XUNAV_A090282_15031.pdf

La teologa y la experiencia espiritual de los santos. En torno a la enseanza desan Josemara EscrivTheology and the Spiritual Experience of the Saints.On the Teachings of Saint Josemara Escriv

RECIBIDO: 30 DE JUNIO DE 2010 / ACEPTADO: 17 DE SEPTIEMBRE DE 2010

Antonio ARANDAFacultad de TeologaUniversidad de Navarra. Pamplona. [email protected]

SCRIPTA THEOLOGICA / VOL. 43 / 2011 / 31-58 31ISSN 0036-9764

Resumen: Algunos santos han aportado a la Igle-sia una amplia y profunda enseanza. Cuando selogra compendiar esa doctrina espiritual en suselementos estructurales decisivos, y esas clavescristocntricas son captadas y expresadas en tr-minos no slo espirituales o ascticos, sino tam-bin en sus dimensiones propiamente teolgicas,se puede comprender de qu modo ese maestroespiritual ha sido, es o puede ser fuente de inspira-cin teolgica. Los ejemplos abundan. El autor po-ne particular atencin en la enseanza de san Jo-semara Escriv, y tomando tambin algunasafirmaciones del Cardenal Ratzinger sobre dichosanto ofrece un esbozo de un itinerario intelec-tual vlido para reflexionar sobre lo que la doctrinade san Josemara aporta a la teologa.

Palabras clave: Santidad, Teologa, San Josemara.

Abstract: Some saints have brought to the Churcha vast and extensive teaching. When that spiritualdoctrine can be bound in its structural and decisiveelements, and those Christocentric keys are captu-red and expressed in not only ascetic or spiritualmeans, but also in their properly theological di-mensions, it is easy to understand the way this spi-ritual master has been, is, or can be, a source oftheological inspiration. The examples are many.The author focuses in particular on the teachingsof Saint Josemara Escriv, and taking into ac-count some of the affirmations of Cardinal Ratzin-ger about this saint offers an outline of a valid in-tellectual itinerary to reflect upon that which SaintJosemaras doctrine brings to theology.

Keywords: Holiness, Theology, Saint Josemara.

03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 31

INTRODUCCIN

Puede la teologa cientfica considerar las enseanzas de los santos aque-llas que transmiten con sus palabras y escritos, pero tambin, insepara-blemente, las que su propia existencia personal proclama como fuentede inspiracin vlida para profundizar en el contenido de los misterios de lafe? Es legtimo presentar la santidad como un autntico lugar teolgico?La respuesta afirmativa a esos interrogantes quizs hubiera podido plantearalgn tipo de perplejidad en determinados ambientes intelectuales de tiemposalgo alejados del presente, pero hoy ya no es as. En el tiempo actual es, msbien, una posicin que tiende a ser comn, en cuanto sostenida por el magis-terio de la Iglesia y pacficamente compartida por el mejor pensamiento teo-lgico. Mostrarlo ser el primero de los objetivos de este trabajo.

Desde ese punto de partida ah se afrontar en estas pginas un segundo ob-jetivo, ms interesante posiblemente que el anterior, que puede ser enunciado as:

Supuesto que la santidad de vida y de doctrina reconocida solemnemen-te por la Iglesia aporta su propia luz a la teologa, o dicho de otro modo, con-siderando que los santos son un acontecimiento teolgico, pues hacen dealgn modo presente el protagonismo de Jesucristo en la historia, cabe pre-guntarse: lo son todos del mismo modo? O quizs mejor: lo son en la mis-ma medida? Es decir, desde la perspectiva de las aportaciones de la santidada la teologa o del auxilio de la caritas a la fides quaerens intellectum, en quse anan y cmo se diversifican las variadas contribuciones de los santos?

A partir de lo que ah se diga, ser abordado el tercero y ltimo objeti-vo, con este contenido:

Fijando la atencin especialmente en los santos que han aportado unaamplia y profunda enseanza, como algunos grandes fundadores y otrosmaestros de espiritualidad, nos plantearemos una pregunta que ya se haca elP. M. M. Philippon en un trabajo sobre Sta. Teresa de Lisieux 1 es posiblecomo lo es, por ejemplo, en el caso de los grandes maestros del pensamien-to reconducir sus perspectivas a algunos elementos estructurales, que en laconcreta sntesis de sus almas desempeen un papel anlogo al que tienen enuna determinada ciencia sus principios fundamentales?

Esta pregunta ir acompaada en los ltimos tramos de este trabajo deotra tambin interesante, ya implcitamente anunciada en el subttulo: es po-sible hacer eso mismo en el caso de san Josemara Escriv?

1 Cfr. PHILIPPON, M. M., Sainte Thrse de Lisieux - une voie toute nouvelle, 2 ed. Paris: Descle, 1946.

ANTONIO ARANDA

32 SCRIPTA THEOLOGICA / VOL. 43 / 2011

03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 32

TEOLOGA Y SANTIDAD: MUTUA Y NECESARIA REFERENCIA

La cuestin de las relaciones entre teologa y santidad o bien entre teo-loga y espiritualidad, aunque es preferible la primera expresin puede serconsiderada desde distintos puntos de vista. En los prrafos anteriores haquedado ya insinuado el que aqu se seguir, que consiste, en esencia, en elanlisis de la mutua referencia entre ambas nociones. Quedan as descartados,en cuanto que no sern abordados, otros posibles temas de estudio como, porejemplo, la temtica de una teologa de la santidad 2, o cuestiones como lasantidad de la teologa, o la santidad del telogo, por ms que sean in-teresantes y no estn alejadas de la que aqu se trata 3.

As pues, la presente reflexin slo toma en consideracin la mutua ynecesaria referencia entre teologa y santidad como dos formas de adentrar-se en el caudal de conocimiento y de amor que ofrecen los misterios revela-dos, y adems desde una perspectiva concreta. Ambas, en efecto, estn lla-madas ms que a complementarse a entretejerse, manteniendo cada una supropio dinamismo y sus propios recursos, el del razonamiento o el de la ex-periencia, respectivamente. As ha quedado ejemplarmente plasmado en lahistoria del primer milenio cristiano y en los primeros pasos del segundo,hasta el siglo XIV, tanto en el marco intelectual y vital de la patrstica comoen los de la pre-escolstica y de la gran escolstica.

As tambin, tras un amplio parntesis, lo postulan de nuevo el magis-terio y la teologa de finales del segundo milenio y comienzos del tercero,como exigencia ineludible, urgida ahora adems por la necesidad de hacer lle-gar ms eficazmente el anuncio del Evangelio a la sociedad. La eficacia evan-gelizadora del mensaje cristiano requiere, justamente, la plena integracinentre pensamiento creyente y vida creyente, o entre teologa y santidad, en-tre las que, sin embargo, contina vigente una inercia de separacin. En losltimos siglos han seguido de hecho caminos no ya metodolgicamente di-sociados, como es legtimo que suceda, sino incluso diferentes y separados,como en lneas paralelas. Y del mismo modo que en la gnesis de esa separa-cin de caminos el protagonismo lo tuvo, principalmente, a mi entender, la

2 Hemos tratado esa cuestin en ARANDA, A., Para una teologa de la santidad, en SARANYANA,J. I. y otros, El caminar histrico de la santidad cristiana, Pamplona: Servicio de Publicaciones dela Universidad de Navarra, 2004, 154-164.

3 Ambas han sido estudiadas, por ejemplo, por Jean Pierre Torrell, de quien tomaremos algunaidea. Cfr. TORRELL, J. P., Thologie et Saintet, Revue Thomiste 71 (1971) 205-221.

LA TEOLOGA Y LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL DE LOS SANTOS

SCRIPTA THEOLOGICA / VOL. 43 / 2011 33

03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 33

teologa (el modo en que fue concebida y enseada a partir de un determina-do momento), as tambin es a la teologa a quien en mayor medida le co-rresponde promover y orientar el reencuentro. Slo cuando la teologa seatreva a dejarse iluminar por la luz de la santidad la fides quaerens por la ca-ritas, se abrir tambin ms plenamente la santidad a la teologa.

San Josemara dej escritas unas palabras, que resulta apropiado re-cordar aqu: La caridad, infundida por Dios en el alma, transforma desdedentro la inteligencia y la voluntad 4. La idea as expresada goza de fuer-te apoyo en la tradicin espiritual y doctrinal de la Iglesia. Hay, en efecto,una profunda interrelacin entre las actitudes espirituales y morales y elejercicio de las luces del entendimiento. As como un corazn corrompidoimpone su ley al entendimiento, y debilita su capacidad de conocer laverdad, es decir, lo corrompe, as tambin, anlogamente, un coraznpurificado por la gracia y amante de Dios aporta tambin claridad a la in-teligencia en su acceso y asentimiento a la verdad. Como escribi Guillau-me de Saint Thierry, amor ipse intellectus est, el amor es ya principio deconocimiento 5.

