un choix: d'une façon générale il

n'y a pour Deleuze que des corps, et l'événement à leur surface,

l'esprit se confondant avec les aventures «cristallines» du plan

d'immanence ou du cqrps sans organes (FB-LS, 34) ; en aucun cas le

virtuel ne transcende l'actuel ou n'existe hors de lui, bien qu'il le

hante et le déborde.

D'un autre côté, Deleuze remet constamment en chantier le

concept de multiplicité, l'entraînant sur des chemins étrangers à

Bergson. Du concept initial, il retient surtout un trait remarquable

auquel il donne une portée inédite: «ce qui ne se divise qu'en

changeant de nature» (B, 32; DR, 306, 331 ; MP, plateaux 1,2, 10,14; lM, ch. 1-2). C'est dire toute l'équivoque de la thèse d'un primat

de l'Un chez Deleuze!. Dans Différence et répétition, la multiplicité

entrait dans une théorie du problème ou de l'Idée (236 sq.) ; déjà,

sous le nom de « perplication », Deleuze y évoquait des transitions

non-hiérarchiques, latérales, ·entre Idées de toute nature,

conformément à l' « anarchie couronnée» de l'être affirmé dans son

J. Cette thèse est soutenue par Alain Badiou, dans un livre dont il faut par ailleurs saluer la

hauteur de vue et le souci de vraie controverse: Deleuze. La clameur de l'être, Paris,

Hachette, 1997. Si le pluralisme récusé par Deleuze est celui de l'équivocité (p. 38), nous ne

pouvons qu'être d'accord; seulement l'équivocité est précisément pour Deleuze un pseudo

pluralisme, la garantie la plus sûre de la transcendance de l'Un par rapport au multiple. Le

fond du problème est le suivant: pour Deleuze, le pluralisme ne peut se penser que sous la

condition d'un primat du rapport, ce que Badiou ne peut admettre, au nom du vide porteur

d'un supplément, lequel relèverait pour Deleuze du miracle transcendant et non de la création

(le malentendu atteint son comble p. 135, quand le passé virtuel est confondu avec un simple

passé vécu - voir ici même « Cristal de temps»). Dès lors, Deleuze a effectivement besoind' « un concept renouvelé de l'un» (p. 19), mais comme synthèse immédiate - ou disjonctive

- du multiple «( univocité de l'être» n'a pas d'autre sens). D'où l'équation: « pluralisme =monisme» (MP, 31), qui pourrait s'exprimer aussi bien: différence interne = extériorité des

relations. A cet égard, le concept de « simulacre », appliqué à l'étant, est moins essentiel au

deleuzianisme qu'à l'interprétation qu'en donne Badiou ; nous serions plus enclin, pour notre

compte, à demander pourquoi Deleuze l'abandonne définitivement après Logique du sens.

Voir « Univocité de l'être ».

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univocité (242, 359); cependant la description logique des

multiplicités y conservait encore quelque chose de statique. C'est

dans Mille plateaux que les conséquences du trait remarquable sonténoncées le plus nettement: articulée directement à l'idée de

rencontre, on comprend mieux en quoi toute multiplicité est

d'emblée «multiplicité de multiplicités» (MP, 47 -la compositiondu livre obéit d'ailleurs explicitement à cette logique). Parallèlement,le concept de multiplicité fournit la logique des pièces composant lesmachines désirantes ou les agencements: «objets partiels» dont leprélèvement n'implique pas le morcellement ou la perte d'un tout,comme chez Melanie Klein, puisqu'en quittant le plan des totalitésconstituées (les objets du donné empirique, organisé d'après lesexigences de la représentation) pour rejoindre celui où s'agencent desfragments en quelque sorte absolus, sans horizon de totalisation, on

ne fait qu'atteindre les conditions de l'expérience « réelle ». N'ayant

ni forme ni individualité, ces fragments de réalité quelconque

donnent lieu en s'agençant à des individuations intensives (ou«heccéités : MP, 318 sq.) : ils constituent, à titre de « singularitéspré-individuelles », les dimensions intensives d'une multiplicité (LS,

345 ; AŒ, 369n28 et 387). De ce point de vue, la logique desmultiplicités complète celle des disjonctions incluses, et les conceptsde multiplicité et de singularité s'avèrent étroitement solidaires.

À ce point, le lecteur peut avoir le sentiment désagréable d'un

emballement, voire d'une neutralisation réciproque des concepts: lesdimensions d'une multiplicité sont elles-mêmes des multiplicités,donc singularité = multiplicité, etc. Ce sentiment se dissipe quand on

se rappelle qu'une multiplicité se compose de dimensions quis'enveloppent les unes les autres, chacune reprenant toutes les autresà un autre degré, selon une liste ouverte qui peut s'augmenter denouvelles dimensions; tandis que, de son côté, une singularité n'est

jamais isolable, mais toujours « se prolonge jusqu'au voisinage d'une

autre », selon le principe du primat des couplages ou des relations.C'est ainsi que la multiplicité se transforme en « se divisant », sur uncorps sans organes qui jamais n'équivaut à un « corps propre» (ceconcept suppose au contraire l'arrêt du jeu primaire des machinesdésirantes, et la distribution « sédentaire» d'un organisme).

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*** Une autre difficulté attend le lecteur: l'apparente équivoque liéeà la prise en compte de deux niveaux de pré-individualité, danscertains passages de Mille plateaux. Le même mot « multiplicité»semble désigner tantôt une « complication» de dimensions inten-~ i v e s (ou singularités), tantôt une «masse» ou une «meute»

e ensive d'éléments dits abstraits. En réalité, les deux aspects seco ~ u g u e n t : leur distinction, étrangère à Bergson, se fonde sur uneinterprétation originale de la théorie spinozienne du corps (MP, 310-

318). À l'instar de la disjonction incluse, le second aspect permet derendre justice à un matériau clinique défiguré par la psychanalyse(MF, plateau 2 in extenso: cas de « l'homme aux loups»). Lesdimensions n'en conservent pas moins le primat (MP, 299, 305), carc'est seulement en fonction d'elles que la masse ou la meute ne seconfond plus avec un agrégat d'individus déjà formés, avec unemultiplicité de type actuel-extensif. Ce moment-clé de Mille plateaux

st celui où les phénomènes de « devenir-animal» prennent touteleur . ~ ~ ' S - Q p è r e la transition vers le «moléculaire »,

défini comme régime o ù à e s ~ t é s quelconques n'acquièrent dedétermination que groupées en masses selon des rapports de vitesseet de lenteur. Comme en témoignent 'diversement l'art et le « délire»

psychotique, l'intensif se fraye un chemin paradoxal dans la

représentation. Il importe dès lors à la philosophie, en vertu durapport intime qui noue le concept à l'espace, d'assumer pour son

compte cette réversion de l'intensif dans l'extensif: s'affirme ici lasolidarité étroite du « moléculaire» et de la distribution nomade dansla détermination de 1'« espace lisse» (MP, 473).

Plan d'immanence (et chaos)

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* « Ce plan, qui ne connaît que les longitudes et les latitudes, lesvitesses et les heccéités, nous l'appelons plan de consistance ou decomposition (par opposition au plan d'organisation et de développement). C'est nécessairement un plan d'immanence et d'univocité.Nous l'appelons donc plan de Nature, bien que la nature n'ait rien àvoir là-dedans, puisque ce plan ne fait aucune différence entre lenaturel et l'artificiel. Il a beau croître en dimensions, il n'a jamaisune dimension supplémentaire à ce qui se passe sur lui. Par là mêmeil est naturel et immanent. » (MP, 326) «Le plan d'immanence n'est

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pas un concept pensé ni pensable, mais l'image de la pensée, l'image

que la pensée se donne de ce que signifie penser, faire usage de la

pensée, s'orienter dans la pensée ... » (QPh, 40) «Le plan

d'immanence est comme une coupe du chaos, et agit comme un

crible. Ce qui caractérise le chaos, en effet, c'est moins l'absence de

déterminations que la vitesse infinie avec laquelle elles s'ébauchent

et s'évanouissent: ce n'est pas un mouvement de l'une à l'autre,

mais au contraire l'impossibilité d'un rapport entre deux

déterminations, puisque l'une n'apparaît pas sans que l'autre ait déjà

disparu, et que l'une apparaît comme évanouissante quand l'autre

disparaît comme ébauche. Le chaos n'est pas un état inerte, ce n'est

pas un mélange au hasard. Le chaos chaotise, et défait dans l'infini

toute consistance. Le problème de la philosophie est d'acquérir une

consistance, sans perdre l'infini dans lequel la pensée plonge (le

chaos à cet égard a une existence mentale autant que physique). »

(QPh, 44-45) «L'immanence ne se rapporte pas à un Quelque chose

comme unité supérieure à toute chose, ni à un Sujet comme acte qui

opère la synthèse des choses: c'est quand l'immanence n'est plus

immanente à autre que soi qu'on peut parler d'un plan d'immanence.

Pas plus que le champ transcendantal ne se définit par la conscience,

le plan d'immanence ne se définit par un Sujet ou un Objet capables

de le contenir. » (L'immanence: Une vie ... )

** Ce qui est premier, d'une certaine façon, c'est le chaos (QPh, 189sq.) : un afflux incessant de ponctualités de tous ordres, perceptives,

affecti ves, intellectuelles, dont le seul caractère commun est d'être

aléatoires et non liées. Et comme le remarquait Hume, le règne de la

pure chance ne peut guère avoir d'autre effet sur l'esprit que l'indif

férence (<< Le fond de l'esprit est délire, ou, ce qui revient au même à

d'autres points de vue, hasard, indifférence », ES, 4). Toute vie est

donc d'abord submergée par des «données» de toutes sortes.

On voudrait même ajouter: aujourd'hui comme jamais -s'il

estvrai que les médias convient quotidiennement chacun de nous à

s'intéresser à des données toujours plus nombreuses et plus

disparates, et à les enregistrer en vue de l'action qu'elles pourraient

orienter, étant bien entendu que se mouvoir adéquatement dans un

monde devenu très complexe implique d'être informé. Ce régime de

l'information ou du mot d'ordre, Deleuze l'analyse notamment à

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partir du cinéma d'action: une situation étant donnée, le personnage

commence par s'imprégner des données qui la constituent pour

découvrir la réaction appropriée et parvenir ainsi à la modifier (lM,

ch. 9 ; et MP, 95 sq.). Le présupposé de l'information est donc la vie

comme perpétuelle activation de schèmes sensori-moteurs: les

données sont utiles, vous les trierez et les « traiterez» d'après votre

intérêt vital ou votre usage; à la lettre, l'information est l'occurence

mise en forme, la forme d'usage qui fait d'elle au sens strict une

« donnée» lorsqu'elle est prise dans un tel schème et est d'avance

reconnue comme utile, même si l'on ne sait pas à quoi.

Mais comme cette profusion encombrante d'utilités putatives a en

soi quelque chose de comiquement chaotique, on peut penser qu'elle

n'oppose qu'un écran dérisoire, lui-même contaminé par ce qu'il

prétend conjurer, à ce que Deleuze nomme la faillite des « clichés »,

la rupture de ces codes ou de ces schèmes sensori-moteurs qui

assuraient en même temps le lien organique de l'homme et dumonde. L'âge moderne se définit par un «décodage généralisé»

inhérent aux sociétés capitalistes, d'après L'anti-Œdipe ; par un

relâchement voire un évanouissement de l'emprise qu'exerçaient sur

nous les formes toutes faites de compréhension et de vie, de

« traitement» des données et d'action, après la Deuxième Guerre

mondiale, selon L'image-temps. Ce fait, non pas psychologique mais

de civilisation, laisse sans défense face à l'ordinaire démesure de

l'afflux de données auquel nous sommes livrés, et l'homme moderneest comme pris de vertige - fascination ou nausée.

Tel est, par approximation, le chaos au sens où le conçoit

Deleuze, ainsi que le « fait moderne », révélateur d'une situation de

droit. Car jamais ne s'était imposée avec autant d'évidence et de

nécessité l'exigence d'un autre rapport au chaos que celui qui

consiste à s'en protéger par des codes, par des schèmes tout faits.

C'est donc tout à la fois que la pensée réclame, devant l'allure

nouvelle et cependant inassignable des données, la révélation de liensspécifiques qui nous disent dans quel monde nous entrons, et, devant

l'effondrement des vieux schèmes interprétatifs ou informants, une

nouvelle forme de lien ou de déchiffrement, distincte de la

totalisation interprétative transcendante qui entraîne à reconnaître

toujours déjà ce qui arrive, au lieu de procurer les moyens d'en

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suivre le devenir (la réponse est dans une définition de la clinique

comme évaluation d'un devenir, glissement d'une organisation de

signes à une autre sur une « surface» - première ébauche du plan

d'immanence - qui est précisément celle du sens, LS, 102; les deux

tomes de Capitalisme et schizophrénie sont voués à cette entreprise,

élaborant le plan d'immanence sur lequel peut ensuite s'évaluer le

glissement d'un régime social de «codification» à un régime

d'« axiomatisation»; ou, selon une évaluation pluis récente, le

glissement des « sociétés de discipline» définies par Foucault aux

« sociétés de contrôle» définies par Deleuze lui-même, P, 240-247).

Voici que nous ne « réagissons» plus guère aux données, que nous

n'avons plus foi dans les enchaînements de l'habitude ou de la

tradition qui nous feraient reconnaître dans les ponctualités aléatoires

de la vie individuelle et collective des données prolongeables en

action, et que nous maintenons faute de mieux, sous une forme

relâchée; nous retournons à une sorte d'indifférence, dont les débrisde vieux schèmes entretiennent le déni, chaque jour plus pénible

pourtant. Nous pressentons bien qu'il y a de l'important à extraire du

chaos, mais nous répugnons aux formes coutumières de son

assignation, et nous devinons que les conditions d'un discernement

immanent ne sont pas elles-mêmes données mais dépendent d'un

acte spécial. En somme, nous manquons d'un pian qui recouperait le

chaos, de conditions qui nous permettraient de lier ces données et d'y

trouver du sens, sur le mode d'une problématique plutôt que d'une

interprétation. Penser commence par l'effectuation d'une telle coupe

ou l'instauration d'un tel plan. Le plan d'immanence est la condition

sous laquelle du sens a lieu, le chaos lui-même étant ce non-sens qui

habite le fond même de notre vie. Le plan est tout autre chose,

pourtant, qu'une grille d'interprétation, qui ressortit aux formes de

pensée toutes faites, aux clichés dont nous recouvrons le chaos au

lieu de l'affronter: le plan n'est pas sous-jacent au donné, telle une

structure qui le rendrait intelligible à partir d'une «dimensionsupplémentaire» à celles qu'il comporte.

De quelle nature est le plan? Il présente forcément deux faces,

chacune étant le miroir de l'autre: plan de pensée, plan de nature, car

«le mouvement n'est pas image de la pensée sans être aussi matière

de l'être» (QPh, 41). Sous l'angle « formel », comme aurait dit

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Spinoza, l'acte consiste à sélectionner quelques unes des déter

minations chaotiques - celles que nous appelions plus haut occur

rences, ponctualités, ou données pour ainsi dire intraitables - pour

les « conserver» comme autant de « mouvements infinis» pliés les

uns dans les autres, «infinis» signifiant: abstraits de toutes coor

données spatio-temporelles, ramenés à leur pur sens exprimable par

l'infinitif verbal. Les déterminations retenues sont celles que la

pensée identifie comme lui appartenant en droit: ainsi se fait un

partage du fait et du droit - partage singulier et remaniable, non pas

originaire, nous y reviendrons plus bas - qui libère une image de la

pensée, dont le corrélat est un ou plusieurs personnages conceptuels

effectuant ses mouvements constitutifs. Ces personnages ne se

confondent ni avec l'auteur ni avec les interlocuteurs fictifs qu'il

peut lui arriver de faire dialoguer, bien que ceux-ci les incarnent

parfois: eux-mêmes prélevés sur le chaos (Juge, Enquêteur, Idiot,

Bègue, etc.) ils sont autant de postures que le penseur prend en tantqu'il pense, et qui deviennent à travers lui de pures déterminations de

pensée. L'ensemble plan-personnage définit le ou les problèmes que

se pose un penseur à travers cette tentative de résolution qu'est la

création de concepts (QPh, ch. '3).

C'est dire combien l'intuition joue un rôle en philosophie, du

moins « si l'on considère l'intuition comme l'enveloppement de

mouvements infinis de pensée qui parcourent sans cesse un plan

d'immanence» (QPh, 42), non comme l'accès à des réalités

supérieures, à des essences indépendantes de la pensée. C'est en ce

sens, et en ce sens seulement, que le penseur a des visions, qui se

confondent avec le devenir-philosophique de certaines

déterminations du monde, avec le geste d'orienter la pensée sans

repère, d'inventer son propre système d'orientation (QPh, 40; P,

202) : «elles ne sont pas en dehors du langage, elles en sont le

dehors» (CC, 16). C'est en ce sens aussi que les concepts de la

philosophie, qui ne reçoivent leur sens que du problème auxquels ilsse rattachent, sont justiciables d'une part de compréhension non

conceptuelle, laquelle concerne autant le non-philosophe

- puisqu'elle donne à comprendre en quoi la philosophie s'adresse à

lui en droit - que le philosophe, qui aurait tort de bannir de son

travail la part de lui-même qui ne philosophe pas. On notera que

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Deleuze appelle Raison ce moment purement intuitif du plan (QPh,

74). Ce n'est pas seulement par boutade ou par provocation, mais

pour marquer qu'on ne saurait concevoir de raison unique originaire :

si raison il y a, elle relève pleinement d'une instauration, ou plutôt

d'actes multiples d'instauration, dits « processus de rationalisation»

(PV, 7-9 et 15). Perpétuellement bifurquante, elle n'existe pas hors

de rationalités distinctes qui renvoient chacune à un acte de fondation

forcément irrationnel, mais qui n'en témoigne pas moins d'une

nécessité d'un autre ordre: la pensée qui croit se posséder elle-même

ou qui projette cet idéal dans un avenir indéfini ne peut que s'en

remettre à la transcendance, à des croyances qui dépassent le donné

et qui se soustraient à l'épreuve même du penser (cf. AŒ, 447, 455 et

ID, 365-366 : «La raison, c'est toujours une région taillée dans

l'irrationnel... »). Enfin l'intuition s'accompagne d'un goût dans

l'adaptation des concepts créés au plan qui les appelle. La

conséquence ultime du concept de plan d'immanence, on le devine,est qu'il n'y a de vérité que créée (QPh, 31-32; 55; IT, 191). En

sorte que, là encore, le critère de vérité, qui n'intervient que dans le

rapport du plan au concept, du problème à sa solution, se subordonne

à celui de l'intéressant, de l'important, du remarquable (DR, 245 ;

QPh, 80 - ce que Deleuze appelait auparavant « porter l'épreuve du

vrai et du faux dans les problèmes eux-mêmes"» (B, 3 ; DR, 198-

213). On ne confondra donc pas la critique et la subordination

deleuziennes du concept de vérité avec une supposée indifférence deDeleuze à la question de la vérité (cf. IT, ch. 5-6).

Mais pourquoi y a-t-il des plans, plutôt qu'un plan seul et unique

qu'on pourrait appeler LE plan, et que de très rares penseurs

semblent avoir abordé pour lui-même (Spinoza et fugitivement

Bergson - cf. QPh, 49-50) ? La réponse peut se schématiser ainsi:

1) si l'ensemble des données ou des déterminations est un chaos,

c'est qu'elles portent en elles des images de la pensée rivales, si bien

que le penseur qui les retiendrait toutes s'effondrerait et que son planne se distinguerait plus du chaos; 2) mais à l'inverse, toute sélection

risque par sa cohérence même et son repos relatif d'aboutir à ce que

le penseur identifie son plan avec un plan unique et universel qui se

substituerait alors au chaos, et réintrôniserait la transcendance,

dévaluant par là même ses propres concepts en opinions (cf.

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l'opposition distribution nomade-distribution sédentaire); 3) le

penseur ne conjure ce retour de la transcendance et de l'opinion que

s'il trace son plan de manière à envelopper autant qu'il peut LE plan

d'immanence, entendons l'impensable qui reconduirait au chaos la

pensée qui s'identifierait à lui mais dont l'affirmation n'est pas

moins nécessaire pour éviter l'autre identification, celle du créé et de

l'originaire; 4) il doit donc retenir comme déterminations de droit de

la pensée celles qui l'affectent de mouvements infinis exprimant

l 'avancée par perpétuel recommencement et bifurcation, ou

l'insistance d'un autre penseur dans le penseur (bégaiement,

glossolalie, recherche comme un chien procédant par bonds

désordonnés, etc.) (sur tout ceci, cf. QPh, 51, 55, 59, 67, etc.).

Ce concept est-il le premier dans l ' { ordre des raisons» ? La

question peut apparemment se poser puisque, concept des conditions

de l'expérience, le plan d'immanence n'en paraît pas moins précédé

par le chaos. Levons une équivoque: il ne saurait y avoir

d'expérience du chaos, puisque celle-ci se confondrait avec l'effon

drement de la pensée qui se laisserait happer par lui sans trouver

quelques schèmes à lui opposer, ni avoir l'intuition d'un plan qui

viendrait le recouper et lui penrtettre de prendre consistance dans un

tableau clinique. C'est pourquoi les ponctualités d'où nous partions

ne sont pleinement {< données» que sous la condition de schèmes qui

les informent. Seulement ces conditions s'avèrent trop larges eu

égard à ce qu'elles conditionnent: elles ne « donnent» quoi que ce

soit que sous la forme du reconnu, du déjà-connu; elles ne

permettent plus de parler d'expérience autrement qu'en un sens

galvaudé. L'expérience «réelle» commence avec la coupe ou l'ins

tauration d'un plan. Le chaos, dès lors, est plutôt pensé que donné: il

est virtuel. Seul le plan d'immanence nous livre un donné pur,

immédiat, dont le chaos n'offrait que l'ébauche et l'évanouissement.

Et par virtuel, nous ne devons pas entendre un état qui s'opposerait

au réel, ou qui aurait, comme le possible, à se réaliser: au virtuelcorrespond l'actualisation (et le mouvement inverse de cristal

lisation). Bien plus, si l'expérience réelle enveloppe ou implique le

chaos, c'est le réel bien compris qui cesse de se confondre avec une

pure actualité et comporte une part de virtualité (B, 99 sq. ; DR, 269

sq.). C'est pourquoi devenir, créer, penser implique toujours un

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dynamisme inverse de celui de l'actualisation: la cristallisation (D,184-185).

*** Ce donné pur, c'est l'autre versant du plan d'immanence: une

image de la pensée ne surgit pas sans que soient du même coup

proposées les conditions sous lesquelles il y a quelque chose; une

nouvelle forme de pensée est une nouvelle manière d'envisager

l'expérience, ou de penser ce qu'il y a. On pourrait donc retracerl'histoire discontinue du donné en philosophie, mais sans jamais

toutefois que la pensée n'atteigne à l'immanence d'un donné

immédiat, pas même avec Husserl. Ce donné pur, d'après Deleuze,

seuls deux philosophes en ont produit le tableau, énoncé la logique:

Spinoza dans l'Éthique, et Bergson dans le premier chapitre de

Matière et mémoire (peut-être devons-nous ajouter: Deleuze et

Guattari dans le magistral début de L'anti-Œdipe).

Mais ne disions-nous pas que LE plan n'était pas énonçable ? Quesignifie alors que Spinoza ait su « montrer cette fois la possibilité de

l'impossible» (QPh, 59 - ce thème indique au moins que c'est en

instaurant LE plan que s'accomplit la conversion immanentiste,

croire à la terre comme disait Nietzsche, croire en ce monde-ci

comme le dit pour son compte Deleuze) ? Qu'ayant recoupé le chaos

sans imposer la moindre découpe a priori à ses d é ~ e r m i n a t i o n s , les

ayant liées sans les encadrer dans des formes préconçues, soustraites

à l'expérience,il

a produit un plan d'expérience qui implique sapropre redistribution potentielle à l'infini. Spinoza, en effet, ne

s'accorde que le mouvement. Un champ de particules matérielles

indéterminées étant donné, la perception ne se découpe qu'en

fonction de leur répartition variable en composés distincts, définis

par certains rapports de repos et de mouvement, de vitesse et de

lenteur, mais toujours exposés à des rencontres, à des migrations de

sous-composés, à des compositions de compositions ou encore à des

décompositions (<< longitudes»); de son côté, l'affectivité se

différencie, s'enrichit, se remanie d'après les devenirs correspondant

à ces rencontres plus ou moins heureuses (augmentations

diminutions d'une puissance d'agir anonyme et répartie sur le plan,

ou «latitudes»). Outre le mouvement qui seul le constitue, on

remarquera le caractère acentré de ce plan: ces deux traits sont

communs à la description du plan d'immanence tirée de Spinoza

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(SPP, ch. 6 ; MP, 310-314), et à celle que Deleuze tirera ultérieure

ment de Bergson (lM, ch. 4). On ne peut guère comprendre

autrement le fait que le concept d'heccéité, qui propose un mode

d'individuation immanent différent des formes individuelles

organiques qui découpent a priori le champ empirique, s'enchaîne à

l'exposé spinoziste (MP, 318 sq.). La-bête-chasse-à-cinq-heures, un

cheval-tombe-dans-Ia-rue: ces compositions où les êtres ne se

détachent plus du décor ni de l'atmosphère mais se composent

immédiatement, originairement avec eux, correspondent déjà presque

au concept d'image-mouvement. Comme dit Deleuze lecteur de

Proust, nous n'aimons pas quelqu'un séparément des paysages, des

heures, des circonstances de toute nature qu'il enveloppe. Car c'est

ainsi que nous sommes affectés, ou que l'affect nous arrache aux

rengaines des affections usuelles, le percept aux attentes et aux

divisions spontanées de la perception ordinaire: en rejoignant le plan

d'immanence où tout ne se compose pas toujours avec tout- puisqu'il contient aussi la mort comme décomposition ou

absorption - mais communique avec tout sur un même plan dit

encore d'univocité, indépendamment des assignations de forme,

d'espèce, ou d'organe (c'est ainsi qu'un cheval de labour, au point de

vue du donné pur ou de l'expérience réelle, est plus proche du bœuf

que du cheval de course: SP P, 167). Sur ce plan la rencontre,

l'expérimentation sont toujours possibles, et ne se heurtent à aucune

cloison; qu'elle soit heureuse est une autre question. Aussi le

personnage conceptuel qui hante le spinozisme est-il l'enfant (MP,

313; QPh, 70).