Como la de otros autores de su poca 6, la intencionalidad teolgica deGuillermo estaba marcada por inquietudes espirituales. Aquellos pensadoresmedievales queran entender mejor la piedad cristiana, la va de la contem-placin y de la vida interior. Recorran con profundidad teolgica el caminode la experiencia espiritual, del conocimiento de fe, de la vida sobrenatural

4 Es Cristo que pasa, 71d.5 Refirindose precisamente a ese autor medieval, comenta Benedicto XVI: Segn Guillermo, el

amor tiene una propiedad importante: ilumina la inteligencia y permite conocer mejor y de ma-nera ms profunda a Dios y, en Dios, a las personas y los acontecimientos. El conocimiento queprocede de los sentidos y de la inteligencia reduce, aunque no elimina, la distancia entre el su-jeto y el objeto, entre el yo y el t. El amor en cambio produce atraccin y comunin, hasta elpunto que se da una transformacin y una asimilacin entre el sujeto que ama y el objeto ama-do. Esta reciprocidad de afecto y de simpata permite a la vez un conocimiento mucho ms pro-fundo que el que obra slo la razn. Esto explica una clebre expresin de Guillermo: Amor ipseintellectus est, el amor, ya en s mismo, es principio de conocimiento. Queridos amigos, nos pre-guntamos: no es propiamente as en nuestra vida? No es verdad que conocemos realmenteslo a quien y lo que amamos? Sin una cierta simpata no se conoce a nadie ni nada! Y esto valesobre todo en el conocimiento de Dios y de sus misterios, que superan la capacidad de com-prensin de nuestra inteligencia: a Dios se le conoce si se le ama! (BENEDICTO XVI, Cateque-sis pronunciada durante la Audiencia General celebrada el 2-XII-2009, dedicada a recordar la he-rencia espiritual de Guillermo de San Thierry. El texto completo puede consultarse en el lugarcorrespondiente de www.vatican.va).

6 Puede verse al respecto la obra de ROUSSELOT, P., SJ, El problema del amor en la Edad Media, Ma-drid: Ediciones Cristiandad, 2004, 178ss.

ANTONIO ARANDA


03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 34

del cristiano 7. Sus doctrinas teolgicas tenan siempre un postulado espiri-tual-existencial. Se daba en ellos, sobre la base del realismo de la fe, un cier-to entendimiento entre fenomenologa de la santificacin personal y ontolo-ga racional. Especulacin intelectual y meditacin podan caminar juntas sinproblemas. Es ms, en cierto sentido, notica y afectividad, vida espiritual yvida intelectual eran en ellos inseparables. La fe sobrenatural (fides quae percaritatem operatur, Gal 5,6) era entendida como fuente de conocimiento e in-teleccin, capaz de alcanzar la verdad sobrepasando los simbolismos. Detrsde sus argumentaciones racionales se poda, sin duda, encontrar la huella desu experiencia espiritual.

Esa ntima unidad entre doctrina y vida, entre vivir lo que se ensea yensear lo que se vive, entre inters cientfico y solicitud pastoral, entre re-flexin teolgica y vida espiritual, que ya desde los Padres de la Iglesia se ha-ba extendido hasta los autores medievales, no llegara, por desgracia, muchoms all. Dentro del pensamiento cristiano se iba a acabar produciendo unadicotoma entre verdad filosfica y verdad de fe, entre verdad natural y ver-dad sobrenatural o, en fin, entre filosofa y teologa 8. Todava se situabandentro de aquella unidad las actitudes teolgicas de los grandes Doctores delos siglos XII y XIII, pero a partir de entonces comenz a establecerse unprogresivo alejamiento entre las vas de desarrollo de la ciencia teolgica y lasde la experiencia espiritual. Como dej escrito Juan Pablo II: Lo que el pen-samiento patrstico y medieval haba concebido y realizado como unidad pro-funda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a las formas ms altasde la especulacin, fue de hecho destruido por los sistemas que asumieron lapostura de un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella 9.

El historiador benedictino Franois Vandenbroucke estudi hace aoslos orgenes de lo que denomin el divorcio entre la teologa y la mstica.En un trabajo, que alcanz cierta repercusin 10, defenda que tal divorcioquiz bastara hablar de un progresivo desdoblamiento de caminos se po-da considerar establecido ya a finales del siglo XIV. Segn l, tuvo lugar a

7 Cfr. JAVELET, R., Image et ressemblance au douzime sicle de saint Anselme Alain de Lille, Paris:Letouzey et An, 1967, 451ss.

8 VON BALTHASAR, H. U., Teologia e santit, en ID., Verbum Caro. Saggi teologici I, Brescia:Morcelliana, 1985, 205.

9 JUAN PABLO II, Enc. Fides et ratio, 14-IX-1998, n. 45.10 VANDENBROUCKE, F., OSB, Le divorce entre thologie et mystique. Ses origines, Nouvelle

Revue Thologique 82 (1950) 372-389.



03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 35

travs de la contraposicin entre el misticismo especulativo de los msticosrenanos Ruysbroeck ( 1381), precedido pero tambin diferenciado de Eckhart( 1327), Tauler ( 1361) y Suso ( 1366), y las posiciones, que suelen serdescritas como moralizantes y psicolgicas, desarrolladas por escritores sobretodo espirituales como Groote, y especialmente Toms de Kempis en tor-no a la devotio moderna, que promova el camino de la contemplacin y devo-cin afectiva a la humanidad de Cristo para acceder desde ella a la contem-placin de su divinidad y a la unin con Dios en la liberacin del alma. El Deimitatione Christi, cuya influencia fue extraordinaria, sintetizara bien, segnVandenbroucke, las tendencias de la espiritualidad durante la primera mitaddel siglo XV y hasta el XVI 11.

Desde los Pases Bajos, la devotio moderna entr en Espaa a travs delEjercitatorio de la vida espiritual de Garca de Cisneros, y as alcanz a san Ig-nacio de Loyola, como tambin a travs del franciscano Francisco de Osunaa santa Teresa y a otros autores espirituales del siglo XVI, que iban a ejercerun influjo determinante. En ellos, el acento se desplaza hacia la experiencia es-piritual, y en la misma medida se aleja de los contenidos doctrinales. Entreteologa y espiritualidad entendida sta sobre todo como asctica y msticase acrecentaba el alejamiento y se asentaba un tiempo de difciles relaciones.Si los espirituales no se dieron cuenta de la gravedad de la fisura establecida,hay que decir que tampoco los telogos parecieron percatarse de ella.

Las consecuencias de ese desdoblamiento de caminos, que sera llevadotodava ms all cuando, en siglos posteriores, estallase la fractura de la uni-dad entre fe y razn, son bien conocidas, por lo que no es preciso detenerseen ellas. Cabe hacer, sin embargo, una breve glosa. La mencionada fracturadio lugar a un cambio notable en la concepcin misma de la teologa tanto enel mbito protestante como en el catlico. Entre los protestantes iba a primaruna consideracin subjetivista de la fe, en detrimento tanto de los restantesaspectos de dicha virtud y de su acto como de las exigencias de la razn; y en-tre los catlicos, en parte como reaccin ante las posiciones del luteranismo,

11 Claudio Stercal ha corregido esta tesis en el sentido de que el progresivo desdoblamiento en-tre teologa y espiritualidad se debi sobre todo al alejamiento de ambas de la bsqueda de laverdad, consecuencia de la difcil relacin entre fe y razn. Critica tambin Stercal la recons-truccin histrica de Vandenbroucke, su valoracin del papel representativo de la Devotio mo-derna en el cristianismo de los siglos XIV y XV, as como, en fin su interpretacin del De imi-tatione Christi como expresin de la lnea moralizante introducida con la Devotio moderna (cfr.STERCAL, C., Il divorzio tra teologia e mistica. Rilettura di una tesi storiografica, Annali diScienze Religiose 4 [1999] 403-415).

ANTONIO ARANDA


03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 36

y tambin como consecuencia del deterioro intelectual de la escolstica deca-dente, iban a ser fuertemente acentuados los aspectos racionales de la propiafe y del mtodo teolgico. La teologa, que haba encontrado su identidadconceptual y metodolgica como fides quaerens intellectum, y que haba sidoconcebida y desarrollada dentro de un profundo equilibrio entre los diversosaspectos de la fe, se comenz a entender cada vez ms desde una perspectivaque subrayaba el papel preponderante de la razn como tal.

Cmo era la situacin en la primera mitad del siglo XX, antes de las en-seanzas del Concilio Vaticano II? La teologa, dir por ejemplo GiuseppeColombo, era entendida como combinacin de fe y de razn, cada una conuna funcin propia: la fe en funcin de portadora de una verdad, que no seconoce y que, por tanto, no se sabe: se cree, s, pero no se sabe; y la razn,que en cambio sabe, en funcin de instrumento del saber. Aplicando la ra-zn a la fe se alcanzaba ese conocimiento crtico de la verdad que sera pre-cisamente la teologa. En tal concepcin se mantena la separacin entre laverdad y el saber; y se atribua en exclusiva el saber a la razn, mientras quese le negaba a la fe, incluso reconocindole la verdad. Slo la razn sabe, nola fe, que no es una forma de saber. Consecuentemente, si se quiere saber laverdad de fe, es necesario recurrir a la razn 12.

En ese contexto, anlogamente, tambin producan una profunda insa-tisfaccin ciertos libros de teologa asctico-mstica, incapaces de mostrar lariqueza de la existencia cristiana en cuanto participacin por la gracia en losmisterios de la vida divina. Mientras que los tratados de dogmtica se limita-ban a exponer el contenido ontolgico de los misterios de la fe sin atender asu realidad salvfica, aquellos otros tratados ascticos consideraban ms bienla respuesta del hombre en su dimensin psicolgica, es decir, la manera sub-jetiva de experimentar el misterio y de comportarse ante la verdad cristiana,y se olvidaban del fundamento dogmtico. En tales coordenadas culturales yreligiosas, la literatura espiritual fue adquiriendo, en general (con evidentesexcepciones), un carcter marcadamente devocional, con acentuaciones psi-colgicas, afectivas e intimistas. Dejndose iluminar poco por el dogma fuedistancindose cada vez ms de la teologa 13.

12 Cfr. COLOMBO, G., La teologia del secolo XX, en VALENTINI, D. (a cura di), La teologia. As-petti innovatori e loro incidenza sulla ecclesiologia e sulla mariologia, Roma: LAS, 1989, 51.