Mais poursuivons l'analogie, pour bien apercevoir combien les

deux approches convergent vers le même concept, tout en plaçant

différemment leurs accents. Et reportons-nous au premier chapitre de

Matière et mémoire: le pur donné (indistinction de l'image, du

mouvement et de la matière) précède la conscience que j'ai de moi

même et d'être ce Je qui ouvre absolument le champ de perception,qui se sait situé en un point de l'espace, mais qui, n'étant pas lui

même dans son champ, le déplace avec lui. L'erreur serait de

confondre champ de perception et plan d'immanence: s'il est vrai

qu'il y a quelque chose avant toute assignation d'un sujet visant un

objet, le plan où s'étale le donné ne s'ouvre d'aucun point en

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particulier, et il n'y a pas de sens à prétendre qu'il varie selon l'angle

de vision. Il est là immédiatement, acentré, fixe pour ainsi dire bien

qu'arrimé à rien, comme les images de cinéma défilent sur un écran

imperturbable, bien qu'elles proposent au spectateur des perspectives

changeantes. S'il y a un sujet, il se constitue dans le donné, suivant le

problème que posait Deleuze dès son premier livre, Empirisme et

subjectivité, en 1953 ; et il s'y constitue en chacun de ses points. Dès

lors, dire du sujet qui perçoit et éprouve qu'il est « en adjacence », ce

n'est pas le retrancher du donné en réintroduisant in extremis l'Ego

transcendantal, c'est au contraire le faire circuler par tous les points

du plan comme par autant de cas de lui-même, pour le conclure de

cette série de devenirs (le Cogito deleuzien serait quelque chose

comme un : «je sens que je deviens autre, donc j'étais, c'était donc

moi! » - cf. LS, 360 et AŒ, 22-29). Si nous revenons à la

description spinoziste, nous comprenons maintenant qu'il puisse être

question d'un « plan fixe» (D, 113 ; MP, 311) et d'« états intensifsd'une force anonyme» (SPP, 171). En effet, il n'est besoin d'aucune

fusion ou empathie spéciale pour qu'à chacun des points de ce plan

d'expérience pure, que n'ouvre aucun sujet constitué, corresponde un

affect: par exemple la distance qui sépare le cheval de course du

cheval de trait, du point de vue immanent de ce qu'ils peuvent, des

dynamismes ou des rythmes dont ils sont capables; la proximité au

contraire du cheval de trait et du bœuf - tous objets immédiats d'un

percept et d'un affect sur le plan d'immanence.Enfin, si nous demandons en quel sens ce plan de Nature ou

d'univocité peut valoir également pour LE plan d'immanence de

toute pensée, en quel sens par conséquent Spinoza montre «la

possibilité de l'impossible », nous comprenons qu'au-delà même de

l ' « image dogmatique de la pensée» à laquelle sa philosophie semble

extérieurement adhérer (affinité naturelle de la pensée et du vrai,

modèle d'une vérité prexistant à l'acte de penser - cf. DR, ch. III),

son plan dresse l'image paradoxale d'une pensée sans image, d'unepensée qui ne sait pas à l'avance ce que signifie penser et qui ne peut

que retourner incessamment à l'acte qui l'engendre (coupe du chaos).

Si l'on peut dire que Spinoza a montré LE plan, c'est dans la mesure

où la pensée se réfléchit dans cet « espace lisse» occupé uniquement

de mouvements inégaux, composables ou non, recomposables

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ou les « a priori historiques» de Foucault donnent une idée de cette

exigence, même si les plans de pensée selon Deleuze se rapportent

plutôt à des auteurs et à des œuvres).

On ne verra pas de contradiction dans le fait que Deleuze ne

renonce pas tout simplement à un discours de type

« transcendantal» : le concept forcément général des conditions del'expérience réelle (c'est-à-dire toujours singulière, inséparable d'une

production de nouveauté) ne se confond pas avec de supposées

conditions de l'expérience en général. Mais il y a indéniablement

une difficulté à résoudre, une mutation philosophique à accomplir,

puisqu'il s'agit de penser le concept de quelque chose qui n'est

jamais donné d'un coup ni pour toujours, qui ne se donne pas non

plus progressivement partie par partie, mais qui se différencie ou se

redistribue, n'existe que dans ses propres variations (cf. l'opposition

du « une fois pour toutes» et du «pour toutes les fois », DR, 127-

128, 152 ; LS, 76). Depuis son premier article, « La conception de ladifférence chez Bergson », en 1956, Deleuze plaide pour un type

nouveau de concept, dont il trouve l'ébauche chez Nietzsche

(Volonté de Puissance) et chez Bergson (Durée, Mémoire) : un

concept qui obéisse à la logique de la différence interne, c'est-à-dire

dont l'objet « ne se divise pas sans changer de nature» à chaque

moment de sa division, mais diffère d'avec soi à chaque affirmation

de soi (voir «Empirisme transcendantal»). Ainsi obtient-on le

concept de conditions de l'expérience qui se différencient avec

l'expérience, sans pour autant se confondre avec elle et rejoindre

l'empirique par confusion du droit et du fait. Un tel concept

n'exprime plus rien d'universel: de là que Deleuze parle tantôt du

plan d'immanence en général, tantôt du plan instauré par tel ou tel

philosophe. Ce sont bien les variations d'un seul et même plan, une

fois dit qu'« un seul et même» n'exprime plus rien de permanent ou

d'identique à soi (Logique du sens travaille particulièrement cette

notion d'« un seul et même» au sens de ce qui n'existe qu'endifférant avec soi; la notion de « commun» subit un sort parallèle

- voir« Univocité de l'être»).

On constatera enfin que l'usage deleuzien du mot « immanence »

ne dérive pas de Husserl, bien qu'il surgisse également dans le cadre

d'un questionnement critique et non métaphysique: Deleuze extrait

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de Spinoza l'outil d'une radicalisation an ti-phénoménologique de la

philosophie critique, par une opération qui n'est pas sans analogie

avec le post-kantisme, dont il salue maintes fois l'importance.

L'immanence, en effet, devient « pure », ou « à soi », au lieu de cette

immanence à la conscience dont Husserl faisait son critère de

méthode (et quand Deleuze refait l'opération une seconde fois en

interprétant le premier chapitre de Matière et mémoire, c'est pour

contrefaire la formule célèbre de l'intentionnalité: toute conscience

est quelque chose, et non conscience de quelque chose - cf. lM, ch.

4). Est-ce outrepasser le droit de l'interprète que de faire de la

logique des modes finis de la substance spinozienne l'énoncé d'un

plan d'expérience? Non pas, si l'on tient compte 1) des raisons de

considérer que le concept de substance unique, dans la Ire partie de

l'Ethique, s'obtient sous l'exigence de l'immanence et non l'inverse,

c'est à-dire à partir des « attributs» que sont l'étendue et la pensée

(d'une part, ils n'ont pas de dehors, d'autre part ils ne se distinguent

pas ontologiquement, n'étant que deux expressions d'une seule et

même réalité), 2) de la rupture de ton qu'occasionne l'insertion

abrupte de la théorie des corps dans le cours déductif de la Ile partie

(le passage se trouve après le 'scolie de la prop. 13). 3) de la portée

expressément éthique de cette théorie (cf. IV, 39 et dém.). « Il fallait

que l'auteur dise effectivement tout ce que je lui faisais dire» (P,

15) : sous les dehors d'une plaisanterie, l'histoire de la philosophie

peut-elle souhaiter maxime plus rigoureuse et plus profonde (sauf àprendre congé de la philosophie) ?

Problème

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* « Faute de voir que le sens ou le problème est extra-propositionnel,

qu'il diffère en nature de toute proposition, on rate l'essentiel, la

genèse de l'acte de penser, l'usage des facultés. » (DR, 204) «Tout

concept renvoie à un problème, à des problèmes sans lesquels iln'aurait pas de sens, et qui ne peuvent eux-mêmes être dégagés ou

compris qu'au fur et à mesure de leur solution. » (QPh, 22) « On

nous fait croire à la fois que les problèmes sont donnés tout faits, et

qu'ils disparaissent dans les réponses ou la solution: sous ce double

aspect, déjà ils ne peuvent plus être que des fantômes. On nous fait

croire que l'activité de penser, et aussi le vrai et le faux par rapport à

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cette activité, ne commencent qu'avec la recherche des solutions, ne

concernent que les solutions. » (DR, 205) « La vraie liberté est dans

un pouvoir de décision, de constitution des problèmes eux-mêmes. »

(B,4)

** On ne négligera pas l'importance du concept de problème chez

Deleuze, ainsi que la précision qu'il lui confère, à la suite et au-delà

de Bergson. Il est banal, du moins en France, que les professeurs dephilosophie exigent avant tout de leurs élèves une

« problématique» ; il est rare, toutefois, qu'il s'essaient à en définir

le statut, si bien que la chose s'entoure d'une aura de mystère

initiatique qui ne manque pas de produire ses effets normaux

d'intimidation. Toute la pédagogie de Deleuze résidait dans cette

insistance méthodologique et déontologique sur le rôle des

problèmes (on s'en convaincra notamment en consultant les enregis

trements ou transcriptions de ses cours, aujourd'hui assez largementdisponibles, cf. références bibliographiques) : un énoncé, un concept

n'ont de sens qu'en fonction du problème auquel ils se rapportent.

Le problème philosophique, qui doit être énonçable, ne se confond

pas avec la dramaturgie ordinaire de la dissertation, cette mise en

contradiction sur un même sujet de thèses au premier abord aussi

recevables l'une que l' autre (car ce qu'on appelle problème n'est

alors que le décalque artificiel des réponses à une question tombée du

ciel). Quel est ce sens que le problème confère à l'énonciationconceptuelle? Il ne s'agit pas de la signification immédiate des

propositions: celles-ci ne se rapportent qu'à des données (ou états de

choses), qui manquent précisément elles-mêmes de l'orientation, du

principe de discrimination, de la problématique qui leur permettrait

de se lier, c'est-à-dire de faire sens. Les problèmes sont des actes qui

ouvrent un horizon de sens, et qui sous-tendent la création des

concepts : un nouvelle allure du questionnement, ouvrant une

perspective inhabituelle sur le plus familierou

conférant del'intérêt

à des données jusque-là réputées insignifiantes. Certes, chacun est

plus ou moins enclin à reconnaître ce fait; mais une chose est de

l'admettre, une autre d'en tirer les conséquences théoriques. Si le

questionnement est l'expression du problème, sa face directement

énonçable (même si les questions restent parfois implicites en

philosophie), il n'en dérive pas moins de deux constituants également

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énonçables, et dont l'énonciation incombe au philosophe

« portraitiste », ou «historien» au sens de l'histoire naturelle:

taxinomiste ou clinicien, expert dans le repérage et la différenciation

des régimes de signes (P, 67, 186; QPh, 55) : d'une part, une

nouvelle image de la pensée, définie par la sélection de certains

« mouvements infinis» (nouvelle coupe dans le chaos, nouveau plan

de pensée); d'autre part, les personnages conceptuels qui

l'effectuent (QPh, ch. 2-3 et particulièrement p. 54, 72, 78-80).