13 Cfr. STAGLIAN, A., Teologia e spiritualit. Pensiero critico ed sperienza cristiana, Roma: EdizioniStudium, 2006, 35.



03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 37

Tal escenario de separacin fue evolucionando poco a poco en la prime-ra mitad del siglo XX, y comenz a cambiar claramente de aspecto merced,sobre todo, a las enseanzas del Concilio Vaticano II. El Concilio, en el queindudablemente la teologa tuvo una vigorosa presencia, supo tambin hacerpresente la centralidad de la santidad en la realizacin del misterio de la Igle-sia. En palabras, por ejemplo, de Pablo VI, la insistente llamada a la plenitudde la vida cristiana y a la perfeccin de la caridad, que el Concilio dirige a to-dos los fieles 14, puede considerarse como algo propio del mismo magisterioconciliar y como su ltimo fin 15. Pocos aos despus, en esa misma lnea,Juan Pablo II afirmaba que esa llamada haba sido como una contrasea fun-damental confiada a todos los hijos e hijas de la Iglesia por un Concilio con-vocado para la renovacin evanglica de la vida cristiana. Esta consigna es-cribira en Christifideles laici no es una simple exhortacin moral, sino unainsuprimible exigencia del misterio de la Iglesia 16.

En dos pasajes especialmente elocuentes pertenecientes a dos de susConstituciones dogmticas hizo tambin referencia el Concilio al significa-tivo papel de la experiencia espiritual en la comprensin de la verdad revela-da. Esos textos conciliares parecan estar sugiriendo la importancia de buscaren los santos luces e inspiracin teolgica. Uno de ellos, perteneciente a laConstitucin Lumen gentium, dice as: Al mirar la vida de quienes siguieronfielmente a Cristo, nuevos motivos nos impulsan a buscar la Ciudad futura(cfr. Hebr 13,1411,10), y al mismo tiempo aprendemos cul es, entre lasmundanas vicisitudes, el camino seguro conforme al propio estado y condi-cin de cada uno, que nos conduce a la perfecta unin con Cristo, o sea a lasantidad. Dios manifiesta a los hombres en forma viva su presencia y su ros-tro, en la vida de aquellos, hombres como nosotros, que con mayor perfec-cin se transforman en la imagen de Cristo (cfr. 2 Cor 3,18). En ellos, l mis-mo nos habla y nos ofrece su signo de ese Reino suyo hacia el cual somospoderosamente atrados, con tan grande nube de testigos que nos cubre (cfr.Hebr 12,1) y con tan gran testimonio de la verdad del Evangelio 17.

De manera semejante, la Constitucin Dei Verbum destaca que el cono-cimiento de la verdad revelada y del misterio de la salvacin progresa en la

14 Cfr. Const. dog. Lumen gentium, n. 40.15 PABLO VI, Motu pr. Sanctitas clarior, 19-III-1969, AAS 61 (1969) 149-153.16 JUAN PABLO II, Exh. Ap. Christifideles laici, 30-XII-1988, n. 16.17 Const. dog. Lumen gentium, n. 50.

ANTONIO ARANDA


03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 38

vida de la Iglesia a travs de la reflexin teolgica y de la experiencia espiri-tual de sus miembros: Esta Tradicin, que deriva de los Apstoles, progre-sa en la Iglesia con la asistencia del Espritu Santo: puesto que va creciendoen la comprensin de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la con-templacin y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazn y, yapor la percepcin ntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por elanuncio de aquellos que con la sucesin del episcopado recibieron el carismacierto de la verdad 18.

Es evidente que esos pasajes ponen en relacin la vida espiritual y el pro-greso en el conocimiento de la verdad. Y, aunque deba afirmarse que la ex-periencia espiritual no conduce de por s a nuevos conocimientos objetivos dela verdad, es tambin cierto que mediante dicha experiencia la inteligenciadel creyente, como fruto del amor ejercitado en la contemplacin, penetrams profundamente en la verdad contemplada. Juan de Santo Toms sostie-ne, por ejemplo, en su tratado sobre los dones del Espritu Santo, que el donde inteligencia perfecciona y da agudeza al entendimiento para percibir y pe-netrar, mediante un conocimiento cuasi experimental, las verdades que le sonpropuestas 19. En este sentido, cabe afirmar que el principio sinttico utiliza-do por un gran telogo o por un santo procede no slo de su ciencia sinotambin de su sabidura teologal, en la que se encierra una percepcin con-templativa y unitiva del misterio de fe 20.

El telogo dominico Marie-Dominique Chnu postulaba que los siste-mas teolgicos son tambin expresin, en cierta medida, de una espirituali-dad que les confiere su inters y grandeza. Su concepcin de la historia de lateologa le llevaba a afirmar que los diversos modelos de pensamiento teol-gico haban sido generados en el seno de las diversas formas de espiritualidad.Por esa razn, segn l, en el sistema teolgico de un autor se penetra no s-

18 Const. dog. Dei Verbum, n. 8. La misma Dei Verbum, en otro de sus pasajes declara: CuandoDios revela hay que prestarle la obediencia de la fe, por la que el hombre se confa libre y to-talmente a Dios prestando a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad,y asistiendo voluntariamente a la revelacin hecha por l. Para profesar esta fe es necesaria lagracia de Dios, que proviene y ayuda, a los auxilios internos del Espritu Santo, el cual mueveel corazn y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da a todos la suavidad en el acep-tar y creer la verdad. Y para que la inteligencia de la revelacin sea ms profunda, el mismoEspritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones (n. 5).

19 Cfr. JUAN DE STO. TOMS, De donis Spiritus Sancti, disp. 18, a. 1, n. 3; cit. por BERNARD, Ch.A., La spiritualit come fonte dottrinale, en ID. (a cura di), La spiritualit come teologia, Cini-sello Balsamo: Edizioni Paoline, 1993, 336-351; aqu, 347.

20 Cfr. BERNARD, Ch. A., ibid., 348.



03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 39

lo a travs de la coherencia lgica de sus construcciones o de la plausibilidadde sus conclusiones, sino tambin gracias al conocimiento de las intuicionesfundamentales que estn en la base de su vida espiritual, con el margen de in-teligibilidad que sta consiente. La primera diferencia, por ejemplo, entre sanBuenaventura y santo Toms, tendra origen, segn esto, en sus diversas ex-periencias y tradiciones espirituales 21.

Se puede mantener, en efecto, que la gnesis de un pensamiento teo-lgico tiene siempre lugar no slo en el interior de la inteligencia sino tam-bin, e incluso ms hondamente, dentro de la fisonoma espiritual de su au-tor. Su reflexin teolgica sobre la fe acontece siempre en el interior de supersonal experiencia cristiana, y su desarrollo no es nunca completamenteseparable de tal origen. Se ha dicho, y con razn, que ningn gran telogoha recibido directamente de la dogmtica el dinamismo de su propio pen-samiento teolgico, sino que su raz ha sido, ante todo, la santidad recibiday vivida en el seno de la espiritualidad a la que perteneca 22. Si en un pen-samiento cristiano hay verdadera teologa, en ella se refleja o se explicita dealgn modo la experiencia de Dios que el telogo posee en Cristo y en laIglesia. La reflexin intelectual sobre la fe es deudora de la mediacin espi-ritual a travs de la cual los misterios de la fe son internamente posedos yvividos, si bien tal influjo espiritual ha de ser comprendido slo en trmi-nos de fundamento e inspiracin personal y, en cierta manera, al margen delas concretas posturas teolgico-cientficas que el autor pueda legtima-mente mantener.

Cabe sostener, por tanto, que la caridad desempea, junto con los demsaspectos del habitus de la ciencia teolgica, un papel importante en la refle-xin sobre las verdades reveladas. Quiz pudiera decirse que la presencia oausencia del amor de caridad en quien practica el trabajo teolgico no aadenada a la cientificidad de ese trabajo, y que, incluso se puede hacer en cier-to modo teologa con una fe muerta, pero es preciso afirmar tambin conTorrell que eso es antinatural, porque la teologa, de iure, es piadosa. Comoseala el recin mencionado autor, la reflexin teolgica queda literalmenteminada por la prdida de la caridad en el sujeto que la realiza, pues es de lacaridad de donde recibe el dinamismo capaz de conducirla a su fin. No es

21 Cfr. CHNU, M.-D., La Thologie est-elle une science?, Paris: Librairie A. Fayard, 1957.22 Cfr. SERVAIS, J., Une thologie des Exercices spirituels. Hans Urs von Baltasar interprete de Saint

Ignace, Roma: PUG, 1993, 5.

ANTONIO ARANDA


03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 40

pues solamente a ttulo de finis operantis que el amor de caridad tiene un lu-gar en la teologa, sino tambin en razn de finis operis 23.

Para el telogo, Cristo no es slo el centro de la revelacin de la verdadsino la Verdad misma. Fe y caridad son dos momentos interiores de nuestroconocimiento de Dios, ordenados a permanecer estrechamente unidos; si lafe pone fundamento a la caridad, sta es a su vez quien vivifica y actualiza ala fe. El amor hace conocer de una manera nueva. Como mencionbamosms arriba, amor ipse intellectus est 24. La teologa pide ser hecha en un con-texto de fe y oracin. No est dispensada del rigor del pensamiento pero, pordecirlo con una frase ya habitual, debe ser ms una teologa postrada de ro-dillas que no una simple teologa de gabinete 25.