Première conséquence: l'horizon du sens n'est pas universel

(voir « Plan d'immanence », «Univocité de l'être»). Deuxième

conséquence, ou versant déontologique: discuter en philosophie,

c'est-à-dire opposer à un auteur des objections qui ne s'entendent

forcément que du point de vue d'un autre problème et sur un autre

plan, est parfaitement vain, n'est que la part frivole ou vindicative de

l'activité intellectuelle. Non pas que l'échange soit à proscrire ni que

la pensée soit autarcique - il Y a chez Deleuze tout un thème de la« solitude peuplée» -, mais le dialogue n'a d'intérêt que sur le

mode de la collaboration déroutante, du type Deleuze et Guattari, ou

bien sur le mode de la libre conversation, dont les ellipses, les dis

continuités et autres télescopages peuvent inspirer le philosophe: D,

première partie; QPh, 32-33, 132-133, 137-139). Troisième et ultime

conséquence: l'argumentation, si elle est pleinement exigible du

philosophe, reste subordonnée à l'acte fondamental de poser un

problème.

*** Cet acte de position est la part irréductiblement intuitive de la

philosophie, ce qui ne veut pas dire arbitraire, ni dépourvue de

rigueur: simplement, la nécessité répond à d'autres critères que celui

du rationalisme, c'est-à-dire d'une pensée qui se posséderait elle

même; et la rigueur, à d'autres vertus que celles de l'inférence

valide. Encore une fois, cette dernière doit être l'objet d'une préoc

cupation secondaire, entendons: subordonnée et non facultative. Sielle était facultative, on comprendrait malle caractère démonstratif

de l'énonciation deleuzienne, y compris dans ses aspects allusif et

digressif, que ce soit sous la forme polyphonique, bigarrée et

discontinue de Capitalisme et schizophrénie, ou bien lorsqu'elle

adopte une allure heurtée et elliptique, comme dans les textes tendus

des dernières années (sur l'allusif et le digressif comme caractères

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positifs de l'énonciation philosophique, cf. QPh, 28 et 150-151).Mais si la validité du raisonnement était le premier critère, c'est laphilosophie tout entière qui serait prise au piège des contradictionsapparentes, c'est-à-dire de paradoxes insoutenables faute d'en

apercevoir le sens ni la nécessité. La philosophie est donc au choix,car cela revient au même, irrationnelle ou fondatrice de rationalitéshétérogènes. Irrationnelle: le mot ne peut faire peur, ou justifier desamalgames navrants, que du point de vue d'une nostalgie du rationalisme, c'est-à-dire d'une pensée qui n'aurait pas parcouru le cercledu fondement et ne se serait pas convaincue de ne tenir sa nécessitéque du dehors, c'est-à-dire d'une rencontre avec ce qui force àpenser (PS, 25, 118; DR, 182). Une telle rencontre a pour critère quela pensée se voit contrainte de penser ce que pourtant elle ne peut paspenser encore, n'ayant pas de schème tout prêt pour le reconnaître,ne disposant pas de la forme qui lui permettrait a priori de le poser

comme un objet. À cet égard, la philosophie s'avère inséparable nonseulement d'une croyance proprement immanente, mais d'une partde compréhension non-conceptuelle, qui est aussi le biais précis parlequel la philosophie peut prétendre s'adresser à tout le monde (aulieu de se contenter d'une prétention générale et vague, que « tout lemonde» lui rend bien en prétendant en retour la juger d'après sescritères). Et sans doute la philosophie peut bien se donner cette formeuniverselle de l'objet possible: elle revêtira alors c.e qui se présente

d'un habit trop large, qui en effacera la singularité au lieu de

l'affronter. C'est pourquoi la pensée qui pense son propre acte penseen même temps les conditions de 1'« expérience réelle », si rare soitelle; c'est-à-dire les conditions d'une mutation de la condition à la

mesure de ce qu'elle doit conditionner, telle qu'il n'y ait pas de

forme universelle de l'objet possible mais d'irréductibles singularités, effractions de non-reconnaissable auxquelles répond chaque

fois, au fil d'une « expérimentation tâtonnante» (QPh, 44), une

redistribution originale des traits qui définissent ce que signifiepenser, et par là même une nouvelle position de problème. La

position de problème est injustifiable par des arguments: les

arguments sont indispensables, mais logiquement intérieurs à la

problématique. Bien plus, s'ils servent à en déployer la cohérence, àtracer les chemins dans le concept ou d'un concept à l'autre, il serait

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illusoire de les séparer de l'acte de poser le problème: c'est que la

consistance qu'ils assurent ne provient que négativement des règles

de validité logique qu'ils respectent, tout comme la possibilité

logique ne conditionne que par défaut ce qui arrive. Il est évident que

si l'on se contredit on ne parle pas: il n'y a guère d'intérêt à le

relever. En revanche, les conditions de vérité d'une proposition, la

validité d'un raisonnement, en d'autres termes leur caractère

informatif, ne garantissent nullement qu'ils aient du sens ou de

l'intérêt, c'est-à-dire qu'ils se rapportent à un problème. C'est dire

que le point de vue de la logique ne préserve pas de la bêtise, de

l'indifférence chaotique des propos valides qui sollicitent quoti

diennement l'esprit sous le nom d'« informations» : la philosophie

ne peut se contenter du critère de consistance des logiciens (sur la

question de la bêtise comme négatif de la pensée plus essentiel que

l'erreur, cf. NPh, 118 sq. ; DR, 192 sq., 207, 353; P, 177).

Positivement, la consistance se définira donc par l'inséparabilité de

composantes conceptuelles de nature strictement événementielle,

renvoyant à l'acte de position de problème dont elle déploie les

attendus, et qu'un point de vue strictement formel est bien impuissant

à fonder, outre qu'il n'entend même pas le faire (QPh, 25, 133). Il

n'y a en somme pas de vraie différence entre conceptualiser et

argumenter: il s'agit de la même opération qui précise et résout un

problème. Il n'y a pas de place, en philosophie, pour une problé

matique autonome de l'argumentation. Le lecteur peut alors commencer à comprendre pourquoi Deleuze peut dire que « le concept

n'est pas discursif» (ou que le philosophe «n'enchaîne pas des

propositions») bien que «la philosophie procède par phrases»

(QPh, 27-29). Comprenons en définitive le sens de la position

deleuzienne : irrationnalisme, non pas illogisme; ou encore logique

de l'irrationnel. « Irrationnel» renvoie d'une part à la rencontre où

s'engendre l'acte de penser (à ce titre, il est le corrélat de

« nécessaire»), d'autre part au devenir, aux lignes de fuite que toutproblème comporte, en lui-même et dans l'objet informe qui

s'appréhende à travers lui. « Logique» se rapporte à la cohérence du

système de signes ou de symptômes - en l'occurrence, de

concepts - que la philosophie invente pour répondre à ce défi.

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Rhizome

* « Soustraire l'unique de la multiplicité à constituer; écrire à n - 1.

Un tel système pourrait être nommé rhizome. » (MP, 13) «À la

différence des arbres ou de leurs racines, le rhizome connecte un

point quelconque avec un autre point quelconque, et chacun de ses

traits ne renvoie pas nécessairement à des traits de même nature, il

met en jeu des régimes de signes très différents et même des états denon-signes. Le rhizome ne se laisse ramener ni à l'Un ni au

multiple... Il n'est pas fait d'unités, mais de dimensions, ou plutôt de

directions mouvantes. Il n'a pas de commencement ni de fin, mais

toujours un milieu, par lequel il pousse et déborde. Il constitue des

multiplicités» (MP, 31).

** Ce concept, sans doute le plus célèbre de ceux de Deleuze et

Guattari, n'est pas toujours bien compris. À lui seul, i l est un

manifeste: une nouvelle image de la pensée destinée à combattre leprivilège séculaire de l'arbre qui défigure l'acte de penser et nous en

détourne (l'introduction de Mille plateaux, intitulée « Rhizome », fut

publiée séparément quelques années avant le livre; la notion apparaît

. pour la première fois dans le Kafka). Il est flagrant que « beaucoup

de gens ont un arbre planté dans la tête» (MP, 24) : qu'il s'agisse de

se chercher des racines ou des ancêtres, de situer la clé d'une

existence dans l'enfance la plus reculée, ou encpre de vouer la

pensée au culte de l'origine, de la naissance, de l'apparaître engénéral. Généalogistes traditionnels, psychanalystes et

phénoménologues ne sont pas les amis du rhizome. En outre, le

modèle arborescent soumet au moins idéalement la pensée à une

progression de principe à conséquence, tantôt la conduisant du

général au particulier, tantôt cherchant à la fonder, à l'ancrer pour

toujours sur un sol de vérité (même les applications multimedia, de

nos jours, peinent à instaurer une navigation transversale, et se

bornent le plus souvent au va-et-vient entre un sommaire et desrubriques en cul-de-sac). Cette critique, chez Deleuze, n'exclut

nullement le maintien de la distinction du fait et du droit, issue du

questionnement critique ou transcendantal. Il faut ici redoubler

d'attention: si l'empirisme transcendantal consiste à penser des

« conditions pas plus larges que le conditionné », il ne va plus de soi

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d'assimiler le droit à l'originaire et le fait au dérivé. Mais la chose

peut se formuler autrement: l'origine, elle-même affectée par la

différence et le multiple, perd son caractère d'a priori englobant,

tandis que le multiple se soustrait à l'emprise de l'Un (n-l) et devient

l'objet d'une synthèse immédiate, dite «multiplicité» ; elle désigne

désormais ce qui est premier dans l'expérience «réelle» (qui n'est

jamais « en général» ou simplement « possible»), par opposition

aux concepts de la représentation. Le rhizome dit à la fois: pas de

point d'origine ou de principe premier commandant à toute la

pensée; pas d'avancée significative qui ne se fasse donc par

bifurcation, rencontre imprévisible, réévaluation de l'ensemble

depuis un angle inédit (ce qui distingue le rhizome d'une simple

communication en réseau - « communiquer» n'y a plus le même

sens, voir« Univocité de l'être ») ; pas non plus de principe d'ordre

ou d'entrée privilégiée dans le parcours d'une multiplicité (pour ces

deux derniers points, voir «Complication» et la définition ci

dessus: « Il n'est pas fait d'unités, mais de dimensions»).

Le rhizome est donc une anti-méthode, qui a l'air de tout

autoriser - et en effet elle l'autorise, car telle est sa rigueur, dont les

auteurs, sous le nom de «sobriété », soulignent volontiers à

l'intention des disciples pressés le caractère ascétique (MP, 13, 125,

342, 425). Ne pas juger d'avance quelle voie est bonne pour la

pensée, s'en remettre à l'expérimentation, ériger la bienveillance en

principe, tenir enfin la méthode pour un rempart insuffisant contre lepréjugé puisqu'elle en conserve au moins la forme (vérités

premières) : une nouvelle définition du sérieux en philosophie, contre

le bureaucratisme puritain de l'esprit académique et son

« professionnalisme» frivole. Cette nouvelle vigilance philosophique

est d'ailleurs l'un des sens de la formule: «conditions pas plus

larges que le conditionné» (l'autre sens est que la condition se

différencie avec l'expérience). Le moins qu'on puisse dire est qu'il

n'est pas facile de s'y tenir: sous ce rapport, le rhizome est laméthode de l' anti-méthode, et ses « principes» constitutifs sont

autant règles de prudence à l'égard de tout vestige ou de toute

réintroduction de l'arbre et de l'Un dans la pensée (MP, 13-24).

*** La pensée s'en remet donc à l'expérimentation. Cette décision

comporte trois corollaires au moins: 1) penser n'est pas représenter

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(on ne recherche pas une adéquation avec une supposée réalité

objective, mais un effet réel qui relance et la vie et la pensée, déplace

leurs enjeux, les relance plus loin et ailleurs) ; 2) il n'y a de commen

cement réel qu'au milieu, là où le mot «genèse» retrouve

pleinement sa valeur étymologique de « devenir », sans rapport avec

une origine; 3) si toute rencontre est « possible» au sens où l'on n'a

pas de raison de disqualifier a priori certains chemins plutôt que

d'autres, toute rencontre n'est pas pour autant sélectionnée par

l'expérience (certains montages, certains couplages ne produisent ni

ne changent rien). Approfondissons ce dernier point. On ne se

méprendra pas sur le jeu apparemment gratuit auquel appelle la

méthode du rhizome, comme s'il s'agissait de pratiquer aveuglément

n'importe quel collage pour obtenir de l'art ou de la philosophie, ou

comme si toute différence était a priori féconde, selon une doxa

répandue. Certes, qui espère penser doit consentir à une part de

tâtonnement aveugle et sans appui, à une «aventure de

l'involontaire» (PS, 116-119) ; et malgré l'apparence ou le discours

de nos maîtres, ce tact est l'aptitude la moins partagée, car nous

souffrons de trop de conscience et de trop de maîtrise - nous ne

consentons guère au rhizome. La vigilance de la pensée n'en

demeure pas moins requise, mais au cœur même de

l'expérimentation: outre les règles m e n t i o n n é ~ s plus haut, elle

consiste dans le discernement du stérile (trous noirs, impasses) et du

fécond (lignes de fuite). C'est là que penser conquiert à la fois sanécessité et son effectivité, à reconnaître les signes qui nous forcent à

penser parce qu'ils enveloppent ce que nous ne pensons pas encore.