Ha pasado ya el tiempo de la separacin, en el seno de la Iglesia, entreciencia y experiencia, es decir, del artificial desdoblamiento entre teologa yespiritualidad. Ha pasado la poca de una dogmtica ajena a la fe vivida 26, esdecir, la poca de una teologa terica y racionalista, centrada excesivamen-te en el anlisis, la reflexin y la sistematizacin de los misterios revelados,y al mismo tiempo ajena a esa teologa vivida de los santos, que mencionaJuan Pablo II en Novo Millennio Ineunte 27. La teologa actual ya no deberadar lugar a la pregunta (y sobre todo a la respuesta) que, en el contexto deuna teologa racionalista y superada, planteaba y responda con humor Gis-bert Greshake en un trabajo sobre dogmtica y espiritualidad. El texto co-menzaba con estas palabras: Wer ist der grsste Dogmatiker?, y responda:der Teufel 28. El demonio, en efecto, puede lucubrar y teorizar, y conver-tirse en un buen dogmtico racionalista, pero nunca podr conocer lahondura del Amor divino, y en consecuencia no podr alcanzar una expe-riencia personal del amor de Dios. Hay algo que l nunca podr llegar a ser:un espiritual, alguien que conoce las cosas de Dios en el Espritu de Dios,

23 Cfr. TORRELL, J. P., Thologie et Saintet, Revue Thomiste 71 (1971) 210.24 Sobre esta cuestin puede verse: MOIOLI, G., La vita cristiana come oggetto della teologia spi-

rituale, La Scuola Cattolica 91 (1963) 101-116.25 Cfr. VON BALTHASAR, H. U., Theologie und Heiligkeit, Verbum Caro. Skizzen zur Theologie,

I, Einsiedeln 1960, 195-225; aqu, 223. Ese trabajo apareci por vez primera bajo el ttulo deThologie et Saintet, Dieu vivant 12 (1948) 17-31. El A. retoma la temtica en Theologieund Spiritualitt, Gregorianum 50 (1969) 571-587.

26 Cfr. STAGLIAN, A., Teologia e spiritualit, cit., 218.27 Cfr. JUAN PABLO II, Carta Apostolica Novo Millennio Ineunte, 6-I-2001, n. 27.28 GRESHAKE, G., Dogmatik und Spiritualitt, en SCHCKENDORF, E. y WALTER, P. (hg.), Dog-

ma und Glaube. Bausteine fr eine theologische Erkenntnislehre, Festschrift fr Mainz: Walter Kas-per, 1993, 235-252; aqu, 235.



03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 41

pues slo en el Espritu se pueden llegar a conocer las profundidades de losmisterios divinos 29.

LOS SANTOS COMO ACONTECIMIENTO TEOLGICO

En un captulo de su Teodramtica H. U. von Balthasar desarrolla unpargrafo titulado: Misin y persona en Cristo 30. El ttulo del primer apar-tado, Misin como concepto fundamental, es ya indicativo del camino queel autor propone para descubrir rasgos de la realidad humana de Cristo me-ditando sobre sus obras, y a la inversa. La pregunta sobre las obras implica lapregunta sobre la persona: Quin ser ste, que acta de este modo y haceestas cosas?. Es un camino que se eleva desde la funcin hacia el ser, y con-duce a considerar la inseparable unidad entre ambos, es decir, la inseparabi-lidad en Cristo entre su Persona (la del Hijo eterno de Dios) y su misin (lasalvacin de los hombres). A esa misma inseparabilidad se ha referido, comoes sabido, san Josemara Escriv en dos pasajes de Es Cristo que pasa 31, aunquedesde otra perspectiva.

Como se lee en el cuarto Evangelio, las obras que Cristo realiza dan ra-zn, en efecto, de su misin y de su Persona: Si no hago las obras de mi Pa-dre, no me creis; pero si las hago, creed en las obras, aunque no me creis am, para que conozcis y sepis que el Padre est en m y yo en el Padre (Jn10,37-38); o bien: El Padre, que est en m, realiza sus obras. Creedme: yoestoy en el Padre y el Padre en m; y si no, creed por las obras mismas (Jn14,10-11). Pasando ahora de Cristo al cristiano, cabe predicar anlogamenteesa misma unidad entre persona y funcin. Todos los que han sido llamadosa vivir en Cristo y en el Espritu, y a alcanzar la santidad, han recibido tam-bin una misin, con la que deben identificarse y en la que han de encontrarsu verdadera identidad personal y social.

29 Cfr. 1 Cor 2,10-12.30 Cito por la versin italiana: Teodrammatica, Vol. III, Milano: Jaca Book, 1983 (Le persone del

dramma: luomo in Cristo (pp. 141ss.: Missione e persona in Cristo); cfr. tambin, pp.245ss.: Eletti e inviati: 1. Elezione, chiamata, missione; 2. Persona, missione, comunit.

31 No es posible separar en Cristo su ser de Dios-Hombre y su funcin de Redentor. El Ver-bo se hizo carne y vino a la tierra ut omnes homines salvi fiant (1 Tim II, 4), para salvar a to-dos los hombres. Con nuestras miserias y limitaciones personales, somos otros Cristos, elmismo Cristo, llamados tambin a servir a todos los hombres (Es Cristo que pasa, 1 ed. Ma-drid: Rialp, 1973, 106c; cfr. ibid., 122a).

ANTONIO ARANDA


03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 42

Pero a lo largo de la historia de la Iglesia se han dado llamadas a la santi-dad especialmente representativas las de los grandes santos, acompaadas demisiones extraordinarias, dotadas de una gran capacidad de influjo sobre la so-ciedad cristiana, y derivadamente sobre toda la humanidad. La de esos hombresy mujeres santos, que el Seor regala directamente a la Iglesia para estimular einfluir en todo el pueblo cristiano, puede ser denominada una existencia teolgi-ca, esto es, una existencia personal que tiene relevancia teolgica por la misiny las gracias recibidas en Cristo 32. El influjo de esos santos puede alcanzar, poreso mismo, la investigacin y reflexin de los telogos, pues como se lee en laCarta Apostlica antes mencionada: Ellos nos ofrecen unas indicaciones pre-ciosas que permiten acoger ms fcilmente la intuicin de la fe, y esto gracias alas luces particulares que algunos de ellos han recibido del Espritu Santo 33.

Es conocido que en la Grecia clsica la expresin bios philosophon servapara designar una vida enriquecida por el habitus de la sabidura que consti-tuye como tal una perfeccin del sujeto, y enteramente polarizada por la sa-bidura filosfica. De manera anloga, y tambin en trminos de plenitud ycoronamiento, cabe hablar de la sabidura teolgica de quienes, escrutandocon humildad y con los recursos de su razn iluminada por la fe las profun-didades de la verdad revelada, se adentran en la contemplacin de los miste-rios de Dios. Ahora bien, la sabidura teolgica, aunque es verdadera sabidu-ra, no es sin embargo la ms alta, pues por encima de ella est la sabiduraque procede del Espritu Santo, la que nace a modo de impresin sobrenatu-ral e inclinacin amorosa. Santo Toms habla, en este sentido, del instinctusSpiritus Sancti 34, necesario in his in quibus non sufficit instinctus rationis 35.

Esa es la sabidura de los santos, fuertemente arraigada en la caridad. Ysi bien la sabidura mstica no sustituye en modo alguno a la sabidura teol-gica, s facilita al entendimiento un sentido vivo de la trascendencia de losmisterios, y con su instinto anticipador orienta con seguridad el espritu ha-cia su objeto: ubi amor, ibi oculus 36. Como otros autores medievales (Ricardo

32 Cfr. VON BALTHASAR, H. U., Sorelle nello Spirito: Teresa di Lisieux e Elisabetta di Digione, 3 ed.Milano: Jaca Book, 1991, 28.

33 Cfr. JUAN PABLO II, Carta Apostolica Novo Millennio Ineunte, n. 27.34 Cfr. WIELOCKX, R., Lo Spirito Santo nella legge nuova secondo San Tommaso, Annales

Theologici 12 (1998) 35-59.35 Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 68, a. 2c.36 Trata de esta cuestin COTTIER, G. en su Prface al libro de NICOLAS, J.-H., Contemplation et

vie contemplative en christianisme, Fribourg: Ed. Universitaires, Paris: Ed. Beauchesne, 1980; cfr.p. XVI.



03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 43

de San Vctor, san Bernardo, Guillelmus Peraldus, Helvicus Theutonicus,Nicolaus de Gorran, etc.), anteriores o posteriores a l, tambin Toms deAquino utiliza esa elocuente expresin (ubi amor, ibi oculus) cuando se refiere,en su Comentario al III libro de la Sentencias, a la contemplacin amorosa de lossantos: Contemplationis desiderium procedit ex amore objecti: quia ubi amor, ibioculus; (...) et sic habet affectionem vita contemplativa sanctorum, de qua loquimur.Sed tamen contemplatio essentialiter in actu cognitivae consistit, praeexigens carita-tem ratione praedicta 37. En esa caridad preexigida arraiga la sabidura so-brenatural de que venimos hablando la sabidura de los santos, y tambinnace a partir de ella una enseanza que, como afirma de nuevo Juan Pablo II,refirindose en este caso al entonces Beato Josemara, puede ser fuente deinspiracin para el pensamiento teolgico 38.