Et c'est pourquoi Deleuze et Guattari peuvent dire que le rhizome est

affaire de cartographie (MP, 19-21), c'est-à-dire de clinique ou

d'évaluation immanente. Il arrive sans doute que le rhizome soit

singé, représenté et non produit, et serve d'alibi à des assemblages

sans effet ou à des logorrhées fastidieuses: parce qu'on croit qu'il

suffit que des choses n'aient pas de rapport entre elles pour qu'il y aitintérêt à les relier. Mais le rhizome est aussi bienveillant que

sélectif: il a la cruauté du réel, et ne pousse que là où des effets

déterminés ont lieu.

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Ritournelle (différence et répétition)

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* «La ritournelle va vers l'agencement territorial, s'y installe ou ensort. En un sens général, on appelle ritournelle tout ensemble dematières d'expression qui trace un territoire, et qui se développe enmotifs territoriaux, en paysages territoriaux (il y a des ritournellesmotrices, gestuelles, optiques, etc.). En un sens restreint, on parle de

ritournelle quand l'agencement est sonore ou "dominé" par le son- mais pourquoi cet apparent privilège? » (MP, 397) « La granderitournelle s'élève à mesure qu'on s'éloigne de la maison, même sic'est pour y revenir, puisque plus personne ne nous reconnaîtraquand nous reviendrons. » (QPh, 181)

** La ritournelle se définit par la stricte cœxistence ou contemporanéité de trois dynamismes impliqués les uns dans les autres. Elleforme un système complet du désir, une logique de l'existence(<< logique extrême et sans rationalité»). Elle s'expose dans deuxtriades un peu différentes. Première triade: 1. Chercher à rejoindre leterritoire, pour conjurer le chaos, 2. Tracer et habiter le territoire quifiltre le chaos, 3. S'élancer hors du territoire ou se déterritorialiservers un cosmos qui se distingue du chaos (MP, 368 et 382-383 ; P,200-20l). Seconde triade: 1. 'Chercher un territoire, 2. Partir ou sedéterritorialiser, 3. Revenir ou se reterritorialiser (QPh, 66). Ledécalage entre ces deux présentations tient à la bipolarité du rapport

terre-territoire, aux deux directions - transcendante et immanente - dans lesquelles la terre exerce sa fonction déterrÏtorialisante.Car la terre vaut à la fois comme ce foyer intime vers lequels'incurve naturellement le territoire, mais qui, saisi comme tel, tend àrepousser ce dernier à l'infini (tel est le Natal, toujours perdu: MP,

382, 401, 417 sq. - on songera ici au pôle catatonique du corpsplein qui rejette tout organe, dans L'anti-Œdipe); et comme cetespace lisse que présuppose et enveloppe tout limes, et qui fait

l'ouverture en droit, l'irréductible destabilisation du territoire mêmele plus clos (QPh, 170-171 par exemple - on notera ici certainflottement de l'énoncé « terre déterritorialisée », puisque tantôt ellel'est en droit, à titre de « chaosmos », tantôt elle l'est sous l'effet deson rapport au cosmos, ainsi dans MP, 426). La ritournelle méritedeux fois son nom: d'abord comme tracé qui revient sur soi, se

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reprend, se répète; ensuite, comme circularité des trois dynamismes

(se chercher un territoire = chercher à le rejoindre). Ainsi tout

commencement est déjà un retour, mais celui-ci implique toujours un

écart, une différence : la reterritorialisation, corrélat de la déterrito

rialisation, n'est jamais un retour au même. Il n'y a pas d'arrivée, il

n'y a jamais qu'un retour, mais revenir se pense dans un rapport

envers-endroit, recto-verso avec partir, et c'est en même temps qu'on

part et qu'on revient. Dès lors il y a deux manières distinctes de

partir-revenir, et d'infinitiser ce couple: l'errance de l'exil et l'appel

du sans-fond, ou bien le déplacement nomade et l'appel du dehors (le

Natal n'étant qu'un dehors ambigu: MP, 401). Ce sont deux formes

d'écart à soi: déchirement du soi auquel on ne cesse de retourner

comme à un étranger, puisqu'il est perdu (rapport de l'Exilé au Natal,

inclus dans le 2e temps de la première triade) ; arrachement à soi

auquel on ne revient qu'en étranger, méconnaissable ou devenu

imperceptible (rapport du Nomade au Cosmos, 3e temps de laseconde triade). Il n'y a donc pas d'incompatibilité ni même

d'évolution entre les deux triades: seuleinen t une différence

d'accent. L'enjeu est le sens existentiel du retour comme problème

(le mot ritournelle évoque à la manière d'un mot-valise le Retour

Eternel) : que fait le tracé qui, revenant sur soi, différencie un

intérieur d'un extérieur (instauration du territoire) ? S'abîme-t-il dans

le tournoiement fou autour de l'origine dont il sécrète le simulacre

(Natal) ? Ou bien répète-t-il ce faisant le dehors qu'il enveloppe etqu'il chevauche tout en s'en distinguant (la limite est en même temps

un crible) ? On voit dans cette tension logique en quoi le tracé, la

marque, le signe de territoire se confondent avec la ritournelle. Les

deux sens du retour composent la «petite» et la «grande»

ritournelles: territoriale ou fermée sur elle-même, cosmique ou

emportée sur une ligne de fuite sémiotique. Et c'est sous le rapport

des deux états de la ritournelle, petite et grande, que la musique (MP,

370, 431 : «déterritorialiser la ritournelle»), puis l'art en général(QPh, 175-176) deviennent pensables. Enfin si le concept en relève

aussi, c'est pour autant qu'il passe et repasse par toutes les

singularités qui le composent (QPh, 25), en fonction d'une terre

tantôt natale-immuable (il est alors a priori, inné, ou encore objet de

réminiscence) tantôt nouvelle-à venir (il est construit sur un plan

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d'immanence: quand le philosophe trace son territoire sur la

déterritorialisation elle-même) (QPh, 44,67, 85).

Singularités pré-individuelles

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* « Nous ne pouvons accepter l'alternative qui compromet à la fois la

psychologie, la cosmologie et la théologie tout entières: ou bien des

singularités déjà prises dans des individus et des personnes, ou bienl'abîme indifférencié. Quand s'ouvre le monde fourmillant des

singularités anonymes et nomades, impersonnelles, pré-individuelles,

nous foulons enfin le champ du transcendantal. » (LS, 125)

** L'élaboration du concept de singularité procède d'une radica

lisation de l'interrogation critique ou transcendantale: l'individu

n'est pas premier dans l'ordre du sens, il doit être engendré dans la

pensée (problématique de l'individuation) ; le sens est l'espace de la

distribution nomade, il n'existe pas de partage originaire dessignifications (problématique de la production du sens). En effet,

bien qu'il semble à première vue l'ultime réalité tant pour le langage

que pour la représentation en général, l'individu suppose la mise en

convergence d'un certain nombre de singularités, déterminant une

condition de clôture sous laquelle se définit une identité: que

certains prédicats soient retenus implique q u ~ d'autres soient exclus.

Dans les conditions de la représentation, les singularités sont donc

d'emblée des prédicats, attribuables à des sujets. Or le sens est parlui-même indifférent à la prédication (<< verdoyer» est un événement

comme tel, avant de devenir la propriété possible d'une chose, « être

vert») ; dès lors il communique en droit avec tout autre événement,

indépendamment de la règle de convergence qui l'approprie à un

éventuel sujet. Le plan où se produit le sens est ainsi peuplé de

singularités « nomades », à la fois inattribuables et non hiérarchisées,

et constituant de purs événements (LS, 65-67, 130, 136). Ces

singularités ont entre elles des rapports de divergence ou dedisjonction, certainement pas de convergence puisque celle-ci

implique déjà le principe d'exclusion qui gouverne l'individualité:

elles ne communiquent que par leur différence ou leur distance, et le

libre jeu du sens et de sa production réside précisément dans le

parcours de ces multiples distances, ou « synthèse disjonctive» (LS,

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201-204). Les individus que nous sommes, dérivant de ce champnomadique d'individuation qui ne connaît que des couplages et desdisparités, champ transcendantal parfaitement impersonnel et inconscient, ne renouent pas avec ce jeu du sens sans faire l'épreuve dela mobilité de leurs frontières (DR, 327, 331). À ce niveau, chaquechose n'est plus elle-même qu'une singularité qui «s'ouvre à l'infinides prédicats par lesquels elle passe, en même temps qu'elle perd soncentre, c'est-à-dire son identité comme concept et comme moi» (LS,

204, 344-345).

*** Les singularités pré-individuelles sont donc toujours relatives àune multiplicité. On dirait pourtant que Deleuze hésite entre deuxtraitements possibles. Tantôt les singularités désignent les« dimensions» intensives d'une multiplicité (LS, 345 ; AŒ, 369n28,387), et à ce titre peuvent aussi bien être nommées « intensités »,

« affects », ou même « heccéités » ; leur répartition correspond alorsà la carte affective d'un agencement (MP, 248 ; CC, 81), ou encore àla modulation continue d'un matériau (MP, 457-458, 505-509).Tantôt elles se distribuent au niveau de chaque dimension, et seredistribuent d'une dimension à l'autre: tels sont les «points

brillants» ou remarquables à chaque degré du cône bergsonien de lamémoire (E, 58, 103-104), les «points sur les dés» de chaque lancerde la distribution nomade (DR, 255-256 ; LS, 7"5-76), les « points

singuliers» dont la répartition détermine les conditions de résolutiondans la théorie des équations différentielles (DR, 228-230 ; LS, 69-

70), etc. Il n'est pas sûr toutefois que ces deux traitements neconvergent pas. On remarquera que Deleuze passe facilement d'une

singularité à des singularités, comme si toute singularité était déjàplusieurs (LS, 67, 345) : c'est que les singularités qui composent unemultiplicité « pénètrent les unes dans les autres à travers une infinitéde degrés », chaque dimension étant comme un point de vue surtoutes les autres, qui les répartit toutes à son niveau. Telle est la loidu « sens comme singularité pré-individuelle, intensité qui revientsur elle-même à travers toutes les autres» (LS, 347 - logique de lasynthèse disjonctive). Cette « complication », qui est seulement dedroit, demande à s'effectuer: aussi n'y a-t-il de redistribution, decoup de dés créateur que si la « reprise des singularités les unes dansles autres» s'exerce sous la condition d'une rencontre de

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« problèmes» distincts (DR, 259) ou de séries hétérogènes (LS, 68).

De là une théorie de l'apprentissage (DR, 35, 248), et de ce que

signifie «avoir une Idée» (DR, 236-258 - texte extrêmement

difficile mais dont la compréhension est décisive; comparer avec F,

90-97) : on est bien sur la voie de ce que Mille plateaux explorera

sous le nom de «multiplicité de multiplicités» (théorie des

« devenirs»).

Synthèse disjonctive (ou disjonction incluse)

78

* « Toute la question est de savoir à quelles conditions la disjonction

est une véritable synthèse, et non un procédé d'analyse qui se

contente d'exclure les prédicats d'une chose en vertu de l'identité de

son concept (usage négatif, limitatif ou exclusif de la disjonction). La

réponse est donnée pour autant que la divergence ou le décentrement

déterminés par la disjonction deviennent objets d'affirmation commetels. » (LS, 204) « La disjonction est devenue incluse, tout se divise,

mais en soi-même. » (E, 59-60)

** 1) On entend ordinairement par disjonction inclusive un complexe

tel que, deux propositions étant données, l'une ou l'autre au moins

est le cas (par exemple, « il fait beau ou il fait froid») : « inclusive»

n'a pas de sens positif et signifie seulement que la disjonction

enveloppe une conjonction possible. Il n'y a pas d'exclusion, mais on

voit que les deux propositions ne cessent de s'exclure qu'au pointmême où leur disjonction s'efface. Au sens strict, par conséquent,

toute disjonction est exclusive: non-relation où chaque terme est la

négation de l'autre. Avec Deleuze, la notion prend un tout autre

sens: le non-rapport devient un rapport, la disjonction une relation.

N'était-ce pas déjà l'originalité de la dialectique hégélienne? Mais

celle-ci comptait paradoxalement sur la négation pour affirmer la

disjonction comme telle, et ne pouvait le faire que par la médiation

du tout, en élevant la négation à la contradiction (B est tout ce quen'est pas A: DR, 65) ; il n'y avait donc de synthèse disjonctive,

même élevée à l'infini, que dans l'horizon de sa résorption ou

« réconciliation », distribuant en définitive chaque terme à sa place.

En réalité, même les contraires ou les termes relatifs (vie-mort,

parent-enfant, homme-femme) ne sont pas voués à une relation

dialectique: «inclusive, la disjonction ne se ferme pas sur ses

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termes, elle est au contraire illimitative» (AŒ, 91 - page

essentielle; et l'illustration de cette formule par la théorie des nsexes, 350 sq.) ; elle fait passer chaque terme dans l'autre suivant un

ordre d'implication réciproque asymétrique qui ne se résout ni en

équivalence ni en identité d'ordre supérieur. Une méditation du

perspectivisme nietzschéen donne sa consistance positive à la

disjonction: distance entre des points de vue, à la fois indé

composable et inégale à soi puisque le trajet n'est pas le même dans

les deux sens (selon un exemple nietzschéen célèbre, le point de vue

de la santé sur la maladie diffère du point de vue de la maladie sur la

santé - LS, 202-204 ; AŒ, 90-91). 2) Pourquoi Deleuze en conclut

il que« tout se divise en soi-même» (AŒ, 19,91 ; E, 62 ; CC, 139) ?

C'est ici que le nom de disjonction incluse prend un sens positif. Soit

les couples vie-mort, parent-enfant, homme-femme: les termes n'y

ont de relation que différentielle, la relation est première, c'est elle

qui distribue les termes entre lesquels elle s'établit. Par conséquent

l'épreuve du sens est dans le double parcours de la distance qui les

relie: on n'est pas homme sans devenir-femme, etc. ; et là où la

psychanalyse voit une maladie, c'est au contraire l'aventure vivante

du sens ou du désir sur le « corps sans organes », la santé supérieure

de l'enfant, de l'hystérique, du schizophrène (AŒ, 89 sq.). Chaque

fois, les termes en présence sont autant de points de vue ou de cas de

solution par rapport au «problème» dont ils dérivent (l'état, la

génération, le sexe) et qui se décrit logiquement comme différenceinterne, ou instance de « ce qui diffère avec soi» (<< La conception de

la différence chez Bergson », ID, 43 sq. ; NPh, 58 ; B, 106 ; LS, 302).

Objecte-t-on que les exemples donnés sont équivoques puisque les

termes y sont d'emblée en rapport de présupposition réciproque?

Soit alors les synthèses disjonctives de l'anorexique: elles forment

une série ouverte (parler-manger-déféquer-respirer) qui définit un

problème de la bouche comme organe, au-delà de la fonction fixe

que lui assigne l'organisme (AŒ, 7, 46, et particulièrement ladisjonction incluse bouche-anus, 388). Bien plus, c'est la nature dans

son ensemble, la multiplicité ramifiée des espèces vivantes qui

témoignent d'un échelonnement ou d'une libre communication de

problèmes et de divisions résolvantes qui renvoient en dernière

instance à l'être univoque comme LA Différence: « l'univocité de

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l'être ne veut pas dire qu'il y ait un seul et même être: au contraire,

les étants sont multiples et différentes, toujours produits par une

synthèse disjonctive, eux-mêmes disjoints et divergents, membra

disjuncta» (LS, 210 - et DR, 57). Chaque être implique donc en

droit tous les êtres, chaque concept s'ouvre à tous les prédicats;

enfin le monde, instable ou chaotique, est « complication» (LS, 204

et 342-350). 3) Du point de vue pratique, la synthèse disjonctive est

suspension, neutralisation, épuisement du partage toujours dérivé

auquel la nature et la société nous soumettent en « stratifiant» la

réalité impartagée de l'être univoque ou du corps sans organes:

« Tandis que le "ou bien"prétend marquer des choix décisifs entre

termes impermutables (alternative), le "soit" désigne le système de

permutations possibles entre des différences qui reviennent toujours

au même en se déplaçant, en glissant» (AŒ, 18 - cf. aussi E, 59-

62). Ce jeu de permutations a certainement une valeur de défense par

rapport à la fixation identitaire, mais précisément dans le but depréserver le devenir ou le processus désirant; le même auquel tout

revient ici « se dit de ce qui diffère en soi », entendons: de ce qui se

divise en soi-même et n'existe pas hors de ses divisions (principe de

la disjonction incluse). Or le processus consiste en un parcours

d'intensités qui, loin de s'équivaloir, donnent lieu à une évaluation

immanente. La synthèse disjonctive se confond donc en dernier

ressort avec cette évaluation, et avec l'Eternel Retour nietzschéen

interprété comme sélectif. Si l'on comprend que ne soient pas retenusles modes d'existence qui reviennent « une fois pour toutes », il faut

entendre avec le plus grand soin la radicalité du mode qui s'y oppose

et qui surmonte l'épreuve - parce qu'il se montre capable de revenir

« pour toutes les fois» (LS, 349). Il ne s'agit pas d'une existence qui

change de mode, mais d'une existence dont le mode est de suspendre

tout mode: principe d'une éthique nomade dont la formule est

« devenir-tout-Ie-monde », « devenir-imperceptible» (MP, 342-343).

On ne tiendra pas cette existence pour retranchée ou mêmecontemplative au sens banal, elle qui consiste en somme à s'égaler au

monde pour le vivre dans la réalité de ses intensités: elle implique au

contraire la plus grande activité « machinique », une incessante

construction d'« agencements» sous la règle de l'involontaire.

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*** La synthèse disjonctive (ou disjonction incluse) est l'opérateurprincipal de la philosophie de Deleuze, le concept signé entre tous. Il

importe peu qu'elle soit un monstre aux yeux de ceux qu'on appelleles logiciens: Deleuze, qui définissait volontiers son propre travailcomme l'élaboration d'une « logique », reprochait à la disciplineinstitutionnalisée sous ce nom de réduire abusivement le champ de la

pensée en le bornant à l'exercice puéril de la récognition, et dejustifier ainsi le bon sens satisfait et obtus aux yeux duquel tout cequi de l'expérience ébranle les deux principes de contradiction et du

tiers-exclu est pur néant, et vaine toute entreprise d'y discerner quoique ce soit (QPh, ch. 6). Le penseur est d'abord clinicien, déchiffreursensible et patient des régimes de signes que produit l'existence, etselon lesquels elle se produit. Son affaire est de construire les objetslogiques capables de rendre compte de cette production et de porterainsi la question critique à son plus haut point de paradoxe: là où

s'envisagent des conditions qui ne sont «pas plus larges que leconditionné» (ce programme conduit tout droit au concept dedisjonction incluse). Deleuze proteste donc avec véhémence contre laconfusion de l'irrationalisme et de l'illogisme, appelant de ses vœux« une nouvelle logique, pleinement une logique, mais qui ne nousreconduise pas à la raison », une « logique irrationnelle », «une

logique extrême et sans rationalité» (FB-LS,. 55 ; CC, 105-106).L'irrationalisme deleuzien ne doit pas rester une étiquette vague,

propice à tous les malentendus et malignités. Il comporte au moinsdeux aspects forts, qui composent aussi bien le programmed'« empirisme transcendantal»: réfutation du fondement (lanécessité des concepts doit se chercher du côté de l'involontaired'une rencontre), logique de la synthèse disjonctive ou disjonctionincluse, ou encore de la complication (les principes de contradictionet de tiers-exclu n'exercent leur juridiction que sur un domainedérivé).

Univocité de l'être

* «En effet, l'essentiel de l'univocité n'est pas que l'Être se dise enun seul et même sens. C'est qu'il se dise, en un seul et même sens, detoutes ses différences individu antes ou modalités intrinsèques. » (DR,

53) « L'univocité de l'être ne veut pas dire qu'il y ait un seul et

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même être: au contraire, les étants sont multiples et différents,

toujours produits par une synthèse disjonctive, eux-mêmes disjoints

et divergents, membra disjuncta. L'univocité de l'être signifie que

l'être est Voix, qu'il se dit, et se dit en un seul et même "sens" de

tout ce dont il se dit. » (LS, 210)

** La mise en relief de la thèse médiévale de l'univocité de l'être est

certainement l'apport le plus profond de Deleuze à l'histoire de laphilosophie (SPE, ch. VI et XI ; DR, 52-61 ; LS, 25 e série). Cette

thèse, dont l'histoire comporte trois étapes, Duns Scot, Spinoza,

Nietzsche, subvertit toute l'ontologie, Heidegger compris; déployée

dans ses conséquences, elle met en cause jusqu'à la pertinence du

nom d'être. L'essentiel est qu'elle porte en elle l'affirmation de

['immanence. 1) L'univocité est la synthèse immédiate du multiple:

l'un ne se dit plus que du multiple, au lieu que ce dernier se

subordonne à l'un comme au genre supérieur et commun capable del'englober. C'est dire que l'un n'est plus que le différenciant des

différences, différence interne ou synthèse disjonctive (Deleuze

observe que la substance unique de Spinoza conserve encore quelque

indépendance par rapport à ses modes, or «il faudrait que la

substance se dise elle-même des modes, et seulement des modes »,

DR, 59, renversement qui ne se trouve effectué que par Nietzsche,

dans le concept d'Eternel Retour; mais revenant à Spinoza pour une

seconde lecture, il montre comment la théorie des corps renvoietendanciellement à une compréhension tout autre de la substance

unique en promouvant un pur plan d'immanence ou corps sans

organes: AŒ, 369n28 ; MP, 190-191,310 sq. ; SPP, ch. VI). Le mot

« différenciant », fréquent sous la plume de Deleuze, a toutefois

l'inconvénient de laisser supposer une instance séparée, logée au

cœur du monde comme le maître intérieur de ses distributions; or il

est clair qu'il ne désigne rien d'autre que le bord à bord des

différences ou le réseau multiple et mutantde

leurs « distances» (lachose, ramenée au plan originaire ou «transcendantal» de la

synthèse disjonctive, n'existe que comme singularité ou point de vue

enveloppant une infinité d'autres point de vue). 2) Le corollaire de

cette synthèse immédiate du multiple est l'étalement de toutes choses

sur un même plan commun d'égalité: «commun» n'a plus ici le

sens d'une identité générique, mais d'une communication

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transversale et sans hiérarchie entre des êtres qui seulement diffèrent.La mesure (ou la hiérarchie) change elle aussi de sens : elle n'est plusla mesure externe des êtres par rapport à un étalon, mais la mesureintérieure à chacun dans son rapport à ses propres limites (<< le pluspetit devient l'égal du plus grand dès qu'il n'est pas séparé de cequ'il peut », DR, 55 ; - en découlent ultérieurement un concept de« minorité », MP, 356 sq., une théorie du racisme, MP, 218, et uneconception de l'enfance, par exemple CC, 167, « le bébé estcombat»). Cette éthique de l'être-égal et de la puissance se déduit deSpinoza mais mieux encore de Nietzsche et de son Eternel Retour(DR, 60 et 376-fin). En définitive, «l'Être univoque est à la foisdistribution nomade et anarchie couronnée» (DR, 55). Quel sens y at-il à conserver la notion d'unité, ne serait-ce que sur le mode nonenglobant d'une multiplicité (immanence de l'un au multiple,synthèse immédiate du multiple) ? C'est qu'un pluralisme qui ne

serait pas en même temps un monisme conduirait à l'éclatement de

termes épars, indifférents et transcendants les uns aux autres: ladifférence, le nouveau, la rupture relèveraient d'un surgissement brutet miraculeux (création ex nihilo - mais d'où viendrait la puissancede ce nihil ? et quelle serait cette « venue» ?). À cet égard, l'un del'univocité conditionne l'affirmation du multiple dans sonirréductibilité (QPh, 185). Que tout provienn,e du monde, même lenouveau, sans que celui-ci soit aucunement puisé dans le passé, telle

est la leçon d'immanence qui se dégage de la solidarité des conceptsd'univocité, de synthèse disjonctive et de virtuel bien compris.