Un gnero de escrito magisterial especialmente interesante acerca de lasabidura infusa de los santos, en el que se alude tambin de modo implcitoal influjo doctrinal de sus enseanzas, es el ofrecido por los documentos deproclamacin como Doctores de la Iglesia de algunos santos no telogos. Ahcabe situar, en concreto, a santa Catalina de Siena, santa Teresa de Jess ysanta Teresita del Nio Jess 39, cuya eminens doctrina requerida junto con lainsignis vitae sanctitas y la Ecclesiae declaratio para ser distinguido con el ttulode Doctor no es propiamente teolgica, aunque constituya ciertamente un

37 SANTO TOMS DE AQUINO, Super Sent., lib. 3, d. 35, q. 1, a. 2, qc. 1 co.38 JUAN PABLO II, Alocucin en la Audiencia a los participantes en el Simposio teolgico de estu-

dio sobre las enseanzas del B. Josemara Escriv, 14-X-1993; en BELDA, M. y otros, Santidady mundo, Pamplona: Eunsa, 1996, 17-19; aqu, 19. El prrafo donde est contenida esa frase di-ce as: Josemara Escriv de Balaguer, como otras grandes figuras de la historia de la Iglesiacontempornea, tambin puede ser fuente de inspiracin para el pensamiento teolgico. Enefecto, la investigacin teolgica, que lleva a cabo una mediacin imprescindible en las relacio-nes entre fe y cultura, progresa y se enriquece acudiendo a la fuente del Evangelio, bajo el im-pulso de la experiencia de los grandes testigos del cristianismo. Y el Beato Josemara es, sin du-da, uno de stos. Acudiendo a otros textos del Magisterio, podramos prolongar este gnerode testimonios. Por ejemplo, en la relativamente reciente editio altera del Martyrologium Roma-num, a propsito de la relacin de los fieles con los santos, se lee: eorum vitam in Christo con-templantes, lucem quaerunt etiam ad mysteria Dei investiganda (Martyrologium Romanum, editiotypica altera, 2004; Praenotanda, n. 18).

39 Me refiero en especial a estas santas doctoras, pues los otros treinta doctores proclamados porla Iglesia han dejado tras de s una consistente obra teolgica. Basta recordar la lista de sus nom-bres, que recogemos por orden de proclamacin: Agustn, Ambrosio, Gregorio Magno, Jer-nimo, Toms de Aquino, Atanasio, Basilio, Gregorio Nacianceno, Juan Crisstomo, Buena-ventura, Anselmo, Isidoro, Pedro Crislogo, Len I Magno, Pedro Damin, Bernardo, Hilario,Alfonso M de Ligorio, Francisco de Sales, Cirilo de Alejandra, Cirilo de Jerusaln, Juan Da-masceno, Beda el Venerable, Efrn de Siria, Pedro Canisio, Juan de la Cruz, Alberto Magno,Roberto Belarmino, Antonio de Padova y Lorenzo de Brindisi.

ANTONIO ARANDA


03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 44

importante patrimonio espiritual. Nos detenemos brevemente en esos docu-mentos.

En referencia a la peculiar excelencia de la doctrina de Catalina deSiena, dir por ejemplo Pablo VI que, si bien en ella no se encuentra: el vi-gor apologtico y las audacias teolgicas que distinguen las obras de las gran-des luminarias de la Iglesia antigua..., ni tampoco: las altas especulaciones,propias de la teologa sistemtica, que han hecho inmortales a los Doctoresdel medievo escolstico..., s resplandece, en cambio: la sabidura infusa, esdecir, la lcida, profunda y apasionante asimilacin de las verdades divinas yde los misterios de la fe contenidos en los Libros Sagrados del Antiguo y delNuevo Testamento: una asimilacin, favorecida, s, por unas dotes naturalessingularsimas, pero evidentemente prodigiosa, debida a un carisma de sabi-dura del Espritu Santo, un carisma mstico 40. Por esa razn es Doctora dela Iglesia, maestra de vida y de doctrina.

El mismo Pablo VI, en relacin ahora a la correspondencia de Teresade Jess a la gracia acogida en su alma, extraordinariamente rica y preparadapara la prctica y para la experiencia de la oracin, destaca que la unin dela santa carmelita con Dios, ntima y fuerte como pocas veces se ha dado ex-perimentar a un alma en esta tierra, se convierte en luz y en sabidura, sabi-dura de las cosas divinas y sabidura de las cosas humanas. La doctrina desanta Teresa nos habla de los secretos de la oracin. Ella tuvo el privilegio yel mrito de conocer estos secretos por la va de la experiencia, vivida en lasantidad de una vida consagrada a la contemplacin y, al mismo tiempo, com-prometida en la accin; experiencia simultneamente sufrida y gozada en laefusin de carismas espirituales extraordinarios 41. Esta es su enseanza y suherencia.

Para finalizar este breve recorrido recogemos unas palabras de Juan Pa-blo II en la proclamacin como Doctora de santa Teresita de Lisieux, que ma-nifiestan explcitamente lo que aqu estamos considerando: Cuando el Ma-gisterio proclama a alguien Doctor de la Iglesia, desea sealar a todos losfieles, y de modo especial a los que prestan en la Iglesia el servicio funda-mental de la predicacin o realizan la delicada tarea de la investigacin y la

40 PABLO VI, Homila en la proclamacin de Santa Catalina de Siena como Doctora de la Iglesia, 3 deoctubre de 1970.

41 PABLO VI, Homila en la proclamacin de Santa Teresa de Jess como Doctora de la Iglesia, 27 de sep-tiembre de 1970.



03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 45

enseanza de la teologa, que la doctrina profesada y proclamada por una per-sona puede servir de punto de referencia, no slo porque es acorde con la ver-dad revelada, sino tambin porque aporta nueva luz sobre los misterios de lafe, una comprensin ms profunda del misterio de Cristo. Y despus detraer a colacin los pasajes de Lumen gentium, 50 y Dei Verbum, 8, antes re-cordados, seala: Por esta razn, con el fin de profundizar en los divinosmisterios, que son siempre ms grandes que nuestros pensamientos, se atri-buye un valor especial a la experiencia espiritual de los santos, y no es casua-lidad que la Iglesia escoja nicamente entre ellos a las personas a quienesquiere otorgar el ttulo de Doctor 42.

A la vista de estos presupuestos se puede concluir que los grandes santos,hombres y mujeres que Dios regala de tiempo en tiempo a su Iglesia ponin-dolos como luminarias en medio de Ella, constituyen tambin para la teologauna nueva explicacin de la revelacin, un enriquecimiento de la doctrina, unaprofundizacin en verdades que quizs haban sido menos consideradas hastaentonces 43. En ese sentido, aunque no hayan sido telogos, su persona, su exis-tencia y su enseanza admiten ser consideradas como Evangelio vivo, capaz deinnovar y vigorizar en ciertos aspectos no slo la vida sino tambin el pensa-miento cristianos.

Aunque no nos detengamos ahora en este punto, vale la pena hacer no-tar que los grandes fundadores entre los que se cuenta san Josemara for-man de manera muy especial parte de ese grupo de santos que, por voluntadde Dios, contribuyen a una comprensin profunda e iluminante del Evange-lio 44. Lo hacen no slo con su doctrina espiritual sino tambin con su propiaexistencia, que es una exgesis viva de su enseanza. En cierto modo, son por-tadores de su propia hermenutica. Aquella expresiva imagen que utilizabasan Josemara para resaltar el impacto apostlico de la vocacin cristiana (sercomo una inyeccin intravenosa puesta en el corriente circulatorio de la socie-

42 JUAN PABLO II, Homila en la proclamacin de Santa Teresita como Doctora de la Iglesia, 17 de oc-tubre de 1997. Y aunque Teresita no tenga propiamente un cuerpo doctrinal dir el Pontfi-ce en otro documento, sus escritos irradian particulares fulgores de doctrina que, como por uncarisma del Espritu Santo, captan el centro mismo del mensaje de la Revelacin en una visinoriginal e indita, presentando una enseanza cualitativamente eminente (Carta ApostlicaDivini amoris scientia, santa Teresa del Nio Jess y de la Santa Faz es declarada Doctora de laIglesia universal, 19 de octubre de 1997).

43 Cfr. VON BALTHASAR, H. U., Sorelle nello Spirito, cit. 27.44 Cfr. CIARDI, F., I fondatori, uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma:

Citt Nuova, 1982, c. III, 141-224

ANTONIO ARANDA


03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 46

dad 45), admitira ser aplicada a l y a otros santos como l, en relacin consus enseanzas. Por eso, merece la pena tratar de alcanzar una sntesis siste-mtica de ellas, desvelando tambin su valencia teolgica. Comprendidas yasimiladas en conexin con la misin que Dios les encomend, y meditadasen clave tanto espiritual como teolgica, esas enseanzas constituyen unaverdadera transfusin de vitalidad cristiana, til tambin para una adecuadarenovacin de los conceptos teolgicos.

LOS SANTOS COMO LUGAR TEOLGICO

En el ltimo apartado de esta reflexin damos un nuevo paso en la mis-ma direccin, cuyo objetivo puede enunciarse sintticamente as: Siendo lossantos (su persona, su existencia, su enseanza) un acontecimiento teolgico,cabra sostener, yendo ms al fondo, que en algunos casos deben ser tambinconsiderados como un genuino lugar teolgico, al menos en cuanto que por sudisponibilidad a la accin del Espritu Santo son singulares depositarios de laTradicin, y en ese sentido custodios de la transmisin de la Verdad?

Para dar una respuesta a esa pregunta retomamos el interrogante quehaba sido planteado al comienzo de estas pginas, que sonaba de este modo:Si fijamos la atencin especialmente en aquellos santos que, por los dones re-cibidos y por la misin que les ha encomendado la divina Providencia, hanaportado una amplia y profunda enseanza pensemos en algunos grandesfundadores y en otros maestros de espiritualidad, es posible, como lo es,por ejemplo, en el caso de los grandes maestros del pensamiento, reconducirsus perspectivas a ciertos elementos estructurales decisivos, que desempeenen su doctrina un papel anlogo al que tienen en una determinada ciencia susprincipios fundamentales?

El P. Marie-Michel Philipon, seguido en esto por otros, opina que es, enefecto, posible, y que una vez que se consigue se tiene en la mano la clavede todo el edificio 46. As lo pienso yo tambin, y aado adems que en la me-dida en que esa clave pudiera ser a su vez acogida y expresada en trminos noslo espirituales o ascticos, sino propiamente teolgicos, se tendra tambinla posibilidad de comprender en qu terrenos y bajo qu aspectos ese maes-

45 Somos una inyeccin intravenosa, puesta en el torrente circulatorio de la sociedad (Instruc-cin, 19-III-1934, n. 42).

46 PHILIPPON, M. M., Sainte Thrse de Lisieux. Une voie toute nouvelle, cit., 13.



03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 47

tro espiritual ha sido, es o puede ser fuente de inspiracin teolgica. Losejemplos al respecto abundan.