*** L'affirmation de l'univocité de l'être, dont la formule constanteest « ontologiquement un, formellement divers» (5PE, 56 ; DR, 53,

385 ; L5, 75), aboutit à l'équation « pluralisme = monisme» (MP,

31). Rien ne permet donc de conclure à un primat de l'un. Cettethèse, soutenue par Alain Badiou , ne soupèse pas assez, semble-t-il,l'énoncé d'après lequel l'être est ce qui se dit de ses différences el

non l'inverse, l'unité « est celle du multiple et ne se dit que dmultiple» (NPh, 97). En outre, le fait que le concept de simulacrappliqué à l'étant en général soit la conséquence inévitable de 1thèse d'univocité ne nous paraît aucunement confirmer un primat d

1. Voir « Multiplicités », note.

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l'un. Cette application du simulacre à l'étant signifie seulement que

le lexique de l'être a cessé d'être pertinent dans l'univers de la

synthèse disjonctive, pour ce qu'il conserve d'horizon fixe et

identitaire. Car quand Deleuze annonce le renversement du plato

nisme et l'universelle des montée des simulacres, ce qui est simulé

n'est rien d'autre que l'identité, la délimitation étanche des formes et

des individualités, nullement le jeu des disjonctions incluses ou des

devenirs qui en produit l'effet: «Toutes les identités ne sont que

simulées» (DR, 1), « le simulacre fait tomber sous la puissance du

faux (phantasme) le Même et le Semblable» (LS, 303). Il n'y a de

réel, chez Deleuze, que le jeu mobile de la synthèse disjonctive

comme unité immédiate du multiple, ou l'Eternel Retour interprété

comme «l'être du devenir» (DR, 59) ; non pas l'un retiré, car seule

est une LA différence, qui diverge immédiatement d'avec soi. Nous

allions dire qu'il n'y a pas de pôle de l'un retiré chez Deleuze; il y

en a un, mais c'est la mort, le corps sans organes pur et nu, voulu

comme tel. Ce pôle est sans doute impliqué dans la vitalité et le désir,

mais précisément en tant qu'ultime refus de laisser le multiple

s'organiser ou s'unifier. Que le rapport à la mort soit la condition du

réel ne signifie pas que la mort soit le réel et que les devenirs n'en

soient que le simulacre (cette'illusion est maintes fois soulignée dans

Mille plateaux comme le risque inhérent au désir). Il est significatif

que, seul parmi les concepts deleuziens, le simulacre ait été complè

tement abandonné après Logique du sens (on n'en trouve guère detrace que dans le «Natal» : voir «Ritournelle »). Deux raisons

peuvent être avancées: il se prêtait à trop d'équivoques, mais surtout

il participait encore d'une exposition négative de 1'« anarchie

couronnée », toute tournée vers la démonstration critique du

caractère produit ou dérivé de l'identité. Vacante, la place est

investie par le concept de devenirs.

Vie (ou vitalité) non-organique

84

* «Il y a un lien profond entre les signes, l'événement, la vie, le

vitalisme. C'est la puissance d'une vie non-organique, celle qu'il

peut y avoir dans une ligne de dessin, d'écriture ou de musique. Ce

sont les organismes qui meurent, pas la vie. Il n'y a pas d'œuvre qui

n'indique une issue à la vie, qui ne trace un chemin entre les pavés.

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Tout ce que j'ai écrit était vitaliste, du moins je l'espère, et consti

tuait une théorie des signes et de l'événement. » (P, 196)

** Il est rare que le mot « vitalisme» soit employé avec la rigueur

d'un concept. Comme tout le monde, les philosophes ont leurs

moments peu glorieux, où ils découvrent sans se l'avouer l'intérêt de

cultiver une doxa qui leur est propre, d'entretenir l'équivoque de

certains mots afin de pouvoir les jeter à la figure de l'adversairecomme brevet d'infamie. Ainsi, pourquoi ne pas dénoncer le vita

lisme de Deleuze, puisque lui-même ne cesse de s'en réclamer? Il

est décisif, dans ce type de manœuvre infra-philosophique, de ne pas

savoir de quoi l'on parle. Quand on invoque le vitalisme, on se réfère

plus ou moins à deux choses: à un certain fourvoiement des sciences

naturelles au XVIIIe dans une sorte de mystique qui se dérobe à tout

effort véritable d'explication (postulation d'un «principe vital»

comme raison dernière du vivant), au culte de la vitalité qui sepropage diversement en Europe à la fin du XIXe siècle, et dont se

réclament ultérieurement un certain nombre de mouvements

politiques, dont le fascisme (invocation d'un génie de la race, du

peuple ou de l'individu, et des droits supérieurs de la vie dans son

combat avec des forces réputées dégénérées). La récusation de l'idée

de spontanéité, corollaire de la théorie du désir-machine, devrait

suffire à noyer dans le ridicule tout exploitation insinuante de l'usage

de1euzien du mot « vitalisme ». Il est vrai qu'il faut pour cela seporter sur un plan philosophique. On ne trouvera jamais chez

Deleuze un concept de vie en général. S'il s'intéresse à la notion

nietzschéenne de «volonté de puissance », et s'il l'identifie en

dernier ressort à la durée-mémoire de Bergson, c'est d'abord parce

qu'il en dégage le caractère différencié-différenciable, qui exclut le

recours à la vie comme valeur transcendante, indépendante de

l'expérience, préexistant aux formes concrètes et trans-individuelles

dans lesquelles elle s'invente (NPh, ch. II-III, notamment 56-59, 114-116; fT, 179-192). Il n'y a donc pas de vie en général, la vie n'est

pas un absolu indifférencié mais une multiplicité de plans hétéro

gènes d'existence, répertoriables d'après le type d'évaluation qui les

commande ou les anime (distribution de valeurs positives et

négatives) ; et cette multiplicité traverse les individus plus qu'elle ne

les distingue les uns des autres (ou encore: les in di vidus ne se

85

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distinguent qu'en fonction du type de vie dominant en chacun d'eux).

Deuxièmement, Deleuze cherche dans ce concept une problématique

permettant de dépasser l'alternative de la morale fondée sur des

valeurs transcendantes et de l'amoralisme nihiliste ou relativiste, qui

prend prétexte de la facticité de ces dernières pour conclure que

« tout se vaut ». Plus précisement, nous devons distinguer deux

formes de relativisme, dont l'une seulement est nihiliste: «ce n'est

pas la variation de la vérité d'après le sujet, mais la condition sous

laquelle apparaît au sujet la vérité d'une variation» (Le pli, 27).

C'est une chose d'affirmer que la vérité dépend du point de vue de

chacun, c'en est une autre de dire que la vérité est bien relative à un

point de vue mais que tous les points de vue ne sont pas équivalents

pour autant. Mais comment un point de vue s'arrogerait-il la

supériorité en l'absence de tout critère objectif permettant de mesurer

les prétentions du dehors ? En assumant précisément cette condition,

et en posant par conséquent le problème d'une évaluation immanentedes points de vue ou des évaluations conditionnant chaque mode

d'existence (SPE, 247-249; fT, 184-185 ; QPh, 72 ; CC, ch. XV).

Est supérieur le mode d'existence qui consiste dans l'épreuve

mutuelle des modes d'existence, ou qui s'emploie à les faire résonner

les uns dans les autres. Est vraie la distance ou l'ensemble des

distances éprouvées, et la sélection immanente qui s'y opère. C'est

dire que la vérité est création, non au sens où Dieu aurait pu la faire

autre (Descartes), mais au sens où est elle est relative à la perspectivequ'un penseur ou qu'un artiste a su prendre sur la variété des modes

d'existence et des systèmes de valeurs disponibles (lT, 191). Mais la

question rebondit: en quoi le point de vue qui ordonne les points de

vue serait-il supérieur aux autres? En quoi même pouvons-nous

affirmer que les points de vue s'ordonnent dans l'expérience? Parce

que le mode d'existence créateur est le seul ouvert, le seul à se

problématiser lui-même et à vivre l'existence comme problème?

Cette réponse risquerait de réintroduire de la finalité et decompromettre la condition d'immanence. Demandons alors pourquoi

il vaut mieux en définitive penser que ne pas penser. La réponse

deleuzienne est que penser est plus intense. On soupèsera avec

prudence l'objection qui vient ici à l'esprit: certes, c'est dans

l'expérience que nous apprenons la supériorité intensive des affects

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- entendons: de la rencontre de l'hétérogène ou du dehors par

laquelle toute l'affectivité se trouve ébranlée et redistribuée - sur

les affections ordinaires, mais ne serait-ce pas encore, sous

l'apparence d'un énoncé ultime, un critère extérieur de jugement, la

réintroduction déguisée d'une valeur transcendante - l ' in tens i té

signant ainsi l'échec du programme d'évaluation immanente? En

dernier ressort, l'intensité est un critère immanent parce que l'auto

affirmation de nos facultés coïncide avec l'affirmation du nouveau,

de l'issue, de l'affect, et par là détermine l'intensité - quelles que

soient les terreurs qui l'accompagnent - comme joie.

*** Dès lors, Deleuze peut appeler plus spécialement vie ou vitalité

non pas la multiplicité des formes de vie, mais celle parmi ces formes

où la vie -l 'exercice même de nos facultés - se veut elle-même:

forme paradoxale, à vrai dire plus proche de l'informe. Là encore,

nous reconnaissons une inspiration nietzschéenne, et nous devonsréaffirmer, quoique d'une autre façon, l'absence chez Deleuze d'un

concept de vie ou de vitalité en général: d'une part parce que la vie

telle qu'il la conçoit est toujours et inséparablement vie non

organique (ou encore non personnelle - cf. LS, 177 ; D, 61 ; etc.),

d'autre part parce que le propre de la vitalité non organique étant sa

créativité et par conséquent son imprévisibilité (certainement pas un

trésor naturel ou originaire qu'il suffirait cl' extérioriser), on

chercherait en vain sa forme standard (même si rien n'empêche deposer à la vitalité non-organique en singeant péniblement, tristement,

l'image qu'en donne inévitablement Deleuze, elle qui est pourtant

« sans image» ; tout comme il est possible de vénérer le rhizome

sans l'ombre d'une inspiration rhizomatique). Vie non-organique:

l'expression, qui vient de Worringer (MP, 619-624; FS-LS, 34 et

82 ; lM, 75-82), est surdéterminée par le concept de «corps sans

organes» issu d'Artaud (FB-LS, 33-34 ; CC, 164) et par la pensée de

Bergson (IT, 109). Attardons-nous ici sur ce qui ressort deBergson:

«la vie comme mouvement s'aliène dans la forme matérielle qu'elle

suscite» (S, 108), la vie est création mais le vivant est clôture et

reproduction, de sorte que l'élan vital - comme la durée - se

dissocie à chaque instant en deux mouvements, l'un d'actualisation

différenciation dans une espèce ou une forme organique, l'autre par

lequel i l se reprend comme totalité virtuelle toujours ouverte à

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chacune de ses différenciations; ainsi, « ce n'est pas le tout qui se

ferme à la manière d'un organisme, c'est l'organisme qui s'ouvre sur

un tout, et à la manière de ce tout virtuel» (B, 110). C'est par

conséquent en refusant de circonscrire la vie dans les limites du

vivant formé, et ainsi de définir la vie par l'organisation, que la

tendance évolutive ou créatrice qui traverse le vivant peut être

pensée, au-delà de l'alternative insatisfaisante du mécanisme et du

finalisme. Ce refus conduit, bien entendu, soit à se donner la vie sous

la forme d'un principe distinct de la matière, soit à concevoir la

matière même comme vie, non pas - on l'aura compris - en y

logeant des âmes directrices, ce qui témoignerait seulement de

l'incapacité à sortir de l'image de la vie comme organisation ou

comme subjectivité constituée, mais en appelant vie l'activité

créatrice anonyme de la matière, qui, à un moment donné de son

évolution, se fait organisation: cette seconde voie aboutit à la

conception d'une vitalité foncièrement inorganique. Il n'y a pas là de

fantaisie terminologique, encore moins - sauf à se dérober au

raisonnement logique et à se laisser inquiéter par les préventions de

la doxa - de fantasmagorie mystique; cette redéfinition de la vie a

pour enjeu, redisons-le, de penser en quoi le vivant formé est en

excès sur sa propre organisation, en quoi l'évolution le traverse et le

déborde (sa logique ne peut que contester et concurrencer celle du

darwinisme - on comprend que Deleuze, dans son étude du devenir,

ait particulièrement médité les cas de mutualisme ou de co-évolution,trèfle et bourdon, guêpe et orchidée, pour lesquels la théorie de

l'évolution ne fournit pas d'explication satisfaisante: cf. MP, 17).