Uno de ellos, ms o menos conocido para cuantos trabajan profesional-mente en el campo de la teologa, es el representado por el ascendiente de ladoctrina de san Ignacio de Loyola en el pensamiento de algunos telogos je-suitas. Por ejemplo, por lo que se refiere a la teologa de Rahner, puedeverse el libro de Philip Ondean, Karl Rahner and Ignatian spirituality, y msen concreto el captulo tiutulado: Ignatius, Rahner and Theology (pp. 238-260), enel que el autor, como era de esperar, intenta hacer una sntesis del influjo deIgnacio en la teologa del jesuita alemn. Las ideas expuestas, en general co-nocidas, aportan tambin algn matiz interesante. Comienza recogiendo unafrase de Rahner sobre cmo, en el pasado, los pensadores jesuitas habansubestimado a Ignacio, en el sentido de que, aun considerndole un hombresanto, que a travs de sus acciones haba alcanzado un gran significado en lahistoria de la Iglesia, no le consideraban una figura central en la historia delas ideas en el comienzo de la modernidad 47. El propio Rahner, sin embargo,deca que Ignacio era la fuente ms significativa de su pensamiento teolgico(suele ponerse como ejemplo el influjo que la doctrina de Ignacio sobre laEncarnacin ha tenido en la cristologa rahneriana 48), y con acentos pareci-dos se han expresado tambin otros de sus colegas. Quizs en ningn caso suinvestigacin estuvo centrada en lo especficamente o distintivamente igna-ciano, pero s han tomado ocasin para desarrollar algunas de sus ideas teo-lgicas de la experiencia vivida del cristianismo tal como se desprende de lasfuentes ignacianas 49, y de los principios o las nociones fundamentales que deah se desprenden (como por ejemplo las categoras espirituales de elec-cin, indiferencia y obediencia, etc.).

Dejando el ejemplo y volviendo al ncleo de la cuestin planteada,cmo captar en los principios estructurales de una determinada ensean-za espiritual con fuerte incidencia en la vida vivida de la Iglesia, aquella va-lencia teolgica que encierran, capaz a su vez de renovar el pensamiento

47 Cfr. ONDEAN, Ph., Karl Rahmer and Ignation Spirituality, 238.48 El A. seala tambin que: En la capilla de la casa de Innsbruck en la que Rahner vivi duran-

te sus aos teolgicamente ms productivos, hay un gran mosaico: en el centro est Cristo, re-vestido con ornamentos sacerdotales, portando la cruz y mostrando su corazn; a la derechaest Toms de Aquino, portando la Summa Theologiae; a la izquierda est Ignacio, con las Cons-tituciones (...). Ese mosaico puede servir en cierto modo como una ilustracin de la aproxima-cin de Rahner al cristianismo (259).

49 Ibid. 240-241.

ANTONIO ARANDA


03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 48

teolgico? En realidad, para tratar de decir algo sustancial en este punto,es preciso apoyarse ms en consideraciones fenomenolgicas e histricasque en argumentos tericos. Y se debe tener especialmente en cuenta unaevidencia bsica: los grandes maestros espirituales, cada uno con sus mati-ces distintos, aportan siempre luces particularmente intensas no tanto so-bre la teologa propiamente dicha cuanto sobre el contenido y significadodel existir cristiano, y ms precisamente sobre el punto nodal de dichoexistir, que no es sino la imitacin e identificacin con Cristo por parte delos cristianos.

Ahora bien, con sus enseanzas acerca del seguimiento de Cristo, traentambin de nuevo a la luz lo trae el Espritu Santo por su mediacin la im-pactante grandeza del misterio del Verbo Encarnado, mostrando en cada ca-so la plenitud de su belleza desde una determinada perspectiva. En la medi-da en que seamos capaces de ver reflejado dicho misterio en los principiosestructurales de sta o aqulla enseanza espiritual, es decir, en la medida enque captemos el brotar mismo de esos principios en la experiencia cristocn-trica de quien los propone, sabremos tambin quizs descubrir su valencia teo-lgica y, en consecuencia, captarlos y pensarlos teolgicamente.

Los santos, en realidad, lo que viven, lo que ensean es el misterio deCristo en nosotros y de nosotros en l. Para decirlo con ms propiedad, con-templan y ensean el misterio del amor de Cristo. Hemos desarrollado ya es-ta idea en otro lugar, y podemos sintetizarla as: Si fuera posible fijar el pen-samiento por as decir esencial su contenido y su puesta en prctica detantos grandes cristianos como, por ejemplo, Pablo, Agustn, Mximo elConfesor, Catalina de Siena, Toms de Aquino, Teresa de Jess, Newman,Edith Stein, Josemara Escriv, etc., aparecera abiertamente ante nuestrosojos la fuerza conformante del amor de Cristo. Entonces veramos con clari-dad que la fuente de su autoconocimiento y de su comprensin del mundo,la base firme de sus certezas y de sus trabajos, la sustancia de su pensar, la l-gica de su razonar..., no era slo la fe en Cristo, sino tambin el saberse in-jertados, incorporados, integrados con Cristo en el dinamismo de su amor alPadre y a causa del Padre de su amor a todos los hombres 50.

Esa concreta experiencia del amor de Cristo, la que en cada caso sobreel fundamento de la tradicin doctrinal y espiritual de la Iglesia, a la que

50 Cfr. ARANDA, A., Identit cristiana: i fondamenti, Roma: Edizioni Pontificia Universit della San-ta Croce, 2007, 293-294.



03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 49

siempre estn firmemente ligados los santos haya hecho descubrir el Espri-tu Santo a esa persona, queda reflejada en su enseanza, se condensa en susnociones espirituales estructurales, se manifiesta en el existir cristiano vividobajo ese sello y puede, en consecuencia, ser traducido a categoras teolgicas,a pensamiento y a propuesta de desarrollo.

Tiene razn, a mi entender, el telogo carmelita Franois-Marie Lthelcuando, para exponer su pensamiento sobre la teologa de los santos se de-tiene a considerar cmo est presente en ellos la ciencia del amor de Cris-to. El ttulo del primero de sus libros: Connatre lamour du Christ qui sur-passe toute connaissance: la thologie des saints 51, es ilustrativo de esa conviccin.Lo mismo cabra decir de los ttulos de otros libros suyos sucesivos, que sonvariaciones sobre lo mismo: Thologie de lamour de Jsus: crits sur la thologiedes saints 52, Lamour de Jsus. La cristologie de sainte Thrse de lEnfant-Jsus 53.

Tesis bsica o principio fundamental del pensamiento de este autor encierto modo aceptable pero tambin, en mi opinin, discutible, es que to-dos los santos son telogos y que slo los santos son telogos. Para l, lasfronteras de la teologa convergen con las fronteras de la santidad. Sostiene,pues, la identificacin entre teologa y santidad, apoyndose en el texto de1 Jn 4,7-8: Todo el que ama ha nacido de Dios, y conoce a Dios. El que noama no ha llegado a conocer a Dios, porque Dios es amor. La teologa, di-r, no es sino ese conocimiento de Dios en el amor, y por eso, todo el que leama es telogo: hay teologa donde hay amor, y es tanto ms profunda cuan-to profundo es el amor. La ciencia de los santos o ciencia del amor de Cristo,aprendida por ellos en la oracin, la encuentra formulada en el versculo deEf 3,19 (que habla de conocer el amor de Cristo, que supera todo conoci-miento), y ms ampliamente en el entero pasaje de Ef 3,14-21. Esa cienciade los santos, su teologa, que es un don de Dios, consiste pues en la pro-fundizacin por la va del amor en el amor de Cristo, va a su vez para pe-netrar en sus misterios. La interpretacin de esa teologa exige necesaria-mente la oracin y el estudio, pues slo en la oracin puede recibirse lo quetambin ha nacido en la oracin.

Esta ciencia del amor que es la teologa, dir, en fin, Lthel, se ha desa-rrollado histricamente segn cuatro formas diversas, aunque conectadas en-

51 Venasque: ditions du Carmel, 1989.52 Venasque: ditions du Carmel, 1996.53 Venasque: ditions du Carmel, 1997.

ANTONIO ARANDA


03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 50

tre s, que son: teologa mstica (ejemplo, Teresa de Jess), teologa prctica(ejemplo, Juana de Arco), teologa especulativa (ejemplo, Toms de Aquino)y teologa simblica (ejemplo, Catalina de Siena). En todas ellas el amor y elconocimiento son absolutamente inseparables, pero en unas u otras est msremarcado uno de ellos.

Nuestra referencia al pensamiento de Lthel se detiene aqu, pues sloqueramos mostrar nuestra coincidencia con su intuicin de fondo. Los santoscontemplan y tratan de identificarse especialmente con el amor de Cristo. Enese amor leen, con pticas distintas, es decir, bajo iluminaciones distintas del Es-pritu Santo, el entero misterio del Hijo Encarnado y Redentor, y en el misteriocontemplado y amado de Cristo elaboran su enseanza espiritual. Su peculiarcristocentrismo es la fragua en la que se moldean las nociones sobre las que sealza el edificio de su doctrina; son nociones que proceden a su vez sustancial-mente, como decamos, de la gran tradicin espiritual y doctrinal de la Iglesia,pero en esos autores se presentan con acentos y matices singulares, renovadoresen determinados aspectos. Quien capte su esencia teolgica estar tambin encondiciones de meditar esa novedad, y construir tambin sobre ella, con apoyofirme en el patrimonio del pensamiento cristiano, su propia reflexin personal.

QU CONCLUSIONES SE DEDUCEN PARA EL CASODE LAS ENSEANZAS DE SAN JOSEMARA?

Al preguntarnos, como venimos haciendo desde el principio, sobre si esposible reconducir las enseanzas de los grandes autores espirituales a algu-nos elementos estructurales decisivos, y si en stos cabe ver una fuente vli-da para la teologa, tambin nos preguntbamos: es posible hacerlo en el ca-so de san Josemara?

En realidad, a la vista de cuanto ha sido expuesto en las pginas anterio-res, la pregunta a plantear no sera tanto sa pues ya ha sido respondida afir-mativamente de manera implcita sino ms bien la de cmo hacerlo. Inclu-so esta segunda pregunta ha recibido ya tambin una respuesta general, queconcretada a nuestro caso y enunciada escalonadamente sonara as:

1) En primer lugar, conforme a lo indicado, se debera tratar de estable-cer cules son los elementos estructurales decisivos de la enseanza espiritualde san Josemara, para lo que es preciso ante todo captar las claves de fondode su cristocentrismo espiritual. Dicho de otro modo: a partir de sus textos,en los que se ponen de manifiesto las luces carismticas y la experiencia espi-



03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 51

ritual de san Josemara, se habran de fijar ante todo las notas esenciales de sucontemplacin de la existencia cristiana como el vivir del cristiano en Cristo,o ms exactamente, como el vivir de Cristo en el cristiano 54.

2) En segundo lugar, pero inmediatamente unido a lo anterior, se debe-ra precisar y formular la esencia teolgica de dicho cristocentrismo espiritual,es decir, habra que expresar las notas del misterio de Cristo peculiarmente re-saltadas en la doctrina de san Josemara. Dicho de otro modo, una vez esta-blecido el significado de fondo segn nuestro autor de la frmula Cristo enel cristiano, habra que tratar de establecer su esencia teolgica, preguntn-dose por los acentos caractersticos del misterio de Cristo que subraya 55.

3) En tercer lugar, para mostrar la valencia teolgica global de la ense-anza del autor, sera preciso proyectar esa concreta luz cristolgica sobre losdems misterios de la fe y expresar los destellos que desprenden bajo ella, pa-ra ilustrar de ese modo en qu aspectos se enriquece la teologa desde lasaportaciones de san Josemara. Por ejemplo, qu elementos de la revelacintrinitaria destacan bajo la luz del Cristo de san Josemara?; o bien, qu tra-zos del misterio de la Iglesia resaltan particularmente cuando es contempla-do a la luz del cristocentrismo de nuestro autor?; o bien, qu aspectos delmisterio del mundo como creacin, o del misterio del hombre, etc., sobresa-len al ser analizados desde esa particular iluminacin cristolgica?...

La limitada extensin de estas pginas no permite profundizar ahora enlas ideas sealadas, que mereceran sin embargo ser oportunamente desarro-

54 Esto conducira, no exclusivamente pero s primordialmente, a estudiar con particular atencinla doctrina caracterstica de san Josemara del cristiano como alter Christus, ipse Christus, contodos sus corolarios. Sobre ella existe ya una copiosa bibliografa teolgica con diferentes pers-pectivas; cfr., por ejemplo, OCALLAGHAN, P., The Inseparability of Holiness and Apostolate.The Christian, alter Christus, ipse Christus, in the Writings of Blessed Josemara Escriv,Annales theologici 16 (2002) 135-164. ILLANES, J. L., El cristiano alter Christus-ipse Chris-tus, en ID., Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexin teolgica sobre el Opus Dei,Pamplona: Eunsa, 2003, 281-300. ARANDA, A., En torno al alter Christus, ipse Christus deS. Josemara Escriv, en TRIGO, T. (ed.), Dar razn de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr. JosLuis Illanes, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2005, 763-793.

55 Entre otros aspectos habra que analizar a fondo, por ejemplo, el nfasis que pone san Josemaraen la condicin filial y sacerdotal de Cristo, as como en el significado redentor y santificador desu vida oculta, de su trabajo cotidiano, de sus relaciones de amistad, etc. Tambin este tema hasido ya objeto de diversos estudios; cfr., por ejemplo, TANZELLA-NITTI, G., Perfectus Deus,perfectus homo. Reflexiones sobre la ejemplaridad del misterio de la Encarnacin del Verbo enlas enseanzas del Beato Josemara Escriv, en Romana 25 (1997) 360ss. ARANDA, A., El bullirde la sangre de Cristo. Estudio sobre el cristocentrismo del B. Josemara Escriv, Madrid: Rialp, 2000.PELL, G., Blessed Josemara Escrivs Christocentrism, en FAZIO, M. (ed.), La grandezza dellavita quotidiana, Roma: Edizioni Pontificia Universit della Santa Croce, 2002, 141-153.

ANTONIO ARANDA


03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 52

lladas en una o varias monografas ad hoc en las que se mostrase con ms de-talle la plausibilidad del itinerario intelectual recin indicado.

Sobre la validez de dicho itinerario existe ya al menos una opinin par-ticularmente autorizada. Hace algunos aos, en efecto, el Cardenal Ratzingeren un interesante Mensaje inaugural dirigido a los participantes en unSimposio teolgico sobre las enseanzas del entonces Beato Josemara 56, fija-ba la atencin en el tema que nos ocupa y, entre otras cosas, sealaba: Re-sulta oportuno, e incluso necesario, que en cuanto telogos escuchemos lapalabra de los santos para descubrir su mensaje: un mensaje multiforme, porcuanto los santos son muchos y cada uno ha recibido su carisma particular; yal mismo tiempo unitario, porque los santos remiten al nico Cristo, al quese unen y cuya riqueza nos ayudan a penetrar 57. Concretando an ms, po-na sobre la mesa preguntas de gran inters: En esta sinfona mltiple y uni-taria, en la que, como dira Mhler, consiste la tradicin cristiana, qu acen-to lleva consigo el Beato Josemara Escriv?, qu impulso recibe a su luz laTeologa? 58.

Aunque en aquella ocasin el Cardenal evitase dar una respuesta articu-lada, pues era ms bien competencia del Simposio, dej sin embargo sugeri-da la lnea de fondo a seguir que coincide con la que antes sealbamos: Sepuede hablar, en relacin con el Beato Josemara Escriv, de un cristocen-trismo acentuado y singular, en el que la contemplacin de la vida terrena deJess y la contemplacin de su presencia viva en la Eucarista conducen aldescubrimiento de Dios y a la iluminacin, a partir de Dios, de las circuns-tancias del vivir cotidiano 59.

La sugerencia de analizar ese cristocentrismo acentuado y singular,iba acompaada de una breve glosa sobre dos de sus caractersticas. Con apo-yo en un pasaje del libro Es Cristo que pasa en el que hace referencia san Jo-semara a los aos de Cristo en Nazaret como aos de sombra, pero paranosotros claros como la luz del sol 60, sealaba el Cardenal: Ante todo, la

56 Card. RATZINGER, J., Mensaje inaugural al Simposio teolgico de estudio sobre las enseanzasdel B. Josemara Escriv, 14-X-1993; en BELDA, M. y otros, Santidad y mundo, Pamplona: Eun-sa, 1996; 28-32.

57 Ibid., 30.58 Ibid.59 Ibid, 31.60 El pasaje dice as: Jess, creciendo y viviendo como uno de nosotros, nos revela que la exis-

tencia humana, el quehacer corriente y ordinario, tiene un sentido divino. Por mucho que ha-yamos considerado estas verdades, debemos llenarnos siempre de admiracin al pensar en los



03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 53

llamada universal a la santidad, a cuya proclamacin el Beato Josemara con-tribuy notablemente, como recordaba Juan Pablo II en su solemne homiladurante la Misa de beatificacin. Pero tambin, para dar consistencia a esallamada, el reconocimiento de que a la santidad se llega, bajo la accin del Es-pritu Santo, a travs de la vida cotidiana. La santidad consiste en eso: en vi-vir la vida cotidiana con la mirada fija en Dios; en plasmar nuestras accionesa la luz del Evangelio y del espritu de la fe 61.

De la cristologa latente en se y en otros textos de la misma obra (unacristologa de la vida oculta de Jess) deduca el Cardenal Ratzinger una in-teresante consecuencia: De ese ncleo deriva toda una comprensin teol-gica del mundo y de la historia, como atestiguan, de modo preciso e incisivo,muchos textos del Beato Escriv 62.

Y tomando de nuevo ocasin de un prrafo de Es Cristo que pasa, dejabaenunciado otro interesante comentario en la misma lnea del anterior. El tex-to de Es Cristo que pasa, es el que dice:

Este mundo nuestro, es bueno, porque sali bueno de las manos deDios. Fue la ofensa de Adn, el pecado de la soberbia humana, el que rompila armona divina de lo creado. Pero Dios Padre, cuando lleg la plenitud delos tiempos, envi a su Hijo Unignito, que por obra del Espritu Santo to-m carne en Mara siempre Virgen, para restablecer la paz, para que, redi-miendo al hombre del pecado, adoptionem filiorum reciperemus (Gal IV, 5), fu-ramos constituidos hijos de Dios, capaces de participar en la intimidad divina:para que as fuera concedido a este hombre nuevo, a esta nueva rama de loshijos de Dios (cfr. Rom VI, 4-5), liberar el universo entero del desorden, res-taurando todas las cosas en Cristo (cfr. Eph I, 9-10), que los ha reconciliadocon Dios (cfr. Col I, 20) 63.