Enfin, si la vie doit se concevoir en-deçà de l'organisation, comme

pure création de la nature, il n'y a pas à soupçonner la moindre

métaphore dans son invocation au-delà - vie psychique et création

de pensée. En effet, tout processus relève de la vie non-organique,

pour autant qu'il ne reconduit pas à une forme constituée mais s'en

échappe, et n'en esquisse une nouvelle que pour filer déjà ailleurs,vers d'autres esquisses: ce qu'on appelle ici« vie» ne dépend pas de

la nature des éléments (formation matérielle, psychique, artistique,

etc.), mais du rapport de déterritorialisation mutuelle qui les entraîne

vers des seuils inédits (l'organisation, par exemple, est un seuil

franchi par la matière - soit dit pour simplifier à J'extrême; et dans

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le rapport de la guêpe et de l'orchidée, on considérera la vie non

organique du « bloc de devenir» qui emporte leurs deux formes de

vie organisée, les entrelace l'une à l'autre jusqu'à franchir un seuil

d'existence où elles se présupposent mutuellement). La vie non

organique est un exemple typique de concept deleuzien, irréductible

à l'assignation d'un domaine propre, susceptible par conséquent d'un

usage littéral quel que soit le domaine abordé, et d'un usage

« transversal» qui combine dans une égale littéralité une multiplicité

de domaines quelconques, si hétérogènes soient-ils. Par là, nous

approchons: de la conception deleuzo-guattarienne de la nature, qui

ne reconnaît plus la coupure du naturel et de l'artificiel; du concept

de plan d'immanence; enfin, naturellement, de l'expérience du corps

pensée sous la condition du rapport à un corps sans organes.

Virtuel

* « Le virtuel ne s'oppose pas au réel, mais seulement à l'actuel. Le

virtuel possède une pleine réalité, en tant que virtuel ... Le virtuel

doit même être défini comme une stricte partie de l'objet réel

- comme si l'objet avait une de ses parties dans le virtuel, et y

plongeait comme dans une dimension objective. » (DR, 269)

** Pourquoi la pensée de Deleuze invoque-t-elle le virtuel? Le

virtuel est l'insistance de ce qui n'est pas donné. Seul l'actuel est

donné, y compris sous la forme du possible, c'est-à-dire de

l'alternative comme loi de division du réel qui assigne d'emblée mon

expérience à un certain champ de possibles. Mais que le virtuel ne

soit pas donné ne veut pas dire qu'il le soit ailleurs ou pour un autre :

tel serait l'autre sens du possible comme monde exprimé par autrui,

c'est-à-dire comme point de vue - perceptif, intellectuel, vi ta l -

différent du mien; ou encore le possible sous la forme transcendante

du nécessaire ou d'un point de vue ubiquitaire totalisant, qu'on se le

représente occupé par un Dieu contemplant l'infini actuel des véritéséternelles, à la manière du rationalisme classique, ou comme manque

perpétuel et absence, à la manière structuraliste. Qu'il y ait du virtuel

signifie donc d'abord que tout n'est pas donné, ni donnable. Cela

signifie ensuite que tout ce qui arrive ne peut provenir que du monde

- clause d'immanence, et de croyance correspondante (croire à ce

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monde-ci «comme à l'impossible », c'est-à-dire à ses potentialités

créatrices ou à la création de possibles: fT, 221 ; QPh, 72). Le

recours à cette catégorie ne s'explique donc pas par on ne sait quelle

tentation spiritualiste d'un outre-monde ou d'un Ciel déguisé: le

contresens élémentaire sur le virtuel consiste en effet à y voir une

actualité d'un autre type, donc à le confondre avec ce dont il se

démarque par définition -la transcendance. Il s'explique par

l'effort de doter la philosophie d'un outillage logique capable de

donner consistance à l' idée d'immanence.

* ** C'est pourquoi il ne faut pas aborder le virtuel à partir du seul

processus d'actualisation: le lecteur serait tenté de l'interpréter

comme un état primitif du réel d'où dérive le donné. Et quand bien

même le mode d'exposition du ch. V de Différence et répétition

favoriserait cette impression, contradictoire pourtant avec sa thèse la

plus explicite (contrairement à Mille plateaux qui reprendra le thèmeembryologique en rapport avec la question de l'expérience réelle, et

affirmera avec plus de netteté la contemporanéité de l'œuf avec tous

les âges de la vie - cf. 202-203 et ici même, infra), il reste que le

virtuel est introduit dès le ch. II, dans la perspective explicite d'une

pensée de l'expérience, c'est-à-dire du donné (DR, 128-140). S'il n'y

a pas d'expérience du virtuel comme tel, puisqu'il n'est pas donné et

n'a pas d'existence psychologique, en revanche une philosophie

critique qui se refuse à«

décalquer» la forme du transcendantal surcelle de l'empirique, et par là à assigner au donné la forme d'un déjà-

donné comme structure universelle de l'expérience possible, rendra

justice au donné en constituant le réel d'une part actuelle et d'une

part virtuelle. C'est en ce sens qu'il n'y a de réel - c'est-à-dire de

rencontre et non seulement d'objet d'avance reconnu comme

possible - qu'en voie d'actualisation; et que si le virtuel pour lui

même n'est pas donné, en revanche le donné pur, sur le plan

d'immanence de l'expérience réelle, est en prise sur lui, l'impliqueintimement. Et c'est pourquoi le processus d'actualisation est

logiquement inséparable du mouvement inverse de cristallisation qui

restitue au donné sa part irréductible de virtualité.

Si nous demandons maintenant en vertu de quoi le tout du monde

n'est ni donné ni donnable, la réponse est dans la réfutation du statut

pseudo-originaire du possible: l'histoire du monde, comme celle

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d'une vie, est marquée par des redistributions - ou événements -

qui pluralisent le champ de possibles, ou plutôt le démultiplient en

champs incompossibles les uns avec les autres. Ces redistributions

sont certainement datables, mais ne peu vent s'aligner dans la

continuité d'un présent permanent, cœxtensif au temps du

monde (sur le sens nouveau de la date, cf. P, 51-52). Il n'y a pas de

sens à les dire successives: seules le sont les effectuations spatio

temporelles (ou états de choses) lorsqu'on les considère abstrai

tement, à partir d'une « dimension supplémentaire» par rapport à

celles de l'expérience, c'est-à-dire en les séparant du champ de

possibles déterminé auquel elles se rattachent, en omettant leur part

virtuelle pour les traiter comme de pures actualités. Le caractère

dérivé du champ de possibles entraîne l'affirmation d'une tempo

ralité multiple, d'un temps multidimensionnel -la révélation d'une

réalité non-chronologique du temps, plus profonde que la chrono

logie (voir «Cristal de temps »). C'est mettre l'extériorité dans le

temps; mais le dehors du temps n'est plus la supra-historicité de

l'éternel, même sous la forme apparemment immanentiste de

l'herméneutique, qui maintient au moins la continuité d'une

conscience humaine et, par conséquent, d'un sens commun; il est

devenu intérieur au temps, le séparant multiplement d'avec soi. Le

tout ne peut donc être pensé qu'au moyen. d'une synthèse des

dimensions hétérogènes du temps, d'où le sens fondamentalement

temporel du virtuel. C'est cette synthèse que nous fait voir le« cristal» ; c'est elle, en d'autres termes, qui en jeu dans tout

devenir.

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------AŒ

B

cc

D

DRE

ES

FB-LS

IDlM

lT

Kplm

LS

MP

NNPh

QPh

P

PS

PSM

92

Références etabréviations

Capitalisme et schizophrénie, t. 1 " L'anti-Œdipe, avec

Félix Guattari, Minuit, 1972 ; rééd. augmentée, 1973.

Le bergsonisme, PUF, 1966.

Critique et clinique, Minuit, 1993.

Dialogues, avec Claire Pamet, Flammarion, 1977 ; rééd.

augmentée, Champs, 1996.

Différence et répétition, PUF, 1968.L'épuisé, in Samuel Beckett, Quad et autres pièces pour

la télévision, Minuit, 1992.

Empirisme et subjectivité, PUF, 1953.

Francis Bacon. Logique de la sensation, La Différence,

1981, en 2 vol.'; rééd. Le Seuil, 2002.

L'île déserte et autres textes, Minuit, 2002.

Cinéma 1. L'image-mouvement, Minuit, 1983.Cinéma 2. L'image-temps, Minuit, 1985.

Kafka. Pour une littérature mineure, avec Félix

Guattari, Minuit, 1975.

Logique du sens, Minuit, 1969.

Capitalisme et schizophrénie, t. 2 " Mille plateaux, avec

Félix Guattari, Minuit, 1980.

Nietzsche, PUF, 1965.Nietzsche et la philosophie, PUF, 1962.

Qu'est-ce que la philosophie ?, avec Félix Guattari,

Minuit, 1991.

Pourparlers, Minuit, 1990.

Proust et les signes, PUF, 1964. Nous citons la réédition

augmentée de 1970.

Présentationde

Sacher-Masoch, Minuit, 1967.

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PV Périclès et Verdi. La philosophie de François Châtelet,

Minuit, 1988.

SPE Spinoza et le problème de l'expression, Minuit, 1968.

SPP Spinoza. Philosophie pratique, Minuit, 1981.

• Politique et psychanalyse (avec F. Guattari), Des

mots perdus, 1977.• Le pli, Minuit, 1988.

• «L'immanence: une vie », in Philosophie, nO 47,

Minuit, 1995.

• Cours partiellement disponibles en transcription sur

le site de R. Pinhas (www.webdeleuze.com). en

emegistrement à la BNF.

• L'abécédaire de Gilles Deleuze, 3 cassettes, éd.

Montparnasse, Arte Vidéo, 1997.

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Autres concepts évoqués

Bloc d'enfance: 6 ; 23

Carte, cartographie: 21-23 ; 40; 45; 73; 77Clichés, schèmes sensori-moteurs : 22 ; 24-25 ; 44 ; 55-57 ; 60 ; 69Clinique: 15; 21 ; 29 ; 35; 45; 54 ; 56; 60; 64 ; 73; 81Code et axiomatique: 7 ; 19; 27-28 : 30 ; 56Concept: 3-5 ; 38 ; 58 ; 65 ; 67; 69-70; 75Contemplation, contraction, habitude: 18 ; 28Dehors, extériorité: 9 ; 12; 38 ; 40 ; 42 ; 45 ; 47 ; 50 ; 52n. ; 58 ; 69 ;75; 86; 91

Différence interne: 12 ; 36 ; 52n. ; 65 ; 79Dramatisation: 43

Évaluation immanente: 86

Heccéité : 8 ; 10 ; 53 ; 54 ; 6.l ; 77Image-mouvement: 21 ; 24 ; 62Littéralité: 3 ; 25-26 ; 30 ; 32 ; 89Logique de l'irrationnel: 20; 58-59 ; 68-70; 74; 81

Machine abstraite: 7 ; 9 ; 30 ; 49

Moléculaire et molaire: 7 ; 31 ; 54Personnages conceptuels: 58 ; 62 ; 68 .Perversion: 42-43 ; 64Strate: 7 ; 80Transversalité: 8 ; 44-45 ; 89

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Confrontation à d'autresformesde pensée contemporaines

Badiou (Alain) : 16n. ; 52n. ; 83

Derrida (Jacques) : 14; 42

Foucault (Michel) : 10 ; 27 ; 57 ; 64

Freud (Sigmund) et la psychanalyse: 20 ; 25 ; 43 ; 71

Heidegger (Martin) : 10 ; 13-14; 35n. ; 38-39; 82

Herméneutique: 91

Husserl (Edmund) et la phénoménologie: 10; 13-14; 16; 18; 35 ;

38-39 ; 61 ; 63 ; 65-66 ; 71

Klein (Mélanie) : 48 ; 53

Marxisme: 50

Positivisme logique: 37 ; 70 ; 80

Structuralisme: 45 ; 89

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Sommaire

Agencement ............................................................................ 6

Aiôn ...................................................................................... 10Complication ........................................................................ 13Corps sans organes (CsO) .................................................... 15Coupure-flux (ou synthèse passive, ou contemplation) ....... 17Cristal de temps (ou d'inconscient) ...................................... 19Déterritorialisation (et territoire) .......................................... 27Devenir ................................................................................. 29Distribution nomade (ou espace lisse) ................................. 31

Empirisme transcendantal .................................................... 33Événement ............................................................................ 36Ligne de fuite (et mineur-majeur) ........................................ 40Machine de guerre ................................................................ 46Machines désirantes ..., ......................................................... 48Multiplicités ......................................................................... 51Plan d'immanence (et chaos) .............. :; ................................ 54Problème ............................................................................... 66

Rhizome ................................................................................ 71Ritournelle (différence et répétition) .................................... 74Singularités pré-individuelles ............................................... 76Synthèse disjonctive (ou disjonction incluse) ...................... 78Univocité de l'être ................................................................ 81Vie (ou vitalité) non-organique ............................................ 84Virtuel ................................................................................... 89

Aubin ImprimeurL1GUGÉ, POITIERS

28 3OOt1CH7303 rJ

07/04 19-110-00GSC ~

Achevé d'imprimer en octobre 2003N° d'impression L 65922Dépôt légal octobre 2003 / Imprimé en France

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