El comentario del Cardenal a esas palabras fue ste:Las perspectivas dogmticas de fondo se proyectan sobre la existencia

concreta, y sta, a su vez, impulsa a considerar de nuevo, con una preocupa-

treinta aos de oscuridad, que constituyen la mayor parte del paso de Jess entre sus hermanoslos hombres. Aos de sombra, pero para nosotros claros como la luz del sol. Mejor, resplandorque ilumina nuestros das y les da una autntica proyeccin, porque somos cristianos corrientes,que llevamos una vida ordinaria, igual a la de tantos millones de personas en los ms diversos lu-gares del mundo (Es Cristo que pasa, 14b).

61 Ibid.62 Ibid.63 Es Cristo que pasa, 183b-c.

ANTONIO ARANDA


03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 54

cin indita, el conjunto del mensaje cristiano; de esta suerte, se produce unmovimiento en espiral, que implica y sostiene a la reflexin teolgica 64.

A mi entender, en esa breve frase se compendian de algn modo los pa-sos del itinerario intelectual antes considerado. Viene a sugerir, en efecto, quela concreta perspectiva cristocntrica de san Josemara es decir, su lecturacarismtica y experiencial del dogma cristolgico (las perspectivas dogmti-cas de fondo), proyectada sobre la existencia humana configura, en primerlugar, una visin antropolgica que merece ser estudiada. Si este fuera el mo-mento de desarrollar esta idea, y dicindolo ahora sintticamente, habra quemostrar cmo de aquel singular cristocentrismo deriva, en efecto, una antro-pologa cristocntrica de precisas caractersticas espirituales y morales que pi-den ser analizadas con atencin. Por ejemplo, un sentido profundo de la fi-liacin divina y de la unidad de vida del cristiano, una particular comprensindel trabajo ordinario como camino de santificacin, una original nocin devida contemplativa en medio del mundo, etc. Tales categoras estn a su vezcargadas de fuertes consecuencias culturales y evangelizadoras, pues suscitanun modo peculiar de ser y comportarse en cristiano en medio de la vida pro-fesional, familiar y social; de impulsar el ejercicio de la virtud sobre el ci-miento de la caridad; de defender la libertad sobre el fundamento de la ver-dad; de promover la justicia; etc.

Pero tambin parece sugerir aquella breve frase del Cardenal, y sta esen todo caso la opinin que sostenemos, que, adems de lo anterior, esa con-creta antropologa cristocntrica, cuando es proyectada desde la inteligenciacristiana, conformada por tales categoras espirituales y morales sobre elconjunto del mensaje cristiano, aporta ideas iluminantes para la teologa, esdecir, permite establecer claves operativas de interpretacin y desarrollo ti-les para la reflexin teolgica. Esto es lo que habr de ser estudiado (quizssera mejor decir que ha de seguir siendo estudiado, pues ya se han escritomuchas cosas al respecto como se puede ver en la bibliografa citada) con msdetencin y en otro momento.

64 Ibid., 32.



03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 55

Bibliografa

ARANDA, A., El bullir de la sangre de Cristo. Estudio sobre el cristocentrismo delB. Josemara Escriv, Madrid: Rialp, 2000, 203-254.

ARANDA, A., En torno al alter Christus, ipse Christus de S. Josemara Es-criv, en TRIGO, T. (ed.), Dar razn de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr.Jos Luis Illanes, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad deNavarra, 2005, 763-793.

ARANDA, A., Para una teologa de la santidad, en SARANYANA, J. I. y otros,El caminar histrico de la santidad cristiana, Pamplona: Servicio de Publica-ciones de la Universidad de Navarra, 2004, 154-164.

ARANDA, A., Identit cristiana: i fondamenti, Roma: Edizioni Pontificia Uni-versit della Santa Croce, 2007, 293-294.

BENEDICTO XVI, Catequesis durante la Audiencia General, 2-XII-2009.BERNARD, Ch. A., La spiritualit come fonte dottrinale, en BERNARD, Ch.

A. (a cura di), La spiritualit come teologia, Cinisello Balsamo: Edizioni Pao-line, 1993, 336-351.

CARD. JOSEPH RATZINGER, Mensaje inaugural al Simposio teolgico de estu-dio sobre las enseanzas del B. Josemara Escriv, 14-X-1993.

CHNU, M.-D., La Thologie est-elle une science?, Paris: Librairie A. Fayard,1957.

CIARDI, F., I fondatori, uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fonda-tore, Roma: Citt Nuova, 1982.

COLOMBO, G., La teologia del secolo XX, en VALENTINI, D. (a cura di), Lateologia. Aspetti innovatori e loro incidenza sulla ecclesiologia e sulla mariologia,Roma: 1989.

COTTIER, G., Prface a J.-H. Nicolas, Contemplation et vie contemplative enchristianisme, Fribourg: Ed. Universitaires, Paris: Ed. Beauchesne, 1980.

GRESHAKE, G., Dogmatik und Spiritualitt, en SCHCKENDORF, E. yWALTER, P. (hg.), Dogma und Glaube. Bausteine fr eine theologische Er-kenntnislehre, Festschrift fr Mainz: Walter Kasper, 1993, 235-252.

ILLANES, J. L., El cristiano alter Christus-ipse Christus, en ID., Existen-cia cristiana y mundo. Jalones para una reflexin teolgica sobre el Opus Dei,Pamplona: Eunsa, 2003, 281-300.

ANTONIO ARANDA


03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 56

JAVELET, R., Image et ressemblance au douzime sicle de saint Anselme Alain deLille, Paris: Letouzey et An, 1967.

JUAN PABLO II, Exh. Ap. Christifideles laici, 30-XII-1988.JUAN PABLO II, Alocucin en la Audiencia a los participantes en el Simposio teo-

lgico de estudio sobre las enseanzas del B. Josemara Escriv, 14-X-1993.JUAN PABLO II, Homila en la proclamacin de Santa Teresita como Doctora de la

Iglesia, 17 de octubre de 1997.JUAN PABLO II, Carta Apostlica Divini amoris scientia, 19 de octubre de 1997.JUAN PABLO II, Enc. Fides et ratio, 14-IX-1998.JUAN PABLO II, Carta Apostolica Novo Millennio Ineunte, 6 de enero de 2001.LTHEL, F.-M., Connatre lamour du Christ qui surpasse toute connaissance : la

thologie des saints, Venasque: ditions du Carmel, 1989.LTHEL, F.-M., Thologie de lamour de Jsus: crits sur la thologie des saints,

Venasque: ditions du Carmel, 1996.LTHEL, F.-M., Lamour de Jsus. La cristologie de sainte Thrse de lEnfant-

Jsus, Venasque: ditions du Carmel, 1997.MOIOLI, G., La vita cristiana come oggetto della teologia spirituale, La

Scuola Cattolica 91 (1963) 101-116.OCALLAGHAN, P., The Inseparability of Holiness and Apostolate. The Chris-

tian, alter Christus, ipse Christus, in the Writings of Blessed JosemaraEscriv, Annales theologici 16 (2002) 135-164.

ONDEAN, Ph., Karl Rahner and Ignatian Spirituality, Oxford: Oxford Univer-sity Press, 2001.

PABLO VI, Motu pr. Sanctitas clarior, 19-III-1969: AAS 61 (1969) 149-153.PABLO VI, Homila en la proclamacin de Santa Catalina de Siena como Doctora

de la Iglesia, 3 de octubre de 1970.PABLO VI, Homila en la proclamacin de Santa Teresa de Jess como Doctora de la

Iglesia, 27 de septiembre de 1970.PELL, G., Blessed Josemara Escrivs Christocentrism, en FAZIO, M. (ed.),

La grandezza della vita quotidiana, Roma: Edizioni Pontificia Universitdella Santa Croce, 2002, 141-153.

PHILIPPON, M. M., Sainte Thrse de Lisieux. Une voie toute nouvelle, 2 ed.Paris: Descle, 1946.



03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 57

ROUSSELOT, P., SJ, El problema del amor en la Edad Media, Madrid: EdicionesCristiandad, 2004.

SAN JOSEMARA ESCRIV, Es Cristo que pasa, 1 ed. Madrid: Rialp, 1973.SERVAIS, J., Une thologie des Exercices spirituels. Hans Urs von Baltasar inter-

prete de Saint Ignace, Roma: PUG, 1993, 5.STAGLIAN, A., Teologia e spiritualit. Pensiero critico ed sperienza cristiana,

Roma: Edizioni Studium, 2006.STERCAL, C., Il divorzio tra teologia e mistica. Rilettura di una tesi sto-

riografica, Annali di Scienze Religiose 4 (1999) 403-415.TANZELLA-NITTI, G., Perfectus Deus, perfectus homo. Reflexiones sobre la

ejemplaridad del misterio de la Encarnacin del Verbo en las enseanzasdel Beato Josemara Escriv, Romana 25 (1997) 360ss.

TORRELL, J. P., Thologie et Saintet, Revue Thomiste 71 (1971) 205-221.VANDENBROUCKE, F., OSB, Le divorce entre thologie et mystique. Ses ori-

gines, Nouvelle Revue Thologique 82 (1950) 372-389.VON BALTHASAR, H. U., Theologie und Heiligkeit, Verbum Caro. Skizzen

zur Theologie, I, Einsiedeln: Johannes Verlag, 1960, 195-225.VON BALTHASAR, H. U., Theologie und Spiritualitt, Gregorianum 50

(1969) 571-587.VON BALTHASAR, H. U., Teodrammatica, Vol. III, Milano: Jaca Book, 1983.VON BALTHASAR, H. U., Sorelle nello Spirito. Teresa de Lisieux e Elisabetta di Di-

gione, 3 ed. Milano: Jaca Book, 1991.

ANTONIO ARANDA


03. Est. Aranda 23/3/11 11:10 Pgina 58

XUNAV_A090282_15031.pdf

Documents

Transcript of XUNAV_A090282_15031.pdf